Вы находитесь на странице: 1из 189

REVISTA DEL COLEGIO DE FlLOSOFfA

No. 2 NOVIEMBRE DE 1995


FACULTAD DE FILOSOF~AY LETRAS UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MXICO

THEOR~A Revista del Colegio de Filosofa

Directores: Dr. Carlos Pereda Dra. Lizbeth Sagols

Consejo editorial: Dra. Juliana Gonzlez Dr. Ricardo Guerra Mtro. Alejandro Rossi Dr. Fernando Salmern Dr. Adolfo Snchez Vzquez Dr. Abelardo Villegas Dr. Luis Villoro Dr. Ramn Xirau Dr. Leopoldo Zea

Consejo de redaccin: Dra. Mariflor Aguilar Mtra. Elisabetta Di Castro Dra. Paulette Dieterlen Mtro. Bolvar Echevem'a Lic. Ricardo Horneffer Mtro. Enrique Hlsz Mtro. Josu Landa Mtra. Margarita Vera

Secretario de redaccin: Mtro. Crescenciano Grave Diseo de cubierta: Gustavo Amzaga Heiras

D.R. O 1935,Facultad de Filosofn y Letras

Universidad Nacional Autnoma de Mxico Ciudad Universitaria,04510,Mxico, D. F. Impreso y hecho en Mxico ISSN en trmite

Sobre Nietzsche Bolvar Echeverra, La muerte de Dios y la modernidad como decadencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Herbert Frey, El nihilismo como filosofia de nuestro tiempo . . Lizbeth Sagols, Nietzsche y el lenguaje del cuerpo . . . . . . . . . . . . Artdculos Mark Platts, La rehcin mdicopaciente en los tiempos del SIDL el caso psicoanaltico . . . . Crescenciano Grave, Cvfticay filosofla. Bwjamiv y Las afinidades electivas de Goethe

.........................

Entrevista Mara Herrera y Cados Pereda, Entrevista a Javier Muguerza .

Discusin
Juliana Gonzlez, La tica eudernia en versin de Gmez Robledo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ramn Xirau, Sicut vita finis ita Palabras hacia don Antonio Gmez Robledo en la presentacin de la tica eudemia . . . . . . . Mauricio Beuchot, Presentacin de la tica eudernia de Aristteles, en traduccin de Antonio Gmez Robledo. . . . . Bemab Navarro, Presentacin de la tica eudernia . . . . . . . . . .

Reseas y Notas Juliana Gonzlez, Actualidad e inactualidad de Sneca . . . . . . . Margarita Vera, Ortega y Gasset y la cultura hispanoamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Francisco lvarez. La posible democracia y &a democracia posible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Manflor Aguilar. Por una razn incierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Martha Massa. Leibniz: el abogado de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Elisabetta Di Castro. Una fundamentacin escptica del universalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Adolfo Castaiin. El barroco: una forma de ser . . . . . . . . . . . . . . 171 Federico Ivarez. Wencesiao Roces. maestro . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183

Sobre Nietzsche

La muerte de Dios y la modernidad como decadencia1


Bolvar Echeverra
Die Idee der ewigen Wiederkunftzauberi aus der Misere der Griindajahre die Phantasmagorie des Glucks hervor.

Walter Benjamin2

En L montaa rnagi~a,~ a Thomas Mann pone en boca del humanista Settembrini un amable regao al protagonista, Hans Castorp, cuando ste -husped en el elegante sanatorio para enfermos de tuberculosis que es el escenario de la novela- aventura la opinin de que el estado peculiar del enfermo, la enfermedad, es de alguna manera dignificante porque espiritualiza al enfermo, lo eleva a un nivel superior de existencia. La enfermedad, replica all Settembrini, no tiene nada de honroso o de espiritual; por el contrario, ella rebaja y disminuye la jerarqua humana. Pensar que lo enaltece es mirar el mundo al revs. Lejos de espiritualizar al enfermo, lo esclaviza a su cuerpo: en el enfermo casi todo es cuerpo. No es el espritu el que predomina sobre el cuerpo, sino al contrario: el cuerpo adquiere una independencia monstruosa, puede acaparar toda la importancia de la vida. L enfermedad acerca al hombre a la condicin de cadver. La argumentaa cin de Settembrini va dirigida contra ciertas opiniones que "estn en el aire", dice, y que, su joven amigo repite irresponsablemente: las opiniones del decadentismo. Identificado con el carcter afirmativo, luminoso de las

1 decadentismo y Nietzsche

' Texto de la ponencia presentada por el autor en el simposio "FriedrichNietzsche 1844-1994.La muerte de Dios y el fin de la metafiica", que tuvo lugar en la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM el 21 y 22 de septiembre de 1994. Los otros ponentes fueron: Herbert Frey, con "El nihilismo como filosofia de nuestro tiempo", y Rudolph Burger, con "Spinoza,Nietzsche & Company". Walter Benjamin,Das Pasagen- Werk Franldurt a. M. 1983,p. 175. 3ThomasMan11, DwZauberbwg, t. 1, Berln 1925,p. 166.

formas culturales clsicas -formas antiguas y perennes-, Settembrini se siente desafiado por un movimiento del espritu de su poca que ha llegado a "vivir el fluir de la vida" como una amenaza para la vigencia de los valores inspiradores de esas formas -los valores de la cultura occidental europea- y que pretende salvarlos a toda costa, incluso en contra de ellos mismos, poniendo de cabeza su sentido e ignorando su sentido afirmativo; que propone percibir la fealdad como belleza, experimentar el sufrimiento como placer, ver la perversidad como bondad, tener las tinieblas como luz, la muerte como vida. Un movimiento cuyo nico afn sera el de defender a toda costa, arriesgndose incluso en el terreno del absurdo, una forma de vida que ha sido rebasada por el devenir histrico, en el que no puede mirar otra cosa que una condena a muerte. Un movimiento dbil, reaccionario, en retirada, que se refugia en rincones sombros y desesperados, frecuentados slo por lites alejadas del cuerpo activo de la sociedad. Por ms superficiales que sean, las modas no son fenmenos arbitrarios o carentes de efectividad en la historia de la cultura. Por el contrario, son formas necesarias en las que el "espritu de una poca" dirime conflictos esenciales. El ltimo de los decadentismos modernos fue una moda que apareci en la historia de la "alta cultura" en la segunda mitad del siglo pasado, que tuvo su auge como contiapunto trgico y crepuscular de la "Bellepoque" y el desate de lo kitsch en la "baja cultura" durante los primeros veinte anos del presente siglo, que fue destronada por la moda del vartguardisrno duen rante todo el siglo XX -y que tal vez tenga un ''raizvae' los tiempos que se avecinan. Si nos acercamos a la moda del decudentisrno y la miramos con ms detenimiento, si consideramos las razones ms genuinas del prestigio aristocrtico que tuvo en este periodo la palabra dkadence (Verfiill), podemos descubrir, en el centro de su vigencia, una vocacin paradjica: un dejarse fascinar por la autorrealizacin que esta escondida en la derrota cuando ella es asumida como suicidio. En efecto, el decadentismo parte de una sensacin de incomodidad y desasosiego frente al nuevo mundo que la nueva poltica construye para una sociedad de magnitudes repentinamente inabarcables, al amparo de la nueva moral y las nuevas tcnicas: mundo en el que e1 progreso de la industria y la plutocracia, unido a la dictadura de las masas, es decir, de "lo plebeyo" -categora dentro de la cual "lo burgus" se confunde con "lo proletario" y el liberalismo con socialismo-, se combina con la expansin del racionalismo abstracto e n el pensamiento, del automatismo y la uniformizacin en el comportamiento social, del "materialismo" o la insensibilidad ante los valores no pragmticos en el comportamiento individual... Incomodidad y desasosiego que se autointerpretan como la comprobacin de que una forma de vida -una forma de experiencia est-

La ~nuertede Diosy la modmidad como decadencia

13

tica, por ejemplo- "ms valiosa", ms refinada y diferenciada, ms rica en recuerdos y en posibilidades, est siendo arrollada, desplazada y vencida por otra, "menos valiosa", ms elemental y restringida, pero de mayores alcances y ms fuerte en trminos materiales; indetenibie en el piano social y dominadora en la escena poltica. El decadentismo asume la defensa imposible de esa forma de vida; considera ineluctable su decadencia pero le es insoportable una vida despojada de eiia; reaccin desesperada de ese mundo que declina, condenado a desaparecer, slo se presenta en verdad cuando ste es capaz de ofrecer una prueba de su superioridad mediante un acto heroico; cuando el triunfo del mundo "moderno" es asumido por l en una especie de autoinmolacin. Es comprensible as el elogio que el decadentismo hace del "estado de enfermo": ste sera justamente el sntoma cultural interiorizado y somatizado individualmente de la imposibilidad de no preferir la muerte frente a la amenaza de la barbarie, de la vaciedad y el sin sentido que vendran con la claudicacin axiolgica del mundo en decadencia. A finales del siglo X I ~slo una parte o un aspecto de la necesidad de , emancipacin moral y poitica de la sociedad europea se encauzaba en la actividad de los partidos y las organizaciones anarquistas, socialistas y comunistas. Igualmente, slo una parte de la reaccin moral y poitica negadora de tal necesidad era la que se enfrentaba a esa actividad "~volucionaria", sirvindose de los diferentes estados nacionales, para aniquilarla, neutrali. zaria o volverla contraproducente. El radio de accin de la "vida piblica" que se constitua en tomo a este enfrentamiento no era suficiente para dar cuenta de toda la amplitud ni de toda la profundidad del conflicto entre la voluntad utpica y la voluntad de establishment que se haba acumulado para entonces en la historia de la modernidad. El discurso de esa vida pblica no alcanzaba para dar voz a un confiicto que rebasaba con mucho las dimensiones de la lucha por un poder o un centro de decisin que no rebasaba en definitiva el marco de la poltica econmica o poltica de la sociedad mercantil. Ms all -por encima o por debajo- de la izquierda y la derecha propias de la vida poitica moderna, otra "izquierda" y otra "derecha", ambas marginales, se enfrentaban en una guerra de frentes imprecisos y de discurso balbuceante: el redentorismo, ms frecuente en la "baja cultura", expresado en un sinnmero de nuevos evangelios que indicaban las vas de la salvacin, anunciaban parasos prximos y recetaban violencias purificadoras, y el decadentismo, presente sobre todo en una actitud y en un gusto de la "alta cultura", que se expresaba en el discurso potico y llegaba a elevar al suicidio a la categora de arte y a recetar el abandono placentero en el lento ejercicio del mismo. L singularidad de Nietzsche est en que su obra y su vida trascienden a el discurso y la prctica de la poltica moderna y en que lo hacen, contndic-

tonamente, en ambas direcciones a la vez: la de la "izquierda" y la de la "derecha". No con menos razn o menos justificadamente que los redentores nacional socialistas de una cultura aria que, segn ellos, necesitaba romper su sujecin milenana para venir al rescate de Occidente, los decadentes aristcratas, que hacan acompaar con msica el hundimiento de su Titanic, pudieron equivocarse al invocar a Nietzsche como su principal inspirador.

Dionisos y Scrates
Pocos dispositivos conceptuales han ofrecido al discurso reflexivo una clave tan productiva de interpretacin de la realidad humana como el que propone Fnednch Nietzsche en su famosa obra El nacimiento de la tragedia a partir del espritu de la msica -obra primera, de 1871, que perfecciona un manuscrito anterior, llamado Scrates y la tragediagriega, y cuyo titulo, ms tarde, en 1886, ser El nacimiento de la tragedia o el ser de losgriegos y e l p e s i m i ~ m oSe trata del esquema que encuentra en la realidad humana .~ una contraposicin perenne, constitutiva de ella, entre un principio "dionisbco" o de afirmacin incondicional de la energa y su despliegue, y un o principio "apolz'neo" de afirmacin igualmente incondicional del orden y su gravitacin. La gran difusin de este dispositivo conceptual en el pensamiento contemporneo ha creado la costumbre de desprenderlo de la propuesta terica a la que pertenece y dentro de la cual solamente puede l desplegar su efectividad plena. Nietzsche ofrece un esquema de interpretacin complejo para la comprensin de la cultura en geneial y de la cultura griega y occidental en particular. Complejo, porque son dos oposiciones conceptuales diferentes, y no slo una, las que se interseccionan en l -hecho que abre la posibilidad de una aproximacin mucho menos "maniquea" y ms diferenciada a la realidad humana que la que suele tenerse por nietzscheana. La contraposicin ya mencionada, entre el principio vital "dionisaco" y el principio vital "apolneo", slo adquiere su significacin acabada cuando se la concibe como la versin "helnica"o "artstica" (knstlerische) -una versin particular aunque paradigmtica- de otra contraposicin, no menos importante que ella, entre dos posibilidades de "eleccin cultural" absolutamente incompatibles entre si: la "alejandrina"o uniSeguirnosel texto de la edicin preparada por Karl Schlechta: Friedrich Nietzsche, Die Geburt d w Tragodie odw Griechentum undPesimismus, en Wwke,t . 1, Hanser Verlag, Munich, 1969.

L muerte de Diosy la modernidad como decadencia a

15

lateral y exageradamente "optimista"("socrtica")y la "budista"o unilate.5 ral y exageradamente "trgica" Las razones de la contradiccin y el conflicto entre el principio "dionisaco" y el "apolneo" son claras: la voluntad ilimitada tanto de entrega y prdida de s mismo como de consumo y disfrute de lo otro, la actividad metablica desenfrenada, la bsqueda de una intensidad de la propia presencia que haga de sta un desate irrefrenado de la substancia, una incandescencia instantnea y enceguecedora, todo eiio, que es el ncleo del principio "dionisaco", no puede menos que estar peleado con el principio "apolneo", que es, todo l, voluntad incuestionable de mesura en el metabolismo, de individuacin o concentracin del s mismo en el respeto a lo otro, que es bsqueda de orden en el espacio y en el tiempo, mediacin de la propia presencia como ritmo y color: soberana de la forma. Lo apolneo _ylo dionisaco no son dos pnncipiosque existan como tales, con esa identidad, de manera universal; son figuras concretas, propias de la cultura griega en su singularidad, como cultura "artistica".Son dos modos o figuras de una misma vida en las que las dos actitudes extremas que el ser humano puede adoptar respecto de lo otro abandonan su estado puro o salvaje, alcanzan entre s una tensa conciliacin (versohnung), un equilibrio inestable, y se constituyen diacrtica o diferencialmente como dos pnncipios vitales dependientes el uno del otro, mediados el uno por el otro, que no son obstculo sino acicate recproco. La primera de esas dos actitudes ontolgicas fundamentales sera la puramente "trgica",la que, en la novedad ontolgica de la diferencia entre el ser humano y el ser en general -en "la eterna herida de la existencia" (die ewige wunde des daseins)- no ve otra cosa que un episodio ms dentro de la presencia del ser en general. La segunda, diametralmente opuesta a ella, sera la puramente "optimista"("terica" o "socrtica", como tambin la llama Nietzsche), la que ve en el aparecimiento de esa diferencia ontolgica el resultado de un acto de autoconstitucion del ser humano, de autoafirmacin del mismo como sujeto que se apropia (antes que nada cognoscitivamente) de lo otro. Slo e n tanto que protagonistas de esa conciliacin o armona, lo apolneo y lo dionisaco son tales; conciliacin que debe ser vista como un fenmeno nico en la historia del ser humano. Improbable, incluso imposible se volvi la resistencia [de la ascesis drica] cuando finalmente, desde las races mas prohindas de lo helnico, instintos parecidos [a los puramente naturales de las otras sociedades arcaicas] se abrieron camino: la accin del dios dlfico

-Apelo- se redujo entonces a quitarle de las manos las armas aniquiladoras al poderoso contrincante -Dionisos- mediante una conciliacin pactada en el momento oportuno. Esta conciliacin es el factor esencial de la historia del culto griego: para donde uno mire, las transformaciones de este acontecimiento se hacen visible~.~

Armona entre substancia -y forma: slo limitado, conducido, domado e incluso refrenado y reprimido por Apolo, Dionisos se vuelve verdaderamente un dios, deja de ser una rfaga exttica de energa dispendindose sin lmite ni concierto en el tiempo y el espacio; pero igualmente, slo impugnado, retado, incluso burlado y rebasado por Dionisos, Apolo es verdaderamente un dios y deja de ser un simple dispositivo que limita y mide, que frena y filtra. La segunda oposicin conceptual del esquema que Nietzsche propone originalmente para la interpretacin de la cultura humana y su historia no se refiere ya a una oposicin interna, dentro de la totalidad helnica de lo dionisaco y lo apolneo, sino a una oposicin de esta totalidad, como tal, a dos figuras culturales alternativas frente a ella: la una, derivada de eiia misma y efectiva, la cultura "alejandrina", "moderna" o "socrtica", y la otra, completamente extraa, slo imaginariamente posible en el mundo europeo, la cultura "budista". Atenidos a la historia occidental, de stas, la oposicin que cuenta es la primera, la que se da entre la figura "helnica" y lo que sera una desfiguracin de s misma: su propia versin como cultura "alejandrina" o "moderna". Mientras dentro de eiia, como cultura "artstica" o "clsica", mediante el equilibrio inestable que mantienen entre s sus dos principios y gracias a la armona entre las determinaciones de la fysis y la autonoma de la tjne,' la vida se instaura en la riqueza de una complejidad omnidimensional y su "voluntad voraz" (gieriege wille) se sacia lo mismo en el cultivo del instinto que en el desate de la razn, en la actividad productiva que en el disfrute de la contemplacin. Dentro de su prolongacin "alejandrinaUo"moderna", en cambio, que se basa en el desarrollo unilateral de la razn calculadora y del espritu crtico de la razn problematizadora ("socrtica"), la vida abandona la inestabilidad del equilibrio entre lo dionisaco y lo apolneo, lo fija o congela en un predominio de la tjne sobre la fysis, se vuelve unidirnensional y pierde as complejidad y riqueza.
61bid.,p.27. Maain Heidegger, "Die Frage nach der Technik", en Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954,p. 19.

La muertedeDiosy la modernidad como decadencia

17

Las razones de esta segunda contraposicin dentro del esquema nietzscheano de interpretacin de la cultura son sin duda n o slo menos evidentes que las de la primera sino decididamente impenetrables: qu hace que lo proto-apolneo se independice y enfatice hasta la monstruosidad en la construccin de una cultura "alejandrina" y que lo proto-dionisaco haga lo propio en la eleccin de una cultura "budista"?De dnde viene la voluntad de mantenerse en el equilibrio inestable (peligroso) de la conciliacin y la armona: de dnde viene lo griego de la cultura "helnica"? De dnde viene la voluntad de refugiarse en lo estable, sea sto el dominio alejandrino o la entrega budista? De dnde viene la necesidad de trocar lo inseguro de la riqueza que se da en la ambivalencia por lo confiable de la limitacin que viene con la univocidad?

Nietzsche y su diagnstico de la civilizacin occidental:


la muerte de Dios

Diagnosticar y prescribir, estos dos momentos que califican al discurso del medico -a quien le est vedada la interiorizacin del curandero y debe juzgar desde afuera al enfermo- pasan, en el siglo XIx, a calificar tambin el discurso del intelectual. Expulsado del compromiso republicano por la estatalizacin de la poltica, neutralizado en calidad de filsofo o cientfico acadmico, el intelectual, por ms ntima y apasionada que sea su voluntad de compromiso con la comunidad, debe mirarla tambin desde lejos; hablar de ella como de un cuerpo que es diferente del suyo propio: juzgar sobre su salud, proponer medidas para mejorarla, El juicio ms penetrante de la modernidad vista como enfermedad y la prescripcin ms inexorable de un remedio contra eUa son tal vez los que se encuentran en la obra de Nietzsche. Nihilismo y voluntad de poder son los dos conceptos centrales, tanto del diagnstico como de la prescripcin; de esta aproximacin crtica a la modernidad. Hemos querido insistir en la complejidad que presenta el esquema te. rico de El nacimiento de la tragedia no slo porque en l encontramos al horizonte conceptual del pensamiento de Nietzsche desplegado en toda su riqueza, sino porque pensamos que el juego de oposiciones entre nihilismo y voluntad de poder, que aparece a partir de 1882 en los aforismos de la Froliche Wzssenschaft (ciencia risuea), intenta resolver el enigma planteado por la segunda de las oposiciones que integran ese esquema inicial -la oposicin entre lo helnico y lo alejandrino- y porque creemos detectar en l, a travs de la radicalidad de la actitud anti-moderna que expresa, una

reduccin de la capacidad explicativa original y un debilitamiento de la penetracin crtica que la acompaa. Pensamos adems que, al ser trabajado por una versin ms compleja de s mismo, el esquema centrado en la oposicin entre nihilismo y voluntad depoder puede abrirse a un dilogo al que en su estado actual slo da las espaldas; puede mostrar los puntos de insercin ms adecuados para el tendido de puentes desde (y hacia) otras aproximaciones crticas a la modernidad, como seran, por ejemplo, las que se han planteado a partir del discurso de Marx. Una sintona profunda de estado de nimo (stimmung) pareca conectar al individuo con el cosmos, un acuerdo secreto pero eficiente -no una subsuncin- pareca existir entre la autonoma de lo humano y la legalidad de la naturaleza. Para el romntico, el concepto de mundo y el concepto de vida estaban tan estrechamente referidos el uno al otro, que no podan concebirse de otra manera que como las dos caras del estado actual de una Creacin en proceso, en la que el creador y la creatura llegan incluso a permutar sus papeles. Para un romntico "en tiempos de penuria", como tuvo que serlo el joven Nietzsche, el nico estado de nimo que poda expresar esa sintona profunda entre el sujeto y el objeto era el weltschmerz, el dolor por el mundo como dolor del mundo. Eran los tiempos e n que la Restauracin, despus de reinstalar los viejos miedos, las sumisiones y las miserias de siempre, haca mofa de todos aquellos anhelos de una vida esclarecida, libre y abundante que haban estallado en la Revolucin francesa: e n que todo el mundo de la vida, mirado como lo deba hacer Nietzsche, desde la imposibilidad de reasumir la "alta cultura" de la vieja Alemania protestante, pareca un "wasteland sin trmino, un paraje inhspito e implacable. Cul es, en verdad, la consistencia de lo real, segn Nietzsche? Es el hecho de la valorizacin como creacin, es decir, el hecho de que, en la nada o de la nada, se a f m e la voluntad de sentido. El ncleo de la objetividad del objeto est en el valor que un material requiere para s dentro del mundo de la vida. El nervio ms prondo de la sujetidad del sujeto est en su capacidad de poner valores en el material del mundo de la vida. Si Nietzsche mira a la de su tiempo como una "tierra balda" es porque percibe en ella una especie de vaco de creacin, porque la ve azotada por la culminacin de la historia del "nihilismo" -de la "desvalorizacin de los valores supremosn- e incapaz de asumirse en tal situacin, de "invertir el modo y la manera del valorizar" y de crear "valores nuevos, de otro tipo".8 Para Nietzsche, el Dios del Occidente monotesta es el "tipo de ser" que ha unificado desde finales de la Antigedad el conjunto de los criterios valorativos del mundo de la vida. Su aparecimiento -su victoria sobre la
BF. Nietzsche, "AusdemNacNass derAchzigejahre",en Werke,t. IiI, pp. 677-678

La muerte de Diosy la modernidad como decadencia

19

inmensa variedad de dioses, sobre la innumerable plurivocidad de lo divino-, que puede ser visto como el momento de la mxima potenciacin de esos criterios, marcara tambin, sin embargo, el inicio de la historia del nihilismo, del desvanecimiento de los valores determinantes. Por ello, en el cristianismo como configuracin concreta del mundo de la vida, hay que ver un episodio dentro de esa historia. Pero un captulo muy singular, cuya peculiaridad estana en que, en l, el nihilismo, avanzando indeteniblemente, pretende sin embargo superarse a s mismo como tal, pero lo hace de manera " i n ~ o m p l e t ay ~ lo tanto "hipcrita". " por El concepto cristiano de Dios -Dios como dios de los enfermos, Dios como araa, Dios como espritu- es uno de los conceptos ms corruptos de Dios que se han alcanzado sobre la tierra; incluso representa tal vez el nivel ms bajo al que puede llegar el desarrollo descendente del tipo [de entidades a las que ilamamos] "Dios" Un Dios degenerado hasta convertirse e n contradiccin de la vida, en lugar de ser una g l ~ ~ c a c i n la misma, un s i eterno a la de misma! ~"D~os":fmula de toda calumnia acerca del "ms ac", la de toda mentira sobre el "ms all"! Dios como divinizacin de la nada, como santificacin de la voluntad de nada! [...]lo Por d o , el weltschmen de Nietzsche en los tiempos del descreimiento masivo que se extiende desde el siglo xvni por toda Europa, en la poca del ocaso indetenible de la clave cristiana del mundo, no va en la direccin de una nostalgia de Dios, sino en la de una indignacin por el estado de miseria e indefensin ante la presencia de lo divino en el que la "muerte" de ese "Dios" deja a la humanidad occidental. i Es como s la Tierra se hubiese soltado del Sol: ;Hacia dnde se mueve ahora? iHacia dnde nos movemos nosotros? iLejos de todos los soles? No estamos en una cada sin fin? Vamos hacia atrs, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? Hay todava un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita?" El ser humano estara en medio de la desaparicin de algo que haba sido el ncleo de toda la simbolizacin propia de su lenguaje histrico, ante
9lbid, p.621.
lo

F. Nietzche, "DerAntichrist", 18, en Werke,t. 11, p. 1178. F. Nietzsche, "Diefrohliche Wissenschaft", 125: Der tolle Mensch, en Werke,

t. 11, p. 127.

la prdida de la articulacin significativa marcada como eje en el cdigo de su lenguaje, el significado "Dios", sin el cual el sentido de todos los dems significados que el habla pone en circulacin quedan vacos de sentido y el habla misma se convierte en un balbuceo indescifrable. Otro discurso contemporneo, de igual grado de radicalidad en su cuestionamiento pero de orden menos religioso y ms poltico, el discurso del comunismo, haba reconocido tambin, como Nietzsche, el hecho del nihilismo. Su Manifiesto dice: [En la poca moderna,] se disuelven todas las relaciones de convivencia solidificadas, que parecan articularla para siempre, y con ellas todo el conjunto de imgenes e ideas que las acompaaba [...] Toda clasificacin y toda vigencia se esfuman en el aire, todo lo que fue santo se desacraliza [ . . . ] 1 2 No deja de tener inters una breve mencin del modo como este discurso, principalmente en la obra de Marx, procede en su critica de la modernidad capitalista. Se puede tener as un elemento de contraste en la consideracin del camino que elige Nietzsche para elaborar su diagnstico de la modernidad. El centro de esta crtica parece estar en la descripcin de la vida moderna y su contundente novedad como una vida centrada en el empeo de responder al reto histrico que signific para ella el revolucionamiento de las condiciones fundamentales de la existencia humana; un hecho que haba comenzado a gestarse ya en la Edad Antigua pero que mostr sus primeros efectos apenas en el "otoo de la Edad Media". Se uata de un revolucionamiento, nico en vanos milenios, de la estructura tcnica del campo instrumental y de la capacidad productiva de la sociedad humana; de una mutacin que inverta diametralmente la relacin de fuerzas entre el Hombre y la Naturaleza y que habra permitido la superacin de la escasez u hostilidad de "lo otro" hacia la presencia humana, es decir, el advenimiento de la abundancia. Obligada a reconfigurarse radicalmente mediante la integracin de este revolucionamiento histrico dentro de su propia consistencia, la vida moderna debi, sin embargo, escoger para ello una va de efectos contradictorios y a la postre desastrosos, la que le llevaba a organizarse en obediencia a los requerimientos productivos y consuntivos de un mercado dominado por la acumulacin del capital. Debi darse forma de acuerdo
l2 "Me festen, eigerostetenVerhaltnisse rnit ihrem Gefolge von altehrwrdigen Vorsteiiungen und Anschauungenwerden aufgelost, [...] Alles Sthdische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht [.. .]" Karl M m y Friedrich Engels, "Manifestder Kornmunistiichen Partei", en Werke undSchnpen, 1. Abt. t. V .Berln, 1932,p. 529. i

L muertede Diosy la modernidad como decadencia a

21

al modo capitalista de reproduccin de la riqueza; un modo que conduce al mismo tiempo a dos resultados excluyentes entre s: a potenciar la eficacia de la vida natural humana -las "fuerzas productivas subjetivas y objetivasnpero tambin a sacrificarla, a negarla en su autonomh. En su crtica de la modernidad capitalista, el discurso del comunismo reconoce tambin una "historia del nihilismo"; es la historia de los efectos que el revolucionarniento moderno de las fuerzas productivas y la consecuente ampliacin universalista de su marco de realizacin, tiene sobre unas formas culturales tradicionales levantadas a partir de elecciones y estrategias civilizatorias arcaicas y localistas, que intenorizaban la experiencia de la hostilidad de lo otro para lo humano. La "decadencia de los valores supremos" sera as el efecto desquiciante que el anuncio de la posibilidad real de la abundancia tiene necesariamente sobre formas de vida que continan expresando el miedo del Hombre ante la Naturaleza y la necesidad de establecer con ella un tenso pacto de no agresin, de entrega de sacrificios a cambio del permiso para explotarla. Desde la perspectiva del discurso de Marx, esta historia del nihilismo alcanzara su culminacin y al mismo tiempo su superacin en el proceso revolucionario del comunismo, e n el paso "de la prehistoria del ser humano a su verdadera historia": en la conversin de las formas de vida de la escasez en formas de vida de la abundancia.13 Nadie como Nietzsche ha sabido explorar el tortuoso y atormentado panorama de una existencia expulsada ya de la forma en que haba estado, y a la que se haba hecho, e incapaz de encontrar una nueva y transitar hacia ella. De la "prehistoria" a la "historia", este paso necesario, ineludible, cuya posibilidad ve el comunismo a travs de la muerte de todo el mundo de las relaciones sociales que juntaban a los seres humanos para oponerse a lo otro, se presenta sin embargo como un abismo infranqueable para quien sabe que la muerte de ese mundo es su propia muerte. Como dice Heidegger, la novedad y la radicalidad del pensamiento de Nietzsche es nica. La necesidad que expresa no es slo la de invertir el sentido de los valores, y llamar cornipcin a la "virtud", mentira a la "verdad", maldad a la "caridadn,fealdad a la "belleza", etctera, sino la de una "inversin del modo mismo del valorizar" (umkehrung der art un wetse
'3 En el discurso de Marx, el modo capitalista en que ha tenido hgar la modernizacin cumple una funcin similar a la que, segn Nietache, tiene el cristianismo dentro de la historia del nihilismo. El conato que lleva a la forma capitalista a mantenerse en su ser, comienza tambin con una "hipocresa"que intenta ocultar sus limitaciones, el carcter "incompleto"y por lo tanto "deformado"de su transfomacindel mundo: slo puede reproducirse si crea una escmezavtificYal;sta le permite justicarse como mediador indispensable del revolucionarniento de las "fuerzasproductivas". Cfv.K. M m , Das Kapital, t. 1. Harnburgo, 1867,p. 632.

des wertens).I4Nietzsche plantea una afirmacin de la vida que no debe ir a travs de Dios, ni siquiera de un Dios hipottico que no fuese como el cristiano y afirmase la vida. Sin la presencia de Dios, jcmo puede sostenerse el sentido del mundo?

Dios ha muerto, Dios est muerto, y nosotros lo hemos matado! [...] No es el tamao de este hecho demasiado grande para nosotros? Acaso no debemos volvemos nosotros mismo dioses para aparecer dignos de esa accin? Nunca hubo hecho ms grande, y quien sea que nazca despus de nosotros pertenece, en virtud de este hecho, a una historia que ser superior a toda la historia que ha sido hasta ahora!15

El ser humano solo sobre la tierra, expulsado de todo paraso, atenido a la pura humanidad de su naturaleza; sin Dios, esa entidad que, al protegerlo de la libertad, como el instinto protege al animal autntico, le permita aferrarse al status ontolgico de la animalidad: as es como el discurso de Nietzsche quisiera presentar el resultado de la historia del nihilismo. El de Nietzsche quisiera ser el discurso de esa presentacin, un discurso capaz de hablar del ser humano -el animal humano- en su~autonom'a: de su mundo, SUS hechos, su historia, sus fantasas, sus posibilidades. Pero es una empresa dificil:
Nos hemos hecho a la mar y hemos avanzado hasta hacer que toda costa, que toda tierra desaparezca. Solo est el mar y nuestra embarcacin. Pero vienen horas en las que reconocers que el mar es infinito y que no hay nada ms terrible que lo infinito. Pobre ave que escapaste a la libertad y,que te topas ahora con las rejas de esta otra jaula. Pobre de ti si te acosa la nostalgia de una orilla como lugar de mayor libertad, porque ya no hay tierra a donde volver.16 Nietzsche intenta estar ms all de la metafisica pero no siempre lo alcanza; en momentos importantes de su discurso, su esfuerzo desfallece, su proyecto se quiebra en el camino. Reintroduce justo aquello que ha pretendido dejar hiera: el recurso a lo infra-humano o lo sobre-humano, a lo supraterrenal. Tal vez el lugar terico en donde este desfallecimiento se vuelve ms claramente visible es en el uso que hace Nietzsche, a partir de 1872, del complejo esquema conceptual desarrollado por el en El origen de la trageMarth Heidegger,Nietzsche, t. 11, Pfullingen, 1961,p. 50. F. Nietzsche, "FroNicheWissenschaft", en Wwke,t. 11, p. 127. l b Ibid., p. 123.
l4 l5

L muerte de Diosy la modernidad como decadencia a

23

diu. Podna decirse que, en l, el sistema de encrucijada que articula a las dos oposiciones mencionadas ms arriba -dionisaco/apolneo; helnico alejandrino- se simplifica de tal manera que el problema de la contraposicin enue la cultura helnica y su desarrollo alejandrino o moderno, lejos de plantearse como tal, se esfuma. En lugar de este problema aparece el mito acerca de una contraposicin desnuda o inmediata entre un principio dionisiaco deformado, por estar reducido a su desbordada tragicidad primitiva, y un principio socrtico igualmente deformado, en el que, detrs de su exageracin racionalista y represora, queda algo del principio apolneo original. Se trata de la contraposicin entre dos protagonistas, la voluntad de poder (der wille zur macht) y el cristianismo (das christentum), de los cuales el primero es sin duda el central y determinante. La idea de una contraposicin entre la voluntad de poder y el cristianismo aparece precisamente en el lugar que la teora inicial de Nietzsche dejaba abierto pala una indagacin histrico concreta de las razones que llevaron a la cultura helnica a "elegirse" como cultura alejandrina o moderna. Es una idea que intenta ir ms all del plano terico en el que se desenvuelve una investigacin semejante; una idea que parece obedecer a una imposibilidad radical de enfrentar reflexivamente la densidad histrica presente de ese mismo mundo terrenal, al que el propio Nietzsche sabe que es necesario ser fiel. Insoportable, inaceptable, el mundo terrenal en los "aos de fundacin'' (griinderjahre) del Segundo Reich alemn no pareca merecer, desde su perspestiya, otra cosa que el desprecio; si el discurso reflexivo deba ocuparse de l, no poda hacer otra cosa que trascenderlo. El camino que Nietzsche toma para elevarse "ms all" de la densidad histrica concreta de su poca -y que describe en la segunda de sus Consideraciones extemporhnem, "Sobre lo ventajoso y lo desventajoso de la Historia pala la vidawt7-lo lleva sin embargo de regreso a aquel "ms aii" metasico del que pretende apartarse. Un desfallecimiento terico es evidente en la definicin unilateral del concepto romntico de vida como voluntad de poder. En ella, la libertad, el rasgo definitorio de esa vida, que se manifiesta en la metamorfosis incesante y en la pluralidad inabarcable de las formas, queda substancializada y consolidada en una sola de sus figuras, la de la voluntad depoder, la de un impulso determinativo que no puede negar lo que queda fuera de su afirmacin si no es subordinndolo. La idea de la presencia en el acontecer histrico de un principio suprahistrico implica un retorno a la explicacin de lo humano mediante el recurso a una entidad "sobrenatural", ajena a su "naturaleza"
l7 F. Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben", en Werke, t. 1, PP. 215-216.

24

Bolvar Echeverra

especfica. Una entidad sobrenatural que, en el caso de la voluntad de poder, ostenta los atributos de la "animalidad esclarecida", refugiada e n el tiempo cclico del "eterno retorno de lo mismo" (ewige wiederkehr desgleichen), y slo propia de la comunidad humana cuando se constituye como etnia o comunidad r a ~ i a l . ' ~

Nietzsche como hroe


A comienzos de siglo, sobre todo en la Europa central, la cultura poltica se expresaba a travs de un exagerado patetismo discursivo. El nfasis, la premura, la altura histeroide del tono de voz le parecan indispensables. Es un sobrecalentamiento del verbo pblico que intenta contrarrestar la obsolescencia del discurso como vehculo privilegiado de la logocracia moderna, su prdida de eficacia como lugar de la toma de decisiones o de ejercicio de la voluntad poltica. Esta exaltacin, que predomina en el discurso polticoreflexivo hasta al menos el tercer decenio de este siglo, puede ser vista como uno de los ltimos recursos del verbo poltico en su afn de detener el proceso de decadencia en que se encontraba realmente. En las pretensiones profticas o mesinicas de este discurso, que implican una reintroduccin de la dimensin religiosa dentro del verbo pblico y que convienen a la disputa poltica en una gigantomaquia de welranschauungen, podemos reconocer una retrica cuyo principal iniciador es sin duda Nietzsche. Es una retrica que, aunque se encuentra tambin en obras realmente crticas, como las de Kraus o Bloch, por ejemplo, servir sobre todo a los gesticuladores polticos, especialmente fascistas, quienes la caricaturizarn y desgastarn hasta convertirla -retroactivamente, como suele suceder- en una mueca a un tiempo autoritaria y kztschzg. La exaltacin de la retrica tiene en Nietzsche un fundamento trgico. No es posible hablar de la necesidad de poner de cabeza el modo mismo del valorizar -del "encender la consistencia del mundo como valor"- sin convertir al discurso en un momento de la realizacin de esa umkehrung y sin asumir esa necesidad , en tanto sujeto del discurso, como cosa propia -todo ello a sabiendas de que tanto el triunfo como el fracaso de esa empresa implican la autodestruccin del hablante. Nietzsche intenta decir un discurso indecible, el discurso proftico-mesinico de un sujeto que es muy poco
l8 Planteamiento que desdice de la pretensin zarathustnana de ser "un salto ms all [y no m s ac] de lo humano". en las conferencias de 1872, ~berdie~ukunft Ya unsww Bildungsanstalten, Nietzsche propone una definicin etnicista del "esp'itu alemn"y de lo "verdaderamentealemn".

La rnuertede Diosy la modernidad como decadencia

25

probable dentro de las condiciones de la modernidad. La inexistencia de lazos de interioridad entre el individuo y la comunidad; el estallamiento semntico en los usos lingsticos de la ciudad moderna; el progreso asegurado de la felicidad pequeo burguesa en los grnderjahre, todas estas son condiciones que, lejos de fomentar, reprimen cualquier brote de discurso propiamente religioso o re-socializador, como aquel para el que Nietzsche cree estar ilamado. Entre la vida real del escritor y la vida ficticia del profeta se establece as una incongruencia que se,agrava cada vez ms con el paso del tiempo, hasta volverse una contradiccin insoportable, un abismo infranqueable. Un abismo que Nietzsche intenta salvar, mediante un salto mortal, al hundir su realidad en la ficcin creada a 'partir de ella, al ofrendar su cuerpo para que en l encarne lo contado en su discurso mtico: al prestarse a ser Zaratustra. Ms que potico, el discurso de Nietzsche se vuelve mtico: discurso dicho en medio de una comunidad que se ha trasladado, en el rito, en la fiesta ceremonial, al plano de lo imaginario. Es un mito destinado a asfixiarse en la atmsfera prosaica de los tiempos modernos y al que slo es posible rescatar retrotrayndolo al momento del que saca su poder, a la circunstancia de su formulacin originaria, es decir, al hecho del sacrificio. Fracasado como creador de mitos, Nietzsche debe aventurarse como sacerdote; como tal, sin embargo, no se tiene ms que a s mismo -"el Crucificado" ser el ltimo que se d- para servir de vctima propiciatoria. El "hiperboresmo" de Nietzwhe, su creencia e n una especie de vocacin dionisaca espontnea de lo puramente germano, su sacralizaciii de una substancia histrica ya constituida con la que fuese posible identificarse, es el primer anuncio de su renuncia final al discurso reflexivo. Esta comienza ya de manera indudable cuando se afirma como portavoz de esa substancia. En su primera Eleg& del Dutno, Rilke nos entrega lo que puede ser la clave p a n entender la "perturbacin mental" (umnachtung) de Nietzsche. Como antes de l lo fue Holderlin, Nietzsche habra sido "golpeado por el ngel". Suponiendo d i c e el poeta1?- que de entre las legiones de los nge'9 Wm, w a n ich schriee, horte m & d a n atli dw Engel i Ordnungen? undgesetzselbst, es nahme einw michplotzlich ans H e n : ich v q i n g e von seinem starkwen Dasein. Denn das Schhe ist nichts als des Schreckicha Anfang, den wir noch ertragen, und wir bewundem es so, weil esgelassen umchmht, unszu zwstoren. Einjeder Engel it schvecklich. s

l...]"
Reiner Maria Rilke, Die Gedichte,Frankfurc a. M . 1957.

les, uno de ellos escuchara mi grito, descendiera y me apretara contra su corazn, yo me desvanecena, pues su existencia es de un orden ms poderoso. Todo ngel es temble. Y aunque lo bello es tambin del orden de los ngeles, en l hay apenas un comienzo de lo terrible, justo aquel comienzo que somos todava capaces de soportar. Si podemos acercamos a lo temblebello es slo porque el ngel, despreocupado, deja de lado la oportunidad de destruimos. Nietzsche se atrevi a ir ms all de la experiencia de lo bello, ms all del lmite aun soportable de lo terrible. All est el secreto de la megalomana que comenz a aquejarlo despus de la crisis de 1872. Pretendi soportar l solo el momento de lo extraordinario -del sacrificio-, que como se sabe es siempre, por necesidad, un momento exttico colectivo. Crey poder soportar l solo la presencia del "ngel". El castigo por semejante hybris no poda ser otro, segn Rilke: debi perderse en la noche de la locura.

El nihilismo como filosofia de nuestro tiempo


Herbert Frey
Acerca de la gnesis del nihilista S 6 b tardamente sokmos encontrar el u & de reconocer lo que en el fondo ya sabamos.Apenas hacepoco he admitio ante m mkmo que desde siempre he sido un nihiska radical La enwgiy el radicalirmo con los queproced wmo nihil&ta me habhn cegado ante este hechofundamental, Cuando vamos enposde un objetivopareciera imposible que la Yalm de rumbo en si"sea la base de nuestrafe.
El cnktiankmole adminkn veneno a Era; esto no k caus la muertepero hizo quese convirtiera en vicio.

ietzsche y l posmodernidad a

Si hemos de encontrarle un sentido al discurso de la posmodernii dad acerca del f n de la modernidad, n o podr ser otro que el de sealar que la interpretacin del mundo durante la modernidad siempre tuvo como fundamento la metafsica cristiana, y que la razn moderna fue en todo momento un producto de la secularizacin del concepto cristiano de Dios. El punto de partida comn de todos los pensadores posmodernos es, en cambio, la muerte de la metafsica, de esa certeza de un mundo sobrenatural, de un valor supremo, legitimador del mundo, como lo expresan tan a grficamente Jean-Francois Lyotard en su libro L condicin posmoderna. Con dicha obra, Lyotard trata de damos su punto de vista acerca de la situacin espiritual de nuestro tiempo, que refleja una condicin de la filosofa de nuestros das. Su posicin es la de quien ya no considera suya la tradicin de la metafisica; es, por as decir, la posicin de quien observa desde afuera el edificio tenninado de la metafsica, sin considerarse ya habitante del m s imo. La tarea planteada consista en "estudiar nuestra civilizacin con los ojos del etnlogo", es decir, ubicarse fuera de ella y observarla con la mirada distanciada de la no pertenencia. Slo as resultaba posible enfocar la mons-

truosidad del proceso de la occidentalidad que hasta ahora se haba aceptado como algo natural. Seguramente los pensadores posmodernos ms destacados de la actualidad no titubearan en suscribir .la tesis de que la razn moderna no fue otra cosa que teologa disfrazada que ha logrado someter a Occidente de manera autoritaria, sin que ste se percatara de ello. Pero si esta es una posicin comnmente reconocida, en la que coinciden los fundadores de la posmodemidad, n o debe extraamos a quien le corresponde el verdadero mrito de ser el autor intelectual de esta tendencia: nadie menos que Friedrich Nietzsche. Quien comparte con Nietzsche el rechamradical del crihtianismo, ocupa, an hoy en da, una posicin solitaria, ya que se enfrenta a una tradicin occidental que ha condenado a la hoguera a todo aquello que pudiera poner en tela de juicio su monopolio. Tratndose de cuestiones religiosas, conviene tomar con la debida desconfianza todas esas declaraciones de adhesin demasiado locuaces en favor de Nietzsche. An e n nuestros das -al menos por ahora- no se ganan elecciones con Nietzsche como abanderado. El glido aire de las alturas resulta difcil de soportar para el individuo solo, y ni que hablar de aqul que lleva mujer y beb en sus brazos. Ante mltiples catstrofes, el Occidente, en vas de unificacin, se presenta bien arregladito y posmoderno; el catolicismo o tambin el protestantismo han dejado de ser candentes. La actitud es distanciada: se le perdonan a un papa fanatizado sus invectivas en materia de moral sexual, haciendo nfasis en la autonoma de la intimidad, pero no sin Llevarle la comente a u n cristianismo castrado que a resulta tan tranquilizante para las masas como para uno mismo. L posmodernidad, al menos en sus epgonos, ha hecho las paces con las ideas religiosas de Occidente; un cristianismo bien temperado cuadra perfectamente con los hogares pequeoburgueses bien abrigados y mal ventilados. Con una mentalidad blandengue del "todo est permitido", ajeno ya al pathos de Dostoievsky, e l posmodernismo atomizado e n sus derivados, est a punto de darle carta de ciudadana, en Italia, a un partido fascista que se desliza sobre patitas de terciopelo, escudndose tras el hecho de que slo profiere vivas al Duce en domingos y das festivos abstenindose, por lo dems, de poner obstculos a los engranajes del capitalismo. La radicalidad de Nietzsche, el amor por esa radicalidad, si se toma en seno, sigue generando hoy en da esa soledad que e n aspectos sustanciales raya en locura. Porque aun cuando el nihilismo de Nietzsche es, sin lugar a dudas, la de nuestro tiempo, de la cual no hay vuelta atrs, ocurre con ella lo mismo que con la teora de la relatividad de Einstein, que, si bien se reconoce como la teora fsica ms avanzada, tiene para la vida del individuo la misma importancia que el nihilismo de Nietzsche, es decir, la de la inexistencia. Desde el punto de vista de las ideas, los sectores polticos y

E nihilismo comofilosofm de nuestro tiempo l

29

econmicos se dan el lujo de no estar precisamente a la altura de nuestro tiempo, compartiendo el nivel intelectual con las cadenas internacionales de televisin, para las cuales la filosofia actual, o ms bien, toda la filosofa, carece de atractivo para el pblico. A ste mejor se le asegura un tranquilo sueo de fin de semana con algn gratificante sermn o se le complace con los mensajes apasionados y pletricos de autoincriminaciones de predicadores protestantes fundamentalistas estadounidenses. Pero las frmulas mgicas de conjuro tienen una cosa en comn con el opio: el que su efecto tranquilizante es efmero, requiriendo de dosis cada vez ms altas. Es cada vez mayor el nmero de individuos pensantes que considera imposible el retorno a un mundo aparentemente sano en Occidente, aun cuando tal parecer descansa en la mayona de los casos ms bien en una vaga sensacin y n o e n una certeza racionalmente fundada. Pero el hecho de que los conceptos de racionalidad que se han desarrollado a lo largo de ms de dos mil aos hasta imponer su dominio y prevalencia se encuentran ahora en un callejn sin salida, manifestado en crisis de sentido y prdida del telos, es algo que comienza a inquietar cada vez ms la conciencia de nuestro coetneos.

Discurso sobre la "Muertede Diosn


Con su caracterstico estilo potico-sensual, Nietzsche formul esta crisis de sentido de Occidente por vez primera en la parte CXXV del Libro Tercero de La Gaya Ciencia, que trata de "el Loco". La bsqueda de la integridad desaparecida de Occidente aparece aqu como la bsqueda del Dios perdido, cuya accin persistente como espritu le haba proporcionado la continuidad a Occidente. ''Dnde est Dios?" exclam, Os lo dir: le hemos dado muerte; vosotros y yo, todos somos sus asesinos! Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho al desprender la tierra de la cadena de su sol? Hacia dnde la conducen ahora sus movimientos y a dnde nos llevan los nuestros) Acaso lejos de todos los soles? Esque n o caemos sin cesar? Caemos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado, en todas direcciones? An existe un arriba y un abajo? No andamos errando por una nada infinita? No nos persigue el hlito del espacio vaco? No est haciendo ms fro? No persiste la noche, una noche cada vez ms cerrada? No tenemos que encender los faroles antes del medioda? An no escuchamos el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No

30

Herbert Frey

percibimos an el olor de la descomposicin divina? Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto! Dios permanece muerto! iY nosotros le dimos muerte!' Este fragmento de ia Gaya Ciencia expresa un diagnstico sobre Occia dente. L muerte de Dios es un acontecimiento que marca una censura en la historia actual. En efecto, la culminacin a la vez que el fin de la espiritualidad occidental se revelan aqu como un ocaso de los dioses, y no como una autoilurninacin. Es el diagnstico del fin de la metafsica, cuya personificacin general esta cifrada en Dios. La muerte de Dios no slo provoc el derrumbamiento del sistema global de interpretacin, consolacin e invencin de sentido del espritu occidental, sino tambin la prdida de la certeza de un mundo sobrenatural que proporcionaba respuestas a las preguntas del hombre sobre el sentido de la existencia. Pues en el mundo occidental la palabra "metafsica" en un principio no significaba otra cosa que eso: la certeza de lo sobrenatural. La muerte de la metafsica significaba para Nietzsche el fui de la filosofa occidental en su manifestacin platnica y cristiana, y que sus intentos de interpretacin y creacin de sentido se haban agotad^.^ Lo que hasta entonces le haba parecido a la humanidad como valor supremo de la existencia, acababa por revelame como nulo. En este sentido, Nietzsche hablaba de la desvalorizacin de los valores, aludiendo al proceso en que ve encaminado a Occidente con el romanticismo y su pesimismo. "?Qu significa nihilismo? Significa que los mximos valores pierden su valor. Falta una meta. Falta la respuesta ante la pregunta del "{para qu?'. Este es, en resumen, el diagnstico de Nietzsche para describir la situacin despus de la muerte de Dios, que encontramos en su legado de los anos ochentas. El causante de la muerte de Dios no es el Loco de L Gaya a Ciencia;es la poca misma, con los cambios que le son inherentes, la que se opone a la existencia de Dios. Qu quiere decir "hemos dado muerte a Dios" y "cmo hemos podido hacerloni Quiere decir que el racionalismo, el uso de las fuerzas para dominar la naturaleza y liberarse de autoridad y tutelaje ajenos son incompatibles con la existencia de un Ser Supremo. Estas conclusiones, hechas con un resabio de melancola, provienen de un Nietzsche producto de una Ilustracin que se ha vuelto transparente para s misma, un Nietzsche que se refiere a sus escritos como una "escuela de sospechas". No en vano menciona el Loco el desprendimiento copemicano del Sol de la Tierra o el descubrimiento -hecho a p ~ c i p i o de la era moderna- de la infinis Friednch Nietzsche, Wwke in drei Banden, t . 11. Munich, Schlechta, 1966, p. 127. Cf. Frank, Was M Neostrukturalkmus?Francfort,1983. M.

El nihkmo comofosoffa de nuestro tiempo

31

dad del Universo, donde ya no hay un arriba ni un abajo, y, por ende n o se cuenta con puntos de orientacin para una existencia que ha perdido su base de sustentacin. En 1886, Nietzsche escribe: El ms importante de los acontecimientos recientes, "la muerte de Dios" y el hecho de que la fe en el Dios cristiano haya perdido su credibilidad, empieza a proyectar sus primeras sombras sobre Europa.3 El esclarecimiento de las condiciones teolgicas de nuestro pensamiento condujo a la destruccin del mundo sobrenatural en todas sus manifestaciones: como valor supremo, como autor divino del mundo, como substancia absoluta, como nexo entre el sentido y la comunicacin y, finalmente, como sujeto creador y ejecutor de la tcnica y ciencia modernas. Tambin podra formularse de oua manera: el examen racionalista de la idea de Dios y de las teoras sobrenaturales del pensamiento occidental no Uev a ningn resultado: ni Dios ni los valores trascendentes poseen sigmcado alguno. Es precisamente en ese momento que "la ms temible de las visitas", el~nihilismo europeo, toca a la puerta.4 Pero el origen de este nihilismo, que representa meramente el proceso de concientizacin de un largo extravio de Occidente, yace en la constitucin misma de Occidente. La verdadera originalidad de Niettsche reside en haberle dado ese gim a la historia, al situar los primeros indicios del nihilismo (la sospecha del nihilismo) en los comienzos de la historia occidental; "el nihilismo radica en una inter. pretacin muy especfica, esto es, en la interpretacin moral-cristiana" Es as como esa misma moral, que se vuelve contra su Dios, es la causa de la ruina del cristianismo. Es la misma veracidad (altamente desarroUada en el contexto cristiano) la que se asquea ante la falsedad y mendacidad de la interpretacin cristiana del mundo y de la historia. Se produce una inversin: "Dios es la Verdad" se conviene en "Todo es falso".' Ese es el precio que se tiene que pagar por haber mantenido la creencia milenaria en el Dios judeo-cristiano. En este punto, Nietzsche contina diciendo en su legado de los aos ochentas: Lo decisivo es tener una actitud escptica ante la moral. El d e m m bamiento de la interpretacin moral del mundo, que ha perdido su
3

F. Nietzsche, op. cit.,t. 11, p. 205. F. Nietzsche, op. cit., t. 111, p. 881.

5Zdem.

32

Herbert Frey

vigencia tras haber intentado refugiarse en lo ultraterrenal, termina en el nihilismo. "Nada tiene sentido". (El carcter irrealizable de una interpretacin del mundo, en la que se ha invertido un esfuerzo ingente, suscita la sospecha de que toda interpretacin del mundo adolezca de fal~edad).~ Con la muerte definitiva de Dios no slo lleg a su fin una poca (la de la Edad Media y de la supersticin), sino tambin marc el final de la metafsica en s y en todas sus variantes, es decir, todos aquellos aspectos del ser en cuyo contexto se haban situado las estructuras de sentido de Occidente. La destruccin de este marco de referencia provoc una falta de orientacin muy diferente a aqulla propiciada por la naciente Edad Media cristiana durante la poca de decadencia de la Antigedad, o la que la desaparicin de la Edad Media suscit en los cientficos de la Era Moderna. En ninguna de estas pocas se produjo la destmccin radical de la estructura que daba sentido a Occidente (es decir, su comprensin global del mundo), sino que, e n ambos casos, simplemente una interpretacin fue sustituida por otra -digamos, generalizando, que "Dios" $e suplant por "mzn"- a la vez que quedaron intactas las tendencias de evolucin y las metas vigentes hasta ese momento. Pero en el fondo, tambin la razn segua concibindose en trminos teolgicos, como lo comprueba elocuentemente todo el sistema estructural de Hegel. Con la llegada del nihilismo, en cambio, se desmantel tambin la sabiduna suprema como ltimo bastin de la confianza en el mundo, condenndosenos a "errar por un vaco sin fin" Con la muerte de la metasica (o sea, de la certeza de un mundo sobrenatural) se cre una situacin que dio inicio al fin de la Modernidad -diagnosticado por Nietzsche y proclamado por los tericos de la posmodernidad como punto de partida de su pensamiento. Sin embargo, Nietzsche no conceba el "errar por un vaco infinito" como el punto final de la historia, sino como un nuevo comienzo, como una vuelta hacia valores basados en la vida y en el eros de la vida; valores que durante la historia de Occidente fueron condenados y desacreditados en aras de un ms all superior. Aunque, ciertamente, todava haba que pagar el precio por haber credo en un "mundo verdadero", puesto que una falta de orientacin temporal constitua la etapa de transicin que permitira alcanzar nuevos horizontes.

El nihilismo comofilosofm de nuestro tiempo

33

Llegar una poca, dijo Nietzsche, en que tendremos que pagar el precio por haber sido cristianos durante dos milenios: perderemos el centro de gravedad que nos permita vivir, y durante un tiempo no sabremos qu hacer. Nos precipitaremos en direccin opuesta a nuestros valores con la misma energa que ocasion tamaa sobrevaloracin del hombre en el hombre.' No obstante, el derrumbamiento de los valores cristianos no slo condujo a la catstrofe de la desorientacin, sino tambin a su contrario. En este sentido, cabe recordar las exultantes palabras de Gottfried Benn, quien en un discurso pronunciado en 1931 con ocasin del sesenta aniversario de Heinrich Mann, describi al nihilismo como una sensacin de felicidad. Para nosotros, el nihilismo es algo demasiado presente y familiar como para poder celebrar la liberacin de los viejos valores tan efusivamente como todava lo hizo Gottfried Benn.
El cristianismo como creador del nihilismo

Occidente vivi demasiado tiempo en el engao de su cosmovisin que haba sacrificado todo lo establecido, as como el simple placer del momento, en aras de la eternidad que prometa el paraso. Nietzsche fue el primero en sealar el extravo de la tradicin judeocristiana y en derivar de ah la necesidad de una inversin de todos los valores cristianos. El nihilismo es un concepto que no se acuara sino hasta el siglo XIX, un siglo que vera surgir la conciencia de la insostenibilidad de la religin cristiana. El nihilismo representa una reaccin contra los valores superiores, cuya existencia y validez negaba; ya no era cuestin de desvalorizar la vida en nombre de estosvalores, sino todo lo contrario: desvalorizar los valores en s. Pero este concepto del nihilismo sealaba tan slo una etapa final, la de la destruccin de los valores que haban tiranizado y subyugado la verdadera existencia. Segn Nietzsche, el origen real del nihilismo no radicaba en esta ultima fase de destruccin, sino en los albores de una religin que haba negado la existencia del mundo real y trasladado la verdadera realizacin de la vida a un ms all, para el cual el ms ac slo serva de estado intermedio. La gran catstrofe de la historia occidental era resultado de la invencin del dios judo Yahv, quien encamaba la concentracin mxima del poder en un slo dios situado en el ms all. Porque este acto no slo priv al mundo de su sentido inmanente, sino que adems estableci la Teora de los Dos Mundos, la cual desvalorizaba la naturaleza y el cosmos y degradaba los valores naturales. Con la invencin de ese

dios nico, la naturaleza qued a merced de la intervencin despiadada del hombre y se constituyeron los principios de una razn instrumentalista, que ha conducido a la incontrolable destruccin de la naturaleza en nuestros das.8 Segn Max Weber, el dios del Medio Oriente era una fiel imagen del dspota asitico: un dios que no toleraba la presencia de otros dioses; un dios que, al no formar parte de la naturaleza, haba convertido a sta e n objeto de explotacin, rompiendo as el hechizo que le haba conferido valor propio. Esta es esencialmente la razn por la cual, en E Anticristo, Nietzsche se l refiere a los judos como "al pueblo ms funesto de la historia de la humanidad". No lo deca porque fuera antisemita, sino porque vea en el monotesmo judeo-cristiano la causa de la perdicin de Occidente. Los judos son el pueblo ms peculiar de la historia, ya que, confrontados con el dilema de ser o no ser, decidieron ser a cualquier precio, con una determinacin verdaderamente inquietante: ese precio implic la alteracin racial de toda la naturaleza, de toda naturalidad, de toda realidad y de todo el mundo interior no menos que del exterior. Repudiaron todas las condiciones bajo las cuales los pueblos haban podido vivir, o haban tenido derecho a vivir hasta entonces; crearon a partir de s mismos un concepto antittico a las condiciones naturales -convirtieron, sucesiva e irremediablemente, la religin, el culto, la moral, la historia y la psicologa en lo contrario de los valores naturales inherentes a su e ~ e n c i a . ~ Para Nietzsche, el cristianismo simplemente continu la tradicin judaica; de ah que su concepto de dios carezca de toda originalidad. Ambas cosmovisiones compartan el odio a los valores naturales y a cualquier manifestacin de afirmacin pagana del mundo. Para poder negar todo aquello que representara la evoluckn ascendente de la vida, la armona plena, el poder, la belleza, la autoafirmacin e n la Tierra, el instinto genial del resentimiento tuvo que idear otro mundo, donde esa afirmacin de la vida supona la esencia de lo malo y reprobable.1 La originalidad de Nietzsche en la historia de la crtica religiosa occidental consiste precisamente en buscar los orgenes del nihilismo e n la inven8H. COX, L ciudadsecuiar.Barcelona, 1968, pp. 4346. a 9 F. Nietzsche, op. cit., t. ii, p. 1184. l o Idem.

Elnihilismo comofilosofzde nuestro tiempo

35

cin del monotesmo judeocristiano, convirtiendo as la historia de Occidente en la historia del nihilismo. Nietzsche no hace ms que descubrir las fatales consecuencias de esa historia y, a partir de ah, sacar sus propias conclusiones. El cosmos de los griegos haba estado poblado de dioses, en los cuales el hombre poda adorarse tanto a s mismo como a su aihnacin de la vida: el Hades exista, pero solamente como un lugar donde ya nada haba que esperar. El cosmos griego desconoca la moral; era la suprema encarnacin de un mundo afirmativo, que contena por igual el placer y el dolor y que no poda someterse al veredicto de un ms all. La negacin del mundo no provena de los dioses, sino de aquel Dios nico; l era el origen de la moral y de los dogmas, l era el gran enemigo de la visin mtica del mundo. Al final de la historia, Nietzsche expresa en una sola frase todo el hasto ante el dogmtico Dios del cristianismo: "En casi dos milenios ni un solo nuevo dios!"." Ms adelante ilustra la desilusin ante la esterilidad de las antao brillantes habilidades del hombre, exclamando: "Y cuntos dioses ms podran existir!" Ambas frases sealan una nueva situacin limtrofe, cuya principal demanda reside en la necesidad de una "rernitifi~acin".~~ Para Nietzsche, el verdadero enemigo no era la religin como tal, y mucho menos aun el mito, sino aquella cosmovisin judeocristiana que haba creado el ms all y provocado as la desvalorizacin del ms ac. Dios degenerado en negacin de la vida, en vez de ser su eterna glorificacin y afirmacin! Dios como encarnacin de la hostilidad contra la vida, contia la naturaleza y la voluntad de vivir! ;Dios como formula de toda detraccin del "ms ac" y de toda mentira sobre el "ms all"! ;En Dios, divinizada la nada y santificado el deseo por alcanzarla!13
Al separar lo divino de este mundo, el mundo realmente existente fue privado de su valor inmanente para convertirse en un mero estado intermedio, mientras que el sentido de la vida fue confinado a otro mundo, nico lugar donde se realizaran los deseos y los sueos. El Dios nico, verdadero y trascendente de las religiones monotestas demandaba para s mismo toda la atencin de los hombres, prohibindoles aceptar lo que el mundo les ofreca de placer y concupiscencia. Todo lo que ataba al hombre a la Tierra fue catalogado como vicio por el cristianismo. Entre todas las religiones monotestas, Nietzsche consideraba al cristianismo como su enemigo por
llIbid.,p. 1178
l2

'3

H. Blumenberg,Arbeit am Mythos. Francfort, 1979, p. 36. F. Nietzsche, op. cit.,t. 11, p. 1178.

36

Herbert Frey

excelencia, puesto que representaba la interpretacin dominante e incuestionada de Occidente, la cual se opona a cualquier manifestacin libre del espritu y a cualquier relacin ertica con el mundo. La profunda aversin del cristianismo hacia cualquier manifestacin de placer se explica por el hecho de que el placer es absolutamente autosuficiente y no reconoce ningn objetivo fuera de s mismo, volviendo as superfluo el Reino de los Cielos. "Si el peso de la vida se sita en el 'ms all' -o sea, en la nada-, en lugar de situarlo en la vida misma, sta se ve despojada de todo peso?.'* Esta cita de Nietzsche proviene de su tratado combativo El Anticristo -escrito en septiembre de 1888-, el cual representa uno de los ataques ms contundentes contra el cristianismo y la Iglesia que jams se hayan redactado en el siglo XIX. En este mismo escrito, Nietzsche expresa: Aqu se desprecia el cuerpo y se repudia la higiene como una forLo ma de la sensualidad l...] cristiano equivale a un cierto sentido de crueldad tanto p a n consigo mismo como para con los dems; supone un odio a los que piensan diferente y un deseo de persecucin. Cristiana es la hostilidad enconada al espritu, al orgullo, a la valenta, a la libertad y al libertinaje del espritu; cristiano es el odio a los sentidos, a los placeres sensuales, a la alegra en genera1.15 La condena fmal y el enjuiciamiento definitivo que Nietzsche hace del cristianismo en El Anticristo no recae nicamente en la religin cristiana, sino sobre todo en el sistema de valores de Occidente, puesto que nunca antes haban sido cuestionadas tan radicalmente las formas de vida y los conceptos de moral que imperaban en esa parte del mundo. Quisiera escribir esta perpetua acusacin al cristianismo en todas las paredes que encuentre [...] Llamo al cristianismo la gran maldicin, la gran corrupcin interna, el gran instinto de venganza; para el cual ningn medio es lo suficientemente alevoso, misterioso, subrepticio y mezquino; le llamo, en resumen, la eterna mcula de la humanidad.16

Bid., p. 1205. lslbid.,p. 1181. l 6 Bid., 1235. p.


l4

Eln ihismo comofosofih de nuestro tiempo

La vuelta hacia el mundo: Dioniso contra el Crucificado


En cierto modo, Nietzsche encarna al perfecto vengador de la aniquilacin que sufri la cosmovisin antigua bajo la interpretacin cristiana del mundo, pues su programa es toda una rehabilitacin del mundo griego antiguo, con su afirmacin de la vida y del mundo. Dioniso contra el Crucificado: he ah la anttesis. Su diferencia no se basa e n el martirio, sino en el sentido que a ste se le otorga. La vida misma, con su infinita fecundidad y su eterno retorno, es la causa de la tortura, de la ruina y de la voluntad de destruir. En el otro caso, el sufrimiento y la "inocencia del Crucificado" sirven como pretexto para contradecir a la vida, como frmula de su condena. -Est claro: el problema yace en el sentido del sufrimiento, sea que se trate de un sentido cristiano o bien trgico. En el primer caso se pretende que nos conduzca a una existencia santificada; en el segundo, se considera que la existencia misma es lo suficientemente sagrada, como para justificar el ms terrible sufrimiento. El hombre trgico es capaz de aceptar el peor de los tormentos: es lo bastante fuerte, pleno y divinizante para ello; el cristiano reniega aun de la mejor de las suertes sobre la Tierra: es lo bastante dbil, pobre y desheredado para padecer la vida en todas sus formas. El dios crucificado es una maldicin a la vida, una seal para liberarse de su presencia; -Dioniso despedazado es una promesa de vida: renace eternamente, y de la destruccin retorna a la vida." El semidis griego Dioniso, originario de Tracia, era para Nietzsche el smbolo de una cosmovisin diametralmente opuesta a la racionalidad occidental. Era el dios del vino, del xtasis y de la vida orgistica, en la cual estn ntimamente ligados el placer, la crueldad y la espontaneidad; es el dios del aqu y del ahora. Segn la mitologa griega, Dioniso naci de una mujer mortal, Smele, hija del rey Cadmo de Tebas, que tuvo amoros con Zeus, el dios padre de los griegos. De esta unin naci Dioniso, quien desde entonces sufrira la persecucin de Hera, esposa de Zeus. El destino del pequeo semidis transcurra bajo la proteccin de Zeus y el asedio de la venganza de Hera. Los viejos enemigos de Zeus lo despedazan, slo para verlo renacer bajo el cuidado de su padre. Condenado a la locura por Hera, el dios, que mientras tanto haba descubierto el vino y el xtasis, vagaba por el mundo en compaa de una caterva salvaje de stiros y mnades. Orgas y bacanales
l7

F. Nietzsche, op. cit.,t. 111, p. 773.

38

Herbwt Frey

escoltaban su camino, pero tambin la cultura del vino y del trigo. xtasis y asesinatos rituales -que no eran otra cosa que remedos del despedazamiento y resurgimiento del propio Dioniso- sembraban miedo y placer a donde quiera que iba este dios. La afirmacin de lo terrenal y el gusto por la destruccin -inseparablemente unidos en la figura simblica de Dioniso- constituyen atributos esenciales de la cosmovisin dionisaca. En pocas palabras: Dioniso es el dios que n o tiene en alta estima el principio de individualidad y todo lo arrastra al xtasis, que convierte a las "mujeres en hienas", rompe los lmites entre los sexos y, en general, manipula a su antojo los diferentes mbitos de la existencia, ora arrastrndolos al torbellino de la identidad indiferenciada, ora separndolos al torbellino de la identidad indiferenciada, ora separndolos nuevamente para diferenciarlos en un sentido literal, como dios del progreso y de la evolucin. As representa ambos principios a la vez: tanto el de la unin como el de la separacin. Y este doble don lo predispone para asumir el poder especial de convertirse en "dios de todos los dioses": la encamacin del mito politesta, a la vez que su propia a n ~ l a c i n . ' ~ Dioniso, dios de la Tierra, hace de su desmembramiento su ms alto triunfo y encama as, al mismo tiempo, la tormentosa belleza que acompaa el dolor. Segn ~ i e t i s c h e la afirmacin de la Tierra y de Dioniso conlleva , igualmente la afirmacin de sus sufrimientos. Aceptarlo todo, tanto la maxirna contradiccin como el ms profundo dolor, significa dominarlo todo. Para Nietzsche, lo nico verdadero es la Tierra sena y sufriente; eila es la nica divinidad. Empdocles, ese mtico personaje de la Antigedad, se precipit al ccter del Etna para encontrar la verdad en las entraas de la Tierra y, finalmente, unirse a ella. Nietzsche, en cambio, le recomienda al hombre precipitarse al cosmos para reencontrar su divinidad eterna y, as, convertirse l mismo en Dioniso. El cristianismo crea combatir el nihilismo al imponerle al mundo sus objetivos, cuando en realidad daba evidencia de su propio carcter nihilista, al dotar a la vida de un sentido imaginario que le ocultaba al hombre su verdadera determinacin. En contraste con el dios incondicional y omnipotente del monotesmo, Nietzsche vea esbozado en el politesmo lo que se conl8

M . Frank, D kommende Gott.Vodesungen iibw die neue Mythologie.FrancW

foa,1982,p. 20.

Elnihilismocomofilosor de nuesiro tiempo

39

vertina en el programa de su propia filosofia: recordar la libertad de pensamiento y el espritu plural del hombre, "la facultad de crearse ojos nuevos y personales, cada vez ms nuevos y ms personales, de suerte que slo para el hombre entre todos los animales no haya horizontes ni perspectivas etemas"19en oposicin a la servidumbre exclusiva ante una verdad rgida y dogmtica que pretenda establecer normas y compromisos a t e m p ~ r a l e s . ~ ~ La propuesta de Nietzsche para el mundo consiste en emanciparse de las ideas que nos fueron inculcadas y volver a lo que l considera la nica certeza real: la Tierra, como la nica verdad posible para el hombre; es a ella a quien el hombre le debe ser fiel, es en eiia donde ha de vivir y buscar su salvacin. Nietzsche nos sugiere aceptar la inocencia del mundo tan pronto como seamos capaces de reconocer su carencia de objetivos, al igual que la incompetencia de nuestro juicio, puesto que a falta de intencin no cabe el veredicto; en consecuencia, debemos sustituir nuestros juicios valorativos por un nico y rotundo "s", una afirmacin irrestricta y entusiasta de este mundo.21 mundo es divino porque no tiene finalidad ni fundamento; lo mismo El sucede con el arte, por lo cual ste es la nica manifestacin capaz de representar adecuadamente al mundo con toda su carencia de objetivos. Para Nietzsche en realidad s existe un dios, que es el mundo. Para poder participar de su divinidad basta con decir "s". La aceptacin del mundo implica recrear el mundo y recrearse a s mismo, a la vez que crear las leyes bajo cuyos auspicios habra de colmar la Tierra una nueva afirmacin del mundo.
Mi nuevo camino al si. Como hasta ahora, la he vivido y entendido, la Blosoiia tambin es la bsqueda voluntaria del lado abominable y perverso de la existencia f . . . ] Una filosofa experimental, como yo la vivo, anticipa por s misma, a modo de prueba, las posibilidades del principio nihilista, sin por ello permanecer en la negacin, en el no, es decir, en la voluntad de decir "no". Antes bien desea alcanzar lo opuesto, o sea, Negar a la afirmacin dionisaca del mundo tal y como es, sin menoscabo, sin reserva y sin eleccin; desea el' ciclo eterno de las mismas cosas, la misma lgica y falta de lgica del nudo. El mximo estado que un filsofo puede alcanzar, es
F. Nietzsche, op. cit.,t. 11, p. 135. W. iange, "Todist bei Gottern immer nur ein Vorteil. Zum Komplex des Mythos bei Nietzsche", en K. H. Bohrer, Mythos undModeme. Francfort, 1983, p. 1218. 2 L A. Camus, DwMensch in d w Revolte. Reinbeck, 1969, p. 61.
l9

40

Herert Frey

adoptar una actitud dionisaca hacia la vida: mi frmula para lograrlo es el amor fati. Para ello hemos de comprender que las partes hasta ahora negadas de la existencia no slo son necesarias, sino deseables.22 Con la muerte de Dios, el hombre debe imponerle al mundo, que no conoce objetivo ni finalidad, sus propias perspectivas a manera de telos, y es el hombre quien comprende la historia como carente de determinacin, como material que habr de moldear segn sus propias ideas. As, Nietzsche le devuelve al hombre aquellas cualidades creativas que, en realidad, siempre haba posedo sin tener conciencia de ellas. Toda la belleza y majestad que prestamos a las cosas reales e imaginarias la reivindicar como f ~ t yopropiedad del hombre, como su ms hermosa apologa [...] Su mayor altruismo consisti hasta ahora en admirar y adorar, y saber ocultar el hecho de que era l quien haba creado aquello que adn1iraba.~3 Dado que el mundo es la nica e imprescindible realidad del hombre, ese mundo no debe ser desvalorizado, sino reconocido con todo su carcter contradictorio. "Un espritu de tal modo liberado se sita en medio del cosmos con un fatalismo gozoso y confiado, convencido de que slo lo particular es ruin y de que en el Todo se redimen y afirman todas las cosas; ya no niega nada".24 Nietzsche descarta la necesidad de preguntar por un sentido del mundo, puesto que tal pregunta parte de una cosmovisin tradicional que haba interpretado el mundo desde siempre como un fenmeno condicionado. "El valor total del mundo es innegable; en consecuencia, el pesimismo filosfico forma parte de lo

El nihilismo como destino ineludible


"Lo que relato es la historia de los prximos dos sigios. Describo lo que vendr, porque no puede ser de otra manera: el advenimiento del nihilis-

mo" 26

22F. Nietzsche, op.cit.,t . 111, p. 834. 23 Ibid., p. 680. 24F.Nietzsche, op. cit., t. 11, p. 1025. 2 5 F. Nietzsche, op. cit., t. 111,p. 685. 26 Ibid., 634. p.

E nihilismo comofilosofa de nuestro tiempo l

41

El cristianismo le haba deparado al mundo y a la historia un sentido artificial, cuya destruccin, en primera instmcia, dej un vaco que impidi el enlace directo con una afi'rmacin incuestionada del mundo. Situado durante dos mil aos en el centro del cosmos y de la historia, el hombre haba derivado su propio valor de la religin cristiana, asumiendo una interpretacin del mundo que le garantizaba la posicin clave no slo en el planeta Tierra, sino en todo el universo. Retomar una cosmovisin como la de los griegos implicaba prdida de sentido; se aniquilaba as la perspectiva central del hombre, quien trat de resistir, durante mucho tiempo, a esa destruccin. Nietzsche nos habla de una "traba"; pero luna traba contra qu? mies bien, una traba para n o tomar conocimiento de la descentralizacin incontenible que experimenta el hombre; para resistimos a aceptar la amarga realidad de que el mundo no fue hecho para el hombre, sino que ste mismo es slo un producto fortuito, perfectamente prescindible, que tambin podna dejar de existir; de que no existe un "sentido" preordenado, llmese ste "Dios" o "historia", ni un cielo de las ideas con "valores" enclavados, de los cuales uno podra "echar mano", como bien suele decirse.27 De hecho, la prdida de la posicin central del hombre ep el cosmos fue un proceso que ya se haba iniciado a comienzos de la Era Moderna, y que Nietzsche apenas plante a la conciencia general. En sus "Conferencias de Introduccin al Psicoanlisis", Freud describi los tres grandes agravios que el orgullo del hombre haba sufrido en el transcurso de la Era Moderna: con Coprnico perdi su hogar, aquel punto metafsicamente privilegiado, en tomo al cual giraba todo el universo; Darwin le hizo perder su filiacin divina para incorporado a la ciega evolucin de las especies; y a travs de Freud, finalmente, tuvo que reconocer que su vanidoso Yo no era ni siquiera amo y seor en su propia casa.28 "Sabemos que la destruccin de una ilusin no lleva necesariamente a la verdad, sino que acaso slo nos ofrece un poco ms de ignorancia, una ampliacin de nuestro 'espacio vaco', una extensin de nuestro desierto interior".29 R. Burger, "Zentralperspektive.Rckblick auf aine optische Tauschung", en

27

Mwkur. DeutscheZeirschn~ europaisches Denken. Stuttgart,193,p. 284. fr 28Cf.Freud, Vorlesungenzur Einfhrung in die Psychoanalyse, t. 1. Francfort, S. 1969,p. 283. 29 F. Nietzsche, op. cit.,t. 111, p. 446.

Para poder estar nuevamente en armona con el mundo, el hombre tuvo que atravesar un periodo intermedio marcado por la falta de sentido, antes de que pudiera emanciparse completamente de las pretensiones cristianas de bsqueda de sentido. Nietzsche expone la lgica inmanente al nihilismo en una parte de su legado de los aos ochentas titulada La cuida de los valores cosmolgicos: El nihilismo como estado psicolgico tendr que manifestarse; en primera instancia, cuando hayamos buscado un "sentido" en todo lo que acontece, el cual no consiste en que el buscador se desanime. En tal caso, el nihilismo consiste en adquirir conciencia del derroche de energa, de la tortura de la futilidad de las cosas, de la inseguridad, de la falta de oportunidades para recuperarse y tranquilizarse, de la vergenza ante s mismo por haberse engaado durante tanto tiempo [...] En resumen, pues, la desilusin ante una supuesta finalidad del devenir como causa del nihilismo, ya sea en relacin con un objetivo especfico o, en general, el reconocimiento de la insuficiencia de todas las hiptesis teleolgicas hasta ahora encontradas con respecto a la evolucin en su totalidad. En segunda instancia, el nihilismo se manifiesta como estado psicolgico si suponemos una integridad, una sistematizacin intrnseca y una organizacin en todo lo que acontece y como trasfondo de todo lo acontecido [...] En el fondo, el hombre ha perdido la fe en su propio valor cuando a travs de su existencia no obra un Todo inftnitamente valioso; es decir, que slo concibi ese Todo para poder creer en su propio valor. El nihilismo como estado psicolgico adems se manifiesta en una tercera y ltima forma. Si de los dos puntos anteriores se desprende que el devenir no persigue ningn fi y que en el fondo de todo el devenir impera una gran unidad, en la cual el individuo puede sumergirse como en un elemento extremadamente valioso, slo queda como el recurso de condenar todo el mundo del devenir como una gran falacia e inventar, como nico verdadero, un mun do que se encuentre ms all de aqul. Cuando el hombre reconoce que ese mundo est conformado nicamente por sus necesidades psicolgicas, y que realmente no tiene ningn derecho a construirlo, se genera la ltima forma del nihilismo, la cual conlleva la falta de fe en un mundo metafsico, y se prohibe a s misma la creencia en un mundo metafsico. Asumiendo este punto de vista, el hombre reconoce como nica realidad posible la realidad del devenir, prohibindose a s mismo todo recurso subrepticio a mun-

Elnihilismo comofilosofm de nuestro tiempo

43

dos ocultos y falsas deidades -pero no soporta este mundo, aun. que ya no lo quiera negar.30 Sin embargo, es el nihilismo activo de Nietzsche el cual, una vez consciente de la imposibilidad de rescatar la antigua cosmovisin, propone la destruccin de las viejas ideas para dar paso a una visin del mundo que ya no requiere de las estructuras de sentido antiguamente constituidas. Segn Deleuze,

l...] nihilismo tiene aqu un segundo significado, ms familiar. En el este caso ya no designa un acto de voluntad sino una reaccin, una reaccin contra el mundo sobrenatural y los valores superiores, cuya existencia y validez niega de un modo general. Ya no se trata de una desvalorizacin de la vida e n aras de valores superiores, sino de la desvalorizacin de esos mismos valores supremos. Una desvalorizacin que no sig-ca la futilidad de la vida, sino la nulidad de los mismos valores superiores. Y al mismo tiempo anuncia la gran novedad: detrs de la cortina no hay absolutamente nada que ver.3'
Hasta aqu Gilles Deleuze. De ahora en adelante, siempre que mencionemos el nihilismo, nos referiremos al nihilismo activo de Nietzsche, el cual, percatndose de su principio rector, la voluntad de poder, acaba por desembocar en el nihilismo clsico. En l la esencia del nihilismo se manifiesta en forma a la vez destructiva y creativa; respondiendo a una ley intrnseca, la negacin es parte de la afirmacin. "Para poder levantar un santuano hay que derruir un santuario: sa es la l e ~ " .Segn Nietzsche, quien pretende ser un creador en el bien y el mal, 3~ debe ser primero un destructor capaz de derruir los valores. "De tal modo, la maldad suprema fonna parte de la bondad suprema; pero esta ltima es la fuerza creadora".33 El nihilismo activo de Nietzsche no pretende llenar los vacos originados por la destruccin de las estructuras tradicionales de sentido, sino aprender a vivir con ellos, es decir, aceptar el hecho de que la historia ha producido demasiadas estructuras de sentido, las cuales, a su vez, han generado necesidades que jams podran satisfacerse. La esencia del nihilismo activo, ,o per301bid., 676677. pp. 3lG. Deleuze,Nietzsche unddiePhilasophie. Munich, 1976,p. 161. 32 F. Nietzsche, op. cit., t. 11, p. 835. "lbid.,p. 372.

44

Herbert Frey

fecto, reside en saber manejar estos vacos en forma productiva. A esto se refiere Nietzsche en su legado, cuando dice que "el fenmeno normal del nihilismo puede ser un sntoma tanto de fuerza creciente como de creciente debilidad", y que "la fuerza para crear y desear ha aumentado al grado de que ya no necesita valerse ni de interpretaciones generales ni de nuevas formulaclones de sentido" .3* Gianni Vattimo, uno de los representantes ms conocidos de la posmodemidad en Italia, interpret en ese sentido las expresiones de Nietzsche en su ensayo Apologa del nihilismo: El nihilista perfecto es aqul que ha reconocido el nihilismo como su (nica) oportunidad. Lo que actualmente sucede respecto al nihilismo es lo siguiente: estamos comenzando a convertimos (o estamos logrando convertimos) en nihilistas perfectos.35 Precisamente al reconocer la perspectiva de su cosmovisin y comprender la historia como un proceso en el cual nada se realiza, el hombre ya no tiene que llegar a causas ltimas y el imperativo de la verdad pierde su razn de ser. Y Vattimo contina: "Ah, en ese nfasis puesto en la superfluidad de los valores ltimos radica la esencia del nihilismo perfecto".36 Pese a que ciertamente constituye una experiencia bsica decisiva de nuestro tiempo, la aceptacin del nihilismo como punto de partida del pensamiento filosfico personal ha quedado Limitada a crculos poco numerosos. Entre stos figuran, desde luego, los filsofos e intelectuales ms consistentes de la posmodernidad, tales como Lyotard, Derrida, Vattimo, Deleuze y tambin Foucault, si bien ste ltimo slo parcialmente puede considerarse como perteneciente a esta corriente. No faltaron las impugnaciones por parte de todos los crculos de filsofos cristianos y tradicionales, donde si bien se abrigan dudas respecto de las propias estrategias de reevangelizacin, se evita a toda costa que stas trasciendan al pblico en general. Al mismo tiempo, sin embargo, van en aumento las voces de aqullos que interpretan la prdida misma como liberacin y ampliacin del horizonte, "aun cuando ms all de este no se aprecie ms que la noche vaca de sentid^".^' En Alemania, donde -como dice Nietzsche- la mayora de los filsofos Uevan sangre de telogos en las venas, por lo que son, como en ninguna otra parte, propensos a la metafsica, slo pocos se han mantenido al margen del gremio con una postura consecuentemente nihilista. El decano de esta co34F.Nietzsche, op. cit., t. 111, p. 550. 35G. Vattimo, Das Ende dwModerne. Stuttgart, 1990, p. 23. 361bid., 29. p. "R. Burger, op. cit., p. 285.

Elnihilismo comofilosofZadenuestro tiempo

45

mente -que por cierto nunca ha llegado a hacer escuela- es indudablemente Hans Blumenberg, cuya obra en su conjunto ilustra la asercin nietzscheana de que "desde Copmico, el hombre rueda del centro hacia la X",38a la que convierte en el tema central de sus investigaciones. No obstante, a diferencia de Nietzsche, Blumenberg interpreta los procesos en forma sistemtica, al reconstruir histricamente el fenmeno que posibilit el surgimiento del nihilismo. Los mejores documentos de que disponemos para comprender la gnesis del nihilismo en el horizonte europeo son precisamente dos de sus tratados, i legitimidad de la Era Moderna y a La gnesis del mundo copernicano, los cuales nos proporcionan una nueva interpretacin tanto de la modernidad como del surgimiento de la cosmologa copemicana y de su significado para la autocomprensin de la Era Moderna. En el centro de su interpretacin de la Era Moderna se sita la mancuerna conceptual de "absolutismo teolgico y autoafirmacin humana", donde el absolutismo teolgico equivaldra a la interpretacin nominalista de Dios propia de la Edad Media tarda, mientras que la autoafirmacin humana caracterizara de manera novedosa toda la Era Moderna. Con su insistencia en la soberana absoluta de Dios, su poder ilimitado y su voluntad soberana, el absolutismo teolgico de la escuela nominalista niega al hombre todo discernimiento en relacin con la racionalidad de la Creacin .39El mundo -que, desde un punto de vista racional, se ha vuelto incalculable e irnprevisiblese manifiesta de una manera radicalmente "contingente", es decir, como "aquella manifestacin de la omnipotencia objetivizada, como demostracin de la soberana ilimitada de una voluntad i n e s ~ n i t a b l e " . ~ ~ Sin embargo, si el cosmos est a la merced de la actuacin de un dios arbitrario y omnipotente, el orden de ese mundo ya n o resulta comprensible. Esto a su vez induce a dudar de la suposicin de que el mundo fuera creado expresamente para el hombre, y que ste sea la culminacin y el centro de la creacin. Antes bien se suscita la idea de que "el creador haya concebido su creacin con el nico propsito de demostrar su propio poder".41 Despus de haber elevado a Dios a la cima del poder, comienza a declinar la fe en su c ~ ~ a b i l i d aEsta prdida de confiabilidad de Dios a su vez d. conduce al menoscabo del orden en el mundo y a un deterioro de la importancia del hombre en el mundo. Es imposible confiar en un dios, que ha privado al hombre de todas sus seguridades metafsicas. En la medida en que aumenta el carcter calculable pero tambin oculto de Dios, ste va perdiendo su importancia para el hombre, y se convierte en un dios muerto. Por
3BF. Nietzsche, op. cit.,t. 111, p. 882. 39H. Bluqenberg,Die Legitimitat der Neuzeit. Francfort, 1988,p. 164. 'Oibid.,p. 194. d1 Idem.

46

~ w b w rey t

ello, Blumenberg escribe: "El dios nominalista es un dios oculto -y, desde un punto de vista pragmtico, un dios oculto equivale a un dios muerto".4z En cuanto a la sistemtica del pensamiento, esto marca el fin de la Edad Media y el comienzo de la Era Moderna como una poca de autoafirmacin humana. El hombre, desprovisto de sus garantas de orden y trascendencia desde fines de la Edad Media, se ve cada vez ms en la necesidad de autoafirmarse ante un mundo d e ~ p i a d a d o . ~ ~ El hecho de perder su posicin dentro de la estructura de orden tradicional obliga al hombre a distanciarse de la metafsica y a volver la mirada hacia si mismo, para elaborar estrategias para dominar el mundo. La Edad Media cristiana se caracterizaba por una visin muy especfica del hombre y del mundo. Se crea poseedora de un saber prcticamente indiscutible y natural acerca del mundo y de la historia, la procedencia del hombre y la finalidad de su existencia. No obstante, al perderse, a fines de la Edad Media y en el curso de la Era Moderna, la credibilidad de este saber casi incuestionado, no desaparecieron al mismo tiempo las interrogantes a las que dicho saber incuestionado haba dado respuesta. En otras palabras, la crisis de credibilidad que sufrieron las grandes respuestas medievales origin un exceso de preguntas, que podran describirse como un sistema de vacos en busca de nuevos contenidos. Pero aun si en la Era Moderna impera la necesidad de llenar esos vacos, Blumenberg coincide en este aspecto casi totalmente con la opinin de Nietzsche de que esta era carece de los medios necesarios para encontrar una respuesta adecuada a las intrrrogantes heredadas de la Edad Media y no logra llenar adecuadamente el marco de los vacos que le legara el medioevo cristiano. Los equivalentes modernos de los contenidos teolgicos medievales son sustitutos deficientes, meros sucedneos que se aferran a nuestras desmesuradas esperanzas por encontrar un sentido, aparentando su supuesta realizacin. Pero mientras que muchos pensadores de la Era Moderna, al llegar a este punto de la reflexin, buscan la salida de esta penosa situacin retornando y reviviendo los contenidos teolgicos del cristianismo, que antes se daban por sentados, Blumenberg se sustrae a esta tentacin y sigue su propio camino, que conduce a consecuencias definidamente nihiiistas. En primera instancia, Blumenberg constata que el cristianismo le dio un nuevo sentido a la historia, al convertir al hombre en el centro del mundo y asegurarle que toda la Creacin era sostenida por un dios que se interesa por
42

43

Zbid.,p. 404. F. J. Wetz, Ham Blumenbwgzur Einfhrung. Hamburgo, 1333, p. 33.

E n i h i l h o comofosofi de nuestro tiempo l

47

la suerte y el destino de los seres humanos. Segn Blumenberg, esas estructuras de sentido, que el cristianismo incorpor al sistema de interpretacin cosmolgica, no son aptas para determinar la realidad. No obstante, a lo largo de los siglos, fueron interiorizadas a tal grado que el cristianismo en el momento de su derrumbamiento deja a la humanidad una tan desmesurada cuan exagerada ansiedad por saber y sentido. Sin embargo, esta misma desmesurada ansiedad por encontrar un sentido se deslegitima a s misma al exigir a la realidad algo que sta simplemente no puede dar. Por lo tanto, la manera adecuada de enfrentarse a estas pretensiones de sentido no consiste tanto en tratar de realizarlas, sino, por el contrario, en el intento de reducirlas. Se trata simplemente de romper y destruir totalmente esa necesidad de saber y entender que gener el cristianismo. Pero esto slo es posible si el hombre reduce las expectativas de sentido planteadas al mundo, para volcarse enteramente a su tarea propiamente dicha, es decir, la de instalarse en el mundo. Si bien el anlisis que Blumenberg hace de la Edad Media cristiana coincide ampliamente con el de Nietzsche, las divergencias entre ambos se ponen de manifiesto en el momento en que Blumenberg analiza la Era Moderna como una poca de autoafirmacin humana. En su opinin, la Era Moderna no es una deformacin distorsionada de la esencia teolgica del medioevo cristiano, sino una poca que crea sus propias premisas a partir de s misma y supera as la teora platnico-cristiana de los dos mundos. Adems concibe la Era Moderna como respuesta indicada ante el desafo del absolutismo teolgico que plantea el nominalismo del medioevo tardo, al alcanzar el hombre moderno su autoafirmacin en la civilizacin tcnico-cientfica. En La legitimidad de la Era Moderna, Blumenberg describe la ciencia natural moderna ante todo como una instancia que ayuda al hombre a dorniliar y controlar la naturaleza despiadada y excesivamente poderosa. Por esta razn, la ciencia moderna representa uno de los recursos de la autoafirmacin del hombre frente a esa naturaleza. En La gnesis del mundo copernicano, en cambio, Blumenberg muestra la otra cara del desarrollo cientfico moderno: no slo es un medio para domesticar la poderosa naturaleza, sino que al mismo tiempo evidencia en forma aplastante que tal domesticacin no es posible. La ciencia moderna prcticamente nos priv de la ilusin de que nos toque una posicin privilegiada y central e n la realidad natural del mundo y que esta realidad constituya un sistema de orden abarcable y definido por valores, en el cual se respeten nuestros intereses de supervivencia y de bsqueda de sentido.44

48

Hwbwt Frey

Si existe, pues, un factor central que marca Lagnesis del mundo copernicano, ste consiste precisamente en el descubrimiento de una naturaleza despiadada y arrolladoramente poderosa, promovido por las revelaciones de la ciencia moderna. La denegacin de la posicin central del hombre en la Tierra va acompaiada de un proceso a lo largo del cual ste aprende a concebir el universo sin sentido y sin Dios. Interpretado desde un punto de vista cientfico, el mundo ya no responde a la interrogante por el sentido ltimo del universo y del hombre, y ste se ve forzado a plantearse esa pregunta slo a s mismo. De este modo, sin habrselo propuesto, el objetivismo copemicano produjo una cosmovisin, en la cual el universo perda su sentido y el hombre su apoyo y valor. En un universo de tales caractersticas no podemos dejar de pensar que el hombre es, en realidad, un ser nulo e insignificante. En este contexto, Blumenberg se pregunta ''qu posicin ocupaba el hombre en el cosmos en aquella nueva poca?", a los que responde lacnicamente: "El hombre no es el destinatano del acontecer csmico".45 A lo largo del ensayo consecuentemente nihilista de Blumenberg, el propio Nietzsche no se salva de la'crtica de aqul, pero no por haber fundado el nihilismo, sino por no haberlo llevado hasta sus ltimas consecuencias. El reproche de Blumenberg se refiere a que tampoco Nietzsche supo soportar hasta las ltimas conclusiones las injurias y humillaciones de la ciencia moderna: si bien reconoce que, conforme vamos adquiriendo ms conocimientos, el universo pierde cada vez su sentido y el hombre su importancia, no obstante se muestra incapaz de simplemente "aceptar este hecho como Bien por el contrario, formula una filosotia del eterno retorno y de la voluntad de poder, para as superar la prdida de sentido del hombre y del mundo, es decir, superar el hecho inapelable de un nihilismo definitivo. Blumenberg considera que, en la actualidad, tales intentos de superar el nihilismo han quedado condenados definitivamente al fracaso. La certeza de la indiferencia del universo frente al hombre resulta difcil de soportar para el orgullo humano, y Blumenberg no titubea en pensar que, aun si lo supiramos todo, difcilmente nos abstendramos de preguntar con un dejo amargo, si eso efectivamente era todo. El hecho de vivir en un planeta minsculo en medio de un sistema solar que, a su vez, pertenece a una galaxia con un dimetro de cien mil aos luz y con cien mil millones de estrellas, nutre las ideas de la insignificancia del hombre. Toda la creacin de una milenana cultura espiritual queda condenada a desaparecer sin rastro, dejando atrs solamente un campo de radiacin en constante expansin. Blumenberg,DieGenesisdwkopernikanischen Welt.Francfort, 1981,p. 665.
46

Ibid., p. 129)

E nihilismocomofilosofia de nuestro tiempo l

49

As, Blumenberg considera que el conocimiento cientfico destruye la importancia y singularidad del hombre y lo remite a s mismo como ltima instancia. Cuanto ms se evidencia que el mundo silencioso e inconmensurable no se preocupa en lo ms mnimo por el hombre, tanto ms debe el hombre interesarse y preocuparse por s mismo. De este modo, su mirada se aparta del cosmos y se vuelve hacia su Tierra natal, donde debe aprender a afirmarse ante un entorno que percibe como poderoso y hostil. En ese retorno al mundo, Blumenberg vuelve a coincidir con Nietzsche, quien haba concebido la Tierra como el verdadero campo de accin del hombre. En La legitimidad de la Era Moderna, la ciencia moderna aparece como un medio de autoafirmacin humana ante una naturaleza despiadada. En L a gnesis del mundo copemicano, la naturaleza cientficamente estudiada pasa a ocupar el lugar del dios poco confiable de la Edad Media tarda. En este caso, la autoafirmacin humana no se hace valer ya contra la arbitrariedad de un dios absoluto, sino contra una naturaleza absoluta y despiadada. Pero por ms que la Tierra carezca de sentido y de razn, no deja de ser digna de consideracin en medio de un desierto celeste inanimado, ya que permite el desarrollo de la vida humana, aunque no haya sido creada para tal fin. De esa manera la ciencia le devuelve a la Tierra la posicin privilegiada, que antes la hacia estrella entre las estrellas. Presurniblemente la Tierra es el nico lugar del universo que posibilita y fomenta una vida consciente, y esto debera constituir un consuelo suficiente para el hombre de la era nihilista. Y con la Tierra como nica opcin, el hombre debera estar e n condiciones de aceptar el adagio de Heinrich Heine que dice: "El cielo, en cambio, se lo cedemos a los ngeles y a los gorriones".

Nietzsche y el lenguaje del cuerpo


Lizbeth Sagols
Lospensadores cuyas estrellas siguen kxs rutas cdicas noson lospensadmes mdsprofundos; el que ve dentro de s como en un universo inmensoy lleva dentro de s vas Mcteas sabe tambin cuan imgtllares son las vas Icteas: conducen al caosy al laberinto de la existencia. Nietzsche, Gaya ciencia

ntes del siglo XIx solamos pensar que nuestra conciencia era la nica poseedora del lenguaje y el sentido, mientras que el cosmos, la naturaleza, los objetos y toda otredad permanecan mudos. Pero desde Nietzsche y Freud -principalmente- hemos empezado a advertir que nuestro discurso no es soberano. Nietzsche en particular, piensa al mundo, a la naturaleza y al cuerpo humano como voluntad de poder. Sobre todo en las obras posteriores a As habl Zuratustru, explica la existencia en general a partir del encuentro fortuito de mltiples fuerzas en devenir. En este encuentro, cada fuerza se afirma a s misma haciendo predominar su poder frente a las otras fuerzas, y tal predominio no es otra cosa sino la creacin circunstancial de una perspectiva, un punto de vista o una interpretacin. Una determinada fuerza y su poder no existen como algo "en s", no son eternamente poderosos, antes bien, a veces dominan y otras veces son dominadas, segn la perspectiva que logren crear. Pero entonces, la existencia en su totalidad es concebida como la confluencia de diversas hermenuticas, e incluso de diversas hiptesis o ficciones. No tiene caso, as, hablar de un sujeto que conoce a un objeto y que se enfrenta a una realidad externa a su subjetividad. No hay hechos, slo hay interpretaciones [...] Todo es subjetivo, os digo; pero slo al decirlo, nos encontramos con una interpretacin

l...] Por consiguiente se hace necesario contar con una interpretacin detrs de la interpretacin? En realidad entramos en el campo de la poesa, de las hiptesis.
Lo cual significa, como advierte Michel Foucault, que en la filosofia nietzscheana todo nos ofrece una hermenutica, es decir, "todo habla, la naturaleza l...] los gestos mudos, las enfermedades y todo el tumulto que nos r~dea".~ En esta medida, desaparece la interioridad o profundidad del mundo, deja de haber un "algo", una otredad, un objeto, un ser, e incluso una conciencia, un sujeto permanente que habra de interpretar o ser interpretado. Todo adquiere el estatuto de la apariencia, de la representacin o el reflejo. El mundo es un juego infinito de perspectivas y el lenguaje rompe con las reglas de la gramtica, con la creacin de signos unvocos, basados en la identidad; cualquier signo, cualquier acto, es infinitamente multvoco. Como bien lo ha demostrado Klossowski, Nieusche pretende acabar con el lenguaje fundado en la gramtica y tambin -en gran medida- con la comunicacin interhumana, pues todo movimiento instintivo, toda accin, todo gesto, quedara perdido en el conglomerado de interpretaciones3 iCmo pensar entonces el lenguaje del cuerpo?, qu puede significar el cuerpo de cada "yo"?, qu puede decimos nuestra energa instintiva acerca de la direccin de la vida propia: de lo conveniente y lo inconveniente, del bien y el mal? Y qu dicen nuestros actos y nuestra corporalidad a los otros?, podemos comunicar valores? El cuerpo, en tanto voluntad de poder, est constituido por una pluralidad de instintos o fuerzas opuestas que luchan entre si. No hay unidad del "yo", ms bien hay pluralidad de "yos":

l...] quiz sea lcito admitir una pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean el fundamento de nuestra ideacin y de nuestra conciencia. Una especie de aristocracia de las "clulas" en las cuales est el poder? Algo as como "pares" que estn acostumbrados a gobernar juntos y sepan mandar. Mi hiptesis: el sujeto como pluralidad [...] la constante caducidad y fugacidad del s ~ j e t o . ~

' Friedrich Nietzsche, Voluntad depoder, en Obras Completas,t. W ,parg. 480. Buenos Aires, Aguilar, 1971, p. 191. Michel Foucault,Nietzsche, Marx, Freud. Barcelona,Anagrama, 1970, p. 24. 3 C Pierre Klossowski,Nietzwhey el crculo uicioso.Barcelona, Seix B a d , 1972. J F. Nietzsche, op. cit.,parg. 489, pp. 193-194(el subrayado es mo).

Nzetzschey el lenguajedel cuerpo

53

Adems, una vez que Nietzsche propone que todo es interpretacin, admite tambin que el supuesto "yo" est proyectado en el exterior, o ms precisamente est fundido con l, pues no hay ya un "sujeto" y un "objeto". En consecuencia, el cuerpo no puede ser entendido como algo individual, sino como una organizacin de fuerzas que rebasa a las personas: Mi concepcin es que todo cuerpo especfico se esfuerza por hacerse dueo de todo el espacio y por extender su propia fuerza (su voluntad de podero) y por rechazar todo lo que se opone a su expansin. Pero choca continuamente con esfuerzos iguales de otros cuerpo, y termina ajustndose ("unificndose") con aquellos que le son suficientemente afines, y entonces conspiran juntos por el poder. Y el proceso contina [.. . ] 5 De este modo, pensar el lenguaje del cuerpo es sumergirse en un juego de interpretaciones multvocas que lejos de esbozar ciertas seas o ciertos indicios para el sujeto, niega la posibilidad de cualquier sentido de la vida individual y comunitaria. No hay nada que decir a los otros, no hay valores comunes, slo cabe asociarnos en funcin del poder. Pues qu sentido puede haber ah donde todo habla y no es posible la objetividad: el reconocimiento de una realidad externa y comn "Si todo es pensamiento -seala Platn en El Parmnides- nada es pensamiento, ya que este se dirige siempre a algo",6 es decir, requiere una otredad. De la misma manera podemos decir: si todo es interpretacin, nada es interpretacin, todo se neutraliza, se pierde el sentido. Y en efecto, el filosofar nietzscheano se caracteriza por el propsito de ser imparcial, por el afn de pensar la vida sin una significacin previa, sin criterios de bien y mal, de alegra o sufrimientoper se, de optimismo o pesimismo. Frente a la tradicin cristiana y frente a toda teleologa, Nietzsche considera que la vida carece de sentido, que no se dirige hacia ninguna meta y que por el contrario, se justifica en s misma, es inocente, est "ms all del bien y el mal" No obstante, si alguna vez nos hemos dejado perder en el laberinto del filosofar nietzscheano, tendremos que concederle validez tambin a los mltiples momentos en que este filosofar afirma al individuo creador de sentido. Tendremos que pensar una y otra vez, la importancia que Nietzsche le concede a la individualidad del hombre como algo nico e inconfundible. Por ejemplo, en Ecce horno Nietzsche nos explica su pensamiento desde su
'lbid.,parg. 633, p. 243. Platn, Parmnides, 132e. Madrid, Aguilar, 1979.

54

Lbbeth Sagols

propio autoconocimiento, para l, exponer el contenido y la intencin de su obra es algo paralelo a responder a la pregunta: "iquin soy yo?"' Y en Schopenhauer como educador leemos: Tenemos que responder de nuestra existencia ante nosotros mismos; por esto queremos tambin ser los verdaderos pilotos de esta existencia y no permitir que nuestra vida se asemeje a un azar sin ideas' directivas [. ..] En el mundo hay un camino que nadie puede seguir ms que t. A dnde conduce? No preguntes. Sgue10.~ En consecuencia, nos vemos obligados a aceptar, que si bien Nietzsche cuestiona la nocin de sujeto, en muchas ocasiones seduce de modo singular a sus lectores para que dirijan por s mismos su vida y se asuman como nicos e irrepetibles. Pero jcmo pensar un "yo" que ha de seguir su camino, su vida propia, si no hay objetividad y profundidad alguna -segn nos indica el lenguaje del cuerpo?, jcmo introducir el sentido donde se le niega- Estamos frente a una bifurcacin laberntica, frente a perspectivas que interfieren entre s y cuya incompatibilidad nos hace sentir extraviados. Por un lado, nos resistimos a desconocer la importancia del individuo creador de sentido, pero por el otro, todo parece indicar que ste no est justificado en las grandes categoras nietzxheanas, las cuales apuntan a la indiferencia y neutralidad absolutas. Quiz una va para aclarar -al menos un poco- tal extravo est e n considerar que dentro de todo laberinto las bifurcaciones dependen de una primera alternativa que se nos present en la entrada, alternativa que probablemente hemos olvidado ya, y no obstante, es preciso recuperarla. Dicho de otro modo, quiz sea posible advertir, justo en el sinsentido o la neutralidad, el "hilo de Ariadna" que ha de guiarnos. Y es que, a nuestro modo de ver, el sinsentido se asume en el filosofar nietzscheano de dos maneras distintas: una escptica, la cual imposibilita la existencia del sujeto, de cualquier sentido y profundidad, y otra esperanzadora que los afirma y los favorece de una manera especfica. El mismo Nietzsche nos invita a realizar este desdoblamiento cuando en Ecce homo explica su propsito de neutralidad con un doble camino o un doble rostro:
[...] ser decadent y a la vez comienzo -esto- si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia de partidismo en rela-

Cf.F. Nietzche, Ecce homo, "Prlogo",trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid, Alianza, p. 15. F. Nietzsche, "Schopenhauercomo eucador"en Co??sideraciones intempestivas. Obras Completas,t . 1. Buenos Aires, Agudar, 1961, p. 104.

Nietzschey el lenguajedel cuelpo

55

cin con el problema global de la vida que acaso sea lo que me di~tingue.~ As, hemos de comprender al autor del Zarutustra como el pensador de una filosofa dual. O como lo ilustra Eugen Fink en Lafiloso$a de Nietzsche, hemos de entenderlo en semejanza con Jano, el dios de una sola cabeza y dos caras, las cuales no se encuentran entre s, pero surgen de un mismo sostn.Io Ciertamente, si preguntamos cmo se aproxima Nietzsche al problema del cuerpo, nos encontramos con dos posibles respuestas que estn ya presentes desde El nacimiento de b tragedia. Aqu, el mundo es pensado a partir de los instintos apolneos: orden del devenir, la apariencia, el sueo, la conciencia representativa (el sentido, la cultura, la vida cotidiana), la finitud, la individuacin, la mesura y el autoconocimiento, y los instintos dionisacos: orden del Ser o Uno primordial, la Naturaleza, el cuerpo, la inconciencia (el sinsentido), orden que contiene en s los contrarios: luz y abismo, construccin y destruccin, descuartizamiento y unidad fundamental, bien y mal, vida y muerte. Slo que, a nuestro modo de ver, Apolo y Dionisos aparecen en esta obra, por un lado, en una relacin de colaboracin mutua, segn la cual el cuerpo hace surgir desde s mismo a la conciencia, y por el otro, en una relacin artificial en la que Apolo (la conciencia), se sobrepone a Dionisos (la naturaleza inconciente) como algo derivado y no como algo que le es propio. Y tal dualidad depende, en el fondo, de la manera como se asume a Dionisos, al sinsentido." ste, en su origen oriental es meramente destructivo y cruel, para l no hay en absoluto ningn sentido de la vida. Cuando los griegos adoptaron esta divinidad, concentraron su significado en la sabidura de Sileno que deca: "Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es morir pr~nto".'~ En primer lugar, Nietzsche advierte que frente a esta "terrible verdad", los griegos crearon los dioses del olimpo, desarrollaron los instintos apolneos del arte y la belleza que poco a poco hicieron posible un "orden divino de la alegra" y lograron transformar el orden dionisaco, pues "en la raz ms esto se dio honda de lo helnico se abrieron paso instintos a p ~ l e o s " ,y' ~ hasta tal punto que los griegos llegaron a expresar: "Lo peor de todo es para
F. Nietzche, Ecce Horno, parg. 1 , p. 21 Eugen Fink, La filosofra de Nietzsche. Madrid, Aiianza, 1976. l L CJ: Lizbeth Sagols, "Dionisosen el laberinto",en Utopa, nm. 4 , FFyL, 1989. l 2 F. Nietzsche, E nacimiento de la tragedia. Madrid, Alianza, 1973, parg. 3, l
lo

p. 52.
'3

Zbid, parg. 2, p. 48.

56

Lizbeth sagok

[el hombre] morir pronto, y lo peor en segundo lugar el llegar a morir alguna vez".'* De ah que Dionisos pueda ser destruccin y construccin a la vez, luz y oscuridad, bien y mal, pues de hecho, l est mezclado con Apolo. Lo propio del pueblo griego es, desde este punto de vista, el haber logrado la interaccin apolneo-dionisaca, dionisaco-apoinea. Lo cual equivale a decir que el sinsentido, la naturaleza, el cuerpo inconsciente o la energa instintiva originaria, contiene la posibilidad del sentido, de la cultura, la mesura, la distincin entre el bien y el mal. Y de acuerdo con todo esto, Nietzsche desarrolla lo que l llama la "metafsica del artista" en la que el mundo en general puede ser entendido como la conjuncin de ambas divinidades: como Ser y devenir, unidad y pluralidad, individuo y todo, conciencia e inconciencia.I5 Pero posteriormente, Nietzsche pasa de la "metafisica del artista" al anlisis del coro satrico como elemento central de la tragedia y nos habla (entrando en contradiccin con lo anterior) de un Dionisos cercano a Sileno. Y es que en la medida en que l avanza en su anlisis, toma conciencia del carcter laberntico, multiforme, de la tragedia griegaI6as como del carcter esencialmente misterioso e inagotable de Dionisos. Entonces Nietzsche ensaya una hiptesis distinta sobre la relacin entre Apolo y Dionisos. Ahora encuentra que el coro es como un "muro viviente" que separa a la representacin artstica del mundo real, un muro que contiene los aspectos dionisacos destructivos y crueles. Con este coro se consuela el heleno dotado de sentimientos profundos y de una capacidad nica para el sufrimiento ms delicado y ms pesado, el heleno que ha penetrado con su incisiva mirada tanto en el temible proceso de destruccin propio de la denorninada historia universal como en la crueldad de la naturaleza y corre peligro de anhelar una negacin budista de la voluntad. A este heleno le salva el arte y mediante el arte lo salva para s -la vida." Dionisos pierde de esta manera el carcter contradictorio que le haba sido otorgado por la interaccin con Apolo: ahora es concebido slo desde su lado negativo, ya no representa el Uno primordial que era a la vez luz y abismo, sino que es caos, aniquilacin y fuerza ciega o inconciente. Y Apolo sigue estando presente, pues como vemos "el arte salva al heleno", pero ya no hay una autntica interaccin entre ambas divinidades. Ahora la vivencia
Ibid, parg. 3, p. 53. Cf. Jluliana Gonzlez, "tica y tragedia", e n tica y libertad. Mxico, UNAM,

15

PP. 165-185. l6 Cf. Nietzsche, E nacimiento dela tragedia,parg. 7 ,p. 73. F. l l7 Zbid., parg. 7 ,p. 77.

Nietzschey el lenguajedel cuerpo

57

dionisaca, en tanto se da en el muro que constituye el coro, implica romper los lmites de la vida diurna o apolnea provocando con ello un letargo, un olvido de la realidad consciente y cotidiana y produciendo en consecuencia, una escisin abismal entre la representacin apoinea y la realidad dionisaca. El xtasis del estado dionisaco [representado en el coro] con su aniquilacin de los lmites habituales de la existencia, contiene un elemento letrgico, en el que se sumergen todas las vivencias personales del pasado. Quedan separados entre s, por este abismo del olvido, el mundo de la realidad cotidiana y el de la realidad dionisaca.l 8

Y una vez que se ha abierto este abismo, cuando se vuelve a la conciencia, el sinsentido se vive como "lo espantoso y absurdo del ser".19 Ahora -advierte Nietzsche- se reconoce la sabiduna de Sileno, se siente nusea, sobreviene un estado asctico, negador de la voluntad. Segn este punto de vista, el mundo es sinsentido absoluto, no hay lugar aqu para una transformacin de la naturaleza como la que veamos anteriormente, pues gracias al olvido se ha roto la relacin entre conciencia y naturaleza. El hombre necesita protegeise ahora, mediante los "velos de la ilusin" y la representacin de la cultura, de la verdad dionisaca que amenaza con aniquilarlo. Cabe decir que la conciencia, el sentido y la cultura no provienen del fondo de la naturaleza, sino que son -como ya ocuma e n la soistica griega- un artificio que se superpone a lo natural. Hay en Nietzsche, en efecto, una doble concepcin de la corporalidad humana. Por un lado, el cuerpo es un poder constructor-destructor, un principio ntimamente unido a la luz de la conciencia, y por el otro, es concebido tan slo como destruccin, como abismo y oscuridad, y por ende, como algo respecto de lo cual, la conciencia toma distancia, pretende olvidar su ancla material y queda reducida as, a la ilusin o representacin subjetiva. Esta dualidad no se limita a El nacimiento de la tragedia, est presente en toda la produccin nietzscheana, incluso en una misma obra puede advertirse que coexisten ambos puntos de vista, aunque ciertamente tiende a predominar uno de ellos. Segn lo expresa el propio Nietzsche en Ecce homo, la perspectiva del "comienzo", de la confianza en el cuerpo; se concentra en As habl Zavatustra, mientras que la "decadencia" y el escepticismo se dan, de manera especial en Ms all del bien y el mal, L genealoa a ga de l moral, Crepsculo de los dolos, El anticristo y La voluntad de
l8
'9

Bid., parg. 7 ,p. 78.


Idern.

poder.20Sin embargo, a nuestro modo de ver, el escepticismo est ya de modo incipiente en Humano demasiado humano, Aurora y La gaya ciencia, o sea en las obras que componen la "poca ilustrada". En Humano demasiado humano vemos que el cuerpo es irracional, que se concibe principalmente como instinto de autoconservacin o goce de s, no hay en l ningn elemento libre, est gobernado por la necesidad de sobrevivir. Pero para vencer las condiciones adversas de la vida, el hombre necesit elaborar ciertas ideas que implican sentido: libertad, sustancia, unidad, coherencia lgica -entre otras. Por ende, en esta obra Nietzsche acepta tales ideas slo como apariencia e ilusin:

Nos hemos nutrido de las impertinencias del pensamiento ilgico -afirma l irnicamente- y este mundo se ha hecho poco a poco tan maravillosamente coloreado, terrible, profundo de sentido, lleno de alma; ha recibido colores; pero hemos sido nosotros los que se los hemos puesto.21

Y esta apariencia no consiste en una superficie que enmascare algo originario e inalterable ya que no hay ninguna profundidad o ser "en s". De hecho, lo que Nietzsche pretende es convertir todo en aparente, incluso el instinto y la vida misma.
' ;Qu es desde ahora, para m la apariencia? No lo contrario de un ser cualquiera [...] NOes una mscara inanimada que se podra poner o quitar a una x desconocida! La apariencia es para m la vida y la accin misma.22

As pues, en tanto la apariencia es instinto y en ella se dan el pensamiento y la libertad, el instinto incorpora de alguna manera a la cultura, la razn y el lenguaje, incorpora un cierto sentido y determinados criterios de bien y mal -aunque sea slo como ficcin. En realidad -como sugiere Gianni Vattimo- con los desarrollos anteriores, Nietzsche no pretende acabar con la razn y los valores, sino con su supuesto carcter originario o natural, y quiere ofrecemos a cambio (como ya ocurra tambin en la sofistica griega) una idea de la razn (y por ende, del lenguaje) como amficio, como algo sobrepuesto a los instintos, y una "tica de la convencin" en la que bien y mal no tienen ningn valor en s mism0s.~3
F. Nietwche. Ecce Horno. "Ms all del bien y del mal", p. 107 F. ~ i e t z ~ c h e , ' ~ u md&nasiado humano; t. 11. ~uenbs ano &res, Agiular, p. 43. 2 2 F. Nietzsche, Gaya ciencia. Obras Completas, t. 111. Buenos Aires, Amar, 1961, parg. 5 . 23 Cf., fiid., parg. 354, pp. 170-171 ;y Gianni Vattimo,Introduccin a Nietzsche. Barcelona,Pennsula, 1987,pp. 65 y 66.
20

21

Nietzschey el lenguajedel cuapo

59

Hay que precisar, adems, que la libertad que se nos ofrece en la "poca ilustrada", no es la libertad plena a la que el mismo Nietzsche aspira, por ejemplo, en el Zaratustra. Aqu encontramos una importante distincin entre "libertad de" y "libertad para",z4entre una libertad que slo se libera de ciertos yugos y otra que posee una meta, una direccin, un afn constructivo. Cmo podra construir la libertad propuesta en Humano demasiado humano si no hay un "algo", un ser, una realidad exterior que inspire la construccin? Slo queda una liberacin de las ataduras. En esta perspectiva, el hombre asume la vida desde un relativismo absoluto y la vive con la ligereza, el sueo y la ficcin propia de la superficie que le permite proponer y tolerar mltiples interpretaciones, hiptesis, simulacros, poesas e ilusiones subjetivas. Ahora bien, una temble variante de este escepticismo se da, aunque con una cara distinta, en la Genealoga de la moral. En esta obra se exalta la figura de la "bestia rubia", figura que en vez de buscar el artificio de la razn es violenta, espontnea y cruel. En ella, la voluntad de poder no es interpretacin destinada a "colorear el mundo de sentido", sino que es interpretacin que lucha por el poder, por el dominio sobre aquellos que no pertenecen a su grupo; no representa la "libertad para", por el contrario, encarna la afirmacin unilateral de la propia fuerza. Adems, la "bestia rubia" se rige por criterios naturales de valor y no por criterios establecidos por una convencin. Para ella, "bueno" es el de nacimiento noble, el que pertenece a la casta de los fuertes, los sanos, los que desarrollan la accin; "malo" es el de nacimiento vil, el que pertenece a la casta de los dbiles, de los enfermos, los que re-accionan en vez de actuar. No obstante, en el fondo, sus instintos -igual que los del hombre meramente apolneo- estn regidos de manera exclusiva por la necesidad de sobrevivencia, la autoconservacin y goce de s. S610 que eila no se hace ilusiones; ejerce su irmcionalidad sin temer ni medir las condiciones adversas de la vida. Y aunque los criterios de valor de la "bestia rubia" son ciertamente naturales y en esta medida parecenan ser estables y hasta cierto punto "objetivos", ellos no trascienden la subjetividad y el relativismo de quien vive en la superficie, pues no van ms all del inters y la conservacin del grupo o los individuos. Por otra parte, Nietzsche no puede concederles ningn valor en si a estos criterios justo en la obra en que pone mayor nfasis en el "desplome" de la profundidad humana, es decir, en la obra en que -segn lo han demostrado ya niltiples interpretaciones- no slo se reduce la conciencia moral a enfermedad, hipocresa, debilidad, resentimiento, culpa e impotencia, sino
2 4 F. Nietzsche, Ashabl Zaratujtra, "Delcamino del creador". Madrid, Alianza, 1972, p. 101.

6O

Lizbeth Sagols

que adems la vida y el mundo son concebidos como el choque azaroso de fuerzas que luchan por imponer su poder -como veamos al principio. Qu objetividad puede haber si la vida impone la contraposicin violenta de unos individuos frente a otros? Sin embargo, junto al escepticismo se encuentra la va del comienzo o el "anuncio", que bsicamente corresponde a los primeros desarrollos de El nacimiento de la tragedia y al Zaratustra. En el Zaratustra, Nietzsche piensa la voluntad de poder, la energa corporal, como pluralidad de deseos y fuerzas, pero a la vez, como un querer fundamental que finca su poder en seguir queriendo, y que por ende, aspira a ser eternamente creador de s mismo; su meta principal no es imponer su poder frente a otras fuerzas, sino ser creativo, vivir en una incesante superacin. El cuerpo o la voluntad, "crea, quiere, valora y es la medida y el valor de todas las cosas".25 De este modo, la voluntad de poder se concibe en el Zaratustra como un impulso creativo que propicia el encuentro del individuo consigo mismo y que no lo lanza simplemente a la creacin de hiptesis infuiitas. Es decir, en esta obra, el cuerpo parece ser justo el camino que est sugerido para el sujeto, ya que es en nuestras pasiones en donde encontramos una gua para la accin. "Tu cuerpo y su gran razn; sa no dice yo, pero hace yo".26 Y se trata aqu de una razn originaria, no derivada de aquella ilusin que tan slo hace frente a la adversidad, sino una razn perteneciente al instinto, pues es el cuerpo mismo el que tiene pasin por crecer y crear. Se trata, por otra parte, de un cuerpo que para autoconservarse y gozar desciende al ocaso, sabe negarse, sabe "morir y renacer", es donante y expansivo: "se olvida de s para ser todas las cosas", pero tambin "se da a si mismo cita Y en crculos ms amplios".27 en la medida en que la donacin es propia del cuerpo, ste intenta, al menos, comunicarse con los otros -como resulta evidente en la constante bsqueda de Zaratustra de un amigo con quien compartir su "mensaje".28

25 Ibid., "De los trasmundanos", p. 58. Imponer el poder a los otros, parece ser ciertamente un objetivo secundario de la voluntad, pues aunque Nietzsche a m a tambin en el Zaratmtra que es preferible mandar que obedecer; ser amo en vez de esclavo, estableceque de lo que se trata ante todo es de mandarse a s mismo generando el propio movimiento creativo. (vid. "Dela superacin de s mismo", pp. 169-173). 26 Ibid., 'De los despreciadoresdel cuerpo",p. 60. 27 Ibid., "De las tablas nuevas y viejas", p. 228. 28 Con esto no queremos decir que necesariamente se logre la comunicacincon los otros en el~arat&tra. el con&o, nos parece indispensable poner de manifiesto por el afn de comunicacin a f n de reseguirlo en sus distintas etapas y ver cul es su i resultado. Pues a nuesuo modo de ver, es precisamentela comunicacin como problema y no como solucin,uno de los temas losficos de primera irnpomncia que ha quedado

Nietzschey el lenguajedel a m p o

61

Paralelamente, la vida en general posee una dimensin de prohindidad (dionisaca) a la que le es consustancial la superficie en que se da el juego de interpretaciones. Hay en el Zaratustra una significativa secuencia entre la "Cancin del baile" y la "Segunda cancin del baile". En la primera de stas, Zaratustra ve bailar a unas muchachas y a travs del baile concibe la vida como puro devenir y superiicie, como algo a lo cual slo podemos acceder mediante "velos", mediante ilusiones o falsificaciones: En tus ojos he mirado hace poco, joh vida! Y en lo insondable me pareci hundirme. Pero t me sacaste fuera [...] diciendo: Yo soy tan slo mudable, y salvaje [...] Aunque para vosotros los hombres me llame la profunda [...] Slo se me mira a travs de velos [...] Mudable y terca soy.29 Pero esta idea -meramente apoinea- es insuficiente ante la mirada del propio Zaratustra, pues al final del baile, l se siente triste, siente que con tales pensamientos su vida ha llegado al atardecer y se pregunta agriamente: "Estoy vivo todava", por qu, para qu y cmo vivid, jno es tonto vivir si todo es fugacidad y superficie?30 Posteriormente, esta idea es enriquecida en "La segunda cancin del baile", en donde la vida aparece ciertamente como superficial, como cambio y devenir, como "una mujer", una :'bruja huidiza", engaadora o creadora de ilusiones, pero que sin embargo, es algo ms. Ahora Zaratustra y la vida guardan un secreto en comn; ambos saben que es posible "despertar" a la profundidad del mundo, a su carcter eterno y permanente. "Presta atencin [...] De un profundo soar me he despertado [...] El mundo es (eterno) y proundo, y ms profundo de lo que el da ha pensado -dice la vida al "inmorali~ta".~' Hay entonces algo ms que la subjetividad humana. Y en efecto, ahora Nietzsche reconoce que el hombre pertenece a una realidad externa y superior que lo sobrepasa: el cosmos; el puro devenir humano se inscribe dentro del "gran ao del ser", dentro del eterno retorno del cosmos en general: "el anillo del ser". En el final de "El convaleciente" vemos cmo Zaratustra descubre el canto, la liberacin, en la medida en que admite que su vivencia pendiente en las interpretacionessobre Nietzsche. Vase nuestra tesis doctoral: "tica en Nietzsche?Del Zaratt~-stra la Voluntaddepoder", en prensa. a 29 F. Nietzche, As habl Zaratustra, "Cancindel baile", p. 164. 3 C B d , 169. i .p. 3' B d , segunda cancin del baile", pp. 312-31 i ."La 3.

62

Lizbeth Sagols

abismal del eterno retorno se da dentro del retorno eterno de todas las cosas, dentro de la temporalidad del mundo, del afuera. Pues es slo hasta que hace caso a sus animales que le dicen: "sal afuera, el mundo te espera como un jardn", que l descubre la va de la salud. Se hace patente as, segn nuestra comprensin, una realidad externa que nos permite despertar del sueo, la ilusin y el infinito inter~retar.3~ consecuencia, la posibiliEn dad de sentido y cierta objetividad no parecen ajenos al mundo. De hecho, "el inmoralista" baja de la montaa para ensear a los hombres el "autntico sentido" de su existencia. Y con esto, Nietzsche no traiciona su afn de neutralidad, pues en esta obra el sentido reside, paradjicamente, en la afirmacin incondicional de la terrenalidad, en el "santo s del nio" que acepta gozoso la existencia sobre la tierra tanto en el bien como en el mal, en el sufrimiento como en la alegra. Cabe decir que el sentido reside en la tierra y el cuerpo mismos, pero slo en tanto se les acepta sin una idea previa del bien y el mal. "Ms all del bien y el mal hemos encontrado nuestro islote y nuestro verde prado [...] Ya por eso tenemos que ser buenos el uno para el otro -dice la vida al "inmoralista".33 O sea que gracias a la neutralidad frente al mundo, a la ausencia de alabanza y censura, surgen los criterios valorativos que Zaratustra quiere comunicar. Por tanto, el sentido es dado de alguna manera: es la tierra misma, a ella pertenecen las "montaas" y los "vaiies": las fuerzas ascendentes y las fuerzas descendentes, la salud y la enfermedad, la alegra y el sufrimiento; la actividad y la pasividad, la grandeza y la pequeez; pero a la vez, estos criterios tienen que ser creados y mediados dando lugar as a valores y antivalores tales como: creatividad-mediocridad, esperanza-fatiga, valenta-tibieza, donacin expansivamisena o constriccin existencial. Hay entonces criterios comunes de valor, relativos, pero los hay. La libertad tiene una meta, se presenta como una "libertad para" (para ser s mismo, para potenciar la propia energa) y deja de lado, por tanto, el relativismo del sueo, la ilusin y los convencionalismos. Hay ahora un "algo" a interpretar. Tenemos as, por un lado, que desde el punto de vista escptico, el lenguaje del cuerpo dice: la vida no tiene sentido, no hay criterios de valor ni direccin de la vida, ni siquiera existe el "yo", existe tan slo una pluralidad instintiva que puede disfrazar su falta de m n y de fin propio creando ilusiones, o puede dar rienda suelta a su irracionalidad. El cuerpo disuelve al lenguaje gramatical en la pluralidad de instintos contrapuestos y en la pluralidad de interpretaciones, y slo lo admite, en tanto es necesario para vivir, como una ficcin. Y por otro, desde un punto de vista confiado en la vida y
32 Cf. Heidegger, "Le retoum du meme" en Niehsche.Pars, G a b a r d ,

"F. Nietzsche,As habl Zaratustra, "Lasegunda cancin del baile", p. 311.

1971.

Nietzschey el lenguajedel cuapo

63

la tierra, tenemos que el cuerpo dice: somos pluralidad y unidad, hay un camino para cada quien: la propia libertad, pero es un camino sugerido y no definitivo: requiere negatividad, creacin, descensos y ascensos, transformaciones y descubrimientos. Aqu el lenguaje consiste, por supuesto, en algo ms rico que la gramtica y la mera comunicacin verbal, consiste en el conjunto de las pasiones gracias a las cuales actuamos, es decir, en la totalidad de la energa corporal (dionisaco-apolnea) que al ser asumida por cada individuo, nos lleva a vivenciar nuestra unin con el cosmos, nos lleva a crear una obra y mediante sta a comunicar determinados valores. Y qu hacer finalmente con los dos rostros de la neutralidad nietzscheana?, podemos decir que uno excluye al otro y presentar tan slo uno de ellos como "el pensamiento nietzscheano"? Es verdad que estos rostros no se encuentran entre s, como tampoco se pueden mirar una a la otra las dos caras del dios Jano, y por tanto tambin e s verdad que hay desgarramiento en esta filosofa, pero ello no nos induce de modo indefectible a elegir slo una de ambas caras. Nietzsche es un universo; irregular, labenntico y catico, pero un universo al fin, y como tal, nos exige -a nuestro modo de ver- intentar compreder su unidad dual.

Artculos

La relacin mdico-paciente en los tiemposdel sroA: el caso psicoanaltico


Mark Platts

na nueva relacin mdico-paciente?


Todo paciente, como todo mdico, tiene sus individualidades; esto, aunado a la gran variedad de estructuras e instituciones en donde se ubican las relaciones mdico-paciente, da lugar a una notable diversidad dentro de esa relacin. Con todo, un mdico norteamericano, Mark Sieder, ha desarrollado un modelo general de la relacin mdico-paciente que nos permite entender mejor el marco general dentro del cual suceden tantas variaciones.' En este modelo hay "cuatro momentos" o etapas: (1) la fase pre-paciente; (2) el proceso de reunir y reducir los datos pertinentes; (3) la etapa de acomodo entre el paciente y el mdico; y (4) el establecimiento de la relacin plena mdico-paciente. Desde luego, no toda la gente ejemplifica en la realidad esta sencilla secuencia temporal; por diversas razones, una relacin especfica mdico-paciente podra saltar una o ms de las etapas distinguidas y por otras razones una persona podra moverse de una fase a otra y luego volver a la fase anterior. En la fase pre-paciente una persona se da cuenta -o cree que se da cuenta- de que algo anda mal en su vida en relacin con sus expectativas. Cmo conceptualizamos tal experiencia, y cmo reaccionamos frente a tal experiencia, est iniiuido por diversos factores psicolgicos, sociales, culturales y econmicos. Una opcin evidente es la de conceptualizar el malestar como una posible manifestacin de algn problema mdico y la de reaccionar recurriendo a una consulta mdica. Probablemente esta opcin estar motivada por la esperanza de encontrar algn tratamiento mdico eficaz en
Mark Siegler, "The nature and iimits of chica1 medicine", en E. J. Cassel y M. Siegler (comps.), Changing Valuesin Medicine. Bethesda, Md., 1979, pp. 194 1 .

6S

Mark Pkztts

relacin con las fuentes de su malestar, pero tambin podra estar motivada por el deseo de lograr la legitimacin de su papel de enfermo, tal y como lo describe Talcott par son^,^ un deseo generalmente determinado, en parte, por diversas presiones provenientes de la conjuncin de relaciones personales y laborales. El uso del concepto de enfermedad no est restringido exclusivamente a contextos especficamente mdicos. Una vez ya frente al mdico, se inicia el proceso de reunir y reducir los datos pertinentes con el propsito de construir un diagnstico del problema del paciente. Tanto la forma de conceptualizar el supuesto problema como la forma de manejarlo una vez que se haya emitido el diagnstico, depender en parte del tipo de mdico involucrado: un gastroenterlogo no es un psicoanalista, un homepata no es un terapeuta conductista. De este modo se inicia la tercera etapa, la del acomodo entre el paciente y el mdico. El diagnstico ha sido que el paciente tiene algn problema mdico y, por lo tanto, necesita la ayuda de algn mdico: el propsito del proceso de acomodo es el de determinar si este mdico habr de ser el mdico de este paciente. Hay consideraciones muy obvias -algunas razonables, otras no tanto- que pueden hacer que el paciente prefiera buscar otro mdico; hay consideraciones tal vez menos obvias que pueden hacer que el mdico decida no aceptar al paciente como su paciente. Pero si tales consideraciones no entran en juego, y si el proceso de acomodo sigue sin problemas mayores podra llegarse a la ltima etapa, el establecimiento de la relacin plena mdico-paciente. El meollo de tal relacin es lo que el doctor Lan Entralgo iiam la philia mdica,3 una firme amistad mdica basada en la existencia de un profundo vnculo de confianza entre el paciente y el mdico. A pesar de lo esquemtica que ha sido esta presentacin del modelo de Siegler, nos permite reconocer algunas de las posibles dificultades distintivas que podran surgir en las relaciones entre mdicos y pacientes en los casos en donde: (i) el paciente est infectado por el virus de la inmunodeficiencia humana; (ii) la forma de su infeccin ha sido va relaciones homosexuales; y (iii) el mdico a quien recurre para buscar ayuda es un psicoanalista. Se trata, pues, de un paciente que pertenece a un grupo que tradicionalmente ha sido severamente discriminado y que sigue siendo el objeto de poderosos prejuicios, tanto por parte de la sociedad e n general como por parte de familiares, colegas, patrones y trabajadores de la salud. Se trata de alguien que, en conTalcott Parsons, 7he Social Systern. Nueva York, 1951 y "Defhtions of health and ilhess in the light of Americanvalues and social structure",en E. G. Jaco (comp.), Patients, Physicians and Zllnesx A Sourcebook in Behavioural Science and Health. Nueva York, 1972, pp. 107-127. 3 Pedro Lan Entralgo, Doctor and Patient,trad. F. Paruidge. Nueva York, 1969.

secuencia, padece una condicin mdica altamente estigmatizada en relacin con la cual existen niveles horrorosos de ignorancia y mitologa, de nuevo tanto por parte de la sociedad en general como por parte de familiares, colegas, patrones y trabajadores de la salud.* Se trata, adems, de una condicin mdica con una muy alta probabilidad de conducir a una enfermedad, el SIDA, que adems de ser objeto de las mismas actitudes negativas mencionadas respecto de la condicin de seropositividad en relacin con el VIH, es tambin mortal. Se trata, finalmente, de una especfica combinacin de circunstancias -homosexualidad ms seropositividad- que ha recibido poca, pero muy poca, atencin por parte de los psicoanalistas. Sera sorprendente que una persona como la descrita al encontrarse en la fase pre-paciente contemplara la posibilidad de recurrir a un psicoanalista en bsqueda de una cura de su condicin, sea en lo referente a su homosexualidad o a su seropositividad. Pero tambin sera sorprendente que tal persona contemplara esa posibilidad motivada por un deseo de conseguir la legitimacin de su papel de enfermo: la penumbra perniciosa que resulta de la mezcla de discriminacin, prejuicio, estigmatizacin, ignorancia y mitologa, debera desalentar cualquier pensamiento en ese sentido.5 Ms bien, su motivacin para contemplar la posibilidad de recurrir a un psicoanalista habr de ser la de aliviar algunos de los efectos secundarios de su condicin bsica, la de mejorar la calidad de su vida durante el tiempo que le queda, sea poco o mucho. SU propsito probablemente ser lograr un mejoramiento psicolgico a corto plazo -y esto, no porque, como dijoJohn Maynard Keynes, a largo plazo todos estaremos muertos. Desde luego, muchos otros tipos de pacientes viven con una problemtica muy semejante en este ltimo respecto; pero las consecuencias distintivas para el tipo de paciente que estamos considerando aqu, provenientes de la penumbra perniciosa alrededor de su condicin, no se limitan a su falta de deseo de conseguir la legitimacin de su papel de enfermo. Tal vez el paciente se haya acostumbrado por experiencias anteriores con otros mdicos a la invasin, a veces brutal, de su pnvacidad, no slo relacionado con exmenes clnicos y otras pruebas mdicas, sino tambin en relacin con interrogatorio~ sobre su vida sexual; tal vez el paciente ya est acostumbrado al hecho de que diversos trabajadores de la salud lo vean como un bicho raro y al hecho de que su trato con l, por ejemplo, en relacin con tomas de

Cf. A. Izazola et a l , "Conocimientos,actitudes y prcticas relacionadas con el J.


SIDA:Bases para el diseo de programas educativos",en J. SepiihredaAmor et a l , SIDA,

Cienday Sociedaden Mxico. Mxico, 1989, pp. 297-336.

Cf. Roben J. Levine, " D S and the physician-patientrelationship",en Frederic G. Reamer (comp.), A I O~Ethics. Nueva York, 1991, pp. 188214.

70

Mark Platts

sangre, no sea igual a su trato con otros pacientes; pero lo que probablemente no habr perdido es su preocupacin por la confidencialidad de los asuntos tratados con los trabajadores de la salud.

Confidenaalidad y salud pblica


El juramento hipocrtico impone la condicin de confidencialidad a los mdicos en sus relaciones con sus pacientes: "lo que en el tratamiento, o incluso fuera de l, viera u oyere en relacin con la vida de los hombres, aquello que jams deba divulgarse, lo callar tenindolo por s e ~ r e t o "Esta .~ condicin de confidencialidad es una constante histrica; el Cdigo de Internacin de tica Mdica de la Asociacin Mdica Mundial, por ejemplo, nos dice: "Un mdico habr de preservar el secreto absoluto de todo lo que oiga sobre su paciente en virtud de la confianza que se ha depositado en l".' Hoy en da la ortodoxia predominante sobre la justificacin de la imposicin de esta condicin de confidencialidad parecer ser la siguiente: si no se respeta en general esta condicin, la gente por diversas razones tendr pocas ganas de consultar a los mdicos; si esto sucede, la consecuencia en el contexto de enfermedades como el SIDA, la hepatitis B, la tuberculosis y el clera, ser que muchas ms personas corrern el riesgo de infectarse y de contraer la enfermedad correspondiente. Sobre esta ortodoxia hay que notar lo siguiente. Primero, depende de una cuestin empirica: la cuestin de si un debilitamiento de la condicin de confidencialidad tendra de hecho el efecto postulado. En los casos de excepciones legales en los Estados Unidos a la condicin de confidencialidad -heridas por arma de fuego, abuso de nios, enfermedades contagiosas- no se han encontrado pruebas significativas que apoyen la hiptesis de que tales excepciones legales hayan disminuido la propensin de los pacientes a buscar tratamiento y a cooperar en tal tratarnient~.~ Que la cuestin emprica es crucial en este contexto es evidente en el conocido caso legal de Tarasoff V. The Regents of the University of Culifornia (1976). La decisin mayoritaria sostena la obligacin de un psiquiatra de advertir a una mujer que uno de sus pacientes estaba contemplan-

Citado en D. Gracia, FundumentosdeBiotica. Madrid, 1989,p. 46. Citado enT. L. Beauchamp y J. F. Childress,Principies ofBiomedicalEthics, 4a. ed. NuevaYork, 1334,p. 419. CJ K. Appelbaum y P. S. Appelbaum, "Them antibocty-positivepatient", enJ. C. Beck (comp.), Confidentiality v m m the Duty to Protect: Foreseeble Harm in the PracticeofP'sychiaty. Washington, D. C., 1990,pp. 127-128.

La relaci6n mdicepaciente en los tiemposdelSIDA

71

do asesinarla, sostena "el deber de advertir" a terceras personas en riesgo de ser afectadas por sus pacientes; pero la opinin minoritaria, escrita por el Juez Clark, sostena que "si no se asegura slidamente la confidencialidad, aquellos que necesiten tratamiento se vern desanimados a buscar ayuda". C~ntinuaba:~ sigue siendo un hecho desafortunado en nuestra sociedad que la gente que busca orientacin psiquitrica tienda a ser estigmatizada. Percatarse de tal estigma -cosa que se agudiza por la propensin de la gente que est en trance de considerar algn tratamiento a verse a s misma desde el peor ngulo posible- crea una bien conocida resistencia a buscar ayuda. Esta resistencia disminuye cuando el psiquiatra asegura que guardar la confidencialidad. Me parece que se necesita mucha ms investigacin emprica sobre este asunto; tomando en cuenta la referencia del Juez Clark a. lo que podramos llamar la propensin de ciertos pacientes a intemalizar los estigmas sociales, tal investigacin debe ser sensible a las diferencias entre enfermedades distintas -estigmatizadas/no-estigmatizadas, por ejemplo- y a las posibles diferencias culturales. El segundo asunto sobre la justificacin ortodoxa de la condicin de confidencialidad es ste: an si hubiera apoyo emprico para la presuposicin tcita de esa justificacin, esto solamente podna mostrar la deseabilidad de que la gente meyem que los trabajadores de la salud respetan tal condicin. Mencionar esta posibilidad no es meramente una manifestacin de cinismo de mi parte; hay razones para creer que se acerca a la realidad. El mismo Siegler, en otro trabajo, informa del descubrimiento de que el nmero de personas con acceso legtimo al expediente de uno de sus pacientes en su hospital era aproximadamente de setenta y cinco;1 otro estudio revel que el 57%de mdicos residentes haba comentado sus casos con sus esposas y que el 70% de mdicos residentes y estudiantes de medicina haba comentado casos mdicos en reuniones sociales.11Como dijo el paciente de Siegler: "siempre cre que la confidencialidad mdica era parte del cdigo tico de los doctores. Tal vez debena usted decirme qu es exactamente lo que ustedes quieren decir con 'confidencialidad' " Citado en Beauchamp y Childress, op. cit.,pp. 511-512. M, Siegler, "Confidentialityi medicine: a decrepit concept", en New England n nm. 307,1982, pp. 151&1521. JournalofMedfcine, B. D. Weiss, " Confidentialityexpectationsof patients, physicians, and medical students",en Journal of the Americun Medical Association, nm. 2247, 1982, pp. 2695-2697.
lo

72

Mark Platts

Tercero: la ortodoxia hoy en da parece ser que la justificacin de la c ~ ~ d e n c i a i i d a d remite a ciertas consideraciones relativas a la salud pise blica. Pero si esa fuera la justificacin completa, tendra la consecuencia de que esta condicin slo estara justificada en los casos de enfermedades transmisibles. Esta no es la manera ortodoxa de entender el contenido de la condicin de confidencialidad; por lo tanto o tenemos muchas confusiones sobre el asunto o la justificacin de la condicin tiene que remitirse a otras consideraciones adicionales. Se podra tratar de suavizar esta conclusin invocando la ignorancia de la gente sobre qu padecimientos son transmisibles; pero aparte de los casos en donde el nivel promedio de esta ignorancia es verdaderamente extraordinario, tal maniobra no salvar la ortodoxia frente a la dificultad sealada. Queda un ltimo punto en relacin con la justificacin ortodoxa. "La salud de mi paciente ser mi primera prioridad", dice el Cdigo de tica Mdica de la convencin de Ginebra,12 capturando de esta manera la idea tradicional de una tica mdica enfocada en el paciente. Muy diversas consideraciones han tenido como efecto el que esta "primera prioridad" puede en ciertas circunstancias estar en pugna con otras consideraciones que versan sobre el bienestar de la familia del paciente, sobre la salud de sus parejas sexuales y sobre la salud pblica. Estos conflictos pueden surgir, pero aun cuando sea empricamente cierto que han surgido, es una cuestin que est por decidir de qu manera precisa deben afectar tales conflictos a la prctica mdica y a la relacin mdico-paciente. No es nada obvio que la mejor manera de resolver tales conflictos sea siempre mediante la modificacin de aqueU prctica y de esa relacin. La aceptacin razonable de la ortodoxia hoy en a da sobre la ~ o ~ d e n c i a l i d a d requerira que pensemos de nuevo sobre los valores involucrados en la prctica mdica y en la relacin mdico-paciente. Las ortodoxias cambiantes no pueden ser sustitutos de tal pensamiento.

Confidencialidad y el paciente individual


Hay varias maneras aparentemente obvias de complementar la justificacin ortodoxa de la imposicin de la condicin de conidencialidad; algunas podran no solamente complementar esa justificacin sino supuestamente tomar su lugar Primero, hay que recordar cmo se introdujo la justificacin ortodoxa: si no se respeta en general la condicin de confidenciaiidad, la gente se resistir, por diversas razones, a consultar a los mdicos. Ahora
l2

Citado en A. CarnpbeU, G. Giett y G. Jones, PracticalMedical Ethics. Oxford,

1992, p. 160.

Larelacin mdicepacienteen 1ostiemposdelSIDA

73

bien, la idea entonces es que, dado el papel de los mdicos, su funcin en trminos de tratar de ayudar a la gente con problemas mdicos sena en s mismo un resultado poco deseable -sin importar cul sea el tipo de problema mdico en cuestin. Pero esta sugerencia comparte con la justificacin ortodoxa su dudosa base emprica; adems, presupone que el mdico tiene la obligacin de eliminar todos los estorbos para que la gente lo consulte a l Aun cuando el mdico tenga la obligacin de tratar de ayudar a la gente que lo consulta, esta no equivale a la obligacin de tratar de ayudar a toda la gente que podra consultarlo. En general, las obligaciones surgen dentro de las relaciones existentes, no dentro de meras relaciones posible^.'^ Otra idea ms prometedora es la siguiente: el respeto a la condicin de confidencialidad, es, por lo menos en general, un prerrequisito para la obtencin de la informacin necesaria para un diagnstico adecuado. La idea es ms prometedora, entre otras razones, porque la obligacin postulada surge en este caso dentro de alguna relacin existente. Pero, supongo que todos los mdicos del mundo estn acostumbrados a escuchar muchas mentiras de sus pacientes ("jcunto fumas?', "jcunto bebes?") y tambin a enfrentar el fenmeno humano, tan humano, del autoengao en esos mismos pacientes ("desde luego no soy homosexual", "claro que podra dejar de beber cuando me d la gana", etctera). Seguramente tales mentiras y tales estados de auto-engao dificultan el diagnstico; pero, como el caso de las compaas aseguradoras; lo ponen de manifiesto, no lo imposibilitan. Es decir, aun suponiendo que la falta de respeto a la condicin de confidencialidad realmente aumentara la cantidad de mentiras y falsedades que los mdicos escuchan en la etapa previa al diagnstico, no queda para nada claro cules senan las consecuencias empricas de tal aumento en trminos de diagnsticos subsecuentes equivocados. Y si no hay esas consecuencias adversas, sera algo extrio sostener que la base para justificar la "imposicin" de la condicin de confidencialidad es que tal "imposicin" hace ms cmodo el trabajo del mdico. Todas las supuestas justificaciones para imponer la condicin de confidencialidad que hemos considerado hasta ahora han sido de ndole consecuencialista; por esto se enfrentan de inmediato con las dudas que surgen debido a la relativa escasez de las correspondientes investigaciones empricas. Una idea aparentemente muy distinta es la de derivar la condicin de confidencialidad de un principio tico ms general y ms fundamental, el principio de autonoma o el principio de respeto hacia los individuos. Segn Peter Singer, "el principio del respeto a la autonoma nos dice que
'3 CJ Mark Platts, "Philosophical scepticismabout moral obligation",en Proceedings of thedrktotelian Socieiy Suplementay Volume, 1993, pp. 175-194.

74

Mark Platts

permitamos a los agentes racionales vivir sus propias vidas segun sus propias decisiones autnomas, libres de coercin o interferencias".14 Una formulacin ms detallada es la siguiente: En el campo de lo tico, el concepto de autonoma significa que una persona tiene derecho, en principio, de acuerdo con sus propios valores y prioridades, a determinar aquello que debe suceder con su cuerpo o con su salud [...] El tratamiento de una persona como un fin en s mismo y no como instrumento es un aspecto inherente al derecho a la dignidad humana, el derecho a ser respetado como persona. La base moderna del concepto de autonoma se asienta e n la concepcin occidental del individuo como ser autnomo, capaz de dar forma y sentido a su vida [...] Del derecho a ser respetado como persona autnoma se desprende la obligacin correlativa de los dems de no restringir [las elecciones intencionadas] de un individuo, hechas sobre la base de sus propios valores y prioridades, conciencia y creencias religiosas.'5 Pero habr que aadir, tal y. como lo hace el doctor Raanon Gillon, que este respeto a la autonoma "es la obligacin moral de respetar la autonoma a de los dems en l medida en que ese respeto sea compatible con u n respeto igual a la autonoma de todos los potencialmente afectado^".'^ Supongo que el cambio dramtico en las actitudes de los mdicos norteamericanos en los ltimos treinta aos, su abandono de actitudes "patemalistas" con la mayora de sus pacientes, podna interpretarse como su aceptacin creciente del principio de autonoma. As, en 1961 el 88%de los mdicos entrevistados indic que haban tratado de evitar revelar un diagnstico de cncer al paciente, pero CII I Y I Y , el 98% de los entrevistados informaron su poltica de decir la verdad al paciente con cncer." Sin embargo, muchos otros factores, aparte de la aceptacin creciente del princiPeter Singer,Pradical Ethics. Cambridge, 1979, p. 142. H. Fuemalida-Puelmaet al,"Normatividad sobre SIDA en Amrica Latina y el Caribe", en Fuemalida-Puelma et al. (comps.), Aportes de la tica y el Derecho al EstlndiodelSIDA.Washington, C., 1991, p. 32. D. l6 Raanon Giiion, "Preface:Medical ethics and the four principles", en R. GiJlon (comp.), p. mr. l7 Cf. D. Oken, "What to tell cancer patients: a study of medical attitudes", en Joumal of the Arnerican Medical Association, nm. 175,1961,pp. 1120-28y D. H. Novack et al.,"Changesin physicians attitudes toward telling the cancer patient", en Joumal of theAmericanMedicalAssociation, nm. 241,1979, pp. 897-900.
l4
'5

La relacin mdicepacienteen iostiemposdelSIDA

75

pio de autonoma, podran haber producido este tipo de cambio. Supongo tambin que algunas investigaciones sobre las actitudes de los pacientes podran interpretarse como si apoyaran la atribucin a ellos del deseo de que los mdicos respeten su autonoma. Por ejemplo, en una investigacin hecha a treinta pacientes psiquitricos en relacin con preguntas hipotticas sobre confidencialidad, el 80% indic que si se les asegurara guardar ~ o ~ d e n c i a l i d asu, relacin con el equipo mdico mejorara, el 67% dijo d que se molestaran o enojaran si se hiciera pblica sin su consentimiento la informacin verbal que han dado, el 17%indic que abandonara el tratamiento si esto sucediera, y el 95% dijo que les molestara que sus expedientes fueran mostrados a otros sin su c~nsentirniento.'~ investigacin posUna terior sobre 58 pacientes psiquitricos de consulta externa revel que todos dijeron que reaccionanan fuertemente, quejndose y en algunos casos interponiendo accin legal, si ocurrieran faltas de respeto a la c ~ ~ d e n c i a i i d a d . ' ~ (Desde luego, tales aseveraciones no son predicciones confiables; pero aunque as fueran, no apoyaran la justificacin ortodoxa de la confidenciaiidad en trminos de la resistencia de potenciales pacientes a buscar ayuda mdica.) Pero, de nuevo, muchos,otros factores, aparte del deseo o la expectativa de que los mdicos respeten su autonoma, podnan haber producido las actitudes expresadas por los pacientes. Es evidente que hay cierta oscuridad tanto en el contenido como en la justificacin del principio de autonoma; en consecuencia hay cierta oscuridad tambin sobre la manera como este principio apoya la imposicin de la condicin de confidencialidad en las relaciones entre los mdicos y sus pacientes. Pero es ms importante sealar otra dificultad que enfrenta esta propuesta. Tal como la present, una motivacin para esta propuesta fue la de evitar las diticultades que enfrentan los otros intentos de justificacin debido a su naturaleza consecuencialista. Pero hay que recordar las palabras de Gillon: el respeto a la autonoma "es la obligacin moral de respetar la autonoma de los dems en la medida en que ese respeto sea compatible con respeto igual a la autonoma de todos los potencialmelzte afectados". El respeto a la autonoma del paciente Prosenjit Poddar result no ser compatible con el respeto a la autonoma de Tatiana Tarasoff. As result; pero en tanto que gua para la accin, el principio de autonoma presupone que podemos calcular las probables consecuendas del respeto a la autonoma
CJ:D. Schimd et al., "Confidentialityn psychiatry:a study ofthe patients view", i

la

en HospitalandCommunity Psychiatry, nm.34,1983, pp. 353-355. l9 CJ: P.S. Appelbaum et a l , "Confidentiality: empirical test of the utilitarian an perspective", en BuUetin of the American Academy of Psychiatry and the Law, nm. 12, 1984, pp. 109-116.

76

Mark P1att.s

de una persona en trminos de la autonoma de otras personas: un clculo que, no obstante la diferencia e n terminologa, n o dista mucho de los clculos problemticos involucrados en los otros intentos de justificacin de la condicin de confidencialidad. Si no respetamos la autonoma de Poddar, por ejemplo, jcules sern las consecuencias para la autonoma de otros potenciales pacientes psiquitricos que tal vez como consecuencia no buscarn ayuda mdica? An suponiendo que el principio de autonoma implica alguna condicin de conidencialidad, n o podemos saber exactamente qu condicin hasta no tener informacin emprica confiable sobre las probables consecuencias de la aceptacin de cada una de las condiciones propuestas como candidatos.

Uno puede respetar o no la autonoma de un desconocido. Un mdico que sigue los lineamientos emitidos en 1985 por el General Medical Council del Reino Unido ni siquiera tiene que tener contacto con una persona en riesgo en el proceso de advertirle del peligro: puede meramente comunicar los hechos pertinentes al mdico que tiene a su cargo a esa persona.20Por contraste, la ltima idea sobre la justiticacin de la conidencialidad que quisiera examinar se centra en el hecho de que el mdico y el paciente s se conocen y en el hecho de que la meta tentativa detrs de este conocimiento mutuo es la de llegar a consolidar una relacin plena mdico-paciente, una firme amistad mdica basada en la existencia de un profundo Wiculo de confianza entre el paciente y el mdico. Este tipo de confianza presupone por ambas partes la creencia de que uno no har nada para daar intendonalmente al otro. Ahora bien, es evidente que algunas faltas de confidencialidad pueden ocasionar un dao considerable. Cuando el doctor Witliam Behringer result ser seropositivo por el VIH en el centro mdico donde trabajaba en New Jersey, recibi en pocas horas llamadas telefnicas de apoyo de miembros del personal mdico del centro; en pocos das recibi llamadas semejantes de sus pacientes del mismo centro; poco despus su prctica mdica estaba absolutamente en ruin a ~ . Dudo que una experiencia semejante pudiera ayudar a la consolida~] cin de una relacin plena mdico-paciente.
Cf.A. Orr. "Thelegal implicationsof~~sandHNinfectioninBntain andthe UnitedStatesn, enB.Almond(cornp.),AUX:A~oralIssue. NuevaYork, 1990,pp. 112-139. SuperiorCourt of New Jersey, Law Division, Mercer County,Docket, nm. 1882550,25 deabrilde 1991.

Larelacin mdicepacienteen lostiemposdeiSIDA

77

Quizs esta sea la idea detrs de la razn que el Cdigo Internacional de Etica Mdica ofrece en apoyo de la condicin de confidencialidad: "Un mdico habr de preservar el secreto absoluto de todo lo que oiga sobre su paciente en virtud de la confianza que se ha depositado en I". Pero aun cuando cualquier relacin de confianza presuponga cierto grado de confidencialidad, en el caso de una relacin mdico-pacientedel tipo deseado este grado aumenta por una razn evidente. El paciente voluntariamente sacrifica casi toda su privaddad, permite que se le hagan preguntas sobre aspectos ntimos de su vida que difcilmente le permitira hacer a cualquier otra persona; a cambio de este sacrificio su exigencia es de pleno respeto a la c ~ ~ d e n c i a l i d a d relacin con sus contestaciones a tales preguntas. en Adems, en el caso de pacientes psiquitricos (y algunos otros) esta exigencia se ver aumentada an ms por la propensin mencionada por el Juez Clark a internalizar la estigmatizacin social de su condicin; en este contexto, las aseveraciones antes mencionadas de los pacientes psiquitricos respecto de las faltas de ~ o ~ d e n c i a l i d a d son nada sorprendentes. no Lo que si es algo sorprendente es el hecho de que los filsofos morales hayan prestado tan poca atencin al concepto de contiama; una consecuencia inmediata de esto es que el fundamento de esta ltima justificacin de la condicin de c ~ ~ d e n c i a l i d a d es nada transparente. Hay que reconocer no tambin que este tipo de justificacin de tal imposicin slo podra funcionar completamente dentro de estructuras mdicas diseadas para hacer ms probable el surgimiento de relaciones plenas entre mdicos y pacientes; tal justificacin se debilita considerablemente, por ejemplo, en contextos en donde hay frecuentes cambios en el mdico que atiende a un mismo paciente. Con todo, sospecho que esta idea sobre la confidencialidad captura un elemento bsico en el pensamiento de mucha gente sobre este asunto, tanto en mdicos como en pacientes. Las reacciones de pacientes frente a las violaciones de la mera privacidad -por ejemplo, cuando algn desconocido consigue tener acceso a sus expedientes- son, sospecho, totalmente distintas a sus reacciones frente a abusos de contidencialidad por parte de los mdicos que los conocen personalmente; pero se necesita hacer investigaciones empricas sobre esta cuestin, aparte de mucho ms trabajo f~Iosfico sobre los conceptos evaluativos involucrados en ella.

Confidencialidad en la prctica
Una justificacin de la condicin de confidencialidad no tiene por que ceder a la tentacin -caractersticamente filosfica pero no exclusivamente de filsofos- de buscar una teora monolitica de tal condicin: la justificacin

78

Mark Platts

podra ser una teora hbrida que combinara varias ideas. Tampoco habr que esperar de tal justificacin una frmula mecnica para resolver los casos de conflictos entre la obligacin de confidencialidad y otras consideraciones morales: hay verdaderos dilemas morales. De hecho las preguntas prcticas sobre la conidencialidad no suelen ser en general demasiado difciles. Supongamos que nuestro paciente homosexual y seropositivo expresa a su psicoanalista su intencin de tener relaciones sexuales de alto riesgo con gente desconocida. Por lo annimo de las parejas potenciales, hay poco que el psicoanalista pueda hacer, aparte de advertirle al paciente del riesgo que representara su salud una reinfeccin por el VIH o una infeccin por otras enfermedades sexualmente transmisibles y aparte de hablar con l sobre su enorme responsabilidad moral de no infectar a otras personas. En todo caso el psicoanalista podna tratar de convencer al paciente de lo conveniente y lo moral del uso del condn. Pero si el mismo paciente expresa al psicoanalista SU intencin de ocultar su seropositividad a su pareja estable y de seguir teniendo relaciones sexuales con eiia sin ningn tipo de proteccin, entonces surgen nuevas posibilidades de accin por parte del psicoanalista adems de las ya mencionadas. Primero, podra recordarle al paciente cmo cambiara el tipo de relacin que tiene actualmente: la relacin que evidentemente le importa se vera deteriorada por tener a la base una falta total de consideracin hacia la otra persona i n v o l u ~ r a d aSi esto no tiene el efecto .~~ deseado, habr tambin la posibilidad de advertir a la persona que se encuentra en riesgo, aun cuando esta accin del psicoanalista pudiera acabar con cualquier posibilidad de desarrollo de una relacin plena entre este mdico y este paciente. Pero en este respecto la situacin no es moralmente tan diferente de otras en las que llegan a estar en pugna consideraciones surgidas de otros tipos de amistades potenciales -sean "institucionalizadas" o no- con consideraciones sobre el bienestar de otras personas conocidas. Seguramente hay mdicos para quienes las preguntas prcticas sobre la conidencialidad en relacin con el tipo de paciente bajo consideracin pueden volverse ms difciles: en situaciones, por ejemplo, en donde las relaciones homosexuales ejemplificadas sean ilegales o en donde simplemente exista una regla de notificacin obligatoria para todo mdico que diagnostica una infeccin por el VIH junto con un sistema de rastreo de los contactos sexuales previos de los pacientes. Pero mi inters aqu en considerar el asunto de la confidencialidad ha sido otro, menos directamente prctico. Si la ltima idea mencionada sobre la justificacin de la condicin de ~ o ~ d e n c i a l i d a d es, por lo menos en ciertos contextos, ms o menos correcta, tiene como consecuencia que esta condicin alcanzar una importancia caracterstica
22

CJ Carnpbell,Gillett y Jones, op. cit., p. 126.

La relacin mdicepaciente en los tiemposdelsID~

79

en los casos de pacientes seropositivos y homosexuales y en bsqueda de ayuda psicoanaltica dentro de la actual situacin en Mxico: ste es un sntoma importante de la peculiaridad de la relacin entre este tipo de paciente y este tipo de mdico en tal situacin.

Hacia la relacin plena?


He mencionado por lo menos un factor que pudiera surgir en la etapa de acomodo entre el paciente y el mdico que claramente podna tener la consecuencia de que la relacin mdico-paciente terminara en ese momento: la determinacin del paciente de poner en riesgo la salud de su pareja estable y la consecuente obligacin por parte del mdico de advertirle a esa pareja del riesgo que corre. Es tambin posible que para muchos mdicos el otro caso mencionado, la determinacin del paciente de tener relaciones sewales de alto riesgo con gente desconocida, sena un caso en donde tambin habra razones suficientes para poner fin a la relacin profesional. Pero muchas otras consideraciones podran tener consecuencias semejantes. El psicoanalista podra sencillamente dudar de su propia competencia para ayudar a este tipo de paciente: ya hemos sealado que la especfica combinacin de homosexualidad ms seropositividad ha recibido muy poca atencin por parte de los psicoanalistas. Podra tambin dudar, dentro de los trminos de su teona psicoanaltica, de la capacidad psquica, de este potencial paciente para manejar con xito el proceso de su psicoanlisis. Podra creer que no existe el acuerdo necesario entre mdico y paciente sobre las metas y los medios del tratamiento: tal vez el paciente est b,uscando "curarse" de su condicin de homosexual pero el mdico no acepta tal meta. El psicoanalista podra tener, conscientemente o no, una profunda aversin a pacientes homosexuales: e n el caso en que esta aversin fuera consciente, esto podra conducido a reflexionar sobre la poca probabilidad de lograr establecer con el paciente una relacin plena mdico-paciente. Podra tener miedo plenamente irracional de atrapar la infeccin por el VIH como consecuencia del tratamiento: es comn que los mdicos que s tratan a pacientes seropositivos o con SIDA reconozcan que tienen este miedo irracionaL23(Es difcil saber si el hablar de "peste", confundiendo as lo contagioso con lo infeccioso, sea causa o efecto de tal miedo.) Podra tener miedo acerca de las consecuencias para su prctica mdica si se llegara a saber que tiene pacientes de este tipo: probablemente la penumbra perniciosa de actitudes negativas sobre la conC .G. Friedland, "Clinicalcare i the A J D ~epidernic",en Daealtrs, nm. 188, f n 1989,PP. 59-83.

"

80

Mark Platts

dicin de este paciente ha invadido a otros pacientes suyos y a otros pacientes potenciales. En el caso en que el paciente desarrolle la enfermedad del SIDA, el psicoanalista podra dudar de su propia capacidad para soportar los efectos de esa misma penumbra perniciosa de actitudes negativas por parte de los familiares y los "amigos" del paciente. Dos posibles consideraciones que pueden llevar a un psicoanalista a tomar la determinacin de no aceptar el tipo de paciente en cuestin merecen mencin aparte -aun cuando ambos pudieran estar relacionados con algunos de los factores que acabamos de mencionar. Una, es que el psicoanalista podra tener, como cualquier otro mdico, una fuerte aversin a los pacientes con condiciones mdicas potencialmente mortales. En sus estudios clsicos sobre el proceso de morir, Elisabeth Kbler-Ross distingue cinc o etapas del morir en pacientes que reconocen su condicin mdica potencialmente mortal: negacin y aislamiento, enojo, etapa de negociacin, depresin y a ~ e p t a c i n (Desde luego, este modelo es igualmente flexible .~~ que el modelo de Siegler de la relacin mdico-paciente.) Kbler-Ross explcitamente extendi el uso de este modelo para describir las reacciones emocionales de los familiares de los pacientes. Muchos otros han extendido el uso de este modelo para describir las reacciones de muchas sociedades frente a la problemtica del SIDA, y supongo que hay otros que quieren emplearlo en la descripcin de las reacciones emocionales de la gente homosexual frente al fenmeno de su homosexualidad. Lo que es menos reconocido~es el hecho de que la misma Kbler-Ross tambin explcitamente extendi el uso de este modelo para describir las reacciones emocionales de muchos trabajadores de la salud frente al proceso del morir de sus pa~ientes.~5 en este Si, contexto, un psicoanalista duda de su propia capacidad de manejar sus reacciones emocionales y en consecuencia deciae no aceptar ningn paciente con algn padecimiento potencialmente mortal, me parece que estara en todo su derecho (cosa que no implica que por esto ser ms simptico). La segunda posible consideracin que quisiera enfatizar es la siguiente: desde hace muchos aos se ha desarrollado dentro de algunas teoras psicoanalticas un examen del fenmeno de la contratransferencia, entendida sta como una reaccin emocional del psicoanalista frente al paciente. [La contratransferencia] es lo que siente [el psicoanalista] hacia sus pacientes en la psicoterapia psicoanaitica -ya sea individual o gmpal-, producto de su historia, complejos, cultura, aparato ps.

24

25

CJ Elisabeth Kbler-Ross,On Death andDying. NuevaYork, 1969. CJ E. Kbler-Ross,MDS: The UltimateChallenge. NuevaYork, 1987, p. 2.

La reZaci6n mdico-pacienteen los tiemposdelSIDA

81

quico, etctera, tambin de lo que el paciente le hace sentir con su personalidad y su t r a n s f e r e n ~ i a . ~ ~ Ahora bien, estas teoras psicoanalticas consideran el fenmeno de la contratransferencia til en general tanto para el psicoanalista como para el paciente; pero si un psicoanalista duda de su propia capacidad de manejar sus reacciones contratransferenciales en el caso de un potencial paciente especfico y por lo tanto decide no aceptar a ese paciente, tambin me parece que estara en todo su derecho (cosa que no implica que por esto sera ms admirable).

Una nueva relacin plena?


Se ha dicho que los fenmenos del v I H y el SIDA han dado lugar a la demanda por parte de los pacientes de una nueva relacin medico-paciente; esa demanda ha tenido como consecuencia -entre otras cosas- que los pacientes ya no son tan pacientes. Plantear tal demanda parece presuponer -cosa que est muy lejos de ser el caso- que tenemos un entendimiento adecuado de lo que sera realmente una relacin plena entre mdicos y pacientes. Este tema requerira de un tratamiento mucho ms detallado de lo que puedo ofrecer aqu; as, para terminar ofrecer solamente algunos comentarios muy breves sobre el asunto. Dije antes que se necesita mucho ms trabajo conceptual sobre la nocin clave de confianza; no le asombrar a nadie si aado ahora que tambin se necesita mucho ms trabajo emprico sobre, por ejemplo, las distintas maneras como de hecho conceptualizan la relacin plena tanto los mdicos y otros trabajadores de la salud como los pacientes y sus familiares. Es verdad que hay algunos documentos personales de gran valor sobre esta cuestin: el libro de Susan Sontag acerca de su experiencia como paciente,z7 la extraordinaria descripcin que nos ofrece John Beger de la vida del mdico John Sassall dentro de un pequeo poblado pobre del norte de Inglaterra,2s el relato angustioso de la psicoanalista Luisa Rossi de su tratamiento de paes verdad que hay algunas cientes homosexuales y seropositi~os.~~Tarnbin investigaciones empricas ms sistemticas sobre algunas cuestiones perti26J. deJ. Gonzlez Nez, La FovtalezadelPsicotwapeufa: Coniratransfmcia. La Mxico, 1989,p. 11. 27 Susan Sontag,Illness asMetaphor. Nueva York, 1978. John Berger, A FortunateMan: TheStory of a CountryDoctor. Londres, 1967. ' 9 Luisa Rossi, Un espejofrente al otro. Mxico (en prensa).

nentes para el tema que nos interesa.30Pero an as, nos queda todava mucho trabajo que hacer para iniciar una reflexin razonable acerca de las discrepancias sobre asuntos valorativos involucradas en las distintas maneras de conceptualizar la relacin plena mdico-paciente. Y, desde luego, el desarrollo de las investigaciones empricas requeridas debe ser sensible a la diversidad de contextos donde se ubican las relaciones entre mdicos y pacientes: la problemtica de un psicoanalista al inicio de un tratamiento con un paciente homosexual y seropositivo no podra estar ms alejada de la problemtica de otro mdico en el servicio de urgencias de un hospital pblico en Mxico que tiene frente a s un paciente con SIDA en inminente riesgo de morir.

Por ejemplo,Weiss, op. cit.; S t d , W.M.,et,al.,"DoPatients want to participate in medical decision rnaking?", J o u m l of the Am&n en Medical Association, nm. 252,1984, pp. 290-2994; S. H. Miles, "Monned dernand for 'non-beneficiarrnedical treatment",en N e w EnglandJournalofMedicine, nm. 325, 1331, PP. 512-515.

Crtica yfilosofa.
Benjamin y Las afinidades electivas de Goethe
Crescenciano Grave
La vedad espuesta en descubierto en la esencia del lenguaje. WalterBenjamin

1 innegable carcter deliberadamente tentativo y lcidamente asistemtico de la obra de Walter Benjamin no nos debe dejar pasar desapercibidas ciertas continuidad y coherencia de su pensamiento. stas'no se manifiestan en tesis inconmovibles sino en fragmentos que desgranan mltiples perspectivas alrededor de los problemas. Algunos de stos son sus ideas sobre el lenguaje, la filosofa y la crtica. En la reflexin sobre estas y otras cuestiones traz Benjamin uno de los caminos filosficos de mayor originalidad del presente siglo. A f e s de 1916, con escasos veinticuatro aos de edad, Benjamin redacta un texto fundamental: Sobre el lenguaje en general y-sobre el lenguaje de los hombres. Su bigrafo Bemd Witte apunta que el inters de Benjamin por el lenguaje se despierta por la peculiar lectura del Gnesis que Ueva a cabo y por su asistencia a dos cursos: uno sobre Wilhelm von Humboldt impartido por Emst Lewy y otro sobre la cultura y la lengua del antiguo Mxico dirigido por Walter i . e h m a ~ . 'Como un nuevo Hamann -"el profeta de la palabra viviente" segn Walter Muschg-, Benjamin concibe al lenguaje como "comunicacin de contenidos espirituales" y le otorga un carcter ontolgico fundamental al entender a toda cosa o acontecimiento en general como constituido por una esencia lingstica, "pues es esencial a toda cosa comunicar su propio contenido e s p i r i t ~ a l " . ~ Cf.Bemd Witte. WalterBenjamin. Una biografa. Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 3840. Walter Benjamin, "Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los

84

Cyesmciano Grave

Dos aos despus, en 1918, redacta Elprograma de filosofa futura en donde afirma "que todo conocimiento filosfico tiene su nica expresin en el lenguaje1'.3As, Benjamin reune su preocupacin por el lenguaje con la necesidad de reformular filosficamente el conocimiento frente a la unilateral orientacin matemtico-mecnica que le dio el racionaiismo kantiano y, para esto, hace suyo de manera explcita el proyecto de Hamann de relacionar lenguaje y conocimiento. En este proyecto Benjamin considera que para la filosofa del futuro es de gran importancia realizar un ajuste de cuentas con Kant. Este ajuste significa reconocer y distinguir los elementos del pensamiento kantiano que han de ser recogidos -asimilados y desarrollados-, modificados o rechazados. Y el eje que Benjamin mismo ensaya para trazar esta lnea de reconocimiento y distincin es la elaboracin -asumiendo la idea kantiana de la filosofa como crtica del conocimiento- de un "concepto superior de experiencia" a partir de "una reflexin sobre su esencia lingstica". El carcter esencialmente lingstico de la experiencia y del conocimiento es el punto que, dicho sea de paso, Kant no advirti. Del mismo 1918 data la obtencin de su licenciatura en filosofa con la tesis El concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn. Aqu inspirado por F. Schiegel y Novalis principalmente, Benjamin define a la crtica como el procedimiento reflexivo que, partiendo de la obra de arte individual como algo incompleto, la consuma en la forma geneial. La crtica, mediante la destruccin irnico-formal de la obra individual, hace consciente la pertenencia de sta a la forma artstica general.* En 1921-1922 Benjamin elabora su ensayo sobre la novela Las afznidades electivas de Goethe. Este trabajo es una verdadera obra maestra en la cual Benjamin reanuda -enriquecindolas- sus propuestas sobre el lenguaje, la critica y la filosofa. La novela de Goethe se presenta como fuente de iluminacin generadora dentro de la cual se sumerge el pensamiento de Benjamin para, desde el otro lado de la luz, crear nuevos contornos que, poco a poco y sin desocultar la belleza de la obra, dejen ver un fragmento de verdad. En lo que sigue trataremos de mostrar la relacin entre los problemas sealados movindonos en los lmites del texto de Benjamin sobre la novela de Goethe. Como punto, de partida Benjamin distingue entre comentario y crtica como formas de enfrentar reflexivamente una obra de arte. Aqu, al igual que hombres", en Sobre el programa de la filosofT futura y otros m a y o s . Mxico, Origen-Planeta,1986, p. 139. W. Benjamin. "Sobreel programa de la fosofia futura",op. cit.,p. 16. C C~rescenciano J Grave. "Reflexin Cntica" en Claudia Kedc (comp.), En tomo y a WalterBenjamin. Mxico,UAM, 1993, pp. 83-90.

Crticayfilosofia

85

en su tesis sobre el romanticismo alemn, obra de arte es identificada con obra potica: obra de la palabra. Para Benjamin la poesa -entendida como obra literaria en general- posee un carcter esencial. Los I t e s de esta esencia pueden ser desbordados, aunque no de la misma forma, por el comentario y la crtica. De este modo, la sealada distincin consiste en lo siguiente: mientras el comentario es una mera exposicin del contenido objetivo de la obra, la crtica busca la formulacin de su contenido de verdad. Esto no es tarea fcil ya que, en la obra de arte, cuando es ms importante el contenido de verdad menos ligado aparece a su contenido objetivo. En la medida en que ste se destaca aqul permanece oculto. As, el crtico, para poder encontrar el contenido de verdad, debe ver detrs del contenido objetivo y de sus respectivos comentarios para poder "formular la cuestin crtica fundamental, la de saber si la apariencia de un contenido de verdad es debida al contenido objetivo, o si la vida que el contenido objetivo puede tener proviene del contenido de verdadn.5 Esto significa detectar lo simblico pues es en ste "donde aparece el enlace indisoluble y necesario entre .~ un contenido voerdadero y una referencia ~ b j e t i v a " El smbolo que es la obra de arte, nos refiere, al mismo tiempo, tanto al contenido objetivo como al contenido de verdad. Toca al crtico formular, sin desenlazar estas referencias, la verdad que la obra contiene. Por otra parte, knjamin tambin establece la diferencia entre la crtica contempornea y la crtica futura respecto a la aparicin de la obra. La crtica contempornea parte del significado de los datos de la obra -ocultos a veces tanto para el pblico como para el poeta- para comprender su efecto temporal; su verdad en movimiento. La crtica futura, o sea, en este caso la que el mismo knjamin realiza respecto a la obra de Goethe, pretende encontrar la verdad decantada, reposada, eterna. Es decir, aquello que ms aii de las circunstancias histricas y de las vivencias y pretensiones del poeta mantiene viva a la obra en cuestin y, por lo tanto, aunque en otro nivel, tambin al poeta y a su poca. As como el consejero alico buscaba en la Naturaleza no "la esfera de las apariciones perceptibles" sino "la esfera de los prototipos intuibles", el crtico berlins busca la intuicin de lo eterno oculto en la obra de arte. Benjamin encuentra que en la novela de Goethe el tema, es decir, el contenido objetivo es el mito. Esta mitiiicacin ya no proviene ni de los dioses ni de las musas sino de la moderna ciencia de la naturaleza. Las afinidades electivas son "aquellas naturalezas que al encontrarse se apoderan

W. Benjaniin, "DieWahhrerwandtschaftende Goethe",op. cit,p. 22. Ibid., p. 46.

S6

Cvescenciano Grave

rpidamente unas de otras y que se determinan mutuamente".' Esto es expresado como una ley qumica; como una constante que determina la reunin o separacin entre los elementos naturales, misma que es tomada como un simbolo para explicar las relaciones entre los seres humanos. "Aqu se trata, desde luego, de tierras y minerales; pero el ser humano es un verdadero Narciso: en todo busca su reflejo y se convierte en espejo del U n i v e r ~ o " . ~ Toda determinacin del hombre sobre la naturaleza termina convirtindose, reflexivamente, en autodeterminacin: el hombre es marioneta de sus propias imgenes y ms an cuando estas imgenes responden a realidades naturales. Ante esto, los personajes de la novela padecen su vida en tanto sta se mueve impelida por fuerzas -por afinidades electivas- ante las que ellos poco o nada pueden hacer. La reunin o separacin entre sus vidas se da por afinidad constitutiva no por preferencia. Los afectos no son eleccin de los sujetos sino que stos se encuentran sujetados por fuerzas que los trascienden, a la vez que los arraigan en la naturaleza. Sin embargo, por fuertes que en el hombre aparezcan las determinaciones naturales stas no se derraman inconteniblemente: se enfrentan al artificio, a la cultura que como determinacin de lo humano es un muro de contencin de lo natural. As, en la novela de Goethe, los sentimientos, concretamente el amor, aparecen determinados por instancias trascendentes al individuo provocando el conflicto entre la naturaleza y las formas morales y legales de unin entre las personas, especficamente con el matrimonio. "Todo significado mtico busca el secreto".9 El mito expresa caticmente a la naturaleza: no la oculta ni la descubre; la convierte en enigma. Desde esta perspectiva, la relacin entre mito y verdad es de exclusin recproca. El mito, al no ser unvoco, no admite verdad ni error, slo r e c o n o ~ i m i e n t o . ~ ~ Este reconocimiento abre a la intuicin la forma simblica, misma que permite engarzar al mito con la obra de arte y a sta con la En este sentido, la verdad que la critica busca no est en el mito cientfico. El crtico -nos dice Benjamin- no es qumico; es alquimista. El mito en tanto smbolo es la apertura a la intuicin de la verdad pero l mismo no es la verdad sino el contenido de la obra. La verdad de la obra hay que buscarla en lo que se mantiene de ella misma. Qu es lo que subsiste de una obra de arte? La respuesta de Benjamin es una reformulacin oscura de una respuesta antigua. Lo que subsiste es la belleza, pero la belleza en Johann Wolfgang Goethe, L a s afinidades electivas. Barcelona, Mateu, 1971,
p. 49.
lbid.,p. 47. W. Benjamin. "DieWahhrerwandtschaftende Goethe", op.cit., 40. p. ' O Cf: Ibid., p. 54.

Cf: Ibid., 50. p.

Crticayfilosofa

87

la obra de arte tiene una funcin doble y conflictiva: la belleza es armona superadora al mismo tiempo que aparencialmente animadora del caos. Lo que permite que en esta apanencia la armona se produzca mediante la palabra es el misterio que la fundamenta: lo i n e x p r e s i v ~ .Lo que sostiene a una '~ obra de arte es lo que como tal no est dicho en ella: el silencio detrs de los sonidos, los intersticios entre las palabras son la belleza no manifiesta que como tal fundamenta a la obra de arte. Lo inexpresivo sostiene una armona titubeante frente a la catica totalidad. Levanta frente a los abismos divagantes un fragmento en reposo. Y es este fragmento intuible el que impide que lo esencial se confunda con lo apariencia1 abriendo as el camino que conduce de la obra de arte a la crtica. "Lo inexpresivo es la fuerza critica que no alcanza a escindir, en la obra de arte, la apanencia de lo esencia1;pero s le impide conf~ndirse".~3 tanto unidad la obra de arte no muestra una sepaEn racin clara entre la apariencia y la belleza; por lo tanto, al ser apariencia lo que se manifiesta, la belleza permanece necesariamente oculta. En la obra de arte no aparece la belleza ocultando algo diferente a ella sino que es ella misma la que permanece oculta. "La belleza no es la cobertura, la apariencia, de otra cosa. Ella misma no es aparicin, sino enteramente una esencia, una esencia, por cierto, que esencialmente permanece encubiertan.'*La belleza, en tanto sostenida e n lo inexpresivo, no puede manifestarse, pero, para ser y permanecer oculta, necesita de la manifestacin apariencial: sin apariencia artstica, es decir, potica, la belleza se desvanece en su propio ocultamiento. Pero tambin, la belleza como tal no puede manifestarse ya que igualmente se desvanecera al identificane con la apanencia. Si la crtica busca lo que permanece y lo que permanece de la obra de arte es la belleza, misma que no puede ser descubierta sin desvanecerse, no estamos entonces en un callejn sin salida?No, si entendemos -con Benjamina la critica n o como descubridora sino como creadora de formas que sin desocultar permiten intuir lo oculto. Para lograr esto la crtica se debe trasladar, por as decirlo, de la forma artstica a la forma filosfica. La crtica en tanto bsqueda del contenido de verdad no debe -ni puede- descubrir la belleza esencialmente oculta. La verdad no es el desvelamiento conceptual de la belleza. La crtica no debe violar el misterio; no debe atacar el pudor de la belleza si no quiere atentar contra la razn de ser de sta. Tal es la idea misma de la crtica de arte. No debe la crtica de arte levantar la cobertura que encubre el objeto, sino ms bien constil2

Cf:Ibid., 70. p. Ibidem. l 4 Ibid., pp. 82.83.


'3

88

CwscencianoGrave

tuirlo, por un conocimiento preciso, en el encubrimiento que permite la verdadera intuicin de lo hermoso.'5 Indescubrible en s misma, la belleza refiere para su intuicin a la verdad y toca a la filosofa formular los problemas que abran la verdad de la obra de arte. De esta manera, para Benjamin, el ejercicio de la cntica es una experiencia filosfica. Es la filosofia la que se levanta como hermana de la obra de arte en la medida en que crea el ideal de sta en una nueva forma, ya no sostn inexpresivo de la belleza, sino expresin lingstica de la intuicin de la verdad. Formular el contenido de verdad de una obra de arte es formular filosficamente los problemas que se desprenden.de ella. En la filosofa se pone al descubierto no la belleza sino la verdad en tanto problema. Hacer crtica es hacer filosofa. La cntica permite que el ideal del problema aparezca, en una de sus apariciones, en la obra de arte. Puesto que lo que, finalmente, la crtica destaca en ella es la posibilidad virtual de su contenido de verdad como un supremo problema filosfico; pretendiendo, por respeto a la obra misma, y tambin por respeto a la verdad que contiene, que esa verdad consista en la formulacin misma.I6 La verdad se manifiesta en la cntica en tanto sta formula filosficamente los problemas. Ahora bien, en el lenguaje filosfico no hay escisin entre apariencia y verdad: la manifestacin Lingstico-filosficaes la aparicin de la verdad. El lenguaje filosfico no oculta ni manifiesta nada distinto a l mismo; l es una aparicin verdadera. Es decir, la verdad aparece en el lenguaje filosfico en tanto ste es la condensacin de la esencia lingstica de todas las cosas. Por lo tanto, es la esencia misma -la verdad- la que i m r n p e en la filosofa. As, no se trata de que el lenguaje se adecue a las cosas sino de que stas aparezcan en l como lo que son: lenguaje. De esta manera, despertada por lo inexpresivo, la crtica filosfica crea un "torso", un "fragmento del mundo verdadero".I7 Un mundo que, influido todava por los romnticos, Benjamin concibe como eternamente constituyndose y nunca definitivamente constituido. Todo pensamiento filosfico, cuando realmente lo es, se convierte en problema. En este ser problema consiste su grandeza. Pensar es crear pro'SZbid., 83. p. l 6 Ibid., p. 63. l7 Ibid., p. 71

blemas ante los cuales se debate el propio pensador. La relacin entre critica

y filosofa segn Benjamin que hemos tratado de mostrar no es la excepcin.


De este modo, en la misma obra benjaminiana, la crtica como formulacin filosfica de los problemas y, sobre todo, el ensimismamiento lingstico-filosfico de la verdad no pueden absolutizarse. Benjamin no se detuvo aqu y la coherencia interna de su pensamiento reside en retomar los mismos problemas pensando contra sus propias formulaciones anteriores. Su libro sobre el drama barroco alemn, sus distintas iluminaciones, sus trabajos sobre Baudelaire, la inconclusa obra de los pasajes, su desgarrada y desgarrante -por veraz- visin de la historia son algunas de las perspectivas desde las cuales construy, como decamos al principio, una de las experiencias filosficas ms notables de este siglo. En todas sus reflexiones encontramos el mismo impulso de los problemas y su propia honestidad como pensador que lo llevaron a crear fragmentos de verdad en un mundo desolado.

Entrevista

Entrevista a JavierMuguerza
Mara Herrera y Carlos Pereda

1conocido filsofo espaol Javier Muguerza es Catedrtico de tica en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia, despus de haberlo sido en las universidades de La Laguna (Tenerife) y Autnoma de Barcelona. Ha fingido tambin como director del Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas y, en la actualidad, contina dirigiendo la revista Isegouia de dicho Instituto. Entre sus mltiples publicaciones queremos destacar L a razn sin esperanz a (Madrid, 1978) y su monumental Desde bperplejidad (Madrid, 1990).
iCundo "decidiste" se puede usar una palabra tan fuerte- ser -si filbsofo? Qu "impulsos" llevaron a tomar ese camino? te

Prefiero, desde luego, hablar de "decisin" que de "destino", aun cuando -como Dilthey saba bien- la fatalidad siempre juega algn papel, junto con el azar y el carcter, en el curso de nuestras vidas. Pero no estaba, vaya, predestinado a ser fdsofo desde el claustro materno, ni tampoco el ambiente familiar me predispona especialmente a eUo: en casa, a lo largo de mi adolescencia, cayeron en mis manos algunos libros de filosofa -que recuerde especialmente, los Pensamientos de Pascal, textos de un Nietzsche leido como un clsico ms de los noventayochistas espaoles y, por supuesto, El sentimiento trgico de la vida de Unamuno o la primera edicin de Obras del Ortega anterior a nuestra Guerra civil-, pero para m se trataba por entonces de un gnero indiscernible de la "literatura", que era como supongo que mi familia catalogaba tales libros. Y en cuanto a la filosofa que se enseaba en el colegto de curas en que estudi, la verdad es que no consigui despertar en m ningn "impulso" irresistible -como no fuera el de la huida- ni otra "decisin" que la de estudiar en el futuro cualquier cosa con tal de que no tuviera nada que ver con aquello.

94

Mara Hmera y CarlosPereda Pese a lo cual te decidiste un da a estudiar filosoJTa,

Bueno, veris. Del colegio de curas me expulsaron, poco antes de terminar el bachillerato, por un motivo ms o menos remotamente emparentado con la fdosofia. Por eleccin de mis compaeros de curso, yo era el presidente de la Congregacin de alumnos y se me ocurri proponer como lectura de espiritualidad al concluir las clases por la tarde un libro de Aranguren, Catolicismo da tras da, publicado a mediados de los aos cincuentas -se trataba de una autocrtica del catolicismo que, andando el tiempo, le acabara pareciendo excesivamente tmida al propio Aranguren, pero que para el "nacional-catolicismo"de la Espaa de la poca resultaba la viva imagen de la heterodoxia-, en lugar de Camino de monseor Escriv, el fundador del Opus Dei, a quien el Superior del colegio, adelantndose en varios lustros al Papa Wojtyla, tena por un santo (yo no saba gran cosa de l por esos aos, pero bastaba hojear aquel prontuario de piedad meliflua y agarbanzada, con su famosa exhortacin a practicar la "santa intransigencia", para convencerse de que su autor era, en el mejor de los casos, un majadero, y en el peor un tipo realmente peligroso). Total, que me destituyeron como congregante y me echaron del colegio. Y gracias a eso pude descubrir que la filosofa era otra cosa que lo que all enseaban bajo dicho nombre.
Te ayud alguien a descubrirlo?
S, claro. Como, tras mi expulsin, ningn otro colegio religioso de Madrid me habra abierto sus puertas, mi familia accedi a regaadientes a enviarme al nico colegio liberal que deba de haber entonces en la ciudad y, si me apuris, en todo el pas, un colegio semiclandestino regentado por profesores supervivientes de lo que fuera en otro tiempo la Institucin Libre de Enseanza. El profesor de filosofa, de quien pronto me hice amigo, era un discpulo de Ortega (que, adems de con ste, haba estudiado con Gaos, Zubiri y Ciarca Morente en la excelente Facultad de Filosofa madrilea de los aos treintas y cuya prometedora carrera profesional se haba visto truncada por la dictadura de Franco). No voy a hacerle al bueno de Antonio Rodrguez Huscar responsable de mi vocacin filosfica, pero lo cierto es que le debo el haberme familiarizado con los clsicos de la filosofa y, sobre todo, el haber hecho que lo que comenzara siendo una aficin a sta se transformase en vicio, que es el punto de no retorno en el que te das cuenta de que no puedes ya dejar de dedicarte a eso. La prueba de que haba contrado semejante vicio es que ni siquiera la Facultad de Filosofia de la posguerra que me toc en suerte padecer, y donde la filosofa que se enseaba era una versin corregida y aumentada de la del colegio de curas, conseguira desarraigrmelo.

Entrevista aJaviwMuguena Cmo era esa Facultad?

Un horror, para decirlo resurnidamente. Muertos o exiliados, en el exterior o en el interior, los mejores profesores con que la Facultad haba contado anteriormente, sta se vio invadida por ignaras turbas de escolsticos que -como ms de una vez he recordado- no parecan tener otra misin que erradicar de nuestras mentes "la funesta mana de pensar", por servirme del lema que el franquismo heredara gustosamente de nuestro contrailustrado rey Fernando VII. Mi primera reaccin fue, nuevamente, la de huir de ese ambiente, olvidndome de la Facultad salvo a efectos de exmenes y marchando durante el curso a estudiar a Alemania, adonde anduve yendo y viniendo por espacio de un ao y pico (en Francfort alcanc a or a Adorno y Horkheimer, pero an n o estaba en condiciones por mi parte de calibrar su autntica importancia; de Habermas ni tan siquiera supe por esas fechas que existiera, pues deba de andar doctorndose en Marburgo; y, ya vis lo que son los cosas, un popperiano como Albert me lleg a interesar por algn tiempo bastante ms que todos eUos juntos). Lamentablemente, las idas y venidas fuera de Espaa se acabaron bien pronto con la retirada de mi pasaporte -que no recuperara hasta despus de muerto el general Franco- a causa de las turbulencias estudiantiles del momento, que incluso dieron con mis huesos en la crcel. Y al salir de sta -en la primera mitad de los sesentas- la maldita Facultad de Filosofa se me habra hecho insoportable de no haber vuelto a tropezar con Aranguren, quien, esta vez desde su ctedra de tica, representaba ya lo que cabda Uamar "la resistencia filosfica" a la dictadura y se convirti desde entonces en mi maestro. Cuando le separaron de la ctedra en 1965, haca slo unos meses que haba empezado a trabajar con l como ayudante y abandon tambin la Facultad, a la que no he querido volver nunca jams.
En los inicios de tu trabajo filosJco, te formaste en b filosofia analtica: qu rescatargas -si es que hay algo que rescatar- de esa etapa de tu pensamiento?

Yo alguna vez he dicho que publiqu La concepcin analtica de la filosopa tratando de utilizarla como un arma arrojadiza contra la filosofia escolstica dominante en Espaa hasta bien avanzada la dcada de los setentas (lo que de paso explicara que filsofos analticos y filsofos marxistas, a diferencia de lo que sola ocurrir en Amrica Latina, nos Uevramos aqu bien, por encima o por debajo de nuestros rifirrafestencos, puesto que tanto unos como otros luchbamos contra un enemigo comn), al igual que he dicho que dej de cultivar la filosofa analtica tras comprobar que esta ltima se cultivaba ya hasta en la opusdesta Universidad de Navarra. Pero, evi-

96

Mara Hewway CarlosPereda

dentemente, se trata de sendas boutades, pues la filosofa analtica me ha interesado por s misma y no slo en funcin de semejantes intereses filosficamente espurios. Para centrarme slo en eso, su contribucin a la imposicin del "giro lingstico" en la losofia contempornea n o ha sido precisamente un grano de ans y bastana para asegurarle un captulo importante dentro de la historia de aqulla: si se quiere, cabra apuntar que la metfora del giro -como la de la "revolucin", que comparte con ella un mismo origen astronmico (pensemos en el giro o h revolucin "copernicanos" de Kant)- tiene sin duda algo de engaoso; mientras que un giro de 180 grados entraara un cambio notable de posicin, cabe tambin la posibilidad de pasarse de rosca y desde luego un giro de 360 grados vendra a dejarlo todo tal como est (a qu me suena eso de "dejado todo tal como est"?); y por mi parte ignoro si Rorty -que fue, como sabis, quien acu en definitiva la expresin hace un cuarto de siglo (the linguistic turn)gusta tal vez por esta razn de decir ahora que el giro lingstico se redujo a "una tempestad en la tetera acadmica". Pero, de cualquier modo, se tratara asimismo de una boutade, gnero en el que Rorty es reconocidamente un virtuoso. Pues el giro lingstico, en mi opinin, ha sido decisivo para el pensamiento de nuestros das, aunque, eso s, hay que sealar que se halla lejos de constituir en exclusiva un patrimonio de la filosofa analtica, tanto por lo que se refiere a sus orgenes cuanto a sus prolongaciones (para citar un ejemplo eminente, Wittgenstein no fue, o por lo menos no fue slo, un filsofo analtico, como tampoco lo son hoy, salvando las distancias, un hermeneuta como Apel o un terico crtico como Habermas), cosas que yo mismo me cuidaba de apuntar en mi Introduccin a La concepcin analitia ca de l filosofia.
A continuucin publicaste La razn sin esperanza, un titulo sin duda provocativo y algo pesimista. Consideras que hay algo de que desdecirte en ese libro? 0, dicho de otra manera, hay afirmaciones en l que no suscribirias ahora?

Es un libro de finales de los setentas, reeditado tal cual en los ochentas, que abordaba una discusin de la teona de la razn prctica en el contexto de la filosofa moral de inspiracin analtica, o, si no resulta pretencioso decirlo as, una crtica de la tica analtica entendida como una "crtica de la razn prctica" en tal contexto. En este sentido, proceda a discutir con las etapas y corrientes ms significativas de aquella tica, como el "emotivismo", el "prescriptivismo", la tica de las "buenas razones", etctera. Y pretenda hacer todo eso desde un cierto fairphy, es decir, metindome "en" la tica analtica al menos tanto como "con" ella o "contra" ella, pues nunca me ha gustado eso de estar de vuelta sin haberse tomado uno la molestia de estar

antes de ida. As las cosas, el intento -que hoy da no emprendera, porque mis intereses van por otros derroteros- me sigue pareciendo vlido, siempre que dicha validez se circunscriba a las concretas circunstancias en que fue escrito el libro. Como todo lo que escribo, lo escrib sub specie instantis, y las fechas explican, por ejemplo, que sea un libro inserto en el giro lingstico pero obviamente anterior a lo que luego se ha llamado la "generalizacin" de dicho giro en otras direcciones y con otros propsitos que los de la filosofa analtica. Por ejemplo, creo que el mo era una de los primeros en lengua espaola que extendan la discusin a la obra de Rawls, pero el pensamiento de este ltimo enfocaba all desde las tradiciones que lo originaron y no, naturalmente, desde las que l mismo contribuira ms tarde a originar, de idntica manera que en el libro se incluye un captulo entero dedicado a Habexmas y a las relaciones entre tica analtica y marxismo, pero era, claro, el Habermas previo a la instauracin del celebrado "paradigma de la razn dialgica", que todava no haba llegado a producirse. A la pregunta, pues, acerca de lo que seguina hoy suscribiendo de aquel libro, os respondera lo que un colega a quien le preguntaban qu era lo que asuma de su obra pasada: "Con la fecha debajo, casi todo; sin la fecha debajo, casi nada".
Del paradigma de la razn dialgica te ocupas en tu reciente libro Desde la perplejidad.

As es. Se trata de un libro escrito a lo largo de los ochentas y publicado en el noventa, que prosigue la reflexin en tomo a la razn prctica pero en un contexto ya postanaltico y, muy concretamente, en discusin con la hermenutica y, sobre todo, la teora crtica habermasiana, es decir, en discusin con la ticu comunicativa. La parte central del libro, que es un libro en s misma, se titula precisamente "Para una crtica de la razn dialgica". Y pretende, como la anterior crtica de la tica analtica, ser honesta para con la tica comunicativa, esto es, hacerse cargo por igual de lo que entiendo. que son susposibilidades y sus lmites. Al menos, eso es lo que he intentado con el libro.
Cmo describiras ahora tu relacin con [a tica comunicatiua?iCules son tus deudaspara con ella y cules tus criticas?

Pienso que, as como el gran acierto del giro lingstico consisti en subrayar la necesidad de traducir el vocablo clsico lgos por "razn" y "lenguaje" a un mismo tiempo, lo que la tica comunicativa aporta al giro lingstico, y se trata de una aportacin realmente crucial, es el hincapi en la necesidad de comprender que el lgos -como sucede presumiblemente ya con ciertos usos de la razn "terica" pero es, desde luego, el caso de ciertos usos de la razn "prctican- ha de constituirse en dilogos. Si Dios

98

Mara Herreray CarlosPereda

precisara echar mano de la racionalidad con la finalidad de aclararse acerca de qu sea la justicia, la racionalidad para l podra tal vez proceder con exclusividad bajo la forma de un "monlogo", pero los seres humanos no contamos con otra va que la del "dilogo" si es que queremos aclaramos acerca de lo que tener por "justo". No es un descubrimiento absolutamente novedoso, pues desde el Scrates de Platn sabemos sin duda algo de eso, pero era oportuno recordarlo y desarrollarlo en estos tiempos en que se tiende a confundir "la prctica de la razn terica" con "la teora de la razn prctica" o la tica, confusin de la que procede la confusin entre determinados usos monolgicos de la racionalidad instrumental y la estratgica -que no son sino aplicaciones de la razn terica- y el ejercicio moral de la racionalidad dialgica o comunicativa -ejemplificacin, a su vez, de la razn prctica-, que es en lo que consiste, a fin de cuentas, la confusin entre tcnica y praxis, cuya inmediata consecuencia de orden poltico vendra a ser, por ejemplo, la suplantacin tecnocrtica de la democracia. Sin embargo, me parecen exageradas las ilusiones que los cultivadores de la tica comunicativa acostumbran a hacerse acerca de las virtualidades de la razn dialgica, lo que les lleva a olvidar, con ms frecuencia de la deseable, los humildes orgenes socrticos de esta ltima. Los dilogos socrticos exhiben una racionalidad nada enftica y, por eso, no es un desdoro para los interlocutores cerrarlos de manera inconcluyente, lo que sera indudablemente inaceptable si se da por supuesto que el "entendimiento" (Verstandigung) entre aqullos entraa ya -si es que no significa lo mismo que"llegar a un entendimiento" (Einverstandnis), esto es, a un acuerdo o un consenso (Konsens), como a veces parece suponerse en el contexto de la tica comunicativa. El nfasis de esta ltima en la razn dialgica lleva a sus partidarios punto menos que a escribirla con mayscula (y n o porque en alemn Vernunft se escriba as, como el resto de los sustantivos), razn sta con mayscula concebida -en la peor estela de la Ilustracin, que ha dejado por descontado otras mejores- como el atributo de un Hombre asimismo escrito con mayscula, que en la tradicin trascendentalista de la filosofia germnica de marras se asemejara sospechosamente al viejo Sujeto Trascendental. Pero los protagonistas de la tica comunicativa, como de cualquier otra tica, no pueden ser sujetos "trascendentales" ni "cuasi-trascendentales" -as sea que stos constituyan, para salvar el escollo solipsista que acecha desde siempre al trascendentalismo, una "comunidad ideal de comunicacin" (ideale KommunikationsgemeimchaJt)-, sino que, si han de ser autnticos sujetos morales, sern seres humanos de carne y hueso y por ende investidos de una razn escrita con minscula, de la que, desgraciadamente, ni siquiera es seguro que se hallen dispuestos a hacer en todo momento y lugar un uso ptimo. Como alguna vez se ha dicho, el dilogo resultara

superfluo en situaciones en las que por definicin reinase la racionalidad perfecta y, consiguientemente, la claridad terica y la concordia prctica, que es lo que determina que la imperfecta racionalidad de los dilogos socrticos tenga bastante ms que ver con nuestra condicin humana que el ambicioso racionalismo de algunos tericos contemporneos de la razn dialgica y la tica comunicativa.
Quisiramos ahora considerar algunas de las consecuenciasy posibles problemas de la recuperacin del individualismo tico que propones. En qu medida el privilegiar el momento de la decisin moral supone una forma de reduccionismo? O dicho de otra manera se han considerado de modo suficiente las mediaciones intersubjetivas de las decisiones de esos sujetos que no son, despus de todo, el centro del mundo ni en su actuar, ni en su reflexin sobre la vida?

La propuesta de un individualismo tico necesita de una mayor y no me cabe duda que mejor elaboracin que la que he podido dispensarle, pues el libro (Desde la perplejidaa) se ocupaba asimismo de otras cosas, desde el problema metafilosfico de la perplejidad -los ttulos, despus de todo, nunca se ponen en vano- al de las relaciones entre tica y filosofa de la historia, pasando por unos cuantos ms. Esa es la razn de que actualmente ande dndole vueltas a la cuestin del individualismo. De modo que estoy a vuestra disposicin.
Para comenzar, podramos preguntarte sobre las relaciones de ese individuo un tanto enftico que propones, con su comunidad (o comunidades) y con la sociedad en general. Adems de expresar la duda sobre un posible resabio meta$sico en esa concepcin del sujeto. Qu responderas a esto?

No necesariamente. Cualquier recuperacin del individuo que se proponga hoy tiene que serlo de un individuo que ha pasado por esa saludable cura de modestia que supusieron las purgas del estructuralismo, la teora de sistemas y dems, por no hablar del psicoanlisis o las deconstrucciones de la identidad, las cuales, sin embargo, no han conseguido -si es que alguien pretendi alguna vez tamao disparate- extirparle de raz su subjetividad y, muy concretamente, su subjetividad moral, la subjetividad llamada a permitirle decir en un momento dado: "Decido hacer, o no hacer, tal cosa". Por lo dems, uno no puede sino estar de acuerdo con Norbert Elas cuando afirma que el individuo es un producto social tanto como la sociedad es producida por los individuos. Lo nico que el individualismo tico sostendra a este respecto es que, por ms que la individuacin se produzca por socializacin, de ah no se sigue para nada la socializacin de nuestras decisiones morales,

100

Mar& H m a y CarlosPweda

pues los sujetos morales no pueden decidir sino individualmente. Por otro lado, los comunitaristas tienen razn cuando afirman que el individuo en tanto que sujeto moral se halla invariablemente inmerso en el seno de una comunidad, lo que no es sino otra forma de decir que el individualismo ontolgico es imposible, pero tampoco de ah se sigue que las decisiones morales de los individuos hayan de venir dictadas por el ethos comunitario o que aqullos no puedan distanciarse de este ltimo y hasta enfrentarse a l si llega el caso, es decir, no se sigue que la moralidad se reduzca a eticidad, que es todo lo que el individualismo tico vendra a sostener en este punto. Y queda finalmente concederle a Habermas que la recuperacin del individuo no necesita comportar un retorno de la metafisica, aun cuando a m me gusta repetir que, al fin y al cabo, un poco de metafsica al ao no hace dao. Para el individualismo tico, el sujeto moral no es un sujeto metafzsico, esto es, no es el yo substancial ni tan siquiera el yo noumnico en cuanto diferente del fenomnico, distincin que no estamos obligados a preservar para asegurar al sujeto moral la libertad de decisin que Kant, justificadamente, quera asegurarle a todo trance. Los sujetos morales son sujetos corrientes y molientes a los que cabe incluso conceder el beneficio de la causalidad, esto es, hablar de ellos en tercera persona y tratar de explicamos sus actos causalmente concediendo as, por ejemplo, que Fulano no pudo actuar de otra manera que como lo hizo, una disculpa de la que, ello no obstante, no nos es dado echar mano cuando hablamos de nosotros mismos en primera persona, puesto que, como antesveamos, un individuo siempre puede -y en ocasiones hasta tiene la obligacin moral de- decir: "Decidohacer, o no hacer, tal cosa o tal y tal otra". El individualismo tico no pedira ms que eso, pero tampoco se contentara con menos que eso.
Supondria estafdosofa del sujeto una recuperacin de hfilosofa de la conciencia?

Bueno, lo que est en juego aqu no es tanto la conciencia o, para el caso, la "autoconciencia" cuanto la autodeterminacin. Cuando decimos que conocemos a alguien, lo que conocemos de ese alguien es lo que ha hecho en el pasado, lo que esta haciendo ahora, lo que suponemos que tal vez har, es decir, una serie de acciones, presumiblemente respaldadas, al menos en ciertos casos, por sus correspondientes decisiones. Pero eso es tambin lo que sucede cuando digo "Yo me conozco", pues lo que vendna a conocer acerca de m mismo pasa por el relato que me hago de mis acciones pretritas, por la autocomprensin de mis acciones presentes y por mis proyectos de accin en el futuro, tras todo lo cual se esconden asimismo decisiones, pues la diltheyana conjuncin de azar, carcter y destino de que hablbamos al comienzo no me excusara de decidir, comenzando por la

Entrevista aJavierMuguma

101

decisin de proseguir narrndome esa mi vida en lugar de dar la narracin por cancelada al suicidarme, que sera en todo instante otra posible decisin. Como Tugendhat ha argumentado brillantemente, la autoconciencia pasa por la autodeterminacin, esto es, nos vamos "conociendo" en la medida en que nos vamos "haciendo" al actuar, un actuar ms o menos presidido por la deliberacin racional pero asimismo ms o menos racionalmente "decidido" desde la subjetividad en ltima instancia libre en la que consistimos. Todo lo cual nos remite, como vemos, al mundo de la accin, que naturalmente se resuelve en "interaccin" tanto como la subjetividad lo hace en "intersubjetividad". La tica comunicativa ha insistido acertadamente en esto, que no deja de ser un corolario de la crtica a la filosofa de la conciencia desde la filosofa del lenguaje que vino a reemplazarla tras el giro lingstico. Pero ni lo intrasubjetivo tiene por qu quedar anulado por lo intersubjetivo ni el ocaso de la filosofa de la conciencia entraar la ruina de toda filosofa del sujeto, que es lo que vendra a ser la reflexin acerca de un sujeto como el sujeto moral, quien, para serlo, necesita ser concebido como
autnomo. Pero Tugendhat concede tambin un lugar de importancia al tema del reconocimiento, esto es, a una autonoma "acotada"por la necesidad del reconocimiento y los deberes para con otros.

Un "sujeto autnomo" no es un sujeto autrquico. La autarqua moral es sencillamente imposible -la isla de Robinson no se convierte en "espacio moral" hasta la aparicin de Viernes-, tanto como la autonoma es moralmente imprescindible. Pero, cuando hablaba de la irreductibilidad de lo intrasubjetivo a lo intersubjetivo (por acudir a una atinada frmula arangureniana), lo que quera era hacer valer los fueros del individuo frente a los de la comunidad, incluso si no concebimos a esta ltima al modo toscamente parroquialista de ciertos comunitarismos sino con todas las sofisticaciones universalistas que adornan a la comunidad de comunicacin de los tericos de la tica comunicativa. Al menos en ocasiones, pero ocasiones no infrecuentes, da la impresin de que p a n sta las voluntades individuales -cuya autonoma, ciertamente, no se niega- estn ah no ms que para dejarse engullir en el proceso de formacin discursiva de una "voluntad general" encargada de determinar el inters asimismo general. Y yo no voy a entrar ahora a discutir si la voluntad general es o no algo ms que la "voluntad de todos", pero, por si las moscas, me parece importante salvaguardar la autonoma de la voluntad de cada individuo.
Se nos ocurre ahora preguntarte -si como sugiere Carlos Peredaencontraras alguna afinidad entre tu postura y la del joven Sartre?

102

Maria Herrera y CarlosPereda

En la idea de una decisin individual no exenta de un componente trgico.

No tendra demasiado de extrao, puesto que filosficamente ech los dientes con el "existencialismo", un talante este ltimo que tampoco me extraara ver resucitar en los aciagos tiempos que ahora corren. Pero, puestos a eso, yo ahora no invocara al respecto a Sartre, con su alambicada ontologa de la posibilidad del en-s y la negatividad del para-s. Me bastara con invocar a Camus, para quien un individuo siempre tendra al alcance de su mano la posibilidad de rebelarse y decir "No".
En tu concepcin del disenso puede apelarse a una idea de justicia compartida aunque no realizada -o slo imperfectamente- pero no se desvincula en ella al individuo de sus deberes para con otros?

Quiero pensar que en modo alguno. Yo he hablado, por ejemplo, del disenso ante los atropellos de la propia dignidad como el paso fundamental en que se basa cualquier reivindicacin de derechos humanos por parte de un individuo, que slo con afirmar "soy un ser humano" se hara acreedor a esos derechos. Pero, naturalmente, quienquiera que afirme tal cosa tendr eo ipso que dejar abierta semejante reivindicacin a cuantos hagan aquella afirmacin o la haran si tuvieran voz, en cuyo caso, claro, tambin cabe la posibilidad de disentir por, o en nombre de, quienes no pueden hacerlo por s mismos. El subrayado de la autonoma no excluye el de la universalidad a travs del reconocimiento mutuo, pero, por ms que me gustara que fuera as, no estoy seguro de que ese reconocimiento constituya un dato primario de la experiencia moral de la gente. Me temo que Hegel no pecaba sino de realista cuando describa la lucha por el reconocimiento (der Kampf um die Anerkennung) como una lucha a muerte (bis z u m Tod), una lucha que siglos de civilizacin apenas si han conseguido atemperar en raras ocasiones y escasos lugares de este mundo. Comoquiera que sea, la universalidad de los derechos humanos que interesa garantizar no es tanto la universalidad de iure de sus bienintencionados tericos cuanto una universalidad de facto para cuyo establecimiento no sobra aunque dudo que baste, la educacin moral y se requiere el concurso de todos, comenzando por los propios interesados que estn en situacin de resistirse a ser tratados inhumanamente. Y otro tanto es lo que, a fortiori, me parece que sucede con la solidaridad, que el individualismo tico, a no confundir con el "egosmo racional" y no digamos el "individualismo posesivo" del neo(pa1eo)liberalismo econmico, tendra que ser el primero en proclamar que es menester articularla polticamente y no tan slo a golpes de exhortacin moral. El individualismo tico, como vis, tampoco es incompatible con una buena dosis de realismo.

Entrevista aJavierMuguena

103

Volviendo,para concluir, a la tica comunicativa, qu balance harhs de ella desde el individualismo tico?

No osana hacer ningn balance, pero, puesto que me le peds, me aventurara a emitir una opinin de conjunto y, por lo tanto, ms bien ayuna de matices. Aranguren ha distinguido alguna vez entre tres niveles de la tica, a saber, la "tica individual" o personal -que se hallara a la base de toda otra tica-, la tica interpersonal que llama "tica de la alteridad" (la cual se ocupana de la interaccin entre los individuos, donde cada otro es concebido como un alter no menos personalizado que cada ego) y la tica impersonal a la que da el nombre de "tica de la aliedad" (donde el otro tenido en cuenta, ms que un otro personalizado, vendra a ser un innominado alius). Pues bien, se dina que la tica comunicativa -hablo ahora, en particular, de la habermasiana- se ha ocupado bastante poco del primero de esos niveles, se ha centrado con preferencia e n el segundo (abordndolo un tanto abstractamente, como con suma agudeza ha puesto de relieve Seyla Benhabid al reclamar una mayor atencin hacia los "yoes" situados y los "otros" concretos, a lo que aadina que asimismo es preciso atender a lo que en un contexto diferente se ha dado en denominar las diversas "posiciones de sujeto" que a los individuos les es dado adoptar: quien diga "soy un ser humano", puede asimismo decir "soy una mujer", "soy negra", "vivo en un pas del Tercer Mundo", "estoy siendo explotada en mi puesto de trabajo" o "mi marido me oprime en el mbito familiar", de suerte que la multiplicidad de tales posiciones de sujeto multiplicara por as decirlo las oportunidades de autodeterminarse de los individuos, aunque no necesariamente su capacidad real de autodeterminacin) y ha relegado, finalmente, el tercero de ellos al cajn de sastre del orden del "sistema" en cuanto contrapuesto al "mundo de la vida", constituido a su vez cada da ms en algo as como reserva india de la propia tica. Para un individualismo tico bien entendido -lo que quiere decir, seamos francos, como yo lo entiendo-, la primaca de la tica individual habra de ser tomada al pie de la letra (pues incluso la protagonizada por "gruposde individuos" lo sera invariablemente por "grupos de individuos") pero, a diferencia de otros individualismos para los que no cabe ms tica que la del individuo puro y duro (ni lugar, por lo tanto, para ninguna "tica transpersonal", ni interpersonal ni impersonal), dejara abierto el camino a la elaboracin no slo de una tica de la alteridad sino asimismo de una tica de la aliedad o tica de la poltica, a la que, si se prefiere entender como una poltica penetrada de sentido tico, cabra Ilamar acaso "poli()tican, segn gustan de hacer Pablo Rodenas y mis amigos canarios que en el archipilago editan la revista Disenso. Pero de todo esto, si os parece, mejor hablamos otro da, no?

Discusin

~a tica eudemia

en versin de Gmez Robledo


Juliana Gonzlez

Como suele ocurrir con los traductores de las ticas aristotlicas, y en especial con la tica a Eudemo o tica eudemia, Gmez Robledo comienza por tomar posicin frente a dos cuestiones iniciales: sobre la autenticidad de la obra y sobre el ttulo o nombre de ella. Respecto a la primera, Gmez Robledo -como la mayora de los crticos- parte de la certidumbre de que se trata de una obra autntica, probablemente ubicada entre la Magna Moral -de la que s es ms dudosa su autenticidad- y la tica n i c o d q u e a , obra generalmente reconocida dentro de la madurez aristotlica y como la mas importante de las tres. Y por lo que se refiere al ttulo de esta obra aristotlica, al igual que al de la tica a Nicmaco -o nicomquea- don Antonio alude, a grandes rasgos, a la discusin prevaleciente al respecto: de si cabe pensar de dedicatorias personales, aunque se entendieran en sentido distinto del actual. Y aun si lo fuesen: si se trata de Nicmaco padre de Aristteles o Nicmaco hijo; de Eudemo de Chipre o Eudemo de Rodas; de si los griegos, e n fin, dedicaban sus obras a sus editores, etctera. La cuestin no est resuelta para el propio don Antonio pero se inclina a la tendencia ms generalizada a no aludir a dedicatorias sino a llamarlas eticas "nicomaquea" y "eudemia" y no "a Nicmaco" o "a Eudemo". En general, la "toma de posicin" de Gmez Robledo frente a los distintos problemas que suelen plantearse particularmente en tomo a la tica eudemia es en ocasiones reveladora de su propio ethos como intrprete y traductor, y del peculiar juicio (acaso ambiguo) que parece merecerle su propio trabajo frente a los grandes fillogos y crticos. Destacar slo algunos aspectos de ello. Por un lado, es manifiesto que Gmez Robledo sigue de cerca las opiniones ms fuertes y generalizadas de los fillogos ms reconocidos, aunque en

especial se halla muy prximo a las interpretaciones de Jaeger y de Dring. Ambos estn expresamente presentes en su Introduccin a la tica eudernia (en la cual sobre todo se hacen constantes referencias al Aristteles de Dring, traducido por Bemab Navarro y editado tambin por el IIF-UNAM). Y sin duda don Antonio tiene una aceptacin reverente de la opinin de quienes son en efecto las grandes autoridades en la interpretacin de los clsicos griegos. De hecho, ajusta su propio juicio al de eilas. Lo cual no significa que no exprese una opinin propia, muchas veces crtica y original, patente no slo en el pathos que subyace en su trabajo, sino en la seleccin temtica, en sus nfasis y en sus desarrollos interpretativos; en su propio estilo, en suma. Gmez Robledo, adems, no sigue simplemente las opiniones ms generalizadas, sino aquellas que, en especial a l, le permiten su propia lectura del texto aristotlico, la cual ciertamente est dentro de los parmetros de una lectura cristiana, filosfico-religiosacomo l la concepta. Por otro lado, son significativasvanas expresiones suyas y giros estilsticos que dejan entrever algo de la autovaloracin de su trabajo. Con frecuencia habla de "a mi humilde entender" y de que "no ser yo quien se atreva a levantar la objecin al dictamen de tantos y tan calificados expertos". Pero la reverencia no le impide tampoco preguntarse por cuenta propia ni lanzar una cierta implcita crtica cuando se refiere al "gran veredicto" de Jaeger, o de que ste "sentencia tajantemente". No puede soslayarse, sin embargo, la tensin que parece subyacer en ese expreso renegar de don Antonio por no tener elementos para emitir un juicio original e n este "pas de herico subdesarrollo". Por lo que respecta a su traduccin de la tica eudemia, Gmez Robledo advierte expresamente que no se trata de una "traduccin calce", como las que prevalecen -dice- en la Biblioteca Grecorum... Una traduccin literal de la tica eudemia -precisa- hubiera sido "por completo ininteligible" debido al tecnicismo de esta obra y a otras caractersticas suyas que son, tanto el peculiar descuido con que fue escrita, como por su caicter de obra de transicin. Tal descuido -reconocido por lo dems por todos los crticos- parece obedecer a que se trata, sta tambin, de una obra que no fue escrita para su publicacin, sino que recoge lo que seran, apuntes o material de trabajo para un seminario -dice Gmez Robledo-, o notas para su exposicin oral en la Academia -segn Dring-. Lo cual hace recordar la distincin entre obras esotricas y exotricas aplicada tanto a las obras de Aristteles como de Platn. El propio Aristteles habla en esta tica de "nuestros propios discursos exotricos: exoterikois lgois 1217b. Gmez Robledo, al respecto, precisa la distincin comn aunque afirma que no se ha comprobado de manera absoluta.

L tica eudernia en versin de GmezRobledo a

109

Por otra parte, la dificultad de la traduccin y la imposibilidad de que sta fuera literal, obedece, en efecto, al hecho de que se trata de una obra de transicin, lo cual particularmente se advierte -como lo destaca don Antonioen lavariacin que se da en uno de sus conceptos centrales: el de laphrnesis, concepto cuya evolucin es a su vez clave para esclarecer las relaciones entre la tica eudemia y la tica nicomquea -como se ver despus. Antes de adentrarse en algunos de los temas propios de la tica eudemia Gmez Robledo hace en su Introduccin dos prembulos: uno sobre la conexin de tica eudemia con el Protrptico, as como de las implicaciones de tal conexin, otro, sobre las relaciones de la tica eudemia con la tica nicomquea y los tres libros comunes a ambas. El Aristteles de Jaeger ciertamente pone en evidencia el carcter evolutivo del pensamiento aristotlico y tambin las relaciones estrechas que tienen el Protrptico y la Eudemia. Esta obra de Jaeger, en efecto, invalida la imagen de un Aristteles inmutable, esttico, que daba la impresin de que su sistema se produjo de una vez por todas sin ser producto de un desarrollo, de una evolucin, como si fuese ajeno a todo proceso de gestacin y de transformacin. La creacin aristotlica es sin duda producto de un decisivo proceso evolutivo, cifrado en gran medida en el movimiento por el cual, desde el platonismo, Aristteles va generando su propia concepcin filosfica, separndose de su maestro. Movimiento que, en efecto, se hace particularmente patente en el Protrptico y en la tica eudemia, tal y como lo destaca, siguiendo a Jaeger, Gmez Robledo. Hay en especial un pasaje en esta tica en el que se hace particularmente evidente la liga platnica, y en el cual don Antonio pone su atencin. Es aquel en el que Aristteles dice: "todas aquellas cosas que a los hombres les parecen grandes, no son otra cosa que juegos de sombras". Pero a Gmez Robledo no le interesa tanto destacar el platonismo de Aristteles como el carcter religioso de ste. La concepcin del mundo como "juego de sombras" y el primado del Bien supremo son las ideas que importan a don Antonio ante todo por su influencia posterior, primero en Cicern, y desde ste en San Agustin. Le importa, en suma, lo que l llama la continuidad de la sapiencia. Pero el pasaje fundamental de la tica eudemta en el que recae Gmez Robledo es el del final de sta donde Aristteles afirma que el fin de la vida vjrtuosa es "servir y ver (conocer) a Dios"' -tambin muy cerca del Platn de Las Leyes donde se hace una afirmacin muy cara a don Antonio: que "Dios es la medida de todas las cosas" Pasaje que incluso reconoce Gmez Robledo ha dado lugar a que se piense que se Wta de una interpelacin cristiana.

110

Juiiana Gonziez

Lo decisivo en efecto para l es el significado religioso que pueda tener la creacin aristotlica, en especial la de estas obras tan cercanas an al platonismo, aunque ya revelen la originalidad del pensamiento aristotlico. La tica eudemia "prolonga y articula con mayor rigor expositivo la mente filosfico-religiosa de Aristteles" -dice. Gmez Robledo reconoce que aunque el esquema general de la tica eudemia es igual al de la tica nicomquea hay una evidente superioridad de sta ltima sobre aqulla -unnimemente reconocida-, pero que no obstante, dice: "La versin eudemia nos ofrece un cuadro de fino matiz psicolgico y ms prolijo que el de la versin nicomquea" La clave para distinguir lo que corresponde a la Eudemia y a la Nicomquea -y en especial para esclarecer la relacin entre los tres libros comunes a ambas ticas (V-VI-VI11 en tica nicomquea. y IV-V-VIen tica eudemia)se halla, en efecto, en el distinto significado que tiene la phrnesis en una y en otra, y que corresponde a la evolucin que este concepto sufre de Platn a Aristteles -la cual se hace particularmente patente e n las obras de transicin de ste. En lo que corresponde propiamente a la Eudemia, phrnesis es, igual que en Platn, unidad de teora y praxis; tiene un signiticado tanto terico como prctico (cercano, segn don Antonio, a la sagesse france~a).~ Pero en la tica nicomquea, phrnesis se refiere ya solamente al mbito prctico; adquiere el significado slo de prudencia: gobierno de la vida prctica. Lo cual se hace claramente manifiesto en los libros comunes a las dos ticas. Los libros IV-V- VI de L Euderniu no son de sta, sino que estn a intercalados y vienen de la Nicomquea, la cual es posterior. Cuando Aristteles escribe esta ltima -como precisa Dring- vuelve sobre su Eudemia, retoma estos 3 libros y los rehace, para que luego, esta nueva versin, se intercale en la tica eudemia. Y por otra parte, tambin la Eudemiu da testimonio del proceso evolutivo por el cual Aristteles comienza a desprenderse de Platn, en particular de la teora de las Ideas. Gmez Robledo destaca as otro pasaje de esta tica (1217b) en que Aristteles hace manifiesta la ruptura ideolgica cuando dice: "[ ...] la afirmacin de que hay una idea no slo del Sumo Bien, sino adems de otra cosa cualquiera, es una mera abstraccin lgica y como tal vaca" (logiks kai kenos).
Laphrnesk platnica se entiende, segn Gmez Robledo como "la energa filosfica del esp'ritu" cuyo objeto es permitir ver el ser suprasensible. Pero es a la vez prudencia prctica. Del c~nockientodel supremo, s pasa al conocimiento tico Bien de la voluntad y de ste sobreviene su aplicacin a la accin prctica. Y este doble significadose conserva en la Eudemia.

L tica eudemia en vwsin de Gmez Robledo a

111

Aunque expresamente Aristteles niega la existencia de las Ideas o Formas separadas parece aun conservar -al menos en este pasaje- la idea del Sumo Bien. Y aun cuando sta se disolver tambin en el contexto propiamente aristotlico, como lo reconoce el propio Gmez Robledo, se prolonga, no obstante, dice, la idea de Dios como objeto de contemplacin y como norma moral de accin. De ah su aparicin al final de la tica eudemia. En la tica nicomdquea "a juicio de Jaeger" -precisa don Antonio "desaparece la unidad de ser y valor, puesta de mameSto en la Idea del Bien, y se consuma el divorcio entre razn terica y razn prctica, unidas hasta entonces en la phrnesis platnica" . En su breve pero ilustrativa y cuidadosa Introduccin, Gmez Robledo hace referencia, como es natural, a los temas principales que comprende la tica eudemia, tomando posicin frente a cada uno de ellos. Toca as el tema de la kalokagathia (literal: belleza-bondad) como sntesis de todas las virtudes; el del trmino medio aristotlico; el de la continencia y la incontinencia; el del carcter voluntario de la virtud y del vicio; el tema de la philia o amistad, el de la magnanimidad y el de la naturaleza humana en contraste con la de la divinidad. Y aunque de todos l ofrece una exposicin (adems de fundamentada, clara y sencilla), hay algunos que ofrecen mayor inters y ponen de relieve los contenidos ms importantes de esta obra aristotlica que no suele ser la ms leda y conocida, a pesar de sus aportes originales y de su insoslayable importancia dentro del contexto de la tica aristotlica y en general dentro de su corpus. Me referir slo a algunos de ellos.

1. Sobre la kalokagathfa

Como suelen hacer los traductores e intrpretes, Gmez Robledo pone de relieve la dificultad -insalvable- de tiaducir ese concepto sinttico que la filosofa griega acu, condensando en l la virtud modlica del kals kai agaths: del bello-bueno. Don Antonio se empea e n acentuar aqu el carcter de belleza "espiritual" pero insiste tambin en que la kalokagathia, segn lo seala inequvocamente Aristteles, es el rasgo comn y creador que resulta del conjunto de todas las virtudes, para constituir la virtud perfecta. Los griegos fueron muy sensibles -aade- a "esta esttica de la virtud" .3
3 Incluso Gmez Robledo destaca la relacin que tiene con el decorum romano (Cicern): "ornamentode la vida.

2. El relativo al trmino medio Gmez Robledo no slo hace el necesario hincapi en que el justo medio aristotlico n o es la a u r e a mediocritas, sino que reconoce, con Dring tambin, que no es exacto afirmar (como el propio don Antonio lo haba hecho) que el concepto de "trmino medio" (mestes), lo tome Aristteles de la medicina. Aristteles lo recibe de Platn (Poltico 284 d-e), aunque le dar, desde luego, un significado propio y original, hacindolo la clave de las virtudes ticas. Lo cual, sin embargo, no significa negar -como tambin reconoce don Antonio- la presencia medular que tiene el concepto de trmino medio en la medicina hipocrtica ni la conciencia generalizada que tuvieron los griegos de la "mesura" y la bsqueda del equilibrio y la h a m o n u , desde el dlfico "nada en demasa", hasta las grandes creaciones de la esttica griega.

3. El tema de la continencia y la incontinencia: enkrateia y akrasia


Y sin duda ste es uno de los temas centrales de la tica aristotlica, e incluso de los ms "fascinantes", como lo califica el propio don Antonio, quien habla as de: "La fascinacin que en la historia del pensamiento tico han despertado las nociones de continencia e incontinencia" .4 Fascinacin que se debe, segn Gmez Robledo, a que se trata de una "semi-virtud" -y consecuentemente un "semi-vicio".Como si fuera, dice notablemente don Antonio, de una "aparente pauperizacin tica". L continencia y la incontinencia, aade: " [ ...] son estados intermedios a y conflictivos en el campo de la moralidad humana". Ellos obedecen, segn advierte el propio Gmez Robledo, a la existencia de fuerzas o deseos contrarios a la razn que obligan a la voluntad a actuar "llevados por el deseo" (epithumia) "sin que podamos explicar cmo o por qu sentimos como dbil nuestra potencia volitiva". Es una virtud que "tiembla" -dice el propio Aristteles en otra obra. Gmez Robledo seala aqu que a pesar de la teora aristotlica del hiiemorfismo, o sea de la unidad consustancial de alma-cuerpo, e n lo relativo a la continencia, persiste ms bien (no slo en tica eudemia sino en tica nicomaquea) la concepcin platnica de "la divisin tripartita del alma". Lo cual a su vez remite a lo fundamental, que es el hecho de lo que don Antonio concepta en trminos de la naturaleza contradictoria del hombre:
"Sobresale entre lo ms importante de E:E. XVIII la doctrina ms genuina de la responsabilidad moral".

~atica eudemia en versin de GmezRobledo

113

"Aristteles tuvo la ms exacta percepcin de la contienda y batalla que se libra en el interior del hombre [...] El hombre [...] es un ser contradictorio". Los desarrollos que don Antonio ofrece en este punto se cuentan, en mi opinin, entre las partes ms ricas de su Introduccin. Pues, adems, afirma que dicho carcter conflictivo, desgarrado y contradictorio del ser humano es algo que, en ltima instancia, slo a travs del mito se logra expresar. O como l mismo dice: "Una explicacin racional de este desgarramiento en el ser ms ntimo del hombre no ha podido darse hasta hoy, ni podr darse nunca, a no ser con el auxilio del mito [...]" Para Gmez Robledo se trata del mito del paraso terrenal (como "el acto misterioso" de la rebelda de la criatura contra su Creador). Aunque en realidad, a nuestro juicio, habra.que atender aqu a los mitos platnicos del Eros en general, los cuales tienen adems un significado no slo tico sino tico-ontolgico: el mito de Aristfanes y el de Ditima en el Banquete y el mito del carruaje alado del Fedro. Gmez Robledo slo hace referencia a ste ltimo, pero destaca lo esencial cuando afirma: "Y tengamos presente que Platn mismo, cuando el discurso racional no le permite llegar a una solucin satisfactoria, no vacila en recurrir al mito: 16 mitos, ni uno ms ni uno menos [.. .]" El tema de la contradiccin -aade Gmez Robledo- reaparecer, adems, en el clebre y clsico pasaje de Ovidio (Metamorfosis, VI1 8 21), en el que se hace expreso el trgico abismo, crucial para la tica, entre el saber y el hacer, cuando Medea proclama: "Video meliora proboque, deteriora sequor". Y tambin es la contradiccin que segn Gmez Robledo se har expresa en San Pablo cuando afirma: "no hago el bien que quiero [...] si el mal que no quiero". E independientemente de otras consideraciones, es claro que todas estas ideas tienen una particular a~tualidad.~ precisamente desde las persPero pectivas actuales de la tica cabe en este punto preguntarse -aunque ms all de la lectura de Gmez Robledo- si todo cuanto Aristteles ve de la virtud de la continencia, vale slo para sta y no para todas las virtudes. Si no es ms bien que toda virtud "tiembla" -como ya lo advierte desde su propia visin el pensamiento cristiano-; si no todas las virtudes expresan, asimismo, las contradicciones insalvables y remiten en ltima instancia a la constitutiva contradiccin de la condicin humana, la cual, por lo dems, es precisamente la clave de la propia condicin tica del hombre.
La continencia -aadiramos- es la virtud que pone de relieve el problema central de las relaciones entre moralidad y sexualidad,tema que, sobre todo partir de Freud, cobra especial relevancia y obliga a plantearse con nuevos enfoques.

En todo caso, es un hecho que los pasajes aristotlicos sobre la continencia y la incontinencia - e n los cuales Gmez Robledo pone tanto nfasisson ciertamente de los ms significativos y de los que ofrecen mayor inters para las reflexiones de la tica contempornea.

4. Sobre la amistad (philla)


Y otro de los temas clsicos y fundamentales de la tica anstotlica, el cual tiene por lo dems decisivas implicaciones, es el relativo a la phila o amistad, a cuya exposicin y anlisis, don Antonio presta considerable atencin. Comienza as por afirmar que sorprende que la phila se trate en un texto de tica. Aunque cabe decir que a nosotros nos sorprende que tal asociacin entre la amistad (y el amor) y la tica sorprenda a don Antonio, sobre todo si se tiene presente el indisoluble nexo que hay entre ambas dentro de la filosofia platnica, especialmente entre el Eros y el Ethos, como en particular se hace expreso en el Symposio. El propio Gmez Robledo hace referencia tambin a Platn para ver la liga entre tica yphila. Recuerda en especial, no el Banquete, sino la "Carta MI" en que Platn describe la verdad como el resultado del contacto de dos almas en la amistad. Y luego Gmez Robledo hace expresa la conexin que tiene el tratamiento aristotlico del tema de la amistad con el Lysis platnico; dilogo aportico en el cual Platn se preguntaba, retornando la problemtica presocrtica, si la phila en el sentido no slo de amistad sino de atraccin universal, se produce entre iguales o desiguales, entre semejantes o incluso entre los contrarios. Y como lo resalta tambin don Antonio, lo ms decisivo que Anstteles aporta a esta problemtica es el hablar de antiphilisis, que quiere decir amistad recproca o correspondida, la cual se aplica a la forma suprema de phila que es la amistad por virtud (y no por placer o por inters, las otras dos modalidades de las que habla Aristteles). La forma excelsa de amistad se define por la reciprocidad. Corresponde a la redamatio non latens, segn don Antonio. Pero de ah deriva otra cuestin capital: la aparente contradiccin que pudiera haber entre la magnanimidad -tema tambin clsico d e la tica aristotlica- y la amistad. Los atributos del magnnimo estn centrados en la autarqua o suficiencia la cual, tal y como la concibe Anstteles, parece incompatible con la amistad. El magnnimo "quien parece erguirse en su soledad augusta" no necesita amigos, ni es amigo tampoco, sobre todo si la virtud de la amistad se define como reciprocidad.

La tica eudemia en versin de Gmez Robledo

115

Hay, dice Gmez Robledo una "tensin dialctica entre el magnnimo y el amigo". Sin embargo, tambin es cierto que, de un modo u otro, como lo destaca igualmente Gmez Robledo, Aristteles se pronuncia por una, aunque dbil, conciliacin entre magnanimidad y amistad. De hecho, como recuerda don Antonio, para Aristteles no slo es claro que la vida teortica es la vida compartida, sino ante todo que: "El hombre es un ser poltico y nacido para convivir" -como se dice expresamente e n la tica nicomquea (1 169b17). La tensin -cabe decir tambin- surge de la propia concepcin aristotlica de la felicidad como fin ltimo, susceptible de lograrse aqu, en este mundo. El hombre alcanzana una suficiencia que le aproxima a Dios y le aleja de lo propiamente humano, o sea, de esa insuficiencia radical que le hace, como en Platn, un ser constitutivamente carente y por ende amoroso o ertico. La tensin est entre lo humano y lo divino. Pero tambin es cierto que el propio Aristteles establece la diferencia esencial entre Dios y el hombre, a propsito justamente de la amistad. "Slo Dios no tiene amigos, por su propia perfeccin: no necesita a nadie: es pensamiento que se piensa a s mismo" -como se afirma tambin, no slo en el Libro XII de la Metafisica, sino en la tica eudemia (1244b 7 10). Y en ese pensarse a s mismo, Dios encuentra su bien o su felicidad: literalmente su eu estin: bien-ser: (bien-etre, well-being 1245b 18, dicen expresamente las traducciones francesa e inglesa). No as el hombre: su "bien-ser" est en "otro", kath teron. "Nuestra felicidad depende de algo extrao a nosotros", traduce Gmez Robledo. Particularmente, el hombre necesita del otro ser humano, del alter ego para su propia felicidad. El bien-ser del hombre "se da siempre en referencia a otro". A Gmez Robledo sin embaigo, le preocupa ante todo la posible oscilacin en el pensamiento de Aristteles entre el Dios separado, desxinculado en su propia perfeccin y el Dios que se vincula al mundo y al hombre. En la tica e u d m i a parece prevalecer el Dios separado, pensndose a s mismo, pleno y cerrado en su perfeccin y sin amistad. Pero en su lectura filosfico-religiosa de Anstteles, Gmez Robledo destaca, por una parte, un pasaje de la tica nicomhquea donde el estagirita habla del hombre virtuoso como "el ms amado de Dios" (theophilistatos), y por la otra, termina su Introduccin citando una vez ms el pasaje final de la tica eudemia donde, dice don Antonio: " [...] la kalokagathu, la suma de todas las virtudes se concibe en ltima instancia en ver y servir a Dios". Es cierto, reconoce Gmez Robledo, que este ver a Dios tiene sentido de conocimiento intelectual antes que de visin mstica pero, termina reite-

rando don Antonio, que el Dios aristotlico "[ ...] no pasa de ser una operacin del intelecto especulativo, pero auspiciada, eso s, por una genuina emocin religiosa [...]
"

Es evidente, en fin, que este pathos y este logos filosfico-religioso que don Antonio atribuye a Aristteles le es atribuible a l mismo; es un rasgo suyo que permea toda sus obras, como autor y como traductor. En esta ltima labor, en particular, las traducciones o versiones de los clsicos realizadas por don Antonio Gmez Robledo sobresalen, entre otras cosas, por una feliz conjuncin entre la seriedad del trabajo tcnico y el aliento espiritual que lo anima. Lo cual les otorga, adems de la fidelidad requerida, particular fluidez, naturalidad y sencillez, sobriedad y viveza simultneas, asegurando con todo ello su cercana al lector. Son obras que constituyen ciertamente una aportacin invaluable a los estudios clsicos en Mxico. Y la ausencia que en este campo deja la muerte de don Antonio -su ausencia en este Instituto y en nuestra Universidad- slo se compensa, tanto por la pervivencia de sus obras, como por su modelo de vida, entregada al cultivo de los clsicos y motivada, ciertamente, por una intensaphila por la que l llam "la humanidad pensadora".

Sicutvita, finis ita


Palabras hacia don Antonio Gmez Robledo en la presentacin de la tica eudemia Ramn Xirau

elebramos hoy la aparicin de un nuevo libro -el ltimo?- de don Antonio Gmez Robledo. Se trata de la traduccin de la tica eudemia. Casi no me referir a ella porque en esta mesa hay tres helenistas que seguramente podrn hablar de eUa mejor. Recordar, en este da a don Antonio. En efecto, se trata de un homenaje. En cuanto a la tica aristotlica debo decir que est en la Enea de las grandes traducciones de don Antonio: la Repblica de Platn, los Pensamientos de Marco Aurelio. Don Antonio se situaba desde haca mucho tiempo en esta tradicin tan claramente mexicana del humanismo: inters por la persona humana, sin duda. Inters, tambin por lo que fue siempre el humanismo: el cultivo y estudio de las "letras humanas". Antes de hablar algo ms de Gmez Robledo, dos experiencias personales. En 1940, recin llegado a Mxico mi padre vino a casa con un libro nuevo. Era la PolZtzca de Vztoria de este "joven prometedor" como nos dijo Joaqun Xirau. Adems, este catlico de Jalisco dedic su magnfico libro con estas palabras: "A mi maestro y amigo el doctor Joaqun Xirau, dedico este homenaje a la Espaa que ambos amamos y por la que l ha sufrido una pasin ejemplar". Don Antonio, partidario de la Repblica espaola, como lo eran en Francia un Bernanos, un Mounier, y un buen nmero de escritores y pensadores cristianos de espritu abierto y generoso. Mi segunda experiencia no deja de ser triste. Acababa yo de llegar a la Junta mensual del Colegio Nacional. Era temprano y ramos muy pocos: Fausto Vega, nuestro administrador y buen amigo, nuestras dos magnficas ayudantes, la maestra Rosa y la maestra Georgina. Pronto Ueg tambin el bilogo Pablo Rudomn. Alguien, creo que un muchacho, vino a decirnos: un seor est tirado en el piso. As era, a pocos metros de nosotros yaca en el suelo don Antonio quien, por lo dems haba ido primero, muy temprano, al Instituto de Investigaciones Filosficas donde profesaba con entusiasmo

118

Ram&nXirau

su griego. Nada se pudo hacer. La ayuda de la SEP fue inmediata pero, por desgracia, intil. No se celebr nuestra sesin en la sala habitual convertida ahora en capilla ardiente. Por eso quiero repetir: Tal la vida, tal la muerte. Y, cosa trgica, esta muerte en el trabajo o llegando al trabajo me recuerda otras: la de Joaqun Xirau, la de Jos Mara Rocafull, la de Jos Gaos. Destinos tembles y, en cierto modo, gloriosos. S, vale aquello de Sicut vita,finis ita. A veces colrico, adusto, generoso, buen amigo de colegas y estudiantes, don Antonio fue, como el maestro M a ~ q u e"amigo de sus amigos". Lo , fue en su presencia (jcuntas veces le consult asuntos sobre todo helnicos, en aquel su cubculo donde tena puesta siempre la radio). Un comentario, muy breve, a su tica eudemia, es decir, a su prlogo a ella. Traduce Gmez Robledo: "El principio de la razn no es la razn sino algo que le es superior; ahora bien, qu podra ser superior a la ciencia y a la inteligencia sino Dios?' (tica eudemia, 2 , 1248 a 29-29). Lo cual hace que don Antonio, sin tratar de probar nada, sospecha o, por decirlo con l "se preguntaba" "si por detrs de los textos aristotlicos no estarn ciertos textos platnicos" y, en especial, las Leyes. No puedo opinar en este asunto. O tal vez puedo opinar en un sentido. A don Antonio le importaban los clsicos y, acaso, el aspecto religioso de los clsicos. Don Antonio, filsofo, humanista, jurista, diplomtico recordaba poco antes de su muerte una cuarteta de Quevedo que dice as: Retirado en la paz de mis desiertos, con pocos pero doctos libros juntos, vivo en conversacin con los difuntos y escucho con mis ojos a los muertos. Recordaria esta cuarteta don Antonio Gmez Robledo, en su ltima hora, en el largo camino que va del Instituto de Investigaciones Filosficas al Colegio Nacional? En su paz quiero recordar ahora a mi amigo, mi maestro Antonio Gmez Robledo.

Presentacin de la tica eudemia de Aristteles, en traduccin de Antonio Gmez Robledo


Mauricio Beuchot

on Antonio Gmez Robledo me hizo volver la vista hacia el tratamiento que hace Aristteles de la felicidad en su tica eudemia. Seguir su consejo, como un homenaje y prueba de amistad. Es, en verdad, un tratado muy hermoso. La tica de Aristteles ha sido caracterizada como eudaimonistica, esto es, una tica centrada en, o polarizada por, la felicidad. La felicidad es lo que mueve al hombre, lo que lo hace actuar, aquello que constituye el fin ltimo de la vida humana y, por tanto, de todas sus acciones. "La felicidad -dice Aristteles- es lo ms bello, lo mejory lo ms placentero de todas las c~sas".~Kliston, riston, hedistn: con esas palabras tan fuertes quiere expresar el Estagirita todo lo que es la felicidad. Pero la felicidad como ideal de la tica se parece a esas expresiones formales que a veces se hallan en la tica kantiana; falta darles un contenido material; pues, as como estn, pueden ser llenadas con cualquier cosa, cada uno puede entender como felicidad una cosa distinta, y con ello la felicidad no sirve de mucho para guiar en la moralidad. Por ello Aristteles pasa a preguntarse qu es en verdad la felicidad. Y lo primero que indaga es si la felicidad es algo que se tiene por naturaleza o se adquiere, por ejemplo con el aprendizaje. Evidentemente -como lo vemos con pesar- los hombres no tienen la felicidad por naturaleza, y han de afanarse en conseguirla. Ella es la que resulta del vivir bien. En efecto, el vivir bien tiene un fin, en el cual consiste la felicidad. Y, as, todo el que puede vivir segn su voluntad, a saber, el que es libre, trata de vivir bien, y para ese vivir bien se propone un fin. Adems de ser vida buena es vida bella; es una vida que satisface la esperanza de los
l Aristteles, Etica edemia, trad. Antonio Gmez Robledo, Mxico, UNAM, (Bibliotheci ScriptorumGraecorum et Rornanonim Mexicana), 1934, p. 1.

120

Mauricio Beuchot

hombres honestos. Pero algo nos deja todava insatisfechos: la vida buena sigue siendo algo todava formal: puede ser muchas cosas. El propio Estagirita habla de tres tipos principales de vida que se considera buena, segn criterios muy diversos: la vida poltica, la vida filosfica y la vida de placer. Y aade Aristteles, en traduccin de don Antonio: De estas tres, la vida filosfica est cifrada en la sabidura y en la contemplacin de la verdad; la vida poltica en las bellas acciones, entendiendo por tales las que provienen de la virtud, y la vida hedonstica son los placeres del c u e r p ~ . ~ Gmez Robledo traduce aqu "frnesis"por "sabidura", lo cual no deja de llamar la atencin; tal vez le da un uso demasiado amplio, o tal vez se ha querido referir a una parte de la sabidura, que es el saber prctico, de la prudencia. Pues, al parecer, Aristteles quiere resaltar los dos aspectos de esa sabidura en general, el terico: theoria, y el prctico: frnesis, ambos constitutivos de la vida filosfica. Aqu creemos que es un tanto discutible la traduccin de Gmez Robledo, pero resulta aceptable si se entiende la frneszs, ms que como eufrosine o propiamente prudencia, como un saber ms amplio que el puramente prctico. Gmez Robledo alcanza traducciones muy logradas y bellas, como cuando Aristteles dice que cada persona encontrar como vida buena una de esas tres, y as tendr como ideal o como preferencia al sibarita Sardanpalo, o a un sabio poltico, o a un filsofo, como Anaxgoras, de quien se cuenta que, preguntado "por qu era preferible la existencia a la nada, respondi: 'Por contemplar el cielo y el orden del universo'. Pensaba, pues, que la preferencia de la vida era algo valioso por la adquisicin de cierta ~ i e n c i a " . ~ Es aqu donde el de Estagira aprovecha para anticipar y sugerir que la vida filosfica es la autnticamente buena, a saber, es la mejor, es la vida feliz. Pues todo hombre tiene cierta tendencia a la verdad. Esto se ve en que desea los argumentos ms conducentes a ella, y stos son los argumentos filosficos. Y lo son los que van de lo verdadero a lo verdadero, y no los que van de lo falso a lo verdadero, esto es, con implicacin material, la cual se considera como posible en los Analitzcos Priores,* donde el ejemplo que pone Aristteles es el siguiente silogismo (al parecer expositivo o cuantificado individualmente): "Un hombre es una piedra, una piedra es un animal; por consiguiente, un hombre es un animal".5
21bid., 6 . p. 'Ibid.,p. 8 .
C ' Aristteles,AnalticosPrio~es, II,2, 53b7 SS. Ibid, p. 12 y p. XXXV, nota 10.

~resentacin la tica eudemia dedristteles de

121

Hay que buscar, por el contrario, la verdad con la verdad, porque slo con premisas verdaderas y causales se podr probar. Y, as, hay que buscar claramente qu es la felicidad, para poder probar con ella lo que conduce a la vida moral. De entre los bienes, unos son practicables por el hombre, esto es, puede proponrselos como fines de su accin, y otros no son practicables, por pertenecer a cosas inmviles.

Y as ponemos entre las cosas practicables tanto la salud y la riqueza como las cosas que hacemos en vista de aqullas, como las actividades higinicas y las lucrativas. Resulta claro, en suma, que la felicidad debe postularse como la cosa ms excelente de entre las practicables por el h ~ r n b r e . ~
Todo esto podemos reconocrselo a Aristteles. Pero seguimos sin saber cul es la vida buena, que lleva a la felicidad. Y el Filsofo aborda entonces la nocin de bien en s mismo. Aqu se acuerda de lo que ya ha dicho en la MetajZsica, en el libro V, que el bien se predica en muchos sentidos, tantos como el ente. Y lo que nos queda tomo defmicin del bien es que es aquello que todos tienen por tal. Aqu recordamos que para Aristteles, cuando no hay consenso total, se va al consenso de la mayona, y cuando no lo hay, se va al de los sabios. Pero, quines son los sabios? Quines pueden en verdad llamarse tales? Slo podemos partir de la opinin de nuestros semejantes, del consenso sobre lo opinable. Y de ah pasar a la afirmacin del bien, lo ms universal que se pueda. Es el tremendo problema de la universalizacin en moral. Aristteles, en la tica nicomquea, discernir tres grandes clases de bienes: el bien til, el bien deleitable y el bien honesto. El primero es el ms deleznable, es el que menos tiene carcter de fin, y tiene ms carcter de medio. En cambio, el ltimo s puede ser fin en s mismo. Y esto se ve ya en la tica eudemia: el bien honesto es el mayor bien. Hemos dicho que el bien es practicable o no practicable por el hombre. El Estagirita concluye algo ya de este recorrido: Es manifiesto, en conclusin, que el bien en s que buscamos no es ni la idea del bien, ni tampoco el bien comn, ya que la primera es inmvil y no practicable, y lo segundo es mvil pero no practicable. Mas aquello por lo cual obramos es en tanto que fin el bien supremo y causa de los dems bienes que le estn subordinados y

Aristteies,tica eudemia, p. 13.

el primero de todos, por lo que puede decirse que es ste el bien en s y el fin ltimo de todos los actos humanos. Y este bien entra bajo la consideracin de la ciencia soberana entre todas, que comprende la poltica, la econmica y la ~ a b i d u n a . ~ En este punto, tambin es discutible la traduccin de Gmez Robledo. Aristteles dice, literalmente, que entre los mltiples sentidos de "bien" se halla el de "bello", un bien bello, o como deca ya Platn, un bien bello de ver. Pero Gmez Robledo traduce, unindolos con un guin, "lo bello-ho nesto". Ciertamente para el Estagirita el bien honesto es el bien ms bello y el mejor candidato para ocupar ese lugar. Pero nos deja un poco la duda de si se est refiriendo aqu al bien honesto que ser tan importante en la tica nicomquea y ya tambin aqu en la tica eudemia. Ese bien es el que caracterizar como buena la amistad (segn lo hizo ver en el lib. MI1 de la tica nicomquea), es decir, la amistad, al igual que el bien, puede ser til, deleitable y honesta. Pero la amistad por la utilidad es la ms deleznable y no llega a amistad, es utilizacin de'las personas. La amistad por el deleite es todava imperfecta; ya no se trata de utilidad, pero la supera en poco. En cambio, la amistad honesta es en la que se busca el bien del amigo, ms all de la utilidad y el deleite o alegra que pueda uno obtener en el amigo; es una amistad por la virtud y, aunque no parezca beneficiamos, nos da el mayor bien. Tal vez con lo que nos ofrece aqu Aristteles no ha llegado uno a tener una definicin muy substanciosa de la felicidad, y algunos hasta no la acepten como gua de la moralidad; pero nos ha brindado algo inapreciable: la enseanza de que lo que mejor conduce a la felicidad (cifrada en la contemplacin) es la amistad buena, la honesta, que es dialogante, que hace a los amigos buscar entre todos la virtud. Y encuentro que sa fue la amistad que yo tuve con don Antonio Gmez Robledo.

Presentacin de la
tica eudemia
Bernab Navarro

n el anuncio de la presentacin de la tica eudemia de Aristteles, traducida por don Antonio Gmez Robledo, se dice que el acto se organiza "En Homenaje" a l, es decir, al insigne humanista clsico que fue. Independientemente del sentido que quiso dar el redactor del texto al poner en relacin el "homenaje" con la ltima labor y publicacin del maestro en el rea de frlosofia griega clsica, yo me permito disentir un tanto, es decir, en parte, porque quiero extender, con derecho sin duda, el muy merecido homenaje que le celebra el Instituto a que perteneci, extender, digo, a toda la obra que realiz en ese campo, ya consistiera en traducciones, ya la formaran, sobre todo, obras originales. Entre stas se destaca con mucho, a mi juicio, la monumental obra: Platn. Los seis grandes temas de su filosofia, con la que penetra en la esencia misma del pensamiento platnico y la despliega ante el lector con lucidez, claridad y elegancia. Antes de ocuparse de Platn, haba hecho objeto de su estudio y admiracin al maestro de ste en la obra Scrates y el socratismo, donde ensalza, casi con fervor, el espritu inmarcesible del sublime maestro, as como la trascendencia para todos los tiempos de su ideal moral y educativo. Junto a estas obras menciono su Meditacin sobre la justich, donde los captulos fundamentales se dedican a Platn y a Aristteles; as como su Ensayo sobre las virtudes intelectuales, que, como se ve por el ttulo, tiene por objeto hacer un panegrico de la doctrina aristotlica r e s pectiva, sealndola como centro y base de la ms elevada vida del espritu. Las traducciones son conocidas y empleadas por todos -y reconocidas en su valor y funcin- en el mbito de la lengua espaola. De Aristteles la tica nicomquea, la Poltica y la tica eudemia; de Platn, la Repblica; de Marco Aurelio, los Pensamientos. Pero, al pensar en las traducciones, no debe tomarse en cuenta, simplemente, la labor de traducir, valiosa en s, sino que debe atenderse a las extensas Introducciones, donde, entre muchas co-

124

Bernab Navawo

sas, se precisa el meolio doctrinal y se encarecen el mensaje y la trascendencia de las enseanzas contenidas en ellas. Aunque todas estas obras de nuestro recordado colega, ahora desaparecido, son bien conocidas en general, he credo conveniente recordarlas a h o ra en este homenaje, tanto para admiracin de su inmensa labor intelectual, como para ejemplgy modelo a seguir, por algunos, como el que habla, en el rea de la filosofia clsica griega, y por todos en el campo de sus propias investigaciones filosficas. La desaparicin fisica de don Antonio y la imposibilidad de que continuara l su variada y fecunda actividad intelectual, ha hecho posible para m, como quiz tambin para muchos de los presentes, desplegar una visin de conjunto de toda la obra realizada y publicada por l, visin total, por lo dicho al principio, a menos que postumamente se dieran a conocer al pblico otros escritos, redactados desde antes o quiz despus de la aparicin de la obra que aqu se presenta. Hasta el momento, que se sepa en nuestro Instituto, los familiares y herederos no han manifestado nada al respecto. Sin embargo, yo personalmente no creo que su incansable pluma, tan vida de manifestar a todos el ntimo tesoro de los temas que le interesaban y de los problemas que le preocupaban, haya quedado inmvil en el ltimo momento. Por breves plticas y cambios de impresiones acerca de asuntos clsicos griegos, supe yo que tena en mente discurrir sobre varios problemas, en especial el de la pronunciacin del griego clsico, que sola plantearme con frecuencia, pues le constaba que yo sostena la pronunciacin llamada "Erasmiana", mientras l defenda vigorosamente y con ciertas bases, la del griego moderno. Sobre ese problema le mostr en una ocasin el texto de un Tratado de Erasmo de Rotterdam acerca de la correcta pronunciacin del griego clsico; pero como estaba escrito con caracteres muy pequeos de una vieja edicin de las Obras completas de aquel gran humanista, me pidi que le transcnbiera el texto a mquina y que por favor se lo tradujera -estaba escnto en latn-, pues l no tena tiempo para hacerlo. Debo reconocer aqu con tristeza que no pude llevar a cabo su peticin, quedndose l convencido de que su posicin era la correcta. Ya que en este prembulo -antes de entrar al tema de la presentacinno he credo fuera de propsito hablar un poco de mi relacin personal intelectual con l, deseo aadir pblicamente mi reconocimiento y gratitud por sus atenciones al atnbuirrne mritos y conocimientos de que carezco, al aceptar con sinceridad mis crticas en reseas a sus obras y al distinguirme con el obsequio de recuerdos tiados de Grecia a su regreso de su amada y admirada segunda patria, ila Grecia eterna de Aristteles y de Platn! Al principio de mi intervencin dej trunca la idea de la visin de conjunto total de la obra de quien fallece, y quiero completarla antes de referir-

Presentacin dela tica eudemia

125

me a su tica eudemia digo "su", porque el traductor-intrprete, sobre todo como l lo entiende es con derecho el segundo autor. De algn modo se agiganta su figura frente a nosotros, al presentrsenos, por el impacto de su desaparicin, las diversas obras, los diversos tipos y las diversas reas. En especial a m me tocara recordar las de rea clsica griega. Pero no debo olvidar su labor en otra rea, que tambin es la ma, o sea, la Filosofia novohispana, en la que hizo dos grandes aportaciones al conocimiento de la obra de Fray Alonso de la Veracruz, sobre el que public E Magisterio l Filosfico de Fray Alonso de la Veracruz (Porra) y la traduccin de gran parte de la obra recin descubierta en manuscrito de aqul ilustre fraile agustino De dominio infideliu et de iusto bello, publicada en varias antologas. Voy a terminar por la parte por la que deb haber empezado, o sea, por la apreciacin y juicio acerca de la obra que es objeto especial de este homenaje; por ello y por cierta brevedad en la formulacin de mis puntos de vista, pido disculpas, encareciendo que, en razn de mi amistad y contacto personales -segn advirti el oyente en la descripcin de algunos detalles-, me dej llevar por la emotividad ms que por la serena visin del intelecto. Al leer la Introduccin me salt a la vista la justa brevedad de la misma, en comparacin con la amplitud mayor de las Introducciones a la tica nicomquea, por ejemplo, y a la Repblica. Pero esa brevedad est acorde con la necesidad, es decir, no responde simplemente al propsito de ser breve, sino a la forma concisa en que discurri y formul los temas y puntos necesarios. Entre stos hay aspectos y problemas filolgicos que trata de aclarar y resolver, as como cuestiones doctrinales que trata de precisar y explicar con referencia a doctrinas afines, por ejemplo de Platn o posteriores de Toms de Aquino. En lo filolgico sus fundamentos son slidos, pues se trata de los hallazgos de Jaeger, von Arnim y Dring: Problemasfilolgicos deslindados son: la preferencia por la tica eudemia frente a la Gran tica; la juiciosa inclinacin por los ttulos A Nicmaco y A Eudemo, frente a los usuales: nicomquea y eudemia; la presencia de libros comunes a ambas ticas y la duda sobre si stos fueron redactados inicialmente para una o para otra; la precisin del concepto acuado por Aristteles de la kalokagatha, etctera. Sobre Cuestiones doctrinales, me parece importante sealar stas: en primer lugar la llamada de atencin sobre la elevada espiritualidad y la presencia e influencia de Dios o de la divinidad en la concepcin genelal de la Etica eudemia; en segundo lugar, pero con el mismo sentido o finalidad que el punto anterior, la estrecha relacin que establece l entre el Protrptico del mismo Aristteles, que es un Panegirico a la vida del espritu, y la tica eudemia. La precisin sobre la frnesis en los libros comunes y especialmente en la Eudemia.

Sobre el aspecto de la traduccin, antes de referirme a la labor misma de traduccin de don Antonio, debo notar que en la Introduccin hay un juicio suyo sobre los tipos de traduccin, censurando l como totalmente inadecuada la traduccin literal o de calca, que es "usual", segn l, en la Coleccin Bilinge de la Universidad. Dejo a consideracin si su juicio sobre ste ltimo hecho era correcto o no. Acerca de la labor concreta de traduccin de don Antonio en esta obra, siento el deber de manifestar con toda sinceridad, que en las diversas y variadas pmebas que hice, encontr una correspondencia extraordinaria -que no encontraba en otras de sus traducciones- entre el texto griego y su texto castellano, no slo en cuanto al fondo sino tambin en cuanto a la forma, pero lejos del tipo de traduccin que l rechazaba. Tal correspondencia yo la evalo como algo muy positivo y valioso, pues me parece que sigue la lnea que suele llamarse ahora cientfica.

Reseas y notas

Actualidad e inactualidad de Sneca


Juliana Gonzlez
Paul Veyne, Sneque, Editions Roben Laffont, Pans 1993.*

1Sneque de Paul Veyne -uno de los autores ms autorizados en la cultura latina- constituye un significativo aporte a la hermenutica contempornea de este gran clsico de la filosofa moral, particularmente importante para el mundo hispnico. Se trata de un estudio, tan riguroso como fluido y cristalino, que busca la actualizacin del clsico latino-cordobs, sustentado, por un lado, en el hondo dominio que el Profesor del College de France tiene de las fuentes, primarias y secundarias, y por el otro, en su conocimiento de filsofos contemporneos y, sobre todo en la percepcin de un cierto clima intelectual y moral que priva en el presente. Y es en razn de destacar la actualidad de Sneca, que el libro de Paul Veyne concede una decisiva importancia a las Cartas a Lucilio, por encima de otras obras del clsico latino, quien, por lo dems, esvisto en todo momento dentro del contexto del estoicismo en general (mismo que significativamente, no se interpreta -como suele hacerse- en sus posibles conexiones con algunas concepciones orientales, sino como estricta manifestacin de la cultura greco-romana, debido principalmente a su sealado racionalismo). La actualizacin de Sneca se alcanza por diversas vas. Primeramente, por algunas aproximaciones y analogas que Veyne percibe entre el estoicismo y la concepcin marxista de la historia. Ambos tendran en comn sobre todo la idea de una racionalidad que se cumple indefectiblemente; o sea, el determinismo y el fatalismo de ambas filosofas. Veyne encuentra adems importantes similitudes entre las concepciones estoicas y algunas ideas de la teora econmica moderna. Pero, ante todo, la actualidad de Sneca (y del estoicismo) se haiia, para Veyne, en la significacin del "yo". Su interpretacin se centra aqu en el
* De prxima aparicin en el FCE.

posible paralelo que puede encontrarse con la concepcin moderna, y el valor que sta concede tambin al "yo" -sin que esto implique soslayar las grandes diferencias que el presente ofrece frente al optimismo y al racionalismo estoicos. El autor de Sneque es, desde luego, consciente de las distancias histricas y culturales que hay entre la concepcin estoica y la modernidad. Pero al mismo tiempo, encuentra aquellos puntos de coincidencia en donde resulta que, paradjicamente, en el mundo moderno, y sobre todo en el "posmoderno", la conciencia de la prdida de todo asidero, de toda referencia a algo estable y consistente, ocasiona que, en esta realidad evanescente y "leve" slo persista la fuerza del "yo", y sobre todo la capacidad que ste puede tener de auto-transformarse, de actuar sobre s mismo y enfrentar una realidad absurda, sin sentido, haciendo cara incluso a la muerte. Esto es lo que a juicio de Paul Veyne, acerca a Sneca al mundo actual. En este sentido, la obra de Veyne se halla ligada, como l lo dice expresamente, a la reinterpretacin que de Sneca intent hacer Foucault en sus ltimos aos. La preocupacin central que aproxima el estoicismo en general a nuestro presente es, segn Veyne, la idea de que no se trata de fundar una moral sino un "artede vivir" que permita al hombre encontrar en s mismo, en su propio "yo", el punto fijo y la fortaleza moral. De este arte de vivir depende la transfiguracin que el "yo" pueda ejercer sobre s mismo reencontrando aqu una esperanza de salvacin. La lectura que Veyne hace de Sneca se realiza, por lo dems, con plena conciencia de que no cualquier interpretacin es vlida y de que, por mucho que el presente llene de algn modo los pensamientos de la antigedad, esto no implica que se haga de manera arbitraria y que se pueda leer de cualquier manera el pensamiento del pasado. Cabe decir, incluso, que la exposicin que el autor de Sneque hace del estoicismo es tan pulcra y objetiva que, al adentrarnos en las ideas estoicas fundamentales, lo que se hace ms palpable es la diferencia, la distancia radical que tales concepciones pueden tener respecto a la visin contempornea. El racionalismo y la visin naturalista y optimista de la naturaleza; la conviccin de que el hombre forma parte de esa perfeccin natural; el ideal mismo de la apatha, como extirpacin de las pasiones; la concepcin de que stas no son intrnsecas a la naturaleza originaria del hombre, sino distorsiones de su naturaleza, la cual es esencialmente racional y de que , por tanto, extirparlas es "vivir conforme con la naturaleza" y as alcanzar la seguridad interna, clave ltima de la felicidad; la creencia, en suma, de que sta se cifra en la liberacin del hombre de todo lo que le sujete al mundo, y particularmente en la liberacin frente al sufrimiento y a la muerte. Todo eiio, que constituye el contenido esencial del estoicismo, resulta ciertamen-

Actualidad e inactualidaddeSneuz

131

te muy lejano para el presente. En especial lo es -como seala Veyne- la idea estoica de la unidad simple del alma: sta no tendra para los estoicos ni dualidades ni contradicciones. Y todo sera en la vida humana cuestin de conocimiento, de razonamiento correcto o incorrecto. El sabio estoico no es sino el hombre que sabe razonar y vive en la verdad. Veyne intenta expresamente no caer en anacronismos proyectando nuestras propias ideas sobre los otros pensamientos. No pierde, en suma, la conciencia de que los tiempos de Sneca son "tiempos lejanos" y que el sabio latino posea otro mundo mental, con otros horizontes, bien distintos a los nuestros. Sin embargo, cabe decir tambin que Veyne alcanza la actualizacin de Sneca por va, justamente, de contrastacin, de discusin con las ideas estoicas; mediante el anlisis crtico que hace permanentemente de esas ideas, tan opuestas a la concepcin que hoy puede tenerse de la naturaleza humana. Gran parte del inters y vivacidad que ofrece esta obra se debe precisamente a que ella discurre como un dilogo crtico con Sneca y el estoicismo, en una constante problematizacin y discusin con los supuestos racionalistas y monistas que los caracterizan. Como una consecuencia de esa lectura pulcra y original que Veyne realiza de Sneca y el estoicismo se hace posible poner de relieve algunos aspectos del pensamiento de stos que no han sido suficientemente tomados en cuenta, entre los cuales cabe destacar: a) La idea estoica del esfuerzo tico: del ejercicio constante y cotidiano como fuente necesaria para la creacin del hbito virtuoso y, con l, de la autotransformacin o autotransfiguracin que permite alcanzar la seguridad y la felicidad, como condicin necesaria para realizar "esa humanidad que es tan rara entre los hombres". b) El hecho de que, a pesar de que los estoicos ponen el eje de la vida en el "yo" y su seguridad interior, y no en bienes o males externos, hay sin emes bargo en el estoicismo los "preferibles"; decir, contenidos valorativos, y no slo un racionalismo vaco: la vida, la salud, el bienestar, son preferibles a la muerte, la enfermedad, el sufrimiento. Aun cuando el sabio tiene en s su principio de bien y mal y puede enfrentar con igual felicidad incluso las torturas y la muerte, no obstante "es preferible" no sufrir la tortura. Paul Veyne destaca aqu lo que l llama ciertas incoherencias o inconsistencias del estoicismo que son justamente las que permiten hacer de ste una lectura ms rica. c) La significacin esencial que la muerte y, e n consecuencia, el suicidio, tienen para Sneca. La muerte para el estoico tiene una "omnipresencia inconsciente" -dice Veyne- que atraviesa toda la vida. Se entiende as que el reto supremo

del sabio sea poder trascender el miedo a la muerte para adquirir la suprema seguridad interior y felicidad (idea que, como tambin indica Veyne, comparte el estoicismo con los epicreos). Consecuentemente, como es sabido, el suicidio adquiere para Sneca el significado del "acto supremo de la vida". Lo que cuenta para el sabio es la manera de morir, la entereza, la libertad interior frente a la muerte. En este sentido, el suicidio no se explica, a juicio de Veyne, en trminos de "mal del Siglo" o de "tedio Vital", sino como la firme creencia en que en l se encuentra la clave de la libertad. De ah el significado excepcional que tiene el propio suicidio de Sneca, a cuyo relato y anlisis el libro de Veyne dedica el "eplogo", siguiendo como fuente los Anales de Tcito. d) La significacin de las creencias, las ideas y los ideales del estoicismo que a juicio de Veyne son la clave para la comprensin de ste, y no tanto sus causas histricas, ni sociales, ni sus races psicolgicas. Veyne sostiene que, en general, (y esto es central en la hermenutica que realiza de Sneca), las creencias son como una especie de "espritu objetivo" que "atrapa" a los creyentes, insuflndoles el aliento y el sentido de sus vidas. El estoicismo -aade Veyne- nunca cumplir su ideal: pues nunca se logra la sabidura, la liberacin total. Sin embargo, basta la creencia: sta ya es ganancia vital. El budista no alcanza el Nirvana, el taosta no logra la inmortalidad, el psicoanlisis no cura, pero ayudan a vivir, procuran una pasin y transforman al creyente en su interioridad, dando sentido a su existencia. En el hombre -dice Veyne- el "ser en potencia" tiene "actualidad": la virtualidad vale tanto como las realidades mismas; lo potencial opera en la vida humana como podra operar una realidad. Por otra parte, Veyne resalta la conciliacin estoica entre la bsqueda individualista de la felicidad y el altruismo. Idea que est en ntima consonancia con la religiosidad naturalista y la idea de los estoicos de que cada hombre es en s parte, y al mismo tiempo, el modelo del cosmos: es un microcosmos. Por eso se olvida de las desgracias y puede reencontrarse con los otros hombres. Para el estoico el hombre es amigo del hombre. La moral viene de la naturaleza (eiia siembra en el ser humano la "prenocin" de la justicia) y el mismo instinto que permite coexistir en paz a los animales es el que aproxima a la humanidad entre s. Prevalece, as, la idea de que la virtud, en la medida en que se realiza, favorece a los otros. Aun cuando la funcin de la virtud no sea altruista, ella rinde un servicio a los hombres. En este punto Sneca est en la misma situacin que Epicteto, para quien "nadie puede buscar su bien particular sin contribuir a la utilidad universal". Sneca a su vez dir que "si t no haces nada por otro no hars nada en absoluto". La naturaleza nos ha creado hermanos. En la medida en que el hombre

Actualidad e inactualidaddeSneca

133

realiza el microcosmos, no cabe el egocentrismo. El respeto al otro es esencial. Por eso obedecer la fatalidad csmica es entrar en el orden de la racionalidad y aceptar que el destino es la fuente de la serenidad. Pero esto no significa que la igualdad o la unidad humana entre los estoicos no sea, a juicio de Veyne, una idea abstracta, ni que de ella pueda inferirse que haya una variante realmente esencial entre la concepcin estoica de la esclavitud y la aristotlica. (Como tampoco puede anacrnicamente suponerse que la idea del "cosmopolitismo" de los estoicos pueda equivaler al intemacionalismo modemo). La obra de Veyne dedica muchas pginas precisamente al anlisis de las diferencias entre la concepcin aristotlica de la esclavitud y la estoica, para concluir que ambas desembocan en el mismo statu quo. Pues aun cuando los estoicos no denigran el trabajo manual y acentan la idea de que la virtud de "humanidad" implica el buen trato a los esclavos, y aun cuando sostienen, en definitiva, que stos son "humildes amigos", "asalariados a perpetuidad", no se ha alterado en esencia la concepcin fundamental de la esclavitud: sta se conserva bajo otro nombre. Pero adems, Veyne hace hincapi en que la idea de una hermandad natural interhumana y de un altruismo natural tampoco significan que no haya, en pamcular en Sneca, una conciencia del mal moral y del mal de la historia; hay incluso en el estoico cordobs una "sensibilidad amarga" frente a los males de la historia. En el tiempo de Sneca se estana viviendo, segn ste, la decadencia de un ciclo csmico que hara patente que los hombres estn ya "viejos para la libertad". Las Cartas a Lucilio de Sneca (y en especial la Carta 73) no son, para Veyne, slo "un texto de oposicin" poltica al neronismo, y de hecho una acusacin implcita a Nern y a toda una sociedad que estaba a juicio de Sneca entera y originalmente pervertida, sino tambin "una inmensa alusin al error universal". Pero hay salvacin. No por la va de la poltica (en la cual los estoicos creen poco), sino por la cura tica de cada uno de los individuos. Se trata de corregir la perversin inicial, y reeducar al hombre para que, al vivir conforme con la naturaleza, se recobre la virtud y la racionalidad. Veyne insiste en que para los antiguos no hay propiamente problema de la libertad y menos aun en sentido modemo. La libertad es una evidencia intuitiva que se da por hecho y se conjuga, sin cuestionarse, con el Destino o la Fatalidad. El mal es slo mal moral y ste es humano. La liberacin la alcanza el individuo; es l quien la determina, es l el agente libre. La libertad se cifra, as, en la capacidad del hombre de asumir la racionalidad propia y con ella la racionalidad natural, para as alcanzar la felicidad. Esto es lo que significa el apotegma fundamental de los estoicos del "vivir conforme con la Naturaleza".

La obra de Paul Veyne se completa con rigurosos y valiosos estudios crticos y las correspondientes traducciones de las pequeas obras de Sneca tales como "De la vida feliz", "La constancia del sabio", "La tranquilidad del alma". Estas obras mantienen ciertamente una importante unidad con el ensayo general de Veyne y lo enriquecen.

Ortega y Gasset y la cultura hispanoamericana


Margarita Vera
Tzvi Medin, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. Mxico, FCE, 1994, 318 pp. 1libro Ortega y Gasset en [a cultura hispanoamericana se suma a otros que ha dedicado Tzvi Medin, profesor de la Universidad de Tel Aviv, a la historia de las ideas en Latinoamrica y en Mxico, en particular.' Al respecto, hay que recordar la tesis con la cual obtuvo el doctorado en filosofia en la UNAM y que posteriormente se public bajo el ttulo Ideologia y praxispolitica de Lhzaro Crdenas2Asimismo, son de mencionar sus investigaciones acerca de la obra de sus maestros en la Facultad de Filosofa y Letras de la UN^, Leopoldo Zea y Abelardo vil lega^,^ que ahora vincula en su documentado y amplio trabajo que dedica a examinar la iniiuencia del filsofo espaol en Hispanoamrica, desde 1916 hasta la dcada de los ochentas. Probablemente fue el anlisis de la obra de Leopoldo Zea, cuyos primeros libros revelan la honda impronta de Ortega, el que puso a Medin sobre la pista de la importancia de ste en el contexto latin~americano.~ la "IntroEn duccin" a su trabajo de 1994, declara el autor que "es imposible escribir sobre la cultura hispanoamericana sin relacionarla necesariamente con la influencia del maestro espaol en la misma". Medin se propone investigar la obra de Ortega en tanto que cal de diversas maneras e n la cultura hispanoamericana y a sta en cuanto que

'Tzvi Medin, El min imato presidencial: historia poltica del maximato 1928 1935.Mxico, Era, 1982y Elsexenio alemanista:ideologay praxispoltica de Miguel A l e d n . Mxico, Era, 1990. T. Medin, Ideologa y praxispoltica de Lzaro Crdenas.Mxico, Siglo XXI editores, 1972. 'T. Medin, Leopoldo Zea: ideologa, historia y filosofa de Amrica Latina. Mxico, UNAM, 1983 y Elpensamiento de Abelardo Villegas Mxico, UNAM, 1992. En la bibliografi consigna las Obras completas de Ortega y dos libros de Jos Gaos.

136

Margarita Vera

escenario de dicha influencia; es decir, no le interesa la filosofa de Ortega en general ni caracterizar las grandes Ineas de esa cultura, si bien apunta, de paso, algunos elementos que ayudan a la comprensin del contexto sociopoltico de los diversos pases y momentos en que se percibe el influjo de Ortega. "Influencia" es la palabra clave para vincular ambas realidades y definir el mbito del trabajo de Medin. Evidentemente, precisa el autor, el contexto inmediato de nuestra investigacin comprende tanto la obra de Ortega como la cultura hispanoamericana, pero ambas solamente en la medida de su relevancia para nuestro tema central: la influencia del pensamiento de Ortega en la cultura hispanoamericana. De acuerdo con las coordenadas que Medin se impone, su investigacin quedar acotada dentro de estos lmites: la influencia del pensamiento de Ortega, entre 1916 y la dcada de los ochenta, en la cultura americana de lengua espaola. Una vez fijado el mbito de la investigacin, Medin procede a elaborar "una serie de categorias que fueron surgiendo de la investigacin misma y que nos permiten catalogar las diversas variantes de la influencia orteguiana" . La obra, sin embargo, se articula en tomo a la divisin en periodos de la influencia de Ortega, y Medin deja fuera de juego, salvo excepciones (algunos apartados del captulo II), las categonas que defini en la "Introduccin" de su libro. As, el autor establece cuatro periodos, concebidos de manera flexible, pues, seala Medin, "una influencia cultural no se puede medir estrictamente por aos o dcadas, y por ello todo es ao ms, ao menos". El primer periodo va de la primera visita de Ortega a Argentina en 1916, a 1922; el segundo se prolonga hasta 1939 y se caracteriza por la publicacin de la Revista de Occidente y de El tema de nuestro tiempo, as como por el arribo de Ortega y numerosos de sus discpulos a Amrica, quienes venan huyendo de la Guerra civil espaola. El tercer periodo abarca hasta la muerte de Ortega en 1955, e incluye el proceso de valoracin de su influencia; el ltimo est dedicado a examinar las dcadas de los sesentas a los ochentas. En el captulo I de su libro "Un cometa (no fugaz) en el cielo hispanoamericano. 1916-1922", Medin desarrolla el periodo inicial de la influencia de Ortega; el segundo lo aborda en los captulos 11 y III: "A la altura de los y tiempos (europeos): 1923-1939" "Con la Guerra civil espaola: exiliados y transterrados". Al anlisis del tercer periodo consagra Medin los dos captulos siguientes: "Crisiseuropea, reivindicacin de Amrica yfilosofia orteguiana: las dcadas de los cuarentas y de los cincuentas" y "Contra Ortega y sobre

Ortegay Gassety la culturahkpanoamwicana

137

Ortega: la polmica de los cuarentas y los cincuentas". El captulo VI "Desde los sesentas: el pndulo de la influencia orteguiana" recoge las bostreras expresiones del influjo del filsofo espaol. Por lo que hace a la naturaleza de la iniuencia de Ortega, en su "Introduccin", Medin distingue "modos, tipos y grados" de la misma. En primer lugar, consideramos necesario diferenciar entre presencia e influencia. Si bien la intluencia implica siempre la presencia del personaje, la presencia no implica necesariamente su influencia. La presencia puede ser mera noticia, y sta a su vez puede surgir del prestigio y la fama nacional o mundial del autor sin que se conozca su obra, en los casos en que no se domina el idioma en que escribe y si las traducciones no existen. Y asimismo, si se conoce su obra, sta puede quedar e n el marco de la mera noticia si es irrelevante a la realidad general o cultural del contexto receptor. De acuerdo con la distincin sealada, el arribo de Ortega a Argentina el 21 de julio de 1916, constituy una noticia de la cual dio cuenta al da siguiente el diario La Prensa, de Buenos Aires. En esa fecha, se anunciaba la presencia del profesor de la Universidad de Madrid, autor de Meditaciones del Quijote. Si, segn Medin, es la relevancia desde la perspectiva del contexto lo que determina que la presencia se convierta en influencia, habr que poner de relieve la significacin del pensamiento de Ortega, para poder hablar de su influencia sobre la cultura hispanoamericana, no slo de su presencia, y es lo que va a explicitar el autor a lo largo de todo el libro, hasta arribar, en el apartado de conclusiones al establecimiento de ocho tipos de expresin de esa relevancia. Con ese propsito de vincular pensamiento y realidad, hace notar Medin que las Meditaciones del Quijote, escritas en 1914, constituan una bsqueda del sentido de lo espaol como va para la salvacin de la circunstancia nacional. Se trataba de que la filosoa universal se ocupara de lo nacional, pues Ortega consideraba que "Hay tambin un logos del Manzanares [...] ". En las Meditaciones del Quijote, precisa Medin en el primer captulo de su libro,

l...] topamos con dos elementos que senan de gran trascennos dencia para la cultura hispanoamericana. En primer trmino, a nivel filosfico general, el imperativo vital de la reabsorcin de la circunstancia propia, lo que Ortega consideraba que es el destino concreto del hombre en cuanto tal. Se trataba, ya entonces, de la

138

Margarita Vera

superacin de las abstracciones del idealismo, postulando "mi vida", la vida concreta de cada uno, y no la vida ideal, como la realidad primaria y radical. Y adems, en este circunstancialismo orteguiano ya se hallaban tambin presentes las ideas fundamentales de una filosofa que otorgaba su sello, su imperativo y su legitimizacin a la meditacin filosfica sobre la realidad nacional, incluida la de los pases hispanoamericanos. De esta suerte, la afirmacin de la vida concreta como la realidad fundamental y la posibilidad de una filosofa argentina, chilena o mexicana encontraban justificacin en las ideas de Ortega, un filsofo europeo, formado en Alemania, con los neokantianos de Marburgo, Hermann Cohen y Paul Natorp. As, seala Medin, los intelectuales hispanoamericanos vieron en Ortega un aliado de extraordinario prestigio, "en el que se podan descubrir las teoras e ideas necesarias para conceptualizar teorticamente sus propios problemas", de modo que la presencia del filsofo espaol pronto se convirti en una importante y duradera influencia. Por cuanto a los modos de esa iniiuencia, Medin distingue tres: influencia especfica sobre un escritor o corriente cultural, reconocida conscientemente; influencia difusa que se da sin ese reconocimiento o cuando, con el paso del tiempo, se ha olvidado la fuente orteguiana pero queda la terminologa, el estilo, etctera; influencia snobista que es un hbrido de las anteriores, pues "es difusa en su carcter social general (no sobre tal escritor o corriente cultural), pero es plena y explcitamente consciente, al grado de que su sentido reside bsicamente en su ostentacin". En este ltimo caso, la referencia a Ortega, el uso de sus ideas y trminos otorgan "legitimizacin cultural y social". A lo largo de los seis captulos que constituyen el libro, Medin va a dar cuenta de los tres tipos de influencia, en diversos pases hispanoamericanos y en distintos "crculos": el ncleo profesional, la periferia cultural, el mbito social y los grupos polticos. Cabe aclarar que Medin n o explicita la definicin de tales "crculos", ni aclara por qu los denomina as. Podra referirse, ms bien, a las categoras de amplitud y profundidad de la influencia. Por otro lado, Medin advierte la existencia de relaciones diversas entre crculos y modos, pues esos
[...] tres modos pueden darse por separado en diversos crculos, pero tambin pueden mezclarse en un determinado escritor o corriente cultural. As, por ejemplo, la funcin legitimadora en pos del prestigio de Ortega se dio no slo en los crculos perifricos, sino a menudo en el mismo ncleo profesional.

Ortegay Gassety la cultura h Mpcc?zoameriuzna

139

En cuanto a los contenidos de los modos de influencia, el autor distingue los siguientes tipos: 1. Influencia de la teora general de Ortega en el estadio especfico que alcanz en un momento dado (por ejemplo, la tema de las geneneraciones.) 2. Influencia de aspectos parciales de una teora desentendindose del resto de sus componentes, rechazndolos o ignorndolos. (Por ejempio solamente el conflicto generadonal.)

3. Influencia del aparato conceptua', de partes del mismo o de los conceptos sueltos. (Por ejemplo su concepto de generacin.)
4. Influencia de la terminologa en general o de trminos sueltos. (Por ejemplo, en el segundo de los casos, la difusin del uso del trmino generacin sin conexin con su detnicin orteguiana.) 5. Influencia del estilo orteguiano, que incluye el tipo anterior. (O sea, la terminologa, pero tambin la sintaxis, las metforas, etctera.)

6. Influencia del espritu orteguiano, de sus problemas y de su orientacin general.


7. Influencia en lo que se refiere a la problematizacin de una temtica determinada, o sea, la elevacin de algn tema o acontecimiento a su problematizacin terica, ponindolo en el centro del tapete intelectual, tijando de este modo la agenda intelectual del momento.
A estos siete tipos de influencia que establece Medin para estudiar a Ortega en relacin con la cultura hispanoamericana, aade las nociones de "grado" y "modos de recepcin": "asimilacin, adhesin crtica, dilogo en funcin de su reconocimiento como punto de referencia ineludible, rechazo parcial, rechazo absoluto, rechazo violento". Este andamiaje conceptual que presenta Medin en la "Introduccin" tiene que reconstruirlo el lector atento a lo largo del libro, pues el autor manifiestamente se desentiende de l: "lo expuesto ha venido surgiendo como aparato conceptual a lo largo de nuestra investigacin, y se encuentra implcito a lo largo de este libro, puesto que por lo geneial hemos evitado la

140

Margarita Vera

explicitacin metodolgica". A pesar de esta advertencia, y aunque no se tratara de un procedimiento generalizado, hubiera resultado iluminador para el lector constatar, guiado por el propio autor, la aplicacin de las categoras que Medin utiliza en su trabajo. Intentemos, as sea mediante algunos ejemplos, seguir este camino que ya hemos iniciado a propsito de la distincin entre presencia e influencia, al destacar, en el captulo 1, la significacin de las Meditaciones del Quijote. Por cuanto a la influencia de Ortega en los crculos profesionales, Medin seala que durante la primera estancia de Ortega en Argentina, algunos profesores y alumnos universitarios que, gracias al estudio autodidacta de Kant, Bergson, Boutroux, Croce, Gentile, ya barruntaban la existencia de una manera de filosofar diferente del positivismo, adivinaron en Ortega al pensador que se las ofreca "en bandeja de plata". Ortega personificaba a la filosofa europea; estaba e n Argentina para dictar algunas conferencias acerca de la filosofa del momento, particularmente la de Husserl, Scheler y Rickert, as como para comentar "algunos trozos inmortales" de la Crtica de la m z n pura. "Sin duda, seala Medin, Ortega impact fuertemente en el reducido ncleo profesional de los filsofos argentinos y de los aspirantes a filsofos". Adems de abrir a los profesionales de la filosofa una nueva perspectiva de sta, Ortega aport su propia cntica al positivismo, corriente entonces imperante en la enseanza oficial; de modo que "abra grandes ventanales a los aires filosficos del momento y trazaba lneas de innovacin y renovacin filosfica que llenaran de vitalidad, optimismo y esperanzas a aquellos que se debatan en un medio nada estimulante para su vocacin". En el crculo que denomina Medin "periferia cultural", tambin se dej sentir la influencia de Ortega gracias a la Revista de Occidente y a la Biblioteca de Ideas del Siglo xx, ambas bajo su direccin. Al respecto, el autor trae a colacin varios testimonios: el del novelista cubano Alejo Carpentier para quien esa revista fue "faro y gua"; el del historiador colombiano Germn Arciniegas, segun el cual las publicaciones de la Revista le permitieron a su generacin acercarse a todas las literaturas, a las filosofias, a los problemas del arte y de la historia; y el de Octavio Paz, para quien, entre 1925 y 1935, priv entre las clases ilustradas mexicanas "un estilo que vena de la Revista de Occidente". En efecto, Ortega, por medio de dicha revista y de su editorial, que, desde sus inicios en 1923 hasta su desaparicin en 1936, public 205 ttulos, con 20 colecciones, configur el panorama cultural latinoamericano. El maestro espaol, afirma Medin, se constituy en el filtro de la filosofa europea; dio preferencia a filsofos tales como Scheler y Husserl y fren la difusin del pensamiento marxista y del pragmatismo; asimismo impuls la psicologa mediante la publicacin de las obras de Jung y de Maran.

Ortegay Gassety la cultura hispanoamericana

141

En relacin a la enorme influencia de Ortega en la cultura hispanoamericana escribe Medin: "el sello que imprimi Ortega en la cultura latinoamericana por medio de Revista de Occidente y de su editorial fue marcado y sobresaliente". Como ejemplos muy precisos refiere el autor que en Mxico y en Argentina con las revistas Contemporneos y Sur, respectivamente, se intent seguir el ejemplo de Ortega. En 1929, seala Medin, Contemporneos tena el formato, tipo de letra, diseo de caja y estructura de la revista espaola. Por lo que respecta a las categoras que define Medin en su "Introduccin", el tipo 1 ejemplificado mediante la teora de las generaciones, es posible rastrearlo en todos los captulos del libro, pues se trata de una de las claves de la filosofa orteguiana. Examinemos el asunto en el contexto mexicano contemporneo, si bien Medin lo aborda tambin en relacin a autores argentinos y chilenos y en las dcadas de los veintes y los treintas. En los setentas los historiadores mexicanos Luis Gonzlez y Gonzlez y Enrique Krauze aplican la teora de las generaciones que Ortega haba desarrollado en El tema de nuestro tiempo y complementado en un trabajo publicado en 1947 bajo el titulo En torno a Galileo, el cual reproduca un curso que haba ofrecido Ortega en 1933, en Madrid. Gonzlez y Gonzlez cita expresamente a Ortega en su libro Los artvices del cardenismo, en el cual establece diversas generaciones, a partir de 1915, hasta llegar a las que se hallaban presentes en el sexenio de Crdenas. En La ronda de las generaciones, el autor se propone explcitamente aplicar la teora de las generaciones a la historia mexicana moderna y reciente y advierte al posible lector la necesidad de aceptar, con Ortega, que las minoras rectoras de un pas siguen un ''ritmo estacional". Por su parte, Krauze, en Caudillos culturales de la revolucin mexicana, estudia la generacin de los "siete sabios" y, segn relata Medin, Krauze le confi en una entrevista que adopt el enfoque generacional despus de haber ledo En torno a Galileo. Por cuanto a la validez de la empresa del historiador mexicano expresa Medin: "Consideramos que este libro de Krauze constituye uno de los intentos ms logrados de la aplicacin de la teora de las generaciones en el campo de la investigacin histrica". Como contrapartida de la asuncin de la filosofa orteguiana, los diferentes grados de rechazo pueden advertirse en el Captulo v "Contra Ortega y sobre Ortega: la polmica de los cuarentas y los cincuentas". Medin expone aqu los diversos tipos de crtica: las que se dieron desde diversas perspectivas cristianas, entre ellas la del presbtero Ventura Chumilias, en Buenos Aires, las de Jos Snchez Villaseor y Agustin Basave, en Mxico, as como la del protestante Domingo Marrero, en Puerto Rico; la arremetida de la izquierda por va de Patricio Canto en Argentina y las objeciones de los

142

Margarita Vera

mismos histoncistas, entre quienes menciona Medin a los "transterrados" Eugenio Imaz y Eduardo Nicol, as como al mexicano Abelardo Viilegas. Sealbamos ya que, la mayor parte de las veces, Medin deja de lado las categoras que estableci en su "Introduccin", saivo excepciones. stas se encuentran en el captulo 11, en el cual, por otra parte, aparecen nuevos conceptos, en adicin a los ya definidos: las nociones de extrapolacin e instrumentacin. En relacin a ellas escribe Medin:
[. ..] es sumamente revelador el modo en que fue extrapolada y utilizada (la teora de las generaciones) independientemente del contexto filosfico o sin mayor relacin con el mismo. En funcin de las urgencias propias de los contextos nacionales se tomaron trminos, conceptos o partes de teoras, y por ello no tiene nada de extrao que la trama terica que con ellos se forma deja de tener mucho contacto con las fuentes orteguianas originales. Pero lo que es desvirtuacin desde la perspectiva de Ortega, desde la perspectiva latinoamericana es seleccin de lo relevante para las circunstancias y las urgencias propias de la misma. Es necesario, sin embargo, tener presente que a menudo tal instrumentacin selec. tiva queda sin la verdadera comprensin del pensamiento orteguiano, y por ello sucede que la desvirtuacin se da a veces no slo en funcin de la seleccin relevante sino tambin la falta de comprensin.

Despus de estas aclaraciones, Medin se refiere al joven lder peruano Victor Ral Haya de la Torre, a los mexicanos Daniel Coso Viilegas, Manuel Gmez Monn, Octavio Paz, Luis Chico Goerne, as como a autores argentinos, bolivianos y peruanos de diferentes pocas, sin que se precise en cada caso si se trata de extrapolacin o de instrumentacin. Por otra parte, en el captulo 111 dedicado a examinar la influencia de Ortega en los exiliados y transterrados, las mencionadas categoras de la "Introduccin" no se hallan presentes. Se aprecia, una vez ms, el primado del criterio temporal, es decir, se desarrolla el tema en funcin de los periodos establecidos, en este caso el tercero, segn la divisin temporal que aparece en la "Introduccin". En 1938, escribe Medin, con la llegada de los exiliados espaoles empieza, muy especialmente en Mxico, una nueva etapa de la influencia orteguiana, Uegando sta a ser decisiva para el desarrollo de diversas expresiones de la cultura mexicana y latinoamericana en general.

Ortegay Gassety la cultura hkpanoameriuEna

143

Seala que cualquier lista estara incompleta, pero menciona, entre los filsofos, a Jos Gaos, Joaqun Xirau, Jos Mara Gallegos Rocafull, Luis Recasns Siches, Eugenio Imaz y Eduardo Nicol; a los historiadores Ramn Iglesias y Jos Miranda; a Pedro Bosch Gimpera, fundador de la escuela arqueolgica de Barcelona. Aclara que se centrar en la figura de Gaos, "cuya decisiva influencia se dej sentir no slo en Mxico sino tambin en sus alumnos provenientes de otros pases, y quien nunca dej de reconocer en todo momento su enorme deuda intelectual con Ortega [...]" La labor de Gaos, aclara Medin, profundiz la influencia orteguiana que ya exista en Mxico a partir del trabajo de Samuel Ramos, si bien el filsofo espaol puso nfasis en ciertos aspectos de la obra de Ortega y dej de lado otros, como es el caso de la teora de las generaciones. Gracias al magisterio de Gaos se difundieron el circunstancialismo, el perspectivismo y el historicismo, y para explicar su adopcin Medin recurre a su categora de instrumentacin: en la dcada de los cuarentas, caracterizada por "un empuje nacionalista y modernizante", esos aspectos de la obra de Ortega "justifican filosficamente la reivindicacin de la creacin cultural nacional y el reconocimiento de su valor universal". Asimismo, el autor se refiere al fructfero magisterio de Gaos que foj "un importante grupo de alumnos-maestrosen el espritu orteguiano de acuerdo con la relevancia de los fundamentos filosficos de Ortega para la problemtica mexicana [.. .]" De entre esos "alumnos-maestros" se destaca Leopoldo Zea, "quien ocupa un lugar de honor en el desarrollo de la historia de las ideas en Amrica Latina [...]" Medin examina la obra de Zea especialmente en el captulo IV "Crisis europea, reivindicacin de Amrica y filosofa orteguiana: las dcadas de los cuarentas y de los cincuentas", el cual est dividido en tres apartados, los dos primeros denominados "Crisis, humanismo y reivindicacin" y "Mxico: historicismo, autorreivindicacin e historia de las ideas". En la dcada de los cuarentas, seala Medin, la crisis europea, impulsa la revaloracin de lo americano por parte de los propios americanos; se da una "revalorizacin que es, a priori, reivindicacin, puesto que ese pasado cultural se convierte en objeto digno de investigacin y se le estudia como creacin propia del sujeto histrico latinoamericano". El autor inscribe la obra de Zea en este contexto de autoconciencia y reivindicacin latinoamericanas, que adoptan un fuerte tono humanista, por influencia de la filosofa de Gaos. Frente al "peligro del absolutismo deshumanizador que se cerna y se concretaba en la realidad del continente europeo, pero que era tambin problema del gran reivindicador de lo latino americano que es Zea, ste afirma que la salvacin resida en la conciencia y en el sentido de responsabilidad [...]"

En el mismo captulo IV, Medin se refiere tambin a Francisco Lpez Cmara quien pretende, al igual que Zea, una reivindicacin de lo autnticamente mexicano; a Edmundo O'Gorman, otro "de los grandes historicistas orteguianos", e importante historiador que asume como su maestro al filsofo espaol, a quien haba conocido antes del arribo de Gaos, por mediacin de Samuel Ramos. O'Goman "se aboca, con un aproximamiento muy perso nal y tambin muy influido por la filosofa heideggeriana, a la historia de la idea de Amrica". En particular, retoma el perspectivismo que, al decir del autor de L a invencin de Amrica "es otra forma para decir historicismo" En el ltimo apartado denominado "Misin de la Universidad", Medin considera brevemente "la influencia de las ideas universitarias de Ortega sobre Fernando Salrnern [...]", las cuales, asismismo, orientaron la reforma acadmica emprendida en la Universidad de Puerto Rico por Jaime Bentez, quien, en 1943, se propuso que la institucin, fundada en 1903 de acuerdo con un estatuto colonial, adoptara "una perspectiva ms occidental que norteamericana, y asimismo, se comprometi a abocarse al estudio y esclarecimiento de los propios problemas nacionales" En este captulo se estudia la infiuencia de Ortega va Gaos, desde la perspectiva de otras categonas que no haba definido Medin en su "Introduccin" y que aparecen explcitamente en las conclusiones: humanismo y reivindicacin. Escribe Medin: "Consideramos que es posible definir esencialmente la influencia orteguiana por medio de tres categoras bsicas: eurocentrismo, autorreivindicacin y humanismo." Si stas son las categoras fundamentales, las definidas en la "Introduccin" son accesorias?; y, por otro lado, las categonas pueden no ser bsicas? A la luz de las definiciones contenidas en la seccin conclusiva comprendemos por qu en el captulo IV no estaban presentes las categoras establecidas en la "Introduccin": fue elaborado de conformidad con las "categonas bsicas" de las "Conclusiones": eurocentrismo, autorreivindicacin y humanismo. De esta suerte, Medin juega con dos "sistemas categoriales", sin que haga declaracin alguna al respecto ni explicite, en su caso, las relaciones entre ellos. A la sorpresa de encontrar en las conclusiones nuevas categonas, se aade la de descubrir otra forma de ubicar en el tiempo la obra de Ortega. En la "Introduccin" haba escrito Medin: "Un primer periodo va de la visita de Ortega en 1916 a la Argentina hasta 1922".En el apartado conclusivo expresa el autor:
Y finalmente, algunas palabras sobre la evolucin de esta influencia en e! tiempo y en el espacio. Vemoslo e n funcin de la periodizacin de su intluencia y de los diversos crculos concntricos

Ortegay Gassety la cultura hkpanoamericana

145

de la misma. En el primer periodo, hasta 1939, la presencia y la influencia orteguiana se encontr en una lnea ascendente [...] Un poco ms adelante aparece reforzada esta nueva delimitacin del primer periodo de la influencia de Ortega: "Tambin en los amplios crculos culturales, durante este periodo que se extiende hasta 1939 [...]" Segn las definiciones que Medin presenta en la "Introduccin", ese ao marca el inicio del tercer periodo: "Un tercer periodo se abre a partir de l939[...]" Si, como hemos dicho, la cronologa originaria define la estructura del libro jcmo entender la divisin temporal que hallamos en las conclusiones? Estas observaciones crticas, en modo alguno, pretenden desconocer el esfuerzo extraordinario de un investigador que, desde Israel, trabaja y difunde la temtica latinoamericana. Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana es un trabajo documentado, amplio e iluminador. Se trata de una investigacin que ha exigido hacer acopio de material disperso por todo el Continente y entrevistar a varios de los artfices de la cultura latinoamericana de la poca; un trabajo que exige un slido conocimiento de las diversas expresiones de la obra de Ortega y del contexto sociocultural en que se ejerci la influencia del filsofo espaol durante ocho dcadas.. El libro de Tzvi Medin constituye una valiosa contribucin al estudio de las ideas en Hispanoamrica y, sin duda, suscitar otras investigaciones, al exponer el pensamiento de autores desconocidos o a cuya obra nicamente tiene acceso un selecto grupo de expertos, en un horizonte de pases y temas difcilmente abarcable por un solo investigador; al mostrar una continuidad temtica a lo largo de Hispanoamrica; al poner en evidencia la compleja relacin que priva entre las diversas ideas y entre stas y su contexto social.

La posible democracia y la democracia posible


J. Francisco Ivarez
Griselda Gutirrez Castaeda, Democracia posible. El diseo politico de Max Weber. Mxico, Ediciones Coyoacn, 1994, 246 pp.

odemos aceptar, aunque nos produzca cierta inquietud, que el concepto democracia es un concepto disposicional, como "frgil" o como "soluble", puesto que cubre condiciones hipotticas que nunca se realizarn o que por principio no pueden realizarse. Esto es lo mismo que decir que su significado no puede agotarse por una simple serie de situaciones directamente constatables. Por lo menos estara bien aceptar que hablamos de una cierta idealizacin, como ocurre con el concepto de modo deproduccin o con el de sistema econmico; en todo caso podemos decir que estamos ante un concepto terico inserto en algn tipo de filosofia poltica y que, claramente, tenemos que distinguir entre su modelo y su realizabiiidad. As, inicialmente, nos aparece por lo menos una distincin a establecer entre una posible democracia, en el sentido de algn lugar, quiz el nico entre vanos posibles, al que se puede tratar de llegar desde una situacin no democrtica, lo que inmediatamente parece conducir a preguntarnos por el proceso mismo y por los diversos aspectos de la transicin a esa democracia, y por ese punto de llegada que obviamente ser diferente de la transicin misma; esta ltima si se da como transicin consensuada incluso puede tener aspectos confonnadores del modelo de democracia al que queremos arribar, y, por ltimo, nos aparecer el tema de la democracia posible que se refiere ms a la realizacin y plasmacin de los marcos de ejercicio democrtico de esa nueva realidad institucional a la que se ha llegado. l En este libro de Griselda Gutirrez, Democracia posible. E diseo poltico de Max Weber, se analizan determinados aspectos de esa democracia posible, en su significado de marco jurdico, legal, realizable, y en sus correspondientes formas de racionalizacin y de legitimacin. Se nos presenta un claro desbrozo del diseo poltico de Max Weber que como bien dice Griselda es un "diseo democrtico que, apuntalado por su diagnbstico del

148

J. Francf coAivara

presente, nos entrega lo que a su juicio es la democracia posible, una democracia, jurdicamente hablando, entendida como instrumento de tcnica social para solventar polticamente los problemas de una sociedad masiva, plural y democrtica" (p. 171). Aunque el anlisis, la separacin y la precisin conceptual, sea un buen consejero, sin embargo no creo que sea siempre bueno deslindar excesivamente y desgarrar en exceso nuestros valores, ya sean estos epistmicos, emotivos o ticos; ni siquiera me parece que conduzca a un ptimo relativo jugar desde el principio a adoptar la posicin de un sujeto epistmico neutral. Por ello en algunos momentos prefiero hablar desde un plano emotivo personal, desde el supuesto de la relevancia de esos valores emocionales para la lectora o el lector a quienes trato de animar a leer este libro que nos ocupa, tratando de transmitirles parte de la satisfaccin que he obtenido de su lectura. Hace ya algunos aos que conoc a Griselda Gutirrez, en algn congreso de los organizados por la Asociacin Filosfica de Mxico. Al pronto ca en la cuenta y fui receptor de su amabilidad, de su buen trato y adems pude constatar su papel de inspiradora de proyectos culturales, que se han reflejado, por ejemplo, junto a otras y otros investigadores, en la publicacin del interesante proyecto filosfico cultural que es la revista En Resumen. Al mismo tiempo pude comprobar que sus relaciones de amistad y su vocacin filosfica no se regan por un tipo de racionalidad instrumental de cortas miras sino que su impulso terico y organizador, junto a su capacidad para la accin estaba sostenido por ese tipo de racionalidad conforme a valores que en mi opinin nos caracteriza como humanos, en todo caso pese a Weber o pese a alguno de sus intrpretes. Mi sorpresa fue ver que su trabajo se desarrollaba en tomo a la obra de Max-Weber, obra sobre la que yo mismo por ese entonces aunque slo fuese como aficionado estaba trabajando; intuitivamente comprend que posiblemente iba a congeniar con su lectura de Weber, ya que posiblemente se iba a alejar de las lecturas desarrolladas por la recepcin de Weber por los socilog S del pas vecino del norte. Efectivamente cuando conoc su trabajo de maestra sobre Weber, que amablemente me entreg en una visita suya a mi Universidad, me puse al punto a leerlo y no solo no me defraud sino que ampli aquella mi conviccin inicial. Cuando ahora he sabido que iba a aparecer como libro esta versin corregida y adaptada de Democracia posible, sin excesivos recelos instrumentales he expresado inequvocamente mi conviccin de que me sentira muy satisfecho de contribuir a su presentacin pblica; se puede decir por tanto que no solo acept, sino que casi ped tener un lugar en esta mesa. As pues me encuentro aqu cumpliendo una tarea a la vez que cordial, cum-

'9

Laposible democraciay la democraciaposible

149

pliendo una vocacin weberiana con mucho gusto pues se trata de un trabajo acadmico de primera calidad. En esta versin para un pblico ms amplio, sin ninguna merma de la calidad acadmica se han logrado mejoras importantes incluso en la expresin que, a pesar del complejo tipo de problemas que aborda, resulta ser suficientemente gil y en bastantes ocasiones hasta alcanza calidad literaria. Conoc una primera versin de este trabajo cuando h e presentado como tesis de maestra. Darse cuenta del inters de la obra de Weber, distancindose de la acogida del pensamiento de Weber que se haba producido en cierta tradicin que le vinculaba a la teora parsoniana de la accin, y distancindose al mismo tiempo de la lectura hecha por Habermas -en realidad ngulo opuesto por el vrtice a la recepcin parsoniana-, permite aqu extraer mucho de lo que el clsico puede ofrecemos mediante una lectura nada sacralizada del propio pensamiento de Weber. Aqu se logra extraer rendimiento conceptual para el presente a la par que se precisa la complejidad y articulacin del pensamiento weberiano. Esa es la razn por la cual el trabajo es oportuno para la hora presente; quiz sin haberlo pretendido es una consecuencia no esperada de la propia accin social de Griselda, muy en sintona con la misma direccin de los principales aportes metodolgicos de Weber. Uno de los aciertos del trabajo es preocuparse por presentar un momento de la historia del pensamiento poltico y social ofreciendo una ntida caracterizacin del entorno y del contexto argumenta1 en que aparece la obra de Max Weber. Es uno de esos tratamientos que, por lo acertado de esa contextualizacin, hara las delicias de a quienes podemos llamar Escuela de Cambridge de Historia del Pensamiento Poltico (Q. Skinner, J. Dunn o A. Pagden). Resulta sumamente interesante ese mecanismo de presentacin histrica del trabajo para relanzar posteriormente sus propios objetivos filosficos. Este trabajo es el realizado en el captulo I, sobre Weber y el liberalismo. All nos encontramos con una distincin hbil entre el modelo clsico del liberalismo y el proceso de contextualizacin de ese principio poltico en el mundo alemn y en la propia actitud de Weber. Por ah aparece posiblemente una lnea que por ahora no parece haber trabajado Griselda, pero que quiz en posteriores trabajos explotar porque estoy convencido de que podra ofrecemos una nueva perspectiva para la vinculacin con los trabajos de Sirnmel, como en parte ha estudiado Raymon l Boudon en E lugar del desorden, o con las interesantes conexiones de la obra de Weber con las ideas de Goethe, o con su influencia sobre Kafka, en cuyo estudio ha avanzado ya bastante Jos Gonzlez en sus libros La mquina burocrtica y Tras las huellas de Fausto.

Aparecen as temas que van desde el lugar de los efectos no deseados en

la interaccin social hasta el individualismo metodolgico, precisamente distinguido del atomismo social y, obviamente, la ya por muchos, entre otros Stephen Tumer, sealada cercana d$ la posicin de Weber con el principio popperiano de la lgica de la situacin y del llamado mtodo cero de la racionalidad. En el gran debate, continuado hasta hoy, entre quienes proponen el uso de los mtodos de la ciencia natural para el estudio de la sociedad, afirmando que hay leyes de la sociedad como las hay de la naturaleza, y, por otra parte, quienes proponen como objetivo la comprensin social y el uso de unos mtodos diferenciados para la ciencia social (el mtodo histrico, Verstehen, etctera), en esa larga discusin sin duda se puede coincidir, por ejemplo, en que la obra de J. Stuart Mil1 ha sido una referencia central de los partidarios de la primera posicin. Y, tambin parece aceptable decir que la segunda lnea podemos verla conformarse en tomo a las Escuelas Histricas e n Alemania (Roscher, Schmoiier, Knies) como crtica al positivismo francs y al empiflsmo ingls. Como recuerda von Wright la acuacin de Gezsteswzssenchaften se produjo en la traduccin (1863) del trabajo de John Stuart Mil1 sobre la lgica de. las Moral Sciences. La cuestin interesante aqu es que los textos de Weber correspondientes a la discusin y anlisis de la Escuela Histrica, constituyen otro de los momentos decisivos en la conformacin de la filosofa de las ciencias sociales. Me parece que aciertan quienes como W. G. Runciman o mejor an Toby E. Huff sugieren lo cercano que estaba Weber de un tipo de cuestiones que, posteriormente, se fueron desarrollando en la filosofia angiosajona sobre las ciencias sociales. Desde luego es posible demostrar, al menos desde un punto de vista interpretativo, que las posiciones metodolgicas de Weber son ms cercanas a la filosofa postempirista de la ciencia de lo que habitualmente se est dispuesto, a admitir, y tambin que son posiciones menos antinaturalistas de lo que podran hacernos pensar algunas interpretaciones de Weber en clave fenomenolgica. Su cercana a los anlisis actuales de la lgica de la explicacin intencional en ciencias sociales, sera por s solo suficiente para proponer una atenta reconsideracin de la obra metodolgica de Weber que desde el trabajo substantivo realizado por Griselda podra ensayar una nueva perspectiva Manuel Sacristn en la ocasin de su anlisis sobre la disputa entre los empiriocriticistas y Lenin, deca que los contendientes en ese debate n o tenan consciencia clara del nuevo campo terico que los empiriocriticistas estaban contribuyendo a formar: un espacio que era precisamente el espacio de la Filosofa de la Ciencia. Es posible que Menger y Weber, y claramen-

Laposible democraciay la democraciaposible

151

te Stuart Miil, estuviesen pensando en procedimientos heursticos, en la bsqueda del mtodo que una vez descubierto permitira avanzar en ciencia social; pero lo cierto es que sus aportaciones son fundacionales en otros aspectos diferentes: en el anlisis de las teoras cientficas en ciencia social, tanto para el anlisis conceptual como para precisar los mtodos de explicacin en esas ciencias. Esto lo ve claramente nuestra autora, cuando sin temor a la complejidad, a la pluncausalidad, a la multilateralidad de la comprensiri de lo social expresa: Weber concibe un complejo de procesos de racionalizacin diferenciales de las distintas esferas de la accin, que se han constituido histricamente, a lo cual subyace una idea que podramos ilamar: los lmites de la razn. No hay enlaces privilegiados entre razn y verdad ni en el plano terico ni en el prctico, como tampoco la aplicacin de la razn garantiza efectos bondadosos y progresivos -que era otra de las premisas clsicas de la Ilustracin-; los procesos de racionalizacin analizados por Weber dan cuenta, ms bien, de efectos ambiguos e inclusos contradictorios, la propia aplicacin y desarrollo de la racionalizacin en la investigacin cientfica lleva aparejada, no slo, la conciencia de los efectos ambiguos de la racionalizacin para los seres humanos, as tambin, la imposibilidad de alcanzar conocimientos totalizantes de la realidad o la determinacin cientfica de un significado de la misma. (P. 57). El libro que comentamos tiene otra peculiaridad interesante, un rasgo que en mi opinin suele darse en los buenos trabajos de filosofa: la posibilidad de aplicar reflexivamente el propio mtodo analizado..Gnselda trata de aplicar en su estudio de Weber buena parte de lo que ella considera que es el instrumento analtico weberiano y con plena consciencia dice: "El eje temtico que conduce a Weber en su anlisis, y a nosotros nos ha dado apoyo para comprenderlo, es el proceso de racionalizacin formal-instrumental, creciente y diferencial, que conforma a las distintas esferas sociales dentro del mundo occidental moderno" (p. 171). A veces una pequea errata, como la que aparece e n una nota de la pgina 63, resulta ser como esa imagen que dice ms que mil palabras. Dice "metamatizado" donde debera decir "matematizado". Pero lo cierto es que este libro es un libro metamatizado, es decir analiza con todo detalle y rigor la obra de Weber, seleccionando con habilidad, para los propios objetivos y hacindolo coherente con toda suerte de mati-

ces, una posicin de Weber suficientemente potente sobre la racionalizacin de la modernidad. Sin embargo en el texto debera decirse "matematizado", que es por el contrario un proceso de abstraccin y simplificacin bastante alejado del matiz. Uno de los mejores frutos del trabajo comentado es precisamente el matiz, lugar y aspecto donde radica, pienso, la principal peculiaridad del trabajo filosfico. As, resulta sumamente esclarecedora su crtica a algunas interpretaciones de Weber como la sostenida por Marcuse, precisamente por el reduccionismo a que somete la racionalizacin weberiana sin atender a, dice Griselda: "los esfuerzos de Weber para evitar reduccionismos y mostrar formas de racionalidad especficos a cada esfera de la vida" (p. 74). Pero ni siquiera con ello quedara completo el cuadro de Weber, porque no podemos olvidar -citemos de nuevo un poco largamente- que: La caracterizacin que intentamos hacer de la explicacin que Weber nos proporciona del mundo occidental moderno a travs de la categora de racionalidad, sena parcial e incluso deformante si no consideramos el carcter problemtico de esta realidad histrica, y del propio intento de Weber de hacer inteligible este proceso; como efecto de la paradoja de las consecuencias, la racionalidad es concebida al mismo tiempo como fuente de la ms profunda irracionalidad, el sistema ms completo y acabado de control y sistematizacin se traduce en la forma de las ataduras ms acabadas de una vida disciplinar, en lo que Weber llama la "jaula de hierro", y es que la conceptualizacin de la realidad histrica contempornea conforme al principio de racionalidad, adems de un valor explicativo y descriptivo, cumple tambin un papel crtico insoslayable (p. 73). Ahora ya, con toda esa preparacin previa, la autora nos pone en condiciones para reflexionar ms all del clsico sobre este problema de "la democracia"; ms all del clsico, con el clsico pero ms all de l. Aparece pensamiento propio que se desarrolla y se explicita. Una verdadera piedra de toque que seala la calidad del trabajo es la perspicaz observacin de que la relacin entre racionalidad formal y racionalidad material, incluso ocupando el lugar metodolgicamente privilegiado que Weber le otorga, coexiste en Weber con "toda una postura crtica al desplazamiento que la accin racional conforme a fines hace de la accin racional conforme a valores, y de los riesgos que acarrea dejar a la primera a su libre juego" (p. 84). Una interpretacin que me parece coincidente con la expresada por

Laposible democraciay la democraciaposible

153

Javier Muguerza en Desde la perplejidad, particularmente en los captulos donde se extrae rendimiento a los trabajos de Weber sobre El poltico y el cientzfico; unos captulos que pueden servir, junto con los de Griselda, para una reflexin detallada sobre los lmites internos de la racionalidad mesolgica. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, resulta muy interesante detectar la lnea o ms bien el entorno dentro del cual se estaba produciendo cierto tipo de controversia. En ese aspecto me gustara que la autora desarrollase con mayor detalle la polmica de Weber con la Escuela Histrica de Derecho. Sin duda lo que aparece con suficiente claridad es que el problema que afrontaba Weber posiblemente tiene mucho que ver con problemas que an hoy se plantea la filosotia poltica, y, que en algunos casos resultan acuciantes para la vida poltica misma. Desde este punto de vista el anlisis que se realiza de la polmica entre Habesmas y Luhmann, y la correspondiente actitud de cada uno con respecto a Weber, es una parte sumamente creativa del trabajo, aunque una mayor incardinacin de la discusin en el contexto propio del debate e n el que se mova Weber quiz podra servir para mejorar nuestra comprensin del problema. Desde mi punto de vista, con ello an se reforzara la posicin de Griselda y hara ms claro en qu consiste su apuesta crtica por la solucin de Luhmann y sealara an ms su distanciamiento de la solucin habermasiana. Una vez superado el sarampin positivista sabemos bien que el contexto de descubrimiento y el de justificacin no pueden separarse completamente, que la invencin de la hiptesis y el evaluar su credibilidad no son cosas separadas. El problema de la racionalidad contina siendo u n problema central en nuestra poca y uno de sus puntos destacados lo encontramos en la obra de Max Weber para quien un tema dominante era el asunto de cmo el mundo ha sido reconigurado por la racionalidad: la racionalizacin burocrtica, las reglas generales y los procedimientos, as como el clculo monetario y econmico, tienden a reemplazar a las acciones que se sustentaban en lazos personales, con todo ello las relaciones de mercado se expanden hacia otras reas. Quiz el paroxismo de la teorizacin de tales tendencias las puede uno ver en Gary Becker y en algunos defensores exagerados de la eleccin racional, pero e n este libro vemos como no hay que hacer responsable sin ms a Weber de tales excesos. La posicin de Weber, que reconsmye Griselda, es sumamente compleja y no esconde el conflicto de valores. Un aspecto importante que valdra la pena trabajar an ms es la ausencia de igualdad entre racionalidad y derechos democrticos. Como alguna vez se ha dicho, los griegos no dejaban de tener creencias racionales por el hecho de que su sociedad incluyese la esclavitud. Asunto que puede ser

interesante para analizar cuestiones de la relacin no mediata entre historia de la ciencia y la organizacin social. No parece que la discusin abierta y democrtica, y la formacin de una opinin a travs de todo un proceso de participacin social, sean condiciones necesarias para la racionalidad de las decisiones y las creencias. Es muy posible que el valor epistmico de la racionalidad no tenga porqu dotarle consecuentemente de un valor moral o tico; algo que sin duda ha resultado sumamente manifiesto tanto en las luces de la razn cuanto en las diversas formas de despotismo ilustrado que se han incorporado en todo tipo de planificacin social. Sin embargo, valdra la pena explorar la conexin de las ideas sobre causalidad y probabilidad en Max Weber para quiz ver que ciertas ambigedades se corresponden con algunas de las reflexiones actuales sobre el controvertido asunto de la accin por principios, cuestin que incorpora la idea del valor de decisin de los principios mismos y la extensin de la racionalidad al uso de reglas y normas de procedimiento. Algunas lneas en tal direccin han sido ya trabajadas en una orientacin que cabra llamar de expansin intema de la racionalidad instrumental pero que permite la incorporacin en nuestra funcin de eleccin de valores como el de nuestra propia capacidad de decisin (H. Simon, A.K. Sen, S. Hargreaves). Pero esos son ya asuntos que esperamos ver estudiados por nuestra autora en postefiores trabajos. Si lo que se desea es obtener una visin global y sistemtica sobre la posicin de Weber a propsito de lo poltico, y, al mismo tiempo, ver desarrollame una potente lnea interpretativa, resulta sumamente recomendable proceder a la lectura del texto de Griselda Gutirrez. Aqu no se ha hecho plena justicia a su complejidad temtica ya que nos hemos restringido a ciertos prolegmenos y cuestiones de mtodo, pero se encuentran en el texto desarrollos substantivos que merecen una ms amplia consideracin.

Por una razn incierta


Marif lor Aguilar
Carlos Pereda, Razn e incertidumbre. Mxico, Sigo X X / UNAM, FFyL, 1994.

a publicacin del libro de Carlos Pereda se inscribe en el suceso contemporneo cada da ms visible de la despedida de un concepto duro de razn. Pereda se preocupa por enfatizar esta despedida con dos ventajas adicionales: una, que se da tambin a la tarea de dejar claro que la renuncia a esta nocin de razn no implica el abandono a toda forma de razn y, otra, que se hace cargo de dar abundantes apoyos para defender una racionalidad "dbil". El estudio de estos tres puntos hace que el libro de Carlos Pereda sea entre nosotros un libro fundamental para clarificar lo que hoy ocurre en la filosofa y en la epistemologa de las ciencias sociales. El marco general del anlisis de Pereda es el de la oposicin entre el concepto duro de razn al que ilama "razn austera" y el concepto "dbil" o "razn enftica". La razn austera est pensada en trminos de
[...] construccin y reconstruccin de conceptos, criterios precisos, fijos y generales para argumentar y programas fundamentalistas de justificacin, justificaciones segn las cuales toda creencia justificada se apoya en otras creencias tambin justificadas hasta llegar a creencias ltimas que se autojustifican, que son evidentes en s mismas o "fundamentos" (p. 9).

La razn austera reduce la argumentacin a los argumentos deductivos; puede tomar en cuenta otro tipo de argumentacin (no deductiva) pero considerando siempre que se abandona o bien el modelo mismo de la razn o su idea regulativa; tiene que ver con reglas fijas, precisas y generales, puntos terminales de cualquier argumentacin que, a su vez, no se pueden argumentar; la razn austera rechaza asimismo la argumentacin plural. Se trata de una razn "cierta de s en tanto singular, homognea, demarcada, con relaciones exclusivamente necesarias".

La razn austera es pensada en oposicin a la razn enftica que introduce ndices de incertidumbre, es decir, "aquellas condiciones como las expresiones difusas, las expresiones enfticamente falibles, los verbos permisivos [...], que impiden dar condiciones necesarias y suficientes para identificar un concepto". Como la razn austera est pronta a descalificar cualquier otra forma de argumentar que no sea la suya propia, se articula con el ejercicio de la violencia, es decir, de la imposicin de una verdad que est lo suficientemente cierta de s como para abrirse a la argumentacin; la razn enftica, en cambio, slo trata los conflictos de creencias abrindose a la formulacin de argumentos, por lo cual se plantea la oposicin "argumentacin vs. violencia". As como la razn austera queda del lado del ejercicio de la violencia y del poder, queda tambin del lado de las certezas, es decir, del lado del ideal cartesiano de acceder a verdades sobre las que "no pudiera caber la menor duda". La razn enftica queda, entonces, del lado de la incertidumbre. De hecho, es un aspecto capital de la estrategia de Pereda pensar la racionalidad articulada necesariamente a la incertidumbre, considerando que "defender la incertidumbre de la razn (es) la mejor defensa de la razn". De donde surge la propuesta de la siguiente regla: "Atiende a que tus argumentos no sucumban a la tentacin de la certeza o a la tentacin de la ignorancia, pero tampoco a la tentacion del poder o a la tentacion de la impotencia". Esta regla, adems de recoger las ideas anteriores, aade otra que nos parece destacable de la postura epistemolgica de Carlos Pereda, a saber, la que se refiere a la cautela ante el par ignorancia-impotencia (correlativos respectivamente del par certeza-poder). Porque, en efecto, la defensa excesiva de la incertidumbre puede abrir la puerta a la parlisis reflexiva y, de sta, a la parlisis prctica, pues la duda que no cesa puede producir el efecto de "bloqueo epistemolgico". Pereda se percata bien de este riesgo y advierte que no es a esta parlisis de creencias y acciones a lo que apela el concepto de racionalidad que l quiere defender mediante la defensa de la razn incierta (p. 35). La exposicin de estas ideas y sus desarrollos esta dividida en tres partes. En la primera, se analiza el concepto enftico de razn y sus complicaciones sucesivas. La segunda parte es, como el mismo Pereda describe, un intemzezzo (l dice intemzezzo "tcnico", pero francamente nunca vi lo tcnico) en el que se estudian aspectos diversos de unos cuantos autores cuyo pensamiento ha sido y es de trascendencia, tales como Montesquieu, Hegel, Habermas, Nietzsche, Heidegger y otros. En cada uno de estos estudios se siguen ofreciendo ideas y elementos para apoyar la razn enftica. En la tercera parte se analizan lo que se iiama "las excelencias de la cultura ilustrada" que son aquellos productos de los que puede vanagloriarse la cul-

Por una razn incierta

157

tura ilustrada, tales como las ciencias, la democracia o la moral universal, y estos productos privilegiados se piensan desde la perspectiva abierta hacia la razn enftica, es decir, como dice Pereda en el Prlogo, en esta parte se trata de observar qu es lo que pasa con estas producciones cuando se les aplica la propuesta de renunciar a la razn austera y sustituirla por la entica. Aunque son muchas las ideas y las propuestas distribuidas a lo largo de estas tres secciones del libro, quiero presentar aqu con ms amplitud la referida al antagonismo razn austera razn enftica que, adems de que nos parece uno de los aspectos centrales del volumen, es tambin una de las cuestiones filosficas decisivas en la actualidad. En la complicacin inicial del concepto enftico de razn, es decir, de lo que hemos llamado "razn incierta", se enfatiza la articulacin entre racionalidad y argumentacin, es decir, se muestra la conveniencia de definir la racionalidad en funcin de una reaccin argumental, lo que significa que ante las perplejidades acerca de creencias y acciones, el comportamiento racional no es la censura, el rechazo o la subsuncin del problema bajo una ley o enunciado general sino la argumentacin. Esto no quiere decir que siempre hay que argumentar, o ms bien, no quiere decir que para comportamos racionalmente tengamos que reaccionar argumentalmente. En primer lugar, puede haber situaciones no problemticas del saber ante las cuales la conducta racional consiste precisamente en no argumentar. Estas situaciones se presentan ante lo que Pereda liama las "fuentes confiables del saber" como pueden ser las costumbres, las tradiciones, etctera. Es importante aclarar que Pereda no dice que ante las costumbres y tradiciones nunca hay que argumentar pues son lo suficientemente contiables como para ponerlas en duda. No, lo que dice es que no siempre estas formas del saber plantean motivo de duda y cuando no lo hacen, lo pertinente desde el punto de vista de la racionalidad es no argumentar. Hay, en segundo lugar, situaciones que s plantean conflicto en las que, sin embargo, tampoco sera racional argumentar, tal es el caso de las que liama situaciones urgentes como la decisin de salirse hpidamente del camino cuando se acerca velozmente un auto; o tambin las que llama situaciones socialmente no argumentables como decidir abandonar un pas si se es perseguido por su gobierno desptico o decidir prudencialmente abandonar una discusin si el interlocutor se ha puesto irritable o agresivo. En estos casos, aclara Pereda, lo racional es no argumentar. As pues, la articulacin necesaria entre racionalidad y argumentacin la arriesga Pereda en una primera definicin segn la cual S (persona o grupo social) acta racionalmente si teniendo conflictos en relacin con sus creenczas, los reconocera y los resolvera con los mejores argumentos

a su disposicin. Sin embargo, al observar esta definicin, se puede percibir

que no son del todo precisos los trminos o las ideas que se utilizan pues no es suficientemente claro cundo se sabe que uno se encuentra ante contlictos ni tampoco es suficientemente claro si se sabe cules son los mejores argumentos de los que se dispone. Por esto, Pereda sugiere que esta primera forma de la definicin de racionalidad se tome en cuenta como uno de los sentidos de la misma (solamente uno) al que llama sentido lmite y que deber pensarse articulada con el sentido opemtivo de la misma definicin, el cual acota al sentido lmite, introduciendo "verbos permisivos" o expresiones relativizadoras, de tal manera que la definicin pueda enunciarse en los siguientes trminos: S (persona o grupo social) acta racionalmente si
intenta reconocer los conflictos que tiene en relacin con sus creencias y busca resolverlos con los que considera son los mejores argumentos de los que dispone. De esta manera, la definicin de racionalidad se vuelve (como indica su nombre) ms operativa pues su aplicacin ya no depende de nin-

guna certeza acerca del correcto reconocimiento de los conflictos o del juicio certero acerca de si se han resuelto, o de si se resolvieron con los que efectivamente y sin duda alguna son los mejores argumentos de los que se dispone. Por esta dualidad de sentidos del concepto de racionalidad (sentido Imite y sentido operativo) es por lo que Carlos Pereda considera que tal concepto es un concepto tenso, es decir, que se debe pensar en tensin entre sus dos sentidos de los cuales, el sentido lmite tiene una Suncin prospectiva, es decir, de fijar el propsito de los sentidos operativos, y tiene tambin una funcin retrospectiva que opera como punto de referencia a partir del cual se puede juzgar si acciones o experiencias previas han ido en contra de la racionalidad segn el sentido lmite de su definicin. As, la definicin de la razn enftica, en tanto concepto tenso, es ella misma formulada desde la perspectiva tambin de la razn enftica. Es una definicin que al mismo tiempo que articula razn y argumentacin, articula razn e incertidumbre debido sobre todo a los verbos permisivos que se introducen en el sentido operativo. Es evidente que esta definicin "tensa" de la racionalidad se opone a y combate cualquier definicin de la misma formulada desde la perspectiva austera, como las que se relacionan con los esquemas regla-caso o mediofin, segn las cuales ser racional es razonar segn estos esquemas, y razonar segn estos esquemas es subsurnir los casos particulares a las reglas generales o bien justificar un medio si es la va para arribar a un fin legtimo. Estos esquemas operan desde la perspectiva de la razn austera, ya que la regla general o el fin ltimo operan como criterios precisos, fijos y generales, evaluados antes de su puesta en relacin al caso o al medio particular; y ms bien lo que ocurre es que los casos particulares y los medios deben adecuarse

Por una razn incierta

159

a la regla general o al fin ltimo considerados valiosos y vlidos en s mismos de manera incuestionable. Lo que Carlos Pereda va a mostrar es que los esquemas regla-caso, medio-fin no son las nicas formas de argumentar y que estas modalidades n o son ms que los usos elementales de los esquemas que, observando con cuidado, tienen otros usos posibles orientados, ya no segn la razn austera que plantea criterios aparentemente indubitables para la argumentacin, sino segn la razn enftica que abre mrgenes de incertidumbre. Segn los otros usos de los esquemas, se percibe que las reglas generales y los fines ltimos no son, como pretenden, "puntos terminales" de los argumentos, es decir, no son no argumentables, sino todo lo contiario: en sus usos alternativos, en los cuales las reglas o fines n o son concebidos como definitivos, stos pueden convertirse -y se convierten de hechoen inicio o marco de referencia para la produccin de argumentos y, eventualmente, para el inicio de la accin, o bien pueden resultar modificados y hasta transformados sobre la marcha del "proceso de aprendizaje" que se inicia con la apertura hacia los ciclos argumentales. Los usos alternativos desdoblan inmediatamente la regla general indeterminada en subreglas ms determinadas. Estas nociones e ideas planteadas y desarrolladas con minuciosidad en la primera parte, son ampliadas y ratificadas en la tercera parte. En el estudio sobre la moral universal, qiieda claro que las reglas y principios de la razn austera como son los principios universales, no pueden ayudarnos a elegir una descripcin y a rechazar otra, como ocurre con el ejemplo del que echa mano Pereda de la regla universal segn la cual "hay que ayudar a los dems cuando stos se encuentran en desgracia" (p. 243). Una formulacin de esta naturaleza, dice Pereda, deja sin posibilidad de actuar, puesto que ante la duda acerca de los i h i t e s que acotan la ayuda, o sea, de qu es lo que nos exige la expresin "hay que ayudar" o bien la frase "que lo necesita" se puede caer en excesos e incluso en absurdos como darle lo poco que se tiene a quien, aun necesitando algo, tiene mucho ms que nosotros. Por esto, Pereda propone sustituir estos modelos criteriales (basados en criterios de verdad o validez) con los cuales pensar la moral iluminados por las certezas de la razn austera, por modelos alumbrados por la incertidumbre de la razn enftica como son los usos alternativos de los esquemas reglacaso o mediofin. Los ciclos argumentales que impulsa la razn enftica contribuyen, as, a librarnos de las ambigedades y la esterilidad de reglas, lemas y consignas abstractas como "hay que luchar contra el racismo" o "hay que luchar por la paz". Al respecto dice Carlos Pereda: Nadie, salvo un fantico, puede declarar que le resulta inmediatamente claro qu curso de accin hay que elegir para realizar aque-

1 0 a que se apela con esas mximas; al menos, nadie que est 1 dispuesto a respaldar con argumentos lo que afirma, podr indicar que con respecto a esas mximas se trata simplemente de seguir el uso elemental del esquema reglacaso o medio-fin (p. 249). Hasta aqu queremos dejar la exposicin del aspecto del libro de Pereda que hemos querido destacar. Los diversos argumentos que en l se ofrecen para apoyar una nocin enftica de racionalidad contra las certezas y la rigidez de la razn austera hacen, como dijimos, de este volumen un motivo de reflexin de enorme utilidad para quienes nos preocupamos por la construccin adecuada de proposiciones o teoras en el campo de las ciencias sociales. La problemtica que introduce Pereda nos fuerza a reflexionar sobre aqullo que podemos y que no podemos esperar de las elaboraciones tericas en ciencias humanas. Para terminar, quisiera plantear algunas dudas que me han surgido, sin embargo, con la lectura. La razn austera, adems de estar pensada bsicamente bajo el modelo deductivo, est identificada con algunos rasgos como la precisin, la generalidad y la certeza. Me parece, sin embargo, que, si he comprendido correctamente, el nfasis que Carlos pone en desacreditar la razn cierta de s misma forma parte de un prejuicio contra la certeza, es decir, de un prejuicio que bascula hacia el lado contrario del prejuicio contra la duda del racionalismo. Me parece, sin embargo, que hay certezas que deben ser bienvenidas. Pereda se refiere a muchas de ellas cuando habla de situaciones no argumentables. Estas situaciones son no argumentables porque la decisin de actuar est basada en algn tipo de certeza. Lo que quiero decir no es, entonces, que Pereda excluya toda certeza del campo del saber. Est muy lejos de esto. A lo que apunto, ms bien, es a que al no enfatizar la articulacin entre certeza e incertidumbre, parece situar a la certeza con un signo siempre negativo. Me pregunto, y le pregunto a Pereda, si uno de los objetivos de la argumentacin (en las situaciones argumentables) no es ampliar el "saco" de las certezas. Pienso, por ejemplo, en los derechos humanos. Las discusiones, polmicas, esfuerzos tericos y argumentativos en tomo de estos derechos me parece se rigen por el ideal de que quede claro, quiz de una vez y para siempre, de manera precisa y cierta, que, por ejemplo, la prctica de la tortura debe quedar eliminada. Es cierto que pueden presentarse casos de duda como, por ejemplo, si todo interrogatorio debe considerarse como una forma de tortura. Pero aun habiendo sta y otras situaciones argumentables, el universo de acciones que la regla general aspira a bloquear en una primera instancia, es suficientemente definido como para que sea deseable que la regla se establezca de manera precisa y cierta. No es que se trate de volver a las antiguas certezas, pero s de hacemos cargo de que ni dudas ni certe-

por una razn incierta

161

zas por s mismas son panacea de correccin y justeza -ni de justicia-. Quizs pueda pensarse que, as como en la historia, tambin en las ideas hay tiempos cortos y largos vinculados a argumentacin y certezas y que, tal vez, la cultura se juega en la lucha oscilante por engrosar cualquiera de estos dos campos. Algo semejante puedo decir en relacin con las generalidades de reglas o lemas. Carlos Pereda resta toda virtud a llamados como "hay que luchar contra el racismo" o "debemos oponemos a la discriminacin de gnero". Considera que estas frases son intiles en s mismas para orientar cursos de accin pues no se deduce de ellas ninguna regla particular para seguir en una situacin especfica (p. 55), y les atribuye solamente el valor de marcos de referencia para la produccin de argumentos. En este caso considero que otra vez se corre el riesgo de doblar excesivamente el bastn. Ciertamente las reglas y mximas en tal nivel de abstraccin no inducen accin concreta alguna; pero s pueden inducir motivos e intenciones de accin, as como pueden ser tiles guas u orientadoras para grupos e individuos en relacin con amplios espectros de posibilidades y posturas. Combinadas con instancias adecuadas de autoridad1 que las formulen, tales mximas o invitaciones pueden tener la capacidad de incidir directamente en la estructura motivacional de los sujetos de la accin social y transformarse en mandato tico, en un compromiso para la accin.

' Usamos aqu "autoridad"en el sentidogadamerianoque alude al reconocimiento de un saber en el otro.

Leibniz: el a bogado de Dios


Martha Massa
G. Deleuze, E Pliegue. Leibniz y el bawoco. l Barcelona, Paids, 1989

efender la causa de Dios. Salvar el ideal teolgico en el momento en que el mundo lo combate desde todas partes y n o cesa de acumular pruebas en su contra. Contrarrestar la crisis psictica que, en la cresta de su ola, niega todo principio y toda ley. Responder a la miseria del mundo manteniendo algo ms bien que nada. sas son, desde la perspectiva deleuziana, las razones que tuvo Leibniz para reconstruir el mundo, para convertirlo en "el mejor de los mundos posibles", mediante un sistema concebido en el ms puro estilo barroco. Ms que eso, mediante un sistema que conceptualiza el Barroco. Un sistema en el que proliferan los principios, en el que nada queda al Azar, y en el que se conjura el vaco mediante pliegues, repliegues y despliegues, en un esfuerzo inusitado por no devolver nada a la ausencia. Con una cultura filosfica y arstica comparable slo con la dimensin de su talento, Deleuze da por supuesto que sus lectoras y lectores reconocen en el arte barroco esa intencin de conciliar el impulso hacia lo ilimitado, que despertaba la concepcin del mundo infinito basada en el descubrimiento de Copmico, con la fe renovada, exacerbada, que trajeron consigo la Reforma y la Contrarreforma. Supone tambin que los lectores reconocen que Leibniz comparta plenamente esa intencin. Que la fisica matemtica que l mismo revoluciona, es slo un instrumento para establecer una ley de la continuidad que permita a lo sensible y a lo inteligible formar parte de un solo mundo, en el que Dios recupera la condicin espiritual que el spinozismo le negaba. Son estos.supuestos los que le dan plena plausibilidad a esta versin, inexplicablemente insospechada, de un barroco leibniziano, que Deleuze recrea prodigiosamente en el libro que aqu, ms que comentar, recomendamos. En l, el sistema leibniziano se comprende por analoga con la arquitectura, la escultura, la pintura, la danza y la msica barrocas. Se trata de un

sistema que, cuando la razn clsica se desintegra a causa de las divergencias, incomposibilidades, desacuerdos y disonancias, aparece como la ltima tentativa de reconstruir esa razn, distribuyendo las divergencias en otros mundos posibles, convirtiendo los incomposibles en fronteras entre los mundos, resolviendo los desacuerdos en acordes, conciliando la continuidad de la extensin con la individualidad ms plena y condensada. A su vez, el arte barroco encuentra su concepto e n el pliegue leibniziano: pliegue que va hasta el infinito. Pliegue que atraviesa las materias -mrmol, granito, lienzo- para proyectar formas asignables -cuerpos, rocas, nubes, aguas-, que ya no se explican por las materias que los constituyen, sino por la presencia espiritual que los ilumina, y por la armona que los inserta en un teatro universal, donde las esculturas son los verdaderos personajes, la ciudad es un decorado, y los espectadores son eiios mismos imgenes pintadas o esculturas. Pero hay algo ms all de esta recreacin -o creacin- del barroquismo de Leibniz. Con su peculiar estilo de entretejer su propio pensamiento con las obras filosficas y artsticas que le entusiasman, Deleuze hace del pliegue infinito, del pliegue leibniziano, un concepto operativo que, por romper cualquier restriccin genrica o temporal que se imponga al Barroco, no slo se vuelve un concepto capaz de aplicarse por igual a msicos, poetas, arquitectos, pintores, escritores o filsofos, sino que permite descubrir, en la filosofa y en las artes, un neobarroco que despliega incomposibilidades, divergencias y diferencias en el mismo mundo, que emancipa la disonancia y los acordes no resueltos. Para el surgimiento de ese neobarroco o ese neoleibnizianismo, dice Deleuze, ha hecho falta que la razn kantiana muera por neurosis, y que ceda el paso a un pensar sin principios que, en ausencia de Dios y del hombre, afirma el Azar y la Nada ms bien que algo. Tal es el neobarroco deleuziano.

Unafundamentacinescptica del universalismo


Elisabetta Di Castro
Enrique Serrano Gmez, Legitimacin y racionalizacin. Webery Habemas: la dimensin normativa de un orden Pensamiento secularizado. Barcelona, Anthropos/u~~-1, Cntico/Pensarniento Utpico 83, 1994, 302 pp.

a legitimidad del poder poltico es uno de los problemas principales que recorre la historia del pensamiento de occidente. Desde la filosofa clsica, junto a la teona del poder y de sus formas irrumpe el tema de su justificacin. Cuestin que plante de manera ejemplar San Agustn al-preguntarse por la diferencia entre un reino y una banda de ladrones. Originalmente, la legitimidad remite a un orden establecido cuyos valores y normas se fundamentan en un principio de justicia que trasciende la arbitrariedad de los hombres. A lo largo de la historia, este principio ha sido interpretado de diversas maneras: como un principio divino, natural, histrico o racional. Interpretaciones aias que les corresponde no solo una visin terica sino tambin una organizacin, funciones y lmites del poder poltico. Esta larga historia tiene un punto culminante: Max Weber, considerado por algunos como el ltimo de los clsicos. En su obra, Weber critica el principio normativo de las concepciones tradicionales sin llegar a sostener una supuesta neutralidad valorativa. Por el contrario, es un autor que reconoce el conflicto permanente de valores y, frente a ellos, la necesidad de tomar una posicin. Aqu se encuentra el punto de partida de Legitimacin y racionalizacin. En la primera parte, Enrique Serrano reconstruye la teora webenana enfatizando que su rechazo al fundamentalismo no conlleva la defensa de una postura relativista; en realidad, se distancia claramente de ella. Si bien los juicios sobre la legitimidad ya no son susceptibles de ser verdaderos, esto no implica que no puedan fundamentarse: remiten a una creencia o consenso que es condicin de las propias relaciones sociales. En el Estado moderno, por ejemplo, la legalidad puede ser la base de la legitimidad slo si

166

Elisabetta DiCastro

el orden jurdico ya es reconocido como vlido y es utilizado para. coordinar las acciones de los miembros de la sociedad. Explicacin en la que se hace patente la necesidad de determinar, a su vez, los fundamentos que posibilitan dicho consenso. La tesis-gua del trabajo de Serrano es enunciada en los siguiente trminos: "el problema de la legitimidad requiere de una revisin crtica de la nocin de fundamentacin racional [...]" (p. 8. Por ello, despus de recons) truir la propuesta de Weber, en donde el criterio normativo queda slo esbozado, en la segunda y ltima parte de Legitimacin y racionalizacin, el autor analiza el desarrollo de la teora de la accin comunicativa de Jrgen Habermas. Esta reconstniccin, de manera interesante y sugerente, conduce a postular la necesidad de recuperar la teora weberiana de la dominacin. Entre los mltiples aspectos que aborda Serrano, nos interesa en especial uno de sus conceptosclave: el concepto de razn. Problema que, como veremos, remite a lo que el autor denomina la fundamentacin escptica
del universalismo.

A lo largo del texto, Serrano insiste en que la critica de Weber a la concepcin tradicional de razn no lo lleva a sostener una postura irracionalista o relativista. De hecho, plantea el autor, la actualidad de la obra weberiana, donde confluyen Kant y Nietzsche,
se encuentra en esa tensin terica que nos lleva a reconocer, por un lado, la falta de una fundamentacin trascendente de los valores y, con ello, el pluralismo; pero, por el otro lado, tambin la necesidad de establecer un principio universal como sostn de la crtica racional (p. 100). Para Weber, el conflicto de valores es insuperable. No hay un principio divino, natural o histrico que los fundamente y que permita reconciliarlos o establecer una jerarquizacin nica entre ellos. Frente al conflicto de valores hay que tomar una posicin, posicin que ya no puede sostenerse recurriendo a una supuesta verdad o principio vlido para todos. La crtica weberiana se enfrenta al mito de la razn, donde sta representa un orden universal y necesario del cual se puede deducir un contenido que todos los hombres reconozcan como vlido. As, lejos del irracionalismo, esta crtica pretende demostrar que la razn es una entidad histrica que va adquiriendo una pluralidad de contenidos de acuerdo a los diversos contextos socioculturales (por ello Weber se refiere ms al proceso de racionalizacin que a la razn). La tesis de la historicidad de la razn conlleva, desde luego, importantes consecuencias en distintos mbitos tericos y prcticos. Pero, en virtud de

Unafundamentacin escpticadel universaiismo

167

que los contenidos cambian, la nocin de consenso se presenta como el nico criterio que podra sustentar una crtica racional a las diversas creencias. En el caso de la legalidad, por ejemplo, su legitimidad remite a un consenso que, gracias a los derechos fundamentales -entre elios, en especial el de la libertad de expresin y asociacin-, puede presentarse al mismo tiempo como el fundamento del orden. Si bien los valores inherentes a estos derechos n o tienen un fundamento trascendente (son producto del desarrollo histrico), no por ello dejan de ser susceptibles de una j ~ s ~ c a c i n racional. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por asumir el conflicto de valores y discutir sobre ellos. En este sentido, destaca Serrano, ms all de una simple posicin relativista, el politesmo de los valores propicia el proceso de racionalizacin en el que se diferencian no slo el discurso emprico del normativo sino tambin, en este ltimo, los valores culturales de los imperativos ticos. Con eiio, por una parte, se plantea que la justificacin de los enunciados del discurso emprico, es decir, la verdad como adecuacin a un estado de cosas, ya no puede trasladarse a los enunciados del discurso normativo. En stos deja de haber una verdad en tanto que adecuacin'a un orden divino, natural o histrico, como era en las concepciones tradicionales. Aho ra, la justificacin de los enunciados normativos descansa en el consenso e irrumpe el problema de establecer si ste, a su vez, puede ser justificado racionalmente o no. A diferencia del iusnaturalismo que considera que las normas del consenso obedecen a una naturaleza, para Weber slo la falta de una fundamentacin ltima puede aspirar a un consenso universal. Por lo que, concluye Serrano: Si se asume de manera consecuente la falta de una fundamentacin ltima o de una certeza absoluta, lejos de caer en el relativismo, se debe aceptar la necesidad de mantener permanentemente nuestras creencias abiertas a la crtica y, por tanto, la validez universal de las condiciones que permiten ejercer esa critica constante. Es a esto a lo que he denominado "fundamentacin escptica del universalismo", la cual representa una condicin necesaria de la concepcin "postradicional"o "posmetafsica" del mundo. La igualdad, surgida ante la falta de certezas, permite compaginar la pluralidad y la universalidad. (p. 281) As, la crtica racional de la razn no slo conduce a la diferenciacin entre discurso emprico y normativo, sino tambin a la distincin entre los valores culturales, que corresponden a las visiones particulares del mundo

168

Elisabelta Di Castro

que cada individuo o grupo asume como vlidas, y los imperativos ticos, que trascienden los contextos particulares al determinar las condiciones de la coexistencia de la pluralidad de posiciones valorativas. Para Serrano, el concepto de racionalidad comunicativa de Habermas permite desarrollar y precisar el criterio normativo de la propuesta weberiana. Aqu, lo relevante es el entendimiento entre dos o ms sujetos para coordinar sus acciones; esto presupone tanto ciertas pretensiones de validez en el acto de habla (verdad, rectitud o correccin moral y veracidad) como ciertos patrones de interpretacin comunes a los sujetos (mundo de la vida). En caso de disenso, las pretensiones de validez son cuestionadas y, con el fin de fundamentarlas, los sujetos pueden recurrir al discurso. Con l se interrumpe la accin cotidiana para asumir crticamente las pretensiones de validez y, a travs de la fuerza del mejor argumento, restablecer el entendimiento. Si bien la coordinacin de acciones comprende dos aspectos (el comunicativo por el que se logra un acuerdo y el teleolgico por el que se ejecuta un plan de accin acordado), entre las aportaciones de la propuesta habermasiana est el dejar atrs la concepcin de una racionalidad centrada en el sujeto: la razn comunicativa presupone al menos dos sujetos que, dentro de una tradicin cultural tratan de coordinar sus acciones a travs de un entendimiento. Aqu lo importante, seala Serrano, es que "la razn ya no se entiende como un atributo de la conciencia del individuo, sino como procedimientos y principios sociales, con una historia, que se manifiestan en el proceso de coordinacin de las acciones individuales" (p. 253). Con ello, sin embargo, no se pretende reducir la sociedad a un sistema de relaciones coordinadas comunicativamente ni postular tampoco la utopa de una comunidad ideal de dilogo. Lejos de plantearse su posible realizacin futura, el discurso libre de dominacin es slo un criterio racional para juzgar los consensos reales; la situacin ideal de habla en lugar de anticipar una forma de vida se presenta slo como un criterio normativo. De hecho, con la racionalidad comunicativa, que tiene un carcter eminentemente procedimental, no se podna proponer el ideal de una forma de vida plenamente racional. Ms bien, continuando con la crtica weberiana a los iusnaturalistas, en la obra de Habermas podemos ver el intento por llevar hasta sus ltimas consecuencias la sustitucin de las razones ltimas por las condiciones formales de un consenso racional. En la reconstruccin de la propuesta habermasiana, Serrano destaca el abismo que surge entre los mbitos de la reproduccin material y el de la reproduccin cultural-comunicativade la sociedad, entre el sistema y el mundo de la vida, en fin, entre el principio de la reproduccin capitalista y los valores democrticos. Dualismo que, enfatiza el autor, en un plano emprico

Unafundamentacin escpticadel universa~ismo

169

puede llevar a la simple satanizacin de la racionalidad sistmica. Ante ello,

y con el fin de desarrollar el potencial crtico de la teora de la accin


comunicativa, propone recuperar la teora de la dominacin de Weber. A partir de la organizacin y ejercicio del poder se puede establecer una mediacin entre sistema y mundo de vida que permita superar el dualismo. Entre las ventajas que el propio Serrano ve en su propuesta podemos mencionar en especial dos: que el problema de la validez no se reduzca al del poder, y que la subordinacin del mundo de la vida a los imperativos del sistema se vincule con las contradicciones internas al propio sistema. De esta manera, se podra sostener que "la coordinacin comunicativa basada en pretensiones de validez requiere, para realizarse, una simetra o control de la asimetra en las relaciones del poder", por un lado, y, por otro, que la subordinacin a los imperativos del sistema es "resultado del predominio de una forma de organizacin y ejercicio del poder (poder por constelacin de intereses) que intenta evitar o eludir la formacin de un consenso poitico y la referencia a un nivel normativo" (p. 276). Para finalizar esta breve presentacin, destaquemos que tanto en el desencanto del mundo (con la prdida de todo principio fundante del orden) como en la lingistizacin de lo sacro (con la integracin social basada en acciones orientadas al entendimiento) se presupone un proceso de aprendizaje en donde los individuos asumiran una actitud crtica encaminada a la pluralidad y a la conformacin de consensos sociales. En este sentido, si bien la fundamentacin puede ser escptica, al niismo tiempo es bastante optimista. Pero, los autores rigurosamente reconstruidos por Serrano, tambin advierten sobre un lado oscuro al que no tiene acceso la voluntad ni el consenso de los individuos: las jaulas de hierro y la dependencia a mecanismos de integracin sistmica. Frente a la propuesta de Legitimacin y racionalizacin, no olvidemos que el recurso a la racionalidad y a la razn no siempre ha suscitado unanimidad, e incluso, como seala James March, eventualmente ha desembocado en una verdadera fe. Esto puede resultar especialmente importante cuando se trata de distinguir entre una banda de ladrones y un reino. En la razn, sobre todo e n la razn como fe, est siempre latente el riesgo de excluir al otro, unificar y jerarquizar. Ciertamente, en tales condiciones, la pregunta por la legitimidad del poder se vuelve ms compleja y, si hemos de recurrir a la razn, sta deber ser una razn con fisuras, porosa, que deje definitivamente atrs las pretensiones de universalidad y necesidad. En este sentido, la tesis ms atractiva de Serrano, la de una racionalidad intersubjetzvay situada, que desabsolutice la argumentacin y no pretenda eliminar los conflictos de valores, puede abrir una importante lnea de discusin y, sobre todo, de investigacin. Efectivamente, se necesita mantener

170

Elisabetta Di Castro

abierta la va de la poltica como foro pblico y buscar alguna forma de domesticarla. Sin embargo, no por ello se desvanece el desafo weberiano: "quien se mete en poltica [...] ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno slo produzca el bien y lo malo el mal [...]"

El barrxo: unaforma de ser


Adolfo Castan
Bolvar Echeverra, (comp.) Modernidad, mestizaje cultural, ethos bawoco. Mxico, Ediciones El Equilibrista / Coordinacin de Humanidades de la UNAM, 1994, 393 pp.

arroco es una palabra cabalstica y como de ensalmo y encantamiento, de sas que los nios y magos ponen en frmulas secretas. Designa en principio una deformidad en una perla, tambin un silogismo (baroco) y una deformidad (berrueco). A partir del siglo se asimila al vocabulario de la crtica y de la historia del arte, primero en forma restrictiva y despectiva y luego descriptiva, especializada, pero la realidad estilstica a que alude se remonta por lo menos a la poca de la primera romana que acusa la influencia recargada y extravagante de los liamados escritores asinicos, como recuerda Hugo Friedrich en su ensayo sobre Estacio y el manierismo liteprio. Ms ac, en la infancia liberal y cardenista nos ensearon que barroco era sinnimo de torcido y enrevesado, aun de jesutico y conservador. El barroco se asocia a las curvas y a las hiprboles y su lnea de construccin parablica es sospechosa ante las lneas ascendentes del progreso. Sinuoso, ahuecado, esfrico, reiterativo, reflexivo, de obstinado rigor. Germen de perplejidad porque en l anida o la plenitud o la decadencia, prolfico, exuberante, apela por definicin a los sentidos y por definicin los niega. Tiene siempre algo de oriental y sera ms persa que egipcio, ms refinado que brbaro, inquieto, culterano, conceptuoso, racional y a la vez ingenioso. El ingenio es de hecho un elemento clave en el campo semntica del barroco y un ingrediente indispensable tambin de la cultura critica moderna, segn hace ver Jos Antonio Marina en su brillante Elogio y refutacin del ingenio. El barroco -repiten los que dicen saber- es arte de decadencia, de opulencia y soponcio, y figurara en la tabla peridica del espritu el espejismo de una penltima primavera previa a la muerte o el preludio de una primavera morbosa y desenfrenada. El momento en el cual los rigores del ncionalismo ceden espontneamente a un apetito de las formas. Pero en el rbol de Navidad del Barroco encontramos suspendidas la contrarreforma y los sonetos, la poesa metafisica inglesa (inspirada directa-

172

~ d o l fCastan o

mente en el sermn hispnico y portugus, segn hace ver Jos ngel Valente), la poesa desengaada y fra de un Quevedo, pero tambin la letrilla mordaz y salaz de Gngora y sus imitadores como el brasileo Gregorio de Matos, la pintura flamenca y los artistas del'claroscuro, la mquina de guerra jesuita y las formas musicales complejas que preludian la edad clsica, las cuerdas y los claustros, el hedonismo y el masoquismo, la monarqua autoritaria y la semilla de los imperios de papel que hoy llamamos burocracia. Si en Europa el barroco es sntoma estiistico de gerontocracias aletargadas y morganticas, indicio de prncipe hechizado o de poder absoluto, indicio de corrupcin y carcinoma derrochador, en Amrica lo barroco se superpone al aluvin medieval europeo y a la heterogeneidad cultural de los sometidos aborgenes e importados y auspicia una prrroga del Renacimiento all malogrado. Y mientras los barrocos espaol, italiano y portugus convocan las ms de lasveces imgenes delirantes, emblemticas de la tensin, el xtasis y el suplicio, en el Orbe indiano -para decirlo con Brading- aquellas mismas imgenes cobran promesa y resplandor hospitalarios y de arte de la Contrarreforma pasa a disimularse como expresara Jos Lezama Lima en arte de la contraconquista haciendo de Amrica el laboratorio de una modernidad perversa, como sugieren Echeverra, Kumitzky y Sousa Santos en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. Por eso a las resonancias declinantes de la convulsin y la esterilidad, de la artificiosa maquinaria verbal achacada por Borges a Gracin habr que ir contraponiendo otras tnbutarias tambin de otras culturas, las del barroco americano, esa subcultura perdurable y triunfante, devoradora, ethos abierto cuyo desarrollo y fisonoma sugieren aquellas suntuosas selvas de mrmol teatralmente decoradas a la americana que an se pueden ver hoy en los templos jesuitas de las ciudades flamencas -Gante, Amberes, Malines- y que son como el smbolo vivo de la influencia que sobre esos amaneramientos originalmente europeos ejerce el paisaje, ese espacio gnstico americano, para insistir con voces de Lezama. Europeos y no occidentales, Amrica est al occidente de Europa, pues el calambre barroco -ya desde Roma- vena de Oriente. En Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco -libro que cosecha un simposio, libro saludable que es como un curso intensivo de verano para el aprendiz o una vacacin reminiscente y amena, polmica para el especialista, libro ideal para el viajero inmvil- aprenderemos como en una tanda acadmica que en la cultura barroca el americano encuentra por primera vez orden civil, figura ritual, letra para su msica sinuosa y cifra artstica para sus injertos y sus hbridos, encuentra nombre y templo, cocina y verso, msica y poltica. Ya su Majestad el barroco, el primer americano, nos haba sido expuesto por Jos Lezama Lima quien en 1957 prosigui y bifurc las lneas genealgicas, las etopeyas culturales que han marcado el pensamiento de

El barroco:unaforma desw

173

lengua espaola de este y aquel lado del mar Atlntico, desde la Espaa invertebrada de Ortega y Gasset (que hoy nos parece algo mimtica) hasta el Laberinto de la Soledad de Paz y La radiograpa de la pampa de Martnez Estrada (y unos aos despus que Lezama el portugus Eduardo Lourenqo en Laberinto de saudade tocara cuerdas afines al interrogar el orden barroco como cifra de la historia sin historia del Portugal moderno), el barroco es: piedra miliar en la historia de la cultura americana en la medida en que la Colonia -nuestra infancia y Edad Media- se plantea como edad de formacin. Hace dos aos, se reunieron en la UNAM un grupo de dieciocho especialistas de diversos pases en diversos campos del conocimiento con el objeto de estudiar y discutir tres temas convergentes en el ttulo Modernidad, mestkaje cultural, ethos barroco, libro compilado por el filsofo ecuatoriano radicado en Mxico, Bolvar Echeverra. Filosofa de la cultura practicada desde varias perspectivas -la historia, la sociologa, la crtica literaria, la filosofa, la historia del arte, la historia de las mentalidades, la historia de la msica, el examen de la cultura-, y desde varias perspectivas, asedio a la evasiva cuestin, a la amplia pregunta sobre las formas del ser americano. La novedad de este libro escrito a varias voces acordadas y afinadas en tomo a un conjunto de motivos culturales estriba menos en el descubrimiento de un continente cultural -el barroco y el ethos- que en la sugerente espiral de un acoso simultneo auspiciado en buena parte por el invisible trabajo colectivo de un seminario sobre el tema que desde hace aos dirige Bolvar Echeverra en la Universidad restituyendo de paso a la vida acadmica su sentido de convivencia intelectual formalmente orientada hacia la configuracin de un saber comunitario o de la comunidad. El libro abre con un excurso filosfico debido al propio Echeverra en el cual ste nos previene que el inters por la categora acuada como "barroca" por la historia de la cultura nace menos de una pasin arqueolgica que de la certeza de encontrar cifrada en ella, al menos en parte, la crisis de.la modernidad que lo es tambin de la civilizacin. En efecto, el barroco como talismn hermenutica haba sido trabajado en nuestro Nuevo Mundo ya desde 1957 por Lezama en La expresin americana. El ethos barroco -la voz es ya suya- nos anuncia que en la substancia cultural americana hay un sutil movimiento de absorcin y contraconquista, un trabajo gnstico del espacio que reconciliara naturaleza y cultura en la entidad del paisaje o naturaleza renacida en forma. Desde otra perspectiva, Bolvar Echevema accede a planteamientos convergentes que sern, junto con los del filsofo alemn invitado Horst Kurnitzky, por as decir, el marco terico, la mara luisa conceptual del simposio. Nos advierte Echeverna: "Cuatro seran as, en principio, las diferentes posibilidades que se ofrecen de vivir el mundo dentro del capitalismo [...]" un ethos realista -de identificacin positiva y militante con los procesos de reproduccin

174

~ d o l fCastan o

capitalista; 2) un ethos romntico que naturaliza el orden capitalista transfigurndolo en su contrario; 3) un ethos clsico que vive "la espontaneidad de la realidad capitalista como el resultado de una necesidad trascendente". Y por fin, un ethos barroco: La cuarta manera de interiorizar al capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana es la del ethos que quisiramos llamar barroco. Tan distanciada como la clsica ante la necesidad trascendente del hecho capitalista, no lo acepta sin embargo, ni se suma a l sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno. Se trata de una afirmacin de la 'forma natural' del mundo de la vida que parte paradjicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la accin devastadora del capital Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta re-inventndolas, informal o furtivamente como cualidades de "segundo grado" El ethos barroco no borra como el realista las contradicciones, tampoco las niega como el romntico, las sabe inevitables como el clsico, pero no las acepta y "pretende convertir en 'bueno' al 'lado malo', por el que, segn Hegel, avanza la Historia". Cada uno de esos ethos ha tenido su poca, su mejor y ms influyente momento en la vida del capitalismo. La crisis de la modernidad que sera una crisis de civilizacin autoriza a esbozar afinidades y simetras entre las paradojas y aporas del modo de ser epilogal de la modernidad y el orden de tensas sntesis y contrastes que dramatiza y pone en escena lo barroco. Simetras y afinidades que hacen crisis y resultan tanto ms reveladoras en un continente como el americano, marcado por el hierro -espada o cruzde la cruzada ultramarina llamada conquista, modelado por los troqueles de la contrarreforma y aquella singular, agresiva modernidad inventada por Loyola y los jesuitas y que representa -dice Bolvar Echeverra[...] el intento de la Iglesia Catlica de construir una modernidad propia, religiosa, que girara en tomo a la revitalizacin de la fe -planteado como alternativa a la modernidad individualista abstracta, que giraba en tomo a la vitalidad del capital-, y que debi dejar de existir cuando ese intento se revel como una utopa irrealizable.

Esas coordenadas -aadidas al hecho incontestable de la heterogeneidad cultural americana derivada de un cosmopolitismo sui generis y de lo que Luis W e c h a n ha llamado "la herencia medieval de Mxico"- danan al ethos barroco americano una indita actualidad critica pues para evocar al escritor

El barroco: unaforma deser

175

chicano Richard Rodnguez jcmo no va a ser actual la historia de Tijuana a la hora de la tijuanizacin del mundo? Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco incluye 18 textos repartidos en cuatro captulos: los conceptuales (el primero y el cuarto) y dos histricos (el segundo y el tercero). En otra poca se hubiese hablado del libro como una aportacin de la historia de la cultura al asunto de la identidad cultural desde varias perspectivas. Hoy acaso diriamos que est en juego la lectura critica de un cdigo (el mltiple barroco) en funcin de otro en proceso de constitucin (el de los llamados estudios culturales). De los tres conceptos del ttulo acaso el mas dbilmente trabajado en trminos de investigacin concreta y no del planteamiento terico sea el que concierne a la modernidad, pues los ensayos de Echeverna, Rubert de Vents, Kumitzky son filosficos y los de Monsivis y Rincn parecen ms bien ennumerativos por lo cual slo el de Boaventura de Sousa Santos suscita el inters con una discusin a la vez informada e interpretativa. Precisamente, de Sousa Santos llamad la atencin sobre el carcter plural del ethos, los dos ethos barrocos: uno -expuesto paradigmticamente por la contribucin de Garca de Len[...] transgresivo, festivo, profano (si no es que sacnlego), anrquico, heterog-neo, mestizado, onrico, popular, de portugueses africanizados, .de prostitutas haciendo de esposas y viceversa (o sea el mundo al revs), globalizado pero con un centro dbil. Por el otro lado, tenemos el barroco a la Jorge Alberto Manrique: virreinal, jerrquico, aristocrtico, protocolario, cada pieza en su lugar, comunitario pero legitimador del poder que no es comunitano, menos excntrico que cntrico, desengaado del saber racional pero no desengaado del poder. Uno y otro son retricas, igual que la posmodernidad lo es.

Sousa de Santos nos advierte con tino en el sentido de que el que ethos barroco es menos una substancia que una tarea, no lugar sino mtodo, no topos sino tropos. Y esa tarea de investigacin trabaja una lea -la de la frontera, la de la forma cultural y la frontera como forma de vida, lo cual lo lleva a plantear afinidades sugerentes entre barroco y far west que nos son tanto ms sugerentes cuanto-ms conscientes somos de que elpais en que vivimos -Mxico- no tiene una frontera con elpas del Norte, sino que es todo l frontera, espacio de traduccin e inestable socializacin entre el Norte y el Sur. En trminos geogrficos, el libro que nos ocupa trabaja principalmente tres focos, tres fronteras: la mexicana, la andina y la brasilea. En tminos temticos, trabaja con mayor tenacidad los fenmenos relacionados con la religiosidad (Serur, Alba Pastor, Espinosa Femndez y Vilaltella),

la literatura (Pereda, Celorio y Schurnm) y los diversos procesos y modalidades del mestizaje (Schurnm, Alberro, Garca de Len), la historia del arte y la pintura (del Conde y Vilaltella). El libro contiene un dispositivo autocrtico que encarna Jorge Alberto Manrique "Conversando acerca de unas conversaciones" y donde poniendo los puntos sobre las jotas, es decir lanzando cautelas para prevenir el abuso del concepto barroco. Hay tambin que llamar la atencin sobre el hecho de que la solvencia filosfica y terica de la convocatoria no se vio respaldada por una respuesta igualmente generosa, sobre todo por parte de los hombres y mujeres de letras (Monsivis, Celorio, Glantz, Pereda) a la hora de establecer la genealoga e historiografa del concepto barroco en la crtica hispanoamericana. Por esta razn, el estudioso echar de menos un examen de la cadena critica que va de Eugenio D'Ors, Francisc o de la Maza, Henrquez Urea, Alfonso Reyes y Manano Picn Salas a Jos Lezama Lima, Octavio Paz y Severo Sarduy. Para satisfacer este apetito dentro del libro, el lector tendr que conformarse con la intervencin de Gonzalo Celorio sobre "Barroco y critica en la literatura hispanoamericana" donde salta la liebre polmica con Octavio Paz y se demuestra, en concordancia tcita con Elas Trabulse, que s tuvimos ilustracin a diferencia de lo que sostiene Paz, que el barroco y el eclecticismo jesutico fueron nuestra ilustracin. O bien tendr que leer entre lneas a Monsivdis quien se pregunta hasta qu punto puede ser difundida y socializable la experiencia y la obra de Carpentier, Lezama y Sarduy. En ambos casos, quedar insatisfecho. Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco es un Libro que contribuye a enriquecer como quera Lezama Lima1la tradicin de las ausencias posibles en la cultura americana, Como dice la brasilea Janice Teodoro en su libro Amrica barroca:
[. ..] en nuestro continente se da un proceso de opresiva estetizacin de la vida social y la apariencia triunfa sobre los signiicados polticos. Aqu -dice- la estetizacin de las formas muchas veces dej de lado toda reflexin producida por la sociedad europea en los siglos XVIII, XIXy XX. El barroco sobrevive, renace, disimula como si quisiese salvarse, bloqueando el ingreso de Amrica Latina en la modernidad.

Pero ese bloqueo es ya una de las figuras de la modernidad o mejor de la posmodernidad. El neobarroco nos recuerda que como quera el rey-filsofo Aurelio, los vicios y enfermedades humanas son efmeros pero cclicos; cclicos pero efmeros. 'Jos Lezama Lima, La e3cpresih amwicana,Edicin de Irlemar Chiampi, Mxico,
FCE,

1393.

WenceslaoRoces, maestro
(Palabras pronunciadas en el acto celebrado en su memoria)
Federico lvarez

on esa virtud maraviosa del lenguaje, casi increble -y que, sin embargo, experimentamos todos los das-, decimos ahora "doctor Roces", "Roces", "Wences", y, de repente, est aqu vivo entre nosotros. Si no est visible es porque an no ha llegado. Ya Negar. Tal vez est afuera. Qu le habr pasado? Es el trfico. La lluvia. Tal vez est cobrando ... El pequeo esfuerzo de imaginarlo es hoy todava menor porque los organizadores del acto han editado un cartel con una fotografa de su rostro. Quien no lo conoci dir: Dios,mo! Yquin es ese hombre malhumorado? Ceo fruncido, labios apretados, mirada directa, penetrante, inquisitiva. Esa fotografa es ya una primera gran leccin. Cuando se la hicieron tal vez alguien le pidi: "Una sonrisa, maestro". ''Una sonrisa. Ni hablar!", debi decir para sus adentros. Tanto poltico con la risa de oreja a oreja, tanto.intelectua1 sonriente en todos los peridicos ... De qu se reirn? Y l frunci el ceo, como ustedes lo han visto en todas las paredes de la Facultad, y pens: "No me gusta este mundo". Frunca el ceo, en efecto, con frecuencia, y los labios: primero, ya lo he dicho, porque no le gustaba el mundo (aunque s, y mucho, la gente), y segundo, porque, como Antonio Machado, estaba tambin en "guerra con las entraas", en guerra consigo mismo, siempre insatisfecho, siempre calla damente torturado por proyectos no cumplidos. Era, desde haca muchos aos, el mejor amigo de mi padre. Y, por lo tanto, mi maestro siempre a mano. Su leccin era siempre la misma: honestidad, sinceridad -que algunos confundan con agresin-, rigor intelectual, firmeza de alma, temple, valenta. Una cierta jovialidad optimista, que al final de sus aos se fue haciendo cada vez ms rara, hasta desaparecer en una angustiosa taciturnidad (que era tambin la de mi padre) y que a todos nos dola. En otros tiempos, sin embargo, le haba odo yo ms de una vez, en mi

178

FedericoA~varez

casa -en la de mis padres-, en reuniones de amigos, cantar canciones asturianas con los ademanes del caso. Su baja estatura daba a sus movimientos un donaire singular, imborrable, simptico. Se acercaba a uno con la sonrisa sincera y abierta en la boca. Yo lo he visto siempre -a pesar de la mucha confianza- con prohinda y gozosa admiracin. Conocindole, era imposible no quererle. Y en los momentos difciles de la confidencia, tena una elegancia y un pudor infinitos. Pero, cuando encontraba el concepto adecuado era terminante, perentdrio. Lo mismo, en clase, que en una conferencia, que en una reunin poltica. Era hombre firme, pero su firmeza era slo suya, una firmeza peculiar, como consustancial consigo mismo, sustentada en una fe irrenunciable en la capacidad de la razn, de la reflexin, del pensamiento. Cuando le ense mis primeros escritos "serios" (que escrib a peticin suya, casi enseguida de conocerle -y ya en esto hay un cuidado con el que siempre estoy en deuda) me defini en cuatro palabras: "Lo malo en ti es la dispersin". Qu razn tena! Desde entonces lo s. Desde entonces ha sido -la de la dispersin-, una de las peleas -siempre perdida- conmigo mismo. Una vez sent dolorosamente que (como parte de un reducido cuerpo colegiado) haba sido pblicamente injusto conmigo. Y choqu amargamente con l (la poltica da a la juventud estas petulancias). De los cinco miembros de aquel grupo colegiado, slo l, pocos das despus, en el cruce de un encuentro casual, se me acerc con los bmzos abiertos. Y yo era nada, nadie, un mocoso ... Era, pues, fcil quererle. Desde mi menor edad, al menos, le quise siempre. Un cuarto de siglo me separaba de l, mas, qu manera de dar confianza, seguridad, respaldo! Tena esa inteligencia nerviosa, inquieta, que busca siempre claridad, precisin, exactitud, y que frustra tantas posibilidades de investigacin y de trabajo. Esa tremenda exigencia consigo mismo fue tal vez su peor enemigo. Haba que conocerlo con cierta cotidianeidad para percatarse de su enorme talento. Lo que nos dej escrito es nada en comparacin con su capacidad, su penetracin, su briiiantez. Su obra de traductor, tan importante (por qu no hablar de una verdadera segunda "escuela de traductores" que, desde Mxico, desde el Fondo de Cultura Econmica, irradi, durante dos dcadas de oro, a todo el mbito de la lengua espaola -salvo a Espaa, claro, donde estaba proscrita-, lo mejor de la culturd universal contempornea, antes que en muchos otros pases de tradicin ms cultivada?), su tarea de traductor, repito, y su persistente actividad poltica antifranquista, le privaron del tiempo y de la serenidad necesarios para una obra que en otras condiciones nos hubiera dejado venturosamente. Pero tambin pes en su contra aquella autoexigencia exagerada en la que se mezclaban de manera paradjica una noble presuncin y una increble modestia. Wenceslao Roces, tan supuestamente

WmzceslaoRoces, maestro

179

adusto y duro, era de una sencillez y de una llaneza que en nadie he conocido igual. Los valores pblicos, la nombrada y la fama le tenan sin cuidado. Bien lo demostr cuando - e n los aos eufricos de la transicin democrtica espaola- fue el primer senador comunista electo en las primeras elecciones democrticas espaolas. Lo recuerdo muy bien porque yo entonces estaba all, y porque fui a verle, el da de su Uegada a Espaa, al pequeo hotelito de la Castellana donde se hosped por un breve tiempo (Hotel Amaya?). Estaba muy contento, claro. Todos lo estbamos. Despus de haberle escuchado en tantos mtines antifranquistas, en Mxico, le escuch con la fruicin que podris comprender, durante la campaa electoral, en un mitin madrileo inolvidable en un campo de htbol rodeado de banderas rojas. Pronunci un discurso hermoso, emocionado. Recuerdo muy bien su voz aguda y clara en el silencio de aquella multitud, su brazo izquierdo que suba y bajaba al comps de sus frases certeras. Muy pocos le conocamos. "Viene de Mxico", o que alguien explicaba en un susurro. Sent entonces yo, de manera extraa, y sinti l tambin -lo s porque luego me lo dijo-, que haba aii, en aquel nuevo tiempo espaol, algo que ya no poda atarse. Haba visto yo muchas veces a Roces en conflictos polticos, con otros, y consigo mismo. Pero aquellos das de la transicin la cosa era muy diferente. iwenceslao Roces, senador del Reino! Era imposible ... Nunca vi a Roces ms desconcertado. Qu pasaba? Gan por muy amplio margen -como suele decirse- las elecciones y ocup un silln senatorial. Nos vimos varias veces. No estaba contento. En modo alguno. Comparaba -como Max Aub, como Jorge Guilln, como Francisco Giner de los Ros, como Francisco Giral, como Nicol, como Snchez Vzquez- aquella Espaa democrtica y monrquica con la Espaa republicana de la Guerra civill La comparaba con la Espaa que el exilio esper durante casi cuarenta aos? La Espaa del 78 no era ya la de Roces. Habamosganado? El exilio, desde luego, no. Y Roces regres a Mxico, a su Universidad, a su Universidad, a su Facultad: la nuestra. Por qu hago esta larga referencia de su vuelta a Espaa y de su breve etapa senatorial7 Porque hay en ella -como todos ustedes saben- el testimo nio de una experiencia poltica muy dramtica y muy significativa, y una ltima leccin ejemplar. Conste que yo trat de disuadirle de que volviera entonces a Mxico, y me opuse, cada vez ms tibiamente, a que abandonara su puesto en el Senado. No por razones polticas o de partido, sino por razones de admiracin y de afecto: porque me ilusionaba ver a Roces cumplir su labor espaola con el denuedo y la consistencia que eran, tambin, prendas excepcionales de su personalidad. Pero debo confesar que era dificil argumentar frente a su semblante desconcertado y triste. Y acab apoyndolo, respaldando en nuestras conversaciones su decisin. En realidad, l lo

necesitaba. Necesitaba que alguien le dijera: "S, volvamos a Mxico". Porque, cuatro aos despus era yo el que segua su camino de regreso a nuestra Universidad. La experiencia dramtica de que acabo de hablar estaba clara: los exiliados que haban combatido en la Guerra civil n o encontraban ya, ni encontrarian nunca, la Espaa soada. Haban sido derrotados dos veces. Y, en Espaa, olvidados casi completamente. La leccin era menos dramtica pero acaso ms intensa: no podamos dejar de ser -en pleno conflicto- espaoles, pero ramos ya tambin mexicanos. Mejor dicho, comprendamos por fin que ramos americanos, de ac de esta lado. Cobramos conciencia de eiio. Mara del Carmen Milln me dijo una vez -en el ao 65-, con aquella comprensiva simpata que no olvido: "Est bien; vyase, pues, a Espaa, Federico, y vuelva pronto, curado por fin de ese sarampin peninsular". No era un sarampin, claro. Pero hubo que vivir el regreso a Espaa, para acabar de matar interiormente,al exilio, ya muerto a manos de la transicin. Para desexiliamos, como ha dicho Mario Benedetti. Y para vivir serenamente el conficto de tener una nacionalidad plural. Aqu Roces (y, con l, Snchez Vzquez y Nicol) nos da esa leccin excepcional de que hablo, a nosotros, los exiliados que habamos sido nios durante la guerra: la leccin de nuevo -indito- amor a Mxico. No est bien hacer declaraciones pblicas de amor a nadie. Slo a los poetas -como deca Thomas Mam- se les permiten ciertos impudores a la luz del da. Pero lo del amor tiene aqu otra significacin que Roces vio muy bien. En los aos setentas cristaliz en algunos intelectuales del exilio algo que vena plasmndose lentamente: la posibilidad, primero, de ver a Mxico, por fin, no desde una perspectiva espaola (la de Gaos, por ejemplo), interiorizante y asimilista (puedo verle a usted hermano mexicano, desde dentro, porque usted es tan espaol como yo), sino desde una perspectiva privilegiada exteriorizante y diferenciadora (por fin veo y siento a usted, mexicano, desde fuera, en su verdadera identidad diferencial mexicana, es decir, en su no espaolidad), perspectiva que, por fin, asumimos y sentimos, con plena autenticidad egosta, como propia. Se trataba, en cierto sentido, de un desgarramiento. Claro que de un desgarramiento muy especial porque, en lugar de perder, se ganaba. Eso somos nosotros, gracias al magisterio ejemplar y a la emocin humana de hombres como Wenceslao Roces. Cuando el gobierno de Mxico le honr con la orden del guila Azteca realizaba un gran acto de justicia. Algunas veces me miraba fijamente, con una pequea sonrisa en los ojos, dndome la razn en algo. Con qu felicidad volva entonces a mi casa! Quin piensa en otros valores? Quien ha tenido un maestro como l -y en esto yo lo uno a mi padre- tiene ya una deuda con la vida.

Colaboradores

Colaboradores

Mariflor Aguilar. Maestra en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde se desempea como Profesora de tiempo completo. Ha publicado Teora de la ideologia, Critica del sujeto (coord.); actualmente se encuentra en prensa Hemenetica, sujeto y modernidad (comp). Federico lvarez. Doctor en Letras por la Facultad de Filosofa y Letras de la uNAM en la cual es profesor de tiempo completo. Ha ejercido la crtica literaria y llevado a cabo labores editoriales en varios peridicos y revistas, entre stas destaca la Revista Mexicana de Literatum. Entre sus publicaciones se encuentran Voces espaolas de hoy (en colaboracin con Manuel Durn) y, como editor, Adolfo Sunchez Vazquez: los trabajos y los das. (Semblanzas y entrevistas).

J. Francisco lvarez. Doctor en Filosofa y miembro del Consejo de Redacde cin de la Revista Zntew~acional FilosofTa Poltica. Profesor del Depanamento de Filosofa y Filosofa Moral y Poltica de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Madrid, Espaa. Es autor de varios artculos publicados en revistas especializadas en el rea de Filosofia de las Ciencias Sociales.
Mauricio Beuchot. Doctor en Filosofia por la Universidad Iberoamericana. Miembro del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM y profesor de la Facultad de Filosofia y Letras de la misma institucin. Ha sido conferencista en varias universidades tanto de Mxico como del extranjero y de su amplia y variada obra publicada destacan los siguientes libros: La FilosofZd del Lenguaje en h Edad Media, Filsofos dominicos novohispanos, La filosojza social de los pensadores novohispanos, Estudios de filosofFn e historia coloniales, La querella de la conquista y Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolom de las Casas.

184

Colaboradores

Adolfo Castan. Gerente editorial del FCE y miembro del Consejo de Redaccin de la revista Vuelta. Entre sus kbros se encuentran los siguientes: El reyezuelo, El mito del editor, Arbitrario de literatura m-icana y La gruta tiene dos entradas.
.'d

Elisabetta Di Castro. Maestra en Filosoa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde actualmente es profesora de tiempo completo. Ha colaborado con artculos en algunas revistas y se han incorporado ensayos suyos en varios libros colectivos. Bolvar Echeverra. Maestro en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde, adems de ser profesor de tiempo completo, dirige el proyecto de investigacin "La Teora de la cultura poltica y la vida poltica moderna en Amrica Latina". Ha publicado, entre otros, los siguientes libros: El discurso critico de Marx, Las ilusiones de la modernidad y Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco (comp.). Herbert Frey. Doctor en Filosofa por la Universidad de Viena con la tesis Contribucin a la gnesis del nihilismo en Friedrich Nietzsche. Fue profesor titular de la Escuela Nacional de Antropologa e investigador de la Direccin de Estudios Histricos del INAH. Actualmente es miembro del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Adems de varios artculos ha publicado los libros La feudalidad europea y el rgimen seorial espaol y La arqueologa negada del Nuevo Mundo. Juliana Gonzlez. Doctora en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde actualmente ocupa el cargo de Directora. Ha sido conferencista en varias universidades de Europa y Amrica Latina y, adems de mltiples artculos, cuenta con los siguientes libros: La metafisica dialctica de Eduardo Nicol, El malestar en la moral. Freud y la crisis de la tica, tica y libertad, El hroe en el alma y El ethos, destino del hombre (en prensa). Crescenciano Grave. Maestro en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde tambin es profesor. Ha publicado algunos artculos especializados y de divulgacin cultural. Mara Herrera. Doctora en Ciencias Sociales y Filosofa por la Universidad de Boston, Estados Unidos. Investigadora del Instituto de Investigaciones Filosficas y profesora de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Entre sus publicaciones se cuentan "El arte y la vida: el concepto de expresin en

Colaboradores

185
'

las artes", "Racionz y el libroJrgen Hab. cas (coord.).

:-: en tomo a la obra de Alasdair MacIntyre"


"

'ad, tica y poltica. Propuestas y cnti-

Martha Massa. Licenciada en E osofia por la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM en donde es profesor&de Filosofla Contempornea. Ha publicado algunos artculos en revistas especializadas. Bernab Navarro. Maestro en Letras Clsicas por la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM y doctor en Filosofa por la Universidad de Munich, Alemania. Investigador del Instituto de Investigaciones Filosficas y profesor de la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM. Ha realizado una reconocida labor como traductor, conferencista y ensayista. Entre sus libros destaca El desarrollo fichteano del idealismo trascendental de Kant. Carlos Pereca. Doctor en Filosoda por la Universidad de Constanza, Alemania. Investigador del Instituto de Investigaciones Filosficas y profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Adems de mltiples artculos en revistas y Libros colectivos ha publicado: Debates, Conversar es humano, Razn e incertidumbre y Vrtigos argumentales. Mark Platts. B. Phil. por la' Universidad de Oxford, Inglaterra. Investigador adscrito al Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM y profesor de la Facultad de Filosofia y Letras de la misma institucin. Ha sido profesor invitado en vanas universidades del Reino Unido, Estados Unidos, Argentina, Dinamar-a, India y Mxico. Ha publicado los libros Ways of Meaning, M e rul Realities: An Essay in Philosophical Psychology y La tica a travs de su historia (comp.). Lizbeth Sagols. Doctora en Filosolla por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM en donde es profesora de tiempo completo y Coordinadora del Colegio de Filosofia. Ha publicado varios artculos en revistas especializadas y e n libros colectivos, entre stos destaca Logos y expresin. Homenaje a Eduardo Nicol del cual fue coeditora. Actualmente se encuentra en proceso de edicin su libro tica en Nietzsche? Del Zaratustra a la Voluntad de poder. Margarita Vera. Maestra en Filosofia por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNhM en la cual es profesora de tiempo completo. Su labor de investigacin se ha desarrollado principalmente en el rea de Filosofa en Mxico y en Latinoamrica. Ha prologado el tomo x de las Obras Completas de Antonio Caso y Universidad, politica ypueblo de Alfonso Reyes. Tambin, ade-

186

Colaboradores

ms de varios artculos, ha publicado El pensamiento filosjico de Vasconcelos y Qu es filosofTa? Ramn Xirau. Doctor Honoris causa de la Universidad de las Amricas y de la Universidad Autnoma de Barcelona. Investigador del Instituto de Investigaciones Filosficas y profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Ha desarrollado una amplia labor acadmica mediante cursos, serninanos y conferencias en universidades de Estados Unidos, Europa y Mxico. Su abundante produccin escrita destaca por igual en el ensayo filosfico, la crtica literaria y la poesa. Algunos de sus libros son: Sentido de la presencia, El tiempo vivido, Mito y poesa, De ideas y no ideas, Poesa y Conocimiento, Cuatrofilsofosy lo sagrado y De mstica.. Ha recibido los premios Elas Sourasky, Universidad Nacional, Alfonso Reyes y Nacional de Ciencias y Artes.

Theora. Revista del Colegio de Filosofia, editada por la Coordinacin General de Publicaciones de la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM, se termin de imprimir el mes de noviembre de 1 9 5 en los talleres de la Editorial Litografia Regina de los ngeles, S. A,, avenida Trece, 101-L, Mxico, D. F. El tiraje consta de mil ejemplares. Tipografia y formacin a cargo de Miguel Barragn Vargas y Elizabeth Daz Salabema.

Вам также может понравиться