WANDER DE LARA PROENA

SINDICATO DE MGICOS: Uma histria cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006)

Tese apresentada Faculdade de Cincias e Letras de Assis UNESP Universidade Estadual Paulista para a obteno do ttulo de Doutor em Histria (rea: Histria e Sociedade) Orientador: Prof. Dr. Milton Carlos Costa

ASSIS 2006

Proena, Wander de Lara Sindicato de Mgicos: uma histria cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Wander de Lara Proena. Assis, 2006. 374p. Tese Doutorado Faculdade de Cincias e Letras de Assis Universidade Estadual Paulista. 1. Brasil Religiosidade 2. Igreja Universal do Reino de Deus 3. Histria Cultural 4. Sindicato de Mgicos 5. Roger Chartier - Representaes 6. Sociologia Pierre Bourdieu. CDD 289.94

WANDER DE LARA PROENA

SINDICATO DE MGICOS: UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS (1977-2006)

COMISSO JULGADORA

TESE PARA OBTENO DO GRAU DE DOUTOR PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA UNESP / ASSIS SP

Presidente e orientador: Dr. Milton Carlos Costa UNESP 2 Examinadora: Dr. Maria Lucia Montes - USP 3 Examinadora: Dr. Silvia Cristina Martins de Souza - UEL 4 Examinador: Dr. Eduardo Basto de Albuquerque UNESP 5 Examinador: Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho UNESP

Assis, 02 de maro de 2007.

Ao meu av, Bino Lara, o qual, durante o perodo em que eram redigidas as ltimas pginas deste trabalho, tambm concluiu sua histria terrena... Partiu, mas deixou memrias de algum fascinado por assuntos religiosos... O mistrio do sagrado, que tanto o encantou, tambm seduz a cincia e busca explicaes nas pginas desta pesquisa.

AGRADECIMENTOS Ao meu orientador, Prof. Dr. Milton Carlos Costa, que sempre soube conjugar sua notvel erudio no conhecimento historiogrfico com a dedicao e o zelo no trabalho de orientao de cada etapa desta pesquisa.Tornou-se para mim um grande amigo, um grande mestre, sendo um referencial seguro de rumos, delineamentos e correes a que a tese foi submetida. Sempre solcito e prestativo na disponibilizao de horrios para os procedimentos de orientao, muitos dos quais em finais de semanas e feriados. Quando estabeleci os primeiros contatos com a Unesp, prontamente aceitou-me como aluno especial da disciplina que ministrava. Em seguida, acreditou no projeto ainda em fase de elaborao, reprogramando, inclusive, seus compromissos de orientao a fim de disponibilizar mais uma vaga ao processo seletivo para que fosse possvel meu ingresso no Programa de Doutorado. Lembrome das desafiadoras palavras que dele ouvi aps a primeira leitura que fez do meu projeto de pesquisa: Ainda h uma lacuna na historiografia brasileira sobre a abordagem de temas relacionados ao neopentecostalismo. Se este trabalho, agora concludo, vier a contribuir para o alcance daquele objetivo, os mritos advm das imprescindveis orientaes acadmicas recebidas do Prof. Milton. Ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Unesp, por contemplar em suas linhas de pesquisa espao para abordagem de temas pelo vis da Histria Cultural. Este trabalho , certamente, resultado de um longo processo que envolveu diferentes contribuies do Programa de Doutorado: oferta de disciplinas voltadas Histria Cultural na integralizao dos crditos; avaliao e crticas ao projeto originalmente elaborado, em disciplinas especialmente ofertadas para esse fim; segura fundamentao terico-metodolgica propiciada nas aulas de Teoria e Metodologia; oportunidades de apresentaes parciais da pequisa durante as Semanas de Histria, realizadas anualmente, ocasio em que o tema investigado pde ser exposto para debate e reaes de outros pesquisadores, sob a mediao do meu orientador; e, por fim, a participao dos membros da Banca de Qualificao, que desempenharam leitura cuidadosa do texto at quele momento elaborado, apresentando importantes contribuies para os procedimentos finais de redao da pesquisa. Aos professores do Programa de Ps-Graduao em Histria, da Unesp, pela dedicao, capacidade e esmero na tarefa de formar novos pesquisadores. Aos professores Dr. Eduardo Basto de Albuquerque e Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho, pelas relevantes observaes e recomendaes feitas tese quando participaram do Exame de Qualificao. A presena desses docentes tambm na Banca de Defesa enobrece o nvel que essa investigao se props a alcanar. Aos professores titulares e suplentes que compem a Banca de Defesa, cuidadosamente escolhidos e convidados, por emprestarem o seu nome e o seu prestgio acadmico na avaliao do trabalho aqui elaborado. Aos funcionrios da Unesp/Assis, pelo modo sempre prestativo e atencioso dedicado aos alunos do Programa de Ps-Graduao. Profissionais que, alm da competncia, demonstram satisfao e zelo no desempenho de suas funes. Ao Prof. Andr Luiz Joanilho, pelo auxlio e direcionamento na elaborao das primeiras pesquisas historiogrficas que desenvolvi sobre o pentecostalismo brasileiro, ainda durante o

Mestrado, e tambm por ter intermediado os primeiros contatos com o Prof. Milton para que pudesse ser meu orientador. Fabiana Rondon, pelo auxlio nas pesquisas de campo e no acesso s fontes documentais prprias da Igreja Universal do Reino de Deus. prof. Selma Almeida, pela reviso de lngua portuguesa realizada no texto. prof. Rosalee Ewell, pela traduo do resumo desta tese para o ingls. Daniela Selmini, bibliotecria da Faculdade Teolgica Sul Americana, pelo auxlio nas constantes pesquisas realizadas naquele local. Ao Alfredo Oliva, pela amizade e companheirismo na travessia dos cinco anos em que fomos colegas de curso no Programa de Doutorado em Histria da Unesp, compartilhando os desafios e a fascinao que o estudo do campo religioso brasileiro proporciona. Faculdade Teolgica Sul Americana, com especial meno ao Prof. Jorge Henrique Barro, pelo auxlio e apoio na disponibilizao da estrutura da FTSA para o desenvolvimento de minhas pesquisas. O acervo documental sobre o pentecostalismo brasileiro, existente na Biblioteca dessa Instituio, foi de significativa importncia para o aprofundamento do tema aqui abordado. CAPES, com especial registro, pela bolsa de estudos que subsidiou recursos imprescindveis ao desenvolvimento deste projeto, especialmente por propiciar condies para as viagens do trabalho de campo e os constantes deslocamentos que se fizeram necessrios aos acervos documentais.

A HISTRIA DOS DEUSES SEGUE AS FLUTUAES HISTRICAS DE SEUS SEGUIDORES. Pierre Bourdieu

PROENA, Wander de Lara. Sindicato de Mgicos: uma histria cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Assis: Unesp, 2006. 356 fl. Tese (Doutorado em Histria Social) Faculdade de Cincias e Letras, Campus de Assis, da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, 2006.

RESUMO Em 1977, com o nome de Igreja Universal do Reino de Deus, surgiu o mais instigante movimento religioso no cenrio brasileiro contemporneo, no apenas pelo explosivo crescimento numrico, mas principalmente pela inaugurao de prticas que transpem as categorias conceituais explicativas classicamente utilizadas para a anlise das manifestaes de f. Abordagens jornalsticas, religiosas e sociolgicas no deram conta de compreender a abrangncia e os impactos promovidos por esse segmento. O desafio foi ento lanado historiografia. Com o propsito de contribuir para o preenchimento dessa lacuna, esse trabalho se props a pesquisar, com profundidade, as prticas e as representaes que notabilizaram o fenmeno iurdiano. Para isso, a partir de parmetros terico-metodolgicos da Histria Cultural - articulados com os pensamentos de Roger Chartier e Pierre Bourdieu realizaram-se incurses investigativas nos documentos prprios da igreja, conjugando-as com observaes participantes nos cultos e ritos, cruzando-se ainda tais fontes com depoimentos de lderes e fiis, alm de gravaes sistematizadas de programas miditicos, transcritos e catalogados para anlise. Constatou-se que o fenmeno iurdiano: no dissidncia e nem continuidade de outras expresses religiosas, mas criador de algo novo a partir de apropriao e resignificao de compsitos culturais arraigados na longa durao histrica; estabeleceu um marco divisor no campo religioso quando chegou s massas e atingiu a matriz cultural brasileira, recuperando elementos liminares de crenas folclricas, que perpassam todos os nveis sociais, tornando-os prioritrios; surgiu e cresceu no contexto de uma exploso urbana, marcada por instabilidade, crise e violncia, tornando-se um espao de salvao, de socorro e ajuda. Sindicato de mgicos configura-se, pois, como um ttulo plausvel para classificar a operacionalidade da alquimia do conjunto observada nas prticas desse movimento, capaz de combinar elementos aparentemente contraditrios: denomina-se igreja, mas caracteriza-se por magia e profetismo; possui lderes carismticos, pelas regras coletivas do campo e no pela excepcionalidade individual; desenvolve um tipo de messianismo, de configuraes rurais, mas vivenciado com encanto no mundo urbano; as crenas que necessita combater so decisivas para o seu funcionamento; as benesses do paraso apocalptico j so antecipadas para o tempo presente, alterando inclusive a geografia do alm-ps-morte; elementos encantados so habilmente conjugados com recursos ultramodernos; o biblicismo da leitura substitudo pelo emblema do rito; polmicas estratgias de arrecadao financeira so denegadas pela economia da oferenda; no lugar da absteno de bens materiais como preparao para a salvao, a prosperidade e o usufruto de valores do tempo presente como sinais de alcance do reino idlico; sendo instituio, possui a capacidade mgica de no permitir a magia institucionalizar-se; deu certo no contexto brasileiro por recuperar um elemento essencial e identitrio do cristianismo: o mistrio.

Palavras-chave: Igreja Universal do Reino de Deus; Histria Cultural; sindicato de mgicos; carisma; campo religioso brasileiro.

PROENA, Wander de Lara. Sindicato de Mgicos: uma histria cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Assis: Unesp, 2006. 356 fl. Tese (Doutorado em Histria Social) Faculdade de Cincias e Letras, Campus de Assis, da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, 2006. ABSTRACT In 1977 was inaugurated, with the name Universal Church of the Kingdom of God - Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) - the most provocative religious movement in contemporary Brazil, not simply due to its explosive numerical growth, but mainly because of its practices that went beyond classical conceptual categories employed in analyses of faith manifestations. Journalistic, religious, and sociological approaches were not sufficient to account for the range and impact of this segment. The challenge was then submitted to historiography. With the purpose of answering some of these lacunae, the present work proposes to research in depth the practices and representations that most mark the IURD phenomenon. For that, using theoretical-methodological parameters from cultural history, articulated in the works of Roger Chartier and Pierre Bourdieu, we shall make incursive investigations into the documents of the church, placing these alongside the observations made by participants in the churchs rites and practices, then comparing these with additional statements from the churchs leadership and faithful followers. We will also examine Transcripted and catalogued information gathered from various media programs. It was found that the IURD phenomenon was not due to dissidence nor continuity with other religious expressions, but was instead the creation of something new based on an appropriation and resignification of long-standing historical and cultural composites. It established a dividing mark in the religious field when it reached the level of the masses and hit a Brazilian cultural matrix, recovering hidden elements of popular folklore, that reach all social strata, thus making them priorities. It started and grew in a context of urban explosion, marked by instability, crises and violence, making it a place of salvation and help. Magicians Union, therefore, is a plausible title under which to classify the functionality of the group alchemy observed in the practices of this movement, capable of combining apparently contradictory elements: calling itself church, but characterized by magic and prophecy; having charismatic leaders determined by the collective rules of the field and not according to individual gifts; developing a type of messianism of rural configurations, but living in a charmed urban world. The beliefs against which it must fight are decisive for its functioning; the blessings of apocalyptic paradise are anticipated to the present time, altering the geography of post-beyond-death. Elements of enchantment are ably paired with ultramodern technology; literal biblicism is substituted by an emblem of rite; polemical strategies for financial gain are disallowed by an economy of offering; instead of abstaining from material goods in preparation for salvation, prosperity and the enjoyment of this present day are signs of reaching the idyllic kingdom. As an institution, it has the magical capacity of not allowing magic to institutionalize itself. It has been successful in the Brazilian context because it recovered an essential element of Christian identity: mystery.

Keywords: Universal Church of the Kingdom of God; cultural history, magicians union; charisma; Brazilian religious field.

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SUMRIO INTRODUO ......................................................................................................................12 1 - PARMETROS TERICO-METODOLGICOS PARA UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS ........................................37 1.1 - O lugar do sagrado na Histria Cultural .........................................................................37 1.2 - Um caminho metodolgico a partir de Chartier e Bourdieu ...........................................49 1.2.1 - Representao, prtica, habitus ...................................................................................52 1.2.2 - Campo, capital simblico ............................................................................................60 1.3 - Fontes para pesquisa historiogrfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus...........64 1.3.1 - Documentos prprios da Igreja Universal....................................................................65 1.3.2 Fontes produzidas pela pesquisa de campo .................................................................71 2 O CONTEXTO HISTRICO-SOCIAL EM QUE SE DESENVOLVEU O PENTECOSTALISMO BRASILEIRO ..................................................................................88 2.1 O contexto de movimentos precursores .........................................................................89 2.2 O contexto do surgimento do pentecostalismo ... ..........................................................94 2.3 O contexto de projeo do pentecostalismo .................................................................110 2.4 O contexto de desenvolvimento do neopentecostalismo ............................................126 2.5 Um contexto de esforos do catolicismo pelo controle do campo religioso.................136 2.6 Um contexto histrico de magia no campo religioso brasileiro ...................................141 2.7 Um contexto de presso folclrica camponesa no mundo urbano ...............................147 3 UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS: PRTICAS ...........................................................................................................................152 3.1 A consagrao do hertico: o nascimento de um sindicato de mgicos ......................152 3.2 A universalizao do reino: o explosivo crescimento da Igreja Universal ..................156 3.3 A multiplicao da palavra: os recursos miditicos da Igreja Universal .....................161 3.4 Milagres do dinheiro e dinheiro dos milagres nas prticas iurdianas ..........................163 3.5 Interesses do gesto desinteressado: a economia de oferenda nas prticas iurdianas.....168 3.6 O poder simblico do carisma nas prticas iurdianas ..................................................173

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3.6.1 O carisma do profeta .................................................................................................183 3.6.2 - O carisma do mago ....................................................................................................215 3.6.3 O carisma messinico-milenarista .............................................................................224 3.7 O palimpsesto cultural das prticas iurdianas ..............................................................251 4 - UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS: REPRESENTAES ...........................................................................................................267

4.1 Da funerria catedral: representaes do espao sagrado iurdiano ...........................267 4.2 - Representaes mgicas dos objetos litrgicos ............................................................271 4.3 O universo representacional dos ritos ..........................................................................278 4.3.1 - Corrente da prosperidade: o dinheiro e suas representaes .................................... 284 4.3.2 - Corrente do descarrego: representaes do mal nas prticas iurdianas .....................399 4.3.3 - Pare de sofrer: corrente de cura divina e milagres .................................................310 4.4 - O papel das prticas de leitura nas representaes iurdianas ........................................316 4.5 - Representaes da morte: mudanas na geografia do Alm .....................................325

CONSIDERAES FINAIS ................................................................................................332 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................................................................................353

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INTRODUO O ano 1977. O lugar: subrbio da cidade do Rio de Janeiro. O endereo: Av. Suburbana, 7.702, Bairro da Abolio. O local: um modesto salo alugado, anteriormente ocupado por uma funerria. porta, afixada uma placa com aspiraes um tanto ambiciosas: Igreja Universal do Reino de Deus. Ao plpito: um jovem pastor sem nenhum preparo formal em teologia ou treinamento especializado para o exerccio daquela funo. Os recursos de comunicao: a voz solitria, de sotaque inconfundvel, de um pregador com microfone em mos, auxiliado por duas caixas de som amplificadas. O pblico: pouco mais de uma dezena de ouvintes. O ano 2006. O lugar: todas as mdias e grandes cidades espalhadas em todos os Estados brasileiros. O local: mais de cinco mil templos que, pela imponncia e extenso fsica, so orgulhosamente chamados de Catedrais da F, com capacidade para abrigar milhares de pessoas. As ambies do nome: a presena em mais de cem pases do mundo. Ao plpito: a voz de mais de dezesseis mil pastores e bispos que multiplicam o sotaque e o estilo de seu lder-fundador. Os recursos: dezenas de emissoras de rdio, um canal exclusivo de televiso, com mais de noventa emissoras filiadas em rede nacional. O pblico: aproximadamente trs milhes de adeptos. Quem passasse em frente ao primeiro endereo da Igreja Universal, quando do incio de seu trabalho, certamente seria levado a imaginar que o destino mais provvel daquele pequeno ajuntamento de pessoas, como o de tantos outros grupos pentecostais cismticos, seria a obscuridade da periferia ou dos entrincheirados morros e favelas do Rio de Janeiro. Contrariando essa perspectiva, porm, a histria emblematicamente reservava, ali, na apario daquele movimento, a escrita de um captulo absolutamente novo no campo religioso brasileiro: o cenrio da crena no pas passaria a se dividir em antes e depois da IURD. Diante desses aspectos, surgem inevitveis questes: quais elementos, internos e externos, propiciaram esse fenmeno em to pouco espao de tempo? Por que o movimento iurdiano obteve xito enquanto tantos outros, surgidos na mesma poca, fracassaram? Onde esto fincadas as razes desse segmento religioso que lhe do tanta sustentao diante das inmeras polmicas e perseguies que sofreu em sua trajetria? Como essa igreja responde aos anseios e s crenas de seus seguidores? Estaria-se diante de um caso que envolve a genialidade de lderes ou de um processo de produo coletiva do campo religioso a partir de regras que lhe so prprias?

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O fato que, em relao Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), no h como ignorar ou ficar indiferente sua presena. Desde o seu surgimento, tem estado no centro de intensas controvrsias. Mtodos heterodoxos de arrecadao, vilipndio a cultos religiosos, agresso fsica contra adeptos de crenas afro-brasileiras e investimentos empresariais milionrios, so alguns dos motivos responsveis por desencadear uma srie de crticas e acusaes por parte da grande imprensa e de outros segmentos religiosos, inquritos policiais e processos judiciais contra a Igreja e seus lderes. Mais recentemente, um novo episdio ganhou as pginas de jornais e revistas de circulao nacional, tornando-se tambm assunto dirio nos principais telejornais do pas: Joo Batista Ramos, bispo e presidente das organizaes de comunicao da Igreja Universal, foi detido pela Polcia Federal, no aeroporto de Braslia, quando se preparava para viajar para a cidade de So Paulo, portando sete malas cheias de dinheiro, num montante que somava mais de dez milhes de reais. Ao ser indagado pelas autoridades federais acerca da origem daquele valor, explicou que se tratava de dzimos e ofertas doados pelos fiis numa das recentes campanhas religiosas denominadas fogueira santa de Israel, realizadas pela IURD, e que a quantia estava sendo levada administrao central da Igreja, localizada na capital paulista. Mais tarde, constatouse que em outras regies do pas foram arrecadados, de igual modo, valores suntuosos nos milhares de templos iurdianos e tambm remetidos sede da referida Igreja. notria a capacidade iurdiana de operar a multiplicao de nmeros. Em pouco mais de duas dcadas conseguiu atrair para si um grande nmero de seguidores que a faz ostentar hoje o quarto lugar em membros, em relao s demais igrejas evanglicas atuantes no pas.1 Viu rapidamente seus templos se espalharem em todos os recantos do pas, ocupando imveis anteriormente usados como lojas e tantos outros estabelecimentos comerciais de grande porte, que fecharam as suas portas para dar lugar aos cultos iurdianos. Nesse sentido, alis, a IURD nasceu num contexto marcado por crises e parece encontrar neste elemento um dos componentes externos que contribuem para a sua propagao. Sua dinmica e impactante atuao no campo religioso se deve no apenas ao seu rpido crescimento, visibilidade e capacidade de arregimentao de fiis, mas tambm s inovaes que promoveu: ao invs de templos convencionais para os seus cultos ou reunies, a transformao de locais normalmente tidos pelos evanglicos como profanos em espaos sagrados - a exemplo de casas de shows e cinemas - inseridos em meio s aglomeraes; o uso intenso dos meios de comunicao de massa, mediante compra de horrios no rdio e na
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DOSSI: Religies no Brasil. Estudos Avanados, So Paulo, USP, n. 52, p. 15, 2004.

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TV, ou mesmo pela aquisio desses meios de comunicao para o anncio de sua mensagem; grande nfase no dinheiro como parte da vida religiosa, promovendo enorme visibilidade social e projeo econmica da Igreja, com altas taxas de arrecadao financeira, posse de milhares de templos, alm de diversos empreendimentos paralelos tais como, gravadoras, editoras, livrarias, instituies bancrias e do ramo da construo civil. A Igreja Universal, evidentemente, no consiste em um movimento isolado, mas participa de um processo de transformao do campo religioso brasileiro ocorrido sobretudo nas trs ltimas dcadas. Nessas mutaes, as expresses de f genericamente identificadas como evanglicas,2 tm obtido os melhores resultados em termos de crescimento. Dados catalogados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica - IBGE, relativos aos censos demogrficos realizados em tal perodo, constatam essa afirmativa. Em 1940, os evanglicos representavam 2,6% da populao; em 1950, 3,4%. Em 1970, de uma populao composta de pouco mais de 90 milhes, os evanglicos somavam 5,17%; em 1980, eram cerca de 120 milhes de brasileiros, e os evanglicos totalizavam 6,62%. Os dados relativos ao Censo Demogrfico realizado em 1991, indicaram uma populao de mais de 146 milhes e um total de 8,98% de fiis. No incio da dcada de 1990, a revista Veja exibindo como manchete de capa A f que move multides avana no pas - tambm apontava para esta projeo:
Cerca de 16 milhes de pessoas no pas, especialmente a imensa massa de descamisados colocados margem da modernidade e progresso, j rezam pela cartilha dessas igrejas barulhentas que em seus cultos cheios de cnticos e emoes prometem curas, milagres e prosperidade instantnea na terra.3

Em 2000, prximos dos 170 milhes de habitantes, os evanglicos superaram as cifras dos 26 milhes, perfazendo 15,5% dessa populao. 4 Em nmeros absolutos, o crescimento desse grupo, na ltima dcada, da ordem de 100/%, pois eles passaram de 13 milhes em 1991 para os mais de 26 milhes atuais.5 Tambm se destaca
No campo religioso brasileiro torna-se cada vez mais difcil delimitar ou conceituar com maior preciso a categoria evanglico, j que engloba um nmero importante de igrejas com grande diversidade organizacional, teolgica e litrgica. Em geral, remete a um conjunto de caractersticas que traam um perfil relativamente definido de um grupo que engloba um nmero cada vez mais significativo de pessoas, mas com muitas fragmentaes e divergncias internas. Assim, gozando de extraordinria autonomia, cada uma se projeta no espao social segundo iniciativa dos pastores ou de suas comunidades locais, por no possuir um rgo institucional que as normatize ou as regularize. Cf MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Histria da vida privada no Brasil 4. Contrastes da intimidade contempornea. So Paulo: Companhia da Letras, 2002, p. 87. 3 Revista Veja, So Paulo, n. 19, p. 40-44, 16 maio 1990. 4 Estudos Avanados. Op. cit., p. 15, 16. 5 Ver SIEPIERSKI, Carlos Tadeu. O Sagrado num mundo em transformao. So Paulo: Edies ABHR, 2003, p. 26, 27.
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que, dos nmeros anteriormente apresentados pelas pesquisas nas duas ltimas dcadas, de cada dez crentes sete se declaram pentecostais ou neopentecostais.6 O censo realizado pelo ISER, em 1991, revelava que j se abria naquele momento um templo evanglico a cada dia til no Rio de Janeiro. Segundo dados atuais do IBGE, cerca de 600 mil brasileiros se convertem a cada ano a alguma denominao com esse perfil religioso. Em decorrncia de tal projeo, h inclusive hoje uma assimilao cultural da liturgia e do vocabulrio evanglico, fazendo que cada vez mais nas ruas e locais pblicos, por exemplo, pessoas exibam camisetas e estampem adesivos nos seus automveis com dizeres que representam essa nova tendncia religiosa. Em meio a essas remodelaes do campo religioso brasileiro, o fenmeno iurdiano se apresenta, pois, um instigante desafio aos que se dedicam a compreend-lo, especialmente por atuar em fronteiras da liminaridade, estabelecida como flexibilidade do que se convenciona classificar como sagrado e profano, ortodoxo e hertico, erudito e folclrico, sacerdcio e magia. E justamente pelos aspectos emblemticos que envolvem tal segmento religioso que advm o ttulo dado a essa pesquisa: Sindicato de Mgicos. Ainda que guisa de introduo, vale justificar o emprego desses termos para intitular o presente trabalho. Em relao magia, pode-se conceitu-la como tudo aquilo que, baseado na lgica do natural e do sobrenatural, tenta inverter as formas naturais das coisas, ou seja, a crena de que determinadas pessoas so capazes de controlar foras ocultas (pessoais ou impessoais) e intervir nas leis da natureza por intermdio de procedimentos rituais. Os adeptos da magia acreditam que por palavras ou encantamentos podem alterar o curso dos acontecimentos. Conectados com os mitos,7 os ritos mgicos permitem que os seus adeptos, atravs da manipulao de foras imaginrias da natureza ou apelos a espritos imaginrios, obtenham foras para buscar seus objetivos. Essa fora tem sido entendida normalmente como uma atividade de substituio nas situaes em que faltam meios prticos para conseguir um objetivo; e uma de suas funes dar ao ser humano coragem, alvio, esperana, tenacidade:
D a a f o r m a m i m t i c a d o s r i t o s , a c o n v e r s o d e a t o s s u g e r i d o s p e l o s fins visados. Assim, a magia produz o mesmo resultado subjetivo que a ao emprica teria conseguido, restaura-se a confiana, e seja qual for o programa em que esteja engajada, ele pode ser levado a va n t e . 8

Revista Eclsia, Rio de Janeiro, p. 46, abr. 2000. PIERUCCI, Antnio Flvio. Magia. So Paulo: PubliFolha, 2001, p. 78. 8 EVANS-PRITCHARD, E. E. Antropologia social da religio. Rio de Janeiro: Campus, 1978, p. 53, 61.
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Essa recorrncia a foras supra-sensveis ganha normalmente maior evidncia quando os problemas concretos que se enfrenta no encontram outras solues mais rotineiras, mais ordinariamente humanas. Na experincia com o cotidiano existencial, o ser humano se depara com o desconhecido, com o mistrio, que se manifesta, por exemplo, na doena, na morte, nas calamidades. Para superar essa ameaa de caos que o mistrio pode provocar que se recorre magia.9 Onde quer que o ser humano chegue a uma lacuna intransponvel, a um hiato em seu conhecimento e em seus poderes de controle prtico, surge o espao de operao da magia:
O pensamento mgico imagina que neste mundo existem foras ocultas portadoras de infortnios e adversidades, provocadores de baques e acidentes imprevisveis (...) incndio, seca, pragas na lavoura, doenas e epidemias que se abatem sobre seres humanos e a ni m a i s ( . . . ) f o r a s s u p r a - s e n s v e i s q u e p r o d u z e m a c o n t e c i m e n t o s inesperveis, interferindo negativamente em sua vida e ultrapassando as explicaes armazenadas no conhecimento tcnico que seu grupo partilha. para se controlar essas interferncias que se recorre magia.10

Levando a efeito seus ritos, portanto, os magos se propem a ajudar aos que a eles recorrem a lidar com seus problemas e seus contra-tempos, eliminando o desespero que inibe a ao do indivduo, fornecendo-lhe um sentido renovado do valor da vida e das atividades que a compem.11 Na Igreja Universal isto o que tambm ocorre. Com plasticidade, em seus rituais e procedimentos, estabelece uma relao de apropriao resignificadora do mundo mgico das religies afro-brasileiras e do catolicismo de devoo folclrica, realizando, ali, prticas de magia que cruzam as fronteiras normalmente estabelecidas pelo que se convencionou entender por religio. Para a satisfao das necessidades e desejos dos que procuram os seus templos, lderes iurdianos disponibilizam aos fiis objetos simblicos ou talisms carregados de energias benficas, direcionados soluo dos casos mais difceis, como a falta de sade, de prosperidade e sucesso na vida. Acredita-se que tais objetos tm eficcia mgica e, portanto, capacidade para proteger de todos os males atribudos e personalizados na figura do demnio. Nos discursos, nas literaturas e nas reunies ritualsticas, pastores e bispos falam de foras espirituais e ms que constantemente interferem na vida cotidiana das pessoas; tambm praticam-se curas - tal como os antigos taumaturgos, curandeiros ou xams - usando-se, para isso, ritos mgicos e exorcistas.
Cf. BRONOWSKI, J. Magia, cincia e civilizao. Lisboa: Edies 70, 1986, p. 49, 50. MALINOWSKI, Bronislaw. Magic, science, and religion. Em: James Needham (Ed.), Science, religion and reality. London: Free Prees, 1925. Apud PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 56. 11 EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 68.
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J o emprego do termo sindicato, no ttulo desta pesquisa, d-se pelo fato do movimento iurdiano ter surgido e obtido projeo sob o comando de lderes atuantes na liminaridade, os quais podem ser identificados como empresrios autnomos de salvao. Utilizando-se da conceituao empregada por Max Weber, e retomada por Bourdieu,12 podese identificar o mago como agente religioso independente que se utiliza dos bens simblicos produzidos no campo religioso para atender a interesses imediatos daqueles que recorrem aos seus servios. Os agentes mgicos normalmente exercem uma profisso sem vnculo institucional e, por essa razo, tendem a ser combatidos ou desqualificados pelos sacerdotes representantes da instituio oficial - que vem na magia uma apropriao indevida ou manipulao de bens religiosos para finalidades interesseiras. liderana de um lder carismtico de maior projeo juntam-se outros mgicos, sendo por aquele credenciados com legitimidade para o exerccio de suas funes. Forma-se, desta maneira, um sindicato composto por agentes autnomos que independem, portanto, das sanes institucionais, cuja autoridade provm diretamente do carisma que ostentam perante os adeptos. Nas prticas da IURD, a fora de organizao da magia e do carisma, enquanto poder simblico, tem origem coletiva em formas de delegaes geradas pelo prprio grupo. Com isso, a magia se organiza, sindicaliza-se e se fortalece em uma espcie de confraria, mantendo, assim, o seu carter de ruptura com normas ou padres ritualsticos estabelecidos por expresses religiosas dominantes. O termo sindicato tambm plausvel para representar a fora mobilizadora de um movimento de massas, que confronta, no mbito religioso, as instuies tradicionalmente estabelecidas, reivindicando direitos de proclamar a sua mensagem aos moldes de uma inveno puramente nacional em termos de doutrina e rito, viabilizando oportunidades a um contingente que tem ficado s margens para que seja sujeito de sua prpria experincia com o sagrado. Magos, xams ou feiticeiros, no importa como sejam chamados, sempre existiram nas sociedades, atuando no anonimato ou s margens de religies oficiais. Porm, no movimento iurdiano, sob a titulao de bispos ou pastores, tais funes se conjugam eficazmente numa pastoral-mgica e ganham a luz do dia, assumindo identidades. Mesmo com certos mecanismos de organizao, os lderes iurdianos no se prendem jamais rotina religiosa que configura o papel sacerdotal no mbito de uma igreja. um movimento que se institucionalizou sem perder os elementos mgicos, no se permitiu tornar-se uma religio.
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BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Rio de Janeiro: Perspectiva, 2000.

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Por isso mesmo, o culto novidade todo dia, sem cair no formalismo litrgico da tipologia eclesistica institucional ou sacerdotal. Cada reunio se torna um novo espetculo, com plenitude de sentido, de emoo compartilhada, comungada na mesma paixo, ligando os homens s potncias sagradas que o animam.13 Os ritos so criativamente renovados, numa atualizao permanente, propiciando um leque de novas opes a serem trilhadas a qualquer momento, sem o engessamento cerceador encontrado nas grandes instituies religiosas. No estando preso instituio, o bispo Macedo, por exemplo, tem autonomia de mobilidade. bispo sem deixar de ser profeta, de ser mago ou xam. Este fator contribui para que a histria da IURD seja construda na vividez do inesperado e do desconhecido, envolta pelo elemento do mistrio que emblematicamente configura a crena em suas expresses mais encantadas. Outro aspecto relacionado ao ttulo Sindicato de Mgicos se refere ao poder de alquimia o qual magicamente faz que o grupo iurdiano no apenas rompa em suas prticas coletivas com alguns conceitos ou tipologias - que classicamente tm sido utilizados por tericos ou pesquisadores de temas religiosos - mas tambm requeira novas abordagens para a compreenso de um novo tipo de experincia envolvendo o sagrado no cenrio religioso brasileiro. Essa Igreja consegue eficazmente aglutinar vrios outros elementos configurados no campo e que aparentemente seriam opostos ou concorrentes entre si. Assim, so vivenciados, ali, aparentes paradoxos ou contradies, mas que emblematicamente ganham sentido e coerncia a partir de regras que o campo religioso capaz de promover: denominando-se igreja, esse segmento possui prticas notadamente caracterizadas por magia, por messianismo ou profetismo; as representaes messinicas nela configuradas ocorrem no mais no contexto rural - como tradicionalmente se denotou nos movimentos com tais perfis fazendo que as fronteiras convencionalmente estabelecidas entre o que rural e urbano sejam rompidas, tornando assim a cidade, teoricamente definida como lugar de desencantamento, local de magificao do sagrado em suas expresses mais primitivas. Ao mesmo tempo em que combate as crenas afro-brasileiras, a IURD diretamente delas depende para a constituio de suas prticas, reeditando-as, inclusive, com outros nomes. Os lderes, denominados pastores ou bispos como dito anteriormente - assumem para os fiis diferentes representaes: mago, messias, profeta, fato que caracteriza um movimento surgido com proposta proftica, passando a se aproximar de uma instituio, sem permitir, contudo, a institucionalizao de suas prticas. Ao mesmo tempo em que se denomina
SCHMITT, Jean-Claude. Ritos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio temtico do ocidente medieval. Bauru: EDUSC, 2002, p. 416.
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evanglica, mantendo vnculos com o protestantismo histrico14 ou com o pentecostalismo clssico,15 na verdade, reinventa-os, configurando uma nova tipologia, a qual provocativamente desafia os pesquisadores quanto sua definio pelas novas figuras de sagrado apresentadas. Ao contrrio do que protestantes e catlicos sempre prezaram em relao ao cuidado de se preparar para a vida futura ps-morte, na IURD se observa a nfase de suas prticas recaindo exclusivamente no aqui e agora. Se por um lado acena para as benesses de consumo da sociedade capitalista, por outro sua mensagem acaba se colocando como uma espcie de resistncia a tal sistema, quando prope caminhos intra-histricos para se obter a superao das mazelas geradas por esse modelo de sociedade. A IURD, para a veiculao de sua mensagem, combina eficazmente o uso dos mais sofisticados meios de comunicao com antigas prticas de leitura, as quais se reportam a modelos caracterizados nos sculos XVI e XVII, numa conjugao perfeita do ultramoderno com elementos de longa durao. Em tempos de novos e agressivos recursos de comunicao e expresso, antigas prticas de leitura resistem e continuam desempenhando o papel de promover a seduo do sagrado e a retraduo de um fertilssimo passado cultural no mundo contemporneo. Uma igreja que investe no imediato mas que, no entanto, mantm suas razes fincadas na longa durao.16 Ou ainda, o enigma de possuir a capacidade de obter os maiores xitos de projeo e recrutamento de novos fiis nos momentos em que sofre grandes ataques por parte de movimentos religiosos concorrentes ou de outros setores da sociedade. Em sntese, o emprego do ttulo Sindicato de Mgicos no significa que a IURD seja apenas magia, mas sim, que ela opera magicamente em outros nveis que o capital cultural do campo religioso brasileiro lhe disponibiliza; e mais: ela reinventa-o, redescobrindo a magia nele existente e criando algo absolutamente novo. Outra dimenso da pesquisa pressuposto no subttulo uma histria cultural da Igreja Universal do Reino de Deus refere-se ao aspecto terico-metodolgico,
Segmento cristo representado por diferentes denominaes religiosas que surgiram a partir da Reforma Protestante liderada por Martinho Lutero, na Alemanha, no sculo XVI, como por exemplo, as igrejas Luterana, Presbiteriana, Batista, Anglicana e Metodista. 15 Movimento surgido nos Estados Unidos da Amrica, no incio do sculo XX, a partir da Igreja Metodista e que ganhou notoriedade por enfatizar a prtica da glossolalia vocbulo da lngua grega que significa falar outras lnguas, cujo balbuciar de sons inarticulados, em xtase, passou a ser compreendido, por tal segmento religioso, como evidncia do que se chama de batismo com Esprito Santo. O nome pentecostalismo uma aluso ao que se entende ter sido um episdio semelhante, registrado na Bblia, em Atos 2:1-4, ocorrido com os primeiros cristos, no primeiro sculo, no dia da festa judaica denominada pentecostes. No Brasil, convencionou-se identificar como representantes do pentecostalismo clssico as primeiras igrejas que aqui se desenvolveram com tal tipologia: Assemblia de Deus e Congregao Crist no Brasil. 16 A longa durao, segundo Fernand Braudel, refere-se s chamadas permanncias na histria, no necessariamente um longo perodo cronolgico: aquela parte da histria, a das estruturas, que evolui e muda o mais lentamente (...) um ritmo lento. Cf. LE GOFF, Jacques. In: BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 17.
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enquanto vis de anlise a ser utilizado e, por conseguinte, propsito maior da tese ora desenvolvida: compreender o fenmeno iurdiano a partir da historiografia, proporcionando com isso uma nova abordagem, que v alm das anlises e explicaes at agora apresentadas quase sempre sob outras perspectivas. Vale dizer que, no s pelo crescimento e projeo, mas tambm pelo aspecto emblemtico que a envolve desde o seu surgimento, a IURD tem se tornado objeto de vrias explicaes, suscitando diferentes esforos por compreend-la enquanto expresso do sagrado produzido pelo campo religioso brasileiro, em suas remodelaes mais recentes. Podem ser destacados trs setores que tm se empenhado em descrever ou interpretar o movimento iurdiano: a mdia, outros segmentos religiosos e a academia. Por parte da mdia, at mesmo por perceber o crescimento da concorrncia pelo controle dos meios de comunicao, a religiosidade iurdiana quase sempre tem sido classificada em tom de estigmatizao, sob acusao de charlatanismo, mercantilizao da f ou curandeirismo, como se fosse apenas uma forma maquiavlica de explorar financeiramente a boa f de pessoas humildes ou desavisadas, conforme se pode observar no exemplo abaixo:
S ur g e m e m m e i o a e s t a q u e s t o , f a l s o s l d e r e s q u e u s a m e s s a s tcnicas de pregao em benefcio do prprio bolso. Exatamente por essa razo so raras as capitais brasileiras onde pelo menos um pastor no esteja sendo alvo de um processo criminal por c ha r l a t a n i s m o , e n r i q u e c i m e n t o i l c i t o e a t e n t a d o e c o n o m i a popular.17

medida que o movimento continuou se propagando, a postura da imprensa foi a de tambm aumentar o nmero de reportagens sobre o que considera tticas mercantilistas dessa Igreja: Que o bispo Edir Macedo mercadeja a f, incitando os fiis a fazer apostas em dinheiro com Deus nas quais sua igreja sempre ganha, j se tornou lugarcomum.18 Em outra matria jornalstica recente, com manchete de capa intitulada A nao evanglica, o maior pas catlico do mundo est se tornando cada vez mais evanglico, a revista Veja tambm publicou:
( .. . ) o d i n h e i r o , n a f o r m a d e d z i m o , a o s e t r a n s f e r i r p a r a a m o d e pastores que vem a religio como negcio, tem gerado tanto o crescimento de muitas denominaes quanto maracutaias, denncias, investigaes. (...) Um dos ramos evanglicos criou at um dzimo superfaturado: o fiel deve dar antecipadamente 10% do valor que pretende alcanar como uma graa do Senhor, e no daquilo que efetivamente recebe (...) As acusaes mais freqentes contra pastores evanglicos tratam de estelionato e crimes fiscais. O pastor
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Revista Veja, So Paulo, p. 40, 16 maio 1990. Revista Veja, So Paulo, 03 jan. 1996.

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D av i M i r a n d a , f u n d a d o r d a D e u s A m o r , p o r e v a s o d e d i v i s a s . A I gr e j a R e n a s c e r e m C r i s t o e n f r e n t a m a i s d e c i n q e n t a p r o c e s s o s movidos por ex-fiis. Seus fundadores, o apstolo Estevam H er n a n d e s e a b i s p a S o n i a H e r n a n d e s , s o a c u s a d o s d e d a r u m calote de 12 milhes de reais.19

Outra tendncia da mdia tem sido a de genericamente atribuir o xito dessas prticas religiosas aos problemas econmicos do pas: Pr um terno para freqentar o culto, levar uma Bblia embaixo do brao e ser visto como um modelo de honestidade, para esses crentes pobres, alcanar pelo menos um peda do paraso da cidadania.2 0 Um segundo esforo explicativo provm de outros segmentos religiosos atuantes no contexto brasileiro. O crescente surgimento de inmeros pequenos templos que passaram a ganhar visibilidade social, sobretudo nas grandes cidades do pas, despertou pesquisadores pertencentes a outras tradies crists. Nas dcadas de 1960 e 1970, por exemplo, a Igreja Catlica encomendou vrias pesquisas sobre as razes da converso de catlicos s igrejas evanglicas. Alertava-se para os perigos das heresias modernas, incluindo, juntamente com o espiritismo e a maonaria, o pentecostalismo. Por outro lado, os protestantes histricos ou clssicos tambm demonstraram interesse em compreender as razes do sucesso pentecostal. Inquietava-lhes o fato de estarem j estabelecidos no Brasil desde o sculo XIX e no terem ultrapassado a condio de minoria religiosa, no conseguindo constituir-se em opo de massas no pas, como ocorria com esses novos segmentos religiosos. O depoimento de um pastor presbiteriano21 retrata e ilustra bem a interpretao feita pelo protestantismo diante das repercusses e impactos causados pela atuao da IURD:
O Brasil uma terra formidvel. D de tudo (...) Deu para dar milagre, agora, nesta terra. Algum, anjo ou demnio, andou semeando sobre as cabeas, a estapafrdia idia do milagre (...) f or m a s a b e r r a n t e s d o p r o t e s t a n t i s m o , n u m c o m p l e t o r e p d i o tradio de crtica e de equilbrio que caracterizou a Reforma, produzem tambm os seus taumaturgos (...) O po, o remdio, a instituio e a dignidade do poder pblico so, positivamente, o maior antdoto para a milagreirice (sic) desenfreada, que arrasta e e xp l o r a n o s s o p o b r e p o v o . 2 2

Revista Veja, So Paulo, p. 93, 03 jul. 2002. Ibid. 21 O presbiterianismo consiste numa das ramificaes do calvinismo, surgido em Genebra, na Sua, sob a liderana de Joo Calvino, no perodo da Reforma Protestante, no sculo XVI. Tal segmento protestante tem como um dos seus pressupostos teolgicos a acumulao de lucro pela tica do trabalho como um sinal da eleio e bno divinas. 22 BOAVENTURA, Lus Pereira. Jornal O Paran Evanglico, Londrina PR, p. 02, jun. 1980. Exemplar disponvel no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa em Histria - Faculdade Teolgica Sul Americana, em Londrina PR.
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Entre os prprios segmentos pentecostais no tem sido diferente a inquietao acerca da IURD. Diante do episdio envolvendo as malas de dinheiro, anteriormente citado, o influente pastor e escritor Ricardo Gondim, lder da Igreja Assemblia de Deus maior igreja evanglica em nmero de membros no Brasil - em tom de denncia e protesto proferiu as seguintes palavras:
As sete malas cheias de dinheiro apreendidas em Braslia provocam minha indignao. No, no estou zangado s com a Igreja U ni v e r s a l d o R e i n o d e D e u s e s e u p r e s i d e n t e , o d e p u t a d o J o o Batista Ramos. Tambm estou com raiva de mim mesmo. Eu precisava ter afirmado, com todas as letras, que essa igreja uma empulhao medonha; seus bispos, picaretas e seu fundador, um maquiavlico estrategista. Por que tive receios de denunciar suas interminveis campanhas de libertao? Eu no notava que eram meros artifcios para extorquir o povo? Lamento no haver nomeado essa falsa igreja em artigos. H muito, percebia que o dinheiro dos crentes era insuficiente para bancar suas mega catedrais, redes de televiso, inmeras estaes de rdio, avies, helicpteros e financiamento de eleies. A maioria do povo brasileiro ganha salrio mnimo e por mais que comparecesse a seus vrios cultos e f os s e e s p o l i a d o , n o h a v i a c o m o f i n a n c i a r t a n t a m e g a l o m a n i a . N o e nt e n d o p o r q u e n o a l a r d e e i q u e e s s e c l e r o d a U n i v e r s a l c o m p o s t o de lobos, que j nem se preocupam de fantasiar-se de cordeiros. Eles representam a escria nacional. Por que me embaracei com a pecha que a imprensa lhes dava de charlates vigaristas e estelionatrios? Eu sabia que pastores obcecados pelo poder, terminam como Lcifer. Eu devia ter apontado que o sucesso da U ni v e r s a l r e s u l t a d o d a s u a f a l t a d e e s c r p u l o s . E s s a e m p r e s a religiosa explora o povo que mendiga esperana. Chegou a hora de outras igrejas se unirem e afirmarem, como fizeram os portugueses h vrios anos, que a Universal no evanglica. Ela precisa ser a po n t a d a c o m o u m m o v i m e n t o a p s t a t a , q u e n o p r e g a o s v a l o r e s d o Evangelho. L, ensina-se a amar o que Jesus proibiu: dinheiro, ganncia e glria humana. Seus cultos no buscam gerar uma espiritualidade livre. As pessoas so induzidas ao medo. Eles incutem sentimentos de culpa e geram neurticos religiosos, que precisam aplacar seus traumas com dinheiro. 23

Uma terceira dimenso explicativa engloba propriamente o campo acadmico. Tm-se avolumado as tentativas de compreenso dessas novas expresses religiosas, especialmente pelo seu grande apelo s massas e pelo novo perfil por elas criado em relao s tipologias que j demarcavam a configurao do cenrio religioso do pas. Inicialmente, empenharam-se nessa tarefa alguns cientistas sociais, com destaque para o trabalho pioneiro de Beatriz Muniz de Souza, publicado em 1969, com o ttulo A experincia da salvao: Pentecostais em So Paulo. Porm, nos anos 70 ainda eram poucos os estudos que se propunham a explicar o significado e o crescimento de grupos pentecostais no Brasil. E, mesmo em 1984, Rubem Csar Fernandez ainda afirmava: os crentes so
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http: // www.ricardogondim.com.br/artigos. Acesso em: 27 jul. 2005.

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minoria no pas e tambm nos estudos sobre religio.24 Mas foi a partir de 1980, com mais de 13 milhes de adeptos e 80 anos no Brasil, englobando centenas de denominaes de pequeno, mdio ou grande porte, que as novas expresses evanglicas se tornaram finalmente objeto de grande interesse das pesquisas acadmicas, rendendo a publicao de vrios artigos e livros. A seguir, so apresentados alguns desses principais trabalhos que representam diferentes olhares ou interpretaes de autores brasileiros sobre a Igreja Universal. O propsito observar algumas de suas contribuies, mas, principalmente, os seus limites explicativos, para que melhor se perceba a necessidade de se avanar no alcance de anlise a partir de um outro parmetro de investigao: o vis historiogrfico. Um detalhado mapeamento da configurao do campo religioso brasileiro, referente ao perodo que delineia o advento iurdiano, feito por Maria Lucia Montes, na obra Histria da Vida Privada no Brasil, volume 4. Nesse texto , a autora aponta para um deslocamento do pblico para o privado que a economia do simblico tem sofrido no contexto brasileiro. So sinais dessas mudanas e da ascenso de novos fenmenos religiosos os seguintes aspectos:
A evidente ampliao e diversificao do mercado dos bens da salvao. Igrejas enfim gerenciadas como verdadeiras empresas. Os modernos meios de comunicao de massa postos a servio da c on q u i s t a d a s a l m a s . I n s t i t u i e s r e l i g i o s a s q u e , d o p o n t o d e v i s t a organizacional, doutrinrio e litrgico, pareciam fragilizar-se ao e xt r e m o , m a i s o u m e n o s e n t r e g u e s i m p r o v i s a o a d h o c s o b r e sistemas de crenas fludos, deixando ao encargo dos fiis c om p l e m e n t a r e m s u a m a n e i r a a r i t u a l i z a o d a s p r t i c a s r e l i g i o s a s e o conjunto de valores espirituais que elas supem. Uma maior a ut o n o m i a r e c o n h e c i d a a o s i n d i v d u o s q u e , u m p a s s o a d i a n t e , s e r i a m julgados em condio de escolher livremente sua prpria religio, diante de um mercado em expanso. (...) Proliferao de seitas, f ra g m e n t a o d e c r e n a s e p r t i c a s d e v o c i o n a i s , s e u a r r a n j o c on s t a n t e a o s a b o r d e c r e n a s e p r t i c a s p e s s o a i s o u d a s v i c i s s i t u d e s da vida ntima de cada um.25

Montes registra transformaes profundas observadas nas ltimas dcadas no campo religioso brasileiro e que nos anos 90 emergiram escancaradamente superfcie.26 Essa autora aponta algumas das caractersticas dessas mutaes. Primeiro, h um novo poder de dimenses inditas do protestantismo no Brasil, pas tradicionalmente considerado catlico. Segundo, uma transformao importante no prprio campo protestante, evidenciada pelo crescimento no interior do protestantismo histrico e muitas vezes em
FERNANDES, R. C. Religies populares: uma viso parcial da literatura recente. Boletim Informativo de Cincias Sociais, ANPOCS/ USP, So Paulo, p. 84, 1984. 25 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 63-171. 26 Id., ibid., p. 68.
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oposio a ele. E, por fim, a transformao em curso significava mutao interna, demonstrada pela proximidade com os compsitos das crenas afro-brasileiras. Tais remodelaes envolveram maior fluidez, baixo grau de institucionalizao das igrejas e o uso dos modernos meios de comunicao de massa a servio da conquista das almas. As anlises feitas por Maria Lucia Montes so de grande relevncia, especialmente por identificar um elemento decisivo: a fragmentao de crenas e prticas devocionais e seu rearranjo ao sabor das inclinaes pessoais ou das vicissitudes da vida ntima de cada um.27 Porm, trata-se de um trabalho de mapeamento amplo do campo, sem uma concentrao mais especfica no caso da Igreja Universal, que o propsito do trabalho que ora desenvolvemos. Mas a prpria autora faz uma observao instigante ao lembrar a necessidade de um aprofundamento na investigao das razes mais profundas do recente rearranjo global do cenrio religioso do pas, quando diz que seus efeitos ainda deveriam ser melhor explorados para que pudessem ser devidamente avaliados. Menciona ainda dois aspectos que justificam a importncia de se trabalhar com conceitos empregados por Pierre Bourdieu no empreendimento dessas novas pesquisas: a economia do simblico e a gnese do campo religioso. Argumenta Montes: nunca a economia poltica do simblico havia parecido mais adequada explicao do fenmeno religioso no Brasil;28 e ainda, supe-se que se compreenda em primeiro lugar (...) a gnese das transformaes que resultaram na atual configurao do campo religioso brasileiro.29 O socilogo Ricardo Mariano autor de uma dissertao de Mestrado, apresentada na Universidade de So Paulo, publicada com ttulo Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. 30 Esse trabalho se tornou referncia na abordagem dessa temtica. A partir de exaustiva pesquisa de campo, tendo como universo terico a sociologia compreensiva de origem weberiana, descreve as mudanas ocorridas no pentecostalismo brasileiro, apresentando a Igreja Universal como a principal representante desse novo perfil. Mariano discute as tipologias das formaes pentecostais, faz relato da histria e da organizao das denominaes que classifica como representantes do neopentecostalismo: Universal do Reino de Deus, Internacional a Graa de Deus, Renascer em Cristo e Comunidade Evanglica Sara a Nossa Terra; e, por fim, analisa as caractersticas distintivas desse novo segmento evanglico, a saber: a guerra contra o Diabo, a liberao dos usos e
Id., ibid., p. 69. Id., ibid. 29 Id., ibid., p. 71. 30 MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1999.
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costumes e, principalmente, a Teologia da Prosperidade. Analisa o papel de seduo que esse modelo de teologia exerce sobre os adeptos ao propor que os cristos se tornam scios de Deus medida que financiam a obra divina, o que lhes outorga o direito de usufrurem os melhores produtos oferecidos pelo mercado, serem felizes, saudveis e vitoriosos em todos os seus empreendimentos aspectos esses que pem em xeque o velho ascetismo pentecostal. No obstante a relevncia do trabalho de Mariano, especialmente pelo pioneirismo da abordagem de um fenmeno religioso que cada vez mais marcava presena no pas, a pesquisa apresenta limites: fica restrita abordagem de cunho sociolgico, no trabalhando por isso com os elementos histricos mais profundos de longa durao que propiciaram o surgimento das prticas como as que se observam no movimento iurdiano; enfatiza-se bastante o estrangeirismo de algumas prticas, como a Teologia da Prosperidade, como se o campo religioso brasileiro fosse mais um receptculo de reproduo de experincias externas, sem que seja diretamente produtor desses bens simblicos; essas novas expresses se projetam por um processo de adaptao ou acomodao aos novos valores da sociedade, como uma religio de mercado, em que h produtores e consumidores. O trabalho do socilogo Leonildo Silveira Campos, intitulado Teatro, Templo e Mercado,31 originalmente uma tese de doutorado, posteriormente publicado, consiste numa anlise minuciosa da Igreja Universal do Reino de Deus em que se destacam a partir das figuras empregadas no ttulo a maneira como o sagrado ritualisticamente vivenciado nas prticas desse segmento religioso e, principalmente, as estratgicas de mercado empregadas por essa igreja. No obstante os valores da pesquisa, sobretudo pelo trabalho de campo realizado, a IURD descrita mais como um empreendimento que lana mo de estratgias de propaganda e marketing, gerenciamento empresarial e investimento pesado no uso dos meios de comunicao de massa para obteno de seus resultados, principalmente em relao s camadas mais perifricas da sociedade brasileira. A Universal, inserida num mercado de bens simblicos, apresentada como tendo seu foco voltado s necessidades do cliente, demonstrando agilidade no lanamento de novos produtos. O trabalho de Campos, portanto, no se prope a investigar os elementos culturais de longa durao que configuram as expresses religiosas do pas e que possibilitaram o xito e a sustentao das prticas que hoje se observam no movimento iurdiano.

CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrpolis: Vozes, 1997.
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O trabalho Igreja Universal do Reino de Deus, os novos conquistadores da f,32 apresenta uma coletnea de artigos sobre a expanso internacional da IURD, hoje presente em mais de 100 pases. Destaca que essa expanso efetuou-se graas a um verdadeiro imprio financeiro, miditico e, s vezes, poltico, mas tambm graas sua grande capacidade de adaptao s diversidades locais. Rapidamente ela superou numericamente outras igrejas multinacionais, mantendo brasileiros nos postos de comando na maioria dos pases. Destaca-se, na presente obra, que a IURD procura mobilizar um imaginrio globalizado em diferentes lugares, porm, flexvel para encontrar outras representaes do Diabo e seus demnios visando a obteno de ressonncia de sua mensagem. Assim, internacionalmente, a frmula made in Brazil iurdiana se apresenta sob cores de mestiagem, fazendo que os pastores se adaptem s condies locais de cultos carismticos. Naturalmente, analisar como a IURD consegue xito em outros contextos culturais, diferentes daquele que lhe deu origem em solo brasileiro, apresenta-se uma temtica instigante para pesquisas. Porm, no trabalho aqui proposto, a meta investigar o espao e as circunstncias que lhe propiciaram originalmente surgimento e projeo, ou seja, estabelecer como recorte ao campo religioso-cultural brasileiro. Hlide Maria S. Campos, em dissertao de mestrado de Comunicao Social, posteriormente publicada com o ttulo Catedral Eletrnica, analisa a Igreja Universal do Reino de Deus como igreja eletrnica, ou seja, a nova tendncia de mudana da igreja para o interior dos lares. A autora se prope a compreender como interagem comunicadores e destinatrios frente s cmeras de TV, pois muitas pessoas trocaram os bancos das igrejas pelo confortvel aconchego de seus sofs.33 Entretanto, no obstante ao recorrente uso da TV para a veiculao de sua mensagem, a IURD no deve ser classificada como igreja eletrnica, pois o prprio bispo Edir Macedo faz questo de posicionar-se contrrio a essa idia. Em entrevista concedida revista Veja, o bispo afirmou que os televangelistas eletrnicos oferecem espetculos, que geram pessoas acomodadas em casa e por comodismo deixam de ir aos templos: Sou contra a igreja eletrnica do tipo das existentes nos Estados Unidos, em que o pastor fica no vdeo e as pessoas o assistem em casa, distraindo-se com a campainha da porta ou com o gato que mia. Na minha igreja preferimos o contato direto com o povo.34
CORTEN, Andr; DOZON, Jean-Pierre; ORO, Ari Pedro (Orgs.). Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 23. 33 CAMPOS, Hlide Maria Santos. Catedral eletrnica. Itu SP: Ottoni Editora, 2002, p. 14. 34 Revista Veja, So Paulo, p. 30, 14 nov. 1990.
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Outra obra publicada, Converso ou Adeso: uma reflexo sobre o neopentecostalismo no Brasil, de Estevam Fernandes de Oliveira,35 consiste numa dissertao de mestrado em Sociologia, que se prope a mostrar como o neopentecostalismo, especialmente a IURD, caracteriza-se pela identificao com a cultura religiosa brasileira a qual combina elementos do catolicismo, religies dos escravos africanos e crenas indgenas, que formaram um sincretismo, dando origem a uma matriz simblica, um ncleo comum. Nesse caso, segundo o autor, no haveria nas propostas da IURD uma converso, e sim, uma adeso continuada, sem rupturas com aquele universo cultural matriz, facilitada pelo sincretismo. Dois principais limites podem ser observados nessa perspectiva adotada pelo autor: primeiro, o emprego do termo sincretismo; segundo, a idia de uma continuidade das prticas iurdianas. preciso ir alm destes aspectos, pois a IURD, mesmo sendo combinao de elementos, no continuidade, no simples ciso, ela se apropria de elementos do campo e cria algo absolutamente novo. De igual modo preciso haver cuidado com o emprego do termo sincretismo, pois, no caso do campo religioso brasileiro, aculturao ou hibridismo se tornam conceitos mais plausveis para anlise, como o veremos mais adiante nesta pesquisa. Ronaldo Almeida, em artigo intitulado A Universalizao do Reino de Deus,36 analisa o discurso religioso elaborado pela IURD assim como o seu expressivo crescimento. Destaca os conflitos com a Rede Globo de televiso e com a Igreja Catlica durante o segundo semestre de 1995; a partir do que so apresentados os elementos internos da IURD e de que maneira rege sua relao com a sociedade. Falando mais especificamente sobre o perfil dessa igreja, afirma-se que
S ob r e o t r i p c u r a , e x o r c i s m o e p r o s p e r i d a d e f i n a n c e i r a , e t e n d o o diabo como a origem de todos os males, a Igreja Universal demarcou o seu espao no cenrio da religiosidade popular brasileira. Sem maiores elaboraes teolgicas, esta igreja, mais do que qualquer outra denominao evanglica, elaborou uma mensagem para atender s demandas mundanas imediatas.37

Esse autor comete um equvoco ao afirmar que a IURD no elabora teologia. Pois h, sim, em suas prticas, uma formulao teolgica diferente, verdade, do modelo clssico mas que se caracteriza pelo vivido, pela teologia prtica, que nasce de

OLIVEIRA, Estevam Fernandes. Converso ou adeso. Uma reflexo sobre o neopentecostalismo no Brasil. Joo Pessoa: Proclama Editora, 2004. 36 ALMEIDA, Ronaldo R. M. A Universalizao do Reino de Deus. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 44, p. 12-23, 1996. 37 Id., ibid, p.16.
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um imaginrio filtrado pela leitura bblica sem os crivos exegticos dos dogmas institucionais. Anders Ruuth, em tese de doutorado sobre da Igreja Universal do Reino de Deus, destaca que, dentre outros fatores, a expulso dos jesutas do Brasil, em 1759, gerou grande falta de sacerdotes e religiosos oficiais a servio da Igreja Catlica, fato este que contribuiu ainda mais para o desenvolvimento de expresses de crenas sem maior controle institucional, as quais teriam estabelecido o solo no qual movimentos contemporneos, como a Igreja Universal, fincam suas razes. As prticas vivenciadas pela IURD poderiam ser assim descritas revitalizaes do modo
( .. . ) c o m o u m a p e s s o a , l i v r e d a s r e g r a s e r i t u a i s d a s i g r e j a s o f i c i a i s , particularmente da instituio religiosa dominante, expressa e realiza os seus anseios religiosos, aproveitando diferentes modelos, a nt i g o s o u c o n t e m p o r n e o s , c r i s t o s e n o - c r i s t o s p a r a b u s c a r a D eu s . A p e s s o a l i v r e p a r a s o l i c i t a r a j u d a d e r e p r e s e n t a n t e s religiosos, preferencialmente, para presentear seus deuses como tambm para oferecer algo em troca.38

O limite de abordagem desse trabalho reside, principalmente, na perspectiva quase apologtica adotado pelo autor em determinados momentos da pesquisa: submete as prticas iurdianas a dogmas preconizados pelo protestantismo clssico, deixando transparecer certa defesa pessoal em relao aos mesmos. Soma-se a essa dificuldade metodolgica, o distanciamento que o autor mantm de seu objeto de anlise, o que dificulta uma observao mais densa, isto , maior insero no universo vivenciado pelo prprio grupo, com o propsito de melhor se perceber os elementos que so plausveis para os seus agentes. O trabalho de Clara Mafra, Os Evanglicos, tambm relaciona o neopentecostalismo s transformaes ocorridas na configurao religiosa do Brasil nas ltimas dcadas, afirmando que quando do surgimento da IURD,
O Rio de Janeiro j era um celeiro de produo de novas religiosidades. Entre as camadas populares, as vastas ondas migratrias que chegaram cidade, especialmente do nordeste, intensificaram o conjunto de experimentos culturais, seja com o catolicismo popular que se misturava umbanda e ao candombl cariocas; seja com o pentecostalismo clssico que se tornava mais digervel para uma classe mdia atravs de uma maior aceitao dos referentes do mundo (...). Profetas de todas as ordens circulavam nos mais diversos meios (...).39

RUUTH, Anders. Igreja Universal do Reino de Deus. Estudos de Religio. So Bernardo do Campo, UMESP, ano XV, n. 20, p. 85, jun. 2001. Artigo extrado da tese de doutorado em Teologia sobre a Igreja Universal do Reino de Deus, defendida no ISEDT, Buenos Aires, maio 1995. 39 MAFRA, Clara. Os evanglicos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 37.
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Mafra desenvolve, em seu texto, mais propriamente um mapeamento geral do campo religioso, sem maior aprofundamento em casos especficos, como o da Igreja Universal do Reino de Deus. Outra anlise da configurao religiosa brasileira atual apresentada pelos Novos Estudos CEBRAP. Nesses trabalhos, Pierucci e Prandi, afirmam que no Brasil do ltimo trinio, a vida religiosa mudou e tem mudado em um grau, uma extenso e uma velocidade nunca vistos em nossa histria. Ressaltam ainda que este processo, do qual participam o pentecostalismo, o kardecismo e a umbanda, a contraface do declnio e da eroso da religio dominante tradicional, o catolicismo, e acrescentam:
O panorama religioso brasileiro tem mudado no s porque h pessoas que desertam de seus deuses tradicionais laicizando suas vidas e seus valores, mas tambm porque h outras que em nmero crescente aderem a novos deuses, ou ento redescobrem seus velhos deuses em novas maneiras.40

O antroplogo Ari Pedro Oro, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na obra Avano Pentecostal e Reao Catlica, considera trs ordens de fatores responsveis pelo crescimento evanglico no Brasil, nos ltimos anos. O primeiro fato se deve ao evangelizadora das prprias igrejas evanglicas que se atualizaram, tornaram-se empreendedoras, aproveitando os recursos da tcnica e da modernidade para uso evanglico. Na seqncia vem o momento histrico favorvel, e o que o que Oro descreve como esgotamento de modelo religioso. Num pas historicamente catlico a existncia de um ambiente social de tolerncia religiosa favoreceu a expanso dos evanglicos, bem como de outras expresses religiosas declara. E, em terceiro lugar, um certo esgotamento de um modelo religioso histrico implantado no Brasil que abriu espaos para outras possibilidades de modos de ser religioso que as igrejas evanglicas souberam ocupar.41 O trabalho de Oro contribui para anlise do crescimento do pentecostalismo, sobretudo pelo vis antropolgico adotado o qual valoriza a apropriao pelas novas expresses evanglicas do que chama de repertrio simblico. Porm, a obra no apresenta uma observao mais ampla do movimento iurdiano, pois prioriza um estudo de caso: o Estado do Rio Grande do Sul. Outras abordagens de cunho mais acadmico, que primam bastante pelo vis sociolgico, tendem a associar o advento de tal religiosidade a questes de ordem mais econmica ou social, apontando para a misria, a falta de educao, sade e o no atendimento satisfatrio por parte do Estado das necessidades do ser humano crises que se
PIERUCCI, Antnio Flvio; PRANDI, Reginaldo. Religio popular e ruptura na obra de Procpio Camargo. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 17, p. 30, 1987. 41 ORO, Ari Pedro. O avano pentecostal e reao catlica. Petrpolis: Vozes, 1996.
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agravaram sobre o pas nas ltimas dcadas - como responsveis pela recorrncia a tais prticas. Assim, a antinomia riqueza-pobreza continua a ser recorrentemente utilizada para anlise do pentecostalismo em suas diferentes tipologias como forma de se conviver ou se combater a pobreza, como o demonstram os trabalhos de Ceclia Loreto Mariz e de Maria das Dores Campos Machado. Afirmam essas autoras que a extrema privao gera uma sensao de baixa estima, excluso, insegurana e que as religies pentecostais oferecem experincias que ajudam a superar esses sentimentos e a restabelecer a dignidade do pobre de diferentes maneiras.42 Os socilogos Richard Shaull e Waldo Csar igualmente representam bem tal perspectiva, quando afirmam que o neopentecostalismo se apresentou como uma forma encontrada pela grande massa populacional para superar suas contingncias do dia-a-dia:
O aglomerado humano presente nos templos, sejam membros ou simples agregados, constitudo de homens e mulheres partcipes da grande multido que circula nas ruas da cidade, dos pobres que f or m a m o g r o s s o d a p o p u l a o b r a s i l e i r a . 4 3

Segundo o antroplogo Otvio Velho, o crescimento tanto do poder de influncia como de prestgio da IURD so provenientes da forma como ela conseguiu estar presente no dia-a-dia das pessoas alm de ajud-las a organizar suas vidas em famlia. Outro fator determinante que a igreja deixou de ser, para a sociedade, local apenas para os pobres ou problemticos, tendo alcanado tambm outras camadas sociais. Ela consegue auxiliar a populao na resoluo de seus problemas, principalmente nesses anos de tantas mudanas no pas. Esses locais tm servido de referncia para o indivduo no apenas na vida espiritual, mas tambm na rea social.44 Em entrevista ao jornal Folha Universal, o autor afirma que, no momento, as pessoas no esto mais dispostas a dar jeitinhos atravs da dependncia de santos e promessas. Querem ser respondidas por Deus.45 Contudo, h de se ressaltar que o neopentecostalismo representado pela IURD agrega hoje entre seus adeptos pessoas dos mais variados nveis econmicos e sociais: desde um contingente que se concentra nas grandes periferias at artistas famosos e empresrios bem sucedidos. Isso deixa evidente que nas prticas ali desenvolvidas a

MACHADO, Maria das Dores Campos; MARIZ, Ceclia Loreto. Sincretismo e trnsito religioso: comparando carismticos e pentecostais. Comunicaes do ISER, Rio de Janeiro, n. 45, ano 13, 1994. 43 SHAULL, Richard; CESAR, Waldo. O pentecostalismo e o futuro das igrejas crists. Petrpolis: Vozes: So Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 45. 44 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 106, p. 70, 2004. 45 Folha Universal, Rio de Janeiro, n. 631, 09 maio 2004.
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clivagem cultural no coincide com a estratificao social.46 Nesse sentido, Paulo Bonfatti, psiclogo, acredita que um dos pontos favorveis ao crescimento da aceitao da Universal na sociedade foi sua facilidade de adaptao com a linguagem e os costumes do pas. Alm disso, afirma que a presena dela na mdia tambm pode ser apontada como de grande organizao, pois gera um efeito positivo. A igreja mudou sua prpria linguagem e ficou mais sintonizada com a classe mdia. A prpria esttica da programao em suas mdias passou a abordar discusses mais elaboradas, com a presena de especialistas. Acredita que esteja ocorrendo um fenmeno bilateral em relao a Universal. As classes mais altas esto tendo maior simpatia pela Igreja Universal porque ela est mudando seu discurso e por sua vez, o discurso da IURD est mudando pela demanda das classes mais altas.47 As incurses feitas por diferentes autores, anteriormente destacadas, apontam elementos importantes que marcam a atual configurao do sagrado no campo religioso brasileiro. Porm, no obstante as contribuies de anlise para os propsitos mais especficos de suas respectivas reas de conhecimento, esses trabalhos apresentam dois principais limites: primeiro, no avanam no mbito cultural, e isso impossibilita uma compreenso mais profunda do que ocorre nas prticas da Igreja Universal do Reino de Deus;48 segundo, no utilizam parmetros terico-metodolgicos mais propriamente historiogrficos para investigao das fontes disponveis para anlise deste objeto. Em outras palavras, h uma lacuna de pesquisas com perspectivas mais propriamente historiogrficas, sobretudo pelo vis da cultura, na abordagem de tal temtica. Nesse sentido, vale citar Ronaldo Vainfas quando observa que nossos historiadores quase no se dedicaram ao estudo das religiosidades, trao essencial da histria e da vida do Brasil, deixando assim uma lacuna que prejudica a compreenso histrica de nossa sociedade:
N o d e i x a d e s e r i n t r i g a n t e e s s a l a c u n a , s e n d o o B r a s i l a t h o j e embebido de religio, pas catlico onde se multiplicam seitas protestantes e onde o sincretismo religioso est em toda parte, como na Umbanda carioca. Isso sem falar nas africanidades, como o candombl baiano, e noutros ritos de morfologia complexa, como os catimbs tradicionais ou o moderno Santo Daime. evidente o LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa: Editorial Estampa, 1980, p. 210. 47 BONFATTI, Paulo. A expresso popular do sagrado. So Paulo: Paulinas, 2000. 48 Algumas abordagens que tm acenado, neste sentido, para um vis mais antropolgico, podem ser observadas nos seguintes trabalhos: no levantamento feito por Luiz Eduardo Soares, no artigo A guerra dos pentecostais contra o afro-brasileiro; dimenses democrticas de conflitos religiosos no Brasil. Cadernos do ISER, Rio de Janeiro, n. 44, ano 12, 1992; na anlise feita por Pierre Sanchis O repto pentecostal cultura catlicobrasileira. In: ANTONIAZZI, A. et al. Nem anjos nem demnios. Interpretaes sociolgicas do pentecostalismo. Petrpolis: Vozes, 1996; no artigo de Otvio VELHO, Globalizao: antropologia e religio. Mana, vol. 3, n. 1, 1997. Nesses trabalhos pode-se observar um processo de pentecostalizao do campo religioso brasileiro.
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c on t r a s t e e n t r e a f o r a d e n o s s a r e l i g i o s i d a d e e a d e s a t e n o d e nossa historiografia.49

preponderante, portanto, uma investigao de mbito histrico-cultural50 em relao s prticas e representaes que so vivenciadas pelo segmento iurdiano a partir do compsito de tradies configuradas em capital simblico, no campo, para compreender os elementos culturais que do sustentao a tais prticas e que orientam o comportamento coletivo; analisar o universo da crena que possibilita tais representaes e entender como se acredita nas prticas ali vivenciadas; compreender o campo social dos objetos simblicos utilizados pela IURD, estabelecendo os referentes sociais dos smbolos presentes, a fim de perceber a sua eficcia no mbito do grupo e a coeso dada s prticas que ali ocorrem.51 Pensando-se ento em avanar nesse alcance explicativo, atravs de criterioso exame da documentao disponvel, imprescindvel estar atento s manifestaes que tornam a IURD distintiva: sua relao profunda com a matriz cultural-religiosa brasileira, com prticas que demonstram coerncia com as regras do campo, em um processo de apropriao com criativa resignificao de fertilssimos elementos de um passado de longa durao. Em outras palavras, suas prticas esto fincadas nos substratos de elementos trazidos pelo catolicismo portugus, pelas religies dos escravos africanos e pelas crenas indgenas estabelecidos no campo desde os tempos do Brasil colonial. Essa combinao deu origem a um pluralismo com intercmbios, formando uma matriz simblica, um ncleo comum. O eixo principal consiste, portanto, no fato de que existe uma matriz simblica representativa da religiosidade folclrica brasileira, que foi historicamente formada a partir das interpenetraes dessas trs grandes culturas responsveis pela formao do ethos brasileiro. Dessa forma, em sua fluidez de reelaboraes, a IURD assume positivamente as religiosidades folclricas, ao contrrio do catolicismo institucional desenvolvido no pas, que trabalhou tais expresses como um fundo rebelde; diferentemente do protestantismo clssico, que optou pelo combate ou rejeio de tais elementos; e, at mesmo, do prprio pentecostalismo tradicional que, no obstante apresentar algumas aproximaes com a
Folha de S. Paulo, So Paulo, 02 abr. 2000. Um exemplo disto pode ser observado no trabalho de Natalie Z. Davis, quando analisa os ritos religiosos de violncia praticados na Frana no sculo XVI e supera a compreenso de mbito econmico-social que havia sido predominante at os anos de 1960, ao considerar tais fenmenos pelo vis da cultura, afirmando que os mesmos estavam relacionados a um estoque de tradies que configurava o imaginrio daquele perodo. Eram aes carregadas de simbolismo e de representao. Cf. DAVIS, Natalie Z. Ritos de violncia. In: Culturas do povo: sociedade e cultura no incio da Frana noturna. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 129-172. 51 Evitando aqui o longo debate sobre as possveis diferenas entre os conceitos de smbolo, signo e sinal, ao empregarmos aqui os termos ritos e smbolos referindo-se a todo objeto usado, todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade de espao e de tempo que representa alguma coisa diferente de si mesma. Cf. TURNER, Victor W. O processo ritual. Estrutura e antiestrutura. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 29.
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experincia de possesso existente no campo, mediante batismo com o Esprito Santo, ainda assim busca assegurar o fim da disperso identitria quanto s expresses culturais de religiosidades presentes no referido do campo.52 Em conformidade com as palavras de Jacques Le Goff, de que o historiador tem o dever de colocar questes como eixo do seu trabalho e, em seguida, ver como respond-las - apoiando-se naquilo que e continua sendo o seu material especfico, que so os documentos53 - cabe, ento, perguntar: Que elementos culturais, relacionados ao imaginrio social, tm possibilitado a construo e a recepo das prticas e das representaes desse modelo religioso, tornando-o um mecanismo to eficiente? Em que contexto histrico se deu o surgimento e a projeo dessa Igreja? De que maneira e em quais dimenses as prticas e representaes vivenciadas pela IURD tm poder de orientar o comportamento coletivo e atribuir sentido ao grupo? Ou ainda, como as prticas da IURD promovem mutaes no campo religioso brasileiro? Buscando compreender mais profundamente algumas dessas questes, o contedo da pesquisa aqui desenvolvida est distribudo em quatro captulos. O primeiro tem um carter terico-metodolgico, no qual se procura estabelecer o lugar e a importncia do sagrado como objeto da Nova Histria Cultural. Depois de terem sido localizados os ncleos explicativos de trabalhos que tambm discutem e analisam o fenmeno iurdiano, so apontados novos parmetros conceituais, de vis historiogrfico, para a abordagem desse tema. Os pensamentos de Roger Chartier e Pierre Bourdieu se constituem ncora do caminho metodolgico que se procura seguir. Porm, so estabelecidas interfaces com outros autores medida que apresentam contribuies para a investigao do tema proposto, havendo para isto o devido cuidado acadmico de se manter, ao longo de todo o trabalho, os parmetros terico-metodolgicos norteadores propostos pelos dois autores referenciais. Alm disso, nesse captulo feita a identificao das fontes que fundamentam a pesquisa, sendo apresentados os procedimentos metodolgicos de como sero utilizados tais documentos, procurando-se perceber seus limites, possibilidades e problematizaes para a investigao do tema proposto. O segundo captulo est voltado anlise do contexto histrico-social brasileiro, no perodo correspondente ao desenvolvimento do pentecostalismo. Pesquisa-se a cultura e a sociedade brasileira, procurando mostrar quais ambientes e elementos contribuem
SANCHIS, Pierre. O repto pentecostal cultura catlico-brasileira. In: ANTONIAZZI, A. et al. Op. cit., p. 47. 53 CASTRO, Celso; FERREIRA, Marieta de M.; OLIVEIRA, Lcia Lippi. Conversando com Jacques Le Goff. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 115.
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para a exploso do pentecostalismo ocorrida no movimento iurdiano. Com isso, pretendese perceber melhor as dimenses de tempo, lugar e circunstncias em que a IURD estabelece suas razes e seu alicerce histrico; compreender-se mais profundamente as latncias sociais que possibilitaram a configurao das prticas e representaes vivenciadas com tanta fertilidade no mbito dessa Igreja. Nota-se a eficiente capacidade iurdiana, em articular o universo simblico, com condies objetivas de um perodo profundamente marcado por crises, que se expressam, por exemplo, na urbanizao e formao de grandes periferias, globalizao promotora de individualismo e dura competitividade, acelerado processo de violncia e desagregao social. Ser observado que tal contexto contribuiu como um componente externo para o surgimento e a operosidade das prticas iurdianas. Nesse captulo, ainda, apresenta-se um mapeamento histrico de expresses do sagrado que marcadamente configuram o campo religioso brasileiro. Busca-se fazer um trabalho de classificao e delimitao atravs do qual a realidade do campo foi contraditoriamente construda pelos diferentes grupos que o compem e que, de modo direto ou direto, preparam o caminho para o advento iurdiano.54 Com isso se pode tambm melhor compreender o processo de apropriao e resignificao feito pela IURD desses compsitos culturais em relao ao universo simblico-ritualstico que marca as suas prticas e representaes. O terceiro captulo investiga propriamente o surgimento da IURD e seu impacto no pas. Busca analisar as prticas que lhe deram origem, possibilitaram-lhe desenvolvimento, projeo e grande visibilidade social. Seguindo uma das formulaes postuladas por Chartier para a Histria Cultural, quer-se observar as formas institucionalizadas e objetivadas graas s quais uns representantes (instncias coletivas ou pessoas singulares) marcaram de forma visvel e perpetuadas a existncia do grupo ou da comunidade55 iurdiana. Sero procuradas respostas a perguntas como: que sistemas de disposies adquiridas pela aprendizagem implcita ou explcita, que funcionam como um sistema de esquemas geradores de comportamento...,56 promoveram transformaes na configurao religiosa do Brasil? Quais dinamismos da histria possibilitaram tais mutaes? Procura-se mostrar ainda o lado objetivo da IURD: sua estrutura, organizao, crescimento; sua fora no campo: impactos, mutaes, conflitos, novidades, modificaes; a sua originalidade, sua teologia inovadora e promotora de disputas; as dimenses de rompimento com o protestantismo e mesmo com pentecostalismo clssico. O fato que, ao se apropriar
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Difel: Lisboa, 1990, p. 22. Ibid. 56 BOURDIEU, Pierre. Questes de sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983, p. 94.
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de elementos de uma matriz cultural-religiosa, a IURD realiza um eficaz rearranjo do campo religioso brasileiro, ao passo que tambm promove uma evoluo interna do protestantismo, atravs da formao de um habitus pentecostal especfico. O quarto captulo dedicado ao elemento das representaes vivenciadas por esse segmento religioso. Quer-se compreender o seu dinamismo interno, os mecanismos representacionais e o universo simblico que orientam o comportamento coletivo no mbito da IURD. Busca-se entender o conjunto de disposies adquiridas o qual faz que os agentes que as possuam, comportem-se de uma determinada maneira, em determinadas circunstncias,57 e como esse foi interiorizado pelos adeptos da IURD, tornando-se gerador de suas aes. A partir de densa pesquisa de campo, quer se aprofundar nos bastidores desse movimento, as vivncias internas do seu funcionamento: suas especificidades, crenas e comportamentos; seu universo simblico, a resignificao dos ritos e smbolos, magia, a teatralizao, os exorcismos, os dzimos. Assim, o captulo investiga os mecanismos culturais de produo, consagrao e circulao dos bens simblicos no mbito dessa Igreja; os ritos e os smbolos como linguagem incorporada na vivncia diria de lderes e fiis. Destaca-se ainda, em tal processo, que o carisma, por exemplo, transforma-se ali em poder simblico, ganhando projeo nas representaes que envolvem os lderes. Em sntese, a pesquisa desenvolvida percorre o seguinte caminho metodolgico na composio de seus captulos: no primeiro, so construdos os referenciais terico-metodolgicos para anlise do objeto em estudo; no segundo, a localizao do objeto no seu devido tempo e espao social, com o mapeamento do campo religioso em que se constituiu todo o compsito cultural em que a IURD finca suas razes e do qual se apropria para desenvolver suas prticas; no terceiro captulo, a descrio e anlise do surgimento da IURD, sua organizao, crescimento, originalidade e impactos modificadores no campo religioso; e, por fim, a investigaes das vivncias e especificidades internas, os carismas, as crenas e o universo simblico resignificado que orienta o comportamento coletivo de seus adeptos. Em linhas gerais, mediante intensivo trabalho de campo, com observaes participantes nos cultos e reunies promovidos pela Igreja, alm de uso de outras fontes primrias, analisa-se o eficiente processo de apropriao e resignificao, ou at mesmo de desnaturao, que a IURD faz em suas prticas de elementos simblicos culturalmente dispostos no campo religioso. Tornando-se linguagem, tais sistemas simblicos so capazes de orientar comportamento, atribuir sentido e coletivamente conferir identidade aos que
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Id., Coisas ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 21, 98.

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integram esse segmento religioso, ou seja, investigam-se as prticas que visam fazer conhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio.58 Observa-se que a investigao aqui desenvolvida procura manter o devido cuidado quanto a um possvel juzo de valor, a partir de qualquer referencial de ortodoxia ou concepo teolgica, em relao s prticas e representaes vivenciadas pela Igreja Universal do Reino de Deus. At porque, segundo Durkheim, no h religies que sejam falsas. Todas so verdadeiras sua maneira. Todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, a determinadas condies da vida humana.59 O que se objetiva, portanto, compreender como na IURD, atravs de uma histria cultural, o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligvel e o espao, decifrado.60 Assim, ao pesquisador de temas religiosos cabe no a preocupao com a verdade ou falsidade dos elementos que envolvem seu objeto de pesquisa, mas, ao contrrio, a compreenso de que as crenas e as experincias com o sagrado consistem em prticas culturais e sociais, devendo ser, por isso mesmo, historicamente investigadas.

CHARTIER, R. Op. cit., p. 22. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 31. 60 Id., ibid., p. 17.
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1 PARMETROS TERICO-METODOLGICOS PARA UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS 1.1 - O lugar do sagrado na Histria Cultural O desenvolvimento da Igreja Universal do Reino de Deus coincide com um perodo de significativas transformaes no campo da pesquisa historiogrfica. Assim, a localizao desse objeto em tal contexto se torna oportuna, pois, devido a seu alcance social e cultural, representa oportunidade do emprego de novas perspectivas conceituais e metodolgicas conquistadas pela historiografia para a abordagem do sagrado. Foi mais especificamente a partir dos anos 1960 e 1970 que a Histria Social adquiriu grande projeo, levando historiadores a optativamente recorrer ou ento estabelecer interfaces com conceitos e mtodos de outras reas do conhecimento, como a Sociologia e a Antropologia. Esses novos rumos da Histria, tributrios de trocas interdisciplinares, vieram a se consolidar na dcada de 1980, com o surgimento da Nova Histria Cultural, fazendo que abordagens de temas voltados religiosidade com maior alcance popular ganhassem evidncia nessa rea de conhecimento, com estreitas aproximaes dos elementos da cultura.61 Essa dimenso simblica e suas interpretaes passaram a constituir, portanto, um terreno comum sobre o qual se debruam historiadores, multiplicando-se assim os possveis objetos de estudo:
O terreno comum dos historiadores da cultura pode ser descrito c om o a p r e o c u p a o c o m o s i m b l i c o e s u a s i n t e r p r e t a e s . Smbolos, conscientes ou no, podem ser encontrados em todos os lugares, da arte vida cotidiana (...).62

Roger Chartier, ao se referir s mudanas temticas na historiografia, nesse perodo, destaca que a religio ganhou evidncia para pesquisa nesse campo do conhecimento:
O desafio lanado histria pelas novas disciplinas (de um forte capital social) assumiu diversas formas (...) desviando a ateno das hierarquias para as relaes, das posies para as representaes ( .. . ) . D a a e m e r g n c i a d e n o v o s o b j e c t o s n o s e i o d a s q u e s t e s histricas: (...) as crenas e os comportamentos religiosos (...). O que representou a constituio de novos territrios do historiador ( .. . ) f a t o e s t e q u e r e p r e s e n t o u u m r e t o r n o a u m a d a s i n s p i r a e s f un d a d o r a s d o s p r i m e i r o s A n n a l e s d o s a n o s 3 0 . 6 3 Peter Burke afirma que desde o final do sculo XIX alguns historiadores profissionais estavam descontentes com o domnio do poltico. Cf. BURKE, Peter. Sociologia e Histria. Porto: Edies Afrontamento, 1980, p. 19. 62 BURKE, Peter. O que Histria Cultural? Rio de Janeiro: Jorge ZAHAR Editor, 2004, p. 10. 63 CHARTIER, R. Op. cit., p. 14.
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Definindo ainda mais detalhadamente esses novos alcances temticos da historiografia, a partir de uma histria cultural ancorada em uma sociologia histrica da cultura (...),64 Chartier apresenta como parte de suas proposies compreender as prticas, complexas, mltiplas, diferenciadas, que constroem o mundo como representao:
P or u m l a d o p r e c i s o p e n s - l a c o m o a a n l i s e d o t r a b a l h o d e representao, isto , das classificaes e das excluses que c on s t i t u e m , n a s u a d i f e r e n a r a d i c a l , a s c o n f i g u r a e s s o c i a i s e c on c e i t u a i s p r p r i a s d e u m t e m p o e d e u m e s p a o . ( . . . ) P o r o u t r o lado, esta histria deve ser entendida como estudo dos processos c om o s q u a i s s e c o n s t r i u m s e n t i d o . ( . . . ) D i r i g e - s e s p r t i c a s q u e , pluralmente, contraditoriamente, do significado ao mundo. (...) C om p r e e n d e r e s t e s e n r a i z a m e n t o s t e n d o e m c o n t a a s e s p e c i f i c i d a d e s do espao prprio das prticas culturais. (...).65

A investigao historiogrfica tambm passou a enfocar dimenses mais amplas de poder:

P od e r e p o l t i c a p a s s a m a s s i m a o d o m n i o d a s r e p r e s e n t a e s sociais, coloca-se como prioritria a problemtica do simblico s i m b o l i s m o , f o r m a s s i m b l i c a s , m a s s o b r e t u d o o p od e r s i m b l i c o , ( .. . ) . O e s t u d o d o p o l t i c o v a i c o m p r e e n d e r a p a r t i r d a n o m a i s a pe n a s a p o l t i c a e m s e u s e n t i d o t r a d i c i o n a l , m a s e m n v e l d a s representaes sociais ou coletivas, as mentalidades, bem como as diversas prticas discursivas associadas ao poder.66 [grifo nosso]

Comentando essas novas dimenses de poder, presente nos novos temas e abordagens investigativas suscitadas pela Nova Histria, Francisco Falcon comenta:
Restaria, por ltimo, tentar perceber a presena do poder em obras sobre bruxaria, magia, sexualidade, cotidiano e outros tpicos pertencentes a esse conjunto genericamente rotulado de histria das mentalidades.67

Observa ainda Chartier que os mecanismos reguladores do funcionamento social e as prticas que promovem as relaes e tecem os vnculos entre os indivduos, so todos ao mesmo tempo culturais, j que traduzem em atos as maneiras plurais como os homens do significao ao mundo que o seu. Portanto, toda histria, quer se diga econmica, social ou religiosa, exige o estudo dos sistemas de representao e dos atos que eles geram. Por isso ela cultural.68 Destaca-se, tambm, como vocao desse campo do saber:

FALCON, Francisco. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domnios da Histria. Ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p. 76. 65 Id., ibid, p. 27, 28. 66 CHARTIER, R. Op. cit., p. 14. 67 FALCON, F. Op. cit., p. 89. 68 CHARTIER, Roger. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime. So Paulo: Edunesp, 2003, p. 18.
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A histria cultural a que fixa o estudo das formas de representao do mundo no seio de um grupo humano cuja natureza pode variar nacional ou regional, social ou poltica e de que a na l i s a a g e s t a o , a e x p r e s s o e a t r a n s m i s s o . C o m o q u e o s grupos humanos representam ou imaginam o mundo que os rodeia? Um mundo figurado, codificado, contornado, explicado e parcialmente dominado, dotado de sentido (pelas crenas e os sistemas religiosos ou profanos, e mesmo mitos), um mundo legado, finalmente, pelas transmisses devidas ao meio, educao, instruo.69

Em sua obra Variedades de Histria Cultural,70 Peter Burke ressalta que, mesmo no havendo concordncia sobre o que se constitui histria cultural, menos ainda sobre o que constitui cultura, tem ocorrido atualmente uma ascenso dos estudos culturais em diferentes abordagens que envolvem as reas de humanidade e sociedade, com abrangncia hoje de um enorme campo.71 Esse mesmo autor chama de virada cultural a emergncia dos aspectos culturais do comportamento humano como centro privilegiado do conhecimento histrico: uma guinada sofrida pelos estudos histricos, abandonando um esquema terico generalizante e movendo-se em direo aos valores de grupos particulares, em locais e perodos especficos. Observa ele que esse modo de compreender a histria resultou em um certo abandono dos esquemas tericos generalizantes com valorizao de grupos particulares, em locais e perodos especficos: assim, surgiram trabalhos sobre gnero, minorias tnicas e religiosas, hbitos e costumes, incorporando metodologias e conceitos de outras disciplinas.72 Afirma ainda que o termo cultura continua sendo de difcil definio ou conceituao, tanto quanto o , tambm, prescindi-lo. Comenta que em meados do sculo XIX, ou ainda na segunda dcada do XX, a idia de cultura parecia dispensar maiores explicaes, era entendida como arte, literatura, figuras, motivos, temas, sentimentos, elementos esses encontrados na tradio ocidental a partir dos gregos. Assim a definiam historiadores como Mattheu Arnold, Jacob Burkchardt e Johan Huizinga. Em suma, cultura era algo que alguns grupos em algumas sociedades tinham, embora faltasse a outros. Para Burke, a conceituao cultural clssica no deve ser o modelo para a Histria Cultural de hoje pelo fato de no lidar de maneira satisfatria com algumas dificuldades, sendo possvel apontar-lhe pelo menos cinco objees. Primeiro, tende a ignorar
RIOUX, Jean-Pierre; SIRINELLI, Jean-Franois (Orgs.) Para uma Histria Cultural. Rio de Janeiro: Editorial Estampa, 1998, p. 20. 70 BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p.11-37; 231267. 71 Id., ibid., p. 234. 72 BURKE, P. O que Histria Cultural?, p. 10.
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a sociedade ou dar pouca nfase a ela, demonstrando uma ausncia de fundamentos quanto infra-estrutura econmica, estrutura poltica e social na maneira como postulada. Segundo, apresenta dependncia do conceito de unidade ou consenso cultural. Argumenta-se que no possvel falar em consenso e homogeneidade culturais, pois tanto no que se convencionou chamar de cultura elitizada como na chamada cultura popular, h variaes e divises, como por exemplo, de uma regio para outra, entre homens e mulheres, entre ricos e pobres etc. Terceiro, havia a idia de herana ou legado cultural pela tradio, pressupondo que a recepo do que fora dado no sofria variaes. Pondera-se que a cultura marcada por variaes, transformaes, modificaes. Quarto, adota a idia de cultura implcita, convencionando-se estabelecer como cultura a alta cultura; por isso, atualmente, os historiadores devem, segundo ele, buscar recuperar a histria da cultura das pessoas chamadas comuns. E por ltimo, a Histria Cultural clssica foi escrita pelas elites europias a respeito de si mesmas. No pode haver uma nica grande tradio, um monoplio de legitimidade cultural. Ressalta ainda que preciso que os historiadores reconheam cada vez mais o valor de outras tradies culturais em vez de encar-las como barbarismo ou ausncia de cultura. Hoje, o apelo da Histria Cultural mais amplo e diversificado em termos geogrficos e sociais. A histria precisa ser reescrita a cada gerao a fim de que o passado continue a ser inteligvel para um presente modificado. Peter Burke considera cinco aspectos que marcam este novo vis historiogrfico da cultura. Primeiro, ao se tornar bastante tributria da Antropologia, a Nova Histria Cultural promove uma redescoberta da importncia dos smbolos na histria, o que costuma ser chamado de antropologia simblica. Assim, a histria pode se tornar uma traduo da linguagem cultural do passado para o presente, dos conceitos da poca estudada para os de historiadores e seus leitores contemporneos. Segundo, possibilita uma redefinio de cultura em relao ao modelo clssico, ampliando o seu sentido: no apenas o escrito, mas o oral; no apenas o drama, mas o ritual; no apenas a filosofia, mas as mentalidades das pessoas chamadas comuns. Burke cita Pierre Bourdieu ao ressaltar que A vida cotidiana ou a cultura cotidiana fundamental para essa abordagem, sobretudo as regras ou convenes subjacentes vida cotidiana, e acrescenta: Como sugere Bourdieu, o processo de aprendizagem inclui um padro mais flexvel de respostas a situaes que ele chama de habitus.73 Em terceiro lugar, compreende que as tradies no persistem automaticamente. Citando o conceito de reproduo cultural, empregado por Pierre Bourdieu, Burke destaca
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BURKE, P. Variedades de Histria Cultural, p. 247.

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que as tradies no persistem automaticamente, havendo, pois, necessidade de um grande esforo para transmiti-la. A recepo se d de forma criativa: tudo o que se transmite, muda. Assim, melhor falar em apropriao criativa, ao invs de transmisso. Com isso, a nfase deve estar no receptor, mais do que no doador. Os receptores, de maneira consciente ou inconsciente, interpretam ou adaptam idias, costumes, imagens e tudo o que lhes oferecido. Um quarto aspecto que passa a haver um interesse cada vez maior pela histria das representaes, da construo, inveno e imaginao coletiva, desenvolvida a partir da histria das mentalidades. E, finalmente, aponta para o fato de que preciso que se tenha o devido cuidado no emprego do termo sincretismo, o qual tem sido bastante utilizado por especialistas da religio, pressupondo hibridismo ou fuso cultural, em mo dupla. No caso do Brasil, por exemplo, pluralismo ou hibridismo talvez seja melhor que sincretismo, pois as mesmas pessoas podem participar das prticas de mais de um culto religioso lembra esse autor. Ressalta ainda Peter Burke74 ser uma das vocaes da Histria Cultural voltar-se para a investigao das crenas e prticas religiosas cotidianas, dos rituais e das oraes dos leigos, dos desvios ortodoxia, dos aspectos no-oficiais e informais. Ronaldo Vainfas reconhece esse novo espao ocupado pelo sagrado, afirmando que a Nova Histria Cultural revela especial apreo, tal como a histria das mentalidades, pelas manifestaes das massas annimas (...) e sobretudo pelo popular (...) as crenas heterodoxas.75 Acrescenta esse autor:
Mltipla, densa e instigante, a teia que liga as diversas religies s diferentes e possveis formas de religiosidades tem demonstrado ser um campo frtil para continuadas reflexes terico-metodolgicas e investigaes historiogrficas.76

Rioux e Sirinelli tambm destacam esse recomeo dos trabalhos no mbito cultural com interfaces do religioso na histria contempornea:
Latncias e hiatos do presente passaram a aspirar pelo cultural. So c on t r i b u i e s q u e s e c o n f l u r a m e m p r o l d a h i s t r i a c u l t u r a l : a histria religiosa passou a viver mais intensamente a tenso que a liga ao cultural; a histria dos signos, das marcas e dos smbolos, a das sensibilidades e dos desvios ganhou impulso (...).77

Esse novo vis investigativo passou a contemplar a histria das prticas culturais, que
a pr e s e n t a a d e n s i d a d e d e u m s c i o - c u l t u r a l f i r m e m e n t e f i x a d o n o horizonte da investigao, revisitando a religio vivida, as

Id., ibid., p. 109 - 128. Id., ibid., p. 148, 149. 76 Id., ibid., p. 352. 77 RIOUX, J. - P. ; SIRINELLI, J. - F. (Orgs.). Op. cit., p. 19, 20.
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sociabilidades, as memrias particulares, as promoes identitrias ou os usos e costumes dos grupos humanos.78[grifo nosso]

O fenmeno religioso passou a ganhar, assim, espao privilegiado para a investigao historiogrfica pelo vis cultural. Parafraseando o ttulo de uma obra organizada por Jacques Le Goff, pode-se dizer que tais historiadores se voltam a novos objetos, novos problemas e novas abordagens.79 Em captulo produzido nessa mesma obra, Dominique Julia observa que todo objeto histrico construdo pelo historiador e que por isso no mais se atribui um domnio diferente e especfico para o objeto religio, entre os historiadores.80 E, ainda em relao s conexes e proximidades dos elementos cultural e religioso, possvel afirmar que o historiador
deve compreender o significado, quer dizer que deve identificar e iluminar as situaes e as posies que induziram ou tornaram possvel o aparecimento ou o triunfo desta forma religiosa num momento particular da histria. Isso constitui a verdadeira funo c ul t u r a l d o h i s t o r i a d o r d a s r e l i g i e s . 8 1

Utilizando como exemplo de anlise o que chama de o modelo de encontro, Burke afirma que nos ltimos anos os historiadores culturais tm se interessado cada vez mais por encontros e tambm por choques, conflitos, competies e invases culturais, sem minimizar os aspectos destrutivos desses contatos. O que se tem enfatizado a maneira como as partes envolvidas em um determinado encontro cultural percebem, entendem, ou no, umas s outras. Desse modo, torna-se necessrio considerar o processo de assimilao em via de mo dupla, mediante conflitos, circularidades e emprstimos culturais. O emprego do termo cultural, pois, em seu vis historiogrfico, dever abarcar de forma ampla e abrangente o contexto de uma determinada sociedade, como afirma L. Hunt:
As relaes econmicas e sociais no so anteriores s culturais, nem as determinam; elas prprias so os campos de prtica cultural e produo cultural o que no pode ser dedutivamente explicado por referncia a uma dimenso extracultural da experincia.82

Conforme Roger Chartier prope, as configuraes culturais e produes sociais que tm dimenso histrica - devem ser concretamente investigadas, sem que haja a

Id., ibid., p. 21, 22. LE GOFF, Jacques (Org.) Histria, novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976. 80 Id., ibid., p. 106 - 136. 81 ELIADE, Mircea. La nostalgie es origines: mthodologie et histoire des religions. Paris: Gallimard, 1978, p. 18. 82 HUNT, Lynn (Org.) A Nova Histria Cultural. So Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 9.
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designao do cultural como um domnio particular de produes e de prticas, supostamente distinto de outros nveis, do econmico do social ou poltico:
A cultura no est acima ou ao lado das relaes econmicas e sociais, e no existe prtica que no se articule sobre as representaes pelas quais os indivduos constroem o sentido de sua e xi s t n c i a u m s e n t i d o i n s c r i t o n a s p a l a v r a s , n o s g e s t o s , n o s ritos.83

A cultura, ressalta Chartier, no est acima nem ao lado das relaes econmicas e sociais, e no existe prtica que no se articule sobre as representaes pelas quais os indivduos constroem o sentido de sua existncia:
Todas as relaes e percepes do mundo social so ao mesmo tempo culturais, j que traduzem em atos as maneiras plurais c om o o s h o m e n s d o s i g n i f i c a o a o m u n d o q u e o s e u . P o r t a n t o , toda histria, quer se diga econmica, social ou religiosa, exige o estudo dos sistemas de representao e dos atos que eles geram. Por isso ela cultural.84

Peter Burke destaca que, de 30 anos para c, ocorreu um deslocamento gradual no uso do termo cultura pelos historiadores. Antes empregado para se referir alta cultura, ele agora inclui tambm a cultura cotidiana, ou seja, costumes, valores, modo de vida. Em outras palavras, os historiadores se aproximaram da viso de cultura dos antroplogos.85 Lembra que o antroplogo inspirador da maioria dos historiadores culturais da ltima gerao foi Clifford Geertz, com a teoria interpretativa da cultura. Nesse aspecto, importante estudar a cultura interrogando-se o sistema social no qual ela se desenrola, sem se ver o conjunto em que os diferentes elementos se transformam. Segundo Geertz, o comportamento humano precisa ser visto como uma ao simblica e, por isso, o que se deve indagar no o seu status ontolgico e sim o que est sendo transmitido com a sua ocorrncia. Afirma esse autor que a cultura pblica porque o significado o .86 Entende-a como sistema entrelaado de signos (smbolos) interpretveis (...) um contexto, algo dentro do qual eles podem ser descritos de forma inteligvel isto , descritos com densidade, 87 e especifica ainda mais o seu conceito ao afirmar que ela
denota um padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas e xp r e s s a s e m f o r m a s s i m b l i c a s p o r m e i o d o s q u a i s o s h o m e n s c om u n i c a m , p e r p e t u a m e d e s e n v o l v e m s e u c o n h e c i m e n t o e s u a s atividades em relao vida. 88 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 18. Id., ibid. 85 BURKE, P. Variedades de Histria Cultural, p. 48. 86 GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 22. 87 Id., ibid., p. 24. 88 Id., ibid., p. 22.
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Assim, percebe-se que - inscrevendo-se profundamente na cultura brasileira, e apoiando-se nos signos e na simbologia dos objetos - a IURD descobriu maneiras de puxar os fios invisveis da memria, tornando-se um sistema simblico. Isso tambm est em consonncia com as consideraes ainda feitas por Geertz:
os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo e sua viso de mundo (...) Demonstram representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo descreve, enquanto esta viso de mundo torna-se emocionalmente c on v i n c e n t e p o r s e r a p r e s e n t a d a c o m o u m a i m a g e m d e u m e s t a d o d e c oi s a s v e r d a d e i r o , e s p e c i a l m e n t e b e m - a r r u m a d o p a r a a c o m o d a r t a l tipo de vida (...) A religio ajusta as aes humanas a uma ordem c s m i c a i m a g i n a d a , e p r o j e t a i m a g e n s d e s t a o r d e m n o p l a n o d a e xp e r i n c i a h u m a n a . 8 9

Isso se constitui importante objeto da Histria Cultural, pois, h, como afirma Peter Burke:
( .. . ) o d e s e n v o l v i m e n t o d e u m a c o n s c i n c i a c a d a v e z m a i o r e n t r e o s historiadores, da forma como aquilo a que chamam realidade se e nc o n t r a r m e d i a t i z a d o p o r c o n s t r u e s o u r e p r e s e n t a e s c u l t u r a i s , ou seja, uma conscincia cada vez maior da importncia e da difuso do simbolismo.90

Descrever uma cultura seria ento compreender as relaes que nela se encontram entrelaadas, o conjunto das prticas que nela exprimem as representaes do mundo, do social ou do sagrado. Daniel Roche afirma que o conceito de cultura continua a ser um vocbulo bastante ambguo e ressalta que o emprego desse termo nada resolve se no for relacionado com os grupos sociais, com as dinmicas identitrias das sociedades, em territrios e conjuntos geogrficos historicamente construdos. E que, para uns, a cultura molda-se imediatamente nas perspectivas da antropologia, enquanto que para outros a aposta-meio para medir excluses ou traar fronteiras, trajetrias, hbitos adquiridos, transmitidos, divulgados, objetos de luta e de imitao.91 preciso ento conceder ateno s condies e aos processos que muito concretamente orientam as operaes de construo do sentido, ressaltando que as inteligncias no so desencarnadas, e que as categorias aparentemente mais invariveis devem ser constitudas na descontinuidade das trajetrias histricas:
A histria cultural tal como a entendemos, tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. A Id., ibid., p. 104. BURKE, Peter. O mundo como teatro. Estudos de Antropologia Histrica. Lisboa: DIFEL, 1992, p. 26. 91 ROCHE, Daniel. Uma declinao da luzes. In: RIOUX, J. - P. ; SIRINELLI, J. - F. (Orgs.). Op. cit., p. 2.
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a pr o p r i a o c o m o a e n t e n d e m o s , t e m p o r o b j e t i v o u m a h i s t r i a social das interpretaes, remetidas para as suas determinaes f un d a m e n t a i s ( q u e s o s o c i a i s , i n s t i t u c i o n a i s , c u l t u r a i s ) e i n s e r i d a s nas prticas especficas que as produzem.92

Evidentemente, o Brasil um pas multicultural e, como tal, no possui uma, mas vrias culturas, realidade essa decorrente de um processo histrico ainda em permanente movimento, o qual ser analisado na abordagem do tema proposto neste trabalho. O melhor seguir o exemplo de vrios historiadores e tericos recentes e pensar culturas populares no plural.93 Porm, entendendo que essa cultura plural, mas no catica,94 cabe ento investigar o papel que o fenmeno religioso desempenha nesse processo de atribuio de sentido e promoo de coerncia s prticas e comportamento atravs de organizaes religiosas. Uma histria cultural em busca de crenas e gestos aptos a caracterizar suas expresses em um perodo temporal que se recorta, sobretudo, nas trs ltimas dcadas no Brasil. Tal delimitao necessria para o desenvolvimento de uma histria cultural que esteja preocupada antes de tudo em compreender usos e prticas. (...) que esteja sensvel anlise de funcionamentos culturais concretos e localizados, como observa Chartier, o qual tambm acrescenta:
tarefa impossvel descrever uma cultura na totalidade de relaes que nela se encontram entrelaadas, no conjunto das prticas que nela exprimem as representaes do mundo, do social ou do sagrado. Por isso, abord-las supe uma atitude diferente, que f oc a l i z e a a t e n o s o b r e a s p r t i c a s p a r t i c u l a r e s , o b j e t o s especficos, usos determinados.95

Em suas pesquisas sobre a leitura na Frana, esse autor argumenta que era praticamente impossvel rotular objetos ou prticas culturais como populares. As elites da Europa Ocidental, no comeo dos tempos modernos, eram biculturais. Afirma que o popular era ali normalmente definido por sua diferena com aquilo que ele no era: a literatura erudita de um lado, catolicismo dos clrigos do outro. Mas justamente esse postulado, e a distino popular/erudito que o fundamenta, que parece ser necessrio questionar ressalta Chartier, pois, onde se acreditava descobrir correspondncias estritas entre clivagens culturais e oposies sociais, existem antes circulaes fludas, prticas compartilhadas, diferenas indistintas.96 Logo, no se deve sobrepor clivagens sociais e diferenas culturais:
Id., ibid., p. 16, 17. BURKE, P. Variedades de Histria Cultural, p. 41. 94 BOSI, Alfredo (Org.). Cultura brasileira: temas e situaes. So Paulo: tica, 1987, p. 7. 95 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 18, 19. 96 Id., ibid., p. 8.
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Todas as formas e prticas nas quais os historiadores julgaram detectar a cultura do povo, na sua radical originalidade, aparecem c om o l i g a n d o e l e m e n t o s d i v e r s o s , c o m p s i t o s , m i s t u r a d o s . o q u e ocorre com a religio popular. Por um lado, bem claro que a c ul t u r a f o l c l r i c a q u e l h e s e r v e d e b a s e f oi p r o f u n d a m e n t e trabalhada pela instituio eclesistica, que no apenas regulamentou, depurou, censurou, mas tambm tentou impor sociedade inteira a maneira como os clrigos pensavam e viviam a f comum. A religio da maioria foi, portanto, moldada por esse intenso esforo pedaggico visando fazer cada um interiorizar as definies e as normas produzidas pela instituio eclesistica.97

Assim, necessrio superar o postulado que pressupe detectar a cultura do povo, na sua radical originalidade, para que se percebam prticas que ligam elementos diversos, compsitos, misturados.98 A religio popular ressalta Chartier, , ao mesmo tempo, aculturada e aculturante: ela no nem radicalmente distinta da religio dos clrigos nem totalmente modelada por ela.99 E, nesse sentido, configura o campo religioso brasileiro
uma complexa interao de crenas e idias religiosas que se amalgamaram num processo que teve, como desdobramento, a gestao de uma mentalidade religiosa mdia dos brasileiros em geral, independentemente da situao social em que se encontrem ( .. . ) E s s a m e n t a l i d a d e e x p a n d i u s u a b a s e s o c i a l n u m d e t e r m i n a d o momento histrico, sendo incorporada ao inconsciente e ao c on s c i e n t e c o l e t i v o s . 1 0 0

Por isso, uma compreenso da circulao dos objetos e dos modelos culturais no se reduz a uma simples difuso, geralmente pensada como descendo de cima para baixo no corpo social.101 Robert Darnton, por exemplo, em sua obra O Grande Massacre de Gatos, aponta para o fato de que preciso superar as fronteiras estanques que convencionalmente se estabeleceram entre cultura erudita e cultura popular, uma vez que ambas lidam com o mesmo tipo de problema, aproximando intelectuais e pessoas do povo.102 Roger Chartier, no comentrio feito a esse trabalho de Darnton, destaca de maneira bastante elucidativa as contribuies da Antropologia para a Histria Cultural, apontando tal abordagem como um modo antropolgico da histria:
A antropologia tem muito a oferecer ao historiador: uma abordagem ( ga n h a r a e n t r a d a e m o u t r a c u l t u r a a p a r t i r d e u m r i t o , t e x t o o u a t o , a pa r e n t e m e n t e i n c o m p r e e n s v e l o u o p a c o ) ; u m p r o g r a m a ( t e n t a r v e r as coisas a partir do ponto de vista do nativo, entender o que ele quer dizer e buscar dimenses sociais do significado); e um c on c e i t o d e c u l t u r a ( c o m o o m u n d o s i m b l i c o n o q u a l s m b o l o s c om p a r t i l h a d o s s e r v e m a o p e n s a m e n t o e a o , m o l d a m Id., ibid., p. 9. CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 9. 99 Id., ibid. 100 BITTENCOURT FILHO, Jos. Sociologia da religio no Brasil. So Paulo: PUC, 1998, p. 99. 101 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 17. 102 DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episdios da Histria Cultural Francesa. Rio de Janeiro: Graal, 1986, p. XVIII.
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classificao e julgamento, e fornecem avisos e acusaes). Entender uma cultura, ento, acima de tudo redescobrir as significaes investidas nas formas simblicas das quais a cultura se utiliza.103

No se deve, por conseguinte, estabelecer uma correlao simples e imediata entre cultura e classe social, como se todos os que so pertencentes a uma determinada categoria social tivessem uma mesma apreenso ou atribuio de sentido a um bem cultural. preciso salientar que as clivagens culturais nem sempre coincidem com as clivagens de classe,104 como tambm o observa Chartier:
A nt e s d e m a i s , d e i x o u d e s e r s u s t e n t v e l p r e t e n d e r e s t a b e l e c e r c or r e s p o n d n c i a s e s t r i t a s e n t r e c l i v a g e n s c u l t u r a i s e h i e r a r q u i a s sociais (...) Pelo contrrio, o que necessrio reconhecer so as circulaes fludas, as prticas partilhadas que atravessam os h or i z o n t e s s o c i a i s . 1 0 5 [ gr i f o n o s s o ]

Essa travessia dos horizontes sociais pode ser exemplificada nas palavras de Victor Turner: As pessoas da floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados.106 A essa compreenso se aplicam ainda as palavras de Chartier, quando destaca os desafios que se apresentam ao trabalho historiogrfico:
Enfim, ao renunciar ao primado tirnico do recorte social para dar c on t a d o s d e s v i o s c u l t u r a i s , a h i s t r i a e m s e u s l t i m o s desenvolvimentos mostrou, de vez, que impossvel qualificar os motivos, os objetos, ou as prticas culturais em termos imediatamente sociolgicos e que sua distribuio e seus usos numa dada sociedade no se organizam necessariamente segundo divises sociais prvias, identificadas a partir de diferenas de estado e de f or t u n a . D o n d e a s n o v a s p e r s p e c t i v a s a b e r t a s p a r a p e n s a r o u t r o s modos de articulao entre as obras ou as prticas e o mundo social, sensveis ao mesmo tempo pluralidade das clivagens que atravessam uma sociedade e diversidade dos empregos de materiais ou de cdigos partilhados.107

Outro aspecto a ser considerado que as instituies eclesisticas se propem, normalmente, no apenas a regulamentar, depurar, censurar, mas tambm impor sociedade inteira a maneira como os clrigos pensam e vivem a f comum. Propondo sempre ser a religio da maioria, tais instituies dedicam intenso esforo pedaggico visando fazer cada um interiorizar as definies e as normas por elas produzidas.108 Mas as tentativas de
CHARTIER, Roger. Textos, smbolos e o esprito francs. Histria: questes e debates. Curitiba, Associao Paranaense de Histria APAH, p. 7, jul./dez., 1996. 104 Afirmao do Prof. Dr. Milton Carlos Costa, em aula da disciplina Histria e Cultura, ministrada em 29 de novembro de 2002 UNESP/campus de Assis SP. 105 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 134. 106 TURNER, V. W. Op. cit., p. 6. 107 CHARTIER, Roger. O mundo como representao. Estudos Avanados, So Paulo, USP, n. 11, p. 177, 1991. 108 Id. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 9.
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controle a partir de exigncias reguladoras se deparam com hbitos arraigados, com interpretaes prprias por parte do povo que recebe tais prescries. Por isso, como ressalta Chartier, preciso substituir uma caracterizao global, unitria, das formas culturais por uma apreenso mais complexa que busca descobrir os cruzamentos e tenses que a constituem, buscando-se investigar o inventrio de modalidades mltiplas bem como a pluralidade das prticas culturais que atravessam o corpo social.109 A Histria Cultural possibilita instrumentais e parmetros para se investigar tal articulao:
Esta histria (Histria Cultural) deve ser entendida como o estudo dos processos com os quais se constri um sentido (...) dirige-se s prticas que, pluralmente, contraditoriamente, do significado ao mundo. Da a caracterizao das prticas discursivas como produtoras de ordenamento, de afirmao de distncias, de divises.110

Isso significa, no caso do campo religioso brasileiro, desenvolver uma investigao sobre o inventrio constitudo em capital simblico que possibilitou as representaes e prticas vivenciadas pela IURD, levando em considerao o pluralismo religioso que evidencia, por exemplo, a ineficcia dos esforos empreendidos pelas instituies sacerdotais no sentido de moldar os pensamentos e as condutas da maioria. Tal aspecto est em consonncia com o pensamento de Roger Chartier, quando afirma que o destino historiogrfico da cultura popular, portanto, ser sempre sufocada, reprimida, destruda, e ao mesmo tempo sempre renascer de suas cinzas.111 Por isso, essas prticas so criadoras de usos ou de representaes que no so absolutamente redutveis s vontades dos produtores de discursos e de normas, fazendo que a aceitao dos modelos e das mensagens propostas opere-se por meio dos arranjos, dos desvios, s vezes das resistncias, que manifestam a singularidade de cada apropriao.112 Da o surgimento de um caminho metodologicamente plausvel que focalize a ateno sobre prticas particulares, objetos especficos, usos determinados,113 como o caso da Igreja Universal do Reino de Deus, objeto de investigao desse trabalho. Em dado momento e circunstncias histricas, essa Igreja surgiu tecendo a sua teia de sentidos, configurada por discursos, ritos e prticas, fazendo convergir eficazmente para si a diversidade cultural e religiosa do contexto brasileiro.

Id., ibid., p. 10. Id., ibid., 28. 111 CHARTIER, Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 15. 112 Id., ibid., p. 13. 113 Id. Ibid., p. 18.
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Finalizando esse item, h de se observar que, tendo como ponto de partida o princpio de que os elementos culturais perpassam a todas as categorizaes sociais como descrito anteriormente sero empregados nessa pesquisa os termos cultura folclrica e cultura clerical como referncia ao que s vezes se convenciona chamar de cultura popular e cultura erudita. Esse o procedimento adotado por Jacques Le Goff, quando analisa, no contexto medieval, tradies culturais bastante populares em oposies e conflitos com prticas adotadas pelas instituies mais clericalizadas. Le Goff observa em tal processo um dinamismo cultural de influncias eficazmente mtuas, sem unilateralidades, com permeabilidades, no havendo restrio estratificao social.114 1.2 - Um caminho metodolgico a partir de Chartier e Bourdieu Considerando as estreitas aproximaes que a Nova Histria Cultural faz da Antropologia e Sociologia, como dito anteriormente, a anlise aqui desenvolvida bastante tributria de conceitos empregados por Pierre Bourdieu. As contribuies desse autor para a Histria Cultural tm sido destacadas por pesquisadores desse vis historiogrfico:
Os conceitos e teorias que [Bourdieu] produziu em seus estudos, primeiro sobre os berberes e depois sobre os franceses, so de grande relevncia para os historiadores culturais. Incluem o c on c e i t o d e c a m p o , a t e o r i a d a p r t i c a , a i d i a d e r e p r o d u o c ul t u r a l e a n o o d e d i s t i n o . ( . . . ) S u a s e x p r e s s e s c a p i t a l c ul t u r a l e c a p i t a l s i m b l i c o e n t r a r a m n a l i n g u a g e m c o t i d i a n a d e socilogos, antroplogos e de pelo menos alguns historiadores.115

Tem-se considerado Bourdieu como um dos tericos que levaram os historiadores culturais a se preocuparem com as representaes e as prticas, os dois aspectos caractersticos da Nova Histria Cultural segundo um de seus lderes, Roger Chartier. 116 Destaca-se a referncia feita por esse autor s contribuies de Bourdieu para essa perspectiva historiogrfica: Gostaria de sublinhar a importncia do trabalho de Bourdieu (...) para a prtica da histria cultural. (...) Para a definio de uma dimenso histrica de todas as cincias sociais (...).117 Acrescenta tambm esse autor:
B ou r d i e u a j u d o u o s h i s t o r i a d o r e s a s e d i s t a n c i a r e m histria das mentalidades para refletirem de uma c om p l e x a , o u m a i s s u t i l , s o b r e a r e l a o e n t r e a s e xt e r n a s , a i n c o r p o r a o d e s t a s d e t e r m i n a e s e , aes.118
114 115

da herana da maneira mais determinaes finalmente, as

LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214-216. BURKE, P. O que Histria Cultural?, p. 76, 77. 116 Ibid., p. 78. 117 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a histria. Topoi, Rio de Janeiro, URFJ, n. 4, p. 139, 2002. 118 Id., ibid., p. 152.

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Chartier comenta ainda detalhes sobre o percurso de um caminho metodolgico a partir do pensamento de Bourdieu:
Mas o mais importante trabalhar com Bourdieu (...) Trabalhar os seus conceitos, mas ir alm, trabalhar com as suas perspectivas, c om a i d i a d e u m p e n s a m e n t o r e l a c i o n a l e a r e p u l s a p r o j e o universal de categorias historicamente definidas. (...) Existe a possibilidade de um trabalho com Bourdieu que no simplesmente a reproduo de sua teoria, mas a capacidade de uma inovao proposta por seus instrumentos tericos, analticos e crticos.119

Chartier destaca, por exemplo, a contribuio da obra As Regras de Arte, de Bourdieu, para a transformao das prticas de historiadores culturais. Primeiramente, porque esse trabalho se contrape aos postulados clssicos da literatura e da arte calcados na figura do criador incriado ou seja, na idia de que cada obra possui uma singularidade irredutvel (...) na idia de que h uma disposio universal ao juzo esttico.120 Sublinha a necessidade de se reintroduzir a dimenso histrica s categorias que, muitas vezes, so tomadas como universais e invariveis. preciso situar as expresses culturais em cada momento histrico particular, definindo o seu contexto, por quais razes foram estabelecidas e marcar a impossibilidade de utiliz-las retrospectivamente sem precauo e sem risco de anacronismo.121 Outra contribuio, nesta obra, reside na insero dos agentes culturais em uma rede de relaes visveis ou invisveis presentes nos respectivos campos em que esto inseridos. Essas relaes se manifestam em formas de coexistncia, de sociabilidade, ou de relaes entre indivduos ou de relaes mais abstratas ou estruturais que organizam o campo. A idia do pensamento relacional permite, assim, repelir a idia do indivduo isolado, do gnio singular e tambm a idia de uma universalidade das categorias de atribuio de sentido.122 Bourdieu no tem como metodologia pensar a teoria de forma separada de sua pesquisa emprica. Os conceitos empregados por esse autor no so construdos para depois serem testados na prtica, como se a teoria precedesse a prtica de uma forma mecnica. Os conceitos so construdos na medida em que a anlise emprica vai criando necessidade desses. Nessa proposio, em sua obra Esboo de Auto-Anlise,123 apresenta a sua prpria experincia como objeto de anlise e procura entender sua insero e trajetria no campo intelectual. Procurando deixar claro que no elabora uma autobiografia, busca refletir
Id., ibid., p. 146, 147. Id., ibid. 121 Id., ibid., p. 140. 122 Id., ibid. 123 BOURDIEU, Pierre. Esboo de auto-anlise. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
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sobre o passado por meio do inqurito que ele mesmo fora refinando como mtodo de trabalho.124 Ao analisar sua carreira acadmica, o autor descreve um mtodo de trabalho tendo como referenciais os conceitos que nortearam as suas pesquisas. Primeiro, a formao de seu habitus, marcada pela origem social humilde, pela vivncia familiar e pelos ritos de passagem na adolescncia; segundo, a sua insero no campo acadmico e a relao com as respectivas regras nele existentes, marcadas pelo xito escolar, pela experincia como socilogo na Arglia e, principalmente, pelos conflitos causados no campo, tanto pelo espao que conquista, quanto pela forma com que o modifica; terceiro, a disputa pela consagrao e pela constituio de um capital simblico envolvendo as disciplinas e os pensadores nas cincias humanas no campo intelectual de que faz parte. Vale dizer que elementos da Antropologia125 consistem em fonte de reflexo eminente para Bourdieu, principalmente em relao importncia dos sistemas de relao entre indivduos e grupos sociais para compreender os fenmenos sociais. Em tal perspectiva, postula-se que fundamental considerar dois elementos: primeiro, o sentido que os agentes conferem s suas aes; segundo, a noo de estratgia, segundo a qual os agentes sociais tm a capacidade de enfrentar situaes imprevistas e constantemente renovadas, sabendo estabelecer, nos diversos campos sociais, relaes entre os meios e os fins para adquirir bens raros. Nesse sentido, cabe ainda observar que, em termos de filiao terica, Bourdieu tem como uma de suas importantes matizes Max Weber, de quem adota principalmente o papel das representaes na anlise da sociedade assim como o conceito de legitimidade. Postulando que o conhecimento da ao social passa pelo sentido que o indivduo lhe confere, a posio de Weber se ope explicao puramente naturalista, objetivista, fundando assim a sociologia compreensiva. Em tal perspectiva, a ao humana se orienta de acordo com um sentido que se deve compreender, para torn-la inteligvel. Os comportamentos humanos tm a especificidade de se deixarem interpretar de modo compreensivo. Outra importante contribuio do pensamento de Bourdieu para a pesquisa historiogrfica e, de modo particular, para a investigao do objeto aqui em anlise - reside na aproximao que consegue promover de aspectos conceituais-metodolgicos normalmente conflitivos na elaborao da pesquisa cientfica. Segundo ele, essas oposies artificiais no
Id., ibid., contra-capa. Pierre Bourdieu desenvolveu trabalho de campo na Arglia. Em 1972, publicou Esquisse dune thorie de la pratique, obra em que analisa refinadamente fatos sociais como o desafio, o parentesco e a casa cabila. O prprio Bourdieu destaca a importncia desta experincia como etnlogo: Eu me pensava como filsofo e levei muito tempo para confessar a mim mesmo que me tornara etnlogo, apud BONNEWITZ, Patrice. Primeiras lies sobre a sociologia de Pierre Bourdieu. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 14.
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derivam de operaes lgicas ou epistemolgicas constitutivas da prtica que desenvolve o conhecimento, mas de disputas entre escolas e tradies de pensamento no interior dos respectivos campos do saber, que promovem suas concepes particulares como se fossem verdade cientfica total:
Ao longo de sua obra, Bourdieu procurou superar determinadas oposies cannicas que minam a cincia social por dentro, como a separao entre anlise do simblico e do material, entre indivduo e sociedade, o embate entre mtodos quantitativos e qualitativos, dualismos que comprometem uma adequada compreenso da prtica humana. (...) Assim, investiu contra a diviso artificial entre teoria e pesquisa emprica, mediante a qual alguns pesquisadores cultivam a teoria por si mesma, sem manter uma relao com objetos empricos precisos, enquanto outros, inversamente, desenvolvem uma pesquisa emprica sem referncia a questes tericas.126

Desse modo, o caminho metodolgico proposto por Bourdieu se torna referencial para pesquisa historiogrfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus, pelas razes que seguem: possibilita aproximaes de reas afins do conhecimento e inter-relao entre teoria e trabalho emprico; permite entender como se deu a formao do habitus de lderes e fiis que compem esse movimento; indica a existncia de regras que possibilitaram a insero e a atuao dos agentes iurdianos no campo religioso; informa a existncia de conflitos e embates por conquista de capital simblico; aponta para impactos e mutaes promovidos pelos agentes no referido campo na busca de consagrao do poder simblico; postula a vivncia de prticas que s se tornam funcionais na medida em que atendem ao conjunto, ao elemento coletivo, e no a fatores isolados ou a genialidades individuais. Assim, considerando que o movimento iurdiano articula uma complexidade de elementos culturais que envolvem habitus, regras, disputas e poder de consagrao - possibilitados pelo dinamismo do campo em que o referido objeto est inserido - a nfase dessa pesquisa recai sobre o conjunto das prticas e das representaes. 1.2.1- Representaes, prtica, habitus Um dos conceitos fundamentais para a anlise e compreenso do universo religioso o de representao. Roger Chartier refere-se representao como a pedra angular de uma abordagem em nvel da histria cultural.127 Michel Vovelle afirma que a histria das representaes coletivas adquiriu atualmente uma importncia considervel e
MARTINS, Carlos Benedito. Notas sobre a noo de prtica em Pierre Bourdieu. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 62, p.165, mar. 2002. 127 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 23.
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constitui, sem dvida, uma das transformaes mais marcantes da nova historiografia, consistindo uma espcie de mutao de uma histria ontem focalizada numa abordagem que se pretendia objetiva sobre realidades percebidas como tal.128 Afirma Chartier que as representaes consistem em configuraes sociais prprias de um tempo e de um espao, e assim como as estruturas do mundo social no so um dado objetivo - tradicionalmente postuladas como um real bem real, existindo por si mesmo - as representaes tambm no so simples reflexos daquelas.129 Por isso, h a necessidade de superao da dvida cartesiana que pressupe a idia do homem sendo exterior ao seu mundo, de onde decorre a concepo de que a representao o produto artificial ou abstrato de seu intelecto. Ponto central na teoria simblica de Norbert Elias, e que supera a armadilha da verdade absoluta e de sua impossvel representao, que os smbolos, de que compem a linguagem, por exemplo, possuem certo grau de congruncia com a realidade, com os dados que eles pretendem representar.130 Acrescentam-se a isso as palavras de Bourdieu:
O mundo social tambm representao e vontade (...) O que ns c on s i d e r a m o s c o m o r e a l i d a d e s o c i a l e m g r a n d e p a r t e r e p r e s e n t a o ou produto da representao, em todos os sentidos do termo.(...) (O discurso) produz um novo senso comum e nele introduz as prticas e as experincias at ento tcitas ou recalcadas de todo um grupo, a go r a i n v e s t i d o d e l e g i t i m i d a d e c o n f e r i d a p e l a m a n i f e s t a o p b l i c a e pelo reconhecimento coletivo.131

Ao falar sobre pontos de conflitos de classificaes ou de afrontamentos, Chartier afirma apoiar suas escolhas metodolgicas em grande medida no trabalho de Pierre Bourdieu, em particular na sua obra La distinction.132 O emprego desse conceito fundamenta-se na idia de que as representaes do mundo social, ou seja, a representao que o indivduo ou o grupo tem de si mesmo e a representao que tem dos outros, traduzem-se por meio dos estilos de vida; e ainda: a identidade social que se percebe naquilo que cada grupo mostra de si mesmo e que remete incorporao mental coletiva de esquemas de percepo, desemboca na encarnao dessa identidade social nos elementos que representam esse grupo de uma maneira individual ou coletiva. A definio do ser social, da identidade social, dada, portanto, no unicamente a partir de condies
VOVELLE, Michel. In: DAlessio, Mrcia Mansor. Reflexes sobre o saber histrico. So Paulo: UNESP, 1998, p. 83. 129 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 23. 130 CARDOSO, C. Flamarion; MALERBA, Jurandir (Orgs.). Representaes: contribuio a um debate transdisciplinar. Campinas: Papirus, 2000, p. 208. 131 BOURDIEU, P. Coisas ditas, p. 70, 71, 119. 132 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 17.
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objetivas que definem as categorias sociais, mas do ser percebido por si mesmo ou pelos outros, da a luta constante de classificaes:
o trabalho de classificao e delimitao produz as configuraes intelectuais mltiplas, das quais a realidade contraditoriamente c on s t r u d a p e l o s d i f e r e n t e s g r u p o s , s e g u i d a m e n t e , a s p r t i c a s q u e visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio (...).133

Observa Chartier que as representaes do mundo social so historicamente construdas, so sempre determinadas pelos interesses do grupo que as forjam,134 da as dimenses de conflito que envolvem seu espectro de operosidade:
P or i s s o e s t a i n v e s t i g a o s o b r e a s r e p r e s e n t a e s s u p e - n a s c o m o estando sempre colocadas num campo de concorrncias e de c om p e t i e s c u j o s d e s a f i o s s e e n u n c i a m e m t e r m o s d e p o d e r e d e dominao. As lutas de representaes tm tanta importncia como as lutas econmicas para compreender os mecanismos pelos quais um grupo impe, ou tenta impor, a sua concepo do mundo social, os valores que so seus, e o seu domnio.135

Um dos princpios da Histria Cultural consiste em no separar artificialmente realidades e representaes:

A tenso entre prticas e representaes atravessa a nova histria social tanto quanto a nova histria cultural e constitui-se num dos eixos centrais do debate a respeito dos limites do conhecimento histrico nessas duas reas.136

As representaes tambm tm fortes imbricaes com o conceito de imaginrio - o qual pode ser identificado como a teia de sentidos que propicia a construo dos referentes sociais137 - ou ainda, como prope Hilrio Franco Jnior:
P or i m a g i n r i o e n t e n d e m o s u m c o n j u n t o d e i m a g e n s v i s u a i s e verbais gerado por uma sociedade (ou parcela desta) na sua relao c on s i g o m e s m a , c o m o u t r o s g r u p o s h u m a n o s e c o m o u n i v e r s o e m geral. Todo imaginrio , portanto, coletivo, no podendo ser c on f u n d i d o c o m i m a g i n a o , a t i v i d a d e p s q u i c a i n d i v i d u a l . Tampouco pode-se reduzir o imaginrio somatria de imaginaes. ( .. . ) P o r m , p o r e n g l o b a r o d e n o m i n a d o r c o m u m d a s i m a g i n a e s , o imaginrio as supera, interfere nos mecanismos da realidade palpvel (poltica, econmica, social, cultural) que alimenta a prpria imaginao.138

Id., ibid., p. 23. Id., ibid., p. 26. 135 Id., ibid., p. 17. 136 LARA, Silvia H. Histria Cultural e Histria Social. Dilogos. Maring, UEM, n.1, p. 26, 1997. 137 DUBOIS, Claude Gilbert. O Imaginrio da Renascena. Braslia: UNB, 1985, (contra-capa). 138 JNIOR, Hilrio Franco. Cocanha: a histria de um pas imaginrio. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 16, 17.
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Segundo esse mesmo historiador, toda sociedade ao mesmo tempo produtora e produto de seus imaginrios, sendo eles responsveis por estabelecer pontes entre tempos diferentes, ou seja, promover um trnsito circular entre os elementos de longa durao - de um ritmo histrico muito lento que compem a realidade psquica profunda da sociedade - com a realidade material externa, a cultura, sendo que desta, o imaginrio leva para a primeira os elementos que na longa durao histrica podem transform-la; daquela, leva para a segunda as formas possveis de leitura da sociedade sobre ela mesma. 139 Para Chartier, o imaginrio possui modalidades,140 sendo movedios os limites entre essas formas. E da articulao entre a realidade vivida externamente e a realidade vivida oniricamente que se d o suceder dos eventos histricos, sendo tambm da construdos conjuntamente os comportamentos coletivos. Finaliza ressaltando que um fenmeno imaginrio (...) possui uma trajetria e uma funo que devem ser estudadas historicamente.141 Jacques Le Goff tambm considera que:
De uns trinta anos para c, a histria do imaginrio ganha com razo um lugar cada vez maior no domnio do saber histrico. E um crescente nmero de historiadores reconhece que as imagens, as representaes, as sociedades imaginrias so to reais quanto as outras, ainda que de maneira diferente, seguindo, uma outra lgica, uma outra consistncia, uma outra evoluo. O imaginrio social tem, portanto, uma histria que faz parte da histria global das sociedades, mas com sua originalidade e sua especificidade.142

Outras consideraes sobre o mesmo conceito podem ser observadas na obra de Laplantine e Trindade.143 Segundo tais autores a construo da divindade realizada a partir do imaginrio coletivo:
Utilizando como matria-prima representaes simblicas, os homens constroem no processo do imaginrio os deuses que c on s u b s t a n c i a l i z a m , q u e p a s s a m a e x i s t i r n o c o t i d i a n o d e s u a s e xp e r i n c i a s s o c i a i s . A s s i m , p a r t i n d o d o r e a l , o s d e u s e s transformam-se e reestruturam a realidade social.144

Baczko145 empreende anlise sobre o imaginrio e destaca que no sculo XIX se procurou separar o verdadeiro e real do ilusrio (crenas mitos etc.), sendo a
Id., ibid. As modalidades de imaginrio, segundo Hilrio Franco Jnior, podem ser compreendidas da seguinte maneira: a que foca sua ateno em um passado independente para explicar o presente o que se chama de mito; a que projeta no futuro as experincias histricas - concretas e idealizadas, passadas e presentes - ideologia; a que parte do presente na tentativa de antecipar ou preparar um futuro que recuperao de um passado idealizado, utopia. Cf. Id., ibid., p. 17. 141 Id., ibid. 142 LE GOFF, J. Histria, novas abordagens, p. 7, 8. 143 LAPLANTINE, Franois; TRINDADE, Liana. O que imaginrio. So Paulo: Brasiliense, 1996. 144 Id., ibid., p. 16. 145 BACZKO, B. Imaginrio social. In: Enciclopdia Einaudi. V. 5. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, p. 297.
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operao cientfica uma operao de desvendamento e desmitificao, processo esse classificador das representaes como incongruentes em relao ao que se denominava realidade. No mbito das cincias humanas, lembra esse autor, o imaginrio gradativamente passou a ser associado aos adjetivos social e coletivo para, finalmente, fazer parte da realidade. Sobretudo a partir do discurso contestatrio de maio de 1968, profissionais de diferentes reas das cincias humanas, assim como os historiadores, comearam a reconhecer, seno a descobrir, as funes mltiplas e complexas que competem ao imaginrio na vida coletiva e, em especial, no exerccio do poder percebendo que nas mentalidades, a mitologia que nasce a partir de determinado acontecimento sobreleva em importncia o prprio acontecimento, quando a imaginao se torna carregada de simbolismo: As cincias humanas pem em destaque o fato de qualquer poder (...) se rodear de representaes coletivas. Para tal poder, o domnio do imaginrio e do simblico um importante lugar estratgico.146 Nesse sentido, Baczko pergunta: no so as aes efetivamente guiadas por estas representaes; no modelam elas os comportamentos; no mobilizam elas as energias? E argumenta:
O imaginrio social , deste modo, uma das foras reguladoras da vida coletiva. As referncias simblicas no se limitam a indicar os indivduos que pertencem mesma sociedade, mas definem tambm de forma mais ou menos precisa os meios inteligveis das suas relaes com ela, com as divises internas e as instituies sociais. O imaginrio social , pois, uma pea efetiva e eficaz do dispositivo de controlo da vida coletiva e, em especial, do exerccio da a ut o r i d a d e e d o p o d e r . A o m e s m o t e m p o , e l e t o r n a - s e o l u g a r e o objeto dos conflitos sociais.147

Um outro conceito diretamente relacionado ao de representao o de prtica, uma vez que as representaes so construdas a partir de prticas plurais e contraditoriamente complexas, mltiplas e diferenciadas, afirma Chartier, acrescentando ser necessrio articular a relao entre representaes das prticas e prticas de representao:
C on s t i t u i r c o m o r e p r e s e n t a e s o s v e s t g i o s ( . . . ) q u e i n d i c a m a s prticas constitutivas de qualquer objetivao histrica; e estabelecer hipoteticamente uma relao entre as sries de representaes, construdas e trabalhadas enquanto tais, e as prticas que constituem o seu referente externo.148

Chartier associa prticas a um outro conceito que pode lhe servir como fundamento: o habitus - que Bourdieu conceitua nos seguintes termos:
Id., ibid. Id., ibid., p. 310. 148 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 86, 87.
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P or s u a p r p r i a e t i m o l o g i a h a b i t u s o q u e f o i a d q u i r i d o , d o v e r b o habeo -, devia significar muito concretamente que o princpio das aes ou das representaes e das operaes da construo da realidade social, pressupostas por elas, no um sujeito transcendental (...) o habitus, como estrutura estruturada e estruturante, que engaja, nas prticas e nas idias, esquemas prticos de construo oriundos da incorporao de estruturas sociais oriundas, elas prprias, do trabalho histrico de geraes sucessivas (...).149

A partir desse elemento so identificados os esquemas geradores das prticas, os quais podem ser chamados de cultura, competncia cultural, ou seja, habitus. Tais sistemas de esquemas de percepo, apreciao e ao, permitem tanto operar atos de reconhecimento prtico como tambm engendrar estratgias adaptadas e incessantemente renovadas, situadas nos limites estruturais de que so o produto e tambm que as definem, chamadas, por isso, de estruturas estruturadas e estruturantes que viabilizam a prpria vida social.150 Dentro de tal perspectiva, o habitus se constitui matriz e condio de toda objetivao, a partir do que os cdigos de comportamento e as estruturas sociais so internalizadas pelo indivduo, tornando-se ento um sistema de estruturas interiorizadas.151 Analisando o emprego desse conceito, Chartier afirma:
O conceito de representao que Bourdieu utiliza, o conceito de classificao de luta de representao, de luta de classificao se tornou uma categoria essencial, porque permite instalar a anlise dentro da herana da sociologia e da antropologia fundadora de Mauss e Durkheim. E a categoria de representaes coletivas, tal c om o f o i d e f i n i d a p o r D u r k h e i m e M a u s s , a p o n t a p a r a a incorporao, dentro do indivduo, do mundo social a partir de sua prpria posio dentro deste mundo, como se as categorias mentais f os s e m r e s u l t a d o d a i n c o r p o r a o d a s d i v i s e s s o c i a i s e d e f i n i s s e m para cada indivduo a maneira de classificar, falar ou atuar.152

Chartier apresenta ainda outra definio para representao que muito se aproxima do conceito de habitus:
A noo de representao coletiva (...) permite conciliar as imagens mentais claras (...) com esquemas interiorizados, as categorias incorporadas, que as geram e a estruturam. (...) Desta f or m a , p o d e p e n s a r - s e u m a h i s t r i a c u l t u r a l d o s o c i a l q u e t o m e p o r objeto a compreenso das formas e dos motivos ou, por outras palavras, das representaes do mundo social que, revelia dos atores sociais, traduzem as suas posies e interesses objetivamente c on f r o n t a d o s e q u e , p a r a l e l a m e n t e , d e s c r e v e m a s o c i e d a d e t a l c o m o pensam que ela , ou como gostariam que fosse.153

BOURDIEU, Pierre. Razes prticas. Sobre a teoria da ao. Campinas: Papirus, 1996, p. 158. Id. Meditaes pascalianas, p. 169. 151 Id. A economia das trocas simblicas, p. XLVII. 152 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a histria, p. 152. 153 Id. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 19
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Como referenciais de anlise mais especificamente sobre o objeto de estudo desta pesquisa, podem ser apontados alguns aspectos fundamentais do uso dos conceitos anteriormente identificados para uma compreenso das prticas e representaes que envolvem a Igreja Universal do Reino de Deus. Em primeiro lugar, por esses conceitos indicarem os mecanismos internos mediantes os quais se produz a filiao dos indivduos ao movimento iurdiano. Nesse sentido, pode se tomar como ponto de partida que a adeso dos fiis ocorre mediante uma socializao engendrada por um habitus, atravs do qual se assimilam as normas, os valores e as crenas. Logo, criam-se relaes sociais comuns envolvendo pessoas que compartilham do mesmo habitus.154 Nasce, conseqentemente, a noo de uma comunidade religiosa, em que so produzidas e objetivadas prticas, revestidas de sagrado, que respondem s necessidades e anseios daquele grupo social. Assim, orquestradas por um habitus, as prticas e as representaes iurdianas, enquanto produo social dos agentes, lderes e fiis, assumem plausibilidade, coerncia e sentido para os que esto inseridos ou fazem parte do respectivo grupo. Em segundo lugar, o habitus responsvel por estabelecer um certo grau de coincidncia e acordo entre as disposies dos agentes mobilizadores e as disposies dos grupos aos quais aqueles se dirigem, ou seja, as aspiraes, reivindicaes e interesses dos adeptos iurdianos acabaram por encontrar na mensagem de seus lderes uma conduta exemplar ajustada s exigncias do habitus mediante um discurso novo que reelabora o cdigo comum que cimenta tal aliana.155 Dessa forma, a ao dos fiis iurdianos no decorre, por exemplo, da obedincia a regras estabelecidas pela coao ou imposio do lder; as prticas, ali, so coletivamente orquestradas sem ser o produto da ao organizadora de um nico maestro.156 O habitus, pois, dirige as prticas e os pensamentos maneira de uma fora, mas sem constranger mecanicamente; ele tambm guia a ao ao modo de uma necessidade lgica, sem se impor como se aplicasse uma regra ou se submetesse ao veredito de uma espcie de clculo racional.157 Verifica-se que os agentes pem em prtica estruturas histricas,158 por meio do habitus, a partir das quais criam-se as disposies que esto em tenso com o campo que as solicita, estimula e justifica que lhes do razes para crer e pensar, reunindo, assim, os que participam dos mesmos desafios e anseios. As prticas iurdianas, portanto, do-se mediante uma relao ontolgica, uma cumplicidade
Cf. BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 75. BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas lingsticas. So Paulo: EDUSP, 1996, p. 91. 156 Id., Le sens pratique. Paris: Les ditions de Minuit, 1980, p. 88, 89, apud BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 77. 157 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 213. 158 Id., ibid., p. 160.
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infraconsciente, infralingstica, entre lderes e fiis, desmistificando as pressuposies de enganador e enganado. 159 Terceiro, esses conceitos ajudam a entender as mobilidades da histria. Isto se constitui importante parmetro de anlise para as transformaes, impactos e mutaes promovidos pelo movimento iurdiano no campo religioso brasileiro. Constituindo-se pela socializao das prticas, o habitus conjuga, simultaneamente, aes que promovem transformaes no respectivo campo, ao mesmo tempo em que transformado por ele, tornando-se desse modo produto da histria, fundamento das prticas e das aes.160 Por isso, a prxis est na raiz do conceito de habitus.161 A histria se torna corpo, instituio incorporada, atividade prtica, engendrada por um habitus diretamente ajustado s tendncias imanentes do campo: um ato de temporalizao atravs do qual o agente transcende o presente imediato pela mobilizao prtica do passado (...) O habitus temporaliza-se no prprio ato pelo qual se realiza.162 Essa flexibilidade de reestruturao capaz de adaptar-se ou ajustar-se em funo das necessidades inerentes s situaes novas criadas pelo prprio dinamismo da histria. Bourdieu classifica essa prtica cotidiana em termos de improvisao sustentada com certos princpios que regulam - numa estrutura de esquemas inculcados pela cultura tanto na mente como no corpo, em forma de habitus,163 o qual, como produto da histria, um sistema de disposio aberto, que est incessantemente diante de experincias novas e, logo, incessantemente afetado por elas:
duradouro, mas no imutvel. Dito isso, devo acrescentar imediatamente que a maioria das pessoas est estatisticamente destinada a encontrar circunstncias afinadas com aquelas que modelaram originariamente o seu habitus e, por conseguinte, a ter e xp e r i n c i a s q u e v i r o r e f o r a r a s s u a s d i s p o s i e s . 1 6 4

De acordo com tal perspectiva, pode-se observar o que Bourdieu chama de reproduo cultural, entendida como transmisso cultural em um processo contnuo de criao, mediante uma apropriao ou recepo criativa. Essa reconstruo permanente impulsionada, em parte, pela necessidade de adaptar tradies a novas circunstncias, pela busca de encontrar solues para os problemas humanos e as necessidades da situao.165

Id., ibid., p. 171. Id., ibid., p. 160. 161 BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 19. 162 Id. Razes prticas, p. 160, 161. 163 BURKE, P. O que Histria Cultural?, p. 77. 164 BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, L. J. D. Rponses... Pour une anthropologie rflexive. Paris: Le Seuil, 1992, p. 108, 109. Traduo de Lucy Magalhes. 165 BURKE, P. O que Histria Cultural? , p. 130.
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Em quarto lugar, o habitus promove processos de apropriao, decorrente de prticas que, por sua vez, passam a configurar novas prticas, num processo mtuo que se alimenta continuamente. Esse processo consiste num elemento importante para a produo de uma histria cultural da Igreja Universal, por apontar as razes mais profundas ou temporalmente mais expansivas de suas prticas. Desse modo, o movimento iurdiano pode ser melhor situado como parte de um processo histrico que se estende na longa durao do campo religioso brasileiro.
A noo de apropriao pode ser, desde logo, reformulada e c ol o c a d a n o c e n t r o d e u m a a b o r d a g e m d e h i s t r i a c u l t u r a l q u e s e prende com prticas diferenciadas. (...) A apropriao, tal como a e nt e n d e m o s , t e m p o r o b j e t i v o u m a h i s t r i a s o c i a l d a s i n t e r p r e t a e s , remetidas para as suas determinaes fundamentais (que so sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas prticas especficas que as produzem.166

Vale dizer que esse processo de apropriao ocorre mediante prticas diferenciadas, com utilizaes contrastadas, pondo em relevo a pluralidade dos modos de emprego e a diversidade de elementos que esto constitudos no campo em que os agentes sociais esto inseridos,167 como o veremos a seguir.

1.2.2 - Campo, capital simblico As sociedades contemporneas, segundo Pierre Bourdieu, so constitudas e organizadas por diversos campos, os quais tm leis prprias e so relativamente autnomos:168
C ha m o c a m p o , o u n i v e r s o n o q u a l e s t o i n s e r i d o s o s a g e n t e s e a s instituies que produzem, reproduzem ou difundem a arte, a literatura, a cincia, os bens simblicos. Esse universo um mundo social como os outros, mas que obedece a leis sociais mais ou menos especficas. (...) A noo de campo est a para designar esse espao relativamente autnomo, esse microcosmo dotado de suas leis prprias.169

De modo geral, todo campo exerce pedagogicamente sobre seus agentes um processo de socializao que tem como efeito faz-los adquirir os saberes necessrios a uma insero correta nas relaes sociais.

CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 26, 27. Id., ibid. 168 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 147, 148. 169 Id. Os usos sociais da cincia. Por uma sociologia clnica do campo cientfico. So Paulo: Edunesp, 2004, p. 20.
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O campo estrutura o habitus, que o produto da incorporao da necessidade imanente desse campo (...) Mas tambm uma relao de conhecimento ou de construo cognitiva: o habitus contribui para constituir o campo como mundo significante, dotado de sentido e de valor (...) E, quando o habitus entra em relao com um mundo social do qual ele produto, sente-se como um peixe dentro dgua e o mundo lhe parece natural.170

Os campos no so estticos, sendo por isso transformados pelo dinamismo da histria, mediante as prticas dos agentes que nele se enfrentam, promovendo relaes de fora e conseqentes mutaes:
Todo campo um campo de foras e um campo de lutas para c on s e r v a r o u t r a n s f o r m a r e s s e c a m p o d e f o r a s . ( . . . ) S o l u g a r e s d e relaes de foras que implicam tendncias imanentes e probabilidades objetivas.171

O conceito de campo contrape as determinaes socioeconmicas na definio mais tradicional da sociologia, da histria social e a produo simblica de idias ou de obras, como afirma Chartier,172 que acrescenta:
H em Bourdieu (...) uma repulsa de uma maneira simples de pensar o determinismo social, como se houvesse uma adequao imediata e nt r e a e s c o l h a d e u m a e s t t i c a o u u m e n u n c i a d o i d e o l g i c o e a posio social do artista, do escritor, do pensador ou do indivduo. ( .. . ) P o r q u e , c o m o d e m o n s t r a B o u r d i e u , h e m c a d a c a m p o princpios de organizao que so prprias deste campo.173

As prticas dos agentes produzem, pois, bens simblicos, ou capital simblico, que por sua vez passam a constituir os referenciais das representaes vivenciadas pelos respectivos integrantes de um dado campo:
C ha m o d e c a p i t a l s i m b l i c o q u a l q u e r t i p o d e c a p i t a l , p e r c e b i d o d e acordo com as categorias de percepo, os princpios de viso e de diviso, os sistemas de classificao (...) produto da incorporao das estruturas objetivas do campo considerado. O capital simblico que faz com que reverenciemos Lus XIV, que lhe faamos corte, c om q u e e l e p a s s e a d a r o r d e n s e q u e e s s a s o r d e n s s e j a m obedecidas, com que ele possa desclassificar, rebaixar, consagrar, etc. S existe na medida em que todas as pequenas diferenas, as marcas sutis de distino na etiqueta e nos nveis sociais, nas prticas e nas vestimentas, tudo o que compe a vida na corte, sejam percebidas pelas pessoas que conhecem e reconhecem, na prtica (que incorporam), um princpio de diferenciao que lhes permite reconhecer todas essas diferenas e atribui-lhes valor (...) O capital simblico um capital com base cognitiva, apoiado sobre o c on h e c i m e n t o e r e c o n h e c i m e n t o . 1 7 4

BOURDIEU, P. ; WACQUANT. L. J. D. Op. cit., p. 175, 176. BOURDIEU, P. Os usos sociais da cincia. Por uma sociologia clnica do campo cientfico, p. 22. 172 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a histria, p. 141. 173 Id., ibid. 174 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 149, 150.
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Ao retomar Weber, Bourdieu amplia assim a importncia dessa dimenso simblica na explicao dos fenmenos sociais, aprofundando a anlise sobre a legitimidade para mostrar como os agentes sociais de um dado campo a produzem, para fazer com que sejam reconhecidos a sua competncia, o seu status e o poder ostentado. Os conceitos de campo e capital simblico, anteriormente identificados, consistem em fundamentais parmetros para se desenvolver uma histria cultural da Igreja Universal pelas razes que agora passamos a analisar. Em primeiro lugar, o campo se apresenta como lugar de produo coletiva da imagem de poder do lder perante os fiis. Atravs de uma legitimidade delegada pelos membros do grupo estabelecidos no prprio campo, a autoridade se perpetua sem recorrer coao. Tal legitimidade se define, assim, em sentido geral, como a qualidade daquilo que aceito e reconhecido pelos membros do respectivo grupo social, no caso, o movimento iurdiano. Ocorre ali, pois, a produo da crena a partir do que a prpria crena capaz de produzir. Nesse sentido, durante longo tempo se fez uma sociologia da cultura que se fixava no seguinte ponto: como produzida a necessidade do produto? Ou seja, procurava-se estabelecer relaes entre um produto e as caractersticas sociais dos consumidores.175 Bourdieu prope um avano nesse vis de anlise compreendendo que o prprio das produes culturais que preciso produzir a crena no valor do produto, processo este coletivo:
se, querendo produzir um objeto cultural, qualquer que seja, eu no produzo simultaneamente o universo de crena que faz com que seja reconhecido como um objeto cultural como um quadro, como uma natureza morta, se no produzo isso, no produzi nada, apenas uma c oi s a . D i t o d e o u t r a m a n e i r a , o q u e c a r a c t e r i z a o b e m c u l t u r a l q u e ele um produto como os outros, mas com uma crena que ela prpria deve ser produzida.176

Cabe citar, a ttulo de comparao, a obra Os Reis Taumaturgos, de Marc Bloch,177 na qual se afirma, em relao crena do milagre rgio, que o verdadeiro problema entender como se pde acreditar em seu poder taumatrgico.178 Ao estudar o elemento das representaes coletivas, Bloch examina a histria do surgimento e da longa permanncia, na Frana e na Inglaterra, da f de amplas camadas da populao na fora

CHARTIER, Roger (Org.). Prticas da leitura. So Paulo: Estao Liberdade, 1996, p. 238. BOURDIEU, P. A leitura: uma prtica cultural. Debate com Roger Chartier. In: CHARTIER, R. (Org.). Prticas da leitura, p. 240. 177 A esta obra se atribui certo pioneirismo na elaborao de uma histria com interface antropolgica. Cf. BLOCH, Marc. Op. cit, p. 9. 178 Id., ibid., p. 274.
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milagrosa dos seus monarcas.179 Tal pesquisa tem como ponto de partida e inspirao as experincias pessoais vividas por Bloch, durante a Guerra de 1914-18. No campo de batalha, inicialmente, sua ateno foi despertada para investigar como a propagao de notcias falsas entre os soldados - sob o filtro e a manipulao dos escritos pelo exame repressivo exercia influncia sobre eles antes e depois de serem confrontadas com a realidade dos acontecimentos. Assim, compreendendo o passado pelo presente, esse autor reporta-se ao milagre rgio constatando que a fora da lenda e do mito, legada por substratos da tradio oral, sobrepe-se ao que se convenciona chamar de verdadeiro, racional ou cientificamente comprovvel. Dessa forma, mesmo que o poder taumatrgico do rei fosse uma gigantesca notcia falsa - uma vez que apenas uma parcela dos doentes recuperava a sade; ou ainda que as feridas, na verdade, desaparecessem de forma espontnea, para reaparecerem mais tarde, a idia da realeza santa e do milagre rgio continuava a ser propagada com a fora de um testemunho acumulado em vrias geraes, cujo imaginrio no pressupunha o juzo da dvida. Alm do que, ocorria a uma plausibilidade que lhes conferia sentido vida. Em suma, a existncia do milagre se dava na mesma proporo em que se acreditava nele. Assim entendido, o poder sacro e curativo dos reis era elemento que representava um tesouro de legendas, de ritos curativos, de crenas meio eruditas, meio populares, ancorado em fatos que adquiriram identidade histrica em determinada poca, circunstncias e contexto.180 Em segundo lugar, o campo religioso espao onde alguns agentes disputam e adquirem maior capital simblico do que outros. Notadamente se observa como um dos elementos caractersticos presentes nas prticas da Igreja Universal a existncia de uma grife do nome de seu lder-fundador e as representaes de poder que dele se acercam: o nome Igreja Universal quase que automaticamente remete expresso igreja do bispo Macedo. Edir Macedo ganhou capital e poder simblicos no somente no mbito do grupo, mas tambm como referncia das novas expresses religiosas no Brasil contemporneo. Os demais que ostentam titulao diferenciada, na IURD - obreiros, pastores e bispos tornamse igualmente agentes admirados perante o grupo, ostentando posies de destaque, adquirindo maior capital simblico, semelhana do que analisa Bourdieu quando elabora

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Ruy de Oliveira Andrade Filho analisa, com profundidade, como a partir de origens vtero-testamentrias, acrescido por diferentes influncias histricas, o rito da uno rgia foi incorporado por monarcas medievais, atravs do qual reforavam perante o povo o carter divino da sua autoridade. Ver ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Imagem e reflexo: religiosidade e monarquia no Reino Visigodo de Toledo (sc. VI VII). So Paulo: USP, 1997. 250 fl. Tese (Doutorado em Histria Social) Programa de Ps-Graduao em Histria, Universidade de So Paulo, 1997. 180 BLOCH, M. Op. cit., p. 23, 187.

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uma sntese original da clssica tipologia weberiana181 sobre os agentes religiosos: sacerdote, profeta, mago/feiticeiro aspectos esses que sero detalhadamente abordados mais adiante nesta pesquisa. Ainda dentro desse item, preciso fazer uma observao: ao se pensar sobre a trajetria de vida de um dado personagem deve-se estabelecer a articulao entre essa trajetria e o campo em que est inserido, ou seja, a sua trajetria social, a sua condio, o seu estado, a sua profisso, as suas produes durante toda a sua vida:
N o s e p o d e p e n s a r a v i d a d e u m i n d i v d u o s e m s i t u - l a d e f o r m a relacional, dentro do espao global ou especfico no qual se e nc o n t r a . E v e r q u e e l e p o d e m u d a r , p o r q u e e l e m e s m o m u d a o u porque muda o espao. A trajetria individual est vinculada a um mundo social inteiro. O indivduo est em relao com os outros. D es t a m a n e i r a , a b i o g r a f i a s e m p r e i m p l i c a e m c o l e t i v i d a d e . 1 8 2

Assim, para se entender a atuao cultural-religiosa do lder iurdiano, que demonstra levar a cabo um projeto criativo original, preciso, antes, recriar o enovelamento de experincias que esto na raiz de disposies conducentes, historicamente situadas.183 Ou seja, necessrio ter como ponto de partida no a genialidade pessoal do lder como fator de xito do segmento que fundou e comanda, mas sim, a capacidade de criao coletiva do campo, cujas regras permitiram construes inovadoras de um capital e de um poder simblicos desses agentes que adquiriram maior projeo e visibilidade social. 1.3 - Fontes para pesquisa historiogrfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus O mtodo do historiador est diretamente relacionado seleo das fontes e ao modo de interpret-las. Enquanto investigador, no deve se apoiar apenas em enunciados diretos das fontes, situadas na superfcie, mas com esprito escrutador deve fazer renovadas perguntas, a partir de um ou mais problemas formulados com preciso. 184 Em relao ao uso de fontes para investigao da Igreja Universal do Reino de Deus, cabe inicialmente dizer que as prticas iurdianas caracterizam a passagem de um pentecostalismo de oralidade para um tipo de religio que faz do rdio e da televiso, ao lado da escrita, suas principais formas de expresso. Em vista disso, a IURD se apresenta ao pesquisador com um amplo leque de possibilidades de fontes para anlise e investigao.
Tem-se procurado estabelecer o devido limite dos conceitos de Weber, tirados da tradio judaico-crist (mago, sacerdote, profeta, leigo, igreja, seita, carisma), uma vez que so elementos atribudos por Weber ao modelo de campo religioso da cristandade europia. Mas, vale dizer tambm, que este limite no somente de Weber e sim da sociologia da religio de um modo geral. 182 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 175. 183 BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 9. 184 GURIVITCH, Aaron. A sntese histrica e a escola dos anais. So Paulo: Perspectiva, 2003, p. 61.
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Conseqentemente, essa nova realidade exige que o historiador desenvolva novas e cuidadosas maneiras de coletar dados e utiliz-los como documentos investigativos, de modo que o princpio em relao s fontes continue mantendo algumas de suas diretrizes bsicas:
Todo documento deve ser analisado a partir de uma crtica sistemtica que d conta de seu estabelecimento como fonte histrica (datao, autoria, condies de elaborao, coerncia histrica do seu testemunho) e do seu contedo (potencial informativo sobre um evento ou um processo histrico).185

As fontes de investigao utilizadas nesta pesquisa se compem de duas principais modalidades: documentos prprios da Igreja Universal e pesquisa de campo. 1.3.1 - Documentos prprios da Igreja Universal Podem ser considerados documentos prprios para a pesquisa sobre a IURD os livros do bispo Macedo, assim como de outros pastores sob seu comando; o site oficial da igreja na rede mundial de computadores; o jornal Folha Universal; as revistas Plenitude186 e Mo Amiga187 - ambas com tiragem bimestral; material recolhido durante a observao participante nos cultos, tais como panfletos ou objetos com dizeres gravados; alm de gravao de programas de rdio e TV. Em relao primeira modalidade de fontes, destaca-se que Edir Macedo possui vrias obras publicadas, as quais contemplam temticas que demonstram no apenas a perspectiva de ao da IURD, mas tambm a viso desse lder sobre a sociedade assim como a produo teolgica dela decorrente. Identificam-se as seguintes publicaes disponibilizadas como fontes para esta pesquisa: MACEDO, Edir. Carter de Deus. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1986. ____. Pecado e arrependimento. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1986. ____. O avivamento do Esprito de Deus. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1986. ____. As obras da carne & os frutos do Esprito. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1986. ____. Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1986. ____. O diabo e seus anjos. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1995.
NAPOLITANO, Marcos. In: PINSKY, Carla Bassanezi (Org.). Fontes histricas. So Paulo: Contexto, 2005, p. 266. 186 Destaca os cultos e grandes eventos realizados pela IURD, com nfase nas atividades do bispo Macedo. 187 Considerada o brao de divulgao do trabalho assistencial da IURD.
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____. Mensagens. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1995. ____. O perfeito sacrifcio. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1996. ____. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios? 14 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1990. ____. O despertar da f. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1997. ____. O poder sobrenatural da f. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1997. ____. Vida com abundncia. 10 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1990. ____. Apocalipse hoje. 3 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1990. ____. A libertao da teologia. 7 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1990. ____. O Esprito Santo. 4 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1992. ____. Aliana com Deus. 2 ed. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1993. Tambm so utilizados: ESTATUTO E REGIMENTO INTERNO DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, s.d. UNIVERSAL: IGREJA DO REINO DE DEUS. Louvores do reino. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1998. CABRAL, J. Entre o vale e o monte. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1998. HELDE, Srgio von. Um chute na idolatria. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, 1999. Quanto ao site da IURD cabe observar que so atualizadas diariamente as principais atividades que envolvem a igreja, destacando-se a palavra do bispo Macedo, o depoimento de fiis, informaes sobre as nfases dadas aos cultos e campanhas de f. Assim, o procedimento metodolgico consistiu em fazer download dessas informaes, catalogando-as em forma de texto para a devida anlise e investigao. Em relao ao jornal Folha Universal, rgo oficial da Igreja, destaca-se a qualidade com que confeccionado - em quatro cores, no mesmo formato dos jornais tradicionais do eixo Rio-So Paulo - assim como a sua qualidade e circulao: chega a cada templo da Igreja sempre aos sbados, para ser gratuitamente distribudo, com uma tiragem semanal de aproximadamente dois milhes de exemplares. Vrios so os assuntos ali abordados: economia, poltica, sade, cultura, esportes e, evidentemente, religio. Nesse item, destaca-se a coluna inicial reservada palavra do bispo Macedo, na qual esse lder informa e comenta o principal tema ou campanha de f que a igreja desenvolver na

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respectiva semana. Tambm se destaca a coluna dos testemunhos de f, dedicada aos depoimentos dos fiis, em que se relatam os milagres recebidos nas diferentes programaes da igreja. O jornal bastante acessvel ao pesquisador, fica diariamente disponvel ao pblico entrada de seus templos, podendo tambm ser acessado pelo site oficial.188 Alm do que, h um acervo atualizado do mencionado jornal no Centro de Documentao e Pesquisa em Histria - CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, em Londrina PR.189 A utilizao das fontes, at aqui mencionadas, para estudo da IURD coloca o pesquisador frente a aspectos que envolvem a histria da leitura, no desenvolvimento de uma histria cultural em busca de textos, de crenas e de gestos aptos a caracterizar a cultura (...).190 Entendendo que a leitura e sua compreenso permitem o acesso inteligibilidade do passado, o historiador Cludio DeNipoti destaca a circulao de idias advindas dessa prtica:
A leitura passa a ser vista como um objeto possvel da histria, em particular da histria cultural (...) A leitura tem sido tratada como objeto de pesquisa e anlise, utilizando-se de diversas abordagens ( .. . ) c o n f r o n t a n d o o s d i v e r s o s m o m e n t o s h i s t r i c o s e s o c i e d a d e s c om a s d i f e r e n t e s f o r m a s d e l e i t u r a q u e f o r a m d e s e n v o l v i d a s ( . . . ) Marcadamente influenciada por conceitos antropolgicos, de cultura ( no c a s o d e R . D a r n t o n , p a r t i c u l a r m e n t e a a n t r o p o l o g i a interpretativa derivada de Clifford Geertz) a histria da leitura busca apreender a circulao das idias (...).191

Considerando como a histria do livro tem se desenvolvido nestes ltimos vinte anos, Chartier avalia que preciso avanar e prope que a histria da leitura seja entendida como histria de uma prtica cultural, o que pode representar um novo avano na investigao dessa temtica. Para isso, necessrio que se investiguem os usos dos manuseios, das formas de apropriao e leitura dos materiais impressos, entendendo que esse conjunto de atos d aos textos significados plurais e mveis. Por isso, a utilizao de tais fontes para o trabalho historiogrfico deve ser pensada no encontro de maneiras de ler coletivas ou individuais, herdadas ou inovadoras, ntimas ou pblicas - com protocolos inseridos no objeto lido; ou ainda, numa imbricao triangular estabelecida entre trs plos: o texto, o objetivo que lhe serve de suporte e a prtica que dele se apodera.192
http:// www.arcauniversal.com.br . Rua Martinho Lutero, 277 Londrina PR. 190 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 7. 191 DENIPOTI, Cludio. A seduo da leitura: livros, leitores e histria cultural Paran (1880 1930). Curitiba: UFPR, 1998, p. 14, 15. 300 fl. Tese (Doutorado em Histria) - Programa de Ps-Graduao em Histria, Universidade Federal do Paran, 1998. 192 CHARTIER, R. Prticas da leitura, p. 78.
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preciso entender, ento, que as significaes dos textos, quaisquer que sejam, so constitudas diferencialmente pelas leituras que se apoderam deles, dando assim ao ato de ler o estatuto de uma prtica criadora, inventiva, produtora, no devendo por isso ser anulada no texto lido, como se o sentido desejado por seu autor devesse inscrever-se com toda imediatez e transparncia, sem resistncia nem desvio, no esprito de seus leitores.193 A leitura, representando o esforo eterno do homem para encontrar significado no mundo que o cerca e no interior de si mesmo,194 fertilssimo substrato cultural que se desenvolve no processo histrico:
A leitura tem uma histria. No foi sempre e em toda parte a mesma. Podemos pensar nela como um processo direto de se extrair informaes de uma pgina; mas se considerarmos um pouco mais, c on c o r d a r a m o s q u e a i n f o r m a o d e v e s e r e s q u a d r i n h a d a , r e t i r a d a e interpretada. Os esquemas interpretativos pertencem a c on f i g u r a e s c u l t u r a i s , q u e t m v a r i a d o e n o r m e m e n t e a t r a v s d o s tempos. Como nossos ancestrais viviam em mundos mentais diferentes, devem ter lido de forma diferente, e a histria da leitura pode ser to complexa, de fato, quanto a histria do pensamento.195

carrega consigo um

Pierre Bourdieu considera que

tem sido universalizado o conceito da leitura estrutural, que pensa o texto por ele mesmo, auto-suficiente e procura nele mesmo sua verdade, o que o constitui como auto-suficiente e procura nele mesmo encontrar sua verdade.196

Acrescenta esse autor que preciso historicizar nossa relao com a leitura como uma forma de nos desembaraarmos daquilo que a histria pode nos impor como pressuposto inconsciente.197 Na obra Prticas da Leitura, sob organizao de Chartier, ressalta-se que devido crena no poder do livro, num primeiro momento, a leitura pode parecer um ato to somente mecnico, no entanto, um ato que requer aprendizagem:
A escrita e a leitura no de aquisio: trata-se institudas em que o observao das leituras, transmitir.198 so objetos de um procedimento espontneo a necessariamente de prticas sociais simples o contato com os escritos e a silenciosas ou no, no so suficientes para

Tal prtica consiste, pois, num fenmeno cultural que tem sintonia com o enraizamento dos grupos sociais que a desenvolvem. Ao aprender a ler, a pessoa reinveste,
Id., ibid. DARNTON, Robert. A histria da leitura. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da histria: novas perspectivas . So Paulo: UNESP, 1992, p. 219. 195 Id., ibid., p. 234. 196 CHARTIER, R. Prticas da leitura, p. 233. 197 Id., ibid. 198 Id., ibid., p. 26.
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no domnio do escrito, as prticas culturais mais gerais do seu meio imediato. Portanto, o ato de ler , em grande parte, um processo de produo de sentido, fazendo uma capitalizao cultural especfica de cada leitor, o qual reativa suas aquisies culturais anteriores. Portanto, deve ser pensada como processo de confirmao cultural.199 Assim, cabe analisar o papel que a leitura desempenha sobre as prticas e as representaes dos fiis da IURD, ou ainda, como estes se apropriam e interagem com as mensagens contidas nos textos. Para isto, devem ser observados alguns passos metodolgicos. Primeiro, a relao imbricada entre textos e gestos. Compreender o ato de ler significa perceber que tal prtica no requer necessariamente a alfabetizao: Pelas sociabilidades diversas da leitura em voz alta, existe uma cultura do escrito mesmo entre aqueles que no sabem nem produzir nem ler um texto afirma Chartier, no estudo que realiza sobre as prticas de leitura no Antigo Regime:
As relaes tecidas entre os escritos e os gestos, longe de constituir duas culturas separadas, elas se encontram, de fato fortemente articuladas. Por um lado, numerosos textos tm por funo anular-se c om o d i s c u r s o e p r o d u z i r , n o e s t a d o p r t i c o , a s c o n d u t a s e c om p o r t a m e n t o s t i d o s c o m o l e g t i m o s p e l a s n o r m a s s o c i a i s o u religiosas. (...) Por outro, o escrito est no prprio centro das f or m a s m a i s g e s t u a i s e o r a l i z a d a s d a s c u l t u r a s ( . . . ) . o q u e o c o r r e nos rituais freqentemente apoiados na presena fsica e na leitura efetiva de um texto central na cerimnia. Entre textos e gestos, as relaes so, portanto, estreitas e mltiplas, obrigando a considerar em toda a sua diversidade as prticas do escrito.200

Segundo, a apropriao feita pelos leitores iurdianos dos textos bblicos. Nesse sentido, deve-se buscar uma histria cultural caracterizadora das prticas que se apropriam diferencialmente dos materiais circulantes numa determinada sociedade, ou seja, que concentre sua ateno nos empregos diferenciados, nas apropriaes plurais dos mesmos bens, das mesmas idias, dos mesmos gestos.201 Para entender como ocorrem essas apropriaes, Chartier elabora uma inquietante questo observada a partir da obra Celestina, publicada em 1507:
C om o q u e u m t e x t o , q u e o m e s m o p a r a t o d o s o s q u e l e m , p o d e transformar-se em instrumento de discrdia e de brigas, entre seus leitores, criando divergncias entre eles e levando cada um, dependendo de seu gosto pessoal, a ter uma opinio diferente?202

Id., ibid., p. 39. CHARTIER, R. Leituras e leitores e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 11, 12. 201 Id., ibid., p. 12. 202 CHARTIER, Roger. Textos, Impresso, Leituras. In: HUNT, L. Op. cit., p. 211. Chartier refere-se aqui s indagaes feitas por Fernando Rojas no Prlogo que escreve para a Celestina, quanto s razes da sua obra ter sido entendida, apreciada e utilizada de modos to diversos.
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Ao apontar para as variaes que a histria da leitura assume em tempos e lugares, Robert Darnton sublinha que as informaes contidas numa pgina ganham sentido quando ocorre a interpretao, sendo a decisivas as configuraes culturais a que pertence o leitor. Assim, compreender a maneira como se tem lido, possibilita o entendimento de como se compreende a vida, pois a leitura no simplesmente uma habilidade, mas uma maneira de estabelecer significado.203 No sendo o ato de ler apenas uma decodificao da palavra escrita, uma vez que a leitura do mundo precede a leitura da palavra,204 a tenso entre tal prtica e as representaes se d motivada pelo desejo de captao dos signos ligados ao ambiente que configura a ao existencial do leitor, fato esse que atribui leitura uma finalidade, um objetivo, um propsito:205
O ato de ler pode ser compreendido como uma prtica social, algo que se inscreve na dimenso simblica das atividades humanas. Ao produzir a leitura, o sujeito engaja automaticamente na dinmica do processo histrico-social de produo de imagens construdo sobre o lugar social que ocupa e do lugar ocupado pelo outro. Estes lugares, por sua vez, so compreendidos em uma dimenso histrica.206

Terceiro, observar os protocolos de leitura utilizados nas prticas iurdianas. tambm tarefa do pesquisador observar os suportes editoriais utilizados na confeco das literaturas, pois um texto, aparentemente estvel, sofre mutaes de sentidos ao ser dado a ler em formas impressas que se alteram.207 Todo texto lido a partir de suportes ou veculos, ou seja, o texto no existe em si mesmo, fora das materialidades, quaisquer que sejam afirma Chartier, que argumenta:
C on t r a e s s a a b s t r a o , p r e c i s o l e m b r a r q u e a s f o r m a s q u e f a z e m c om q u e o s t e x t o s s e j a m l i d o s , o u v i d o s o u v i s t o s p a r t i c i p a m t a m b m da construo de sua significao. O mesmo texto, fixado pela letra, no o mesmo, se mudam os dispositivos de sua inscrio ou de sua comunicao.208

As anlises feitas por Darnton tambm apontam para este aspecto:

Mas os textos moldam a recepo dos leitores por mais ativos que possam ser (...) criam um arcabouo e do um papel ao leitor ao qual ele no pode se esquivar. (...) A histria da leitura ter de levar em conta a coero do texto sobre o leitor, bem como a DARNTON, R. Histria da leitura, p. 218-234. FREIRE, Paulo. Apud BARZOTTO, Valdir Heitor (Org.). Estudo de leitura. Campinas: Mercado de Letras, 1999, p. 73. 205 Id., ibid., p. 74. 206 ORLANDI, Eni Puccinelli (Org.). A leitura e os leitores. Campinas: Pontes, 1998, p. 111, 112. 207 Id., ibid., p. 20. 208 CHARTIER, Roger. Crtica textual e Histria Cultural: o texto e a voz sculo XVI e XVII. Leitura: teoria e prtica. Campinas: Associao de Leitura no Brasil - ALB, n. 30, p. 67-75, 1997.
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liberdade do leitor com o texto. A tenso entre essas tendncias e xi s t e s e m p r e q u e a s p e s s o a s e s t o d i a n t e d e l i v r o s ( . . . ) . 2 0 9

Esta primeira composio de fontes, portanto, possibilita ao pesquisador um escopo mais amplo do que envolve esse segmento religioso em mbito nacional. Assim, mesmo existindo obviamente as variaes regionais, por meio dos materiais veiculados, torna-se possvel estabelecer um olhar mais panormico sobre as prticas da IURD em sua ressonncia cultural. 1.3.2 - Fontes produzidas pela pesquisa de campo Um dos recursos que compem este segundo grupo de fontes a observao participante. Esse procedimento pode ser conceituado nos seguintes termos:
O processo no qual um investigador estabelece um relacionamento multilateral e de prazo relativamente longo com uma associao humana na sua situao natural com o propsito de desenvolver um e nt e n d i m e n t o c i e n t f i c o d a q u e l e g r u p o . 2 1 0

Tal recurso de pesquisa representa uma excelente oportunidade para uma insero mais densa nas prticas e representaes vivenciadas pelos fiis da IURD, pois permite uma anlise mais delimitada e especfica, devido a incurses mais constantes que se pode fazer no dia-a-dia de tais experincias. Havendo maior proximidade do contexto ou ambiente do grupo a ser pesquisado, o pesquisador poder afirmar ou fazer interpretaes sobre o seu objeto de estudo com maior correspondncia ao modo como as prticas ali se apresentam. As afirmaes referentes s crenas religiosas de um povo devem ter sempre o devido cuidado de apreenso das concepes, imagens mentais, palavras, vlidas e coerentes para o respectivo grupo, com conhecimento amplo do sistema de idias de que tais crenas participam ou pertencem. 211 O uso desse mtodo tambm possibilita maior insero no universo cultural vivenciado pelo segmento religioso aqui pesquisado. Segundo Clifford Geertz, a cultura consiste num sistema entrelaado de signos interpretveis, que podem ser descritos de forma inteligvel, isto , descritos com densidade.212 Esse autor apresenta importantes procedimentos para a observao participante ou trabalho etnogrfico, como recursos de acesso ao universo cultural do grupo em pesquisa, ressaltando que durante a coleta de dados,
DARNTON, Histria da leitura, p. 128. MAY, Tim. Pesquisa social: questes, mtodos e processos. Porto Alegre: Artemed, 2001, p.177. 211 EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 18. 212 GEERTZ, C. Op. cit., p. 24.
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a multiplicidade das estruturas de significao pode parecer muito complexa, estranha, irregular e inexplcita ao pesquisador. Mas, medida que ocorrem as entrevistas, observao de rituais, deduo de termos especficos e escrita do dirio de campo, tal universo se torna mais acessvel interpretao. Buscando decodificar esse sistema de signos, alguns passos prticos so apontados por Geertz. Primeiramente, o pesquisador precisa se situar dentro do universo imaginativo em que os atos do grupo em pesquisa so marcos determinados. Situar-nos, eis no que consiste a pesquisa etnogrfica como experincia pessoal ressalta esse autor.213 Tambm, no deve o pesquisador procurar tornar-se um nativo ou copi-lo. O que deve fazer conversar com eles, o que algo muito mais difcil. Visto desta maneira, a pesquisa etnogrfica apresenta como um dos seus objetivos o alargamento do universo do discurso humano.214 Outro aspecto: para compreender a cultura de um dado grupo, o etngrafo deve desenvolver formulaes e interpretaes dos sistemas simblicos dos atos apresentados pelo respectivo grupo, sabendo que, quanto se segue o que fazem e como se comportam os membros de tal coletividade, mais lgicos e singulares eles [os sistemas] se parecero.215 Outro elemento importante que a lgica a partir de referenciais do pesquisador - no pode ser o principal teste de validade de uma construo cultural. Os sistemas culturais tm coerncia prpria, do contrrio no seriam chamados de sistemas, por isso a fora das interpretaes no pode repousar na rigidez.216 Ainda observa Geertz que a compreenso de que a vida social no fixa, mas dinmica e mutvel. Dessa forma, os procedimentos anteriormente identificados possibilitaro meios para que o pesquisador se insira mais profundamente nas atividades do dia-a-dia das pessoas que busca entender, tornando-se parte do seu universo, registrando as experincias e seus efeitos sobre o comportamento do respectivo grupo social. Diferentemente da entrevista, na observao participante o pesquisador vivencia pessoalmente o evento de sua pesquisa para melhor analis-lo ou entend-lo, percebendo e agindo diligentemente de acordo com as suas interpretaes daquele mundo; participa nas relaes sociais e procura entender as aes no contexto de uma situao observada. As pessoas agem e do sentido ao seu mundo apropriando-se de significados a partir do seu ambiente. Desse modo, na observao participante, o pesquisador deve tornar
Id., ibid., p. 23. Id., ibid., p. 24. 215 Id., ibid., p. 27. 216 Id., ibid., p. 28.
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parte daquele ambiente para melhor entender as aes daqueles que ocupam e produzem culturas, apreender seus aspectos simblicos, os quais incluem costumes e linguagem. Victor Turner emprega as expresses exegese nativa dos smbolos ou perspectiva de dentro para se referir compreenso dos smbolos rituais, procurando entender como os prprios membros do grupo explicam e interpretam-nos. Destaca que no h incongruncia com a realidade para os membros do grupo e que cada elemento simblico relaciona-se com algum elemento emprico de experincia. Os referentes so tirados de muitos campos da experincia social. 217 Conforme esse autor, para se conhecer mais profundamente um ritual preciso vencer qualquer tipo de preconceito e investig-lo, e destaca a importncia da insero no grupo em estudo: Uma coisa observar as pessoas executando gestos estilizados e cantando canes enigmticas que fazem parte da prtica dos rituais, outra coisa tentar alcanar a adequada compreenso do que os movimentos e a palavras significam para elas.218 Nesse sentido, vale destacar tambm as observaes metodolgicas de Jacques Le Goff, quando afirma que os ritos e os smbolos consistem num sistema de gestos que permite uma recuperao para a documentao histrica, para alm do escrito e da palavra (...) este terceiro dado fundamental, que na maioria das vezes , alis, o seu complemento. 219 Assim, a histria faz-se com documentos e idias, com fontes e com imaginao.220 O mesmo autor, em captulo intitulado o historiador e o homem quotidiano, mostra que a viso etnogrfica prope investigao historiogrfica uma nova documentao: sem desprezar o documento escrito, o historiador chamado a pr-se ao lado do homem quotidiano, num universo sem textos. Assim, nos ritos e nos smbolos, o pesquisador pode investigar a histria dos gestos, das mentalidades, das crenas, dos comportamentos. 221 Evidentemente, tem havido crticas ao mtodo da observao participante. Afirma-se, por exemplo, que quem o utiliza supe j saber o que importante a ser anotado ou observado, ou seja, como se o pesquisador buscasse to somente a testagem ou comprovao de idias ou aspectos tericos previamente elaborados. Para no incorrer em tal erro metodolgico, deve o historiador construir o conhecimento de seu objeto a partir das experincias e da realizao das investigaes detalhadas e meticulosas que a observao participante possibilita em termos de recursos. Dessa forma, no caso especfico da IURD,
TURNER, V. W. Op. cit., p. 60. Id., ibid., p. 20. 219 LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1983, p. 64. 220 Id., Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, p. 9. 221 Id., ibid., p. 321.
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preciso que se tenha o devido cuidado quanto interpretao a partir do que, a priori, se conhece sobre tal segmento religioso atravs de informaes que advm, por exemplo, da imprensa, que, grosso modo, costuma referir-se s prticas iurdianas quase sempre em tom de denncia ou julgamento, como se maquiavelicamente s existissem ali pessoas de boa f sendo financeiramente lesadas por prticas de charlatanismo. Uma outra crtica suscitada refere-se ao risco de envolvimento demasiado do pesquisador com o seu objeto, o que poderia comprometer um olhar mais crtico que a investigao requer, pois o contato direto do pesquisador com o fenmeno observado deve ocorrer sem que haja um demasiado envolvimento daquele.222 Tendo tal conscincia, o trabalho de campo deve ento ocorrer na tenso entre uma descrio densa do fenmeno e o cuidado com o necessrio distanciamento do objeto, de modo a garantir maior plausibilidade em termos de parmetros epistemolgicos que envolvem a investigao historiogrfica. Considerando mais especificamente o caso da Igreja Universal, a observao e a interpretao participantes podem possibilitar diferentes perspectivas de anlise e composio de fontes. Primeiramente, permitem a visualizao das imagens e a esttica dos rituais desenvolvidos nos cultos. Significa descrever o rito na prpria consumao do rito.223 No culto e nos ritos iurdianos denotam-se cdigos emissores e receptores de comunicao. H, neles, um universo mtico que se d a representar. Os ritos, ali,
tornam-se um revelador maior das clivagens, tenses e representaes que atravessam uma sociedade. (...) o lugar de um c on f l i t o e m q u e s e c o n f r o n t a m , a o v i v o , l g i c a s c u l t u r a i s c on t r a d i t r i a s ; p o r i s s o , a u t o r i z a m u m a a p r e e n s o d a s c u l t u r a s po p u l a r e e r u d i t a n o s s e u s c r u z a m e n t o s . ( . . . ) O s r i t o s s o u m a d a s f or m a s s o c i a i s e m q u e p o s s v e l o b s e r v a r t a n t o a r e s i s t n c i a popular s injunes normativas quanto a remodelagem segundo os modelos culturais dominantes dos comportamentos da maioria.224

Tais prticas ritualsticas fincam razes em existncias particulares, reunindo em si os diferentes traos que desqualificam as prticas lcitas, contrrias crena verdadeira,225 muitas vezes postulada pelo protestantismo clssico. Na magia dos ritos e na riqueza simblica, adotadas por essa Igreja, percebe-se a apropriao de um substrato cultural legado das crenas afro e da religiosidade popular catlica substrato esse que sincrtico ou pluralmente re-significado a partir de elementos da tradio evanglica.
MINAYO, Maria C. S. (Org.) Pesquisa social: teoria, mtodo e criatividade. Petrpolis: Vozes, 1999. BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 131. 224 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 22. 225 Id., ibid., p. 27.
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Alm disso, a observao participante viabiliza um contato mais prximo com a riqueza simblica dos templos iurdianos, presente no apenas como ornamentao, mas principalmente como elementos fundamentais no desenvolvimento dos cultos e ritos. Tambm permite tambm melhor constatao e anlise do desempenho e performance do carisma ostentado pelos lderes perante o grupo. Fazer histria etnolgica tambm reapreciar, na histria, os elementos mgicos, os carismas afirma Le Goff.226 marcante nos cultos da IURD a guerra espiritual contra o Demnio, considerado o grande responsvel por todos os males, o que torna imprescindvel a figura do lder taumaturgo, capaz de sobrepujar-lhe as aes, por meio de um carisma que estrategicamente demonstrado, por exemplo, nos procedimentos de cura e de exorcismo. Nesses momentos, o templo se transforma em palco da luta do bem contra o mal e o lder pode, ento, demonstrar ao pblico extasiado, a sua autoridade e legitimidade, numa representao de algo que lhe teria sido divinamente concedido, pois nessa Igreja:
Na dramaturgia, alm do cenrio e dos objetos, fundamental a atuao do ator que com presena, voz, gestos e dramaticidade provoca atitudes, reaes e mudanas no comportamento da platia. ( .. . ) O p a s t o r - a t o r , p o r m e i o d e s u a s p a l a v r a s e g e s t o s , p r o c u r a integrar todos os presentes no processo de exteriorizao interiorizao coletiva da f.227

Finalmente, esse mtodo de pesquisa possibilita maior acesso ao comportamento de lderes e fiis iurdianos e seu modo de ver o mundo e orientar suas aes em sociedade. Nesse sentido, em um artigo intitulado O morto se apodera do vivo, 228 Bourdieu prope certas categorias para se pensar o material histrico em termos do que seria uma histria incorporada pelos indivduos, que se apresenta com suas prticas, suas aes, seus testemunhos, sua histria oral, ao lado de uma histria objetivada ou reificada ou institucionalizada, que aparece em arquivos, em esttuas com construes, na arquitetura e numa srie de coisas.229 Em termos de procedimentos prticos, preciso considerar que a observao participante envolve aspectos de tempo, lugar e circunstncias. Nota-se que quanto mais tempo o observador gasta com o grupo em anlise, maior adequao e possibilidade de interpretao sero alcanadas, pois quanto mais familiarizado estiver com a linguagem empregada na respectiva situao social vivenciada pelo grupo em pesquisa, por
LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia, p. 318. CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 94. 228 BOURDIEU, Pierre. O poder simblico. Lisboa: DIFEL, 1989, p. 75-106. 229 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 157.
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exemplo, mais prxima da realidade podero ser as suas interpretaes. Alm do que, o tempo pode gerar uma relao de maior intimidade e confiabilidade entre os envolvidos no processo. Um maior envolvimento pessoal permitir que o pesquisador seja capaz de no apenas entender melhor os significados e as aes que o grupo realiza, como tambm obter acesso a um mundo mais privado ou de bastidores. Em relao ao lugar, o pesquisador deve considerar tambm que h influncia das condies fsicas sobre as aes. Por isso cabe registrar no apenas as interaes observadas, mas tambm o ambiente fsico no qual elas acontecem. Nesse aspecto, tomando como referncia a IURD, o onde deve ser bastante considerado no processo de crena e comportamento ali vivenciados. Robert Darnton,230 quando analisa a histria das prticas da leitura, afirma que o onde pode exercer influncia sobre o leitor por coloc-lo num ambiente que lhe propicia sugestes sobre a natureza da sua experincia. Nos templos tambm h exposio de fotos, quadros ou objetos testificando os milagres alcanados pelos fiis, tendo sempre ao lado versculos bblicos os quais procuram fomentar a compreenso sobre o significado do que est exposto. Em uma das observaes participantes realizadas no templo da IURD, em Londrina,231 notou-se visivelmente exposto entrada do templo, um grande mural com fotos, atestados mdicos comprovando curas recebidas; fotocpia da carteira de trabalho, provando o emprego alcanado e escrituras de imveis, atestando a aquisio de bens materiais obtidos a partir das campanhas ou correntes de orao feitas na Igreja. Em relao s circunstncias sociais, quanto mais variadas as oportunidades do observador relacionar-se com o grupo, tanto em termos de status, de papel e de atividades, maior poder ser o entendimento dele. Inserindose nas diferentes atividades vivenciadas pelo grupo em pesquisa, os pesquisadores tero maior domnio da linguagem no seu sentido mais amplo, incluindo no apenas as palavras e os significados que elas transmitem, mas tambm as comunicaes no-verbais como as expresses faciais e corporais em geral. Por conseguinte, familiarizam-se com esse aspecto do contexto social, aprendem a linguagem da cultura e registram as suas impresses e quaisquer mudanas de comportamento do grupo em anlise. Nesse ponto, o observador dever ser capaz de indicar como os significados so empregados na cultura e compartilhados entre as pessoas, ou seja, sob quais condies e situaes so transmitidos.

DARNTON, R. Histria da leitura, p. 203. Templo situado rua Benjamin Constant, 1649 centro. Observao participante realizada em 16 maio de 2003, no culto das 15 horas.
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preciso ainda acrescentar que a utilizao de recursos metodolgicos da observao participante, assim como da Histria Oral232 - no obstante seus aspectos positivos, por propiciar uma aproximao maior do cotidiano de lderes e fiis - cria algumas dificuldades para o trabalho de campo quando isto envolve a IURD como objeto de investigao. Dentre elas destacam-se a desconfiana que os fiis tm para conceder entrevistas; a fiscalizao ou cerceamento233 a quem visita os templos munido de mquinas fotogrficas, gravadores, filmadoras e at mesmo de bloco de anotaes, pois a IURD v com bastante desconfiana a presena de intrusos pesquisadores em seus cultos e reunies, fato que exige maior habilidade ainda daquele que deseja fazer observao participante ou entrevistas com lderes e fiis, como o veremos mais adiante. Inevitavelmente, precisar manter discrio e anonimato. E, por ltimo, a quase impossibilidade de acesso cpula iurdiana para entrevistas. Tal realidade bem se descreve nas palavras de um influente pastor da IURD, quando procurado para entrevista por um outro pesquisador:
Sinto muito por no poder fazer nada quanto ao seu pedido de e nt r e v i s t a s n a I g r e j a U n i v e r s a l . E s t a m o s p r o i b i d o s d e d a r e nt r e v i s t a s o u i n f o r m a e s s o b r e o n o s s o t r a b a l h o . E s s a p r o i b i o vem de cima. O bispo Macedo proibiu terminantemente quaisquer e nt r e v i s t a s e e l e t e m o s s e u s m o t i v o s . T e m o s r e c e b i d o m u i t a s pessoas com solicitaes idnticas; todos vm com a mesma conversa, prometendo que vai ser um trabalho neutro, ho n e s t o , p o r m , v o c e t o d o s s a b e m , n o e x i s t e n e u t r a l i d a d e . P o r e xe m p l o , u m a v e z r e c e b i e m c a s a u m a r e p r t e r d a F o l h a d e S . Paulo; gastei horas conversando com ela, e tudo o que saiu publicado no condizia com a realidade. Ns, na Universal, estamos cansados desse tipo de tratamento. Por isso, infelizmente, no poderemos dar ou autorizar entrevistas. Hoje, at a presena de pesquisadores em nossos templos, ostensivamente anotando, gravando ou fotografando, poder ser encarada como provocao, e no sero bem recebidos pelos obreiros. No posso garantir como pessoas nessas circunstncias sero tratadas.234

Como delimitao do espao de investigao, neste trabalho, optou-se pelo desenvolvimento de observaes participantes nos templos da cidade de Londrina e no templo-sede, localizado Av. Joo Dias, bairro de Santo Amaro, So Paulo. A escolha desse
No desenvolvimento da pesquisa, procurou-se conhecer e utilizar melhor as tcnicas desenvolvidas por especialistas em histria oral, especialmente as que so recomendadas por THOMPSON, Paul. A voz do passado: Histria Oral. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. 233 Outros pesquisadores tm mencionado certas hostilidades, fiscalizao e constrangimentos sofridos em trabalho de campo realizado no mbito da IURD. o caso, por exemplo, de Mnica do Nascimento Barros, como o descreve em sua dissertao de mestrado em sociologia, A batalha do Armagedom: uma anlise do repertrio mgico-religioso proposto pela Igreja Universal do Reino de Deus. Belo Horizonte: UFMG, 1995. 200 fl. Dissertao (Mestrado em Sociologia) Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Universidade Federal de Minas Gerais, 1995. 234 Jos Vasconcelos Cabral diretor-presidente da Grfica Universal, com sede na cidade do Rio de Janeiro. Entrevista concedida a Leonildo Silveira Campos, jul. 2002. (Cpia em CD-ROM, disponvel no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa Histrica CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, Rua Martinho Lutero, 277, Londrina PR.).
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espao estratgica, pois , hoje, o mais utilizado pela IURD, para a transmisso dos cultos em rede nacional, pela TV Record e outras emissoras nas quais a igreja mantm programas dirios. Tambm nele que o bispo Macedo comparece mais regularmente para participar de reunies, especialmente aos finais de semana. No caso de Londrina, a escolha igualmente estratgica pelo fato de ter essa cidade, ao longo de sua formao histrica, desenvolvido um contexto favorvel para a operosidade iurdiana: formao de imaginrios milenaristas;235 abruptos e intensos processos de urbanizao, formadores de grandes periferias, decorrentes de crises instauradas no campo. A escolha dessas duas cidades para observao e anlise representa importante estratgia tambm pelas suas diferenas ou contrastes como, por exemplo, em termos de nmeros de habitantes - Londrina, com cerca de 500 mil e So Paulo com mais de 20 milhes; ou ainda, quanto ao de tempo de existncia - Londrina, com 71 anos e So Paulo com quase meio milnio. No obstante os contrastes ou disparidades, o movimento iurdiano tem obtido expressivo xito em ambos os contextos, isto por encontrar elementos comuns que se tornam favorveis sua operosidade, sobretudo, no mbito cultural. Obviamente, o recorte espacial estabelecido para as observaes significa uma amostra de um segmento que atualmente se faz representar nas mais diferentes regies do pas. Entretanto, ao menos dois aspectos favorecem a abrangncia de tal amostragem. Nota-se, inicialmente, uma certa padronizao dos cultos e rituais realizados diariamente. As dramaturgias seguem um mesmo modelo para todos os templos, sendo devidamente planejadas pelas autoridades centrais, o colgio de bispos, em reunies comandadas, pessoalmente ou por telefone, por Edir Macedo. Essa sensao de unidade partilhada pelos fiis, ao que se aplica bem a frase de Pierre Bourdieu: pertencer ao grupo significa ter no mesmo momento do dia e do ano o mesmo comportamento de todos os outros membros do grupo.236 Somado a esse fato, h a veiculao em rede nacional de seus programas religiosos, tanto atravs da televiso, pela Rede Record, quanto pelo rdio, mediante a cadeia
A Companhia inglesa responsvel pela colonizao do Norte do Paran, a partir da dcada de 1930, empreendeu forte apelo propagandstico que apontava para o aspecto paradisaco dessa regio. Esse imaginrio de Terra da Promisso, da Nova Cana e do Novo Eldorado, pode ser observado nos termos empregados nas matrias publicadas pelo jornal da Companhia colonizadora: A cadeia lugar de descanso (...) O paraso perdido pode ser encontrado nos domnios da Companhia de Terras Norte do Paran, onde no h ladres, os crimes so raros, conflitos de certa gravidade raramente acontecem (...); todos os que habitam este pedao dadivoso, da grande zona que o Norte do Paran, e onde o jornal vai agir no sentido de propagar-lhe a riqueza, concretizada na fertilidade inigualvel do seu solo (...) neste pedao de terra americana, onde vrias raas se misturam na mais comovedora das harmonias. Cf. Jornal Paran-Norte, Londrina, n. 1, 9 de out. 1934. (Material disponvel no Centro de Documentao e Pesquisa Histrica - CDPH, da Universidade Estadual de Londrina). 236 BOURDIEU, Pierre. O desencantamento do mundo: estruturas econmicas e estruturas temporais. So Paulo: Perspectiva, 1979, p. 48.
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radiofnica denominada Rede Aleluia. Muitos desses programas so transmitidos diretamente de templos ou locais em que, principalmente Edir Macedo ou demais bispos que o auxiliam, atuam. Tambm compondo este segundo grupo de fontes aqui utilizadas, esto os programas da Igreja veiculados pelo rdio e pela TV. Nas grandes cidades do pas, normalmente a IURD adquire concesses ou ento aluga horrios em emissoras de grande alcance para diariamente veicular sua programao religiosa. Vale considerar que o uso de tais recursos miditicos tem sido um eficiente mecanismo de propagao da mensagem religiosa iurdiana. A agressividade, nesse setor, tem sido um dos elementos responsveis pelos nmeros expressivos do uso da mdia por igrejas evanglicas brasileiras: atualmente, os evanglicos controlam mais de 300 emissoras de rdio e canais de TV no pas, com faturamento global acima de meio bilho de reais por ano. Mais de 80% da programao religiosa na TV brasileira evanglica.237 O uso desses programas como fontes de pesquisa deve considerar que a TV no igual a um rdio com figuras, pois se o prprio rdio no simples, os meios udio-visuais so um amlgama complexo de sentidos, imagens, tcnicas, composio e seqncia de cenas, etc..238 Na estrutura e contedos desses mecanismos h intencionais e sofisticados usos de tcnicas visando a modulaes de fala, imagens, etc., recursos de especialistas que podem instigar o afloramento de sentidos de que compe o imaginrio coletivo. Assim, o produto final transcrito a ser usado pelo pesquisador ser normalmente uma condensao de toda essa complexidade. A pesquisa com imagem e/ou som envolve, assim, alguns dos procedimentos que tambm ocorrem em relao s fontes escritas: escolha ou seleo, anotaes ou transcrio e anlise. Primeiramente, h uma seleo de programas a serem observados. Nesse sentido, no caso da IURD, preciso considerar a diversidade de programao. H programas diferentes em horrios tambm diferentes: entrevistas, em que os fiis do testemunho de milagres alcanados ou sucesso financeiro obtido atravs da ajuda da igreja; mensagens dos pastores, em especial do bispo Macedo; musicais; transmisso ao vivo de cultos realizados nos templos etc. Portanto, plausvel escolher para observao e anlise programas em diferente horrios para que se tenha uma amostragem mais ampla do que a IURD propaga e realiza.

Revista Veja, So Paulo, p. 91, 03 jul. 2002. BAUER, Martin; GASKELL, George. Pesquisa qualitativa com texto, imagem e som. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 343.
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Em vista disso, sendo disponibilizados diariamente tais programas pelo rdio e TV, foram feitas gravaes, as quais, depois de transcritas, datadas, catalogadas e arquivadas, passaram a ser usadas como fontes para a devida pesquisa e a investigao historiogrficas. Obviamente, a finalidade da transcrio gerar um conjunto de dados que possibilite uma anlise mais cuidadosa do objeto em questo. preciso tambm estar ciente de que a transcrio inevitavelmente simplifica a imagem complexa da tela, com tendncia a se evidenciar mais o verbal do que o visual. Isso tambm envolve escolha: o que transcrever? No caso da IURD importante que se leve em conta a riqueza simblica disponibilizada na tela durante os programas, na qual costumam aparecer elementos como: a Bblia, lida repetidamente pelos pastores para reforar ou fundamentar os seus argumentos e apelos, havendo muitas vezes, inclusive projeo de textos bblicos, tendo ao fundo imagens que ilustram o que se est lendo, como por exemplo, as do Monte Sinai, da Terra Santa, lugar para onde os bispos costumam viajar com o propsito de levar pedidos e splicas dos fiis; carros, casas e empresas, quando se quer falar de prosperidade; cenas de rituais afro e de sesses de exorcismo, quando se quer falar sobre a maneira como o demnio age na vida das pessoas etc; grandes aglomeraes de fiis nos templos ou espaos mais amplos, para se ressaltar como milhares de pessoas esto recorrendo IURD. Cabe tambm observar o milagre da multiplicao da imagem, o que se constitui importante mecanismo para anlise do comportamento social do grupo. De maneira intencionalmente, ou no, nessa Igreja se adota uma padronizao quanto ao comportamento de seus pastores e bispos. Isso pode ser observado nos programas na mdia e na performance desempenhada nos templos: mesmo timbre de voz, sotaque, gestos, vestimentas, modelo que segue o perfil do lder maior, o bispo Macedo. Tal procedimento acaba por transmitir aos fiis a sensao de que qualquer templo que freqentarem, em qualquer cidade do pas, encontraro sempre a figura de Macedo em milhares de pastores que multiplicam essa presena em todos os lugares ao mesmo tempo. Em outras palavras, no s nos programas de rdio e TV, mas em qualquer templo da IURD, h a sensao de se estar ouvindo e vendo o bispo Macedo. Nesse sentido, entendendo representao tambm como tomar o lugar de algum,239 pode-se dizer que o carisma ostentado por Macedo perante o grupo quantitativo e estrategicamente ampliado, graas s inmeras igrejas e aos diversos programas miditicos nos quais representado pelos pastores sob o seu comando.

BURKE, Peter. A fabricao do rei. A construo da imagem pblica de Lus XIV. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 20.
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Nesse aspecto, cabe estabelecer um paralelo metodolgico em relao ao uso das fontes de pesquisa feito por Peter Burke ao escrever a obra A Fabricao do Rei. Ao analisar a construo da imagem de Lus XIV, Burke afirma que ela tornou-se referncia de imitao por parte de outros monarcas. Ressalta tambm que a grande ressonncia de identificao entre o rei o povo se dava mediante a multiplicao e popularizao da imagem do rei. Para isto eram utilizadas literaturas, peas teatrais e rituais, sendo esses dois ltimos bastante valorizados: entre a gente do povo (...) impresses fsicas tm um impacto muito maior que a linguagem (...).240 Usavam-se tambm os retratos da sua imagem, os discursos e as aparies pblicas: Lus sabia como vender suas palavras, seu sorriso, at seus olhares.241 Burke observa no caso de Lus XIV a ritualizao ou mesmo a teatralizao de boa parte da sua vida cotidiana.242 As encenaes ocorriam nos espetculos, na intimidade e nas aparies pblicas do rei: No forar demais o termo descrever essas ocasies como rituais, pois tinham o propsito de comunicar uma mensagem, mas pode ser mais esclarecedor referir-se s atividades como mais ou menos ritualizadas (mais ou menos simblicas).243 Burke ressalta ter procurado enfatizar que o rei era continuamente criado ou recriado por meio das performances em que desempenhava seu papel, sendo que tais representaes se configuravam em prticas: Essas representaes tornavam-se realidade, no sentido de que afetavam a situao poltica.244 O rei tambm contava com uma equipe de assessores a qual elaborava estratgias e meios para a fabricao da sua imagem: ministros e conselheiros tinham grande preocupao com a imagem real procurando dar ateno a todo sistema de comunicao;245 cuidavavam para que o rei aparecesse erguendo o basto, no apoiado nele.246 Logo, a analogia feita s prticas iurdianas so quase inevitveis. Em 1995, quando emissoras de TV exibiram um vdeo que teria sido gravado por um pastor dissidente da IURD, no qual Macedo aparecia dando um treinamento aos seus pastores em relao maneira com que deveriam se comportar perante o pblico:
V oc s n o d e v e m a p a r e c e r p e r a n t e o p b l i c o c o m a q u e l a c o n v e r s a mansa, parecendo um padre, como um coitadinho (...) o pblico quer ver em vocs agressividade, bravura ... algum que capaz de Id., ibid., p. 19. Id., ibid., p. 16. 242 Id., O que Histria Cultural?, p. 114. 243 Id., ibid. 244 Id., ibid., p. 116. 245 Id., ibid. 246 Id., ibid., p. 14.
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e nf r e n t a r o D i a b o ; o p o v o q u e r s e r p r o v o c a d o , c h a m a d o p a r a u m desafio contra o demnio para venc-lo (...).247

Sintetizando, pode-se dizer que a IURD vivencia habilmente uma cultura do impresso com uma cultura ainda amplamente oral, gestual e imagtica.248 Palavra e imagem so nela essenciais, mas o escrito impresso continua a desempenhar um papel de primeira importncia na circulao de modelos culturais. A IURD mantm uma cultura do escrito, mesmo entre os que so pouco afetos leitura, a qual a apreendida atravs dos rituais inspirados nos escritos bblicos. Os recursos da Histria Oral so tambm elementos importantes na pesquisa de campo sobre a Igreja Universal: Permite o registro de testemunhos e o acesso a histrias dentro da Histria e, dessa forma, amplia as possibilidades de interpretao do passado.249 E mais:
Uma das principais riquezas da Histria Oral est em permitir o estudo das formas como pessoas ou grupos efetuaram e elaboraram e xp e r i n c i a s ( . . . ) e n t e n d e r c o m o e x p e r i m e n t a r a m o p a s s a d o t o r n a possvel questionar interpretaes generalizantes de determinados acontecimentos e conjunturas.250

Assim, ao se procurar compreender o universo cultural e a situao histrica em que surgiu e continua a se desenvolver a IURD, fundamental ouvir prioritariamente as personagens mais concretas que vivenciam as prticas dessa Igreja em seus cultos e rituais: seus lderes e fiis. Entretanto, como j observado anteriormente, a entrevista direta com Edir Macedo ou mesmo com pastores que esto sob o seu comando algo bastante difcil, uma vez que se negam a conced-las. Tal desconfiana em relao aos pesquisadores se acirrou principalmente quando houve o episdio conhecido como chute na santa.251 A partir dos desdobramentos desse fato, envolvendo uma srie de denncias feitas pela TV Globo em relao s prticas da IURD, a igreja adotou postura de no permitir filmagens dos seus cultos, sendo os pastores tambm proibidos de conceder qualquer informao sobre a igreja. Evidentemente, essa recusa dos lderes em se deixar conhecer aos pesquisadores j consiste em elemento a ser considerado no processo investigativo.

Gravao em fita de vdeo feita pelo ex-pastor iurdiano Carlos Magno de Miranda e levada ao ar pela Rede Globo de Televiso, em dezembro de 1995. 248 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 376. 249 ALBERTI, Verena. In: PINSKY, Carla Bassanezi (Org.). Fontes histricas. So Paulo: Contexto, 2005, p. 156. 250 Id., ibid., p. 165. 251 Srgio Von Helde, bispo da IURD, em 12 de outubro de 1995, chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida, em um programa levado ao ar pela TV Record, sob a alegao de ser esta objeto de idolatria.
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Para driblar tais dificuldades, foram adotados nesta pesquisa alguns procedimentos. Primeiramente, obter acesso a vrias entrevistas concedidas, principalmente por Macedo, antes do episdio conflituoso anteriormente referido, a revistas e jornais no pertencentes igreja. Depois, colher, de maneira indireta, a opinio ou entrevistas de lderes e fiis, concedidas ao jornal Folha Universal e revistas da prpria denominao, aos programas religiosos veiculados atravs do rdio e da televiso, ou ainda, s revistas de circulao nacional, que apresentam matrias jornalsticas sobre a IURD. Tambm, conquistar a confiana dos fiis no sentido de concederem algumas entrevistas, atentando para que seus nomes no fossem, por exemplo, literalmente mencionados. O livro Usos e Abusos da Histria Oral, ao discutir acerca do lugar da entrevista, sugere que essa ocorra na casa do entrevistado ou no local de trabalho.252 No caso da IURD, tornou-se invivel fazer a entrevista com os adeptos e os obreiros (auxiliares dos pastores) no espao do templo, no intervalo dos cultos etc. Eles no ficavam vontade, pelos motivos j anteriormente apresentados. E para que o encontro ocorresse em um outro local, foi indispensvel criar uma relao de confiana entre informante e entrevistador.253 A observao participante, desenvolvida de forma sistematizada, contribuiu para essa relao de confiana. Quanto s gravaes diretamente feitas com os fiis, as entrevistas se deram a partir de perguntas fechadas ou bastante direcionadas, e outras mais abertas para que os interlocutores pudessem se expressar mais livremente. Fizemos as devidas anotaes, dados que mostram como os entrevistados compreendem e descrevem a experincia que tm vivenciado em suas prticas religiosas. H de se considerar, ainda, que a Histria Oral, vista como uma tcnica de investigao ou um mtodo de pesquisa social do tempo presente, tambm tem sido alvo de recorrentes crticas. Uma delas a de que possui um grau elevado de subjetividade, ou seja, por ela o historiador faz ao seu interlocutor to somente as perguntas que interessam ao seu objeto enquanto o interlocutor, por sua vez, tambm declara somente aquilo que interessa que fique registrado. H um direcionamento para a pesquisa. Sobre isso, vale contrapor tais indagaes com as palavras de Jacques Le Goff:
N o e x i s t e u m d o c u m e n t o o b j e t i v o , i n c u o , p r i m r i o . ( . . . ) O documento no qualquer coisa que fica por conta do passado; um produto da sociedade que o fabricou segundo as relaes de foras que detinham o poder. S a anlise do documento enquanto

AMADO, Janana; FERREIRA, Marieta de M. (Orgs.). Usos e abusos da Histria Oral. 5 ed. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002, p. 236. 253 Id., ibid., p. 234.
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monumento permite memria coletiva recuper-lo e ao historiador us-lo cientificamente, isto , com pleno conhecimento de causa.254

Outra crtica a de que ocorre a escolha das pessoas a serem ouvidas, havendo grandes direcionamentos ou intencionalidades, pelo pesquisador em sua abordagem. preciso, contudo, ponderar que todo procedimento de pesquisa historiogrfica envolve escolhas:
Mas toda histria escolha. -o, at devido ao acaso que aqui destruiu e ali salvou os vestgios do passado. -o, devido ao homem: quando os documentos abundam, ele resume, simplifica, pe em destaque isto, apaga aquilo. -o, sobretudo, porque o historiador cria os seus materiais, ou, se quiser, recria-os: o historiador que no vagueia ao acaso pelo passado, como um trapeiro procura de achados, mas parte com uma inteno precisa, um problema a resolver, uma hiptese de trabalho a verificar.255

Inegavelmente, os depoimentos orais aqui recolhidos e analisados podem carregar elementos de subjetividade. Entretanto, isso no faz que essa fonte tenha menos importncia que o material escrito.
O testemunho oral tem sido amplamente discutido como fonte de informao sobre eventos histricos. Ele pode ser encarado como um evento em si mesmo e, como tal, submetido a uma anlise independente que permita recuperar no apenas os aspectos materiais do sucedido como tambm a atitude do narrador em relao a eventos, subjetividade, imaginao e ao desejo que cada indivduo investe em sua relao com a histria.256

Alm do que, a Histria Oral, apesar de ser-lhe normalmente atribuda um maior grau de subjetividade e dessa trabalhar com certo deslocamento no tempo, propicia elementos, informaes e acesso a determinadas discusses que a fonte escrita nem sempre pode propiciar, como por exemplo, as vivncias e as percepes dos indivduos em seu cotidiano, um aprofundamento no universo cultural-religioso de tais agentes. Tal recurso ajuda a trazer mais luzes para a compreenso do porqu, por exemplo, de tanta teimosia por parte dos fiis em continuar sendo seguidores de tal segmento, mesmo sob o fogo cruzado de tantos questionamentos e crticas de diferentes setores da sociedade. preciso tambm considerar, entretanto, que essas mesmas preocupaes voltadas subjetividade tambm se aplicam s fontes escritas. Ao analisarmos o jornal, por exemplo, temos de considerar que as informaes nele contidas tambm possuem a posio pessoal do jornalista e, at mesmo, a censura estabelecida pelo prprio jornal enquanto
Apud KARNAL, Leandro; NETO, Jos Alves de F. (Orgs.). A escrita da memria: interpretaes e anlise documentais. So Paulo: Instituto Cultural Banco Santos, 2004, p. 30. 255 Id., ibid., p. 28. 256 PORTELLI, A. Sonhos ucrnicos. Memrias e possveis mundos dos trabalhadores. Projeto Histria, So Paulo, Educ, n. 10, p. 41, 1993.
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veculo informador, isto , no h nada que impea a fonte escrita de conter elementos de subjetividade tanto quanto a fonte oral. preciso ressaltar ainda que o mesmo direcionamento e papel de escolha pelo historiador tambm ocorrem no uso que se faz de fontes escritas; escolha e seleo de contedos que interessam temtica que se est investigando, por exemplo. E, de igual modo, tambm houve seleo de temas por parte daqueles que produziram os registros, depois transformados em documentos escritos. Alm do que, geralmente o historiador utiliza a fonte oral como a nica fonte para o seu trabalho. Ao contrrio do trabalho jornalstico, que tem como maior preocupao colher depoimentos e transmiti-los, o historiador deve problematizar os depoimentos, fazendo o devido cruzamento com outros documentos. Tambm os que se dedicam ao estudo da Histria Oral costumam ressaltar que a elaborao de um roteiro de entrevistas prvio parte importante do uso desse mtodo:
N en h u m a e n t r e v i s t a d e v e s e r r e a l i z a d a s e m u m a p r e p a r a o minuciosa: consulta a arquivos, a livros sobre o assunto, vida do depoente, leitura de suas obras, se houver alguma, bem como referncia sobre as principais etapas de sua biografia. Cada e nt r e v i s t a s u p e a a b e r t u r a d e u m d o s s i d e d o c u m e n t a o . A p a r t i r dos elementos escolhidos, elabora-se um roteiro de perguntas do qual o informante deve estar ciente durante toda a entrevista. 257

Nesta mesma obra, Usos e Abusos da Histria Oral, adverte-se ainda sobre os cuidados que se deve ter na elaborao de um questionrio de entrevistas, para que no dirija passo a passo a testemunha e assim, a mesma fique presa a um roteiro que no lhe permite desenvolver seu prprio discurso. Por outro lado, se a testemunha for deixada totalmente livre, h o risco de se afastar do tema tratado. Por isso, a entrevista semidirigida com freqncia um meio-termo entre um monlogo de uma testemunha e um interrogatrio direto. medida que a entrevista prosseguir, o roteiro ter, s vezes, que ser modificado. O entrevistador dever adaptar-se testemunha e nunca dar por encerrada uma entrevista antes de acabar o questionrio.258 Em sntese, os recursos metodolgicos da Histria Oral demonstram relevncia para a investigao da IURD principalmente pelo fato de possibilitarem maior aproximao das prticas e vivncias cotidianas de seus membros. Para tanto, h que se ter conscincia tambm das limitaes desse mtodo de pesquisa. Por isso, as fontes produzidas por tal recurso foram nesta pesquisa cruzadas com outros documentos disponveis.259 Alis, o
AMADO, J. ; FERREIRA, M. M. Op. cit, p. 236. Id., ibid., p. 237. 259 Para o uso que aqui se far da Histria Oral, sero adotados alguns parmetros propostos, por exemplo, pelas obras: PORTELLI, A. Memria e Dilogo: Desafios da Histria Oral para a ideologia do sculo XXI. Fio Cruz - Fundao Getlio Vargas, Rio de Janeiro, 2000, p. 67-71; PORTELLI, A. O que faz a Histria Oral diferente.
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cruzamento de diferentes fontes, j anteriormente nominadas, foi uma tnica no transcorrer de todo o trabalho aqui realizado, estando-se ciente de que, na anlise de entrevistas de Histria Oral deve-se ter em mente tambm outras fontes primrias e secundrias; orais, textuais, iconogrficas etc sobre o assunto estudado.260 Finalizando esses apontamentos metodolgicos, vale observa ainda que a pesquisa sobre a IURD pode ser classificada como histria do tempo presente, considerando-se que os acontecimentos que a envolvem se do no calor da hora. Nesse aspecto, o historiador Eduardo Basto Albuquerque, em texto bastante elucidativo261 - no qual procura analisar a distino no campo das disciplinas da histria que tratam da religio e estabelecer relaes do saber histrico e da religio na constituio do objeto e nas suas relaes metodolgicas - ressalta que, ao tomar a religio por objeto, fundamental que o historiador tenha como um de seus objetivos preocupar-se com a insero social da mesma em certo tempo,2 6 2 independentemente do seu recorte cronolgico:
Mas se h algo que distingue o saber histrico dos outros saberes que sua postura de ancorar-se no tempo como fundamento de onde partem todas as suas anlises. Sem o tempo no h historiador. Breve ou curto e longo ou muito longo, sempre o tempo a base na qual todo historiador se finca para realizar suas anlises.263

Destaca ainda Albuquerque que o historiador que toma o fenmeno religioso por objeto pode aumentar a sua compreenso devido a dois pontos centrais: a temporalidade e as variedades do fenmeno religioso no tempo e no espao,2 6 4 e argumenta:
S ua c a r a c t e r s t i c a b s i c a q u e o c o n t e x t o h i s t r i c o n o q u a l s e insere a religio essencial para compreend-la. Da a necessidade de constru-lo ou reconstru-lo formando um conjunto que abrange a psicologia social, a histria social, poltica, econmica etc.265

Investigar a IURD, nesse caso, significa para o pesquisador inscrever-se dentro de um perodo de grandes mutaes sociais, culturais e econmicas, com profundas repercusses no campo religioso. Naturalmente, viver em perodos histricos representa para o pesquisador vantagens e desvantagens. O principal aspecto positivo est em poder realizar com mais facilidade, possivelmente, o que Pierre Bourdieu denomina uma converso do
Projeto Histria, So Paulo, n. 14, p. 25-39, fev. 1997. 260 ALBERTI, V. Op. cit, p. 187. 261 ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Distines no campo de estudo da religio e da histria. In: GUERRIERO, Silas (Org.). O estudo das religies: desafios contemporneos. So Paulo: Paulinas, 2003. 262 Eduardo Albuquerque cita como exemplos dessa perspectiva, os trabalhos de Marc Bloch (Os reis taumaturgos); Jacques Le Goff (O nascimento do purgatrio); Carlo Ginzburg (O queijo e os vermes); Keith Thomas (Religio e o declnio da magia). Id., ibid., p. 64. 263 Id., ibid., p. 57. 264 Id., ibid., p. 67. 265 Id., ibid., p. 65.

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olhar ou uma ruptura epistemolgica.266 Segundo esse autor, as rpidas mudanas scioculturais estimulam alguns atores a adquirir uma viso perspicaz e crtica da prpria sociedade em processo de ebulio, sendo isso um elemento fundamental aos que se dedicam compreenso da sociedade: As rupturas epistemolgicas so muitas vezes rupturas sociais, rupturas com as crenas do corpo de profissionais, com o campo de certezas partilhadas que fundamenta a comnunis doctorum opinio - afirma.267 Em outras palavras, a convivncia com as tenses do campo religioso pode permitir no somente uma melhor proximidade do objeto, mas principalmente a possibilidade de se compreender o fenmeno a partir de novos conceitos ou reformulaes de postulados tericos que j no mais conseguem responder s mutaes geradas pelo processo histrico. Em termos de fontes e documentos, a investigao de um objeto do tempo presente tambm significa que tais recursos se produzem simultaneamente ao trabalho do pesquisador. Mas a plausibilidade de tal investigao pode ser fundamentada nas consideraes feitas por Eric Hobsbawm, quando apresenta a sua prpria experincia na ateno que dedicou em seus escritos histria do tempo presente: O breve sculo XX quase coincide com meu tempo de vida (...) Falo como algum que atualmente tenta escrever sobre a histria de seu prprio tempo (...) - e acrescenta: toda histria histria contempornea disfarada.268 Feitas tais observaes terico-metodolgicas, pode-se concluir com as consideraes apresentadas por Eduardo Albuquerque ao afirmar que o estudioso acadmico da religio sabe que em vrios momentos de sua pesquisa surgem questes as quais requerem elementos de anlise que rompem fronteiras epistemolgicas, sendo importante, neste caso, escolher perspectivas de abordagem conforme exigir o objeto e, mesmo assim, em um momento ou segmento da pesquisa.269

BOURDIEU, P. O poder simblico, p. 39. Id., ibid. 268 HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: O breve sculo XX (1914-1991). So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 243. 269 ALBUQUERQUE, E. B. Op. cit., p. 66.
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2 O CONTEXTO HISTRICO-SOCIAL EM QUE SE DESENVOLVEU O PENTECOSTALISMO BRASILEIRO

O funcionamento da Igreja Universal do Reino de Deus articula eficazmente mecanismos internos prprios do campo religioso e tambm elementos externos que se situam em contextos scio-econmicos e polticos especficos. Assim, importante relacionar a configurao do capital simblico cultural, que propiciou um universo representacional vivenciado por esse movimento, com um ambiente mais amplo, dimensionado em outros campos da sociedade e que marcaram o pas sobretudo no sculo XX. Tal procedimento necessrio para que o segmento religioso, aqui investigado, no seja compreendido como algo parte da dinmica histrica, pois como observa Jacques Le Goff, um fenmeno histrico jamais se explica plenamente fora do estudo de seu momento. 270 As expresses de crenas devem ser observadas em relao cultura e sociedade nas quais se manifestam, como uma relao de partes entre si dentro de um sistema historicamente coerente,271 pois o pensamento religioso no evolui sozinho no espao simblico, ele interage com outras formas de pensamento e outras esferas de organizao social, poltica e cultural.272 Esse procedimento metodolgico tambm lembrado por Mircea Eliade, quando afirma que no existe nenhum fenmeno religioso puro, fora da histria, porque no existe nenhum fenmeno humano que no seja ao mesmo tempo fenmeno histrico; toda experincia religiosa expressa e transmitida num contexto histrico particular declara.273 Por essa razo, segundo esse autor:
[o historiador] Deve ainda compreender o significado, quer dizer que deve identificar e iluminar as situaes e as posies que induziram ou tornaram possvel o aparecimento ou o triunfo desta f or m a r e l i g i o s a n u m m o m e n t o p a r t i c u l a r d a h i s t r i a . I s s o c o n s t i t u i a verdadeira funo cultural do historiador das religies.274

Desse modo, a relao que os elementos das prticas e representaes iurdianos mantm entre si e com os demais aspectos presentes na sociedade como um todo, tendo como finalidade determinar-lhes a significao intrnseca e social,275 implica
LE GOFF, J . In: BLOCH, M. Op. cit, p. 17. EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 155. 272 DELGADO, Lucila de A. N.; FERREIRA, Jorge (Orgs.). O Brasil republicano. O tempo da ditadura: regime militar e movimentos sociais em fins do sculo XX. V. 4. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 102. 273 Id., ibid., p. 28. 274 ELIADE, Mircea. La nostalgie es origines: mthodologie et histoire des religions. Paris: Gallimard, 1978, p. 18. 275 Id., ibid., p. 32.
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conhecer e analisar as mudanas e transformaes que o contexto histrico-social brasileiro experimentou no perodo correspondente formao e desenvolvimento do campo protestante no pas em suas diferentes faces, sobretudo com pontuaes para os perodos correspondentes ao surgimento e projeo do pentecostalismo em suas diferentes tipologias. Assim procedendo, o movimento iurdiano ser situado num ambiente de mobilidades do campo religioso a partir de relaes que se estabelecem com processos que articulam elementos de mbito scio-econmicos e polticos no pas, em tais perodos. Seguindo a formulao feita por Pierre Bourdieu, de que a histria dos deuses segue as flutuaes histricas de seus seguidores,276 uma anlise das dimenses de tempo, lugar e circunstncia em que a Igreja Universal surgiu e se desenvolveu no contexto brasileiro, possibilitar ento melhor compreenso de como esse segmento religioso obteve xito em sua construo histrica. 2.1 O contexto de movimentos precursores Durante o perodo colonial, os colonizadores portugueses estabeleceram em solo brasileiro uma espcie de monoplio religioso, procurando impedir a entrada de estrangeiros que no professassem a f catlica. Nesse perodo, o Tribunal do Santo Ofcio, por meio das conhecidas visitaes, agia com rigor para extirpar qualquer prtica religiosa que fosse caracterizada heresia. Gilberto Freyre registra que em tal poca todo navio que entrava num porto brasileiro recebia a bordo um frade capaz de examinar a conscincia, a f e a religio de um recm-chegado. O que barrava um imigrante naqueles dias era a ortodoxia (...) a possibilidade de ser hertico.277 No obstante as restries impostas, duas tentativas de insero foram feitas por protestantes no Brasil colonial. Ambas acabaram sendo fortemente rechaadas pela religio dominante, o catolicismo, sob a acusao de se constituir prtica de heresia, dado o calor dos conflitos desencadeados naquele perodo pelo processo de reformas na igreja, que contrapunha protestantes e catlicos, e envolviam no s aspectos religiosos, mas tambm interesses econmicos de controle e conquistas de mercados pelos pases europeus. A primeira tentativa de insero no pas, por protestantes, data de 1555, quando se deu a chegada da expedio liderada por Nicolau Villegaignon, que objetivava fundar a Frana Antrtica e construir uma espcie de refgio onde calvinistas franceses, conhecidos como
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BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 91. FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro: Maria Schimidt, 1933, p. 237.

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huguenotes, pudessem praticar livremente a f reformada, uma vez que sofriam duras perseguies religiosas em seu pas de origem. Como desdobramento ainda desse projeto, em 10 de maro de 1857, chegaram em solo brasileiro pastores enviados por Joo Calvino, da cidade de Genebra, Sua, com o propsito de difundir o culto protestante. 278 Em decorrncia de conflitos com lderes polticos e religiosos portugueses,279 a expedio teve seu trmino com a expulso, em 1860, de todos os franceses e a desativao da colnia que havia sido organizada por Villegaignon. Um segundo esforo de insero no Brasil se deu no sculo XVII, entre 1630 e 1654, dessa vez com holandeses, atravs do empreendimento denominado Companhia das ndias Ocidentais, que se estabeleceu inicialmente em Pernambuco e, depois, em outras reas do Nordeste brasileiro. O objetivo principal era o comrcio de acar.
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Maurcio de Nassau, lder do projeto, tambm se preocupou em trazer ao Brasil pastores

da Igreja Reformada Holandesa, que chegaram a desenvolver um trabalho religioso no apenas com a comunidade holandesa, mas tambm com outros grupos existentes no pas. Com esse propsito, foi elaborado at mesmo um catecismo nas lnguas holandesa, portuguesa e tupi, sendo organizadas inclusive algumas igrejas que praticaram o culto reformado. Em 1654, conflitos polticos e econmicos provocaram o fim desse empreendimento, desaparecendo tambm com isso os vestgios institucionais do cristianismo protestante holands em solo brasileiro.281 No incio do sculo XIX, em 7 de maro de 1808, sob a alegao de refgio frente ameaa de invaso napolenica em seu territrio europeu, a Famlia Real Portuguesa desembarcou na cidade do Rio de Janeiro. Com esse episdio, o Brasil deixaria de ser apenas uma colnia portuguesa, adquirindo um novo estatuto poltico, o de Reino Unido, fato que iria modificar substancialmente tanto sua relao com outras naes como seus arranjos sociais internos. Era o incio de um novo captulo na histria da religio no pas. J em 25 de novembro do mesmo ano, D. Joo VI emitiu um decreto garantindo a todos os imigrantes considerados aceitveis, independente de nacionalidade e religio, condies atrativas de trabalho em solo brasileiro. Um pouco mais tarde, em 19 de fevereiro de 1810, registra-se a
Fazia parte desse grupo um jovem estudante de teologia, chamado Jean de Lry, que vinte anos mais tarde publicaria uma obra que se tornou um importante documento sobre o Brasil, em tal perodo, denominada Viagem Terra do Brasil. 279 MENDONA, Antonio Gouva. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo: Paulinas, 1984; LESTRIGANTE, Frank. A outra conquista: os huguenotes no Brasil. In: NOVAES, Adauto. A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. 280 REILY, Duncan. Histria documental do protestantismo no Brasil. So Paulo: ASTE, 1993. 281 MENDONA, A. G. Op. cit., p. 17.
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celebrao do Tratado de Aliana e Amizade e Comrcio e Navegao com a Inglaterra, abrindo com isso os portos s naes amigas, permitindo que protestantes anglo-saxes comeassem a chegar e se estabelecer no Brasil com relativa liberdade para suas prticas religiosas. Pela primeira vez o controle hegemnico institucional da Igreja Catlica seria modificado, permitindo que o campo religioso brasileiro ganhasse um novo estatuto em relao f protestante. Assim, permitiu-se que protestantes que viessem ao pas a trabalho, especialmente no comrcio, pudessem aqui praticar a sua f dentro de alguns limites que o prprio acordo estabelecido prescrevia, tais como: no realizao de cultos na lngua portuguesa, no construo de templo com semelhana aos templos catlicos, no proselitismo dos cristos catlicos etc. Mesmo com tais restries, houve algum contato de brasileiros com a f reformada, pois vieram capeles para auxiliar espiritualmente os marinheiros, os quais, alm de realizarem cultos no interior dos navios, tambm se encarregavam de distribuir algumas literaturas evanglicas. Ainda que fosse esta uma pequena mudana, na verdade j representava uma grande diferena em relao a perodos precedentes. Uma poltica de incentivo imigrao permitiu que mais de dois mil imigrantes provenientes do canto de Friburgo se estabelecessem, em 1819, nas proximidades da cidade do Rio de Janeiro, onde fundaram a colnia de Nova Friburgo. Grande parte dos imigrantes, principalmente os de origem germnica, professava a f reformada, fato esse que provocou novos debates acerca da questo religiosa no Brasil, especialmente quanto legislao envolvendo casamento, registro de crianas e sepultamentos em cemitrios pblicos. Com a Independncia do pas, as discusses religiosas ganharam maior evidncia na elaborao da primeira Constituio, em 1824. Muitos dos parlamentares, de idias liberais, defendiam maior abertura religiosa. E, mesmo com forte oposio no Parlamento,282 e continuando a religio catlica a ser a religio do Estado e a nica a ser mantida por ele, a Constituio reconheceu o Brasil como nao crist em todas as suas confisses, garantindo liberdade religiosa, ainda que fossem mantidas algumas restries:
A Religio Catlica Apostlica Romana continuar a ser a Religio do Imprio. Todas as outras religies sero permitidas com seu c ul t o d o m s t i c o , o u p a r t i c u l a r e m c a s a s p a r a i s s o d e s t i n a d a s , s e m f or m a a l g u m a e x t e r i o r d e t e m p l o . 2 8 3 Vale observar que dos 90 constituintes, 19 eram padres. Artigo 5 da Constituio do Brasil, promulgada em 24 de maro de 1824. Apud FERREIRA, Jlio Andrade. Religio no Brasil. Campinas: LPC, 1992, p. 69.
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Tambm em 1824, chegaram ao pas grupos de imigrantes, de origem alem, que se estabeleceram principalmente na regio sul do Brasil.
Mantiveram a sua religio de origem, o luteranismo, mas, por serem um grupo tnico distinto, sofreram um processo de marginalizao c ul t u r a l , o q u e l i m i t o u s u a i n f l u n c i a s o b r e o c o n j u n t o d a s o c i e d a d e . P or m u i t o t e m p o n o d e s e n v o l v e r a m u m a a t i v i d a d e p r o s e l i t i s t a , p e l o c on t r r i o , s o l i c i t a r a m s u a i g r e j a d e o r i g e m q u e e n v i a s s e p a s t o r e s para dirigir as novas comunidades. (...) A igreja luterana comeou a e nv i a r p a s t o r e s a o B r a s i l p a r a a t e n d e r o s i m i g r a n t e s l u t e r a n o s . 2 8 4

Os pastores se encarregavam de atender religiosamente os conterrneos, praticamente sem nenhuma pretenso de converter brasileiros sua f, at porque havia grande preocupao em conservar a sua cultura e tradio, da o fato dos seus cultos e celebraes religiosas serem realizados na lngua alem aproximao do contexto cultural brasileiro. Vale destacar que, a distribuio de Bblias, pela Sociedade Bblica Britnica e Estrangeira, organizada em 1802, tornou-se um procedimento estratgico onde o protestantismo encontrava barreiras legais. Por isso essa estratgia tambm foi adotada no Brasil, atravs do trabalho de colportores.286 A primeira verso da Bblia na lngua portuguesa foi feita por Joo Ferreira de Almeida, no sculo XVIII287, e isso contribuiu diretamente para os primeiros empreendimentos evangelizadores do protestantismo em solo brasileiro. Com esse propsito, em 1837 chegou ao Brasil o missionrio americano, metodista, Daniel Kidder, que viajou extensamente pelo pas fazendo distribuio de Bblias. Como fruto desse trabalho chegou a ser organizada uma Igreja Metodista, no Rio de Janeiro, com aproximadamente 40 membros.
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o que dificultou ainda mais a

SIEPIERSKI, C. T. Op. cit., p. 33, 34. HAHN, Carl Joseph. Histria do culto protestante no Brasil So Paulo: ASTE, 1995. 286 Colportores era a identificao que se dava aos missionrios enviados pelas sociedades Bblicas europias e norte-americanas, com finalidade de propagar a f protestante na Amrica Latina, tentativa esta que j havia sido feita, esporadicamente, e sem maiores xitos, por piratas e corsrios protestantes, durante o perodo colonial. Cf. DEIROS, Pablo. Histria del cristianismo en la Amrica Latina. Buenos Aires: FTLA, 1992, p. 250. 287 Joo Ferreira de Almeida nasceu em 1628, na cidade portuguesa de Torre de Tavares. Educado num lar catlico, converteu-se ao protestantismo aos quatorze anos de idade. Ligou-se Igreja Reformada Holandesa e, mais tarde, partiu para o sudeste asitico como missionrio. Em Mlaca (atual Malsia), iniciou a traduo da Bblia para o idioma portugus com base em verses latinas, italianas e francesas derivadas dos originais em grego e hebraico. Esta tarefa consumiu-lhe a vida, j que ao morrer, em 1691, ele ainda estava no livro de Ezequiel, no Antigo Testamento embora o Novo Testamento j estivesse traduzido por ele desde 1677. A traduo completa da Bblia foi concluda trs anos depois, pelo pastor holands Jacobus den Arrer. Os textos de Almeida foram submetidos a uma srie de revises e correes por parte da instituio a que estava subordinado, antes de public-los o que ocorreu somente em 1748, mais de meio sculo aps sua morte. Cf. Revista Eclsia, Rio de Janeiro, p. 41, abr. 2000; FERREIRA, A. J. Op. cit., p. 75-80.
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Finalmente, a partir da segunda metade do sculo XIX, iniciou-se o trabalho mais propriamente missionrio, feito principalmente por norte-americanos, perodo em que tambm comeam a ser organizadas as primeiras igrejas com a converso de brasileiros f reformada.288 Nesse contexto que se desenvolver o presbiterianismo no Brasil: a partir da chegada ao pas do missionrio Ashbel Green Simonton. Nascido na Pensylvania, em 1833, educado em lar protestante, Simonton decidiu dedicar-se ao trabalho pastoral quando estava na concluso do seu curso de Direito. Da em diante, seguiu para a Universidade de Princeton para estudar teologia e preparar-se para o exerccio de sua vocao religiosa. Aos concluir o seu curso de quatro anos, decidiu dedicar-se ao trabalho missionrio. Em novembro de 1858 apresentou-se Junta de Misses, indicando o Brasil como o campo missionrio de sua preferncia. Sintetizando esse perodo que envolve a insero do protestantismo histrico no Brasil, ao longo do sculo XIX, pode-se dizer que, em grande parte, reproduziram-se em solo brasileiro as diferenas denominacionais das suas igrejas de origem, notadamente norte-americanas. Permaneceram embates com a Igreja Catlica at que, finalmente, com a Proclamao da Repblica, em 1889, e a promulgao de uma nova Constituio, ficou estabelecida formalmente a separao entre Igreja e Estado, garantindo legalmente a liberdade religiosa e admitindo uma situao de pluralismo religioso. O catolicismo teve, assim, de gradativamente ceder terreno a uma nova religio institucional: o protestantismo. Porm, a fragmentao deste em diferentes grupos, muitas vezes concorrentes entre si, introduzia um aspecto de fragilidade na sua relao com a sociedade brasileira:
Ao longo do sculo XIX, anglicanos, luteranos, metodistas, presbiterianos, batistas, congregaes tradicionais do chamado pr o t e s t a n t i s m o h i s t r i c o i m p l a n t a r a m - s e p a c i f i c a m e n t e n o B r a s i l , ganhando adeptos ao ritmo da imigrao estrangeira, ncleos junto a os q u a i s s e e n r a i z a r a m , e d a f o r m a o d e u m a c l a s s e m d i a u r b a n a , mas sem um crescimento que pudesse inquietar a hierarquia catlica.289

De qualquer forma, configurava-se uma diversidade e uma plasticidade no campo religioso brasileiro, cuja dinmica interna possibilitaria, mais tarde, a gnese de movimentos mais agressivos, com maior impacto e ressonncias culturais em dimenses mais amplas.
FILHO, Prcoro Velasques; MENDONA, Antonio Gouva. Introduo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Edies Loyola, 1990. 289 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 81.
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2.2 - O contexto do surgimento do pentecostalismo No incio do sculo XX, o Brasil experimenta significativas transformaes sociais, especialmente em sua paisagem urbana. Cidades como Rio de Janeiro e So Paulo, por exemplo, recebem contingentes migratrios de diferentes regies brasileiras, atrados, principalmente, pelo anseio de novas possibilidades de trabalho criadas pela instalao de fbricas nesses dois maiores centros do pas. Acrescenta-se a isto que, com o fim da escravatura, em 1888, houve o deslocamento populacional de ex-trabalhadores escravos para os centros urbanos em busca de outras oportunidades de vida. Esse crescente aumento dos contingentes urbanos gerou um descompasso entre demandas bsicas da populao e existncia de infra-estrutura, desencadeando uma srie de dificuldades sociais:
N es s a p o c a , o a d e n s a m e n t e o d e p o p u l a e s n a s g r a n d e s c i d a d e s ocorreu sem que houvesse uma correspondncia na expanso da infra-estrutura citadina e na oferta de empregos e moradias, transformando esse avolumar menos num desenvolvimento e mais num inchao, o que acentuou o contraste entre as desigualdades sociais que a se fizeram presentes.290

Nesse contexto, tambm possvel perceber conflitos entre os universos rurais e os perfis mais propriamente modernizadores que se buscava implementar naquele momento. Influenciados pelos modelos europeus de urbanizao, elites brasileiras empreendiam esforos com o propsito de transformar os ento complementos rurais em cidades modernas com prdios, monumentos, jardins, parques e longas avenidas. Em decorrncia disso eclodiu, na cidade do Rio de Janeiro, em 1904, o clebre episdio denominado Revolta da Vacina, conforme descrito por Jos Murilo de Carvalho.291 Projetos elaborados visando implementar uma reformulao urbanstica passaram a conceber os cortios como um grande obstculo a tais intentos, razo pela qual seria necessria a desapropriao de muitos daqueles casebres. Para atingir esses objetivos, tcnicos do governo passaram a utilizar como argumento cientfico a realizao de campanhas sanitrias contra diversas doenas infecto-contagiosas, associando sua transmisso ao tipo de vida insalubre daquelas populaes. Atitudes contundentes foram ento adotadas visando a desinfeco dos moradores: invaso dos cortios, expulso e vacinao das pessoas fora. A populao,
WISSENBACH, Maria Cristina. In: SEVECENKO, Nicolau (Org.). Histria da vida privada no Brasil 3: repblica, da belle poque era do rdio. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 91. 291 CARVALHO, Jos Murilo. Cidados ativos: a revolta da Vacina. Os bestializados: o Rio de Janeiro e repblica que no foi. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 91-139.
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entretanto, reagiu energicamente quelas medidas, promovendo uma grande revolta nas ruas, mobilizando milhares de pessoas de todas as classes sociais.292 Dentre os aspectos mais consistentes que desencadearam aquela resistncia, destaca-se um elemento de motivao cultural-religiosa. Jos Murilo afirma que aquelas populaes no aceitavam qualquer intromisso do governo, poder material, no domnio da sade pblica, reservado ao poder espiritual. Irritava-os particularmente o monoplio exercido pelos mdicos sobre a sade prinvada e pblica.293 Observa-se, portanto, atravs de tais episdios, que um universo folclrico com imaginrios fincados no mundo rural, segundo o qual a cura das doenas advm por outros meios, que no os cientficos - apresenta-se como um ingrediente cultural bastante slido no contexto brasileiro, capaz de efetivar resitncias e mobilizar massas. E foi nesse contexto e perodo que veio a se desenvolver em solo brasileiro uma nova tipologia crist: o pentecostalismo, disposto a vivenciar a f numa dismenso folclorizada. O marco histrico de origem desse segmento pode ser situado em 1901, em Topeka, Kansas, Estados Unidos. Charles Fox Parhan, evangelista metodista - ligado aos movimentos de santidade dos sculos XVIII e XIX e fundador e dirigente da Escola Bblica Betel - passou a ensinar a seus alunos ser possvel contemporaneizar ou reviver os sinais de xtase que teriam ocorrido com cristos do primeiro sculo da era crist, conforme relato do texto bblico Atos 2:1-4. Segundo tal narrativa, cerca de 120 cristos que estavam reunidos na cidade de Jerusalm, teriam recebido o dom ou a capacidade divina de falar outras lnguas. Esse episdio lembrado como Pentecostes, por ter ocorrido no dia em que se celebrava uma festa judaica que trazia esse nome em aluso aos cinqenta dias que a separavam da Pscoa. Da a atribuio do nome pentecostalismo. A manifestao de um fenmeno de xtase, atribudo ao Esprito Santo, semelhantemente quele descrito pelo texto bblico, teria se dado inicialmente com a jovem Agnes Ozman, aluna da escola dirigida por Parhan. O fenmeno teria ocorrido posteriormente com outros estudantes, vindo tambm a espalhar-se rapidamente por outros lugares no mbito de vrias igrejas. Influenciado pela experincia pentecostal de Topeka , no ano de 1906, em Los Angeles - EUA, o pregador negro William J. Seymour, membro da igreja Holiness, passou a realizar cultos carismticos em um salo alugado na Rua Azusa, 312, onde oficialmente fundou a primeira denominao pentecostal, chamada de Misso Evanglica da F Apostlica. A nfase obra do Esprito Santo evidenciada por xtases tornou-se, em
292 293

Id., ibid., p. 102. Id., ibid., p. 97, 98.

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pouco tempo, uma sensao local e, mais tarde, um fenmeno de alcance mundial. Os jornais locais passaram a divulgar amplamente os episdios miraculosos que ali se afirmava ocorrer, o que contribuiu para que muitos visitantes de vrios lugares procurassem Los Angeles no intuito de conhecer e depois tambm propagar aqueles sinais carismticos. Estas reunies na Rua Azusa aconteceram diariamente por trs anos, de onde surgiram inmeros pregadores responsveis pela difuso do movimento em outras partes do mundo. Alm da aluso feita ao acontecimento bblico j anteriormente descrito, preciso salientar que o pentecostalismo tem razes precursoras que se reportam a imaginrios de movimentos religiosos de longa durao. Uma delas pode ser localizada nas prticas montanistas ocorridas no segundo sculo da era crist, sob a liderana de Montanus, o qual, ao tornar-se cristo e receber o batismo no ano 156, entrou em xtase e comeou a falar em lnguas desconhecidas. Esse episdio foi classificado por alguns cristos como manifestao do Esprito Santo, como ocorrera no Pentecostes, no, porm, para a igreja institucional, a qual classificou aquele ato como algo estranho ao cristianismo. Expulso da igreja como herege, o novo profeta passou a liderar um movimento que atraiu muitos seguidores, anunciando que a revelao divina ocorre diretamente atravs de seus profetas, sem a mediao institucional. Alm disso, Montanus se considerava o escolhido para anunciar o novo advento messinico, passando a afirmar que o fim do mundo estava prximo e prestes a ser estabelecida, na Frgia294 - regio onde morava - a nova Jerusalm, para onde, inclusive, dirigiam-se muitos dos seus fiis. Sementes pentecostais tambm podem ser encontradas em movimentos pietistas ou de santidade decorrentes da Reforma Protestante, entre os sculos XVI e XVIII, na Europa ocidental.295 Um desses, foi o movimento puritano Quaker. Jorge Fox (1642-1691), lder desse segmento cristo, passou a pregar que o Esprito de Deus no fala somente pelas Escrituras, mas que tambm o faz diretamente atravs daqueles que interiormente so iluminados. Afirmava ainda que era preciso rejeitar o ministrio profissional dos clrigos.296 Outro movimento que ganhou maior projeo e desempenhou maior influncia foi o metodismo, sob a liderana de John Wesley, na Inglaterra, no sculo XVIII.
Montanus viveu em meados do sculo II, na Frgia, interior da sia Menor, regio de h muito notvel pela religio de tipo exttico nela existente. Cf. WALKER, W. Histria da igreja crist. Vol. 1, 2. So Paulo: ASTE, 1980, p. 86, 87; DREHER, Martin. A Igreja no Imprio Romano. So Paulo: Sinodal, 1994, p. 36. 295 DARNTON, R. A histria da leitura, p. 219. 296 WALKER, W. Op. cit., p. 160. Por volta de 1652, no Norte da Inglaterra, formou-se a primeira comunidade Quaker, que espalhou-se posteriormente para vrios outros lugares, inclusive nas colnias inglesas da Amrica do Norte.
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O metodismo tem sido considerado como um ramo tardio da Reforma Protestante. Segundo Peter Burke, os processos de reforma religiosa ocorridos entre os sculos XVI e XVII ficaram mais restritos s elites. O referido autor observa que tais reformas devem ser compreendidas como o esforo do clero catlico e protestante em promover transformaes e controles no universo da cultura folclrica. Depois de esforos fracassados nos sculos XVI e XVII, ocorreu, no sculo XVIII, uma tentativa no a partir de estratos sociais superiores, mas com a participao mais efetiva de categorias sociais populares. O metodismo representou ento uma forma dessa penetrao dos valores da Reforma Protestante na cultura folclrica. A partir do metodismo tambm ocorreu o chamado reavivamento de grupos internos das igrejas protestantes nos Estados Unidos, no sculo XIX, aspecto no qual podem ser encontradas as razes mais prximas do que viria a se denominar pentecostalismo, no incio do sculo XX. Conseguindo romper com controles dogmticos e institucionais, movimentos avivalistas daquele perodo davam grande nfase experincia mstica e direta com o Esprito Santo, evidenciada por xtases e fortes emoes:
A funo do pregador era convencer seus ouvintes de seus pecados, lev-los ao arrependimento e torn-los responsveis pela aceitao ou rejeio da salvao. Para isso, era necessrio que se criasse um clima altamente emocional, onde choros, desmaios e ataques histricos eram habituais.297

O pentecostalismo seria, ento, diretamente decorrente dessa efervescncia religiosa: o movimento pentecostal o metodismo levado s suas ltimas conseqncias:298
( .. . ) p a r e c e q u e o p e n t e c o s t a l i s m o a b s o r v e u d a s u a d e s c e n d n c i a metodista as convices da experincia subseqente e instantnea, e as transferiu integralmente da santificao, segundo Wesley, para o batismo do Esprito Santo. De qualquer forma, tanto o metodismo quanto o pentecostalismo colocam sua nfase em algum lugar depois da justificao.299

Em relao ao campo religioso brasileiro tambm no demorou para que o pentecostalismo lanasse nele as suas sementes, configurando-se em denominaes prprias. Num primeiro momento, surgiu o que viria a ser identificado pela tipologia de

FILHO, P. V.; MENDONA, A. G. Op. cit., p. 85. O Metodismo pregava a santificao como uma segunda obra da graa aps a justificao: no conhecemos um s caso, em qualquer lugar de uma pessoa receber, no mesmssimo momento, a remisso dos pecados, o testemunho permanente do Esprito, e um corao novo e limpo, dizia John Wesley. A origem do movimento de santidade norte-americano nas dcadas de 1840-1850, no qual o pentecostalismo viria tambm fincar suas razes, tinha a inteno de preservar e propagar o ensino de Wesley: O processo de salvao nesse movimento envolvia duas fases: a converso (justificao), significando a libertao dos pecados cometidos; e a inteira ou plena santificao, entendida como a libertao da falha da natureza moral que leva a pecar. Cf. SEMANA DE ESTUDOS TEOLGICOS, XI, 1992, Londrina. Anais: o neopentecostalismo brasileiro. Londrina: STL, 1992. 299 Id., ibid.
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pentecostalismo clssico,300 atravs da formao de duas igrejas: a Congregao Crist no Brasil e a Igreja Evanglica Assemblia de Deus - ambas organizadas por lderes que tiveram inicialmente experincias com o movimento de Los Angeles. A Congregao Crist
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tem sua organizao inicial oficialmente datada

em 05 de junho de 1910, na cidade de Santo Antnio da Platina PR. Seu lder-fundador foi Lus Francescon, um estrangeiro italiano que se considerava missionrio autnomo e, portanto, no era mantido financeiramente por nenhuma instituio do exterior. Francescon, de origem religiosa presbiteriana-calvinista, havia residido anteriormente em Los Angeles, onde passara a freqentar o movimento pentecostal ali nascente. Decidiu expandir aquele modelo de cristianismo para a Amrica do Sul, iniciando seu trabalho em Buenos Aires, Argentina, em 1909. No obtendo grandes xitos naquela cidade, quatro meses depois dirigiu-se para o Brasil, chegando a So Paulo no incio de 1910, onde passou a residir no bairro do Brs, lugar de grande concentrao de italianos. Naquele mesmo ano, ao saber da existncia de uma colnia italiana em Santo Antnio da Platina - PR, professante do catolicismo romano, decidiu visit-la com o propsito de fazer ali conversos f pentecostal. O trabalho obteve xito e dele nasceu uma nova igreja em solo paranaense. Retornando a So Paulo, naquele mesmo ano, Francescon passou a fazer pregaes na igreja Presbiteriana do bairro do Brs, at que suas idias doutrinrias geraram conflitos com a liderana daquela igreja. Tendo um grupo simpatizante com o seu ensino, composto por italianos que freqentavam aquela comunidade, promoveu um cisma e constituiu oficialmente a sua nova igreja, qual foi filiado o ncleo j existente no Paran. Como bases teolgico-doutrinrias, Francescon adotou e adaptou para a sua nova igreja estruturas eclesisticas do presbiterianismo calvinista, como o caso da doutrina da predestinao, segundo a qual Deus de antemo pr-determina os que havero de ser salvos ou condenados. Por isso mesmo, nessa denominao no se fazem campanhas evangelsticas com apelos converso em locais pblicos que no os templos, ou ainda atravs do uso dos meios de comunicao de massa, como ocorre normalmente com os demais segmentos pentecostais. Os fiis fazem convites individuais para os cultos, principalmente para os dias de batismo. O batismo se torna, ento, um apelo mudo: quem se apresenta ao batizador recebe o rito sem perguntas. Desses, alguns acabam no ficando na
Tipologia e classificao empregada por vrios pesquisadores, dentre os quais, Antonio de Gouva Mendona, no captulo Sociologia da religio no Brasil: o pentecostalismo, suas terminologias e classificaes. In: MENDONA, A. G. (Org.). Sociologia da religio no Brasil. So Paulo: UMESP, 1999, p. 73-84. 301 Esta denominao conta hoje com mais de dois milhes de seguidores no Brasil, cf. CAMPOS, Leonildo Silveira; GUTIRREZ, Benjamin (Orgs.). Na fora do Esprito. Os pentecostais na Amrica Latina: um desafio s igrejas histricas. So Paulo: AIPRAL/UMESP, 1996, p. 111.
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igreja, mas isto no obstculo, pois entendem que apenas os eleitos ho de permanecer, isto , os verdadeiros chamados, por isso, como destaca Mendona, neste sentido, eles so mais presbiterianos que os presbiterianos brasileiros.302 O pesquisador Carl J. Hahn destaca que os ancios, alm de no possurem formao teolgica especfica, so obreiros voluntrios e nada recebem por seu trabalho:
As coletas recolhidas regularmente vo para uma tesouraria central para serem aplicadas na construo de novos templos. H um fundo diaconal, constitudo por contribuies espontneas dos membros, que usado para ajudar os que esto em dificuldades prementes.303

Para a configurao de sua f, lem quase que exclusivamente a Bblia tendo, quando muito, o auxlio de alguma literatura doutrinria sobre o texto bblico, publicada pela prpria denominao. Crem que os sermes pregados em seus cultos so recebidos diretamente pela revelao do Esprito Santo, o qual coloca a mensagem necessria no corao de um dos ancios ou diconos, que ficam estrategicamente assentados na fileira da frente de seus templos, durante as celebraes clticas. Em 1935, sob a vigilncia do Estado Novo chefiado por Getlio Vargas, em que se impunha rigoroso controle em relao ao estrangeirismo, a Congregao substituiu em seus cultos a lngua italiana pela portuguesa, fato que tambm viria contribuir para a sua expanso, a partir da, para o interior do pas:
A identificao com os italianos do Brs, (pequena Itlia, bairro operrio onde se concentraram os imigrantes italianos em So Paulo) era tanta, que o segundo hinrio (impresso em Chicago em 1924) ainda era totalmente na lngua italiana. A terceira edio ( 19 3 5 ) t i n h a o t o t a l d e 5 8 0 h i n o s e s o m e n t e 2 5 0 d e l e s e s t a v a m n a lngua portuguesa. Porm, a edio de 1943 foi impressa totalmente em portugus. Esse hinrio, Louvor e Splicas a Deus, contm os 12 pontos doutrinrios da igreja, uma breve histria da elaborao da obra e uma classificao dos hinos conforme os momentos litrgicos.304

Na dcada de 1950 se deu o crescimento mais acentuado dessa igreja, quando nordestinos passaram a ocupar o lugar dos italianos no referido bairro do Brs. Atualmente, a maior concentrao de templos ocorre em So Paulo e no Paran, ainda que estejam presentes em todos os demais estados brasileiros.

MENDONA, A. G. Introduo ao protestantismo no Brasil, p. 49. HAHN, C. J. Op. cit., p. 346. 304 CAMPOS, L. S. ; GUTIRREZ, B. (Orgs.), p. 111.
302 303

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A Igreja Evanglica Assemblia de Deus305 tambm tem suas razes fincadas no movimento pentecostal de Los Angeles. No Brasil, foi oficialmente estabelecida em 1911, na cidade de Belm PA, por dois pentecostais suecoamericanos, Daniel Berg e Gunnar Vingren, que atribuam suas motivaes missionrias s revelaes recebidas diretamente de Deus. O prprio Vingren, mais tarde, descreveu esta experincia vivenciada quando ainda se encontravam nos Estados Unidos:
N um d i a , n o v e r o , D e u s p s n o c o r a o q u e n o s d e v e r a m o s r e u n i r num sbado noite para orao. Quando orvamos, o Esprito do Senhor veio de uma forma poderosa sobre ns (...). Um irmo, A do l f o U l l d i n , r e c e b e u p e l o E s p r i t o S a n t o p a l a v r a s m a r a v i l h o s a s e mistrios escondidos, que foram revelados. Entre muitas coisas, o Esprito Santo falou por meio deste irmo que ns deveramos ir a um lugar chamado Par, onde o povo a quem testeficaramos de Jesus era de um nvel social muito simples. Ns iramos ensinarlhes os primeiros rudimentos do Senhor. Tambm escutamos pelo Esprito Santo, a linguagem daquele povo, o idioma portugus. (...) N en h u m d o s p r e s e n t e s c o n h e c i a t a l l u g a r . A p s a o r a o , f o m o s a uma livraria a fim de consultar um mapa que nos mostrasse onde estava localizado o Par. Descobrimos ento que se tratava de um Estado no Norte do Brasil. A chamada divina estava, ento, c on f i r m a d a ( . . . ) . 3 0 6

Em 05 de novembro de 1910, a bordo do navio Clement, os missionrios deixaram a cidade de Nova Iorque com destino ao Brasil. No dia 19 daquele mesmo ms e ano desembarcaram, em um dia de sol escaldante dos trpicos, na cidade de Belm, no Par. Alojaram-se nas dependncias da Igreja Batista, cujo pastor tambm era de origem sueca. Depois de alguns meses, aps certo aprendizado da lngua portuguesa, os suecos, por conflitos doutrinrios, provocaram uma ciso na igreja ali existente e, com 19 membros, criaram a Misso de F Apostlica, cujo nome, aps 1914, foi alterado, assim como tambm ocorrera nos Estados Unidos, para Igreja Assemblia de Deus. Acompanhando a migrao dos nordestinos, a igreja em poucos anos se expandiu para o Sul (hoje, Sudeste) do pas. em poucos anos. Aps trs dcadas de predominncia missionria sueca, o controle passou liderana brasileira, e a base de expanso deixou de ser Belm para centralizar-se no Rio de Janeiro, onde tambm existe grande presena de nordestinos. Nota-se que o pentecostalismo tem razes fincadas no contexto do nordeste brasileiro e tem projeo ligada insero dos nordestinos em outras regies do pas. Alis, esse tambm pode ser um aspecto que contribui para a composio do
A Assemblia de Deus possui atualmente mais de 8 milhes de adeptos no Brasil. Esta denominao continua ostentando com ampla vantagem o primeiro lugar quanto ao nmero de membros entre as igrejas evanglicas no pas. 306 CONDE, Emlio. Histria das Assemblias de Deus no Brasil - Belm 1911-1961. Rio de Janeiro: Livraria Evanglica, 1960, p. 14.
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imaginrio messinico presente no pentecostalismo brasileiro, pois tal regio do pas tem forte tradio histrica de messianismo, como o veremos mais adiante. Na Assemblia de Deus, a hierarquizao interna est centralizada na figura do pastor. Nas comunidades locais, essa liderana se subordina dos templossede, e estes a uma conveno nacional. Os pastores assembleianos eram, inicialmente, leigos e sem preparo teolgico, o que os levava a se identificar bastante com o povo na forma de pensar, falandolhe na mesma linguagem, causando com isso grande empatia na projeo de suas mensagens. Atualmente, exige-se dos lderes ao menos uma formao teolgica bsica. Coincidncia ou no, o fato que essa igreja j no mais apresenta escalonrios ndices de crescimento como ocorrera anteriormente. O grande contingente que aflui sua mensagem atrado, dentre outros fatores, pela fraternidade que agrega ali pessoas dos mais diferentes nveis culturais e sociais e, principalmente, pela oportunidade que lhes outorgada de exercer cargos de liderana atravs dos diferentes programas de evangelizao desenvolvidos pela denominao. A partir do momento em que o converso torna-se membro pelo rito do batismo de imerso em gua, passa a buscar o chamado batismo com o Esprito Santo, evidenciado pela glossolalia e seguido de diversos dons ou carismas, mediante os quais se tem a oportunidade de provar que so vocacionados pelo Senhor. O socilogo Ricardo Mariano resume os primeiros anos do pentecostalismo brasileiro da seguinte forma:
C om p o s t a s m a j o r i t a r i a m e n t e p o r p e s s o a s p o b r e s d e p o u c a escolaridade, discriminadas por protestantes histricos e perseguidas pela Igreja Catlica, essas igrejas se caracterizavam por um ferrenho anticatolicismo. Em 30 anos, seus templos j estavam em todos os Estados brasileiros. 307

Vale observar que o perodo que marca a insero e o desenvolvimento das primeiras formas de pentecostalismo em solo brasileiro ainda configurado pela presena majoritria do catolicismo no pas. Formalmente ligado, enquanto instituio, ao Estado at o final do Imprio, o catolicismo entra no sculo XX sob o signo da romanizao e, ao mesmo tempo, a tentativa de recuperao de seus laos privilegiados com o poder poltico. Mesmo com a instaurao do fim do padroado, com a promulgao da primeira Constituio Federal da Repblica, a Igreja Catlica continuou agir como se tivesse ainda de operar com primazia e com certa exclusividade no contexto brasileiro. Submetida injuno de reorganizar-se institucionalmente, promovendo uma nova centralizao do poder eclesistico segundo os
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Revista Eclsia, Rio de Janeiro, p. 46, abr. 2000.

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ditames de Roma e obrigada a reencontrar para si um novo lugar na sociedade, a Igreja desde meados dos anos 1920 abandonaria a posio defensiva em que se encontrava ante o avano da laicizao do Estado e a ideologia do progresso inspirada no positivismo, para engajar-se, com um novo esprito triunfante, na implementao da restaurao catlica. A inaugurao da esttua do Cristo Redentor na cidade do Rio de Janeiro, em 1931, e, dois anos mais tarde, a realizao do II Congresso Eucarstico Nacional representam o esprito militante com o qual, recorrendo tradio para solucionar suas longas dcadas de crise, no mais puro estilo conservador, o catolicismo atravessar as dcadas de 1930 e 1940, procurando dar corpo ao projeto de recriao de um Brasil catlico, uma nao perpassada pelo esprito cristo. Por isso, os inimigos da Igreja Catlica so, nesse perodo, o protestantismo e as religies afro-brasileiras, genericamente incorporadas pela designao de espiritismo, ao lado do pensamento cientificista e da secularizao que ameaavam a posio institucional e a hegemonia espiritual do catolicismo, num Brasil verdadeiramente cristo.308 A dcada de 1930 assinalar acontecimentos importantes pela fora do seu simbolismo:
Em toda a dcada de 30, a Igreja Catlica perseguir o objetivo de c on s o l i d a r s u a u n i d a d e e m p l a n o n a c i o n a l , a t r a v s d e u m a centralizao e coordenao da direo episcopal e do apostolado dos leigos. Esta unidade havia sido assegurada durante o perodo c ol o n i a l p e l o s m e c a n i s m o s d o P a d r o a d o , o n d e o E s t a d o d e t i n h a o c on t r o l e d a I g r e j a . O r e i e d e p o i s o i m p e r a d o r e r a m v i r t u a l m e n t e o c he f e d a I g r e j a n o p a s . P r o c l a m a d a a R e p b l i c a e m 1 8 8 9 c r i a - s e u m vazio de poder, logo preenchido por Roma, quando fracassam as tentativas dos bispos brasileiros de criarem seus prprios mecanismos de articulao interna, guardando um certo controle sobre a Igreja brasileira.309

Desde os primeiros dias da Repblica, havia uma reivindicao dos bispos por um Conclio Plenrio Brasileiro. Este veio a se realizar em 1939. Mas o esforo institucional de busca pela unidade do povo catlico se daria, antes, pelo prevalecimento da fora do simblico, centralizada em um elemento de devoo: a 16 de julho de 1930, o Papa Pio XI declara Nossa Senhora Aparecida Padroeira do Brasil.310 Passava-se, dessa maneira, do at ento padroeiro principal da nao, So Pedro de Alcntara estabelecido durante o

MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 73, 75, 76. 309 BEOZZO, Jos Oscar. A Igreja entre a Revoluo de 1930, o Estado Novo e a redemocratizao. In: FAUSTO, Boris (Org.). Histria geral da civilizao brasileira. O Brasil republicano. So Paulo: Difel, 1986, p. 293. 310 Id., ibid., p. 294.
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Imprio e mantido mesmo aps a entrada da Repblica - para uma representao oriunda dos estratos populares:
S ua h i s t r i a s i n g e l a . T i r a d a d a s g u a s d o P a r a b a p o r p e s c a d o r e s e nc a r r e g a d o s d o p e i x e p a r a a c o m i t i v a d o C o n d e d e A s s u m a r , e m viagem de So Paulo para Minas, em 1717, guardada na casa de Felipe Pedroso. S em 1743, pede o vigrio de Guaratinguet licena ao bispo do Rio de Janeiro para erigir uma capelinha no local. (...) Aparecida pouco a pouco se tornaria um dos santurios de maior devoo popular no pas.311

cultural e socialmente significativo o fato de Aparecida no ter por origem uma iniciativa diretamente episcopal ou clerical, assim como de grupos dominantes, mas, ao contrrio, ter sido encontrada enquanto imagem por pescadores, que viviam do trabalho dirio e, como observa Beozzo, abrigada em casa de famlia e posteriormente numa capela tosca e humilde:
a imagem do primeiro oratrio no pertenceram a nenhum membro da classe dos grandes proprietrios e senhores de escravos, coisa to comum no Brasil colonial, onde as capelas eram construdas pelos senhores de engenho, de minas e de fazendas de gado ou caf. N o f a z i a p a r t e d a q u e l a s i n v o c a e s a p r o p r i a d a s p o r a l g u m a c l a s s e em particular ou algum grupo dominante, como era praxe acontecer.312

Alm do que, h de se considerar ainda o fato de aquela pequena imagem retirada do rio ser de cor negra. Numa igreja com presena predominantemente branca em sua membresia e liderana, aquela representao teria o significado de identificao e aproximao daqueles que por quase quatrocentos anos viveram discriminados pela condio de escravos e pela cor da pele. Sendo uma Virgem dos mais pobres podia ser uma Virgem de todos ressalta Beozzo.313 A populao negra e mestia, assim como a massa procedente de estratos sociais populares, aflui no cumprimento de votos e promessas a Aparecida, fato que representa uma interrogao levantada conscincia catlica acerca da fora das crenas populares, patrimnio cultural e espiritual de tais segmentos da populao duramente combatido ao longo de quase toda a histria do pas. Naturalmente, o estabelecimento de Aparecida como padroeira do Brasil tambm est associado aos interesses polticos e econmico-sociais do perodo:
A pa r e c i d a s e r v i u m u i t a s v e z e s n a h i s t r i a m a i s r e c e n t e d o p a s c o m o um imenso capital espiritual e social acumulado pelo apego e fidelidade do povo Me de Deus, utilizado finalmente em benefcio dos interesses da hierarquia eclesistica e da ideologia das classes dominantes. Em pocas de duros embates ideolgicos, Id., ibid. Id., ibid., p. 295. 313 Id., ibid.
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A pa r e c i d a f o i a p r e s e n t a d a c o m o a m e l h o r b a r r e i r a p e n e t r a o d o c om u n i s m o n o B r a s i l , a p a l a v r a c o m u n i s m o s e r v i n d o o m a i s d a s vezes de fachada reao das classes dominantes a reformas e mudanas necessrias para a sobrevivncia do prprio povo.314

necessrio considerar o fato de que Aparecida se situa no Vale do Paraba paulista, num momento da histria nacional em que a hegemonia econmica havia se transferido do Norte aucareiro e da minerao do ouro nas Gerais, para o Sul cafeeiro, cujo primeiro bero de prosperidade foi o Vale do Paraba fluminense e paulista. H igual interesse de manter uma identidade e uma unidade nacional em torno de um smbolo religioso. Por isso mesmo, logo aps a Revoluo de 1930, houve uma grande concentrao catlica no Rio de Janeiro devido ao deslocamento da imagem de Aparecida para uma homenagem na capital da Repblica perante o Governo Provisrio em maio daquele mesmo ano:
No dia 31 de maio, chega a imagem conduzida de Aparecida em trem especial pelo Arcebispo D. Duarte. De tarde percorrer em procisso as ruas do Rio at a Esplanada do Castelo, onde na presena de imensa multido, do Presidente e do seu Ministrio, do c or p o d i p l o m t i c o c o n v i d a d o p e l o I t a m a r a t i , o c a r d e a l c o n s a g r a o pas Virgem da Conceio Aparecida.315

Esse evento religioso estava, entretanto, carregado de repercusses polticas:

O pas refazia-se mal do abalo terrvel provocado pela Revoluo de 30. Germens de discrdia poltica e surdos perigos ameaavam a qu e l e m o m e n t o . A f i s i o n o m i a d a R e p b l i c a N o v a c o m o s e intitulara o regime instaurado pela Revoluo mantinha-se e ni g m t i c a , n u m a p o c a e m q u e a i d i a c o m u n i s t a f e r m e n t a v a n o s pases da Amrica. No se podia prever o que o futuro reservava para o Brasil. De qualquer modo, haveria uma renovao nos moldes polticos e legislativos, em que a Igreja deveria influir, em nome da imensa maioria catlica do pas. Uma grande concentrao de elementos catlicos na Capital da Repblica, em momento assim decisivo, valeria por uma demonstrao de fora moral, perante os poderes pblicos ainda hesitantes entre correntes diversas. E valeria ainda como uma oportunidade de despertar a conscincia catlica a os s e u s d e v e r e s c v i c o s . 3 1 6

Quando da inaugurao do Cristo Redentor no alto do Corcovado, em que houve nova concentrao popular, o presidente e todo o Ministrio tambm fizeram questo de marcar presena naquele ato:
O coro a favor de Vargas era engrossado tambm pela Igreja Catlica. Smbolo dessa aliana a esttua do Cristo Redentor, no C or c o v a d o , i n a u g u r a d a e m 1 2 d e o u t u b r o d e 1 9 3 1 c o m a p r e s e n a d e Id., ibid., p. 296. Id., ibid., p. 297. 316 ROSRIO, Maria Regina do Santo. O cardeal Leme (1882-1942). Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1962, p. 227, 228.
314 315

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V ar g a s e d o C a r d e a l d . S e b a s t i o L e m e , o m e s m o q u e a t u a r a u m a n o a nt e s n a d e s t i t u i o d e W a s h i n g t o n L u s . 3 1 7

Essas imbricaes de interesses polticos e religiosos mereceriam o destaque de Oswaldo Aranha nomeado ministro da Justia do Estado Novo expresso nas seguintes palavras:
Q ua n d o c h e g a m o s d o S u l , n s p e n d a m o s p a r a a E s q u e r d a ! M a s depois que vimos os movimentos religiosos populares em honra de N os s a S e n h o r a A p a r e c i d a e d o C r i s t o R e d e n t o r , p e r c e b e m o s q u e n o podamos ir contra o sentimento do povo.318

Em julho de 1939 destaca-se a reunio dos bispos para o Conclio Plenrio Brasileiro. O governo brasileiro oferece aos conciliares um banquete no Palcio do Itamarati. Nos respectivos discursos de representantes da igreja e do Estado, a tnica era a colaborao mtua. Nesse sentido, vale destacar as palavras proferidas pelo presidente Getlio Vargas:
A pe s a r d e s e p a r a d o s o s c a m p o s d e a t u a o d o p o d e r p o l t i c o e d o poder espiritual, nunca entre eles houve choques de maior importncia; respeitam-se, auxiliam-se. O Estado deixando Igreja ampla liberdade de pregao, assegura-lhe ambiente propcio a e xp a n d i r - s e e a a m p l i a r o s e u d o m n i o s o b r e a s a l m a s ; o s s a c e r d o t e s e missionrios colaboram com o Estado, timbrando em ser bons cidados, obedientes Lei civil, compreendendo que sem ela sem ordem e sem disciplina portanto os costumes se corrompem, o sentido da dignidade humana se apaga e toda a vida espiritual se estanca. To estreita cooperao jamais se interrompeu; afirma-se, de modo auspicioso, nos dias presentes e h de intensificar-se no f ut u r o , m a n t e n d o a a d m i r v e l c o n t i n u i d a d e d e n o s s a h i s t r i a . 3 1 9

No Conclio, realizado de 2 a 20 de julho do referido ano, tambm j se observam as preocupaes dos bispos quanto aos problemas que ameaavam mais de perto a hegemonia da Igreja Catlica naquele perodo, sobretudo nas camadas mais populares. Por isso, ao longo dos debates internos, o Conclio criou comisses que trabalhassem cuidadosamente trs temas: o protestantismo, o espiritismo, a questo social. Observa o historiador catlico Oscar Beozzo:
O protestantismo, at ento um fenmeno ligado imigrao alem ( .. . ) l u t e r a n o e m s u a d o u t r i n a e s e m e s p r i t o d e c o n q u i s t a , v i n h a sendo rapidamente suplantado pelo protestantismo das seitas norteamericanas, cuja propaganda se intensifica depois dos anos trinta. C om o s e u i n d i v i d u a l i s m o a c e n t u a d o , s e u a g u d o s e n s o d o d e v e r n o trabalho, seu entusiasmo pela Bblia e a aceitao de pastores vindos do povo mido, esse protestantismo militante conseguia penetrar com facilidade nas novas camadas populares, fruto do capitalismo industrial dependente. A religio o cosmopolitismo O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de histria contados pela Folha de S. Paulo. So Paulo: PubliFolha, 2002, p. 57, 58. 318 Id., ibid., p. 289. 319 VARGAS, Getlio. Discurso em homenagem ao Episcopado Nacional, reunido no 1 Conclio Plenrio. Ao Catlica, ano II, n. 10, p. 289, 290, out. 1939.
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das classes subalternas na ordem capitalista e a o protestantismo das seitas norte-americanas desempenha papel-chave.320

No obstante a condio de primazia oficialmente ostentada no Brasil, cabe observar que a Igreja Catlica possua uma face de distanciamento do povo e do catolicismo popular:
Essa neocristandade tem um carter conservador e desenvolvimentista. Ela se mantm ancorada em torno das oligarquias conservadoras e dos proprietrios rurais. O processo de r om a n i z a o d o c a t o l i c i s m o b r a s i l e i r o e n t r a e m c r i s e c o m a s manifestaes religiosas do povo. So consideradas supersticiosas, alienantes e vazias de sentido. As implicaes desse tipo de catolicismo se fazem sentir nas celebraes litrgicas, na ausncia de um projeto pastoral que considere a pluralidade cultural brasileira.321

Portanto, a ausncia da Igreja quanto a uma proposta mais condizente com a cultura e as necessidades da grande maioria da populao brasileira. Nesse perodo:
Os desequilbrios da sociedade passam a ser citados com bastante veemncia, no entanto, sem considerar a formao histrica, c ul t u r a l , p o l t i c a e r e l i g i o s a d o p o v o . E x i s t i a , p o r t a n t o , u m a f ro n t e i r a e n t r e P o v o , E s t a d o e I g r e j a . U m j o g o d e r e p r e s e n t a e s , c on s t r u d o p e l o p o d e r p o l t i c o e r e l i g i o s o , e s t a b e l e c i a l i m i t e s e divises para um verdadeiro dilogo com as camadas populares.322

No conseguindo responder satisfatoriamente aos anseios dos grupos urbanos que se formam, o catolicismo abre espao para outras organizaes, como bem destaca Oscar Beozzo:
os grupos urbanos que se articulam para lutar contra a explorao capitalista no encontram na Igreja uma aliada, pelo contrrio, a nascente classe operria encontra no anarquismo, no socialismo e no maximalismo sua viso de mundo, nos jornais operrios, liberais de esquerda, anticlericais e anarquistas, sua forma de expresso e, nos clubes, mutualidades, sindicatos e centros operrios suas formas de organizao.323

O perodo de 1930 a 1945 configurou um momento extremamente complexo da vida econmica brasileira. A crise internacional, de 1929, levou a um impasse a economia cafeeira, gerando a perda da hegemonia poltica por parte das oligarquias do caf. O Estado, com Vargas, passou a intervir de modo crescente na economia e na sociedade. O perodo compreendido entre 1945 e 1964 possibilitou a emergncia de classes populares no

BEOZZO, O. Op. cit., p. 331. DELGADO, Lucila de A. N.; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 98. 322 Id., ibid., p. 100. 323 FAUSTO, Boris (Org.). Op, cit, p. 277, 278.
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quadro de uma democracia eleitoral que permitiu os experimentos de Vargas, Kubitschek, Quadros e Goulart no quadro poltico brasileiro.324 Na dcada dos anos 50, alguns imaginavam at que estaramos assistindo ao nascimento de uma nova civilizao nos trpicos, a qual combinava a incorporao das conquistas materiais do capitalismo com a persistncia dos traos de carter que nos singularizavam como povo: a cordialidade, a criatividade, a tolerncia. De 1967 em diante, a viso de progresso vai assumindo a nova forma de uma crena na modernizao, isto , de nosso acesso iminente ao Primeiro Mundo.325 Entre 1930 a 1950, sobretudo, processou-se um contexto propcio ao seguimento de lderes com projeo salvacionista por parte das massas. Esse carter cultural de messianismo pode ser observado, por exemplo, nas prprias palavras de Vargas, quando, em discurso ao povo, apresenta-se como um lder capaz de viabilizar-lhe amparo, paternalismo e satisfao de suas necessidades sem mediaes institucionais:
H oj e , o G o v e r n o n o t e m m a i s i n t e r m e d i r i o s e n t r e e l e e o p o v o . N o m a i s m a n d a t r i o s e p a r t i d o s . N o h m a i s r e p r e s e n t a n t e s d e grupos e no h mais representantes de interesses partidrios. H sim o povo no seu conjunto e o governo dirigindo-se diretamente a ele, a fim de que, auscultando os interesses coletivos, possa ampar-los e realiz-los, de modo que o povo, sentindo-se amparado nas suas aspiraes e nas suas convenincias, no tenha necessidade de recorrer a intermedirios para chegar ao Chefe de Estado [...].326

Marilena Chau, ao analisar esse aspecto, aponta para o carter de sacralidade que envolve o populismo,327 destacando o que chama de mito fundador como um poderio que provm de uma fonte imaginria extra-social, isto , da divindade, responsvel por conferir ao lder poderes e representaes salvacionistas, ou seja,
a viso do governante como salvador e a sacralizao-satanizao da poltica. Em outras palavras, uma viso messinica da poltica que possui como parmetro o ncleo milenarista como embate final, c s m i c o , e n t r e l u z e t r e v a s , b e m e m a l . 3 2 8

A autoridade mxima e a sntese do poder pblico moderno se fundem, dessa maneira, em tal perodo, numa pessoa: o presidente. Tal formulao acabava por combinar tradies da sociedade brasileira fincadas na longa durao fundadas no poder personalizado do patriarca rural, assim como do lder com carisma messinico com os mais vigorosos imperativos da poltica da poca:
Id., ibid., p. 106. NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 560. 326 VARGAS, Getlio. A nova poltica do Brasil. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1938, p. 134. 327 Aqui entendido como poltica fundada no aliciamento, sobretudo, das camadas sociais de menor poder aquisitivo. 328 Id., ibid., p. 19, 20, 30.
324 325

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A capacidade incomparvel de Getlio de se comunicar com todo o povo, que via nele o chefe-guia e o amigo-pai, o qual vibrava no mesmo compasso que sua famlia (...) Uma das imagens mais f re q e n t e s a q u e o s d i s c u r s o s e s t a d o - n o v i s t a s r e c o r r i a m p a r a caracterizar o processo de construo do Estado Nacional, era f or m a o d e u m a g r a n d e f a m l i a . N e l a , a s l i d e r a n a s s i n d i c a i s e r a m c om o i r m o s m a i s v e l h o s , e o p r e s i d e n t e , o p a i , d e u m p o v o n o b r e e trabalhador o pai dos pobres.329

Tradio

modernidade

se

confluam

harmoniosamente

no

empreendimento que consagrava, a um s tempo, o reforo do sistema presidencial e a construo mtica da figura de seu representante como uma encarnao do Estado e da nao.330 Essa imagem se origina num mito sobre o qual se fundaria o processo de integrao da nao e que incorporaria suas caractersticas mais profundas. No caso de Vargas, a relao direta lder-massa teve dupla feio da representao de interesses e da representao simblica, e Vargas transformava-se no terminal adequado para ambas:
N um p a s s e m d i r e i t a , s e m e s q u e r d a , s e m p a r t i d o s , s e m C o n g r e s s o , sem representao de interesses alm do corporativismo oficial, sem nenhum intermedirio institucional entre sociedade e governo, (...) G et l i o V a r g a s s e d i r i g i a d i r e t a m e n t e s m a s s a s n o m e l h o r e s t i l o fascista. Se no estimulava o culto personalidade, impunha na mquina administrativa sua marca pessoal, devidamente difundida por um meio de comunicao que comeava a viver seu apogeu o rdio.331

Depois da transmisso inaugural, em 1922, o rdio comeou a popularizarse dez anos mais tarde, quando o governo provisrio autorizou a veiculao de propaganda: a populao, na maioria analfabeta, tinha no rdio seu canal de comunicao com o mundo.332 Percebendo o potencial deste meio de comunicao, Vargas criou, em 1934, a Hora do Brasil. Dois anos mais tarde, surgia no Rio de Janeiro a Rdio Nacional, lder de audincia, encampada pelo governo em 1940, quando se transformou em instrumento de apoio a Vargas. A importncia desse mito estava em seu poder mobilizador, que dependia tanto dos elementos de crenas e valores como das relaes que estabelecia com as experincias imediatas das massas a que se destinava. O carisma de Vargas pode, assim, ser associado a um poder provindo das massas, como destaca Marilena Chau:
No populismo, o poder encontra-se tal e plenamente ocupado pelo governante, que o preenche com sua pessoa porque esta se identifica c om o c o r p o d o d e t e n t o r d o p o d e r ( o p o v o ) e c o m o p r p r i o l u g a r d o poder. O governante populista encarna e incorpora o poder, que no SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 527, 528. Id., ibid., p. 522. 331 O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de histria contados pela Folha de S. Paulo. Op cit., p. 56, 57. 332 Id., ibid.
329 330

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mais se separa nem se distingue de sua pessoa, uma vez que no se f un d a e m i n s t i t u i e s p b l i c a s n e m s e r e a l i z a a t r a v s d e m e d i a e s scio-polticas.333

As massas encontram no mito da personalidade um poder de expresso simblica fincado em estratos culturais de longa durao na sociedade brasileira:
O corao um objeto simblico de ampla fora religiosa e de uso difundido nas mitologias polticas. Mas o imaginrio do povo brasileiro, como o bvio, pode ser espantoso, e alguns polticos ligados a Vargas tambm. Assim, no possvel deixar de registrar que, quando no ano de 1945 o Estado Novo vivia inegveis momentos de declnio, o mito Vargas deu slidas demonstraes do quanto havia tocado o povo, particularmente o das cidades. O movimento queremista, isto , o movimento que quer a permanncia Vargas, primeiro como candidato Presidncia e, em seguida, como condutor dos trabalhos constituintes previstos para 1946, levou multides s ruas e surpreendeu as oposies reunidas no combate ao ditador.334

Maria Helena Capelato, ao comentar o varguismo e o peronismo, afirma que transformaram os imaginrios coletivos numa fora reguladora da vida coletiva e pea importante no exerccio do poder.335 Essa autora aponta o aspecto da divinizao mtica que envolveu o governo brasileiro em tal perodo:
O poder mstico e a identificao com o divino atrelavam o destino do homem-Deus [Vargas] ao da Ptria. Sua imagem mescla-se da ptria una e imortal; o destino desse homem era o destino mesmo do Brasil. A divinizao do chefe insere-se no movimento de sacralizao da poltica (...).336

Quando se preparava para retornar ao poder, na dcada de 1950, em entrevista publicada nos jornais dos Dirios Associados, Vargas declarou: Sim, eu voltarei, no como lder poltico, mas como lder de massas.337 Comentando a afirmao, Francisco Weffort transcreve as seguintes palavras retiradas da nota editorial de uma revista publicada em 1950, que retrata a viso dos liberais da poca, a qual analisa o carter explosivo da emergncia poltica das massas, que culminaram com a vitria de Getlio Vargas em outubro daquele ano:
No dia 3 de outubro, no Rio de Janeiro, era meio milho de miserveis, analfabetos, mendigos, famintos e andrajosos, espritos recalcados e justamente ressentidos, indivduos tornados pelo a ba n d o n o e m h o m e n s b o a i s , m a u s e v i n g a t i v o s , q u e d e s c e r a m o s morros embalados pela cantiga da demagogia berrada de janelas e CHAU, Marilena. Razes teolgicas do populismo no Brasil: Teocracia dos dominantes, messianismo dos dominados. In: Anos 90 Poltica e Sociedade no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 20. 334 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 529, 530. 335 Como, por exemplo, o Varguismo (ou o Peronismo, na Argentina), conforme anlises feitas por Francisco Weffort. In: CAPELATO, Maria H. Rolim. Multides em Cena. Campinas: Papirus, 1998, p. 211-277. 336 CAPELATO, M. H. R. Op. cit., p. 259. 337 O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de histria contados pela Folha de S. Paulo. Op. cit., p. 69.
333

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a ut o m v e i s , p a r a v o t a r n a n i c a e s p e r a n a q u e l h e s r e s t a v a : n a q u e l e que se proclamava o pai dos pobres, o messias-charlato.338

Dias depois do pleito, o jornal Folha da Manh publicava a seguinte anlise: O fato que Getlio Vargas fala ao homem da rua.339 Algumas dessas representaes populistas, anteriormente apresentadas, aglutinam elementos que se aproximam de aspectos presentes em movimentos messinicos ocorridos na Amrica. Exemplificam isto: a projeo num momento de grande instabilidade social;340 a sacralizao da figura de seus lderes, mitificando-lhes o poder; 341 o perfil salvacionista, procurando estabelecer uma luta contra o mal (inimigos);342 a identificao com smbolos de forte apelo popular (como as figuras religiosas);343 o desenvolvimento de seus ritos a partir de simbolismos que impregnam o imaginrio popular coletivo; o estratgico uso dos meios de comunicao para propagao de sua mensagem. 2.3 O contexto de projeo do pentecostalismo Com a substituio do populismo pelo nacionalismo,344 em meados da dcada de 1950, no cenrio poltico brasileiro, observa-se que se a palavra populismo desaparecia, permanecia no entanto o seu carter. Segundo Weffort, o desenvolvimento histrico posterior a 1930 havia constitudo, atravs do populismo de Vargas e seus herdeiros, a figura do moderno Estado Brasileiro.345 Essa figura, porm, se encontrava inacabada, imperfeita, uma vez que o povo no era uma comunidade mas um conjunto de contradies. Em meio a essas tenses em desenvolvimento que eclodiu o golpe militar de 1964, quando o Estado projetou-se sobre o conjunto da sociedade com a finalidade de dirigi-la soberanamente. O mito Vargas tornou-se, portanto, referncia de poder carismtico no imaginrio poltico do pas. E mesmo aps a morte trgica desse lder, sua figura continua a se impor como uma referncia imortal para a memria nacional. A partir de 1964, a Igreja Catlica, que marcara sua relao com o Estado por um movimento ambguo e pendular quer de apoio e colaborao, quer de crtica diante de antagonismos e entraves mais agudos, compelida a redefinir posies, comeando por
Apud WEFFORT, Francisco. O populismo na poltica brasileira. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1990, p. 22. O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de histria contados pela Folha de S. Paulo. Op. cit., p. 70. 340 Id., ibid., p. 212. 341 BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. LVI. 342 CAPELATO, M. H. R. Op. cit., p. 267. 343 Id., ibid., p. 276, 277. 344 Id., ibid., p. 37-44. 345 Id., ibid.
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sua prpria estruturao interna. Inicialmente, houve divergncia entre a cpula da Igreja, na avaliao do golpe. No final do ms de maio daquele ano, a Comisso Central da CNBB emitiu pronunciamento extremamente cauteloso e ambguo. A violncia das inmeras punies pelo governo militar fez que o colegiado episcopal assumisse em um documento oficial duas posies aparentemente contraditrias: procurava, por um lado, reafirmar sua aliana com o Estado, apoiando a ao militar que arrancou o pas do comunismo, que deveria continuar para consolidar a vitria, mediante o expurgo das causas desordem; por outro, lembrava a necessidade de que os acusados no fossem punidos pela fora e tivessem o direito defesa, pois a restaurao da ordem social no viria apenas com a condenao terica e a represso policial do comunismo. O apoio ao Estado ocorre em nome da luta contra o avano comunista no pas. Na mensagem da CNBB declaram os bispos que esto prontos a prestigiar, acatar e facilitar a ao governamental, mas no silenciando a voz a favor do pobre e das vtimas da perseguio e da injustia.346 Conflitos e desgastes de relacionamentos, porm, se seguiram. No primeiro aniversrio do golpe militar, D. Hlder Cmara se negou a celebrar a missa comemorativa, alegando o carter poltico do ato de exclusiva competncia do governo militar e no da igreja. Novas repercusses se deram no segundo aniversrio, quando se reeditou o mesmo argumento do religioso. Uma outra situao de conflito entre a igreja e o governo foi provocada pela proibio, em julho de 1966, da realizao em Belo Horizonte, do 28. Congresso da Unio Nacional dos Estudantes (UNE). Sob a alegao de que o referido rgo de representao nacional dos estudantes universitrios fora extinto, a polcia federal proibiu aos hotis da capital mineira que recebessem os congressistas. Dominicanos, franciscanos e monjas beneditinas se solidarizaram com os membros da UNE, abrigando-os em suas casas religiosas e permitindo assim que o congresso previsto se realizasse. Nos anos de 1967 e 68, os conflitos entre Igreja e Estado se multiplicariam na medida mesma em que a nova ordem estatal escalava o caminho da direita e da fora e voltava contra a sociedade o rosto do terror. 347 Em 1968, quando o governo promulgava o AI-5, armando o Estado com o seu instrumento mais discricionrio, a Igreja Catlica se reunia em Melelln, com a presena do Papa Paulo VI, definindo posies de vanguarda da Igreja, que se tornavam

DECLARAO DA COMISSO CENTRAL DA CNBB, de 27 maio 1964. REB 24 (2), p. 491-493, jun. 1964. 347 FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 375, 376.
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oficialmente linhas bsicas de ao: a opo pelos pobres e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs).
Na dcada de 70 aprofunda-se o conflito entre a Igreja e o Estado que se manifesta de maneira multiforme, em nveis variados da estrutura hierrquica, tanto do Estado, como da Igreja. As mudanas do catolicismo, apoiando movimentos de emancipao de categorias sociais excludas e defendendo os direitos humanos contra o arbtrio e a violncia do Estado autoritrio e ditatorial, parecem ocorrer de modo gradual, prosseguindo em ritmo irregular, mas seguindo tendncia coerente.348

Aps o golpe militar de 1964, tambm passam a ocorrer dura vigilncia e represso aos setores populares e suas organizaes praticamente inviabilizadas. Profissionais liberais e artistas, por exemplo, no conseguiram ficar imunes ao controle e represso governamental ao longo de tal perodo. Entretanto, restou como espao de manifestao e protesto o setor da cultura: a esquerda era forte na cultura e em mais nada. uma coisa muito estranha. Os sindicatos reprimidos, a imprensa operria completamente ausente. E onde a esquerda era forte? Na cultura.349 O teatro nacional, nos anos imediatamente anteriores e posteriores a 1964, enfatizou a dramaturgia poltica. Surgiram, por exemplo, seminrios de dramaturgia, promovidos em So Paulo pelo Teatro Arena, a partir de 1958, incentivando a escritura e a encenao de pea e autores nacionais que expressassem os dilemas do povo, procurando refletir sobre a conjuntura nacional. O Teatro Arena tornou-se um plo de atrao para jovens artistas engajados politicamente na capital paulista, alm de intelectuais e estudantes. Ele atraa artistas de vrios campos, do cinema a artes plsticas, vrios dos quais participaram de encenaes com msicas.350 Nos grandes centros urbanos, bem no mago do capitalismo, como sua principal clula econmica e tambm como seu pior inimigo, l estava sendo representado o operrio, pobre, ignorante, mas que comeava a tomar conhecimento de suas potencialidades e a perceber que os fracos, unindo-se, poderiam derrotar os fortes. A greve e unio em torno do sindicato significavam para ele menos uma oportunidade de luta por reivindicaes precisas, salariais ou de outra natureza, do que o estopim deflagrador de um processo de esclarecimento poltico que se comeou a chamar de conscientizao.351 A formao de uma cultura expressa na imagem udio-visual se delineia no Brasil a partir da dcada de 1950, quando se assiste a um revigoramento geral do cinema brasileiro, visvel pela abertura de novas companhias produtoras. H, neste perodo,
Id., ibid., p. 377. DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 143. 350 Id., ibid., p. 139. 351 Id., ibid., p. 570.
348 349

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formulaes que culturalmente instigam imaginrios voltados brasilidade, com representaes fincadas em anseios de instaurao de um novo modelo de sociedade que possibilitasse oportunidade de melhor condio de vida aos segmentos mais socialmente desfavorecidos. Com isto, busca-se principalmente fazer da expresso cinematogrfica um recurso de identificao do homem brasileiro sobretudo o homem do povo do seu trabalho, da sua estrutura mental, da sua maneira de andar, falar, vestir, de existir, ou seja, pensava-se em retratar sem disfarces a realidade. O cinema deveria ser um meio de expresso a servio da cultura, a qual deveria ser criada com traos autenticamente brasileiros:
Tratava-se da tentativa de alcanar, e se preciso fosse inventar, uma e xp r e s s o c i n e m a t o g r f i c a a d e q u a d a a u m a c e r t a r e a l i d a d e c u l t u r a l , econmica, poltica, social, que ao mesmo tempo fosse reflexo desta realidade e fator atuante na sua superao. Propunha-se que o cinema ajudasse a formar uma nova cultura, apoiando-se na preexistente para enriquec-la e transform-la. Assim, em termos sociolgicos, entendia-se o cinema enquanto manifestao representativa de uma realidade histrica determinada que se pretende desvendar e analisar criticamente, e enquanto fator interveniente nesta realidade.352

Assim, num contexto de acelerado processo de urbanizao, certos partidos e movimentos de esquerda, seus intelectuais e artistas valorizavam a ao para mudar a histria, para construir o homem novo, cujo modelo estava no passado, na idealizao de um autntico homem do povo com razes rurais, do interior, do corao do Brasil, supostamente no contaminado pela modernidade urbana. Formulavam-se representaes da mistura do branco, do negro e do ndio na constituio da brasilidade, no mais no sentido de justificar a ordem social existente, mas de question-la. Recolocava-se o problema da identidade nacional e poltica do povo brasileiro, buscava-se a um tempo suas razes e a ruptura com o subdesenvolvimento, numa espcie de desvio esquerda do que se convencionou chamar de era Vargas, caracterizada pela aposta no desenvolvimento nacional, com base na interveno do Estado.353 No aspecto educacional, nas dcadas de 1950 e 1960 o pas enfrentava grandes desafios. Alm da falta de escolas em amplas regies do territrio nacional, outros fatores, especificamente sociais, faziam com que grandes porcentagens de crianas nem sequer chegassem a ingressar no sistema de ensino. Nas periferias das grandes cidades, por exemplo, havia contingentes de menores marginalizados. Crianas, ou mesmo famlias, socialmente destitudas da possibilidade de projetar a vida no futuro, estavam
352 353

Id., ibid., p. 495. Id., ibid., p. 135, 136.

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incompatibilizadas com a idia, implcita na escolaridade, de um caminho em direo a um futuro pensado e desejvel.354 Essa situao foi analisada, na poca, por Florestan Fernandes:
Em primeiro lugar, a educao escolarizada aparece como um privilgio econmico e social. De um lado porque s uma minoria pode arcar com os nus diretos e indiretos da educao dos imaturos. De outro, porque a compreenso da importncia da instruo e sua valorizao societria dependem de convices e c on h e c i m e n t o s c o m p a r t i l h a d o s , e m r e g a r , p e l o s c r c u l o s s o c i a i s dominantes. Em segundo lugar, porque existem graduaes na distribuio desse privilgio. A desigualdade econmica, cultural e social tende a fomentar condies imprprias ao aproveitamento das oportunidades educacionais, fazendo com que as dificuldades financeiras sejam consideravelmente reforadas pela indiferena diante da instruo ou pelo poder coercitivo varivel do dever de instruir-se. O jogo desses fatores extra-educacionais beneficia, naturalmente, as minorias bem instaladas na estrutura do poder da sociedade.355

Alm desses fatores, destaca-se ainda a dificuldade de rendimento e, conseqentemente, as deficincias do ensino primrio decorrentes de um choque cultural entre os contedos do ensino e as condies de vida econmica, social e cultural das comunidades rurais e perifricas no contexto urbano. Predomina uma orientao educacional a partir de um ponto de vista de uma cultura dominante que define as diretrizes e os contedos da escolaridade:
Amplos segmentos das populaes subalternas, sobretudo nas zonas r ur a i s e n a s p e r i f e r i a s d a s r e a s u r b a n a s , v i v e m s e g u n d o v a l o r e s , normas de comportamento, atitudes, sentimentos, crenas, enfim, segundo uma cultura em geral ausente dos contedos e da organizao do processo educativo, que no a valoriza, no a aceita e no a leva em considerao. Por mais complexos e adaptativos que possam ser esses contextos culturais, eles esto excludos da escola.356

Foi nesse perodo e contexto, a partir de meados do sculo XX, que o quadro religioso brasileiro tambm comeou a sofrer maior impacto com a irrupo de um novo tipo de protestantismo de massa, que passa a crescer de uma maneira assombrosa com base nos grupos pentecostais.357 No incio da dcada de 1950, desenvolveu-se no pas o que alguns pesquisadores chamam de segunda onda pentecostal358 ou pentecostalismo de cura

Id., ibid., p. 404. FERNANDES, Florestan. Dados sobre a situao do ensino. In: EDUCAO e sociedade no Brasil. So Paulo: Dominus Editora, 1966, apud DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 404. 356 Id., ibid., p. 405. 357 Id., ibid., p. 82. 358 Terminologia empregada por Paul Freston. Cf. FRESTRON, Paul. Protestantes e poltica no Brasil: da constituinte ao impeachment. Campinas: UNICAMP, 1993. 350 fl. Tese (Doutorado em Sociologia) Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Universidade Estadual de Campinas, 1993.
354 355

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divina,359 notabilizado pela figura das tendas divinas, cujas igrejas rapidamente se implantam e passam a ganhar centenas de milhares de adeptos em velocidade crescente, sobretudo entre as camadas mais modestas da populao.360 Esse pentecostalismo passaria a representar, de fato, ameaas hegemonia catlica e transformaes no mbito do prprio protestantismo:
Missionrios norte-americanos invadiram o pas implantando uma nova liturgia, mais espontnea, com cultos informais e grandes c on c e n t r a e s d e m a s s a . O m o v i m e n t o e v a n g l i c o s e u r b a n i z a v a , c om s u r g i m e n t o d e g r a n d e s g r u p o s p e n t e c o s t a i s , c o m o a I g r e j a Q ua d r a n g u l a r , O B r a s i l P a r a C r i s t o , N o v a V i d a e a I g r e j a D e u s Amor. Ao mesmo tempo, segmentos das igrejas histricas se renovavam, principalmente batistas e metodistas. O pentecostalismo se firmava como tendncia irreversvel da igreja brasileira. 361

Uma das denominaes mais ativas nesse processo foi a Igreja do Evangelho Quadrangular, fundada nos Estados Unidos, em 1922, por Aime Semple McPierson,362 uma canadense, missionria da Igreja Metodista, que rompera com a sua denominao para organizar o seu prprio movimento, tambm na cidade de Los Angeles. 363 Essa igreja viria a desempenhar um importante papel no campo religioso brasileiro quando, no incio dos anos 1950, comeou um empreendimento proselitista sob o nome de Cruzada Nacional de Evangelizao. Um dos missionrios responsveis, Haroldo Williams, que j havia estado na Bolvia, chegou ao Brasil em 1946, radicando-se em So Joo da Boa Vista, no interior do estado de So Paulo, onde iniciou uma igreja, em 1951. O comeo foi lento e, em 1953, ele convidou para auxili-lo um amigo, Raymond Boatright que, alm de missionrio da Quadrangular, tambm era, como ele um ex-ator de filmes de faroeste. Juntos, passaram a realizar campanhas de curas e expulso de demnios, ocasio em que conseguiram notadamente chamar a ateno da cidade. Devido ao sucesso alcanado, os dois missionrios foram convidados, no ano seguinte, para empreenderem uma campanha semelhante na Igreja Presbiteriana Independente (IPI) do Cambuci, na cidade de So Paulo. A nfase era na cura e na expulso de demnios e atraiu a ateno de uma crescente multido, de tal forma que o templo ficou pequeno. Os eventos ocorridos logo chamaram
Terminologias estas usadas, por exemplo, pelos pesquisadores: MENDONA, A. G. O celeste porvir. Op. cit.; MARIZ, Ceclia Loreto. In: Sociologia no Brasil. So Paulo: UMESP, 1998, p. 73-91. 360 Id., ibid., p. 82. 361 Id., ibid. 362 A Quadrangular ainda considerada a nica grande igreja crist fundada por uma mulher, o que pode explicar o espao privilegiado nela existente para o ministrio eclesistico feminino, uma novidade na poca. Isso certamente tambm contribuiu para que essa igreja se tornasse menos repressora em relao aos usos e costumes como sinais externos de santidade, como exigidos pelo pentecostalismo clssico em relao mulher. 363 McPierson morreu em 1944 e seu filho assumiu a liderana da igreja, que j contava ento com um grande nmero de congregaes nos Estados Unidos e em vrios outros pases.
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tambm a ateno da imprensa, tornaram-se objeto de muitos artigos nos jornais da poca, que noticiavam o comparecimento de milhares de pessoas s sesses de cura, obrigando inclusive, a interdio de ruas do bairro para melhor locomoo das massas. O resultado dessa srie de reunies no Cambuci foi um conflito com as cpulas das igrejas hospedeiras. A direo da Igreja Presbiteriana Independente (IPI) exigiu explicaes do pastor daquela comunidade presbiteriana local, Rev. Silas Dias, acerca das prticas ali adotadas e que fugiam ao perfil teolgico presbiteriano. Esse embate terminou com a recusa das denominaes protestantes em ceder outros templos a esse tipo de atividade, bem como o desligamento da igreja do Cambuci da IPI, fato que deu origem Igreja Evanglica do Cambuci. Com a ciso, a soluo foi comprar e armar tendas lonas de circo em terrenos prximos igreja, onde continuaram as reunies. Muitas outras igrejas presbiterianas independentes tambm foram atingidas pelo fenmeno pentecostal, sendo por isso tambm foradas a se desligar da IPI e cada uma se constituiu de forma autnoma, abandonando a doutrina e a eclesiologia presbiterianas e assumindo uma nova identidade marcadamente pentecostal. Com o passar do tempo, o trabalho de curas e exorcismos realizado nas tendas desvinculou-se da igreja do Cambuci, expandindo-se por todo o pas. As tendas eram montadas nos centros das grandes e mdias cidades brasileiras. Esse movimento de tendas ficou conhecido como Cruzada Nacional de Evangelizao. Para organizar as novas igrejas que foram surgindo em decorrncia da atuao das cruzadas, os missionrios criaram, ainda em 1954, a Igreja da Cruzada, mas, j no ano seguinte, associaram-se formalmente Igreja do Evangelho Quadrangular dos Estados Unidos, mudando no somente o nome, mas estabelecendo vnculos doutrinrios com a igreja americana. O que tinha sido pensado inicialmente apenas como um movimento de avivamento no interior das igrejas existentes logo se transformou em uma nova denominao. Inovaram tambm ao infundir sua mensagem atravs do rdio, principal meio de comunicao de massa da poca, dos ajuntamentos itinerantes com tendas de lonas, das concentraes em praas pblicas, ginsios de esportes e estdios de futebol. Ainda que mantivessem a nfase no batismo com o Esprito Santo, como os primeiros pentecostais, sua mensagem era agora principalmente concentrada na cura divina. A atuao da Cruzada, portanto, causou um enorme impacto no campo evanglico-protestante brasileiro, provocando cismas em praticamente todas as

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denominaes, sejam histricas ou pentecostais.364 No caso das pentecostais, que at ento eram representadas quase que exclusivamente pelas igrejas Congregao Crist e Assemblia de Deus, a fragmentao denominacional foi enorme. Como resultado, surgiram vrias novas igrejas, entre elas a prpria Igreja do Evangelho Quadrangular,365 alm de O Brasil para Cristo, Deus Amor e vrias outras de menor porte:
A partir da Igreja do Evangelho Quadrangular, a semente do espantoso movimento de cura divina estava lanada para germinar em grande escala no pas. Embora tipicamente pentecostal, essa igreja inseriu nos seus fundamentos teolgicos a chave do neopentecostalismo, como por exemplo, a nfase cura divina e e xp u l s o d e d e m n i o s . 3 6 6

Se as primeiras igrejas pentecostais, como visto, tiveram sua origem no exterior, as que surgiram no Brasil, a partir da dcada de 1950, foram formadas por cises de suas predecessoras, apresentando a emergncia de lideranas carismticas nacionais. o caso da Igreja o Brasil para Cristo, fundada em 1956, em So Paulo, por Manoel de Mello, um pernambucano que havia migrado para a capital paulista em busca de trabalho. Mello tornouse membro da Assemblia de Deus e depois evangelista na mesma igreja. Foi no decorrer de 1954 que se integrou ao movimento Cruzada Nacional de Evangelizao, combinando as funes de pregador de multides, nas tendas, com o de pequeno empresrio de construo civil. Em 1955, Manoel de Mello iniciou um programa radiofnico na Rdio Amrica, com quinze minutos de durao, e alguns meses depois passou a transmiti-lo pela Rdio Tupi de So Paulo, ento a mais potente emissora paulista. Foi, portanto, um dos pioneiros no pas a utilizar programas de rdio para a propagao da sua mensagem religiosa. Assim nasceu o programa A Voz do Brasil para Cristo, nome este que acabou gerando a prpria Igreja O Brasil para Cristo, que viria a ser fundada por ele em 1956. O sucesso de Mello e a projeo de seu carisma podem ser explicados, dentre outros fatores, pelas pregaes radiofnicas, que provocavam grande interatividade entre o locutor e os ouvintes,

Observando-se ainda a importncia a Cruzada Nacional de Evangelizao no cenrio religioso brasileiro, pode se dizer que tal segmento tornou-se uma espcie de matriz de sindicato de mgicos: a partir dela lderes dissidentes deram incio a outros movimentos concorrentes e firmaram escola. O movimento iurdiano, mais tarde, tambm via brotar a uma de suas razes. 365 A Igreja Quadrangular com o passar do tempo se consolidou institucionalmente e, em 1991, segundo dados da prpria denominao, contava com aproximadamente 3.000 igrejas e 4.000 congregaes (igrejas menores sem autonomia, vinculadas ainda a uma igreja-me), comandadas por cerca de 10.000 pastores, dos quais 35% so mulheres. 366 MENDONA, A. G. Protestantes, pentecostais e ecumnicos. O campo religioso e seus personagens. So Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 158.
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principalmente pela orao e relatos de curas dela decorrentes atravs de tais programaes dirias. O intenso emprego das emissoras de rdio como estratgia de apoio s concentraes, para divulgao das curas divinas, possibilitava tambm o contato com um rebanho disperso por inmeras cidades no interior do Pas. A ousadia de Manoel de Mello era notria naquele contexto. A partir de 1958 passou a realizar grandes concentraes religiosas que lotavam estdios de futebol, em So Paulo. Essas concentraes eram chamadas de tardes da bno e tinham grande nfase em milagres e curas divinas. A mdia dava uma certa cobertura a esses eventos. Seguindo a estratgia da Cruzada, Mello tambm passou a usar tendas de lona e, assim, a partir de So Paulo, a igreja espalhou-se por todo o Brasil. Foi a igreja pentecostal a estar em evidncia na mdia na dcada de 60, pois suas campanhas de cura divina, ao mesmo tempo em que atraam grande multido, tambm rendiam muitos processos de charlatanismo contra Manoel de Mello. Desde o final dos anos 50, a imprensa, mais a religiosa que a chamada secular, publicou inmeras crticas sobre sua atuao. Ele foi o primeiro a alugar cinemas para as reunies evangelsticas, rompendo com o que at ento era considerado espao sagrado, apropriando-se de lugares tidos profanos, como cinemas e estdios. Participou inclusive de programas de auditrio, um escndalo para protestantes histricos e, principalmente, para os pentecostais. Mello realizava concentraes de cura em estdios de futebol em dias de feriado nacional e convidava autoridades civis e militares para participar das reunies. Em 1958, conseguiu levar ao estdio do Pacaembu, em So Paulo, numa tarde da bno, cerca de 150 mil pessoas. Nessas concentraes, embora os seguidores de Mello dissessem haver milagres, jornais da poca o denunciavam por charlatanismo, como por exemplo, O Estado de S. Paulo, de 08/07/1959, o que custou a Mello processos na justia. Todavia esses processos acabaram sendo arquivados por falta de provas. Em 13/03/1960 Mello realizou na Praa da S uma tarde da vitria, atraindo 50 mil pessoas para comemorar o despacho da 8 Vara Criminal de So Paulo, arquivando um processo aberto contra ele por charlatanismo e prtica ilegal da medicina. Outro projeto de Manoel de Mello foi a construo de um grande templo no Largo da Pompia, em So Paulo, que de maneira ufanstica era apresentado na poca como o maior templo evanglico do Brasil e do mundo. A construo foi concluda em 1979. Mello j demonstrava tambm atitude dessacralizadora do espao sagrado em relao a outros segmentos evanglicos:
O povo precisa sentir-se vontade no templo. Por exemplo: na minha igreja eu permito que at hora do culto o povo converse

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quanto queira. um verdadeiro mercado l dentro, todo mundo c on v e r s a n d o : c o m o v a i a t u a m e ? E a q u e l e c a v a l o q u e v o c c om p r o u ? T o d o s c o n v e r s a m . N a h o r a d o c u l t o e n t r o n o a s s u n t o srio. Aquela idia do sujeito entrar no templo e pensar que est num tmulo, num cemitrio, j acabou (...) Eu no permito que o povo veja o templo como coisa sagrada. Para o povo do Brasil para Cristo o templo no sagrado. sagrado o que se faz l dentro. O templo em si tem apenas uma finalidade: ampara do sol e da chuva ( .. . ) q u a n d o c o m e a o c u l t o t o d o m u n d o e s t s a t i s f e i t o ( . . . ) F i z muita coisa radical que hoje no faria mais. Mas percebi que o culto participativo o culto de que o povo brasileiro gosta.367

Outra inovao importante introduzida por ele foi o envolvimento polticopartidrio da igreja. Em 1962, apresentou um candidato a deputado federal, Levy Tavares, o qual foi eleito em 1966, mas ao tentar empreender uma atuao independente perdeu o apoio de Mello e no conseguiu se reeleger em 1970. Devido a uma atuao controvertida, tanto Manoel de Mello quanto a sua igreja encontraram forte oposio por parte das lideranas das denominaes protestantes histricas. No obstante, o seu rpido crescimento e projeo, faltou a esta igreja uma estrutura de sustentao que fosse maior que o seu prprio fundador, razo porque, com a morte de seu lder, em 1990, o movimento descentralizou-se, perdendo muito das suas marcas iniciais. Da Igreja Quadrangular, Davi Miranda saiu para fundar, em 1962, a sua prpria denominao: a Igreja Pentecostal Deus Amor (IPDA). Miranda, que viveu a infncia e juventude na zona rural do municpio de Telmaco Borba PR, mudou-se posteriormente com sua famlia para So Paulo, onde se converteu ao pentecostalismo, tornando-se membro da Igreja O Brasil para Cristo. Aps ter obtido alguma liderana nesse movimento, pediu resciso de contrato na fbrica em que trabalhava como vigilante e, com o dinheiro que recebera de seus direitos trabalhistas, alugou um pequeno salo na periferia da capital paulista, criando assim, o seu prprio movimento. Mesmo possuindo apenas a escolaridade primria, Davi Miranda logo passou a ganhar projeo no cenrio religioso pentecostal, enfatizando, sobretudo, a cura divina e o rigor asctico quanto ao chamado usos e costumes dos seus fiis. Miranda empregou a mesma tcnica de comunicao de Manoel de Mello, fazendo do rdio o seu principal veculo de propaganda, prtica esta qual se mantm fiel at hoje. nfase na cura divina, Miranda acrescentou o exorcismo, realizado durante os cultos e transmitidos ao vivo pelo rdio. Com o crescimento de sua denominao, com sede em uma antiga fbrica desativada prxima da Praa da S, no centro de So Paulo, missionrio
MELLO, Manoel. Jornal Expositor Cristo, So Paulo, ano 83, n. 19, p. 11, 01 out. 1968. (Disponvel para pesquisa no CDPH da FTSA, Londrina PR.).
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investiu na aquisio de emissoras de rdio. Atualmente, a voz do consagrado homem de Deus, como Miranda chamado pelos fiis, ecoa atravs das dezenas de emissoras de propriedade da prpria igreja e por centenas de outras com horrios pagos em todo o Brasil. Vale dizer que as primeiras programaes radiofnicas realizadas pela IPDA provocaram forte reao e oposio da mdia, sob a acusao de que tais programas promoviam a prtica de curandeirismo. A IPDA mantm em seu templo-sede, na cidade de So Paulo, uma sala de milagres, na qual inmeras muletas, cadeiras de rodas e outros objetos ali expostos testificam milagres declarados pelos fiis. A igreja tambm se considera possuidora do maior templo evanglico brasileiro, com capacidade para 18 mil lugares, onde funciona a sede prpria, instalada no centro da capital paulista. A Igreja Deus Amor totaliza cerca de 2,5 milhes de seguidores no Brasil, estando tambm presente em outros 26 pases, a maioria da Amrica Latina, sendo tambm proprietria de mais de 40 emissoras de rdio, que transmitem diariamente e com exclusividade seus programas religiosos. A IPDA fortemente sectria, no colaborando com nenhuma outra igreja evanglica. Essas vertentes do pentecostalismo neoclssico, das dcadas de 50 e 60, tambm se caracterizaram pelo chamado sinal de santidade expresso nos usos e costumes. Isso se observa nas vestimentas caractersticas terno escuro e gravata dos homens, saias compridas das mulheres ou nos hbitos peculiares com os quais geralmente se identificam os chamados crentes: cabelos longos ou atados em coques pelas mulheres, a Bblia sempre carregada orgulhosamente na mo e a recusa de ter em casa aparelhos de televiso ou participar de festas onde o canto, a dana e a bebida possam incitar depravao dos costumes. Mas, de todas as igrejas pentecostais brasileiras, a Deus Amor a mais rigorosa em relao ao ascetismo comportamental. Ainda hoje se probe toda e qualquer prtica de jogos e uso de mtodos anticoncepcionais. Tambm no se permite que seus membros faam qualquer tipo de curso teolgico, ou estudem qualquer instrumento musical, por entender que tanto a teologia, como a arte, desviam o ser humano dos caminhos de Deus. tambm radicalmente contra o uso de TV como meio de diverso. Os casamentos s podem acontecer entre os que freqentam a igreja. O regime militar, em busca permanente de legitimao e fidelidade, valorizou prticas religiosas que enfatizavam a obedincia s autoridades. Nesta demanda, cresceram vrios grupos religiosos pentecostais. Lderes como Davi Miranda, no incio dos anos 80, ofereciam, em suas pregaes, respaldo de legitimidade ao regime autoritrio. Numa

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dessas oraes, Miranda suplicava em favor das autoridades da nao e, especialmente, pelo governo de Paulo Maluf em So Paulo (que naquela poca procurava petrleo, por meio da companhia estatal Paulipetro), usando as seguintes palavras:
Oh Deus, que as autoridades possam tomar decises sbias e pagar a dvida externa (...) Abenoa as pesquisas para encontrar petrleo, pois tu fizestes todas as coisas e sabes onde o ouro negro est escondido e tambm sabes Senhor, o quanto o Brasil precisa disso.368

Quanto ao uso da televiso como meio de veiculao de programas religiosos, preciso considerar que at os anos 1960 apesar da televiso ter iniciado as suas atividades na dcada anterior - os pentecostais ainda se mantinham longe desse novo veculo de comunicao. As primeiras investidas dessas igrejas na televiso esbarravam em dois grandes problemas: o pouco recurso financeiro para custear os programas e a falta de experincia com o veculo.369 Manoel de Mello, nos anos 60, chegou a usar a TV, ainda que em programas de pouqussima durao de tempo. Alm dele, o pregador pentecostal Josias Joaquim de Souza, conhecido como missionrio Josias, da Cruzada Evanglica A Volta de Jesus, sucessora da Igreja Viva Jesus. Souza pregava a cura divina e chegou a transmitir ao vivo cenas de exorcismo que causaram enorme reao e provocaram o fim de sua apario na TV. Embora tais programas de TV, ancestrais da bateria de programaes religiosas atuais, tenham durado pouco, os lderes aceitavam convites para comparecer em outros shows, mesmo aqueles que chocavam os pentecostais, como o da apresentadora Hebe Camargo.370 Esse novo pentecostalismo, chamado s vezes de protestantismo de converso,371 trouxe, sob vrios aspectos, significativas inovaes para o campo religioso. Primeiro, no uso de instrumentos no convencionais de evangelizao, centrados sobretudo na comunicao de massa, por meio do rdio, tendas de lona itinerantes junto s quais se agrupavam os adeptos potenciais para ouvir a nova mensagem evanglicas, assim como nas concentraes em praas pblicas, ginsios de esporte e estdios de futebol. Segundo, inovava tambm em sua prpria mensagem a cura divina para as doenas do corpo ou da interioridade do esprito, em uma dimenso bastante privada, mas que, no entanto, eram expostas publicamente por meio dos nomes verbalizados pelos pregadores que, sem receios, as diagnosticavam; e tambm pela autoconfisso nos chamados testemunhos de cura dados
CAMPOS, Leonildo Silveira. O milagre no ar: persuaso a servio de quem? Simpsio So Paulo, ASTE, v. 5, ano XV, p. 92, dez. 1982. 369 No caso da Igreja Pentecostal Deus Amor, o uso da televiso proibido aos fiis sob o argumento de que um veculo difusor de imoralidade. 370 FRESTON, P. Op. cit., p. 88. 371 CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de (Org.). Catlicos, protestantes, espritas. Petrpolis: Vozes, 1973.
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pelos fiis. E, por fim, o novo pentecostalismo inovava ainda, num pas majoritariamente catlico, do ponto de vista teolgico e organizacional: suas igrejas prescindiam da hierarquia sacerdotal e negavam ao catolicismo o monoplio da salvao, agora colocada nas mos dos prprios fiis:372
Para esses novos fiis, a adeso s igrejas pentecostais emergentes seguramente representaria uma subverso simblica da estrutura tradicional do poder. (...) Ao rejeitarem tambm a hierarquia sacerdotal tradicional da Igreja Catlica, elas promovem adeso a um sistema de crenas religiosas que colocam o sobrenatural ao alcance imediato de todos os que abraam a nova f.373

Nesse perodo de desenvolvimento de novas denominaes pentecostais, houve significativas transformaes sociais, como, por exemplo, a acelerao do processo de industrializao e a conseqente migrao para os grandes centros urbanos de contingentes populacionais vindos de um Brasil rural pobre em busca de melhores condies de vida na cidade.
A emergncia destas igrejas viria ao encontro dos valores tradicionais da cultura desses migrantes, em especial aqueles ligados a uma teraputica mgica de benzimentos e simpatias ou medicina tradicional de ervas e plantas curativas sobejamente c on h e c i d a s d o m e i o r u r a l d e o n d e p r o v i n h a m . P a r a e s t e s a mensagem de cura divina no seria algo estranho.374

Outra dimenso social do papel dessas igrejas a conferncia aos fiis de algum status, o que lhes tem sido negado, como destaca Montes:
No meio em que passam a viver, essas igrejas rapidamente reconstituem para esses novos trabalhadores que chegam aos grandes centros urbanos os laos de solidariedade primria de seu local de origem, perdidos com o processo migratrio, dando-lhes e nf i m o s e n t i m e n t o d e p e r t e n c i m e n t o q u e l h e s f a l t a n a g r a n d e cidade, absorvendo-os numa comunidade. Por mais humilde, mais incapaz, mais ignorante que seja, o convertido sente imediatamente que til e que nele depositam confiana: chamam-no respeitosamente irmo, seus servios so solicitados por pessoas que falam como ele e que tm a certeza de pertencer ao povo de D eu s . 3 7 5

A multiplicao desses segmentos evanglicos, com extraordinrio crescimento, faz que seus fiis partilhem as mesmas crenas e as mesmas esperanas, longe da agitao da vida social mais ampla, ensinando a no ambicionar outra projeo seno aquela que se conquista no interior da prpria igreja.376
SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 83. Id., ibid., p. 84. 374 Id., ibid. 375 Id., ibid. 376 Id., ibid.
372 373

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Do lado catlico, preocupaes frente ao desenvolvimento dessas novas expresses religiosas que se apresentam como alternativa de amparo e acolhimento diante de condies sociais agravantes. Sobretudo a partir da dcada de 1960, observam-se inquietantes clamores das massas e apelos da sociedade por melhores condies de vida. O catolicismo apresentar, ento, setores preocupados em estabelecer maior proximidade com este quadro social. Com tal propsito, convocado pelo papa Joo XXIII, ocorrer o Conclio Vaticano II, de 1962 a 1965. Buscava-se uma posio de abertura, dilogo e articulao. O Conclio inspirou, assim, novos desenhos para o catolicismo, marcado por uma busca de dilogo com os novos desafios do mundo contemporneo. Produzem-se documentos que chamam a ateno para o agravamento das desigualdades sociais. Sob o impulso conciliar, os bispos brasileiros traam um plano pastoral nas diversas regies e dioceses do Brasil, realizando-se cursos, conferncias e seminrios com o objetivo de divulgar uma nova mentalidade religiosa de aproximao com o povo. H maior abertura para os leigos e renovaes litrgicas. Sob inspirao do Vaticano II tambm se articula no perodo subseqente a Teologia da Libertao. Em 1964, na cidade de Porto Alegre, reuniram-se telogos latinoamericanos com o objetivo de estudar a presena do catolicismo no continente. Busca-se outra postura da igreja, pois uma nova maneira de se fazer teologia est sendo tecida, procurando dialogar com as questes sociais, polticas e culturais. Surge das prticas populares, procurando responder s situaes histricas e desafiantes do cotidiano, pleiteia uma leitura sempre situada e orientada em funo dos desafios e dos problemas concretos. 377 No mbito religioso, nesse perodo tambm, a Igreja Catlica v abrir-se um espao real pela redefinio de sua situao dentro da sociedade civil, de sua articulao com as classes emergentes e com o novo bloco no poder. Internamente, a questo do laicato, em suas relaes com a sociedade, com a poltica e com a hierarquia, sobe ao primeiro plano.378 Procurando implementar as diretrizes da primeira sesso do Conclio do Vaticano II, realizado em 1962, as Conferncias do Episcopado Latino-Americano de Medelln, em 1968, e de Puebla, em 1979, levaram bispos brasileiros a uma profunda mudana no discurso perante a realidade social, em seus posicionamentos polticos e em sua prpria estrutura organizacional. Assim, abraando-se a opo preferencial pelos pobres, empreendem-se esforos na organizao de Comunidades Eclesiais de Base, a Igreja Catlica promove uma reviso autocrtica de sua prpria histria, procurando redescobrir ou reinventar sua vocao com base em uma releitura de sua atuao do ponto de vista do
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BOFF, Clodovis. Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 21. DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 274.

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povo.379 Essa proposta de maior envolvimento social e poltico procura levar o fiel a uma conduta mais voltada para a dimenso pblica que para a interioridade da f na vida privada. Esse processo, porm, levaria o catolicismo a pagar um preo:
Longe da vida pblica, da poltica e de compromisso com os pobres e suas causas sociais, uma grossa massa de fiis, ricos assim como pobres, no mais se reconheceria nessa nova Igreja, vista por muitos c om o i n c a p a z d e l h e s f o r n e c e r r e s p o s t a s q u a n d o a s e x i g n c i a s d a f no encontravam equivalncia necessria no plano da poltica, como ao precisar de conforto diante das agruras da dor ntima, da perda pessoal ou da carncia espiritual, no mbito da vida privada.380

O sacerdote peruano Gustavo Gutierrez que desenvolve um articulado trabalho com estudantes universitrios e ser um dos principais expoentes e articuladores desta maneira de pensar a teologia, declara:
A Teologia da Libertao uma tentativa de compreender a f a partir da prxis histrica, libertadora e subversiva dos pobres deste mundo, das classes exploradas, das raas desprezadas, das culturas marginalizadas. Ela nasce da inquietante esperana de libertao.381

Essa nova perspectiva de reflexo favoreceu a organizao de uma pastoral popular. Os leigos puderam, ento, assumir maior participao de liderana na igreja. Desenvolveram-se as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que congregavam grupos e movimentos. As CEBs, na dcada de 1970, multiplicam-se em diversas regies do pas. Atravs de crculos bblicos promoviam-se reflexes das situaes concretas da vida. A troca de experincias dos participantes era uma forma de socializar os problemas e os questionamentos de cada um, em sintonia com desafios da histria presente. H, assim, uma intensificao entre religio e vida cotidiana, colocando nas manifestaes religiosas situaes bsicas: a famlia, o trabalho, o bairro, a cidade e seus desafios prementes. Em sntese, a Teologia da Libertao, ultrapassando o conhecimento doutrinrio apenas, propese a oferecer fundamento teolgico s prticas da comunidade. Acredita na formao de uma conscincia poltica que torne o cristo um agente/sujeito engajado no propsito de estabelecer novos rumos para a histria na qual est inserido. Para tanto seria necessrio estabelecer uma rede de relaes com sindicatos, associaes e os diversos movimentos populares. Assim, no apenas o religioso, mas a articulao poltica seria um caminho obrigatrio a fim de alcanar a to sonhada libertao. Para o catolicismo, seria preciso, assim, que se urbanizassem as massas crescentes de fiis, respondendo aos seus anseios frente aos novos desafios que o mundo
Id., ibid., p. 78. Id., ibid. 381 CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 58.
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urbano passa a representar. Num processo de urbanizao que se modelava, a igreja, com slidas razes na zona rural, sentia que seu futuro podia estar comprometido se de algum modo no tornasse ativa sua presena junto s classes populares em constituio nas cidades.382 Na medida do avano progressivo e rpido das formas capitalistas de organizao da produo, os fiis catlicos nas cidades eram, em nmero cada vez maior, assalariados, operrios, funcionrios. Para pr em execuo sua estratgia reformulada de reconquista desses contingentes, a Igreja Catlica faz alianas tticas oportunas:
Preocupada sim com a prpria sobrevivncia e aceitao entre as massas que ento se mobilizavam, valeu-se de rgos do governo federal para minorar os males advindos das condies subumanas de vida de grande parte da populao brasileira, conscientemente ou revelia (...) a sua essencial ambigidade casou-se, num plano de quase intimidade, com a ambigidade do prprio Estado no perodo populista.383

Essa aproximao entre Igreja e Estado384 se observou nos esforos empreendidos para promover o desenvolvimento, mediante a apressada sindicalizao dos trabalhadores rurais por iniciativa do clero, a formao das Frentes Agrrias, o Movimento de Educao de Base (MEB). Tais procedimentos revelam muito do esprito de conquista e disputa que tomou conta dos segmentos mais dinmicos e renovadores do clero.
A relao de intimidade palaciana com o Estado populista desenvolvimentista, arrastariam a Igreja rumo aos anos 60 em malhas to contraditrias, que fariam dela uma fora bem mais progressista do que se poderia supor na primeira metade dos anos 50 e, ao mesmo tempo, muito mais dividida em sua fora, porquanto ela viria a significar ao mesmo tempo freio e estmulo expresso das insatisfaes de diferentes camadas da populao, no campo e na cidade.385

Entretanto, o agravamento das condies sociais de vida no mundo urbano marcado pela violncia, desemprego, falta de sade, moradia etc. passava a exigir cada vez mais respostas imediatas, que no podiam esperar pelo processo demorado de engajamento social objetivando uma possvel transformao da sociedade pelas mediaes polticas. Ruben Oliven, em anlise sobre tal perodo, estabelece uma relao que ocorreu entre a urbanizao e um declnio gradual do catolicismo entre a populao urbana, ao passo que se observa a ascenso de outros segmentos populares no catlicos.386 Nesse contexto, marcado pelo estado de ignomnia, pauperismo e fome, e desencadeador de um
BEOZZO, O. Op. cit., 299. Id., ibid., p. 367. 384 Id., ibid. 385 Id., ibid., p. 368. 386 OLIVEN, Rubem Georg. Urbanizao e mudana social no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1984.
382 383

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crescente desespero por parte das massas, cria-se espao para maior operosidade de outras organizaes religiosas.387 2. 4 O contexto de desenvolvimento do neopentecostalismo A tomada do poder pelos militares consistiu num acontecimento poltico de enormes conseqncias no apenas na poltica, mas na economia, na cultura e no comportamento.388 Com a instaurao desse regime, passou-se a uma preocupao com a manuteno da boa imagem do pas, e tambm com a amenizao da impopularidade daquele modelo de governo que a cada dia se tornava crescente. Nesse sentido, segundo Carlos Fico, no estudo a que denominou a criao de uma agncia de propaganda, 389 mostra que a formao de tais agncias pretendia criar um sentimento de patriotismo, de unidade, e a idia de que o pas vivia um bom momento econmico: a grande identidade entre Aerp e a Arp era a pretenso de projetar uma imagem de otimismo, de esperana (...) a criao de uma atmosfera de otimismo e o fortalecimento do carter nacional. 3 9 0 Da, slogans e frases de efeito com grande teor apelativo: Brasil: ame-o ou deixe-o; ningum segura este pas; ou, este um pas que vai para frente. Entretanto, no obstante o esprito de otimismo, durante o regime militar brasileiro, mediante o ufanismo do chamado milagre econmico, a partir dos anos 80, assiste-se ao reverso da medalha: as dvidas quanto s possibilidades de construir uma sociedade efetivamente moderna tendem a crescer e o pessimismo ganha, pouco a pouco, intensidade.391 Acentuou-se, pois, intensa crise social em todo o pas, e mesmo nos pases desenvolvidos tal crescimento se mostrou instvel:
Ele [desenvolvimento econmico] consolidou-se nas dcadas de 60 e 70 provocando um intenso crescimento econmico definido nas sociedades industriais e tecnolgicas, como desenvolvimento. N aq u e l e m o m e n t o i r r o m p e u n a q u e l e e s p a o u m a p r o f u n d a c r i s e social, poltica e cultural. Os pressupostos defendidos segundo os quais com o crescimento material milhes de seres humanos passariam a ter uma melhora significativa de sua condio de vida, bem como as desigualdades entre os pases seriam sanadas, demonstraram ser falsas. O aumento do bem-estar material c on c e n t r o u - s e n a m o d e a l g u n s p o u c o s p r i v i l e g i a d o s , d e t e n t o r e s d o poder poltico-econmico (...).392 DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 362. Id., ibid., p. 6. 389 FICO, Carlos. Reiventando o otimismo. Rio de Janeiro: FGV, 1997, p. 89-147. 390 Id., ibid. 391 NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 560. 392 PAES DE ALMEIDA, Jozimar. Errante no campo da razo. Londrina: UEL, 1996, p. 54.
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Descrevendo esse perodo, em nvel nacional e internacional, pode-se citar Eric Hobsbawm:
D ep o i s d a S e g u n d a G u e r r a M u n d i a l , s e g u i r a m - s e 2 5 o u 3 0 a n o s d e e xt r a o r d i n r i o c r e s c i m e n t o e c o n m i c o e t r a n s f o r m a o s o c i a l , a n o s que provavelmente mudaram de maneira mais profunda a sociedade humana que qualquer outro perodo de brevidade comparvel. Retrospectivamente, podemos ver esse perodo como uma espcie de Er a d e O u r o , e a s s i m e l e f o i v i s t o q u a s e q u e i m e d i a t a m e n t e d e p o i s que acabou, no incio da dcada de 70.393

As palavras de Perry Anderson ressaltam as dificuldades que envolveram a economia capitalista em geral, a partir dos anos 70:
A chegada da grande crise do modelo econmico do ps-guerra, em 1973, quando todo o mundo capitalista avanado caiu numa longa e profunda recesso, combinando, pela primeira vez, baixas taxas de crescimento com altas taxas de inflao, mudou tudo. A partir da as idias neoliberais passaram a ganhar terreno. (...) o Estado teve de a um e n t a r c a d a v e z m a i s o s g a s t o s s o c i a i s ( . . . ) d e s e n c a d e a r a m - s e processos inflacionrios que no podiam deixar de terminar numa crise generalizada das economias de mercado.394

A economia brasileira, nas dcadas de 1970 e 1980, sustentou-se a partir de emprstimos externos e juros exorbitantes,395 fato que culminou na sua subservincia cada vez maior hegemonia do capital estrangeiro. O neoliberalismo se projetava como uma seita extica, que pregava teses como a privatizao dos servios de sade, do sistema educacional, a diminuio da proteo social ao trabalho, o incremento da desigualdade como fator de crescimento econmico.396 Pesquisas elaboradas na poca apontavam para ampla crise social em escala crescente:
Em 1960, 51% de pessoas viviam abaixo da linha de pobreza na Amrica Latina, o que equivalia a cerca de 110 milhes de pessoas ( .. . ) e m 1 9 9 0 , c e r c a d e 1 9 6 m i l h e s d e l a t i n o - a m e r i c a n o s , ( . . . ) n a c he g a d a d o a n o 2 0 0 0 , a e s t i m a t i v a p a r a m a i s d e 3 0 0 m i l h e s . 3 9 7

Fernando Novais comenta esse quadro econmico e social:

A partir de 1980, finalmente, a nova realidade se impe. Malgrado hesitantes tentativas de reinverso, consolida-se nas suas expresses limtrofes (estagnao econmica, superinflao, desemprego, violncia, escalada das drogas etc.), nestes dias atuais em que vivemos.398 Apud NETO, Jos Miguel Arias. O Eldorado: representaes da poltica em Londrina - 1930-1975. Londrina: UEL, 1998, p. 9. 394 ANDERSON, Perry. In: SADER, Emir (Org.). Ps-neoliberalismo: As polticas sociais e o Estado Democrtico. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1995, p. 10, 11. 395 SADER, Emir (Org.). Op. cit., p. 83. 396 Id., ibid. 397 Id., ibid. 398 NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 562.
393

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No incio da dcada de 1970, j se observava tambm um processo de industrializao o qual atraa a grande mo-de-obra do campo, que at ento representava uma das principais bases econmicas do Pas, sendo esta expulso da mo-de-obra do campo tambm decorrente, dentre outros aspectos, da implantao de culturas que passaram a utilizar a crescente mecanizao, como a soja e o trigo. Os jornais da poca apontavam para novos quadros sociais:
As cidades crescem e faltam moradias. O grande nmero de pessoas que vem das regies rurais contribui em cerca de 50 por cento para o crescimento das cidades, e a outra metade resulta do crescimento natural da populao urbana. Assim, as cidades, principalmente nas latitudes tropicais, aumentam o seu tamanho duas e at trs vezes dentro de 10 anos. Principalmente atingidas pelo problema da habitao so as grandes camadas de rendas inferiores, e entre as quais esto justamente aquelas pessoas que vm de reas rurais para as cidades, onde esperam encontrar melhores condies de vida. Nas reas marginais das cidades surgem ento, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas.399

Tambm nesse perodo se completa a integralizao efetiva de todas as grandes regies do territrio nacional. A expanso rodoviria e a instalao da indstria automobilstica levaram integrao de regies, dando lugar a um processo de concentrao ainda mais profundo.400 A urbanizao acelerada fez surgir grandes regies metropolitanas, notadamente na regio sudeste, onde se encontram Rio de Janeiro e So Paulo as duas maiores metrpoles brasileiras. O pas vive os momentos decisivos do processo de industrializao, com a instalao de setores tecnologicamente mais avanados, que exigiam investimentos de grande porte, como foi o caso do plo industrial instalado em So Paulo. As migraes internas e a urbanizao ganharam assim um ritmo acelerado,401 provocando alteraes nos dados estatsticos populacionais: se at 1970, cerca de 70% da populao estava concentrada no campo, 402 em 1980, as cidades j abrigavam 61 milhes de pessoas, contra quase 60 milhes que moravam ainda no campo, em vilarejos e cidades pequenas.403 Uma das razes desse novo quadro tem origem no fato de que, na dcada de 1980, a esmagadora maioria da populao que vivia no campo estivesse mergulhada na pobreza absoluta, forando, assim, o deslocamento para o contexto urbano:
N es t a s c i r c u n s t n c i a s , o x o d o r u r a l s e i n t e n s i f i c a d e m a n e i r a e xt r a o r d i n r i a ( . . . ) A m i s r i a r u r a l , p o r a s s i m d i z e r , e x p o r t a d a para a cidade. (...) E, na cidade, a chegada de verdadeiras massas de Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01 (material disponvel no acervo de Jornais da Biblioteca Pblica de Londrina). 400 FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 227. 401 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 560, 561. 402 Cf. Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01. 403 Atualmente, segundo dados do Censo IBGE, mais de 70% desse contingente se instalam nos centros urbanos.
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migrantes pressionou constantemente a base do mercado de trabalho urbano. Em vez de regular o mercado urbano de trabalho, o a ut o r i t a r i s m o p l u t o c r t i c o , a p r e t e x t o d e c o m b a t e r a i n f l a o , p s em prtica a poltica deliberada de rebaixamento do salrio mnimo. N o b a s t a s s e i s s o , a d i t a d u r a c a l o u o s s i n d i c a t o s . 4 0 4

O socilogo Rubem G. Oliven apresenta uma anlise sobre as transformaes sociais que ocorreram no pas apontando para uma sociedade cada vez mais urbana, sobretudo a partir do final da dcada de 60, e apresenta a migrao de camponeses e agricultores mais pobres para as cidades, em busca de trabalho, como um dos fatores responsveis por este quadro, e acrescenta:
Um dado significativo sobre o volume da migrao no Brasil o fato de que por ocasio do censo de 1970 quase um tero de todos os brasileiros estavam vivendo num lugar diferente daquele em que tinham nascido.405

Devido a crises no campo, ou embalados pelo sonho de uma vida melhor, massas migratrias que se concentram no mundo urbano passaro a enfrentar grandes problemas de violncia e desemprego, excluso social, crise de sentido, numa espcie de subproduto do modelo urbano-industrial aspectos esses que foram intensificados com o fim do milagre econmico apregoado pelos governos autoritrios. Novas classes sociais emergem, pois, disputando um espao, ainda que subalterno na sociedade brasileira: classes mdias urbanas, o operariado industrial, o mundo estudantil. Conseqentemente, houve considervel aumento do custo de vida, ocasionando uma queda dos salrios reais. Nos meios urbanos, observam-se condies de sade e nutrio, assim como o controle de doenas, agravando-se de forma bastante precria:
o combate mortalidade encontra srias barreiras na condio de vida das camadas mais pobres da populao, particularmente no que diz respeito mortalidade infantil nos centros urbanos, cujos c oe f i c i e n t e s a u m e n t a r a m a p a r t i r d e 1 9 6 2 - 6 3 . 4 0 6

Desse modo, sem mo-de-obra qualificada, a condio de grande parte da populao trabalhadora se torna cada vez mais difcil:
As possibilidades de ascenso do trabalhador comum so bastante limitadas. Na indstria, um ou outro consegue se erguer at o trabalho especializado ou semi-especializado; alguns passam da pequena para a grande empresa, que paga melhor. Na construo civil, uns poucos aprendem o ofcio de pedreiro, encanador, de eletricista, de colocador de pisos e azulejos etc. Depois, pouqussimos podero chegar ao objetivo sonhado por todos: trabalhar por conta prpria.407 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit,. p. 620, 621. OLIVEN, Rubem Georg. Op. cit., p. 68. 406 DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 257. 407 NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 600.
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As grandes camadas de rendas inferiores, principalmente, passaram tambm a ser atingidas pelo problema da habitao. O processo de favelizao tambm se acentuou na mesma proporo. Nas reas marginais das cidades, principalmente as de mdio e grande porte, surgiram ento, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas correlatos:
Os nossos governantes voltaram suas vistas para as cidades e a ba n d o n a r a m t o t a l m e n t e a z o n a r u r a l e o s d i s t r i t o s e m t e r m o s d e e du c a o , s a d e , h a b i t a o , c o m u n i c a o , l a z e r , t r a n s p o r t e , estradas, etc.; a migrao rural-urbana, causou o inchao das cidades mdias e grandes, aumentando com isso as favelas, a fome, a marginalizao, a violncia e insegurana.408

Vista a sociedade em sua maior parcela, h a famlia do trabalhador comum, do migrante rural recm-chegado e dos citadinos pobres, de todos os que se encontram na base do mercado do trabalho; h a famlia que mora em barracos mais ou menos precrios nas favelas, ou na periferia, ainda cheia de poeira, sem iluminao pblica, sem esgoto ou gua encanada, sem condies bsicas de saneamento. Fugir do aluguel uma preocupao permanente de todos os assalariados.409 Naturalmente que o incremento populacional um dos elementos desencadeadores da violncia urbana. H uma exploso desse problema social nos anos 1970 e 1980. Os efeitos da pobreza e da urbanizao acelerada promovem aumento espetacular da violncia nas metrpoles, sendo as reas e bairros mais pobres os mais afetados. Noticirios nos meios de comunicao de massa passam a estampar diariamente informaes que propagam o medo, sobretudo pelo crime e morte ocorridos de modo agressivo.410 No final dos anos 60, incio dos anos 70, o pas comearia a viver uma fase de grande desenvolvimento dos meios de comunicao de massa, especialmente atravs da televiso, que logo passaria a transmitir em cadeia nacional e em cores. 411 A importncia e a capacidade de influncia desses meios de comunicao para a atividade poltica, sobretudo da televiso, ficou muito evidente com o regime militar:
N os a n o s 6 0 , e s p e c i a l m e n t e d e p o i s d e 1 9 6 4 , c o n s o l i d o u - s e a o s poucos a indstria cultural e os meios de comunicao de massa. D es d e o s a n o s 4 0 , o r d i o , e p o s t e r i o r m e n t e a T V , c o m e o u a desempenhar papel cada vez mais decisivo na vida social.412

Folha de Londrina, Londrina, 22 maio 1984, Caderno 2. NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 601. 410 ZALUAR, Alba. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit. 411 DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 197. 412 ALAMBERT, Francisco. A cultura no Brasil. In: 500 anos de Brasil: histrias e reflexes. So Paulo: Scipione, 1999, p. 102.
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Valendo-se desses recursos, o regime militar recorreu s diferentes emissoras de TV para a veiculao de filmes e propagandas de seu material produzido a fim de levar aos brasileiros uma mensagem de confiana e otimismo - afirma Octvio Costa, um dos principais mentores das propagandas daquele perodo ditatorial. As estratgias dos apelos propagandsticos estavam voltadas para sentimentos nobres, para smbolos culturais: A propaganda da AERP/ARP no foi doutrinria. Amparou-se num material histrico prexistente, fundou-se em mitos e esteretipos clssicos da brasilidade.413 Lanava-se mo, portanto, de imagens, palavras e gestos que estivessem enraizados na prpria memria nacional.414 O advento da televiso teria, inegavelmente, uma importncia cultural de grandes propores na histria do pas, como afirma Fernando Novais: o centro da nossa indstria cultural tornou-se a televiso.415
dos anos 70 aos anos 90 que se firma um novo meio de produo c ul t u r a l , q u e i r i a m a r c a r o f i n a l d o s c u l o b r a s i l e i r o d e m a n e i r a ainda a ser dimensionada: a televiso de massa. No Brasil recente, a televiso teve o papel de incorporar, modificar, padronizar e banalizar todo o legado cultural. Ela tornou-se o meio, por e xc e l n c i a , d o r e c o n h e c i m e n t o d e v a l o r e s . 4 1 6

Introduzida no Brasil, em 1950, por iniciativa de Assis Chateubriand, proprietrio do conglomerado jornalstico Dirios Associados, seu raio de ao era ainda muito limitado em tal perodo, no s pelo nmero reduzido de telespectadores a classe mdia de renda superior mas, tambm, pela frgil organizao empresarial e pelas limitaes tecnolgicas, quer do pas, quer das prprias empresas. Estes obstculos, entretanto, foram logo vencidos e o aparelho de TV passou a ser difundido rapidamente para a base da sociedade, com o auxlio valioso do crdito ao consumo: bastaram vinte anos para que 75% dos domiclios urbanos o possussem.417 O impacto da televiso na vida privada dos brasileiros pode ser dimensionado no fato de ser a principal forma de lazer, de entretenimento e de informao. Em 1980, por exemplo, ficava ligada, no Rio de Janeiro e So Paulo, cerca de seis horas por dia, de segunda a sexta. No domingo, em So Paulo, atingia a mdia de oito horas dirias. 418 Dentre outros aspectos, a TV passou a representar a quase invaso de privacidade que preenche espaos deixados pelo analfabetismo com uma cultura visual que, no limite,
Id., ibid., p. 146. Id., ibid., p. 118. 415 NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 640. 416 ALAMBERT, F. Op. cit., p. 92. 417 NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 638. 418 Cf. dados da revista Meio e Mensagem, So Paulo, n. 25, nov. 1984 , informe especial.
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prescinde de instruo bsica.419 As telenovelas substituram, para a maioria da populao, a literatura e o cinema como formas vlidas e importantes de pensar o Brasil. Os anos da ditadura militar e conseqente abertura dos governos Sarney, Collor e Fernando Henrique Cardoso continuaram permitindo que o Brasil mantivesse uma crtica distribuio de renda, um nmero elevadssimo de analfabetos, mas nunca nada se ops ao predomnio da televiso e das formas de publicidade:
Se nossas escolas continuaram ruins e desamparadas, se nosso cinema no tinha espao, se a literatura estava restrita a universitrios, a televiso recebeu todos os benefcios para substituir e impor seu padro.420

Analisando esse aspecto, Novais tece o seguinte comentrio:

Exposta ao impacto da indstria cultural, centrada na televiso, a sociedade brasileira passou diretamente de iletrada e deseducada a massificada, sem percorrer a etapa intermediria de absoro da c ul t u r a m o d e r n a . E s t a m o s , p o r t a n t o , d i a n t e d e u m a a u d i n c i a inorgnica que no chegou a se constituir como pblico; ou seja, que no tinha desenvolvido um nvel de autonomia de juzo moral, esttico e poltico, assim como de processos intersubjetivos mediante os quais se do as trocas de idias e informaes (...) os questionamentos que aprofundam a reflexo, tudo aquilo, enfim, que torna possvel a assimilao crtica das emisses imagticas da televiso e o enfrentamento do bombardeio da publicidade. (...) Os valores inoculados pela televiso so predominantemente os utilitrios.421

A penetrao intensa da televiso no Brasil se inscreve na paisagem urbana e rural, na profuso de aparelhos nos interiores das casas, nas manses de alto luxo, nos barracos das favelas das cidades grandes, como tambm nas casas modestas e nas praas pblicas de cidades pequenas:
Os recordes nas vendas de televisores se explicam pela presena de diversos aparelhos por domiclio, cuidadosamente dispostos em vrios cmodos das residncias, s vezes em meio a altares domsticos. As inmeras antenas parablicas, com seus imensos discos redondos voltados para o cu, instaladas em muitos telhados de residncias em favelas (...) em distantes stios nas zonas rurais, so emblemticas, quase falam por si s. Esse aparelho tecnolgico dissemina por todo o territrio nacional imagens acuradas emitidas por uma variedade de canais, eliminando nesse contexto algumas barreiras sociais geogrficas.422

Tornando-se cada vez mais um poderoso instrumento de comunicao, a televiso passou a fornecer um repertrio comum por meio do qual pessoas de classes
Id., ibid., p. 9. ALAMBERT, F. Op. cit., p. 105,106. 421 NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 640, 641. 422 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 440.
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sociais, geraes, sexo e regies diferentes se posicionam, integram-se e se situam umas em relao s outras, criando com isso aproximaes e, no caso de programaes religiosas, promovendo aos fiis representaes de pertencimento a uma comunidade imaginria maior. Atenta a essa nova estratgia que se apresenta, a Igreja Catlica passou a investir nesta modalidade de comunicao. Empreendeu tambm uma corrida para a conquista de mais espao na TV, fundando a Rede Vida e apoiando as lideranas da Renovao Carismtica, maximizando o uso evangelstico de sua extensa rede de rdio. Nos anos 60 e 70 no Brasil, ainda predominava uma moral herdada do mundo rural, conservadora e tradicional, usada politicamente pela ditadura militar como apoio ao seu discurso de moralidade e patriotismo. Essa reao moralista facilitava o acionamento da censura praticada pela Polcia Federal, encarregada da fiscalizao dos meios de comunicao. Tal contexto explica toda a polmica criada pela presena na TV de agentes religiosos umbandistas, por exemplo.423 Em 1971, tem-se conhecimento do caso envolvendo Cacilda de Assis, que se dizia encarnar Seu Sete da Lira da Encruzilhada. Era proprietria de um stio onde instalou o seu centro de culto afro-brasileiro, no Rio de Janeiro, e mantinha um programa de rdio dirio, na Rdio Metropolitana (RJ). No final de agosto daquele ano, essa mdium se apresentou nos programas de auditrio de Abelardo Barbosa (Chacrinha) e de Flvio Cavalcanti, respectivamente nas TVs Globo e Tupi. No programa do Chacrinha, no somente D. Cacilda caiu em xtase, como tambm o apresentador foi tomado de convulso de choro, as duas ajudantes (chacretes) entraram em transe, junto com vrias pessoas do auditrio.424 O acontecido criou uma ebulio nacional e, sobretudo, entre representantes de segmentos religiosos do pas. Os bispos catlicos reagiram, atravs da voz de D. Eugnio Sales no programa de rdio A Voz do Pastor, e atravs dos jornais O Globo425 e Tribuna da Imprensa.426 At mesmo os demais umbandistas condenaram o delrio causado na TV, conforme matria publicada no jornal A Notcia,427 sob a manchete Umbandistas manifestam sua repulsa por Seu Sete e tambm no jornal ltima Hora.428 Houve tambm debates entre deputados na Assemblia Legislativa do Rio de Janeiro. Esse
Cf. estudos realizados por MAGGIE, Yonne. Medo do feitio: Relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Ministrio da Justia, 1992. 424 Em seu livro A Noite da Madrinha, publicado em 1972, e recentemente relanado pela editora Companhia das Letras, em que trata de programas televisivos, Srgio Miceli descreve tal episdio referindo-se macumbeira que bebeu pinga e fez o auditrio entrar em transe no programa do Chacrinha e do Flvio Cavalcanti, em 1971. Cf. Folha de S. Paulo, So Paulo, 18 set. 2005, p. E1. 425 O Globo, Rio de Janeiro, 03 set. 1971. 426 Tribuna da Imprensa, Rio de Janeiro, 04 set. 1971. 427 A Notcia, Rio de Janeiro, 09 set. 1971. 428 ltima Hora, Rio de Janeiro, 13 set. 1971.
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episdio, ao lado de outros, foi usado pela ditadura militar para estabelecer a censura dos programas de auditrio, ento transmitidos ao vivo. Tecnicamente, a televiso brasileira j havia incorporado os recursos do vdeo-tape, o que facilitou o cumprimento de tal exigncia e, ao mesmo tempo, facilitaria mais tarde a presena mais efetiva de programas religiosos na TV. Foi nesse contexto e perodo que tambm surgiu um elemento marcante no campo religioso brasileiro: a Igreja de Nova Vida, fundada em agosto de 1960, no bairro Botafogo, Rio de Janeiro, pelo pastor canadense Walter Robert McAlister. Ele publicou mais de 40 livros e livretos sobre libertao de demnios. Durante os anos 60 McAlister fixou-se no Brasil como missionrio, morando no Rio de Janeiro, e pregava semanalmente no auditrio ABI Associao Brasileira de Imprensa, iniciando a Cruzada de Nova Vida. Essa igreja desempenhou um papel importante na demarcao do campo religioso brasileiro: nela se formou um habitus pentecostal, desencadeador e provedor de quadros de liderana das duas das maiores igrejas neopentecostais do pas: Universal do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus respectivamente lideradas por Edir Macedo e R.R. Soares, originrios daquela igreja. Ao lado da Igreja O Brasil para Cristo, a Nova Vida foi tambm pioneira no uso da televiso como veculo de divulgao de sua mensagem. Atravs da TV Tupi, McAlister transmitia seus programas religiosos, no perodo de 1965 a 1967. No Rio de Janeiro, a Nova Vida proprietria da Rdio Relgio. Ela criou a sua prpria editora e, desde 1994, passou a editar a revista mensal Voice, cuja tiragem alcana 20 mil exemplares, distribudos gratuitamente ao pblico, em geral atravs de bancas de revistas, especialmente no Rio de Janeiro. Mas foi a partir de meados da dcada de 1970 que surgiu uma nova tipologia429 pentecostal denominada terceira onda, por Paul Freston,430 e que Mendona, Bittencourt e Mariano designam neopentecostalismo,431 nomenclatura tambm empregada por Leonildo Campos.432 A opo feita neste trabalho pelo termo neopentecostalismo se deve
MARIANO, R. Op. cit., p. 23-49. FRESTON, P. Op. cit. 431 Ricardo Mariano afirma que no possvel supor que atravs de uma construo tipolgica se d conta de um universo religioso to complexo e heterogneo. A diviso em trs ondas visa apenas ordenar a realidade observada, tornando-a mais inteligvel. Cf. MARIANO, R. Op. cit., p. 35-36. 432 O debate em torno da tipologia ocorre pelo fato de no haver propriamente rupturas bruscas entre o que seria uma onda e outra, ou seja, existem vrios elementos comuns nas supostas fases. Ricardo Mariano faz um balano crtico das principais tipologias apresentadas e aponta suas inconsistncias e imprecises, acentuando que o termo neopentecostal tem sido empregado com impreciso, mas o que mais vem sendo empregado pelos pesquisadores. Cf. CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal. Op. cit.
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no somente ao fato de ter se tornado esse um termo de uso mais freqente nas pesquisas acadmicas, assim como no uso mais popular, mas, porque embora mantendo certas nfases das denominaes pentecostais mais antigas, as novas igrejas acrescentam elementos totalmente inovadores (...) constituindo-se em algo qualitativamente diferente,433 caractersticas distintivas que conferem a tal segmento identidade e estatuto prprio em relao ao protestantismo histrico, configurado pela Reforma Protestante no sculo XVI, e tambm quanto aos modelos predecessores de pentecostalismo, como o veremos mais adiante no desenvolvimento dessa tese. Finalizando esse item, vale sintetizar os aspectos anteriormente observados, destacando que a IURD foi fundada em um contexto de urbanizao - a cidade do Rio de Janeiro que obviamente possui suas especificidades, mas que reflete situaes de outros contextos brasileiros. uma cidade que j convivia, na dcada de 1970, com a expanso da violncia, da mfia, do jogo do bicho e das mazelas sociais presentes nas favelas que a contornam. Sob o ponto de vista cultural, caracterizada pela promoo de mega-eventos e shows, facilitando assim os movimentos de concentrao popular. Sob o ponto de vista religioso, traduz, de certa forma, a natureza plural da religiosidade brasileira, marcada pela forte presena de pessoas da raa negra e, tambm, por inmeros locais de culto das crenas afro-brasileiras. Politicamente, naquela poca, o Rio de Janeiro vivia sob a influncia do populismo personificado em Leonel Brizola. Portanto, a fundao da IURD, nesse contexto nacional-urbano, desde cedo encontrou um terreno frtil para o seu desenvolvimento e expanso, respondendo a ele com uma mensagem inovadora em relao s demais igrejas evanglicas e outros segmentos religiosos, ao procurar trazer o cu com todas as suas benesses para a terra, no aqui e no agora, apresentando-se como o pronto-socorro espiritual, falando s questes emocionais do ser humano, tratando de assuntos de natureza afetiva, financeira, familiar e de sade. O advento da Igreja Universal do Reino de Deus, no Brasil, portanto, est temporalmente situado num perodo de intenso processo de urbanizao, assim como de agravamento das condies sociais de vida. Por isso mesmo, sua mensagem encontrou ressonncia no tipo de discurso com forte apelo popular que se buscava naquele momento. A IURD se apresenta, assim, como a materializao deste universo. E mais: a Igreja Universal saber utilizar com uma eficcia sem precedentes os meios de comunicao de massa para

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SIEPIERSKI, C. T. Op. cit., p. 17.

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veiculao de sua mensagem nas mais diferentes regies do pas, como o veremos mais adiante. 2.5 Um contexto de esforos do catolicismo pelo controle do campo religioso possvel identificar, no contexto que se formou nos perodos anteriormente descritos, um caminho que se abriu a novas configuraes religiosas no cenrio religioso brasileiro e que se tornou uma opo sedutora a esse contingente de fiis, como destaca Montes: Sentindo-se abandonados prpria sorte, muitos deles se bandearam para o lado do protestantismo ento em plena expanso e das religies afro-brasileiras (...).434 Enquanto o catolicismo se projetava na vida social e poltica, engajando-se decididamente na via da opo pelos pobres, o neopentecostalismo se voltaria para uma religiosidade mais pessoal, ainda que comunitria, com base na experincia da converso. Um olhar mais atento sobre os ltimos censos brasileiros mostra uma progressiva reduo do nmero daqueles que professam a f catlica. Cndido Procpio Camargo, por exemplo, em sua clssica anlise sobre os censos de 1940, 1950 e 1960, j havia chamado a ateno para essa tendncia geral para um declnio moderado, mas constante, de adeptos da Igreja Catlica.435 Mas foi sobretudo a partir dos anos 80 que a porcentagem de catlicos experimentou um declnio cada vez mais acentuado: 90% da populao em 1980; 83,3% em 1991; e 73,8% em 2000, quando os evanglicos j que atingiam ndices acima de 15,4% da populao brasileira.436 Vale citar a observao feita por Pierre Sanchis, que a Igreja Catlica passou a perder o seu carter definidor hegemnico da verdade e da identidade institucional no campo religioso brasileiro.437 Dessa forma, o avano e a pronta penetrao de um protestantismo agressivo, como da propagao popular do espiritismo e da umbanda, obrigariam os bispos catlicos a levar em considerao aspiraes populares e reformular seu modo de atuao. Neste perodo, o Vaticano se mantm bastante vigilante. Em relao ao espiritismo, a Igreja Catlica manteve sua posio institucional de combate ao que entende ser prticas de heresia e ameaadoras verdadeira f. Assim, os bispos reagem tanto em relao ao kardecismo de
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 79. 435 CAMARGO, C. P. Op. cit., p. 24. 436 TEIXEIRA, Faustino. Faces do catolicismo brasileiro contemporneo. Revista USP, Religiosidade no Brasil, So Paulo, n. 67, p. 16, set./nov., 2005. 437 SANCHIS, Pierre. O repto pentecostal cultura catlico-brasileira. In: Alberto Antoniazzi et al. Nem anjos nem demnios. Op. cit., p. 36.
434

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importao, principalmente norte-americana, quanto ecloso de cultos afro-brasileiros que emergem cada vez mais com autonomia no campo religioso brasileiro. Desde que surgiu no Rio de Janeiro, na dcada de 1920, e j nas dcadas de 1930 e 1940, a umbanda comeava a se disseminar pelo tecido urbano mais moderno do pas, o das cidades grandes da regio mais desenvolvida, o Sudeste. No af de tentar manter controle sobre o campo religioso brasileiro, o catolicismo lanou mo de todas as estratgias possveis para impedir que seus fiis fossem atrados para o protestantismo, no importando qual ramificao ou tipologia a ele pertencente. Assim, empreenderam-se esforos em mbito nacional e tambm regional, como, por exemplo, um episdio ocorrido na regio de Londrina, no Paran. No incio da dcada de 1930, quando a regio norte-paranaense passou a ser colonizada, as primeiras igrejas protestantes comearam a se estabelecer em Londrina e adjacncias, sendo presbiterianos e metodistas os pioneiros desse trabalho. Naquela ocasio, os evanglicos usavam como uma das principais estratgias para as atividades de proselitismo, a distribuio de Bblias - literaturas adquiridas pelos protestantes e depois vendidas ou doadas a fiis pertencentes ao catolicismo:
N aq u e l e t e m p o , a s B b l i a s v i n h a m d e S o P a u l o o u R i o d e J a n e i r o das sociedades bblicas. Os crentes ou as igrejas adquiriam estas Bblias e depois vendiam ou doavam (...) Eu mesmo, era c om e r c i a n t e , e n o m e u e s t a b e l e c i m e n t o c o m e r c i a l h a v i a u m a s e o onde expunha as Bblias. Quem comprava eram geralmente os crentes, aos catlicos ns geralmente fazamos doao. A maioria da populao morava na roa, l tambm os catlicos ganhavam Bblias dos seus vizinhos crentes.438

A posse e a leitura da Bblia entre os catlicos, nesse perodo, estavam restritas aos clrigos: A populao catlica no tinha contato com a Bblia, ouviam falar dela nas missas, que eram feitas em latim.439 Por isso, a iniciativa feita pelos protestantes desencadeou preocupaes por parte do clero que, em 1941, transformaram-se em aes concretas, ao serem enviados para a regio do norte do Paran missionrios capuchinhos da cidade de Aparecida SP, com a finalidade de impedir a aproximao de catlicos das heresias protestantes:
Esses missionrios passaram a percorrer toda a regio conclamando os fiis para que trouxessem todas as Bblias que haviam recebido dos protestantes, at a igreja para serem queimadas, porque eram Georgino Matias de Freitas, comerciante, membro da Igreja Presbiteriana, residente na cidade de Camb PR, desde 1934, regio pertencente rea metropolitana de Londrina. Depoimento concedido em 17 jul. 2003 (Material em CD-ROM, disponvel no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa Histrica CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, Rua Martinho Lutero, 277, Londrina PR.). 439 Id., ibid.
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falsas. Em Camb fizeram um monte com Bblias em frente igreja, na hora da missa, ocorrendo em seguida a queima. Este e pi s d i o s e r e p e t i u e m 1 9 4 2 , e t a m b m o c o r r e u e m o u t r a s c i d a d e s d a regio.440

Cerca de dez anos depois os conflitos novamente se acirraram na regio, conforme se observa em outro depoimento:
Os missionrios capuchinhos perseguiram muitos crentes. Diziam que a Bblia protestante era falsa, e que s a Bblia catlica era c om p l e t a , p o r c o n t e r t o d o s o s l i v r o s , i n c l u i n d o o q u e n s protestantes consideramos apcrifos. Em Astorga, fizeram uma colheita de Bblias e literaturas que tinham sido distribudas pelos evanglicos, e realizaram uma queima de Bblias ao p do cruzeiro, em frente a igreja matriz.441

Esta queima pblica e coletiva de Bblias provocou intensos debates sobre as questes teolgicas atravs do que era, ento, o principal sistema de comunicao nas pequenas cidades interioranas:
A os d o m i n g o s , q u a n d o h a v i a u m a a g l o m e r a o m a i o r d e p e s s o a s n a cidade, lderes evanglicos estrategicamente voltavam os altofalantes fixados no topo dos templos, na direo da igreja catlica, a nt e s o u a p s a m i s s a , f a z e n d o l e i t u r a s d a B b l i a e p r e g a e s q u e denunciavam principalmente a idolatria.442

Esses so exemplos de esforos empreendidos pelo protestantismo no sentido de aproximar catlicos romanos da leitura da Bblia e, mais particularmente, da chamada Bblia protestante.443 Tal aproximao veio a se consolidar nas dcadas seguintes, quando j passado aquele perodo conflituoso e havendo um processo de intensa urbanizao, muitos catlicos, em diferentes regies do pas, ao migrarem para as cidades se tornaram adeptos de segmentos neopentecostais e, particularmente, da Igreja Universal do Reino de Deus:
Um pouco mais tarde, a partir da dcada de 70, a Igreja Catlica c om e o u a p e r d e r m u i t o s m e m b r o s p a r a a s i g r e j a s p e n t e c o s t a i s , e tambm para as neopentecostais, que passavam a formar um movimento cada vez mais arrojado.444

Id., ibid. Uzias Stultz agricultor, membro da Igreja Presbiteriana, residente na regio desde 1944. A cidade de Astorga localiza-se nas adjacncias de Londrina. Existe hoje, na praa desta cidade, um monumento dedicado Bblia em aluso aos episdios acima descritos. Depoimento concedido em 10 out. 2003 (Material em CDROM, disponvel no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa Histrica CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, Rua Martinho Lutero, 277, Londrina PR.). 442 Depoimento de Georgino Matias de Freitas, cf. j citado. 443 Durante dcadas, desde a insero do protestantismo no Brasil, permaneceu a expresso feita por catlicos, em tom de certa desconfiana ou suspeita, de Bblia dos protestantes ou Bblia dos crentes, em aluso ao texto bblico utilizado pelo protestantismo no Brasil. Tal referncia decorre, principalmente, do fato da Bblia usada por estes conter sete livros a menos do que a Bblia adota pelo catolicismo. 444 Depoimento de Uzias Stultz, cf. j citado.
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No ano de 1955, reuniu-se no Rio de Janeiro a I Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano (CELAM), a qual apontou os mais graves inimigos do catolicismo na Amrica Latina: o protestantismo, o comunismo, o espiritismo e a maonaria.445 No ano de 1957, o papa Pio XII, falando ao II Congresso Mundial para o Apostolado dos Leigos, lembrava a urgncia da formao de apstolos leigos para suprir a falta de padres na ao pastoral e fazer frente aos quatro perigos mortais que ameaavam a Igreja na Amrica Latina: a invaso das seitas protestantes; a secularizao da vida toda; o marxismo, que nas universidades se revela o elemento mais ativo e tem nas mos quase todas as organizaes de trabalhadores; e finalmente, um espiritismo inquietador.446 Em abril de 1962, reunidos no Rio de Janeiro, os bispos catlicos discutiram e votaram, inclusive, um Plano de Emergncia, o qual destacava que o campo de ao do catolicismo no Brasil se achava trabalhado por foras adversas. No documento elaborado, retomavam a fala de Pio XII:
A pl i c a - s e a o B r a s i l o q u e d i s s e o S a n t o P a d r e q u a n t o a q u a t r o perigos mortais para a Amrica Latina: o naturalismo que leva at cristos a no terem, muitas vezes, a viso crist de vida; o protestantismo que tenta entre ns seu esforo mximo de expanso e se acha, de fato, em mar montante; o espiritismo cuja difuso, nas grandes cidades, nos meios de misria, tem ares de endemia; o marxismo que empolga as Escolas Superiores e controla os Sindicatos Operrios.447

Essa atitude do catolicismo institucional para com as demais crenas operantes no campo religioso brasileiro demonstra semelhana com o que Jacques Le Goff analisa em relao ao contexto medieval. Naquele perodo, houve recusa da cultura folclrica pela cultura eclesistica, empreendendo-se esforos para isto, como inmeras destruies de templos e de dolos e, no mbito da literatura, a proscrio de temas propriamente folclricos, especialmente o cuidado em relao a textos do Antigo Testamento, pela tradio rica em motivos folclricos.448 No entanto, o prprio catolicismo historicamente ajudou a criar os elementos culturais-religiosos que propiciaram o surgimento do que ele agora entende ser necessrio combater. Maria Lucia Montes, ao falar sobre o esprito que preside as transformaes do campo religioso brasileiro, aponta para um etos orientador de tais
FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 360. PIO XII Normas aos participantes do II Congresso Mundial para o Apostolado dos Leigos. Rio de Janeiro, REB 17 (4), 1060, dez. 1975. 447 CMARA, D. Helder. CNBB Apresentao do Plano de Emergncia. Rio de Janeiro: Livraria D. Bosco Editora, 1962, p. 3. 448 LE GOFF, J. Op. cit., p. 214.
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prticas, destacando a Igreja Catlica como plenamente atuante na vida pblica, capaz de acomodar-se, em curiosa mistura, ao etos da sociedade em que se inseria e assim incorporar sistemas de crenas particulares e locais, adaptar-se devoo de cunho privado. 449 Nas prticas mais folclricas da f, formas simblicas foram introjetadas por culturas africanas e indgenas, permitindo que por meio dela se interagissem segmentos tnicos distintos sociedade e cultura brasileira em formao.450 Esse catolicismo, nos tempos coloniais, na distncia da metrpole, aqui se reinventa, nas devoes e na lassido dos trpicos, no convvio com ndios e negros, incorporao pelas festas e rituais, desses diferentes estoques tnicos e culturais que aqui se confrontam e aos poucos se fundem num Brasil em formao.451 Neste mesmo sentido, A. Otten diz que desenvolveu-se no Brasil um catolicismo longe do clero que estava a servio do Estado e dos senhores e se limitava a ministrao sumria dos sacramentos; o catolicismo oficial deixou assim uma lacuna que acabou sendo preenchida pela elaborao de formas religiosas leigas. 452 Entretanto, por mais que o catolicismo tenha empreendido esforos para manter o controle hegemnico no campo religioso brasileiro, o maior adversrio no provinha do protestantismo, o pentecostalismo e nem das crenas afro-brasileiras, nominalmente identificados, a grande fora concorrente provinha de modo silencioso e sutilmente impregnado em todas essas manifestaes de f: a magia. 2.6 Um contexto histrico de magia no campo religioso brasileiro A magia consiste num dos elementos que marcam fortemente o campo religioso brasileiro, com razes fincadas na longa durao. Pode-se entender como magia tudo aquilo que tenta inverter as formas naturais das coisas. A sua essncia reside, pois, na dominao dos poderes supra-sensveis, os quais so convocados e controlados autoritariamente em funo do objetivo visado pelos seus adeptos. Desde os tempos mais antigos, a magia tem prometido s pessoas que a ela recorrem a soluo imediata de determinados problemas muito concretos. Antnio Flvio Pierucci ressalta que a magia est circunscrita nas solues que pode oferecer aos transtornos e contratempos da vida humana: A magia torna o mundo mais prximo das nossas prprias mos, deixa os poderes
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 101. 450 Id., ibid., p. 116. 451 Id., ibid., p. 103. 452 OTTEN, A. O contexto histrico-religioso. In: S Deus grande. So Paulo: Loyola, 1990, p. 93, 132.
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superiores mais acessveis nossa prpria vontade, simbolicamente mais controlveis; a magia delimita, define e aproxima os resultados que promete.453 Esse mesmo autor acrescenta:
A magia no da ordem do cotidiano, da repetio rotineira e previsvel. Ela do mundo vivido, sim, mas no se alimenta da r ot i n i z a o d a v i d a . A m a g i a , q u a n d o s e d , p e - s e s e m p r e n o p l a n o do extraordinrio, do extra-cotidiano, do imprevisvel. (...) A magia c os t u m a s e r p r a t i c a d a e m s i t u a e s d e m u i t a i n c e r t e z a , imprevisibilidade e, portanto, tenso e ansiedade. (...) Magia para ser acionada no momento oportuno, quando se tem que enfrentar, c om s u c e s s o , d i f i c u l d a d e s n o u s u a i s , s i t u a e s e s p e c f i c a s f o r a d o trivial, quando o inexplicvel teima em acontecer e o imprevisto pode sobrevir. Magia feita para concretizar o extraordinrio.454

Estabelecendo como ponto de partida o contexto do Brasil colonial, pode-se dizer que em tal perodo j podem ser identificadas prticas religiosas marcadamente caracterizadas por expresses de magia, com fortes razes no catolicismo folclrico medieval. Especialmente, a partir do sculo IV da era crist, quando o cristianismo se tornou religio lcita e oficial do Imprio Romano, desenvolveu-se um intenso e crescente processo de aculturao entre doutrinas crists e antigas prticas clticas que permeavam o universo religioso do mundo greco-romano. Segundo Leonildo Campos, nesse perodo a assimilao da f crist pela populao rural, mediante a catequese, formou uma camada de verniz sobre uma antiga realidade religiosa,455 desencadeando um intenso apego s relquias como fetiches de proteo, com carter mgico, objetos esses que supostamente teriam sido utilizados pelos apstolos ou outros mrtires do cristianismo e que eram ento guardados nos lares dos devotos com o sentido de proteo contra doenas, contra infortnios do demnio ou como ajuda contra as intempries que poderiam ameaar as colheitas. 456 Esta magia dos objetos desencadeou um verdadeiro comrcio de amuletos:
Multiplicaram-se os cultos s relquias sagradas, verdadeiros fetiches milagrosos, aos quais se atribuam poder de curar e nf e r m i d a d e s e p r o t e g e r a s p e s s o a s d o s p e r i g o s . E s s e s o b j e t o s , q u e pensavam terem pertencido aos santos ou simplesmente por terem sido usados na missa, eram trocados, presenteados, roubados, vendidos ou comprados. Muitos deles eram empregados com as mais diversas finalidades, desde o auxlio no trabalho de parto at na c ur a d e p e s t e n o g a d o b o v i n o o u a f a s t a r e p i d e m i a s d e s e c a , f o m e o u pragas de gafanhotos.457 PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 44. Id., ibid., p. 55. 455 CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 170. 456 Cf. GONZALEZ, Justo. A era dos mrtires. So Paulo: Edies Vida Nova, 1992; DREHER, Martin. A igreja no mundo medieval. So Leopoldo: Sinodal, 1996. 457 CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 171.
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O historiador ingls Keith Thomas tambm afirma que no contexto da Idade Mdia,
as relquias sagradas tornaram-se fetiches milagrosos, tidos como dotados do poder de curar enfermidades e proteger contra perigos ( .. . ) a t r i b u a - s e i g u a l m e n t e u m a e f i c c i a m i r a c u l o s a s i m a g e n s . A representao de so Cristvo, que com tanta freqncia ornamentava as paredes das igrejas das aldeias inglesas, supostamente concedia um dia de imunidade doena ou morte a todos os que a fitassem.458

Este mesmo autor constata que no mundo medieval havia se desenvolvido um amplo leque de frmulas para atrair a bno prtica de Deus sobre as atividades seculares, acrescentando:
O ritual bsico era o benzimento com sal e gua para a sade do c or p o e e x p u l s o d o s m a u s e s p r i t o s . M a s o s l i v r o s l i t r g i c o s d a po c a t a m b m t r a z i a m r i t u a i s p a r a b e n z e r c a s a s , g a d o s , c u l t u r a s , embarcaes, ferramentas, armas, cisternas e fornalhas. Havia f r m u l a s p a r a a b e n o a r h o m e n s q u e s e p r e p a r a v a m p a r a s a i r e m viagem, para travar um duelo, para entrar em batalha ou mudar de casa. Havia mtodos para abenoar os doentes e tratar de animais estreis, para afastar o trovo e trazer a fecundidade ao leito matrimonial (...) Fundamentalmente em todo esse procedimento era a idia de exorcismo, o esconjuro formal do demnio, expulsando de algum objeto material por meio de preces e da invocao do nome de Deus. A gua benta podia ser utilizada para afastar maus espritos e vapores pestilenciais. Era remdio contra a doena e a esterilidade.459

Thomas observa ainda que, no perodo entre os sculos XVI e XVII, da histria inglesa, os objetivos pelos quais a maioria dos homens recorria a sortilgios e a feiticeiros eram precisamente aqueles para os quais no havia alternativa tcnica adequada. Assim, na agricultura, o lavrador que normalmente confiava em suas prprias habilidades e percias, quando ficava dependente de circunstncias fora do seu controle a fertilidade do solo, as condies meteorolgicas, a sade do gado -, ele se mostrava mais propenso a acompanhar suas atividades normais com alguma precauo mgica. Na ausncia de herbicidas, havia encantamentos para manter a erva daninha distante das plantaes, e, em lugar de inseticida e raticida, havia frmulas mgicas para afastar as pestes. Havia tambm sortilgios para aumentar a fertilidade da terra, alm de precaues rituais que rodeavam a caa e a pesca, atividades especulativas, isto , incertas ambas.460 Assim como em Weber, para Bourdieu461 a racionalizao da prtica religiosa, concentrada nas mos de sacerdotes tende a enfraquecer o esprito mgico diante
THOMAS, Keith. Religio e declnio da magia. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 36. Id., ibid., p. 38. 460 THOMAS, K. Op. cit., p. 775. 461 BOURDIEU, P. A economia das trocas lingsticas. Op. cit., p. 79.
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do religioso. Segundo Weber, essa histria de rivalidade comeou com a religio judaica, sculos antes de Cristo. No universo do magismo, nas religies com origem na ndia, na Mesopotmia, na Prsia, no Egito, na China, os deuses e espritos so imanentes ao mundo, no transcendentes. Jav, para o judasmo, um Deus pessoal e nico, totalmente transcendente ao mundo terreno. Isto fez que se introduzisse um dualismo bsico que separava a figura de Deus da esfera da natureza criada Deus uma realidade, e o mundo, porquanto criatura, uma esfera totalmente distinta. Conforme Weber, esse o verdadeiro comeo da idia de desencantamento do mundo, a saber: este mundo no sagrado. Fundamentado no monotesmo como dogma central, o principal pecado para o judasmo era a idolatria, e essa poderia ser cometida pela recorrncia magia (Deuteronmio 18; 9-15). Os profetas bblicos em sua pregao tica deflagram verdadeira guerra contra a magia. Esta passa a ser concebida como pecado de idolatria: prtica de inspirao diablica, moralmente condenada. Aos olhos de Jav, toda feitiaria no pode ser seno arte do demnio, abominao, diz a Bblia, por isso, a Moiss teria ordenado: no deixars viver a feiticeira (Ex. 22:17). Os principais responsveis por essa postura de rejeio moralizante da magia foram os profetas de Israel, portadores de um tipo indito de profecia na histria das religies a profecia tica.462 Eles condenaram a magia no mbito do prprio povo eleito, exigindo das autoridades sua represso em nome da aliana com Jav. Segundo Weber,463 assim procedendo, os profetas bblicos davam incio a um longussimo processo histrico-cultural de desencantamento religioso do mundo, o qual veio a atingir o seu pice no radicalismo dos movimentos protestantes surgidos na Europa dos sculos XVI e XVII. Antes desse perodo, durante a vigncia do catolicismo medieval como religio do ocidente, magia e religio viviam em simbiose, no podendo separar-se facilmente. Foi o surgimento das formas puritanas de protestantismo que precipitou a separao entre as duas, separao tornada reflexiva pela teologia calvinista do sculo XVII. Em sua obra, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, Weber aborda o processo de desmagificao do cristianismo, na transio do catolicismo de feitio sacramental e nfase ritualstica, para o protestantismo puritano dos sculos XVI e XVII, de feitio asctico e acento moralista. Desde ento, reformadores, inquisidores, tanto protestantes como catlicos, saram a campo decididos a converter verdadeira f seus

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PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p.10. WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo/Braslia: Pioneira/EdUNB, 1981.

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contemporneos, classificados como pagos pela magia que praticavam e, por isso mesmo, herticos e pecaminosos.464 Assim,
as vertentes religiosas mais desencantadas, isto , menos mgicas, seriam judasmo proftico, protestantismo puritano e catolicismo intelectual. Elas assumem em relao s crenas e prticas mgicas uma postura primeiro superior, depois, excludente. Pode-se dizer que o catolicismo menos desencantado que o protestantismo histrico, sobretudo o de feitio puritano;o pentecostalismo, mais e nc a n t a d o q u e o s o u t r o s r a m o s d o p r o t e s t a n t i s m o . 4 6 5

Os articuladores da Reforma Protestante, no sculo XVI, sobretudo na forma do ascetismo tico intramundano dos grupos puritanos, reagiram energicamente contra as conotaes mgicas vivenciadas pela Igreja medieval, empreendendo-se intensivos esforos no sentido de banir o que consideravam superstio e magia ainda presentes em seu meio como herana do catolicismo medieval. Atribuam a elas, inspiraes do demnio, associando-as prtica de necromancia:
Os ritos catlicos eram vistos, em sua maioria, como metamorfoses mal disfaradas de cerimnias pags anteriores (...) os primeiros reformadores tambm comearam a suspender costumes tradicionais do calendrio (...) Evidentemente, essa nova atitude protestante em relao magia eclesistica no logrou uma vitria imediata, e algumas tradies do passado catlico continuaram a subsistir.466

De acordo com Keith Thomas, para os protestantes surgidos com a Reforma, a f vivenciada pelas massas catlicas estava profundamente marcada por supersties e magia. Afirma este autor que a tendncia de estigmatizar as prticas e sacramentos catlicos como magia, que vinha desde os lombardos, em fins do sculo XIV, tornou-se mais forte no decorrer da reforma iniciada por Henrique VIII. Nessa poca, analisaram-se todos os sacramentos quanto s suas ligaes com prticas mgicas e, um por um, foram sendo abandonados, at se fixarem apenas na Santa Ceia e no Batismo. primeira vista, a Reforma parece ter eliminado todo esse aparato de assistncia sobrenatural. Ela negou o valor dos rituais da Igreja e devolveu o devoto imprevisvel merc de Deus afirma Thomas. Remover a magia do mundo com base no ethos dos movimentos protestantes puritanos implicava, inclusive, livrar-se de seus praticantes. Envolveu, por isso, no s a violncia simblica do ataque intelectual e oratrio ao pensamento mgico e s
GODBEER, Richard. The Bevils Dominion: magic and religion in early new england. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 465 MARIANO, Ricardo. Igreja Universal do Reino de Deus: a magia institucionalizada. Revista USP, n. 31, p. 121, set./nov., 1996. 466 Id., ibid., p. 66-70.
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diversas modalidades do exerccio pecaminoso da magia, mas tambm a violncia fsica da perseguio, priso, tortura e morte dos profissionais da magia. Tambm a Contra-Reforma Catlica capitaneada pelos padres jesutas e outras ordens religiosas alinhadas com o papado, em p de guerra religiosa com os protestantes, desencadearam perseguies ao que consideravam magia.467 Laura de Mello e Souza afirma que semelhana dos protestantes, catlicos tambm chegaram a fazer uso da violncia no esforo que empreenderam visando o banimento do que consideravam paganismo, expresso na religiosidade vivida pelas populaes da Europa Moderna: homens e mulheres [eram] acusados de (...) blasfmias, proposies herticas, vises e feitiarias.468 Segundo escreve essa historiadora,469 os jesutas haviam desempenhado funo demonizadora durante o sculo XVI, vendo sab nas cerimnias indgenas. As atuaes colonizadoras no Brasil colonial eram tambm vistas como mecanismos exorcizadores desses povos; trazendo-lhes a f crist, os livrariam dos demnios. 470 Na poca, como mostra Keith Thomas, o diabo era a explicao para o inexplicvel e para mistrios, doenas e insucessos, havendo, portanto, a necessidade de se recorrer magia.471 Esta religiosidade continuou se projetando com o advento da modernidade. Em estudos que realiza sobre este perodo, Laura de Mello e Souza afirma que a baixa Idade Mdia assistira a uma demonizao paulatina da existncia, e que a Reforma Protestante e as lutas religiosas do sculo XVI fortaleceram ainda mais a presena de sat entre os homens.472 Acrescenta ainda esta autora:
No final do sculo XV, pregadores e clrigos saturavam seus sermes com um vocabulrio diablico. (...) Foi, portanto, no incio da poca Moderna, e no na Idade Mdia, que o inferno e seus habitantes tomaram conta da imaginao dos homens do Ocidente.473

No caso catlico, a ratificao feita pelo Conclio de Trento no sentido de continuar usando a Inquisio no combate s heresias, acabou instigando ainda mais o imaginrio diablico que viria configurar as prticas religiosas desenvolvidas na Amrica Colonial.
Encontrando na colnia populaes autctones que tambm viam o diabo como fora atuante e poderosa, os jesutas acabaram por DELUMEAU, Jean. Le catholicisme entre Luther e Voltaire. Paris: PUF, 1971. SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlntico. Demonologia e colonizao - Sculo XVI - XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 90. 469 Id., O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. 470 MARIZ, Ceclia L. Identidade e mudana na religiosidade latino-americana. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 257. 471 THOMAS, K. Op. cit., p. 387. 472 SOUZA, L. M. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 137. 473 Id., ibid., p. 139.
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demonizar ainda mais as concepes indgenas, tornando-se, em ltima instncia, e por mais paradoxal que parea, agentes demonizadores do cotidiano colonial.474

Ressalta-se ainda que as prticas mgicas e religiosas na colnia brasileira revelariam, ao final de seu primeiro sculo de existncia, sua face pluricultural, que se consolidou durante o sculo XVII. Para isso contribuiu a Inquisio, que despejou sobre solo colonial com grande freqncia os hereges e feiticeiros que trabalhariam no sentido da manuteno das persistncias.475 Enfim, a Europa da Modernidade nascente, bero e auge das reformas religiosas protestante e catlica, experimentou, com sua periferia colonial uma guinada: em vez de religio com magia, como sempre tinha sido e assim seguiria sendo no resto do mundo, religio contra magia.476 Portanto, h uma vasta difuso geogrfica e longussima durao histrica e permanncia da magia no Ocidente, mesmo com o advento da Modernidade. Assim, da Modernidade clssica e pr-industrial atual sociedade ps-industrial - a magia vem enfrentando represso, porm, jamais se deixando extinguir. Pelo contrrio, tem se dado muito bem em situaes de risco.477 O prprio Max Weber, terico da desmagificao do mundo ocidental, admite que a magia inextirpvel: a magia uma base inerradicvel478 das manifestaes mais folclricas da f. Isso significa que o desencantamento do mundo (ou desmagificao), de que falou Weber, no chega a atingir plenamente as religiosidades. Sempre h interesse por um objeto religioso mais prximo, suscetvel de influenciar magicamente, para que o desejo seja prontamente atendido. Assim, nas ltimas dcadas, como visto anteriormente, o Brasil se encontra numa industrializao ainda em processos de incompletude fase de formao de complicaes no mercado de trabalho, multiplicao do nmero de desempregados e excludos do sistema econmico vigente. Esse quadro social de instabilidade acabou criando condies propcias para a recorrncia a respostas mais rpidas aos dramas existenciais, ou seja, esse componente externo instigou o florescimento de um mecanismo interno profundamente arraigado no campo religioso brasileiro: a magia. O contexto urbano se tornaria, dessa forma, lugar de uma magificao especialmente configurada pelo que se pode chamar de massa de presso cultural do campo.

Id., ibid., p. 140. SOUZA, L. M. Inferno Atlntico, p. 56. 476 PIERUCCI, A. F. Magia, p. 86. 477 Id., ibid., p. 53. 478 WEBER, Max. Economia de sociedade. V. 1. Braslia: UNB, 1991, p. 292.
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2.7 - Um contexto de presso folclrica camponesa no mundo urbano Jacques Le Goff usa a expresso massa de presso cultural do campo para se referir ao fenmeno de presso das representaes populares sobre a religio dos eruditos no cristianismo medieval. Naquele contexto, uma cultura primitiva de cariz mais guerreiro, laica, de carter sobretudo campons no conjunto das camadas inferiores ruralizadas, manifestou uma acentuada presso perante a cultura eclesistica:
O co r r e m , a s s i m , d o i s f e n m e n o s e s s e n c i a i s : a e m e r g n c i a d a m a s s a camponesa como grupo de presso cultural e a indiferenciao c ul t u r a l c r e s c e n t e c o m a l g u m a s e x c e e s i n d i v i d u a i s o u l o c a i s de todas as camadas sociais laicas face ao clero que monopoliza todas as formas evoludas, e nomeadamente escritas, de cultura. O peso da massa camponesa e o monoplio clerical so duas formas essenciais que agem sobre as relaes entre os meios sociais e os nveis de cultura da Alta Idade Mdia.479

Algo semelhante se deu no contexto brasileiro na segunda metade do sculo XX: um universo folclrico religioso, configurado na liminaridade do controle institucional catlico, emergiu como massa de presso no campo religioso. Que cultura folclrica essa? Antonio Gouva Mendona ajuda a descrever esse compsito afirmando que o universo do catolicismo popular era um universo mgico de pluralidade de deuses, cujo cenrio, nunca fixo e permanente, podia ser manipulado e rearranjado segundo as necessidades humanas. Acrescenta ainda:
A cultura brasileira tem trs componentes muito claros: a cultura ibero-latino-catlica, a indgena e a negra. A primeira no representada pelo catolicismo tridentino, mas pela religio popular, f ol c l r i c a e f e s t i v a l e g a d a p e l a t r a d i o l u s i t a n a . D e s s a m i s t u r a d e c ul t u r a r e s u l t o u u m i m a g i n r i o d e u m m u n d o c o m p o s t o p o r e s p r i t o s e demnios bons e maus, por poderes intermedirios entre os homens e o sobrenatural e por possesses. Trata-se de um mundo maniquesta em que os poderes so classificveis entre o bem e o mal e manipulveis magicamente.480

Mendona destaca algumas caractersticas fincadas nas razes dessa religiosidade desenvolvida desde o perodo colonial: peregrinaes a locais sagrados; mediao dos santos por meio de preces muito populares, que nem sempre seguem a canonizao oficial dos mesmos pela igreja; fazer e cumprir promessas, acender velas, solicitar ajuda de rezadores. Eduardo Albuquerque comenta o arraigamento dessas prticas no catolicismo de devoo folclrica:
LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 207, 208, 209. 480 MENDONA, Antonio Gouva. Protestantes, pentecostais e ecumnicos. O campo religioso e seus personagens. So Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 160.
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No cristianismo popular brasileiro, a orao, a prece e a reza so f r m u l a s r e l i g i o s a s d i r i g i d a s a D e u s , a C r i s t o , V i r g e m M a r i a e a o s santos, mediante o que o fiel pede, deseja, julga a si mesmo e avalia suas prprias necessidades. Vindas de Portugal, enfrentam a I nq u i s i o , o s m d i c o s e o s j u r i s t a s e s o b r e v i v e m n o s n o s s o s d i a s atravs dos homens e mulheres que benzem. (...) instrumentos mantidos pela memria do povo brasileiro para enfrentar suas a dv e r s i d a d e s c o t i d i a n a s . 4 8 1

A introduo de grandes levas de escravos provenientes da frica ocasionou no somente uma grande mescla ou mestiagem racial, como tambm um intenso e circular pluralismo nas crenas que perfazem o campo religioso brasileiro. Basicamente, os nicos elementos que os negros puderam transportar da sua terra natal para o Brasil colonial foram, alm de outros aspectos culturais, as crenas em seus deuses e espritos e os mltiplos ritos para se relacionar com eles. Esta f se estendeu posteriormente s diferentes regies do pas, estando presente por meio de uma variedade de expresses das quais as mais conhecidas e extensivas so o candombl e a umbanda. Essa ltima tipologia contm traos muito fortes de espiritismo como tambm elementos litrgicos da f crist. Tais crenas devem, pois, ser consideradas como parte importante da cultura do pas, como bem destaca Milton Carlos Costa ao dizer que a religiosidade afro-brasileira consiste em manifestao cultural de reconhecida importncia e um dos traos distintivos da civilizao desenvolvida no Brasil.482 Pierre Sanchis tambm se refere ao capital simblico que configura o campo religioso brasileiro, indicando como matriz religiosa um encontro de prticas, crenas e ritos de expresses culturais distintas, marcadas por razes europias, africanas e indgenas. A porosidade que configura essa matriz cultural que permite, ao mesmo tempo, crer em demnios, ter medo de pisar em trabalhos de macumba, usar fitas do Senhor do Bonfim, colocar carrancas nas entradas das casas, elefantes de costas para as portas, soltar fogos no dia de Nossa Senhora Aparecida, virar Santo Antnio de cabea para baixo para se obter um casamento, ir missa aos domingos, acreditar em reencarnao, tomar banho de descarrego e benzer-se com gua benta, acender incensos, acreditar em olho gordo, cristais, gnomos...483 Tambm Eduardo Hoornaert, distinguindo do que chama de catolicismo estabelecido ou patriarcal, identifica o catolicismo popular brasileiro como sendo a religiosidade indgena e africana.484 Afirma ainda que os sacerdotes catlicos foram
ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Oraes & rezas populares. Texto disponvel em: http:// www.planetanews.com. Acesso em: 25 out. 2006. 482 COSTA, Milton Carlos. Joaquim Nabuco entre a poltica e a histria. So Paulo: Editora Annablume, 2003, p. 55. 483 SANCHIS, Pierre. Para no dizer que no falei de sincretismo. Comunicaes do ISER, Rio de Janeiro, n. 13, p. 4-11, 1994. 484 HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 98.
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assimilados a modelos bem definidos do imaginrio religioso indgena...,485 ao passo que um processo em outra via tambm ocorreu: no confronto entre o sacerdote catlico e o xam americano (paj, curandeiro, conselheiro, feiticeiro etc.) alguns deles descobriram nesse confronto a dimenso xamnica inerente sua prpria vocao.486 Devido a um intenso processo de xodo rural e urbanizao acelerada, grandes contingentes populacionais passaram a experimentar no dia-a-dia do mundo urbano um alto grau de insegurana, desproteo e incertezas, principalmente entre as camadas mdias e pobres da sociedade. Este escalonrio deslocamento da populao do campo para a cidade criou uma intensa orfandade religiosa envolvendo fiis e devotos. Diante desse quadro, o discurso feito pelo corpo de especialistas urbanos da religio - catlicos e protestantes histricos - no foi capaz de atender satisfatoriamente a essa massa em busca de amparo, fazendo que ocorresse um processo de espoliao simblica ainda maior, envolvendo tais devotos e levando-os a um distanciamento cada vez mais acentuado de suas divindades.487 Ao falar sobre elementos geradores de magia, Max Weber a localiza e a observa sobretudo entre camponeses, pois devido incerteza com que vivem em sua atividade profissional, as prticas mgicas ou de uma religio com maior presena de traos mgicos, apresenta-se-lhes como um dispositivo para solues mais imediatistas. Sendo assim, a cidade dada existncia em seu meio de maior proximidade com o desenvolvimento de saberes cientficos, assim como a presena de prticas religiosas mais institucionalizadas constitui-se como um dos elementos diretamente responsveis pela eliminao desse encantamento folclrico campons. Logo, as transformaes do contexto brasileiro contriburam para provocar o abandono ou reduo da atratividade das opes religiosas estabelecidas no mundo urbano, que propunham ao indivduo um novo cu e uma nova terra fora do mundo e da histria, como foram os casos do protestantismo clssico e do pentecostalismo em seus primrdios. E, como visto anteriormente nessa pesquisa, o campo religioso possui denso capital simblico de magia. Assim, nesse momento e contexto, eclodiu uma massa emergente de indivduos em busca de respostas mais rpidas aos seus dramas e anseios. Em outras palavras, esse contingente migrante do contexto rural para o urbano no encontrou espao no
Id. Sacerdotes e conselheiros. In: HOORNAERT, Eduardo et al. Estudos Bblicos n 37. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 67. 486 Id., ibid., p. 72. 487 BENEDETTI, Luiz R. Os Santos Nmades e o Deus Estabelecido. So Paulo: USP, 1981. 250 fl. Dissertao (Mestrado em Sociologia) Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Universidade de So Paulo, 1981.
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protestantismo pela sua aridez simblica, discurso racional e por constituir-se em uma religio tipicamente urbana no mundo moderno. Alm de um estilo de culto com linguagem inacessvel e espao quase inexistente liderana leiga, aspectos que marcavam um fosso cultural entre a cultura folclrica e o racionalismo da cultura eclesistica. No catolicismo oficial, a erudio das missas em latim tambm se tornava grande obstculo. Tampouco o discurso militante da Teologia da Libertao foi capaz de atrair essa massa que precisava de respostas imediatas, sem poder esperar pelos processos de conscientizao promovidos nos grupos de reflexo e catequese das Comunidades Eclesiais de Base e a conseqente transformao da sociedade pela revoluo dos oprimidos ou proletariados. Com nfase nas questes de natureza social e na politizao da f, essa opo religiosa acabou gerando vulnerabilidade e muitos desses simpatizantes acabariam atrados a uma soluo mais rpida e de carter mais sobrenatural. Assim, acaba ocorrendo algo semelhante ao identificado por Jacques Le Goff no cristianismo medieval, quando afirma que, no obstante haver um bloqueamento da cultura inferior pela cultura superior, as influncias no so unilaterais, preciso considerar duas culturas diversamente eficazes, em nveis diferentes, e por isso o fosso que separa a elite eclesistica no impede, porm, que esta se torne permevel cultura folclrica, da massa rural.488 Pessoas experimentando intensas incertezas na vida urbana, nos quadros de uma economia capitalista em processo de remodelao, aliado a um processo de desarticulao dos modos de vida, provocado dentre outros aspectos pelo deslocamento de grandes contingentes populacionais do campo para os espaos urbanos, buscavam, na verdade, oportunidade para o emprego de rituais que reduzissem as incertezas e restaurassem nos indivduos a crena de que o mundo pode deixar de ser no-manipulvel e arbitrrio. Ou seja, tornava-se emergente a apario de um espao que permitisse a esta massa que, deixando o catolicismo ou as religies de origem afro, pudesse manter ou reviver um fertilssimo mundo de prticas tipicamente mgicas e hbridas que constituam seu imaginrio primevo. Foi em tal ambiente onde o ato mgico se tornou necessrio para preencher o vazio do desconhecido, sob a presso psicolgica do indeterminismo 489

que surgiu uma

resposta aos anseios emergentes: um sindicato de mgicos. Um movimento com propostas de solues mais instantneas e mediadas pelo sobrenatural do sagrado apresentar-se-ia como um caminho mais sedutor para um imaginrio cultural-religioso de um contingente urbano que no mais podia esperar. Assim, com o nome Igreja Universal do Reino Deus, essa
488 489

LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 215. GEERTZ, C. Op. cit., p. 140.

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expresso religiosa marcaria a escrita de um captulo absolutamente novo na composio e no funcionamento do campo religioso brasileiro, reconfigurao to absolutamente radical ao ponto de se poder afirmar que o panorama de crenas do pas se divide em antes e depois dessa Igreja. Naturalmente, algumas das caractersticas que marcam as prticas da IURD reeditam experincias j conquistadas por segmentos pentecostais que historicamente a antecederam. Porm, as modificaes implementadas ocorrem numa dimenso e numa profundidade sem precedentes em tal contexto. Maria Lucia Montes descreve este aspecto dizendo que surgiu a um novo tipo de igreja evanglica, indito no Brasil:
Em menos de trs dcadas essa igreja atingiu um crescimento vertiginoso, diversificando suas atividades e formas de atuao a ponto de definir um perfil prprio que a distingue no interior do campo evanglico, configurando o que veio a ser chamado de ne o p e n t e c o s t a l i s m o . 4 9 0

A IURD se diferencia do protestantismo e do pentecostalismo clssico, assim como promove um dinmico processo de apropriao e resignificao das expresses de f arraigadas nas crenas afro-brasileiras e no catolicismo de devoo mais folclrica. Dessa forma, a massa de presso folclrica, com um espectro denso de magia, proveniente, em boa parte do mundo rural, encontraria finalmente um espao de acolhimento para a experincia com o sagrado em seus nveis mais encantados, como o veremos a seguir.

MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 85.
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3 UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS: PRTICAS 3.1 - A consagrao do hertico: o nascimento de um sindicato de mgicos Nascido na cidade de Rio das Flores, em 18 de fevereiro de 1945, Edir Macedo Bezerra viveu sua infncia em um lar extremamente pobre de migrantes nordestinos: seu pai, Henrique Francisco Bezerra, alagoano, possua uma pequena venda de secos e molhados, e sua me, Eugnia Bezerra, dona-de-casa.491 Segundo o prprio Macedo, ele um sobrevivente, pois sua me teve 33 filhos, dos quais 10 morreram e 16 foram abortados por terem nascido fora de poca.492 No comeo da sua adolescncia, Macedo mudou-se com sua famlia para Petrpolis - RJ. Em 18 de dezembro de 1971, casou-se com Ester Eunice Rangel Bezerra. Do casamento nasceram trs filhos, sendo as duas filhas mais velhas casadas com pastores da Igreja Universal e vivendo, atualmente, no exterior. O terceiro filho, Moiss, j na juventude, segue o mesmo caminho vocacional do pai - comenta o site oficial da igreja, que tambm ressalta:
O bispo Edir Macedo considera de fundamental importncia a guarda dos valores e princpios cristos, segundo a Palavra de Deus, para a constituio da famlia. Ele prprio exemplo disso. Com mais de 30 anos, seu feliz e slido casamento com Ester Eunice Macedo Bezerra um dos grandes segredos das vitrias no ministrio do bispo.493

Quanto sua trajetria mais propriamente religiosa, vale destacar que, antes de fundar a sua prpria igreja, foi catlico, depois participante da umbanda e candombl alm de peregrinar por igrejas evanglicas, fato que o torna figura bastante representativa da configurao de elementos culturais-religiosos dispostos no campo:
A prpria trajetria de Edir Macedo ilustrativa dessa fuso de referentes culturais, pois Macedo nasceu de uma famlia de catlicos devotos, passou por uma iniciao no Candombl, pelo pentecostalismo clssico e pelas ondas renovadas do pentecostalismo norte-americano. Mas foi de modo paulatino que a nova igreja se transformou em um marco do que viria a ser c on h e c i d o c o m o o n e o p e n t e c o s t a l i s m o . ( . . . ) 4 9 4

O incio de sua trajetria religiosa pelos caminhos do pentecostalismo se deu em 1963, quando, aos 18 anos, converteu-se na Igreja Pentecostal Nova Vida, onde chegou por meio de sua irm, que testemunhava ter sido curada de uma bronquite asmtica
MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 43. Programa 25 Hora. So Paulo, Rede Record, 15 nov. 1991. Programa de TV. 493 http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 25 out. 2005. 494 MAFRA, C. Os evanglicos, p. 38.
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naquela denominao religiosa. Em entrevista jornalstica (20/06/91), Macedo mencionou detalhes dessas primeiras experincias:
Eu era uma pessoa triste, deprimida, angustiada. No fundo do poo busquei a igreja Catlica, e s encontrei um Cristo morto. Aquilo no satisfez meu corao e parti para o espiritismo, mas as idias que a encontrei no se coadunavam com as minhas. Ento, um dia, tive esse encontro pessoal com Deus. Estava em uma reunio pblica de evangelistas na sede da Associao Brasileira de Imprensa, no Rio. As pessoas cantavam e, de repente desceu uma c oi s a s o b r e n o s s a c a b e a , n o s s o c o r p o , c o m o s e e s t i v s s e m o s s e n d o jogados debaixo de um chuveiro. Foi algo ao mesmo tempo fsico e espiritual, abstrato e concreto. Pude me ver como realmente era, e eu me via como se estivesse descendo ao inferno. Ca em prantos. Ento a mesma presena me apontou Jesus. Foi quando nos c on v e r t e m o s e n o s e n t r e g a m o s d e c o r p o , a l m a e e s p r i t o . 4 9 5

O site da Igreja descreve esta experincia de converso como decisiva na vida de seu lder:
D es d e m u i t o j o v e m , E d i r M a c e d o s e n t i a f a l t a d e a l g o e s p e c i a l q u e preenchesse o vazio de seu corao: uma experincia maior com D eu s . O e n c o n t r o o c o r r e u e m 1 9 6 3 e d e u o r i g e m a u m a v i r a d a radical no apenas em sua vida, mas tambm na de milhes de pessoas.496

A apario definitiva de Macedo como lder religioso aconteceu pouco tempo depois, em 1974, cuja vocao enaltecida pela Igreja:
Logo aps receber a plenitude do Esprito Santo na sua vida, sentiu o desejo ardente de conquistar almas para o Senhor Jesus e levar o Evangelho a todos. Comeou evangelizando nas ruas e fazendo reunies nas praas. Quando sentiu o chamado de Deus para o ministrio, deixou o emprego e iniciou o trabalho da Igreja U ni v e r s a l d o R e i n o d e D e u s . 4 9 7

A Folha Universal apresenta ainda outros detalhes que enobrecem a vocao de seu lder:
Q ua n d o c r i a n a , j m o s t r a v a s e u t e m p e r a m e n t o f o r t e ; n a a do l e s c n c i a c o r a g e m , o u s a d i a , e s p r i t o r e n o v a d o e v i g o r d a juventude; aos 27 anos entre lutas e lgrimas, amadureceu mostrando ao mundo que sua fora est no trabalho nos guetos, nas favelas, onde haja algum sofrendo. Quando iniciou o trabalho da I gr e j a U n i v e r s a l d o R e i n o d e D e u s , e m 1 9 7 7 o b i s p o E d i r M a c e d o j tinha certeza de que iria levar o evangelho a um imenso nmero de pessoas ultrapassando as fronteiras do Brasil.498

Quando Macedo era agente da Casa de Loterias do Rio de Janeiro, com 31 anos, deixou a Igreja Pentecostal Nova Vida, que freqentava na cidade do Rio de Janeiro,
Apud MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 69. http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 20 abr. 2004. 497 http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em 21 abr. 2004. 498 Folha Universal, Rio de Janeiro, 11 jul. 2004, p. 7.
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para iniciar sua prpria igreja. O primeiro passo foi iniciar um programa de rdio que ia para o ar logo aps uma outra programao religiosa, apresentada por uma me-de-santo. O programa, ao vivo, garantia que Edir contrapusesse os discursos, as cosmologias e, principalmente, os resultados prticos de uma religiosidade e outra. Durante esse perodo, com o auxlio de Romildo Ribeiro Soares, seu cunhado, (hoje, conhecido como missionrio R.R. Soares), Roberto Augusto Lopes e Samuel Fidlis Coutinho, fundou a Igreja Cruzada do Caminho Eterno. Logo depois, Macedo e R. R. Soares consagraram-se mutuamente pastores, sendo que Edir Macedo passou a acumular tambm o cargo de tesoureiro da cruzada. Vale dizer que antes de fundarem a Igreja do Caminho Eterno, esses dois lderes nunca haviam exercido qualquer cargo eclesistico; contudo mesmo sem qualquer formao teolgica especfica obtiveram a consagrao para tal funo. Trs anos mais tarde ocorreu uma ciso no grupo. Foi quando Macedo, aps tambm pedir demisso de seu emprego na Loterj, com o apoio de R. R. Soares, fundou, no dia 9 de julho de 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus. Nas palavras da prpria IURD assim descrito o surgimento da Igreja:
N um s c u l o e m q u e a c r i m i n a l i d a d e , a i n s e g u r a n a e a d i s c r d i a imperam, falar da Igreja Universal do Reino de Deus o mesmo que descrever uma bonita histria de amor. Essa histria vem sendo levada para as pessoas carentes. bem verdade que nada comeou de uma hora para outra. Sem condies de alugar um imvel, o e nt o p a s t o r E d i r M a c e d o i n i c i o u a s s u a s p r i m e i r a s r e u n i e s n u m c or e t o d o J a r d i m d o M i e r . O r i e n t a d o p e l o E s p r i t o S a n t o e revestido de uma f inabalvel, as suas palavras logo deram incio I gr e j a q u e a t u a l m e n t e m a i s c r e s c e n o m u n d o . E m 9 d e j u l h o d e 1977, abriamse oficialmente as portas da Igreja Universal do Reino de Deus. Foi alugada uma antiga fbrica de mveis no nmero 7.702 da Avenida Suburbana que parecia ser o local ideal para iniciar a obra, O galpo se tornou o grande templo da Abolio, com capacidade inicial para 1.500 fiis. Mas logo foi preciso ampliar a capacidade para duas mil pessoas.499

Em 1980, devido a uma divergncia, R.R Soares separou-se de Macedo para fundar a sua prpria denominao religiosa, a Igreja Internacional da Graa de Deus. Mais tarde, em 1981, optou pelo episcopado, sendo consagrado bispo. Em torno da figura do bispo desenvolveu-se um fetichismo, uma grife e um efeito mgico que o torna distintivo perante os fiis:
Todo mundo adora o bispo Macedo. Ele d uma ordem aqui e l no e xt r e m o d o B r a s i l , e m e s m o n u m a i g r e j a d i s t a n t e , a o r d e m c on h e c i d a e o b e d e c i d a ( . . . ) M a c e d o u m a e s p c i e d e l d e r autoritrio no bom sentido da palavra (...) ele um homem que tem tudo nas suas mos dentro da igreja (...) as suas decises so rpidas e inquestionveis na igreja. Ele falou e t falado (...) a
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http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 25 abr. 2004.

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unidade da IURD garantida pela autoridade nica e centralizada do bispo Macedo. Assim temos uma igreja que tem mais unidade do que a prpria Igreja Catlica na figura do Papa.500

Ao ser venerado pelo movimento que fundou, esse lder recebe como destaque o atributo de grande empreendedor:
I de a l i z a d o r e f u n d a d o r d a E d i t o r a G r f i c a U n i v e r s a l , h o j e incorporada pela Holding Universal Produes. Fundador do Portal A rc a U n i v e r s a l ( I n t e r n e t ) . P r e s i d e n t e d o C o n s e l h o d a s R e d e s Record, Mulher e Rede Famlia de Televiso. Criador e presidente do Conselho da Rede Aleluia de Rdio (Rede Nacional de Radiocomunicao para a Evangelizao do Povo de Deus). F un d a d o r e r e s p o n s v e l d i r e t o p e l a I g r e j a U n i v e r s a l d o R e i n o d e D eu s e m m a i s d e 1 0 0 p a s e s d a E u r o p a , s i a , f r i c a e A m r i c a s . A ut o r d e i n m e r o s e i n f l u e n t e s l i v r o s . J o r n a l i s t a - c o l a b o r a d o r responsvel por artigos peridicos em vrios veculos de c om u n i c a o , d e s t a c a n d o - s e : j o r n a l s e m a n r i o F o l h a U n i v e r s a l , c o m tiragem superior a 1,4 milho de exemplares em edio nacional; Jornal Hoje em Dia (vespertino dirio editado em Belo Horizonte, c om d i s t r i b u i o p a r a t o d o o E s t a d o d e M i n a s G e r a i s ) ; J o r n a l d o Brasil (vespertino dirio editado no Rio de Janeiro); Jornal Pare de S uf r i r ! e S t o p S u f f e r i n g ! ( a m b o s e d i t a d o s e m N o v a Y o r k , simultaneamente, nos idiomas espanhol e ingls); Jornal City N ew s ( L o n d r e s ) ; T a b l i d e F o l h a U n i v e r s a l ( e d i t a d o p a r a P or t u g a l e comunidades africanas de Lngua Portuguesa (Moambique, Cabo Verde e Angola); Jornal Universal SHINBUN (Japo); Jornal El Universal (Buenos Aires); Revista Plenitude ( di r e c i o n a d a p a r a t o d a a c o m u n i d a d e e v a n g l i c a , e m e d i o nacional, com tiragem mensal de 450 mil exemplares); Revista Ob r e i r o d e F ( d i r i g i d a a o b r e i r o s e o b r e i r a s d e c o m u n i d a d e s crists em busca de ensinamentos bblicos - tiragem de 100 mil e xe m p l a r e s ) . R a d i a l i s t a , a p r e s e n t a d o r e c o m e n t a r i s t a d e p r o g r a m a s e va n g l i c o s e m v r i a s r e d e s d e t e l e v i s o e r d i o , n o B r a s i l e n o e xt e r i o r , d e s t a c a n d o - s e a R e d e R e c o r d d e T e l e v i s o e a R e d e Aleluia de Rdio. Organizador de concentraes evanglicas no Brasil e em outros pases: 1994 (Aterro do Flamengo - RJ) - mais de um milho de pessoas; 1995 (Vale do Anhangaba - SP) - mais de um milho de pessoas e arrecadao de 700 toneladas de alimentos no-perecveis para as comunidades carentes; 1998 (Praa da A po t e o s e - R J ) - 2 0 0 m i l p e s s o a s c o n c e n t r a d a s e m c l a m o r a D e u s ; 09 de abril de 2004, por ocasio da Pscoa (no aterro do Flamengo, no Rio de Janeiro RJ) 1,5 milho de pessoas. Destaca-se, tambm, na liderana de concentraes evanglicas em todos os estdios do Brasil, alm de eventos internacionais, concentrando grande nmero de pessoas de vrios pases em Israel.501

Igualmente, so destacados os ttulos que lhe foram conferidos:

Cidado Benemrito do Estado do Rio de Janeiro (conferido pela Assemblia Legislativa, conforme a resoluo 41/1987). Medalha Tiradentes (conferida pela Assemblia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro). Cidado Petropolitano (Cmara Municipal de

L. M. S. pastor da IURD na cidade de Londrina. Entrevista concedida em nov. 2004. Gravao em K7, transcrita para uso como fonte. 501 http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 02 maio 2004.
500

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PetrpolisRJ). Paulo).502

Cidado

Paulistano

(Cmara

Municipal

de

So

Mas a igreja transfere todas estas representaes para o nvel do eufemismo religioso, recalcado pela alquimia da consagrao, pela representao de servio prestado divindade,503 ao lembrar que:
Edir Macedo, lder espiritual da Igreja Universal do Reino de Deus, a br i u m o d e u m a v i d a e s t v e l p a r a s e r v i r e x c l u s i v a m e n t e a D e u s . S ua s p r i m e i r a s p r e g a e s a c o n t e c e r a m n u m m o d e s t o c o r e t o d o Mier, subrbio do Rio de Janeiro. Hoje, Catedrais imponentes se espalham por mais de cem pases. Na poca em que abandonou seu emprego de funcionrio pblico para se dedicar obra do Senhor Jesus, foi criticado at mesmo por familiares. No entanto, acreditou em seu sonho e atualmente a IURD a igreja evanglica que mais cresce no Brasil e no mundo. Nestes 28 anos de lutas e conquistas ele sofreu diversas perseguies, foi preso e humilhado, mas sempre superou seus desafios e se manteve firme no propsito de levar a Palavra de Deus aos desamparados e sofridos.504

3.2 - A universalizao do reino: o explosivo crescimento da Igreja Universal O crescimento da Igreja Universal se deu de modo sem precedentes no campo religioso brasileiro. Em menos de trs dcadas transformou-se no mais surpreendente e bem-sucedido fenmeno religioso do pas. Nenhuma outra igreja havia crescido tanto em to pouco tempo. Rapidamente, a IURD rompeu as fronteiras geogrficas de seu ambiente de origem, superando as expectativas mais otimistas utilizadas para aferir o crescimento de novas igrejas. O site oficial da IURD enobrece essa capacidade visionria e o papel de ousadia desempenhado pelo seu lder.
Q ua n d o o j o v e m M a c e d o a l u g o u o g a l p o , a l g u n s p a s t o r e s q u e trabalhavam com ele consideraram o gesto uma loucura, j que o aluguel do imvel era muito caro. Essa ousadia, entretanto, c on t r i b u i u p a r a f a z e r d a U n i v e r s a l o q u e e l a h o j e : u m a I g r e j a q u e no pra de crescer. Cruzada do Caminho Eterno e Igreja da Bno f or a m a l g u n s d o s n o m e s u t i l i z a d o s n a f o r m a o d a a t u a l I g r e j a U ni v e r s a l d o R e i n o d e D e u s . 5 0 5

Nos primeiros anos, a distribuio geogrfica da Igreja se concentrou nas regies metropolitanas do Rio de Janeiro, So Paulo e Salvador. Em seguida expandiu-se pelas demais capitais, grandes e mdias cidades. Com apenas trs anos j contava com 21 templos em cinco estados brasileiros. Em 1985 avanou para 195 templos em 14 Estados e no
http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 03 maio 2004. OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da religio. Enfoques tericos. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 105. 504 Folha Universal, Rio de Janeiro, 21 ago. 2005, p. 6. 505 http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 05 jun. 2004.
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Distrito Federal. Em 1989, eram 571 locais de culto. Na dcada de 1990, passou a cobrir todos os Estados do territrio brasileiro. Em 1999, numa viglia, reuniu multido suficiente para lotar, ao mesmo tempo, o enorme estdio do Maracan e o Maracanzinho, evento registrado de forma entusistica pela Folha Universal:
A noite de 29 de outubro entra para a histria como a data em que se reuniu o maior nmero de pessoas em um evento religioso realizado num estdio de futebol no pas: 250 mil pessoas. nibus, trens e metr completamente lotados, traziam, a cada nova viagem, centenas de pessoas (...) Caravanas, utilizando mais de trs mil nibus, de vrios pontos do pas, passaram pelos portes do maior estdio do mundo, porm pequeno para abrigar o grande nmero de membros da IURD.506

Nesse acontecimento, a Universal ousou novamente ao alugar dois trens, cada um com oito vages, que saram da Baixada Fluminense, transportando os fiis at o local da reunio. Comentando esse crescimento da Igreja, Ricardo Mariano destaca a distino obtida pelo movimento liderado por Macedo:
Q ua l q u e r u m q u e t i v e s s e v i s t o a I U R D s u r g i r n a s a l a d e u m a e x f un e r r i a d o b a i r r o d a A b o l i o , s u b r b i o d a Z o n a N o r t e d o R i o , no sustentaria grandes expectativas a seu respeito. (...) No entanto, a pe s a r d a r e m o t a p r o b a b i l i d a d e d e x i t o , a h i s t r i a l h e f o i a s s a z generosa, milagrosa at.507

O depoimento dado por um ex-pastor da IURD tambm destaca essa capacidade de projeo:
De todos os milagres operados por Edir Macedo, o maior, sem sombra de dvida, foi de ter transformado uma igrejinha protestante, que comeara timidamente em uma funerria no Rio de Janeiro, em 1977, neste imenso e poderoso imprio que se espalha por vrios pases. Um imprio que cresce a cada dia com a capacidade de multiplicar milhes de dlares como se fossem pes.508

O editorial da revista Plenitude atribui ousadia essa capacidade de projeo da Igreja:

O nome Igreja Universal faz jus ao desejo do pastor Macedo: ide por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura. Marcos 16:15. O trabalho sempre foi duro. Distribuir folhetos nas ruas c on v i d a n d o o s s o f r i d o s e n e c e s s i t a d o s p a r a o s c u l t o s t r a n s f o r m o u a qu e l a i g r e j a e m u m l o c a l p e q u e n o d e m a i s . M e s m o f a z e n d o v r i a s reunies por dia para poder comportar todos os freqentadores, o local j no era suficiente. Surgia, ento o desafio de conseguir um local maior e assumir os compromissos, principalmente financeiros

Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 69, ano 18, p. 69, 1999. MARIANO, R. Neopentecostais: o pentecostalismo est mudando, p. 43. 508 JUSTINO, Mrio. Nos bastidores do reino. A vida secreta na Igreja Universal do Reino de Deus. So Paulo: Gerao Editorial, 1995, p. 29.
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que isso acarretaria. Esse era apenas o primeiro passo que sinalizaria uma das maiores caractersticas da IURD: a ousadia. 509

A mesma reportagem ressalta que poucos anos depois da fundao da Igreja Universal no Brasil, o j bispo Edir Macedo havia cruzado os limites do Rio de Janeiro e levado a palavra de Deus a vrios estados brasileiros. Lembra que, ao invs de comemorar o rpido crescimento e usufruir de algumas facilidades que a igreja havia conquistado para o trabalho evangelizador, como programa de rdio e televiso, a liderana da IURD partia para um novo e maior desafio, afinal, no se tratava da Igreja Nacional, mas sim da Igreja Universal do Reino de Deus. Em declarao revista Plenitude, o bispo Macedo conta um pouco de como foi o incio da igreja que fundou:
Muitos episdios vividos por mim e minha famlia nos ensinaram o sentido maior da palavra perseverana. Aprendemos na prtica a diferena entre a f emocional e a f espiritual. Contamos com a presena constante do Esprito do Senhor Jesus. Alm do que, a qu e l e q u e f e z e s s a p r o m e s s a n o p o d e f a l h a r . M e s m o d i a n t e d e perseguies e grandes lutas a igreja Universal progrediu e se e xp a n d i u n o p a r a n d o d e c r e s c e r p a r t i n d o p a r a v r i a s r e g i e s . 5 1 0

Segundo o bispo uma das atitudes que tem colaborado para o crescimento da IURD em todo o mundo uma receita bem simples: fazer dos limes (que representam os problemas), uma boa limonada (representando a vitria). A igreja enfrentou perodos de grande perseguio e rejeio de alguns de seus pastores em alguns lugares onde se estabeleceu. Essas dificuldades tm sido encaradas pelos lderes da Igreja Universal como oportunidades ideais para o exerccio da f e para a ao do poder de Deus.511 A igreja reconhece essa ousadia de seu lder, afirmando que no deu importncia s barreiras e s palavras negativas que se levantavam a cada dia, 512 experincia que se tornou inspirao para os demais lderes:
A Igreja Universal do Reino de Deus tem ultrapassado as fronteiras a be n o a n d o o s p o v o s e m m a i s d e c e m p a s e s . T o d o s o s d i a s , milhares de pessoas testemunham milagres de cura, vitria e prosperidade um sinal da manifestao do poder de Deus que fazem com que a IURD se mantenha firme em sua trajetria. Nas r ua s , p r i s e s , h o s p i t a i s e a t r a v s d o s m e i o s d e c o m u n i c a o , b i s p o s , pastores e obreiros devotam cada minuto de suas vidas, dedicando todas suas foras para ajudar os necessitados.513

Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 122, p. 10, jul. 2005. Id., ibid. 511 Id., ibid., p. 12. 512 Id., ibid. 513 Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 dez. 2005, p. 5.
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Grandes e estratgicas cidades se tornaram alvo dos primeiros esforos de expanso fora do Rio de Janeiro. Em So Paulo, a Universal se estabeleceu em 1984, quando Roberto Augusto um dos auxiliares de Macedo na fundao da igreja - foi enviado para implantar a igreja na capital paulista. O trabalho obteve xito, tendo incio no Parque D. Pedro, sendo depois estabelecido no bairro da Luz Brs, no antigo Cine Roxi, onde em 1989, se tornou sede nacional. Atualmente, porm, a sede est localizada na chamada Catedral da F - um grande templo em Santo Amaro SP.514 Ao se expandir para o Estado da Bahia, o movimento iurdiano j deu mostras daquilo que lhe parece ser uma das vocaes: obter xito em contextos e realidades marcados por crises e dificuldades. Nesses ambientes encontra terreno frtil para sua operosidade. Recentemente, a Folha Universal publicou extensa matria, intitulada Do poro Catedral, contando a histria do movimento na cidade de Salvador BA. Mais precisamente, um poro, em condies precrias, embaixo de um viaduto foi o primeiro endereo da igreja naquela cidade, em 1980 destaca a reportagem. Muitos teriam sido os obstculos enfrentados pelos dois pastores responsveis pela fundao da IURD naquela capital, como declara Paulo Roberto, hoje bispo: Na poca, com 20 anos de idade, recmcasado, estava iniciando meu ministrio. Diante das condies pssimas das instalaes da igreja na ocasio, liguei para o bispo Macedo contando-lhe sobre nossas dificuldades, que o lugar era uma rea de risco, onde existiam prostituio e assaltos, e que havia resistncia dos moradores locais devido a seus costumes e religiosidade. Paulo Roberto relata que, para sua surpresa, ouviu de Macedo a seguinte resposta: Graas a Deus! Excelente! Este o lugar!. No havendo ento alternativa para o pastor Paulo Roberto e seu auxiliar, tiveram de prosseguir e trabalhar com maior empenho ainda. Mas o resultado veio em pouco tempo: A igreja, que comportava 250 pessoas, logo ficou lotada - comenta, ressaltando que passaram a ser realizados cultos de duas em duas horas. Hoje, um dos maiores e mais confortveis templos da IURD, est justamente situado na capital baiana. Diz o bispo Srgio Correia, atual responsvel pelo trabalho naquele Estado, que em apenas trs dias - domingo, segunda-feira e tera-feira - passam semanalmente pelo Templo Maior, na cidade de Salvador, 72 mil pessoas, sendo uma mdia de 24 mil para cada dia.515 Em Londrina um dos locais utilizados para pesquisas mais sistematizadas neste trabalho - a IURD se estabeleceu ao final da dcada de 1980. Logo depois de chegar
Roberto Augusto, atendendo sugesto de Macedo para ingressar na poltica partidria, em 1986 foi eleito deputado federal constituinte pelo PTB/RJ. Porm, no ano seguinte, saiu da IURD e retornou Igreja de Nova Vida, deixando assim, na IURD, o caminho livre para Macedo. 515 Folha Universal, Rio de Janeiro, 03 set. 2005, p. 1.
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cidade de Curitiba PR, estendeu-se a partir desta capital paranaense ao solo londrinense. Neste, seguiu um roteiro quase que padro: alugou um grande espao na rea central da cidade, antes ocupado por uma loja, em frente ao terminal de transporte coletivo urbano, onde passou a realizar reunies dirias em diferentes horrios. Literalmente, as pessoas que saam do movimentado terminal de transportes se encontravam imediatamente s portas da igreja. Tambm passou a desenvolver programas dirios em uma das emissoras de rdio local, a Atalaia AM, a qual posteriormente adquiriu. O passo seguinte foi a compra um mega espao antes ocupado pelo Supermercados Pastorinho - um estabelecimento comercial bastante tradicional na cidade e de uma nova emissora de rdio: a Gospel FM de Londrina, anteriormente pertencente Igreja O Brasil Para Cristo, emissora que mantm ininterruptamente programao exclusiva da denominao. Finalmente, a IURD de Londrina transformou-se em sede regional, instalando-se num grande complexo antes pertencente a uma rede de lojas de eletrodomsticos, comprado por uma suntuosas quantia. Este espao, agora denominado Templo Maior da F, comporta milhares de pessoas em seu auditrio, alm de oferecer salas para escritrio, livrarias para a divulgao dos produtos da denominao e estdios transmissores de programas de rdio e TV. Atualmente, um dos pastores lderes da IURD atuantes em Londrina Renato Lemes. Natural do interior de So Paulo, Lemes trabalhou na roa at os 16 anos, sendo depois metalrgico e comercirio. Tornou-se pastor da Igreja Universal em 1985, comeando a atuar no interior de So Paulo, de onde se transferiu para Santa Catarina e, em 1996, para o Paran, como pastor da igreja na cidade de Curitiba. Chegou a Londrina em 2003 para atuar no pastorado e tambm coordenar a campanha dos deputados estaduais do Partido Liberal - PL. Envolvido com a proposta estratgica da IURD de ocupar cada vez mais espaos na poltica, em 3 de outubro de 2004 foi eleito vereador para o seu primeiro mandato na Cmara Municipal de Londrina, pelo Partido Social Liberal (PSL), com 3.245 votos. Atualmente, Lemes tambm coordena os programas de rdio Momento do Presidirio, veiculado pelas emissoras Atalaia AM e Gospel FM, e Bom dia Londrina, pela rdio Atalaia AM.516 A IURD j estabeleceu um total de sete templos na cidade, alm de dezenas de outros espalhados nas regies adjacentes. A pesquisa Tendncias Demogrficas, realizada pelo IBGE, 2000, apontam o Paran como o maior Estado do Sul do pas em nmero de evanglicos, perfazendo 16,6% da populao. Inegavelmente, a presena da IURD no Estado tem sido responsvel pela projeo desses nmeros.
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http://www.camaramunicipaldelondrina.com.br . Acesso em: 10 fev. 2005.

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3.3 - A multiplicao da palavra: os recursos miditicos da Igreja Universal Inovao e agressividade tm sido marcas distintivas do movimento iurdiano. Isto se observa, por exemplo, no uso extensivo e impactante dos meios de comunicao, principalmente o rdio e a TV, como instrumento de evangelizao de massas, tendo conseqentemente acesso ao ambiente privado dos lares em horrios nobres e nos horrios tardios. Essa utilizao dos meios de comunicao de massa ganhou uma proporo indita ou sem precedentes nas prticas da Universal, desempenhando um papel importante no processo de rpida expanso do movimento. O depoimento de um pastor, lder da Igreja no Nordeste do Brasil, revela o uso dessa estratgia:
A implantao da igreja praticamente igual em qualquer lugar. Em Joo Pessoa, por exemplo, consegui um horrio na rdio e comecei a pregar o evangelho. Arranjei um clube e marquei para fazer reunies aos domingos. Muita gente ia porque ouvia o rdio. C om e a a s s i m : u m n c l e o a p a r t i r d e u m p r o g r a m a d e r d i o e televiso e dali nasce a igreja. S ento voc aluga um lugar para reunir as pessoas. Foi assim que comeou a Universal no Rio, com horrio alugado na Rdio Metropolitana, na poca um programa de 15 minutos. E assim implantei a Universal em todos os Estados do N or d e s t e , e x c e t o n o C e a r . 5 1 7

Reportagens do incio da dcada de 1990 j constatavam o espao da mdia ocupado de forma ascendente pelos pregadores neopentecostais nas emissoras de rdio e TV,518 os quais tambm vinham adquirindo concesses de dezenas de canais. A expanso da IURD confirma bem esse quadro, j que se constitui hoje numa grande potncia em termos de propriedade e uso dos meios de comunicao de massa. Em 1984 ocorreu a compra da 1 emissora de rdio, a Copacabana Rio. Um avano maior ocorreu em 1988, quando houve a aquisio de vrias emissoras de rdio e TV.519 A partir da, no faltaram empreendimentos milionrios como, por exemplo, a compra do jornal dirio Hoje em Dia e a Rdio Cidade de BH, por 20 milhes de dlares. Ao final da dcada de 90, a igreja j possua um verdadeiro imprio comunicacional formado por 22 emissoras de rdio e 16 emissoras de televiso. A entrada da IURD na poltica partidria, a partir de 1986, configurou-se como estratgia para se obter concesso de canais de rdio e TV.520 No final de 1989, realizou o mais ousado
Carlos Magno, pernambucano, ento pastor da IURD. Depoimento ao Jornal da Tarde, So Paulo, 02 abr. 1991. 518 Revista Veja, So Paulo, p. 40, 16 maio 1990. 519 Ronaldo R. M. de ALMEIDA elabora uma anlise sobre os dados estatsticos de projeo miditica da IURD, em seu texto: A universalizao do Reino de Deus. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 44. Op. cit., p. 12-13. 520 MARIANO, Ricardo; PIERUCCI, Antnio Flvio. O envolvimento dos pentecostais na eleio de Collor. Novos Estudos CEBRAP, n. 34, So Paulo, p. 92-106, nov. 1991.
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investimento nesse setor: a compra da Rede Record de Televiso, por 45 milhes de dlares.521 Atualmente, cerca de noventa emissoras de televiso esto afiliadas TV Record. O uso deste recurso de comunicao se tornou, inegavelmente, muito estratgico para a propagao da mensagem iurdiana, sobretudo quando considerados os dados de que 90% dos lares brasileiros possuem atualmente um aparelho de TV, o que corresponde a 65 milhes de aparelhos.522 Edir Macedo foi o primeiro evanglico a televisionar os cultos ao vivo. Davi Miranda, da Deus Amor, j havia inaugurado prtica semelhante, transmitindo as sesses de exorcismo de seus templos, pelo rdio. A IURD tambm se utiliza dessa mesma dramaticidade, s que de maneira ainda mais espetacular, pois o evento passa a ser veiculado pela televiso. O movimento iurdiano soube, assim, aproveitar tal recurso miditico, estabelecendo por meio dele altares domsticos, fazendo ocorrer uma aproximao entre a igreja e o cotidiano de milhes de telespectadores. Em programaes televisivas dirias, exibidas durante a madrugada, a denominao mantm sistematicamente dois programas: Fala que eu te escuto e SOS espiritual, com grande abertura para a participao entre emissor e receptor. Aflitos recebem socorro espiritual pela televiso. O telefone no pra de tocar durante toda a madrugada, na Rede Record. So pessoas com diversos problemas, procurando um aconselhamento espiritual. As telefonistas anotam os pedidos dos telespectadores sofridos por causa do fracasso no casamento, filhos drogados etc. Nos programas, muitos deles ao vivo, o bispo ou pastor recebe ligaes telefnicas de pessoas que esto passando pelas mais variadas dificuldades. Aps ouvir pacientemente o relato do(a) telespectador(a), o apresentador abre a Bblia e l algum texto que possa identificar ou diagnosticar a causa dos problemas. Em seguida, so dados alguns conselhos e, finalmente, uma orientao no sentido de que tal pessoa procure, com urgncia, um dos templos iurdianos. A Igreja destaca a eficincia dessas programaes:
Os testemunhos comprovam a eficcia do trabalho de orao realizada por bispos e pastores. Por assistir a essa programao, centenas de pessoas j conheceram a palavra de Deus e passaram a ter uma vida transformada e abenoada. 523

Maria da Graa, 64 anos, atesta o alcance desse recurso utilizado pela Igreja:
Estava desenganada pela medicina, em decorrncia a cinco meningites sofridas, por isso cheguei a pensar em suicdio. Numa Segundo reportagem da Revista Isto Senhor, So Paulo, 22 nov. 1989. Entrevista 107. Londrina, Rdio Universidade FM, 07 jul. 2006. Programa de rdio. 523 Folha Universal, Rio de Janeiro, 07 nov. 1998, p. 6.
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certa noite resolvi ligar o rdio e sintonizei um programa da Igreja U ni v e r s a l . A s p a l a v r a s d o p a s t o r m e f i z e r a m d e s i s t i r d a m o r t e . N aq u e l e m o m e n t o m e a j o e l h e i , c o m e c e i a c h o r a r e a f a l a r c o m D e u s . No dia seguinte, procurei a igreja e passei a seguir as orientaes do homem de Deus, que me ensinou a usar a minha f, determinando a cura na minha vida. Hoje estou completamente curada da e nf e r m i d a d e e m e u c a s a m e n t o r e s t a u r a d o . 5 2 4

No obstante o uso recorrente da televiso para veiculao de sua mensagem, parece ser inconsistente a conceituao que se tornou de certa forma convencional entre pesquisadores do fenmeno religioso no Brasil de que a IURD seja classificada como igreja eletrnica, pois decisivo em suas prticas o templo como local de ritos, reunies e atendimento ao pblico. O bispo Joo Batista Ramos, ao ser entrevistado pela Folha de S. Paulo sobre os telepastores norte-americanos, confirma essa perspectiva:
somos frontalmente contra a igreja eletrnica. Se voc quiser c om p r a r c a r n e , v a i a o a o u g u e . S e q u i s e r c o m p r a r u m r e m d i o , v a i drogaria. Se quiser um encontro mais ntimo com Jesus, precisa ir igreja. Caso se comunique s pela televiso, o pastor se distancia de suas ovelhas.525

3. 4 - Os milagres do dinheiro e dinheiro dos milagres nas prticas iurdianas A trajetria de vida de Macedo revela curiosa proximidade com nmeros. Aos 17 anos ingressou como office-boy na Loterj - Loteria do Rio de Janeiro - trabalhando durante dezesseis anos como funcionrio pblico. Deixou a carreira no funcionalismo somente em 1977, quando exercia a funo de agente administrativo, para se dedicar exclusivamente IURD. Diferentemente da maioria dos lderes pentecostais, freqentou, no comeo dos anos 70, os bancos universitrios. Estudou Matemtica na Universidade Federal Fluminense e Estatstica na Escola Nacional de Cincia e Estatstica, sem, contudo, concluir os respectivos cursos. Disto talvez decorra o fato de existir em Macedo, por trs da figura eclesistica, tambm a de um empreendedor sempre vontade com nmeros e balanos contbeis. Tal preparo deve, naturalmente, ter contribudo para que viesse a ser reconhecido como negociador habilidoso, tambm no mbito eclesistico. Ricardo Mariano ainda observa tal caracterstica, associando a projeo do movimento iurdiano figura do seu lder, destacando a controvertida, mas funcional atuao desempenhada:
Parte do sucesso da IURD deve ser creditada a seu controverso lder, bispo Edir Macedo, sobre o qual no h unanimidade. V en e r a d o p o r f i i s e s u b a l t e r n o s , i n v e j a d o e c r i t i c a d o p o r
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Folha Universal, Rio de Janeiro, 16 abr. 2006, p. 8. Folha de S. Paulo, So Paulo, 12 fev. 2003.

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a dv e r s r i o s r e l i g i o s o s e p a s t o r e s c o n c o r r e n t e s , a c u s a d o p e l a p o l c i a , pela Justia e pela imprensa de charlatanismo, estelionato, c ur a n d e i r i s m o e d e e n r i q u e c i m e n t o s c u s t a s d a e x p l o r a o d a misria, ignorncia e credulidade alheias. Edir vai, em parte graas ao Diabo que tanto ataca, interpela e humilha, construindo a passos largos seu imprio.526

A projeo financeira da IURD, que acompanhou o ritmo acelerado da multiplicao dos seus templos, tambm suscitou inmeras polmicas. Reportagens do incio da dcada de 90 calculavam a arrecadao financeira dos templos em cerca de 150 milhes de dlares ao ano.527 Na ocasio da aquisio da TV Record, estratgias de captao de recursos ainda mais agressivas vieram tona, a fim de garantir a compra dessa emissora e de vrias outras estaes de rdio adquiridas no perodo. Mrio Justino, ento pastor da IURD, relata sobre um megaculto promovido pela IURD no estdio de futebol da Fonte Nova, em Salvador BA, com a presena de Macedo:
O bispo, depois de recolher os envelopes com as ofertas, denominadas de sacrifcio, e com os pedidos de orao, que seriam levados para o Monte das Oliveiras, em Jerusalm, pediu aos seus seguidores baianos uma oferta especial para comprar uma emissora de rdio em Salvador, assim como seus fiis cariocas o haviam contemplado com a Rdio Copacabana. Ser que os cariocas tm mais f que os baianos? referindo-se multido. N o ! a r e s p o s t a r e t u m b o u c o m o u m t r o v o . A s o f e r t a s v i e r a m e nt o e m f o r m a d e d i n h e i r o e j i a s . P a s s a m o s t r s d i a s t r a n c a d o s e m uma sala contando os sacos de dinheiro levantados no Fonte Nova. No final, o dinheiro foi depositado na conta da Igreja, no Bradesco, em Salvador. O ouro foi levado para o Rio de Janeiro e transformado em barras.528

Um verdadeiro frenesi tambm foi causado na mdia pelas palavras de Macedo, proferidas numa concentrao de fiis que lotou o Estdio do Maracan, com capacidade para mais de cem mil pessoas, na cidade do Rio de Janeiro: Sacudam bem obreiros [as sacolas de oferta], para eles verem que esto vazias e s voltem quando estiverem to cheias quanto um saco de pipoca.529 Tambm foram impactantes as imagens que mostraram Macedo em uma gravao em fita de vdeo orientando seus pastores sobre como mobilizar os fiis da Igreja a aumentar as contribuies financeiras. Tais imagens mostravam Edir Macedo, numa chcara, jogando futebol juntamente com a maior parte da liderana de sua igreja. Ao final daquela atividade, informalmente, ele passou a orientar os
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: os pentecostais esto mudando. So Paulo: USP, 1995, p. 42, 43. 250 fl. Dissertao (Mestrado em Sociologia) Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Universidade de So Paulo, 1995. 527 Revista Veja, So Paulo, 17 jul. 1991. 528 JUSTINO, M. Op. cit., p. 49. 529 Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 18 dez. 1988.
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pastores sobre como deveriam agir na arrecadao de ofertas e na ousadia de conduzir a massa de fiis:
V oc t e m q u e c h e g a r e d i z e r : p e s s o a l ! V o c v a i a j u d a r a g o r a n a obra de Deus. Se quiser ajudar, amm. Se voc no quiser ajudar, e nt o D e u s v a i a j u d a r o u t r a p e s s o a a a j u d a r , a m m ! O u d o u d e s c e ! Entendeu como que ? Porque a o povo v coragem em voc. O povo tem que ter confiana no pastor. Quer ver o pastor brigando c om d e m n i o ! S e v o c m o s t r a a q u e l a m a n e i r a c h o c h a , o p o v o n o vai confiar em voc. (...) Tem que ser o super-heri para o povo e dizer: Olha pessoal, vamos fazer isto aqui? o grande desafio. Eu fiz isso. Eu peguei a Bblia e disse: Oh! Deus! Ou o Senhor honra a sua palavra (...) e ento joguei a Bblia, que se despedaou no cho. Fiz isso na igreja e na televiso. Ento isso chama a ateno. O povo diz: Esse a, p, briga at com Deus! Cuidado, heim! Ento tem aqueles que so tradicionais e dizem: Hi! Esse a um falso profeta... esse a, ento, no vai ser abenoado. Agora, tm outros que dizem: Puxa, h quanto tempo que eu queria isso, poxa, eu estou cansado de ler a Bblia, de ler tantas palavras e no acontecer nada na minha vida. Ento esse vai ficar do nosso lado. tudo ou nada! E ele pe tudo l. Quem embarcar est abenoado. Quem no embarcar fica. Ento voc nunca pode ter vergonha, timidez. Pea, pea, pea. Se, tem algum que no quer dar, h um monto que vai dar. (...) O povo est cansado de falsa humildade. O padre to humilde, e no d nada, no oferece nada. O padre com aquela maneira (...) e ns vamos l, isso mesmo, (sic) e bota pra quebrar, e vira cambalhota, e faz o povo ficar louco (...). Vejam o caso de Moiss, que se apresentou perante o povo com um cajado na mo a qu e l e m e s m o q u e e l e h a v i a u s a d o p a r a a b r i r o M a r V e r m e l h o e fazer tantos milagres no deserto - e perguntou: acaso pode sair gu a d e s s a p e d r a ? E l e b a t e u c o m o c a j a d o n a r o c h a e e n t o j o r r o u gu a e o p o v o f i c o u m a r a v i l h a d o . t a m b m i s s o q u e v o c s p r e c i s a m dizer ao povo: quem aqui tem um cajado? O cajado a f e o toque na rocha significa a oferta de dez mil, cinco mil ou dois mil cruzados novos... Desafiem: se voc tem o cajado, ento use-o a go r a ! A s s i m , a s p e s s o a s v o d a r a o f e r t a e o m i l a g r e v a i acontecer... 530

Vrios jornais e revistas, na ocasio, reproduziram denncias sobre esse tema, como por exemplo, a revista Isto (27/01/1996) e a Folha de S. Paulo (02/01/1996), que publicaram reportagens, apontando aspectos empresariais e de explorao financeira praticados pela IURD e apresentando dados de arrecadaes, consideradas exorbitantes, de vrios templos iurdianos. Edir Macedo juntamente com a IURD tambm tm sido alvo de diversos processos criminais sob acusaes de prticas escusas envolvendo dinheiro, tais como charlatanismo, vilipndio do culto religioso etc.531 Exemplo disso se deu no dia 24 de maio de 1992, quando Macedo foi preso em So Paulo, acusado de charlatanismo, curandeirismo e
Fita de vdeo gravada pelo ex-pastor iurdiano Carlos Magno de Miranda e levada ao ar pela Rede Globo de Televiso, em horrio nobre no Jornal Nacional - poucos dias antes do Natal de 1995. Esses episdios vieram a pblico durante a polmica entre a Rede Globo de Televiso e a IURD, no segundo semestre de 1995. 531 Ver JUNGBLUT, Airton Luiz. Deus e ns, o diabo e os outros: a construo da identidade religiosa da Igreja Universal do Reino de Deus. Cadernos de Antropologia, Porto Alegre, UFRGS, n. 09, p. 45-61, 1995.
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estelionato. Sua priso teve origem num inqurito aberto, em 1989, por cinco ex-fiis alegando terem doado dinheiro e bens igreja em troca de milagres, que no teriam ocorrido. O Ministrio Pblico de So Paulo acatou a denncia e determinou a priso. Mas trs dias antes de ser detido, Macedo tambm fora indiciado com base no artigo 15 da Lei do Colarinho Branco, acusado de usar a IURD como instituio financeira clandestina.532 A acusao principal era de que o bispo teria adquirido grande patrimnio, graas sua atividade frente Universal. Segundo o Ministrio Pblico, o patrimnio pessoal de Macedo chegava, em 1992, ao equivalente a 100 milhes de reais. Vale observar que, antes, esse mesmo tribunal, a 21 Vara Criminal de So Paulo, j havia absolvido Edir Macedo em outros dois processos. Um deles, que tratava de ataques contra cultos afro-brasileiros, acusava quatro pastores da IURD de terem invadido um templo de umbanda em Diadema, municpio da grande So Paulo, em abril de 1990. Nesse processo, Macedo foi acusado de estimular publicamente os ataques a adeptos daquela religio que, segundo ele, eram adoradores do demnio. Num outro inqurito, o bispo era acusado de vender leo bento aos fiis que participavam dos cultos de sua igreja.533 Traduzida como smbolo da existncia de perseguio religiosa no pas, sua priso tambm foi capaz de mobilizar fiis, pastores e polticos evanglicos. Em primeiro de junho de 1992, preso h oito dias, cerca de dois mil fiis da IURD formaram uma corrente humana em volta da Assemblia Legislativa de So Paulo para protestar contra a sua deteno.534 Entendendo ser esta uma questo de liberdade religiosa, lderes evanglicos tambm reagiram imediatamente. Logo vrios polticos, evanglicos e no evanglicos, solidarizaram-se com Macedo. Curiosamente, at mesmo alguns dos segmentos religiosos que se sentiam concorrencialmente ameaados pela atuao da IURD, uniram-se naquele momento, em prol de um interesse comum. Duzentos pastores protestaram na Assemblia Legislativa de So Paulo, argumentando que a priso fora manipulada por grupos ligados ao setor de comunicaes que a propriedade da Rede Record estava ameaando, e os setores religiosos, que estavam tendo seus membros captados pelo discurso da Universal. Reunidos no interior da Assemblia, os pastores, representando 34 igrejas, e 30 deputados redigiram documento repudiando o ocorrido, o qual apresentava o seguinte teor:
O Brasil vive nos ltimos dias momentos de preocupao no que diz respeito aos direitos de expresso religiosa e suas garantias c on s t i t u c i o n a i s . O s 3 5 m i l h e s d e e v a n g l i c o s e m t o d o o p a s O Globo, Rio de Janeiro, 25 maio 1992. Folha de S. Paulo, So Paulo, 17 set. 1995. 534 MARIANO, R. Neopentecostais: os pentecostais esto mudando, p. 61.
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e xi g e m o c u m p r i m e n t o d a C o n s t i t u i o e o f i m d e t o d o t i p o d e discriminao religiosa.535

Doze dias depois, Macedo foi solto. Vale ressaltar a habilidade sempre demonstrada por ele em lidar com as regras do campo, fato que lhe tem permitido grande capacidade de reverter obstculos em benefcio do grupo. Quando esteve preso, representou bem o papel de vtima, recorrendo comparativamente imagem de sofrimento de Cristo e dos apstolos. Dizia-se orgulhoso de estar preso em nome de Deus. Atrs das grades, ao conceder entrevistas ou deixar-se fotografar, aparecia lendo ou portando uma Bblia. At bem pouco tempo, quem tomava a Folha Universal para uma primeira leitura teria sua ateno despertada para uma imagem: em seu logotipo uma foto do bispo em uma cela de presdio, fazendo a leitura da Bblia. A imagem no jornal ajuda a preservar e a manter vivo na memria dos fiis o ato herico do seu lder, cuja confiana se observa no depoimento de um obreiro da IURD:
O bispo no mente conforme as revistas e a televiso dizem por a. Ele um servo de Deus, dedicado, honrado, infelizmente, caiu nas garras da mdia, mas Deus fala atravs dele e as pessoas que tm f crem nisso. Eu acredito em tudo o que o bispo Macedo fala, pois sei que ele iluminado, inspirado por Deus.536

A confiana em seu lder, diante das experincias adversas que enfrentou, destacada pela Igreja:
Calnias, injrias, difamaes e ataques gratuitos somam-se a uma lista imensa de adversidades vividas pelo bispo Edir Macedo. Embora nunca se tenha aprovado nenhuma das acusaes, ele no se deixou abater por nenhuma delas. Como lema principal de seu ministrio, o bispo vive aquilo que prega e, diante das dificuldades, no se mostra nem mesmo cansado. O segredo, segundo ele o emprego da f sobrenatural, pois seus sonhos nunca foram baseados em emoes, mas sim na certeza de que com seu trabalho, aliado ao do poder de Deus, tornariam-se realidade.537

Ao se sentir afrontada pelas acusaes de charlatanismo e abuso da f popular, pela mdia e demais segmentos religiosos, a IURD tambm reagiu. Nos cultos, os jornalistas passaram a ser identificados como enviados do Diabo. Os fiis receberam expressas orientaes para no lerem nem darem crdito s notcias veiculadas na imprensa sobre a Igreja Universal e seus pastores, e de igual forma, para tambm no concederem entrevistas ou emitirem opinio a jornalistas sobre a Igreja:
Em meados de 1994, convictos ou tomados por parania de que havia uma conspirao em andamento para destruir a Universal, Id., ibid. Joo Lus M. Depoimento concedido em ago. 2004. Gravao em K7, transcrita para uso como fonte. 537 http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 03 mar. 2005.
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lderes da denominao proibiram todo e qualquer membro ou pastor de dar entrevistas ou esclarecimentos a quem quer que solicitasse. Alm de jornalistas, pesquisadores passaram a no ser benquistos.538

Em um grande evento realizado no estdio do Maracan, Rio de Janeiro, na ocasio, Edir Macedo, em tom combativo e convocatrio, exclamou: Estamos sendo castigados e perseguidos pela imprensa como co danado. Eles querem arrancar nossa cabea. Mas isto s aumenta a nossa f.539 3.5 Interesses do gesto desinteressado: a economia de oferenda nas prticas iurdianas Devido grande demanda dos que recorrem aos espaos sagrados sob seu comando, inegavelmente h muito trabalho a ser feito pelos lderes da Igreja Universal. Por isso, permanecem diariamente de planto nos templos. Lidam no dia-a-dia com os mais diferentes dramas das pessoas que ali chegam. No tm folga, dormem pouco, vivem atarefados com os cultos, programas de rdio e TV, viglias, entre outros. No se sabe ao certo sobre a remunerao que recebem. Apenas que tm suas despesas cotidianas custeadas pela Igreja tendo direito ainda a moradia, telefone, carro, escola paga para os filhos. Segundo a linguagem de Bourdieu, criou-se uma representao de que os agentes especializados do sagrado no precisam mais se ocupar com a produo de sua existncia material, pois seu sustento assegurado pelos servios religiosos os quais esto socialmente autorizados a desempenhar. Ademais, a alquimia em relao a tais pastores se mostra eficaz medida que a ostentao apresentada de um estilo de vida prspera e bem sucedida, acaba se convertendo favoravelmente em seu favor no sentido de referendar o discurso proferido sobre a prosperidade, acenando positivamente aos fiis ao mostrar a possibilidade de semelhante performance. possvel observar uma economia de produo e circulao de bens simblicos nas prticas da IURD. Uma primeira caracterstica a se destacar dessa operosidade refere-se denegao do interesse econmico possibilitada por uma economia de oferenda que ali ocorre. Se, em relao aos fiis iurdianos, o dinheiro e a f se amalgamam em sedutora proposta de acesso prosperidade e riqueza, o mesmo no se d quando este assunto envolve os lderes, os quais so vistos no mbito do grupo como agentes desinteressados pelos bens materiais. Nesse sentido, lembra Bourdieu que, embora no exista ato desinteressado, uma das principais caractersticas do campo religioso e tambm
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MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: os pentecostais esto mudando, p. 58. Jornal O Dia, Rio de Janeiro, 9 out. 1990.

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dos campos culturais - o revestimento eufmico de desinteresses quanto ao acmulo de riquezas e poder. Ao descrev-los, Bourdieu destaca que devem ser considerados como um mundo econmico invertido,540 ou seja, um mundo econmico que substitui interesse econmico pelo desinteresse esttico. Entende o autor que h uma economia da produo simblica, mas que funciona com parmetros opostos aos do campo econmico:
H uma inverso dos valores ou dos interesses que regem o campo econmico dentro dos campos culturais; por exemplo, h o desinteresse esttico ou intelectual contra a busca de benefcio, de lucro econmico; a gratuidade do gesto contra a utilidade da produo; a arte pela arte contra a circulao e a acumulao de dinheiro.541

No campo religioso, pois, quanto maior a separao entre os agentes especializados na produo e reproduo de bens religiosos e os demais membros da sociedade, tanto maior a autonomia do campo e mais forte a aparncia da instituio como acima dos interesses mundanos, gerando assim um eufemismo de que a religio paira sobre ela e refere-se apenas ao sobrenatural. Dessa forma, supe-se que os agentes que atuam no referido campo sejam desinteressados do interesse econmico, repousando suas prticas na economia da oferenda, no voluntariado, no sacrifcio, pois no teriam uma profisso, e sim, um servio prestado divindade. Essa alquimia da oferenda pode ser observada tanto no discurso dos prprios lderes quanto no reconhecimento pelos fiis. O bispo Marcelo Crivela, quando interrogado sobre a posse de bens pelos lderes da Igreja, respondeu:
D es d e c r i a n a g o s t o d e c o n f o r t o , m a s t e n h o d i o d e l u x o . ( . . . ) O q u e ocorre na Igreja Universal que nenhum pastor tem posses ou dono de qualquer coisa. Mesmo os que trabalham no exterior ou no Brasil e vivem em situao melhor no so donos. O carro do bispo Macedo, sua casa, tudo pertence Igreja. Ningum tem poupana, e xa t a m e n t e p o r q u e c r e m o s q u e e s t e o s a b o r q u e n s t e m o s . N o A nt i g o T e s t a m e n t o , o s l e v i t a s f i z e r a m u m a a l i a n a d e s a l c o m D eu s , s e g u n d o a q u a l a b r i r i a m m o d e p o s s e s m a t e r i a i s , s e n d o q u e , em contrapartida no lhes faltaria nada. De igual modo isto hoje tambm nos d autoridade para subir no plpito e pedir ao povo que e nt r e g u e o d z i m o e d o f e r t a . 5 4 2

Tambm o bispo Macedo, quando pressionado por denncias da mdia acerca de ostentao de riquezas, alto padro de vida e preferncia por carros luxuosos como Mercedes e BMW, respondeu apontando para o exemplo catlico: O Papa mora e utiliza um palcio em representao da sua igreja, e ningum se importa com isso.543 E, orientando-se pelas regras do campo, assim se expressou em uma entrevista: Se eu fosse interessado em
CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 141. Id., ibid. 542 Revista Eclsia, ano V, n. 50, p. 11, jan. 2000. 543 Folha de S. Paulo, So Paulo, 18 out. 1991.
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dinheiro no seria pastor, seria poltico, com bom salrio e mordomias (...) O Brasil ainda uma provncia e a imprensa no traduz a verdade.544 Ao se queixar da perseguio movida pela mdia contra ele e sua igreja, argumentou:
N o d e v e r i a m s e r t r a t a d o s c o m o l a d r e s e c h a n t a g i s t a s a q u e l e s q u e dedicam suas vidas para servir o outro. O ttulo de mercantilista no cabe a nenhuma organizao religiosa que esteja inserida em um sistema no qual sem dinheiro nada se pode fazer; muito mais quando este sistema injusto, corrupto, sujo e, pior, aceito, propagado e imposto aos cidados, no uso de uma racionalidade mentirosa, hipcrita, maldosa e sem Deus.545

A eficincia desse processo de alquimia veiculada pelos lderes iurdianos tambm se observa na capacidade de transfigurar as instituies sociais - que so construes humanas, culturalmente estabelecidas em instituies de origem sobrenatural. Por isso, diante de crticas ou de questionamentos quanto sua atuao, Edir Macedo afirma:
Ningum tem o direito de se voltar contra a autoridade instituda por Deus, pois o prprio Deus que tem que tomar as devidas providncias para faz-lo sair ou permanecer na condio de a ut o r i d a d e e s p i r i t u a l , m a s n u n c a e j a m a i s , n i n g u m d e v e n e m p e n s a r em se colocar no lugar de Deus e procurar tomar providncias c on t r a o u n g i d o d o S e n h o r ! E m u i t o m e n o s t e c e r c o m e n t r i o s negativos a respeito daquela autoridade espiritual.546

Esse reconhecimento da vocao divina, ou de prestao de servio divindade, tambm ocorre em relao aos demais obreiros:
A experincia de ser um obreiro ou uma obreira na IURD, onde se luta diariamente com os demnios, a base para que esse trabalho e va n g e l s t i c o , f e i t o c o m m u i t o a m o r , c r e s a c a d a v e z m a i s e m t o d o o mundo. Os obreiros tm uma atuao indispensvel, porque so os cartes de visita da Igreja e desempenham as mais variadas funes. Fazem tudo isso por amor a Jesus. No recebem salrio; um trabalho voluntrio. Para os que so convertidos, ser obreiro c on s i d e r a d o u m p r i v i l g i o , p o r q u e c o m p r e e n d e m q u e s o e s c o l h i d o s por Deus para essa misso.547

A economia de oferenda transfigura noes de explorao financeira em relao aos membros do grupo, conforme declara o pastor iurdiano J. Cabral:
N en h u m l d e r d a I g r e j a U n i v e r s a l f o r a a s p e s s o a s a c o n t r i b u r e m . Pedem como fazem todas as igrejas, e talvez insistam mais do que em algumas, porque compreendem a necessidade e a urgncia de ganhar o mundo para Jesus Cristo libertando as pessoas das garras do maligno. As pessoas so orientadas a contribuir com amor e a pr e n d e m q u e D e u s a m a a o q u e d c o m a l e g r i a ( I I C o r . 9 : 7 ) . 5 4 8

O Globo, Rio de Janeiro, 29 abr. 1990. Folha Universal, Rio de Janeiro, 15 out. 1995. 546 MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1986, p. 76. 547 http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 08 abr. 2005. 548 Jornal Soma, Goinia, - GO, ano 4, n. 9, dez. 2000, p. 8.
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O bispo da IURD, Joo Batista Ramos, em entrevista concedida a um programa da TV Record, referindo-se ao episdio da apreenso das malas com dinheiro - j anteriormente mencionado - afirmou:
Os fiis da igreja entregaram este dinheiro espontaneamente, no f or a m f o r a d o s a f a z - l o . O f e r t a r a m v o l u n t a r i a m e n t e a D e u s a t r a v s da igreja, pois sabem que a igreja ir administr-lo para expanso do reino de Deus na terra. O dinheiro das ofertas o sangue da igreja.549

Para evitar situaes constrangedoras, a Igreja Universal, logo depois daquele episdio, apressou-se em providenciar meios mais privativos para o transporte das quantias arrecadadas em seus mais de 5 mil templos prprios espalhados pelo pas. Recentemente, comprou uma frota de 70 carros blindados de uma locadora que precisava se desfazer dos automveis: os veculos, discretos e seguros, j circulam diariamente pelas ruas e avenidas de diversas cidades do pas, recolhendo sacos e mais sacos de dinheiro doados nos templos ressalta uma reportagem.550 Ainda como defesa dessas acusaes sofridas, a Igreja vem semanalmente estampando em seu jornal reportagens que denotam perseguio em razo de seu crescimento e projeo:
O clima de perseguio IURD no passa despercebido pela populao brasileira, que vem acompanhando o caso atravs das sucessivas edies da Folha Universal, que, em sua tiragem de quase dois milhes de exemplares semanais, alerta sobre a atitude de Lula, que tem claro objetivo de desviar a ateno dos sucessivos escndalos polticos envolvendo o seu governo. Enquanto isso, as ofertas da Igreja Universal permanecem retidas.551

Segundo a IURD, no segredo que o seu crescimento sempre assustou os manipuladores da opinio pblica. Para tentar deter esse avano, a Rede Globo promoveu vrias campanhas difamatrias contra a igreja e contra o bispo Edir Macedo. Por isso, a origem do dinheiro, j comprovada e o seu transporte, feito por pessoas devidamente autorizadas, no caracterizam um crime, de acordo com a Constituio Federal ressalta a Igreja.552 Essa dualidade da economia da oferenda no deve ser vista como duplicidade, como hipocrisia ou como relao de enganador e enganado, pois se trata de um recalcamento coletivo fundamentado na orquestrao do habitus de todo o grupo: o
Fala Que Eu Te Escuto. So Paulo, Rede Record, 15 jul. 2005. Programa de TV. Revista Exame, ano 40, n. 17, p. 20, 30 ago. 2006. 551 Folha Universal, Rio de Janeiro, 31 dez. 2005, p. 1. 552 Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 dez. 2005, p. 6.
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trabalho coletivo de recalque s possvel se os agentes so dotados das mesmas categorias de percepo e de avaliao afirma Bourdieu.553 E acrescenta:
A reconverso permanente do capital econmico em capital simblico (...) s pode ter sucesso com a cumplicidade de todo o grupo: o trabalho de denegao que est na origem de alquimia s o c i a l , c o m o a m a g i a , u m e m p r e e n d i m e n t o c o l e t i v o . 5 5 4 [grifo nosso]

Da a fora representativa de confiana que ostenta o lder, por exemplo, demonstrar-se inabalvel perante os fiis, como se pode observar na resposta de um dos membros iurdianos a uma revista de circulao nacional quando interrogado sobre o que achava das acusaes que a imprensa fazia em relao ao bispo Macedo e as origens obscuras do dinheiro arrecadado para a compra da TV Record:
Se realmente o Bispo houvesse roubado, ele no seria o homem com a vida abenoada que tem. Alm disso, a grande obra da Igreja que de Deus e no do Bispo tambm no cresceria, pois ele estaria roubando de Deus (...) Deus nunca abenoaria um ladro e o Bispo Macedo sabe disso (...) ele sabe que, se roubar, perde tudo.555

De acordo com Bourdieu, o discurso religioso que acompanha a prtica parte integrante da economia das prticas como economia de bens simblicos, por isso essa ambigidade se torna uma propriedade geral da economia da oferenda, na qual a troca se transfigura em oblao de si a uma espcie de entidade transcendente.556 Nesse aspecto, as tarefas sagradas so irredutveis a uma codificao puramente econmica e social: o sacristo no exerce um ofcio; ele realiza um servio divino lembra Bourdieu. Ressalta ainda que a questo de saber se nisso h ou no cinismo desaparece inteiramente, se percebermos que tal ocorrncia faz parte das prprias condies de funcionamento e de xito da empresa religiosa, segundo as quais os agentes religiosos acreditam no que fazem e no aceitam a definio econmica estrita de sua ao e de sua funo.557 Ainda aqui a definio ideal que os dignatrios da igreja defendem faz parte da verdade da prtica. A empresa religiosa, nesse sentido, obedece aos princpios da economia domstica, da qual aquela uma forma transfigurada (com o modelo de troca fraterna), ou seja, as relaes de produo funcionam de acordo com o modelo das relaes familiares:
As instituies religiosas trabalham permanentemente, tanto prtica c om o s i m b o l i c a m e n t e , p a r a e u f e m i z a r a s r e l a e s s o c i a i s , a includas as relaes de explorao (como na famlia),

BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. p. 199, 200. Id. A produo da crena, p. 211, 212. 555 Revista Veja, apud Bonfatti, P. Op. cit., p. 32. 556 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 191. 557 Id., ibid., p. 192.
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transfigurando-as em relaes de parentesco espiritual ou de crena religiosa, atravs da lgica da benemerncia.558

Ressaltando esta caracterstica paradoxal da economia da oferenda, da benemerncia, do sacrifcio, Bourdieu cita o caso da igreja catlica como exemplo:
( .. . ) e s s a e m p r e s a ( a I g r e j a C a t l i c a ) c o m d i m e n s e s e c o n m i c a s , f un d a d a n a r e c u s a d o e c o n m i c o , e s t m e r g u l h a d a e m u m u n i v e r s o no qual, com a generalizao das trocas monetrias, a procura da maximizao do lucro tornou-se o princpio da maior parte das prticas cotidianas, de modo que qualquer agente religioso ou no religioso tende a avaliar em dinheiro, ainda que implicitamente, o valor de seu trabalho e de seu tempo.559

O comentrio que esse autor faz em relao ao que ocorre na Igreja Catlica pode ser perfeitamente aplicado ao caso da IURD: embora a igreja seja uma empresa econmica, nega-se como tal, sendo esta ambigidade uma propriedade geral da economia da oferenda:
O templo funciona, assim, objetivamente como uma espcie de banco, que no pode, no entanto, ser percebido ou pensado como tal, e at sob a condio de que no seja nunca visto como tal. A empresa religiosa uma empresa com dimenses econmicas que no pode se confessar como tal e que funciona em uma espcie de negao permanente de sua dimenso econmica.560

Acrescenta-se a isso um exemplo mencionado por Bourdieu, referente ao catolicismo, mas que bem pode se aplicar ao caso iurdiano:
Assim, fiquei surpreendido pelo fato de que, cada vez que os bispos a do t a v a m , a r e s p e i t o d a e c o n o m i a d a i g r e j a , a l i n g u a g e m d a objetivao, falando, por exemplo, ao descrever a pastoral, do fenmeno da oferta e da procura, eles riam: (...) no produzimos nada, no vendemos nada [riso] no mesmo? (...).561

3.6 - O poder simblico do carisma nas prticas iurdianas De acordo com Bourdieu, nas sociedades contemporneas os campos so espaos onde so travadas lutas concorrenciais entre os atores em torno de interesses especficos que caracterizam a rea em questo.562 Nas batalhas empreendidas, os agentes dominantes e dominados disputam o capital existente no respectivo campo:
A estrutura do campo pode ser apreendida tomando-se como referncia dois plos opostos: a dos dominantes e a dos dominados. Os agentes que ocupam o primeiro plo so justamente aqueles que Id., ibid., p. 194. Id., ibid., p. 183. 560 Id., ibid., p. 192. 561 Id., ibid., p. 184, 185. 562 ORTIZ, R. (Org.). Pierre Bourdieu. So Paulo: tica, 1983, p. 19.
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possuem um mximo de capital social; em contrapartida, aqueles que se situam no plo dominado se definem pela ausncia ou pela raridade do capital social especfico que determina o espao em questo.563

Como j observado anteriormente, a Igreja Catlica ocupou, desde o perodo da colonizao, posio dominante no campo religioso brasileiro na maior parte da histria do pas, constituindo-se uma ortodoxia que pretende conservar intacto o capital social acumulado. Mas, como pressupe a prpria estruturao do campo, ao plo dominado correspondem as prticas heterodoxas que tendem a desacreditar os detentores reais de um capital legtimo.564 Dessa forma, a hegemonia catlica, que comeou a ser alterada, ainda que de forma bastante insipiente, com a presena do protestantismo, em meados do sculo XIX processo esse intensificado em meados do sculo XX, com a exploso do pentecostalismo sofreu maior impacto com o advento do neopentecostalismo iurdiano. Essas transformaes no campo acirraram os conflitos entre a ortodoxia catlica e a heterodoxia de um movimento novo:
A chegada de qualquer novo agente no interior de um campo provoca, necessariamente, o deslocamento das instituies ali estabelecidas. Por isso, a estratgia do recm-chegado , se no c on s e g u i r a l i a n a s , c o n t e s t a r e d e s b a l i z a r o j e x i s t e n t e . O s n o v o s pregadores tendem a vestir a roupagem dos profetas, encarando a retrica da novidade e da transformao, denunciando os demais c om o m e r o s s a c e r d o t e s . A s m u d a n a s o c o r r i d a s n o i n t e r i o r d o campo religioso, desde a vida dos pentecostais, refletem os c on f l i t o s e l u t a s d e s e n c a d e a d a s a p a r t i r d a t e n s o e n t r e o s estabelecidos e os arrivistas.565

Pode-se dizer que esses conflitos so protagonizados pelos representantes da religio e pelos agentes da magia ou da profecia. Nesse processo, a expresso religiosa que est buscando o seu estabelecimento no campo tende a ser classificada como magia ou feitiaria pela instituio dominante, que a considera como uma religio inferior, logo profana e profanadora:
Todo sistema simblico est predisposto a cumprir uma funo de associao e de dissociao, ou melhor, de distino, um sistema de prticas e crenas est fadado a surgir como magia ou como feitiaria, no sentido de religio inferior, todas as vezes que ocupar uma posio dominada na estrutura de relaes de fora simblica, ou seja, no sistema das relaes entre o sistema de prticas e de crenas prprias a uma formao social determinada.566

Id., ibid., p. 21. Id., ibid., p. 22. 565 CAMPOS, L. S. ; GUTIRREZ, B. Op. cit., p. 96. 566 BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 43, 44.
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No caso da Universal, o seu desenvolvimento est diretamente associado ocupao de espao simblico de seus lderes. Perante o grupo, so vistos como um curandeiro, um benzedor, um exorcista ou taumaturgo, enfim, um iluminado que, com o transe mstico e o xtase fsico, enfrenta a maldade, desmancha feitio ou ento o localiza identificando o sujeito causador das aflies de seus devotos: o Diabo. Isso faz que sejam procurados tanto por seus conhecimentos prticos - espcie de segredos quanto pela crena em sua capacidade taumatrgica: exerccio de dons espirituais ou sobrenaturais. Acredita-se que possuam faculdade incomum de entrar em contato com o mundo espiritual, a partir do que adquirem autoridade para oferecer tratamento aos males do corpo e do esprito: sofrimentos fsicos, aflies psquicas, perturbaes espirituais e premncias sociais. Esse poder ostentado pelo lder iurdiano outorga-lhe autoridade, reputao e mritos perante seus seguidores:
O capital simblico do lder religioso, enquanto agente social, se a pr e s e n t a c o m o u m c r d i t o ( n o s e n t i d o , a o m e s m o t e m p o , d e c r e n a e de confiana concedida antecipadamente) posto disposio de um agente pela adeso de outros agentes, que lhe reconhecem esta ou aquela propriedade valorizante.567

Segundo Bourdieu, a alquimia produz, em proveito daquele que cumpre com esses atos, um capital de reconhecimento que lhe permite ter efeitos simblicos: o que chamo de capital simblico, atribuindo assim um sentido rigoroso ao que Max Weber designava pela palavra carisma.568 Segundo Weber:
A expresso carisma deve ser compreendida como referindo-se a uma qualidade extraordinria de uma pessoa (...) Autoridade carismtica, portanto, refere-se a um domnio sobre os homens (...) a que os governados se submetem devido sua crena na qualidade e xt r a o r d i n r i a d a p e s s o a e s p e c f i c a . O f e i t i c e i r o m g i c o , o p r o f e t a ( .. . ) s o d e s s e s t i p o s d e g o v e r n a n t e s p a r a o s s e u s d i s c p u l o s , seguidores, etc. A legitimidade de seu domnio se baseia na crena e na devoo ao extraordinrio, desejado porque ultrapassa as qualidades humanas normais e originalmente considerado como sobrenatural. A legitimidade do domnio carismtico baseia-se, assim, na crena nos poderes mgicos, revelaes e culto de heri.569

Isto se viabilizou devido existncia do capital simblico presente no campo. Os agentes religiosos iurdianos, com um mnimo desse capital, obtiveram condies de se engajar no campo religioso e, a partir disso, aumentar o seu poder de representao.

BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 103. BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 177. 569 WEBER, Max. Ensaios de sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1982, p. 340.
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Esse capital simblico, denominado carisma, portanto, torna-se nas prticas iurdianas um poder simblico:
O capital simblico tem como caracterstica surgir em uma relao social entre as propriedades possudas por um agente e outros a ge n t e s d o t a d o s d e c a t e g o r i a s d e p e r c e p o a d e q u a d o s : e n t e percebido, construdo, de acordo com categorias de percepo especficas, o capital simblico supe a existncia de agentes c on s t i t u d o s , e m s e u s m o d o s d e p e n s a r , d e t a l m o d o q u e c o n h e a m e reconheam o que lhes proposto, e creiam nisso, isto , em certos casos, rendam-lhe obedincia e submisso.570

Na obra A Produo da Crena,

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em que oferece uma anlise crtica

sobre o processo de criao, circulao e consagrao dos bens culturais, Bourdieu ressalta que o princpio da eficcia de todos os atos de consagrao no outro seno o prprio campo, lugar de capital simblico socialmente acumulado.
A qu i l o q u e d e f i n e a e s t r u t u r a d e u m c a m p o n u m d a d o m o m e n t o a estrutura da distribuio do capital entre os diferentes agentes e ng a j a d o s n e s s e c a m p o . M u i t o b e m , d i r o , m a s o q u e v o c e n t e n d e por capital? S posso responder brevemente: cada campo o lugar de constituio de uma forma especfica de capital. 572

Neste aspecto, vale dizer que a crena em poderes divinamente concedidos a indivduos iluminados um dos componentes do capital simblico do campo religioso brasileiro. Assim, a representao do carisma configurada na IURD possui razes fincadas na longa durao, legadas pelo cristianismo. J em seus primrdios, a f crist associou a idia de carisma ao vocbulo grego chris, que significa dom ou graa divina. Segundo relatos bblicos, no ambiente das primeiras comunidades crists tal elemento foi associado idia de que determinadas pessoas so visitadas por um poder divino, mais especificamente pela figura do Esprito Santo, com o propsito de desempenhar certa vocao ou misso. Em uma experincia religiosa denominada pentecostes, segundo o relato bblico do livro de Atos, o Esprito Santo teria sido enviado como poder divino para revestir de dons os primeiros cristos. Desta forma, o carisma passava a significar o reconhecimento intuitivo, por parte dos que eram denominados leigos, de que determinadas pessoas no interior do grupo ostentavam a condio de iluminadas ou santas, sendo possuidoras de determinados poderes extraordinrias em razo do seu contato mais ntimo com a divindade. H de se dizer que o cristianismo j emprestou tal concepo de outras matrizes religiosas e culturais. Primeiramente, do judasmo, que preservava antigas tradies com forte apelo de carismatismo. No ambiente do Antigo Testamento, juzes, profetas e reis
BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 178, 179. Id., ibid., p. 30. 572 BOURDIEU, P. Os usos sociais da cincia. Por uma sociologia clnica do campo cientfico, p. 26.
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eram vistos como especialmente possudos pelo Esprito do Deus Iav, para o desempenho de suas funes. No advento da era crist tais idias estavam ainda muito presentes no cotidiano do apocalipsismo judaico que projetava em lderes taumaturgos capacidade de cura, de exorcismo e de controle sobre fenmenos da natureza. Em segundo lugar, das chamadas religies de mistrio oriundas do Egito, da Sria e da Prsia, bastante difundidas e popularizadas no mundo greco-romano quando do surgimento do cristianismo. Nos cultos, com cerimnias secretas, acreditava-se que pessoas iluminadas eram possudas por foras divinas, podendo assim, em xtase, mediar a cura de enfermidades fsicas e estabelecer comunicao com o mundo espiritual. A comunidade crist, em parte, se apropriou desse imaginrio religioso, re-significando-o luz do ensino apostlico. Terceiro, da idia grega do homem divino, ou do conceito romano de facilitas, que pressupunham a habilidade inata do heri para levar um projeto ao sucesso, graas sua ligao com o sagrado. Os gregos, de acordo com suas mitologias, acreditavam que os deuses por eles adorados no estavam separados dos homens por uma fronteira bem definida, razo porque alguns desses poderiam ser colocados na comunho divina, tornando-se filhos da divindade, podendo mediar benesses sagradas aos que se punham sob sua liderana. Bourdieu, ao fazer uma releitura de Weber, prope um avano na compreenso do carisma ao associ-lo no ao indivduo isolado, mas sim ao grupo em que se desenvolve tal representao, mediante a fora do capital simblico e da crena existente no campo:
O poder carismtico, conferido a indivduos supostamente dotados de qualidades especiais que lhes asseguram uma irradiao social e xc e p c i o n a l , e s t b a s e a d o n u m a d e l e g a o d e p o d e r d o s l i d e r a d o s em benefcio dos que lideram, que s faz exercer sobre aqueles o poder que eles prprios depositaram em suas mos (...) isso que e xp l i c a o f a t o d e q u e a l g u n s i n d i v d u o s , d o t a d o s i n i c i a l m e n t e d e talentos comuns, mas bem servidos por circunstncias comuns, tenham galgado posio de poder.573

De acordo com Bourdieu,574 certas disposies em relao ao mundo, certas formas elementares de construo da realidade, constituem possibilidades antropolgicas que formam potencialidades, um poder simblico estabelecido pela fora da crena.575 O efeito de constituio que opera a consagrao desse capital consagrado e as condies sociais de surgimento desse efeito576 melhor detalhado nos seguintes termos:
BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 104. BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 218. 575 Id., ibid., p. 177. 576 Id., ibid., p. 187.
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O capital simblico uma propriedade qualquer (de qualquer tipo de capital, econmico, cultural, social), percebida pelos agentes sociais cujas categorias de percepo so tais que eles podem e nt e n d - l a s ( p e r c e b - l a s ) e r e c o n h e c - l a s , a t r i b u i n d o - l h e s v a l o r . ( .. . ) O c a p i t a l s i m b l i c o u m a p r o p r i e d a d e q u e , p e r c e b i d a p e l o s a ge n t e s s o c i a i s d o t a d o s d a s c a t e g o r i a s d e p e r c e p o e d e a v a l i a o que lhes permitem perceb-la, conhec-la e reconhec-la, torna-se simbolicamente eficiente, como uma verdadeira fora mgica: uma propriedade que, por responder s expectativas coletivas, socialmente construdas, em relao s crenas, exerce uma espcie de ao distncia, sem contato fsico (...) apoiando-se em expectativas coletivas, em crenas socialmente inculcadas.577

Ao formular essa compreenso do carisma na perspectiva do grupo, Bourdieu se aproxima de mile Durkheim, cuja preocupao no com o ator socialmente contextualizado, sempre individualmente motivado, mas sim com a dinmica prpria do grupo carismtico. Segundo Durkheim, o coletivo o caso tpico do sagrado: enquanto pertence sociedade, o indivduo transcende a si mesmo, seja quando pensa ou quando age.578 Para ele, o princpio criador a participao conjunta em rituais sagrados, que servem para integrar todos os participantes numa unidade. Na multido, h uma participao, mais do que de cooperao, mais do que competio; nela o poder supera a fraqueza, as semelhanas sobrepujam as diferenas. No grupo, os homens ficam mais confiantes porque se sentem mais fortes; e realmente ficam mais fortes porque as foras que estavam adormecidas despertam na conscincia.579 Os campos da produo de bens culturais so, pois, universos de crena que s podem funcionar medida que conseguem produzir, inseparavelmente, produtos e a necessidade desses produtos por meio de prticas.
produzindo a raridade do produtor que o campo de produo simblico produz a raridade do produto: o poder mgico do criador o capital de autoridade associado a uma posio que no poder a gi r s e n o f o r m o b i l i z a d o p o r u m a p e s s o a a u t o r i z a d a , o u m e l h o r ainda, se no for identificado com uma pessoa e seu carisma, alm de ser garantido por sua assinatura. 580

Com isso, desmistifica-se a autonomia do carter sagrado do carisma religioso, pois, sua produo considerada resultado de um amplo empreendimento de alquimia social, na qual colabora o conjunto dos agentes envolvidos no campo da produo e circulao. Portanto, em relao ao carisma, pode-se dizer que o sucesso de tal alquimia se

Id., ibid,. 107, 177. DURKHEIM, mile. The elementary forms of religious life. Nova York: Free Press, 1965, p. 29. 579 Id., ibid., p. 387. 580 BOURDIEU, P. A produo da crena, p. 154.
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constitui na medida em que o aparelho de consagrao e de celebrao se torna capaz de produzir e de manter tal poder simblico bem como a sua necessidade:
D ev e - s e e v i t a r a f n o p o d e r c a r i s m t i c o d o c r i a d o r : e s t e l i m i t a - s e a mobilizar, em graus e por estratgias diferentes, a energia da transmutao simblica (isto , a autoridade ou a legitimidade especfica) que imanente totalidade do campo porque este produz e a reproduz por meio de sua prpria estrutura e de seu prprio funcionamento.581

Pode-se citar o exemplo da grife do costureiro para se demonstrar a importncia do reconhecimento coletivo na construo de um poder simblico:
A grife, simples palavra colada sobre um produto , sem dvida, c om a a s s i n a t u r a d o p i n t o r c o n s a g r a d o , u m a d a s p a l a v r a s d o p o n t o de vista simblico. (...) Mas, do mesmo modo que o poder da assinatura do pintor no se encontra na assinatura, assim tambm o poder da grife no est na grife, nem se encontra sequer no conjunto dos discursos que celebram a criao, o criador e suas criaes, c on t r i b u i n d o d e f o r m a t a n t o m a i s e f i c a z p a r a a v a l o r i z a o d o s produtos elogiados, quanto maior a impresso suscitada de que limitam a constatar tal valor quando, afinal, esto empenhados em produzi-lo.582

O habitus se torna responsvel pela produo da estrutura coletiva do poder carismtico ostentado pelo lder, configurando-se num mecanismo essencial da socializao, na medida em que os comportamentos e valores apreendidos so considerados bvios, naturais, quase instintivos; a interiorizao permite agir sem ser obrigado a lembrar-se explicitamente das regras que preciso observar para agir.583 Lous Pinto comenta tal aspecto afirmando que a noo de poder simblico um instrumento muito sensvel simultaneamente aos dois principais espaos que so prprios da sociologia de Pierre Bourdieu: o espao do habitus e o espao do campo, e acrescenta:
O capital estabelece uma relao entre habitus e o campo, agindo c om o u m p o d e r q u e p e r m i t e d o m i n a r u m c o n j u n t o d e p o t e n c i a l i d a d e s objetivas; por outro, ele existe segundo graus de objetivao que variam de modo contnuo, desde o saber incorporado numa tcnica at a obra que lhe d a forma de uma coisa, porm esperando ser a pr o p r i a d a p o r a g e n t e s d e t e r m i n a d o s e d i s p o s t o s a t a n t o , i s t o , dotado de disposies afins.584

Mediante a orquestrao do habitus - capaz de promover o efeito de consagrao - um mecanismo de interiorizao da exterioridade torna capaz de adquirir disposies para reproduzir-se espontaneamente, mobilizando energias do campo, concentrando capital simblico que, na forma de carisma, transforma-se em poder simblico
Id., ibid., p. 155. Id., ibid., p. 160. 583 BONNEWITZ, P. Op. cit, p. 77. 584 PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2000, p. 136.
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na pessoa do lder. Promove-se, dessa forma, a transfigurao das relaes de dominao e de submisso em relaes afetivas. O habitus, assim, permite explicar a plausibilidade que as representaes iurdianas passaram a ter para os seus adeptos, em meio a outras que surgiram com proposta semelhante no mesmo perodo: somente a produo originada do consenso coletivo do grupo, ainda que annimo, obtm seu reconhecimento e legitimidade. Portanto, a constituio de um poder carismtico ocorre pela alquimia da consagrao e pela existncia, no campo religioso, de crenas que promovem o revestimento com carter sagrado do que produto humano. Em decorrncia, estabelece-se uma forma de dominao, porm transfigurada e, como tal, imperceptvel perante o grupo liderado:
Torna-se necessrio saber descobri-lo [poder simblico] onde ele se deixa ver menos, onde ele mais completamente ignorado, portanto, reconhecido: o poder simblico , com efeito, esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe so sujeitos ou mesmo que o exercem.585

Em vista disso, denota-se que a relao social tambm uma relao de sentido, e no somente uma relao de fora. Tal fato, em relao ao lder religioso da IURD, supe a mobilizao de um poder simblico, o qual consegue se impor com significaes legtimas, tendo a cumplicidade de todo grupo do qual faz parte. Comentando esse aspecto, Chartier afirma:
A dominao simblica se define como uma dominao que no supe o recurso imediato fora, ela se define como a incorporao dos princpios da dominao, inclusive pelos dominados. Isto possvel mediante sistemas de representaes coletivas.586

Poderia se aplicar a isso s consideraes de Baczko quando prope uma imbricao entre imaginrio, imagens e relaes de poder, mobilizados em favor daquele que lidera. Reporta-se, como exemplo, a Maquiavel, quando afirmou que governar fazer crer, ressaltando que tal expresso
pe em destaque as relaes ntimas entre poder e imaginrio, ao mesmo tempo que resume uma atitude tcnico-instrumental perante as crenas e o seu simbolismo, em especial perante a religio. Encontramos em Maquiavel toda uma teoria das aparncias de que o poder se rodeia e que correspondem a outros tantos instrumentos de dominao simblica. As aparncias fixam as esperanas do povo no Prncipe (...) O Prncipe, rodeando-se dos sinais do seu prprio prestgio e manipulando habilmente toda a espcie de iluses (smbolos, festa, etc.) pode desviar em seu proveito as crenas religiosas e impor aos seus sditos o dispositivo de que retira o prestgio da sua prpria imagem.587 BOURDIEU, P. O poder simblico, p. 7, 8. CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 168. 587 BACZKO, B. Op. cit., p. 301.
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Assim, a produo desses bens simblicos consiste numa operao de transubstanciao simblica. No campo, lderes e fiis passam a agir e a constituir-se pelas regras nele existentes, criando a grife do nome e a necessidade do carisma. Em um processo coletivo, a criao carismtica uma iluso bem fundamentada:588
O poder do criador nada mais do que a capacidade de mobilizar a e ne r g i a simblica produzida pelo conjunto dos agentes c om p r o m e t i d o s c o m o f u n c i o n a m e n t o d o c a m p o . ( . . . ) O t r a b a l h o d e fabricao propriamente dito no nada sem o trabalho coletivo de produo do valor do produto e do interesse pelo produto, isto , sem o conluio objetivo dos interesses que alguns dos agentes, em razo da posio que ocupam em um campo orientado para o produo e circulao deste produto, possam ter e fazer circular tal produto, celebr-lo e, assim, apropriar-se dele simbolicamente, alm de desvalorizar os produtos concorrentes, isto , celebrados por c on c o r r e n t e s . 5 8 9

Pela apropriao de imaginrios e mobilizao de smbolos, a mensagem dos lderes iurdianos torna-se autorizada por ser investida de autoridade pelo prprio grupo de onde procede. Assim, pelo processo de transfigurao das relaes sociais, as prticas e representaes religiosas no so na IURD simples camuflagem ideolgica de instituies ou de interesses de classes. So produes internas do campo religioso que, pelo efeito da consagrao, as tornam irreconhecveis enquanto produo humana e arbitrria, assegurando sua reproduo:
( .. . ) o s a g e n t e s s o c i a i s s o a g e n t e s c o g n o s c e n t e s q u e , m e s m o q u a n d o submetidos a determinismos, contribuem para produzir a eficcia daquilo que os determina, na medida em que eles estruturam aquilo que os determina.590

A eficcia do anncio iurdiano deve ser buscada, ento, no compsito cultural, enquanto raiz, base e fundamento de sua operosidade, pois para se lanar num campo um determinado agente precisa dedicar-se a ele, isto , ter uma espcie de vocao que permita esperar da a satisfao de estar em harmonia com as expectativas. 591 Quem a possui por ela animado ou possudo, empenha sua pessoa, suas convices e seus talentos especficos, sem precisar que objetivos sejam impostos de modo consciente, calculado, refletido:
P oi s q u e m p o s s u i v o c a o e n c a r n a o a j u s t a m e n t o e n t r e a s probabilidades objetivas oferecidas pelo campo e o capital que suas disposies implica, sendo as escolhas explcitas feitas base de e vi d n c i a d x i c a : e s s e i n d i v d u o s o l i c i t a d o a f a z e r a l g o q u e parece feito para ele e que exige ser feito por ele. Os atos por Id., ibid., p. 156. Id., ibid., p. 163, 164. 590 BOURDIEU, P. ; WACQUANT, L. J. D. Op. cit., p. 143. 591 PINTO, L. Op. cit., p. 137.
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realizar, longe de serem antecipados por um projeto, so simplesmente sugeridos por um estado do mundo que encerra de modo virtual a dialtica dos possveis objetivos e das potencialidades inscritas no corpo e na mente do indivduo. As c on d i e s d e x i t o d a s p r t i c a s r e p o u s a m s o b r e c r e n a s q u e s o tanto mais eficazes e intensas quanto refletem a cumplicidade das estruturas objetivas e das disposies subjetivas.592

Assim, pela crena nas relaes sociais bem terrenas, por meio de uma transfigurao, as prticas e representaes religiosas so transferidas para o absoluto, o sobrenatural ou o transcendente. Desse modo ocorre um processo de socializao que possibilita a aceitao das prticas como se fossem disposies naturais e no socialmente construdas, promovendo compatibilidade estrutural entre o sistema religioso e a sociedade na qual ele existe, ainda que tal sistema religioso seja estruturalmente divergente dela.593 Portanto, preciso que o campo esteja constitudo com os elementos necessrios para a configurao do capital simblico do qual o lder se apropria e mobiliza em seu favor, dando origem ao seu carisma. Da mesma forma que ocorre em relao ao artista, necessrio existirem condies sociais para que o lder carismtico parea e aparente.594 O lder carismtico iurdiano , assim, construdo no campo, modelando-o ao passo que tambm por ele modelado:
Se o mundo social, com suas divises algo que os agentes sociais tm a fazer, a construir, individual e sobretudo coletivamente, na c oo p e r a o e n o c o n f l i t o , r e s t a q u e e s s a s c o n s t r u e s n o s e d o n o vazio social. A posio ocupada no espao social comanda as representaes desse espao e as tomadas de posio nas lutas para c on s e r v - l o o u t r a n s f o r m - l o . 5 9 5

O carisma dos lderes iurdianos, portanto, configura-se pela mobilizao do capital simblico existente no campo. Pela crena, o carisma se configura e demonstrado na medida em que compartilha um conjunto de crenas das pessoas engajadas no campo596 nas condies culturais em que se encontram os que a elas aderem, pois sem uma resposta ao anncio, por mais estratgico que se proponha a ser, nenhum credo germina e cresce. 597 Bourdieu cita Marcel Mauss para afirmar que preciso que as expectativas sociais estejam presentes, ou que os espritos estejam preparados598 para tal surgimento. Nesse sentido, os
Id., ibid., p. 136. BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulinas, 1985. 594 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 188. 595 Id., ibid., p. 27. 596 Id., ibid., p. 177. 597 ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma interpretao scio-religiosa. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 12. 598 Id., ibid., p. 188.
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lderes iurdianos se encontraram socialmente predispostos a sentir e a exprimir, com uma fora e uma coerncia particulares, disposies ticas ou polticas, j presentes, de modo implcito, em todos os membros da classe ou do grupo de seus destinatrios.599 De forma incomum, a trajetria de Macedo e dos demais lderes que o auxiliam, descreve a srie de posies ocupadas, no sucessivamente, mas ao mesmo tempo, por um mesmo lder no campo religioso, que assume representaes diferentes e simultneas perante os seus fiis. Isto se torna possvel porque no caso de movimentos religiosos, a mensagem do fundador muitas vezes ambgua. Na verdade, pode-se afirmar que os fundadores tm xito precisamente porque significam muitas coisas para muitas pessoas.600 na estrutura relacional e no processo de mutao do campo religioso que se pode definir o sentido e a dinmica dessa conjugao de posies. A seguir, uma anlise mais detalhada das tipologias pelas quais o carisma assume representaes nas prticas iurdianas. 3.6.1 - O carisma do profeta Em sua obra Economia e Sociedade,601 dentre os tipos de agentes sociais idealizados, Max Weber identifica o carismtico, representado pela figura do profeta, do guerreiro herico, do revolucionrio, que surge como lder em tempos crticos e a quem so atribudos poderes extraordinrios e sobrenaturais. Podendo aparecer em qualquer sociedade, a religiosidade carismtica que se forma em torno desse lder tem grande preocupao com valores imediatistas, tais como sade, vida longa e riqueza. Nesse sentido, podem ser destacados ao menos trs aspectos em relao ao perfil proftico do movimento iurdiano: ruptura com os clichs institucionais de consagrao; identificao com os dramas vivenciados pelo povo; ao contestatria em relao aos demais agentes religiosos atuantes no campo. Primeiro, em relao ao rompimento com a instituio, vale considerar que, de acordo com Bourdieu, no campo religioso a posio de destaque que certos agentes sociais adquirem deve a sua eficcia de ao a uma dupla condio: por um lado, pela eficcia simblica do rito da instituio; por outro, atravs do processo de consagrao popular a partir do capital disposto no campo. Pelo poder de nomeao institucional, os lderes recebem
BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 94. BURKE, P. O que Histria Cultural?, p. 130. 601 WEBER, Max. Economia e sociedade, v. 1. Op. cit.
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ttulos ou rtulos oficiais, mediante o que a instituio impe um dever-ser aos agentes consagrados, agindo sobre a representao que os receptores do discurso institucional tm da realidade.602 preciso, portanto, que os agentes a quem se dirige a instituio estejam preparados para submeter-se aos seus veredictos o caso dos sacerdotes. J os profetas, acumulam veredictos dispostos no campo em que esto inseridos, dos quais aparecem como porta-vozes.603 E, nesse sentido, no caso da IURD, seus lderes se tornaram produtores diretos dos bens de seu mundo religioso; criaram seus prprios meios de relao direta com o sagrado, rompendo ou eliminando as mediaes sacerdotais do catolicismo ou do clericalismo erudito postulado pelo protestantismo clssico. A trajetria de consagrao religiosa de Edir Macedo e de seus lderes auxiliares, ocorre de modo sem precedentes no campo religioso brasileiro em relao ao protestantismo e ao pentecostalismo clssicos. No caso do protestantismo histrico, representado, por exemplo, pelas igrejas luterana, presbiteriana, batista e metodista, constatase que h um critrio institucional bem definido para a nomeao daqueles que devem exercer a liderana pastoral. Aps se inserirem no Brasil, a partir do sculo XIX, essas igrejas receberam orientao religiosa de pastores estrangeiros, oficialmente designados pelos pases de origem. E, quando finalmente constituram as suas primeiras escolas de formao teolgica, seguiram o modelo norte-americano ou europeu: pastores s devem exercer este ofcio aps cursarem teologia por um perodo de quatro a cinco anos, com a complementao de mais um ano de licenciatura prtica, sob a tutela de um pastor mais experiente. Foi o que aconteceu, por exemplo, com o primeiro seminrio teolgico protestante criado no Brasil, nas dependncias de uma Igreja Presbiteriana, a 14 de maio de 1867. Os primeiros professores eram os pastores-missionrios, todos de nacionalidade estrangeira. A primeira turma foi constituda por trs alunos brasileiros, que receberiam toda a formao segundo a teologia e os dogmas da igreja-me norte-americana. J em seguida, os seus dirigentes providenciaram para que chegassem ao Brasil livros que comporiam a primeira biblioteca para estudos e pesquisas. Foi assim que, em 1868, sob encomenda do missionrio Ashbel Green Simonton, fundador daquela escola, vieram no apenas obras teolgicas, mas tambm de Fsica e Astronomia. Segundo o pesquisador Jlio Andrade Ferreira604 alm de matrias mais especficas do campo teolgico, como Grego e Homiltica,
BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 101. Id., ibid., p. 102. 604 FERREIRA, Jlio A. Histria da Igreja Presbiteriana do Brasil. 2 ed. v. 1. So Paulo: Cultura Crist, 1959, p. 85; GOMES, Antnio Mspoli de Arajo. Origens e imagens do protestantismo brasileiro no sculo XI numa perspectiva calvinista e weberiana. Cincias da Religio. Histria e Sociedade, Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo, ano 1, n. 1, p. 71-106, 2003.
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os alunos tambm tinham aulas de lgebra, Aritmtica, Ingls, Latim e Gramtica Portuguesa. Chamberlain ficou responsvel pela coordenadoria de ensino e o curso completo por ele elaborado tinha a durao de seis anos. Pouco tempo depois, em 1888, ao se expandir para a regio de So Paulo, a Igreja Presbiteriana do Brasil estabeleceu outro seminrio teolgico na cidade de Campinas. O que se observa nessas experincias a preocupao de se formar lderes com bom nvel de conhecimento intelectual, tendo como referncia a cultura estrangeira. Assim, de origem norte-americana ou europia, perfil elitista e com uma mensagem racionalizadora do mundo, o protestantismo clssico desenvolvido no Brasil demonstrou desde o incio ter grandes dificuldades para aproximar-se das camadas sociais mais populares. No muito diferente o caso do pentecostalismo clssico, desenvolvido no pas nas primeiras dcadas do sculo XX. Observa-se que, apesar de haver menor rigor quanto ao preparo teolgico de seus lderes, ainda assim, no caso da Assemblia de Deus, por exemplo, seus fundadores possuam um curso teolgico.605 Mais tarde, em 1958, foi inclusive fundado o Instituto Bblico das Assemblias de Deus (IBAD), em Pindamonhangaba, interior de So Paulo, onde se formam a cada ano, em mdia, 210 novos pastores que vo comandar os mais de 180 mil templos que essa igreja hoje a maior igreja evanglica do pas com 8,6 milhes de fiis tem espalhados por todo o pas. 606 Tambm no pentecostalismo de cura divina, desenvolvido a partir da dcada de 1950, igrejas como do Evangelho Quadrangular e O Brasil para Cristo desenvolveram critrios e ritos institucionalizados para a ordenao de seus lderes. No caso do lder iurdiano, especialmente Edir Macedo, h uma distino que o configura como um profeta, portador de um carisma pessoal607 atribudo por uma iluminao direta do sagrado, sem a mediao institucional, razo porque obteve xito possibilitando que houvesse uma consagrao do hertico.608 Ao comentar as razes do sucesso de sua igreja, Macedo retrata bem este aspecto: Atribuo o crescimento da Igreja atuao do Esprito Santo nos coraes do povo que faz parte dela (...) A direo da obra vem do Esprito Santo, no do homem.609 Esse reconhecimento vem, igualmente, da prpria IURD, que faz questo de ressaltar o carisma do seu lder-fundador como um dom divino:
Revista Igreja, So Paulo, jul. 2007. Revista Veja, So Paulo, p. 84, 12 jul. 2006. 607 WEBER, Max. Economia e sociedade, v. 1, p. LI. 608 BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 108. 609 Revista Isto , So Paulo, 14 dez. 1994.
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C om o o b j e t i v o d e p r e g a r o e v a n g e l h o a t o d a c r i a t u r a e l e v a r a s pessoas a encontrarem o verdadeiro caminho da paz e da felicidade eterna, h cerca de vinte e cinco anos, o jovem pastor, Edir Macedo, usava toda a sua f e determinao numa praa do Mier, subrbio do Rio de Janeiro, para realizar vrias pregaes. Em julho de 1977, este jovem, auxiliado por outras pessoas, que compartilhavam da mesma f, fundava a primeira Igreja Universal do Reino de Deus. N o d e m o r o u m u i t o p a r a q u e a I U R D m o s t r a s s e q u e t i n h a s u r g i d o pela vontade do Esprito Santo. O poder de Deus se manteve to f or t e s o b r e a I g r e j a q u e , l o g o , o u t r o s e s p a o s p r e c i s a r a m s e r alugados para dar lugar a mais fiis. Naquela poca, a divulgao dos cultos era feita por dez obreiros, que colavam folhetos nos postes e convidavam as pessoas para assistirem s reunies.610

Comentando o assunto, Cartaxo Rolim afirma que o profeta

( .. . ) n o n a s c e d a s f i l e i r a s s a c e r d o t a i s . N o , p o i s , o h o m e m d o c ul t o . M a s a l g u m q u e p r o c l a m a u m a r e v e l a o r e c e b i d a d o a l t o . A mente, a palavra, o poder do profeta esto ancorados num dom pessoal dado gradativamente por uma divindade.611

Essas representaes esto em sintonia com a compreenso de Weber quando fala sobre a fora que o lder carismtico possui em relao aos seguidores:
So considerados especialmente sagrados e divinos devido a sua e xc e p c i o n a l i d a d e p s q u i c a e a o v a l o r i n t r n s e c o d o s r e s p e c t i v o s estados por eles condicionados (...) para o devoto o valor sagrado, a nt e s e a c i m a d e t u d o ( . . . ) E s t e v a l o r s a g r a d o t o r n a o e l e m e n t o carismtico cerne emocional da experincia religiosa e impe a submisso ntima ao indito e absolutamente nico, portanto divino.612

Joachim Wach comenta este aspecto da vocao divina do profeta como sendo um dos segredos do xito da sua atuao:
A conscincia de ser rgo, ou instrumento ou porta-voz da vontade divina caracteriza a auto-interpelao do profeta (...) vises, transes, sonhos ou xtases ocorrem com freqncia (...) o profeta est preparado para receber e interpretar manifestaes do divino ( .. . ) C o m f r e q n c i a e l e a p a r e c e c o m o r e n o v a d o r d e c o n t a t o s perdidos com os poderes ocultos da vida, e aqui se parece com o feiticeiro e o curandeiro. O profeta lana luz no passado e interpreta-o, mas ele antecipa tambm o futuro.613

Marcelo Crivella, influente bispo iurdiano, declara:

As denominaes protestantes primeiramente ao Brasil lanaram I gr e j a U n i v e r s a l s u r g i u c o m o u m a em que os espritos malignos so Isso traz realmente mudanas a tradicionais, que chegaram aqui uma boa semente. Porm, a igreja de poder, que mostra cura, expulsos dos corpos das pessoas. vida das pessoas e se encaixa

Id., ibid. ROLIM, F. C. Op. cit., p. 73. 612 WEBER, Max. Economy and socity. Berkeley: University of California Press, 1978, p. 117. 613 WACH, Joachim. Sociologia da religio. So Paulo: Paulinas, 1990, p. 416.
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perfeitamente a Palavra de Deus. A viso da Universal de trabalhar com os aflitos.614

Crivella, ao comentar a maneira como Edir Macedo experimentou rejeies no mbito do protestantismo clssico, destaca elementos significativos que identificam o fundador da IURD como um profeta que emerge do povo e foge aos esteretipos estabelecidos pelas instituies:
Na poca em que eu fazia o segundo grau, ele [Edir Macedo] fazia faculdade de estatstica, (...) Conversvamos sobre a Bblia, ele dizia: Rapaz, Deus tem que fazer uma obra neste Brasil. Assisti de perto ao surgimento de um grande lder, que foi levantado por D eu s . N a s i g r e j a s p e l a s q u a i s p a s s o u , n o h a v i a a t r a t i v o a l g u m n e l e que despertasse a ateno dos outros pastores. Ele tem um defeito nas mos. Era uma pessoa que, quando pegava o microfone, demorava um pouco para falar, no tinha aquela retrica e nt u s i a s m a d a d o s p a s t o r e s . N o c a n t a v a m u i t o b e m . E r a a p e n a s u m homem com uma f muito grande. Era um patinho feio, mas Deus o c on d u z i u p a r a s e r o l d e r d a I g r e j a U n i v e r s a l , q u e h o j e c r e s c e u m a i s do que todas as igrejas pelas quais passamos, e nas quais o bispo esperava ter a chance de ser convidado a ser pastor.615

Victor Turner, em sua obra O Processo Ritual, emprega o conceito de liminaridade para se referir ao cultural de pessoas que escapam rede de classificaes que normalmente determina a localizao de estados e posies num espao cultural (...), pessoas que fogem s ordenanas da lei, conveno e costumes,
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estabelecendo-se em regies de fronteira, formando comunidades vicinais como modelo de sociabilidade.617 As expresses culturais que agem nesse nvel podem ser muito criativas em sua libertao dos controles estruturais ou podem ser consideradas perigosas do ponto de vista da manuteno da lei e da ordem declara esse autor,618 que acrescenta:
Os profetas tendem a ser pessoas liminares ou marginais, fronteirios que se esforam com veemente sinceridade por libertar-se dos clichs ligados s incumbncias da posio social e representao de papis, e entrar em relaes vitais com os outros homens, de fato ou na imaginao. (...) Transgride ou anula as normas que governam as relaes estruturadas e institucionalizadas, sempre acompanhadas por experincia de um poderio sem precedentes.619

Segundo Turner, os profetas surgem nos interstcios da estrutura, na liminaridade ou na marginalidade; no costumam provir da aristocracia, do meio dos doutos;
CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produes, 2000. Documentrio em vdeocassete. 615 Revista Eclsia, Rio de Janeiro, ano V, n. 50, p. 12, jan. 2000. 616 TURNER, Victor W. Op. cit., p. 5. 617 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. Cit., p. 08. 618 Id., ibid. 619 TURNER, V. Op. cit., p. 155.
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freqentemente surgem dentre o povo mais simples.620 Esta compreenso est de acordo com a viso dos fundadores do movimento iurdiano:
Os melhores pastores no saem dos seminrios. Pastor que nem jogador de futebol: eles saem das escolinhas; eles surgem, a pa r e c e m . D e p o i s s p r e c i s a m s e r l a p i d a d o s . C o m o p a s s a r d o s a n o s , eles vo ficar muito mais preparados do que jamais ficariam num seminrio normal. Os grandes homens de Deus surgiram do nada, sem preparao.621

O pastor iurdiano J. Cabral observa que para ser pastor na Universal, os requisitos so a converso, a dedicao e o desejo de fazer a obra de Deus. O aprendizado para exercer o pastorado ocorre mediante a atuao prtica e direta nas igrejas. Assim, para o aspirante a pastor fundamental aprender a reproduzir corretamente o que os pastores titulares fazem no plpito. Este carter do chamado divino para o exerccio da funo pastoral destacado pela igreja:
C on s c i e n t e d a u r g n c i a q u e a p o p u l a o m u n d i a l t e m d e o u v i r a Palavra de Deus, a Igreja Universal compreende a necessidade da imediata formao de pastores. Por isso, levanta homens de Deus em carter emergencial e os encaminha para cumprir o ide de Jesus. Para a Igreja Universal do Reino de Deus no preciso estudar cinco anos de Teologia para falar do que o amor, a misericrdia e o poder de Jesus podem fazer na vida dos que O aceitam como Salvador. A IURD prega uma f prtica, ativa e dinmica. Seus pastores so orientados a levar o povo a viv-la, no buscando a pe n a s s a b e d o r i a . Q u e m d e t e r m i n a o c h a m a d o p a r a a o b r a o Esprito Santo, de acordo com o carter, a f e a disponibilidade do candidato.622

Pastores e bispos iurdianos so, portanto, leigos quase que na sua totalidade; no fizeram curso teolgico, at porque no lhes exigido. So-lhes designados tais ttulos e funes pela desenvoltura e habilidade no exerccio do seu carisma:
Esses pastores [da IURD], bem como os obreiros e obreiras, so selecionados segundo seu carisma e seu dom de oratria, num reconhecimento da graa dada ao indivduo (...) aspecto nodesprezvel frente a origem humilde da maioria deles.623

O treinamento do futuro pastor acontece normalmente no prprio templo que freqenta. Depois da entrada na igreja, portanto, preciso percorrer um caminho que requer constncia e fidelidade, participao, trabalho intenso e certa abdicao total da vida pessoal. So rapazes de poucos recursos, com baixa escolaridade observa uma
Id., ibid. Revista Eclsia, Rio de Janeiro, n. 67, p. 30, abr. 2001. Palavras de R. R. Soares, cuja perspectiva compartilhada por Edir Macedo quando demonstra averso erudio teolgica clssica, como se observa em seu livro Libertao da Teologia. Op. cit. 622 http://www.igrejauniversal.org.br Acesso em: 25 mar. 2005. 623 MAFRA, C. Op. cit., p. 43, 44.
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reportagem jornalstica.624 Comeam lendo os livros do bispo Macedo, depois passam por um curto treinamento, que dura em mdia trs meses, ganhando em seguida o ttulo de pastor. Inicialmente como obreiro, depois auxiliar de pastores, pastor e, finalmente, bispo. l, junto a outro pastor e, sob a sua orientao, que o candidato a pastor recebe um preparo prtico de como conduzir o pblico, dar orientaes, realizar milagres e fazer exorcismos. no cotidiano que o futuro lder assimila ou reconfigura no apenas um universo simblico, mas tambm os procedimentos prticos que lhe compete no exerccio dessa funo, assim como a confiana e a respeitabilidade por parte dos fiis.
P or s e r u m a o b r a d e D e u s , a I U R D n o p r a d e c r e s c e r . P o r i s s o mesmo, necessita cada vez mais de novos bispos, pastores, obreiros e membros para socorrerem os mais necessitados. importante dizer que o brao direito da Igreja Universal composto de homens e mulheres, que um dia tiveram uma experincia com o Esprito Santo e colocaram suas vidas a servio de Deus.625

A procedncia do prprio grupo para o qual dirige a sua mensagem possibilita criar maior identificao dos profetas com os anseios e o universo representacional dos seus fiis. Essa identificao entre lderes e fiis promove um processo dialtico entre a linguagem autorizante e a linguagem autorizada:626
O mistrio da magia performativa resolve-se assim no mistrio, isto , na alquimia da representao atravs da qual o representante c on s t i t u i o g r u p o q u e o c o n s t i t u i u : o p o r t a - v o z d o t a d o d o p o d e r pleno de falar e de agir em nome do grupo, falando sobre o grupo pela magia da palavra de ordem, o substituto do grupo que existe somente por esta procurao.627

Atuando na liminaridade de um profeta, Macedo demonstra grande desconfiana em relao teologia institucional. Em um dos seus livros de grande tiragem, intitulado A Libertao da Teologia,628 alerta que os dogmas estabelecidos a partir dessa rea do conhecimento anulam a espontaneidade da f, impedindo sua manifestao miraculosa:
Todas as formas e todos os ramos da Teologia so fteis. No passam de emaranhados de idias que nada dizem ao inculto; c on f u n d e m o s s i m p l e s e i l u d e m o s s b i o s . N a d a a c r e s c e n t a m f ; nada fazem pelo homem seno talvez aumentar sua capacidade de discutir e discordar. (...) Cristianismo de muita teoria e pouca prtica; muita teologia, pouco poder; muitos argumentos, pouca manifestao; muitas palavras, pouca f. 629

Revista Veja, So Paulo, 06 set. 2000. http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 27 mar. 2005. 626 BOURDIEU, P. A economia da trocas simblicas, p. 92, 93. 627 Id., ibid., p. 83. 628 MACEDO, Edir. A libertao da teologia. 7 ed. Rio de Janeiro: Editora Grfica Universal, 1990. 629 Id., ibid.
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Entretanto, no obstante ao discurso reticente em relao Teologia, a Igreja Universal ressalta que o seu lder fala fluentemente trs idiomas, portugus, ingls e espanhol e destaca como parte de seu currculo uma extensa lista de cursos teolgicos realizados:
Bacharel em Teologia, pela Faculdade Evanglica de Teologia Seminrio Unido. Doutor em Teologia, Faculdade de Educao Teolgica no Estado de So Paulo (FATEBOM). Doutor em Filosofia Crist, pela Faculdade de Educao Teolgica no Estado de So Paulo (FATEBOM). Doutor Honoris Causa em Divindade, pela Faculdade de Educao Teolgica no Estado de So Paulo (FATEBOM). Mestre em Cincias Teolgicas, pela Federacin Evanglica Espaola de Entidades Religiosas F.E.E.D.E.R (MADRID, ESPAA).630

O prprio Macedo se apressa em reverter em seu benefcio a ostentao dos ttulos teolgicos que lhe so atribudos, dizendo que por isso fala com maior autoridade e propriedade, pois conhece bem os perigos que tal formao pode representar. O fato que a IURD produz e elabora a sua prpria concepo teolgica, ancorada no em especulaes caracteristicamente conceituais ou filosficas, mas sim, no universo das prticas e do vivido. H, em seu espao, uma teologia prpria, fundamentada numa leitura funcional da Bblia. Nas centenas de pginas dos livros de autoria de Edir Macedo, analisadas para esta pesquisa, observa-se, por exemplo, que o autor recorre insistentemente s citaes bblicas na proposio dos seus argumentos. Verifica-se tambm que bastante caracterstico que os textos bblicos sejam interpretados e filtrados a partir de um substrato cultural que prprio de seu habitus e imaginrio religioso. A coerncia das postulaes teolgicas iurdianas fundamenta-se na lgica do sistema religioso. A teologia que nasce de tal procedimento d coerncia s prticas ao mesmo tempo em que tambm por ela referendada. Exemplo desta prova de fogo, estabelecida por Macedo e seus lderes mensagem que anunciam, ocorre durante os rituais de cura e de exorcismo, quando as palavras se materializam em cenas dramticas perante os fiis. A teologia liminar de Macedo transportada para os diversos livros publicados por sua autoria. O site da Igreja refere-se ao seu lder destacando a sua atuao como escritor:
Escritor evanglico com mais de 10 milhes de livros vendidos, divididos em 34 ttulos, destacando-se best-sellers Orixs,

http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 25 jul. 2005. Vale observar que alguns desses cursos podem ser feitos a distncia, por correspondncia ou por outros recursos magnticos ou eletrnicos, sem necessidade, por exemplo, de freqncia s aulas.
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caboclos e guias e Nos Passos de Jesus, ambos com mais de 3 milhes de exemplares vendidos no Brasil.631

Tambm se valoriza a influncia desses escritos na vida dos fiis: F a palavra mgica sempre presente nos livros do Bispo Macedo, porque ele aspira, respira e transpira esse maravilhoso sentimento que eleva e enleva, concedendo-nos a senha para penetrarmos no corao de Deus,632 acrescentando-se ainda as especificidades na atuao desse lder:
Ele tornou-se, tambm, um consagrado autor de livros. Seus escritos, que no fazem concesses s linhas teolgicas, tm prestado um eficaz combate ao engano, mentira e ao erro religioso, transmitindo ao leitor os ensinamentos bblicos como so e esto, atravs de redao clara e objetiva. A pregao destemida e a forma de falar do bispo Edir Macedo o transformaram, em poucos a no s , d e p a s t o r , a n t e s s e m p l p i t o , a l d e r m u n d i a l d a I g r e j a U ni v e r s a l d o R e i n o d e D e u s , q u e c o n g r e g a , h o j e , m i l h e s d e f i i s . 6 3 3

Comprometidos, portanto, com a teologia do vivido, bispos e pastores da IURD no cursam teologia. As palavras de um ex-pastor da IURD no s tambm constatam essa realidade, como ainda demonstram as representaes que de fato tm valor para os fiis seguidores desta Igreja:
Na minha viso, os pastores eram mensageiros celestiais (...) O que mais me maravilhava naqueles homens era o fato de que a maioria era gente humilde, sem instruo formal. Muitos nem sequer tinham o primeiro grau completo. No haviam passado anos freqentando seminrios e faculdades de Teologia e muitas vezes se embaraavam para ler e explicar uma simples passagem bblica. Alguns, em meio a uma transmisso ao vivo, liam na Bblia parablas de Jesus com a tnica no em vez de parbolas.634

Em segundo lugar, destaca-se a identificao do profeta iurdiano com os seus seguidores. Afirma Bourdieu que, no sentido weberiano, um dos significados da atuao carismtica do profeta o de oferecer resposta sistemtica a todos os problemas da existncia:635
Os profetas so produtores e portadores das revelaes metafsicas ou tico-religiosas (...) O profeta o portador de uma nova viso do mundo que surge aos olhos do leigo como revelao, como um mandato divino. (...) o portador de um di s c u r s o d e o r i g e m , o i n t e r m e d i r i o e o a n u n c i a d o r d e m u d a n a s sociais.636

http://www.igrejauniversal.org.br. Acesso em: 02 ago. 2004. MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 13 ed. Rio de Janeiro. Grfica Universal, 2004, p. 5. 633 http;//www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 20 set. 2005. 634 JUSTINO, M. Op. cit., p. 28. 635 CHARTIER, R. Prticas da leitura, p. 241. 636 BOURDIEU, P. A economia da trocas simblicas, p. LVI.
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O surgimento e a projeo do lder carismtico se d, sobretudo, em situaes de crise, quando a ordem estabelecida ameaa romper-se ou quando o futuro inteiro parece incerto:
O discurso proftico tem maiores chances de surgir nos perodos de crise aberta envolvendo sociedades inteiras; ou ento, apenas algumas classes, vale dizer, nos perodos em que transformaes econmicas ou morfolgicas determinam, nesta ou naquela parte da sociedade, dissoluo, o enfraquecimento ou absolescncia das tradies ou dos sistemas simblicos que forneciam os princpios da viso do mundo e da orientao da vida.637

Esse aspecto da atuao do lder iurdiano como profeta se apresenta, assim, na proposta de uma mensagem voltada a oferecer respostas imediatas s situaes de crises. A teoria social de Weber, ao tecer redes culturais de significado, fala de profetas carismticos que surgem em um contexto social marcado por situaes extraordinrias, cujo carisma se torna revolucionrio e criativo, abrindo caminho para um novo futuro. Os prprios lderes iurdianos apresentam depoimentos sobre essa atitude distintiva do movimento sob sua liderana:
Ao longo destes 20 sculos o cristianismo quis se tornar uma religio hegemnica, mas ao mesmo tempo aliou-se a muitos interesses e poderes que comprometeram a essncia do evangelho. No caso do Brasil, por sculos o povo s conheceu um tipo de cristianismo, o catolicismo. S a partir do sculo XIX chegaram as igrejas histricas. Porm, continuou existindo uma distncia muito grande entre o povo e os sacerdotes/pastores. As pessoas permaneciam ainda angustiadas em busca de respostas para os seus dramas pessoais. Isto fez inclusive com que recorressem a outras prticas religiosas, sem contudo encontrar explicaes para as causas de seus sofrimentos. Foi a que Deus levantou, em meio a esse contexto de idolatria um movimento que viria a dar c on t i n u i d a d e a i g r e j a p r i m i t i v a c r i a d a p o r J e s u s . I s s o m u d a r i a o c ur s o d a e v a n g e l i z a o n o B r a s i l . 6 3 8

Em uma entrevista, ao falar sobre o surgimento da IURD e os motivos que o levaram a fundar a sua prpria igreja, Edir Macedo revela um episdio bastante pessoal, mas que identifica bem a situao de sofrimento por que passam tantos outros brasileiros:
Tudo comeou quando nasceu a minha filha mais velha, Viviane. Viviane nasceu acometida de problemas srios de sade, havendo inclusive por parte dos mdicos diagnsticos de que era portadora de debilidades irreversveis que a impossibilitariam de falar e ter uma vida normal. Diante desse fato, senti de perto o drama de outras famlias que sem condies financeiras padecem com filhos doentes, sem recursos para encaminh-los a um tratamento mdico especializado. Isso fez com que se movesse dentro de mim um intenso desejo de fundar uma igreja na qual as pessoas pudessem Id. ibid., p. 74, 75. Depoimento de Paulo Guimares, bispo da IURD. CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produes, 2000. Documentrio em vdeocassete.
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e nc o n t r a r u m a p o r t a a b e r t a q u e l h e s o f e r e c e s s e s o c o r r o e a m p a r o e m momentos de desespero e angstia. Por isso trazemos desde o incio da igreja, como lema, a mensagem: Pare de sofrer.639

A esposa de Edir Macedo, Ester Bezerra, tambm contundente ao recordar esse episdio: Com o nascimento da Viviane, nasceu a Igreja Universal. Lembra ainda o casal que hoje Viviane uma pessoa completamente curada de seus problemas de infncia. 640 Macedo destaca tambm a dimenso mais coletiva deste episdio que o teria levado a dar incio a um novo movimento religioso: Queria ajudar o povo brasileiro a descobrir a causa de seu sofrimento e encontrar respostas concretas para os seus males. Queria mostrar s pessoas que o evangelho capaz de libert-las das estruturas religiosas que no ensinam uma f sobrenatural com resultados prticos. Explica melhor esse propsito ao dizer que atravs da IURD o povo tem a oportunidade de tocar o sagrado, cantar, aplaudir, sentir-se protagonista, como algum que no apenas vai a uma cerimnia religiosa para ouvir do plpito sermes distantes da realidade em que vive, como normalmente acontece nas igrejas tradicionais.641 Os profetas iurdianos promovem ento uma interatividade com aqueles que normalmente esto colocados tambm margem: Na liminaridade, as crises da vida e as mudanas de posio social encontram oportunidade de manifestaes pelos sinais externos e sentimentos internos de distino de situao social e fundir-se com as massas.642 Citando Durkheim, Bourdieu afirma que da mesma forma que um emblema constitui o sentimento que a sociedade tem de si mesma, a fala e a pessoa do profeta simbolizam as representaes coletivas porque contriburam para constitui-las, e acrescenta:
O profeta traz ao nvel do discurso ou da conduta exemplar, representaes, sentimentos e aspiraes que j existiam antes dele embora de modo implcito, semiconsciente ou inconsciente. Em suma, realiza atravs de seu discurso e de sua pessoa, como falas e xe m p l a r e s , o e n c o n t r o d e u m s i g n i f i c a n t e e d e u m s i g n i f i c a d o preexistentes (...) por isso que o profeta (...) pode agir como uma f or a o r g a n i z a d o r a e m o b i l i z a d o r a . 6 4 3

A Igreja Universal faz questo de ressaltar a identificao de Edir Macedo com o povo brasileiro:
CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produes, 2000. Documentrio em vdeocassete. 640 Id., ibid. 641 Id., ibid. 642 Id., ibid., p. 243. 643 Id., ibid., p. 92, 93.
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De hbitos simples, o bispo no considera o seu estilo de vida diferente do de qualquer servo usado por Deus. E, depois de mais de 24 anos frente de um rebanho de filhos na f, cada vez mais numeroso, ele afirma que, se tivesse de recomear tudo de novo, no mudaria nada do que foi feito at o momento, mantendo sempre a mesma linha de ao: pregao do Evangelho para salvao e libertao das pessoas. O bispo nunca escondeu a sua insatisfao e preocupao com a situao do Brasil e com os problemas das pessoas. Descompromissado com as correntes filosficas e religiosas, ele est sempre pronto para dar uma palavra de f e ni m o a t o d o s o s s e u s o u v i n t e s . 6 4 4 [ g r i f o s n o s s o s ]

igualmente notvel o fato de quase todos os pastores iurdianos j terem experimentado episdios de adversidades pessoais e sociais mltiplas, tais como desemprego, crise familiar ou financeira, convvio com a violncia urbana, entre outros. Romualdo Panceiro, atualmente, um dos bispos mais influentes na hierarquia da IURD, responsvel pela direo do Templo Maior da F, localizado em Santo Amaro - SP, onde atua com o auxiliar direto de Edir Macedo tem uma histria de vida marcada por dramas. A igreja refere-se ao testemunho de vida do bispo da seguinte maneira: Assim como acontece com vrios outros bispos e pastores da Igreja Universal, o bispo Romualdo teve uma vida sofrida, sentiu solido, desprezo, fome e dor. Hoje, ele sabe entender um corao desesperado que chega at um templo da IURD. Ele sabe o que essas pessoas com as vidas destrudas precisam e como fazs-la enxergar a vitria que est poucos passos frente.645 O prprio Romualdo relata que tendo nascido em um lar com posses e recursos materiais, veio a experimentar posteriormente a misria e o sofrimento, aps o pai ter sido acometido de distrbios mentais, vindo a morrer de cncer. Hoje tenho conscincia de que a loucura de meu pai foi fruto de um trabalho de bruxaria, que atingiu tambm minha me e os trs filhos. Passei a trabalhar, mas sempre enfrentando muitas dificuldades, tendo uma vida muito arrasada recorda. Foi ento que a minha me conheceu o trabalho da Igreja Universal atravs de um programa de rdio e passou a freqent-la. Ela comeou a fazer uma corrente direcionada minha vida. Todos os dias ela levava uma foto minha para a igreja. Nessa poca, eu j usava drogas e no dormia. Foi quando abriu uma igreja Universal perto da minha casa e eu decidi ir a um culto. Cheguei no templo, com um casaco do meu irmo, uma cala jeans suja e um sapato furado, mesmo assim recebi a ateno de um obreiro e desabafei com aquele homem de Deus. Comecei a fazer as correntes de libertao e de prosperidade. Um dia, numa reunio especial no Maracan, dirigida pelo bispo Edir Macedo, eu me ajoelhei, abri meu corao e comecei a chorar. No me importei com nada. Quando sa dali eu era uma nova criatura. Naquele dia eu
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http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 15 ago. 2005. Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 70, p. 47, 2000.

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tive um encontro real com Jesus e enfrentei todos os meus problemas. Logo passei a ganhar o respeito de todos de minha famlia e do meu trabalho, at que um dia fui chamado para ser pastor. A IURD faz questo de destacar o impacto da atuao desse lder hoje: Quem assiste a um culto do bispo Romualdo percebe a fora da dedicao desse homem de Deus. Nesses cultos a presena do Esprito Santo sentida de tal maneira que as pessoas vo as lgrimas e tm um verdadeiro encontro com Jesus. Tambm o bispo Clodomir dos Santos, 38 anos, apresentador de um dos principais programas televisivos denominado Fala que eu te escuto, ressalta em seu testemunho de vida que enfrentou a misria, vcios, marginalidade na infncia e adolescncia, mas que atravs da f conquistou uma nova vida. Em uma infncia marcada pela misria financeira e a famlia desestruturada, chegou a envolver-se com armas e drogas:
C om d o z e a n o s c o m e c e i a c o n s u m i r c o c a n a . M i n h a f a m l i a e r a dividida, com muitos sofrimentos em casa. A fome chegou. Eu e meu irmo entramos para uma quadrilha e comeamos a roubar. Tornei-me em pouco tempo um dos traficantes mais procurados nas favelas do Rio de Janeiro. Quando estava ameaado de morte por grupos rivais, tive de mudar-me do bairro onde vivia com a famlia. Recebi um livro de um homem da Igreja Universal do Reino de Deus c ha m a d o O r i x s , C a b o c l o s e G u i a s , d o b i s p o E d i r M a c e d o . C o m e c e i a ler e a tremer; eu pensava em suicdio a noite, fui a igreja U ni v e r s a l d o b a i r r o o n d e m o r a v a . C h e g u e i l a f l i t o , s e m s a b e r o q u e fazer, pensando em morrer. Mas a partir da ida ao templo minha vida comeou a mudar. L me acolheram e me ajudaram a exercitar a f. Naquela semana foi aberta uma possibilidade de emprego. Oito meses depois, fui levantado a obreiro na ocasio, passei a f re q e n t a r a I U R D d o M a r a c a n . T e m p o s d e p o i s d e i x a v a o e m p r e g o para ser auxiliar de pastor pelas mos do bispo Srgio von Helde.646

No diferente a histria de Renato Santos, hoje bispo da IURD na cidade de Curitiba - PR e responsvel pelo trabalho da Igreja no Estado do Paran. Renato teve uma adolescncia marcada por dramas. Aos treze anos, por influncia dos colegas do conjunto habitacional onde morava, em Vista Alegre, Rio de Janeiro - RJ, teve a primeira experincia com maconha: Apesar de saber que o caminho pelo qual outros haviam enveredado os conduzira marginalidade, e muitas vezes morte, uma fora maior me impelia s mesmas experincias, e depois com drogas ainda mais pesadas recorda, emocionado. Renato foi detido pela polcia cinco vezes e internado em uma clinica para dependentes qumicos, e nada surtia efeito. Na ocasio conheceu a atual esposa, que j freqentava a Igreja Universal: Consegui autorizao para sair da clnica e fui ao culto com ela. L o pastor orou e um esprito, manifestando atravs da minha namorada, disse que queria me matar - esse pastor que orou por mim hoje o bispo Macedo lembra. Renato passou a freqentar os cultos da
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Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 118, p. 43-45, 2000.

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IURD. Tornou-se evangelista, pastor e bispo, alm de escritor de livros sobre experincias com entorpecentes.647 Bourdieu ressalta que preciso superar o postulado da representao do carisma como propriedade associada natureza de um indivduo singular.648 Lembra que h em Weber essa perspectiva quando este afirma que a criao de um poder carismtico [...] constitui sempre o produto de situaes exteriores inauditas, ou de uma excitao comum a um grupo de homens, suscitada por alguma coisa extraordinria. possvel ento compreender que o lder carismtico iurdiano obtm xito no campo em que atua no por causa de sua genialidade, como se exercesse um papel de criador onipotente e se localizasse fora do grupo, mas sim, pelo fato de encontrar uma ressonncia interativa por parte dos fiis que tambm esto inseridos no mesmo campo.649 O poder simblico de que se cerca o lder iurdiano procede, portanto, do prprio grupo do qual faz parte:
O poder do profeta tem por fundamento mobiliza por sua aptido para simbolizar e/ou em um discurso (quase) sistemtico, religiosos de leigos que ocupam uma estrutura social.650 a fora do grupo que ele em uma conduta exemplar os interesses propriamente posio determinada na

A fora da mensagem proferida pelo profeta no reside nas prprias palavras ou nos locutores que a empregam:
O p o d e r d a s p a l a v r a s a p e n a s o p o d e r d e l e g a d o do p o r t a - v o z ( . . . ) sua fala concentra o capital simblico acumulado pelo grupo que lhe c on f e r i u o m a n d a t o ( . . . ) d o q u a l e l e ( . . . ) o p r o c u r a d o r . 6 5 1

H, assim, uma cumplicidade entre lderes e fiis na vivncia das prticas e das representaes que ocorrem no mbito iurdiano. Nesse sentido, vale destacar a frtil reelaborao feita por Bourdieu da tipologia religiosa proposta por Weber, ao sublinhar que no se pode criar uma dicotomia de mercado religioso que separa produtores de bens religiosos especialistas - e consumidores, destitudos da capacidade de produzirem eles mesmos os bens religiosos que do sentido sua existncia os leigos. Pois preciso entender que os chamados leigos tambm so produtores coletivos dos referidos bens, ainda que na condio de no-especialistas. Bourdieu afirma que no pode existir a produo
Folha Universal, Rio de Janeiro, 12 fev. 2006, p. 3. A compreenso de Marcel Mauss, citado por Bourdieu, tambm vai nesta direo: fomes e guerras suscitam profetas, heresias (...) no se deve confundir essas causas coletivas, orgnicas, com a ao dos indivduos, que delas so muito mais intrpretes do que senhores (...), cf. BOURDIEU, P. A Economia das trocas simblicas, p. 74, 75. 649 BOURDIEU, P. As regras da arte. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 317-368. 650 Id., A economia da trocas simblicas, p. 92, 93. 651 Id., A economia das trocas lingsticas, p. 87, 89.
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de bens simblicos ex-niilo. O que pode ocorrer uma expropriao do trabalho religioso popular pelos especialistas, para devolv-los como um bem simblico apto a atender sua demanda de sentido:
as significaes religiosas por eles [no-especialistas] produzidas ficam em estado bruto at que os especialistas trabalhem, lapidando-as para as apresentarem como se fossem uma intuio ou revelao original.652

Os lderes carismticos iurdianos se tornaram, portanto, agentes catalisadores de toda uma situao que clamava por uma nova teodicia. Isso ocorre em momentos nos quais as formas de entender e explicar a vida no mais esto em sintonia com as condies sociais, gerando novas demandas, que somente podem ser atendidas por uma palavra proftica.653 Os profetas iurdianos reiniciaram, assim, a produo de um novo capital religioso. Sendo orientado pelo mesmo habitus de seus fiis - princpio ativo, irredutvel s percepes passivas, de unificao das prticas e das representaes - 654 pode-se dizer que o lder da IURD no prega seno a convertidos,655 pois fala, na verdade, a seus pares, e nisto reside certamente um dos segredos de seu sucesso. A prpria trajetria desses lderes em sua relao com a IURD torna-se, para os fiis, uma prova argumentativa de que possvel vencer os obstculos e ascender socialmente, pois a chegada deles igreja quase sempre d na mesma condio de fracasso ou desespero com que os demais tambm recorrem igreja. Essa situao costuma ser denominada por eles de fundo do poo. Ocorre, assim, uma identificao entre lderes e fiis:
A Igreja entende que a verdadeira f, o encontro real com Jesus e a uno com o Esprito Santo so suficientes para que pastores sejam c on s a g r a d o s . S a q u e l e q u e v e r d a d e i r a m e n t e u n g i d o p e l o E s p r i t o de Deus se prope a uma vida de lutas e sacrifcios. Para os que so realmente tocados, trabalhar na obra de Deus, seja da forma que for, uma bno, porque um privilgio servir ao Senhor dos senhores. Quanto ao aprendizado, devem conhecer as verdades bblicas, sendo preciso entend-las com o corao, a alma e o esprito. A Palavra deve ser respeitada e obedecida para que haja intimidade com Deus. A linguagem simples deve valorizar a c om u n h o c o m N o s s o S e n h o r . 6 5 6

Assim, palavras, gestos e atitudes desses agentes respondem a um habitus adquirido e relacionado s estratgias operadas pelo campo. Por isso o lder compreendido
OLIVEIRA, P. A. R. Op. cit., p. 101. BOURDIEU, Pierre. A economia da trocas simblicas, 1982, p. 49. 654 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 77. 655 Id., A produo da crena, p. 57. 656 www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 20 jan. 2004.
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pelos fiis, conseguindo estabelecer comunicao em linguagem que descortina anseios e faz emergir representaes que impregnam o imaginrio coletivo:
( .. . ) d o t a d a d e s e n t i d o e d o a d o r a d e s e n t i d o , a p r o f e c i a l e g i t i m a prticas e representaes que tm em comum apenas o fato de serem e ng e n d r a d a s p e l o m e s m o h a b i t u s ( p r p r i o d e u m g r u p o o u d e u m a classe) (...) porque a prpria profecia tem como princpio gerador e unificador um habitus objetivamente coincidente com o dos seus destinatrios.657

Um terceiro aspecto a se destacar diz respeito ao combativa pela Igreja Universal em relao aos demais segmentos religiosos atuantes no campo. Ao mesmo tempo em que combatida, essa Igreja tambm empreende um incisivo ataque. Logo, interpretando as configuraes religiosas presentes no contexto brasileiro, nos ltimos decnios, Edir Macedo procura tirar proveito da situao em favor de sua mensagem:
P ot e s t a d e s s o c l a s s e d e e s p r i t o s i m u n d o s ( . . . ) e a g e m especificamente dentro do mundo religioso (...) criam novas religies a cada dia, somente com o objetivo de pulverizar a genuna f crist (...) promovem falsos profetas, com suas falsas religies, a pa r e n t a n d o u m c r i s t i a n i s m o a u t n t i c o ( . . . ) e n o a d i a n t a v e s t i m e n t a religiosa e aparncia humilde, porque a Palavra da Verdade revela a mentira e o engano.658

Agindo na condio de um profeta, Macedo tece crticas s instituies religiosas:

Enquanto voc, amigo leitor, estiver satisfeito com a tradio histrica da sua igreja, com seus rituais e cerimnias, com sua liturgia e com a sua aceitao das coisas como esto, no ser ungido pelo Esprito Santo (...) h um demnio chamado Exu tradio que penetra sorrateiramente, obrigando os membros da I gr e j a a a t e n t a r t o s o m e n t e p a r a u s o s , c o s t u m e s e n o r m a s eclesisticas (...).659

Citando especificamente a Igreja Catlica, Macedo a responsabiliza por ter dado incio perseguio sobre a IURD, dizendo que o motivo era porque aquele gigante adormecido estaria perdendo adeptos para uma igreja que tem trabalhado pela transformao de viciados, alcolatras e outras pessoas de vida perdida, e acrescenta:
Um padre s sabe dizer: reze minha filha. Ora, o povo j cansou de rezar! O povo quer ver sua vida mudada. Os doutos junto com suas teorias no podem entender como um pastorzinho, com a sua ridcula 4 srie do primeiro grau, impe sua mo sobre a cabea do dito cujo, e a pessoa liberta, no voltando mais ao vcio.660

O bispo emite tambm dura crtica ao culto mariano do catolicismo:

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BOURDIEU, P. A produo da crena, p. 94. Folha Universal, Rio de Janeiro, 24 jul. 1994. 659 MACEDO, E. A Libertao da teologia, p. 21. 660 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, ano VII, n. 50, p. 2, 1990.

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F oi e l a q u e c o m e o u a p r o m o v e r M a r i a . E l a n o p a s s a v a d e u m a serva de Deus, um instrumento usado para trazer Jesus ao mundo. O c ul t o m a r i a n o u m a a g r e s s o a J e s u s e a e l a m e s m a . H u m t r e c h o na Bblia em que Jesus se dirige me, dizendo Mulher, que tenho eu contigo? Veja bem, ele no disse mame. Maria ento e nt e n d e u q u e J e s u s e r a D e u s , o D e u s h o m e m . E e l a p e d i u a t o d o s para obedecer a Jesus. Ns fazemos apenas o que ela mesma indicou. A Igreja Catlica faz o contrrio. Ela promove a imagem de Maria porque lucrativo. O Vaticano tem fbrica de santos, fbrica de esttuas. E eles sabem que qualquer imagem feminina faz sucesso. E tem mais, o problema no s com ela. Quando vejo a imagem de Jesus ensangentado na cruz, fico com pena dele.661

Prossegue, Edir, afirmando que em 1980, quando esteve pela primeira vez em solo brasileiro, o papa abenoou o Brasil atravs de um dolo chamado Senhora da Aparecida. Como conseqncia o pas entrou numa onda de maldio incontrolvel. Destaca as conseqncias danosas decorrentes daquele ato: Srios problemas polticos. Inflao galopante. Tremendas secas no Nordeste. O nascimento do cruzado. O enxerto do cruzado novo. O presidente Collor. O aumento da violncia. Seqestros generalizados. Terremotos no Cear... e por a a fora.662 O bispo tambm culpa o catolicismo pela formao de um habitus que impede o usufruto de uma vida melhor, segundo o qual a dor, o sacrifcio, o sofrimento e a pobreza so vistos como uma espcie de caminho de redeno ou de penitncia a ser percorrido pelo cristo em sua trajetria de f:
A Bblia apresenta Jesus como a face do sol ao meio-dia. O que a I gr e j a C a t l i c a f a z o o p o s t o . c o m o s e e u f o s s e v i s i t a r u m parente terminal de cncer e, pouco tempo antes dele [sic] morrer, eu tirasse fotografia do rapaz, em coma, semimorto. E pegasse a qu e l a f o t o g r a f i a , p i n t a s s e u m q u a d r o , f i z e s s e u m a i m a g e m d e g e s s o e levasse para sua casa e colocasse no lugar mais aparente da casa [ .. . ] P a s s a - s e a i d i a d e q u e , s e e l e s o f r e u , n o h m a l a l g u m n o f i e l sofrer tambm. Ento a humanidade passa a aceitar a derrota como uma coisa natural. Como as religies no atendem a necessidade das pessoas que esto sofrendo, elas se justificam diante delas com uma imagem de algum que supostamente foi derrotado. Olha, vocs esto no fundo do poo, Jesus tambm esteve e ningum salvou. Est l, morreu. Esta idia faz com que as pessoas acatem os seus sofrimentos, aceitem os seus carmas ou sua desgraa como uma cruz.663

Pesquisas nas manchetes da Folha Universal tambm evidenciam atitudes de denncia da IURD ao catolicismo:
Histrias do clero romano: padre portugus recolheu ofertas e e ng a n o u o p o v o ( 1 2 0 ) ; A r c e b i s p o c a t l i c o p r e s o p o r s e d u o d e meninos (146); Padre catlico abusava de meninos (130); Desvios e Revista Veja, So Paulo, 06 dez. 1995. Folha Universal, Rio de Janeiro, 19 out. 1997, p. 2 663 Revista Veja, So Paulo, 06 dez. 1995.
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poder do clero catlico em Portugal (120); Fundador de Movimento Carismtico acusado de abuso sexual (125); Padres perseguem a I UR D e m P i e d a d e ( 1 2 4 ) ; O p a p a n o i n f a l v e l ( 1 2 7 ) ; D e c l n i o d o papado (174); IURD aniversaria sob perseguio catlica (118); Perda de fiis e desespero da Igreja Catlica (171); Bispo catlico se torna pai (170); O culto de Maria na Igreja Catlica (168); Padre catlico estuprava mulheres em Ruanda (174); Cardeal-primaz destila dio contra a IURD (193).664

Inegavelmente, um dos pices dos conflitos envolvendo o catolicismo deuse no dia 12 de outubro de 1995, quando o bispo Srgio von Held chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida em seu programa na TV Record. Em uma cerimnia religiosa, o bispo se referia com horror aos descaminhos idlatras da f catlica em sua adorao a uma imagem de barro, empreendendo chutes numa imagem que a representava, observa Montes, que dimensiona o alcance desse ato para exigncias de novas compreenses envolvendo o sagrado:
Tal gesto viria a estilhaar essa piedosa imagem, e os ecos do escndalo por ele suscitado se estenderam por meses a fio, surpreendendo a opinio e obrigando os especialistas a repensar a c on f i g u r a o d o c a m p o r e l i g i o s o b r a s i l e i r o s v s p e r a s d o t e r c e i r o milnio.665

A Rede Globo de televiso multiplicou as imagens em nvel nacional, mostrando Von Helde chutando a imagem da padroeira do Brasil. Naquele dia, via Embratel, a televiso brasileira transmitiria para todo o pas, ao vivo e em cores, a imagem do que seria considerado um ato de profanao e quase uma ofensa pessoal a cada brasileiro - dada a importncia daquele smbolo de f, como j observado nesta pesquisa - provocando enorme indignao popular e mobilizando em defesa da Igreja Catlica no s sua hierarquia como tambm figuras eminentes de praticamente todas as religies, alm de levantar uma enorme polmica indita nos meios de comunicao sobre uma instituio religiosa no Brasil.666 Em relao s denominaes do protestantismo clssico, a IURD polemiza ao ressaltar a ineficincia dessas igrejas em se atualizar em seu culto e liturgia, assim como estabelecer maior proximidade com as camadas mais populares. Em um artigo publicado pela Revista Plenitude, pode-se ler a referncia feita, por exemplo, ao caso metodista:
A Igreja Metodista tem cerca de 250 anos e apesar disso seu crescimento vem se dando a passos de tartaruga pelo Os nmeros entre parnteses referem-se s edies do jornal Folha Universal utilizados para a pesquisa. Exemplares disponveis no Centro de Documentao e Pesquisa Histrica FTSA, Londrina - PR. 665 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 65. 666 O bispo Von Helde recebeu uma pena de dois anos de priso domiciliar em regime aberto por causa deste episdio. Como era ru primrio, cumpriu em liberdade. Cf. Revista Eclsia, Rio de Janeiro, ano V, n.50, p. 11, jan. 2000.
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tradicionalismo da igreja que tem quase a mesma liturgia desde a sua fundao. Os metodistas valorizam em seus sermes o raciocnio lgico, o profundo conhecimento teolgico e as msicas da Idade Mdia, afastando com isso o povo dos seus templos. Uma pessoa humilde aproveita pouco desses cultos.667

H entre os pastores da IURD muitas reservas quanto ao que chamam de pastores intelectuais - uma referncia aos lderes de outras denominaes protestantes que prezam pela formao teolgica. Chegam at mesmo a ultrapassar os preconceitos j cultivados pelos demais grupos pentecostais. Respondendo a crticas de pastores protestantes, mencionadas em artigo na Folha de S. Paulo,668 o ento influente Bispo Rodrigues, da Igreja Universal, usou as seguintes palavras: muito fcil ficar num amplo gabinete escrevendo teses de doutorado e acusando outros pelos jornais (...) Para mim tem mais valor a pessoa que d a vida pelo que cr e luta por aquilo que acredita ser o melhor, do que um sujeito cheio de ps-graduao, que se contenta com meia dzia de fiis.669 O bispo Macedo ao se referir aos lderes de outras igrejas evanglicas contundente ao afirmar que estariam, ingnua e irresponsavelmente pregando o evangelho gua com acar:
A culpa do fato de o Diabo e seus anjos estarem arruinando a vida das pessoas, muitas vezes, reside nos lderes religiosos evanglicos que no ministram o poder de Deus na vida das pessoas. Pregam a pe n a s o e v a n g e l h o c h o c o l a t e , o u g u a c o m a c a r e n o l i b e r t a m verdadeiramente as pessoas da influncia dos demnios.670

Nesse aspecto, ele aponta para o que entende ser diferencial nas prticas da Igreja que comanda:
A Igreja Universal do Reino de Deus tem conscincia da supremacia da f em relao razo (...) Talvez esse seja um dos aspectos mais importantes que a fazem diferente de outras organizaes religiosas ( .. . ) C r i s t o p a s s o u m u i t o m a i s t e m p o e x p u l s a n d o d e m n i o s e c ur a n d o m i r a c u l o s a m e n t e a s p e s s o a s d o q u e p r e g a n d o s e r m e s o u distribuindo comida para os pobres (...).671

O depoimento de outro bispo da Igreja tambm destaca a inovao da mensagem iurdiana:

A IURD veio para atender aos perdidos. Os cultos protestantes eram tradicionais, no diziam nada ao corao das pessoas. Repentinamente, a IURD se espalhou pelo mundo. Nossa Igreja veio para mostrar a Bblia e interpret-la queles que no a Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 66, p. 28, 1999. Folha de S. Paulo, So Paulo, 01dez. 1995. 669 Folha Universal, Rio de Janeiro, 28 jan. 1996. 670 MACEDO, Edir. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios? Rio de Janeiro: Graa Editorial, 1988, p. 131. 671 Folha de S. Paulo, So Paulo, 01 out. 1995.
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c om p r e e n d e m . F a l e m b e m o u m a l , m a s I U R D c o n s e g u e t o c a r n o c or a o d a s p e s s o a s p o r q u e m e x e l n o f u n d o d a f e r i d a . E s t a m o s sempre com as portas abertas de segunda a segunda abertas para que o mundo possa encontrar-se com Deus. Atendemos todos os tipos de pessoas com seus respectivos problemas.672

At mesmo em relao ao pentecostalismo clssico so contundentes as palavras de Edir Macedo:

Temos de sair da mera pregao pentecostal, que est na moda, para a pregao plena. Temos que sair por a dizendo que Jesus Cristo salva, batiza com o Esprito Santo, mas tambm, e antes de tudo, que liberta as pessoas que esto oprimidas pelo diabo e seus anjos. ( .. . ) S e u s m e m b r o s n o s e a l i s t a m n o c o m b a t e c o n t r a a s p o t e s t a d e s e passam a se preocupar com jogos, passatempos, diverses, ou no outro extremo, com as vestes dos santos.673

Tambm so combativas e duras algumas palavras da IURD em relao ao comportamento de lderes de outras igrejas que tecem crticas ou fazem oposio Igreja Universal, assegurando que procedem assim instigados e manipulados por espritos enganadores:
N s , m e m b r o s e p a s t o r e s d a I g r e j a U n i v e r s a l , t e m o s e n f r e n t a d o e no r m e s d i f i c u l d a d e s p a r a s e r v i r a o n o s s o S e n h o r c o m a l m a s . N o s s a maior luta tem sido contra os espritos enganadores atuantes nos pastores de outras denominaes. [...] em todos os pases do mundo onde temos aberto as portas da Casa do Deus de Abrao, temos e nc o n t r a d o e n t r e o s d i t o s e v a n g l i c o s g r a n d e n m e r o d a q u e l e s q u e usam a Bblia, no para salvar perdidos, mas para vacin-los contra o trabalho da Igreja Universal do Reino de Deus.674

Mas a ao dos profetas iurdianos tambm se voltou de maneira contundente contra outras expresses de crena que igualmente disputavam o capital simblico com o propsito de ganhar legitimidade e reconhecimento no campo. Foi assim que ao se expandir para a Bahia, principal reduto brasileiro de cultos africanos, no incio dos anos 80, a IURD promoveu vrios conflitos com adeptos do candombl, cometendo at mesmo um equvoco cultural, porque no se deu conta inicialmente da existncia de suas peculiaridades em relao umbanda. Tais polmicas ganharam, inclusive, instncias judiciais, tematizando liberdade de culto, disputas por espaos e smbolos religiosos. Quando se refere ao combate contra as foras do mal, personificados sobretudo nos cultos afro-brasileiros, a IURD usa a expresso guerra santa, tanto em suas literaturas como em suas campanhas. Em junho de 1994, por exemplo, durante uma semana se divulgou no rdio e na TV a realizao da Guerra Santa Contra a Macumba. Essa
R. A., bispo da IURD em Londrina. Depoimento a mim concedido, Londrina, set 2004. Gravao em K7, transcrita para uso como fonte. 673 MACEDO, E. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, p. 131, 133, 138. 674 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 82, 2002.
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atitude, na verdade, caracteriza a Igreja Universal desde o seu nascimento, especialmente nas primeiras dcadas de seu funcionamento. Um dos elementos que credenciava com xito o pastor da IURD era a habilidade e ousadia que tal lder demonstrava para fechar um certo nmero de terreiros de candombl e umbanda. E, envolvidos pelo esprito militante dos fiis, notabilizavam-se por agredir a golpes de Bblia pais-de-santo e ias em dia de festa de terreiro.675 Nlson de Omulu, pai-de-santo, descreve alguns dos conflitos e agressividades cometidos por lderes e fiis contra os cultos afro:
Primeiro, eles s atacavam nas rdios. Depois comearam a invadir terreiros. Agora, eles resolveram bagunar nossas festas. Aconteceu isso na festa do final do ano passado, quando o Bispo Macedo e seus seguidores (cerca de 15 mil) invadiram a Praia do Leme, com a qu e l e s a l t o - f a l a n t e s , p a r a d e s t r u i r n o s s a s h o m e n a g e n s a I e m a n j . Na festa da criana, que a gente realizou na Quinta da Boa Vista, os e va n g l i c o s q u e b r a r a m v r i a s i m a g e n s e q u e i m a r a m a t r o u p a s d e santo.676

Na Folha Universal tambm possvel se observar manchetes polmicas em relao aos cultos afro-brasileiros:
Violao de sepulturas e de cadveres (156,196); Exus exigem que mdium se retalhe (175); Necrofilia de ex-pai-de-santo (130); Lula a pe l a p a r a o c a n d o m b l ( 1 1 8 ) E s p i r i t i s m o e s t i m u l a v a J o c e m a r a s e r gay (129); Reveillon de Iemanj promove sujeira, violncia e maldio (195); Falsos milagres espritas (113).

A revista Plenitude trouxe recentemente reportagem intitulada ocultismo, alertando sobre as armadilhas que as festas escondem, quando possuem significado religioso:
Muitas festas passaram a fazer parte da cultura brasileira, algumas oriundas de outros pases. Quero chamar a ateno para os perigos espirituais e at mesmo fsicos para algumas dessas festas. Temos casos de pessoas que sumiram e aps algum tempo foram e nc o n t r a d a s m o r t a s . A p s i n v e s t i g a e s r e a l i z a d a s f o i p o s s v e l associar essas mortes a determinada festa. A popular festa de C os m e e D a m i o , p o r e x e m p l o , a p a r e n t e m e n t e i n o f e n s i v a e c a r i d o s a , esconde o fato de que os doces e brinquedos, antes de serem distribudos s crianas so oferecidos s entidades espirituais. J ouvimos muitas pessoas declararem que aps a participao delas ou de seus filhos nesta festa anual, surgiram vrios problemas.677

Em artigo, na Folha Universal, intitulado Macumba, religio ou folclore?, a IURD explica que a macumba de hoje tem sua origem na tradio africana. Macumba vem do idioma quimbundo, e significa fechadura, cadeado, provavelmente ligada aos ritos e
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 137. 676 O Globo, Rio de Janeiro, 23 out. 1988. 677 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 124, p. 39, out. 2005.
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banhos de fechamento do corpo, praticados no sentido de proteger contra o mau olhado ressalta-se. Registrando que a insero desses ritos e prticas se deu pela presena dos escravos no Brasil colonial, o artigo destaca que houve uma unio pragmtica dos ritos da natureza, que foram trazidos da frica pelos negros escravos, com a religio catlica romana e crendices indgenas. Assim, rpidas fuses e amalgamaes com outros ritos, como o Cabula, Catimb e a Pajelana, teriam contribudo para que esses cultos se expandissem rapidamente pelo pas, sobretudo aps o fim da escravido, quando uma boa parte dos cultos passaram a ser feitos sem maior represso, facilitando a abertura de inmeros terreiros. Finalizando a abordagem do tema, a matria apresenta ento o resultado final do desenvolvimento dessas crenas em solo brasileiro:
C om s u a m a g i a p e r v e r s a e x e r c e i n f l u n c i a m a l i g n a n o s q u a t r o cantos do pas. Milhares de pessoas de todas as classes sociais recorrem a seus sortilgios. Polticos e artista so os melhores e mais assduos clientes, j que recorrem a esse subterfgio para resolver problemas de amor, dio e interesses escusos. 678

Inmeras polmicas tambm tm sido desencadeadas pelo livro Orixs, Caboclos e Guias: Deuses ou Demnios? - de autoria do bispo Macedo. A Justia Federal da Bahia determinou recentemente a suspenso da venda do livro: uma ao civil pblica foi movida sob alegao de ser literatura ofensiva e preconceituosa em relao s religies afro. A juza Nair Cristina de Castro determinou que a IURD e a Editora Grfica Universal retirassem em 30 dias os livros do mercado, sob pena de multa diria de R$ 50 mil. A Justia considerou a obra abusiva e atentatria ao direito fundamental, no apenas aos adeptos das religies originrias da frica e aqui absorvidas culturalmente, como afro-brasileiras, mas da sociedade, no seu genrico prisma, que tem direito convivncia harmnica e fraterna, a despeito de toda a sua adversidade (de cores, raas, etnias e credos) declarou a representante do poder pblico.679 Ao apresentar a referida obra ao pblico leitor, Macedo usa as seguintes palavras: impossvel a um praticante do espiritismo ler esse livro e continuar na sua prtica. Todas as reas do demonismo so postas a descoberto neste livro; todos os truques e enganos usados pelo diabo e seus anjos para iludir a humanidade so revelados. No prefcio da obra, Macedo apresentado pelo editor da seguinte maneira:
P ou c a s p e s s o a s e s t o t o b e m q u a l i f i c a d a s p a r a f a l a r d e s s e a s s u n t o quanto o bispo Macedo. Ele tem se empenhado ferrenhamente, por muitos anos, na obra de libertao. Quem o conhece pessoalmente se c on t a g i a c o m s u a a r d e n t e f , p o i s d e d i c a t o d a s u a v i d a a l u t a r c o n t r a
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Folha Universal, Rio de Janeiro, 14 set. 2005. Jornal da Manh, Marlia - SP, 13 nov. 2005, p. 6

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os demnios, pelos quais tem repugnncia e raiva. Esse homem, que D eu s l e v a n t o u n e s s e s d i a s p a r a u m a o b r a d e g r a n d e v u l t o n o c e n r i o e va n g e l s t i c o n a c i o n a l e m u n d i a l , c o n h e c e t o d a s a s a r t i m a n h a s demonacas. Seu freqente contato com praticantes do espiritismo, nas suas mais diversas ramificaes, faz com que seja um grande c on h e c e d o r d a m a t r i a . A t r a v s d o s v e c u l o s d e c o m u n i c a o e d a s igrejas que tem estabelecido pelos rinces de nossa ptria e no e xt e r i o r ( . . . ) . N e s t e l i v r o , d e n u n c i a a s m a n o b r a s s a t n i c a s a t r a v s do kardecismo, da umbanda, do candombl e outras seitas similares; c ol o c a a d e s c o b e r t o a s v e r d a d e i r a s i n t e n e s d o s d e m n i o s q u e s e fazem passar por orixs, exus, ers, e ensina a frmula para que a pessoa seja liberta do demnio que a domina. 680

Tambm na introduo da referida obra h um alerta quanto a uma possvel polmica a ser desencadeada pela leitura: o diabo e seus demnios iro se levantar com todas suas foras contra o bispo Macedo e toda a Igreja Universal, pois sabem que tero de contabilizar grandes perdas.681 Durante a exposio do texto, Macedo faz a seguinte afirmao: h muito tempo venho orando por pessoas que tiveram ligaes com o espiritismo nas suas diversas facetas. Ressalta que milhares de pais e mes-de-santo se transformaram em cristos sinceros e tementes a Deus, aps participarem de reunies da Igreja Universal. Nossa igreja foi levantada para um trabalho especial, que se salienta pela libertao de pessoas endemoninhadas afirma, acrescentando: nossa experincia tem sido muito vasta nesse campo e grande o nmero de pessoas que nos procuram pedindo esclarecimentos a respeito de to discutido assunto.682 Macedo no esconde o seu desejo de ver os lderes religiosos de cultos afro-brasileiros sendo encaminhados para atuar em sua igreja:
D ed i c o e s t a o b r a a t o d o s o s p a i s - d e - s a n t o e m e s - d e - s a n t o d a n o s s a ptria, porque eles, mais do que qualquer pessoa, merecem e precisam de um esclarecimento. So sacerdotes de cultos como umbanda, quimbanda e candombl, que esto na maioria dos casos bem-intencionados. Podero usar seus dons de liderana ou de sacerdcio, corretamente, se forem instrudos. Muitos deles hoje so obreiros ou pastores das nossas igrejas, mas no o seriam se D eu s n o l e v a n t a s s e a l g u m q u e l h e s d i s s e s s e m a v e r d a d e . 6 8 3 [ g r i f o s nossos]

Atribuindo ao Demnio a origem dos cultos afro, Edir afirma:

O povo brasileiro herdou, das prticas religiosas do ndios nativos e dos escravos oriundos da frica, algumas religies que vieram mais tarde a ser reforada com doutrinas espiritualistas, esotricas e tantas outras. Houve, com o decorrer dos sculos um sincretismo religioso, ou seja, uma mistura curiosa e diablica de mitologia africana, indgena brasileira, espiritismo e cristianismo, que criou MACEDO, Edir. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, p. 2. Id., ibid. 682 Id., ibid., p. 9. 683 Id., ibid., p. 10.
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ou favoreceu o desenvolvimento de cultos fetichistas como a umbanda, a quimbanda e o candombl.684

Macedo incisivo em sua afirmao ao dizer que,

no Brasil, em seitas como o vodu, macumba, quimbanda, candombl ou umbanda, os demnios so adorados, agradados ou servidos como verdadeiros deuses; no espiritismo mais sofisticado, eles se manifestam mentindo, afirmando serem espritos de pessoas que j morreram. Na maioria desses cultos os espritos so invocados para prestar caridade, seja praticando curandeirismo ou transmitindo mensagens que vo iluminar os adeptos, ou ainda, para realizar algum feito extraordinrio685

Associando os cultos afro ao catolicismo folclrico, o bispo afirma:

Q ua n d o o s p r i m e i r o s e s c r a v o s c h e g a r a m a o B r a s i l , t r o u x e r a m c o m eles as seitas animistas e fetichistas que permeavam seus pases de origem na frica. Para evitar atritos com a igreja catlica, os escravos que praticam macumba, inspirados pelas prprias entidades demonacas, passaram a relacionar os nomes de seus deuses ou, para ficar mais claro, demnios, com os santos da igreja catlica. Por isso, os nomes dos demnios estarem associados a santos, como so os casos de So Jorge, que representa Ogum; a Virgem Maria que representa Iemanj.686

Os conflitos com as crenas afro tambm ganharam as dimenses dos meios de comunicao de massa. Recentemente, a Justia condenou duas emissoras controladas por Macedo, a TV Record e a Rede Mulher, por descriminao:
A Record e Rede Mulher foram condenadas pela Justia por discriminao contra religies afro-brasileiras e seus praticantes. As emissoras transmitem programas da IURD, considerados pela Justia ofensivos liberdade religiosa. Como direito de resposta, tero de transmitir durante sete dias consecutivos programas de uma hora sobre os cultos trazidos ao Brasil pelos escravos.687

De acordo com a 5 Vara Federal Cvel de So Paulo, no houve como negar o ataque feito s religies de origem africana e s pessoas que as praticam ou que delas so adeptas. Segundo a juza responsvel pelo caso: Nos programas gravados h depoimentos de pessoas que antes eram adeptas das religies afro-brasileiras e se converteram; nos templos da nova religio essas pessoas realizam sesses de descarrego ou consultoria espiritual. Assim, de se concluir que no negam as tradies e os ritos de religies de matriz africana, porm afirmam que nos terreiros os seguidores praticam o mal, a feitiaria e a bruxaria.688
Id., ibid., p. 13. Id., ibid., p. 14, 15. 686 Id., ibid., p. 44. 687 Folha Online. www1.folha.uol.com.br . Acesso em: 14 maio 2005. 688 Jornal da Manh, Marlia SP., 20 nov. 2005, p. 2.
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A IURD, evidentemente, tambm se defende. Em matria publicada com o ttulo A censura est de volta ao Brasil?, a Folha Universal encampa a defesa do livro Orixs, Caboclos e Guias, com quase trs milhes de exemplares comercializados. A reportagem cita a Constituio Federal de 1988, no seu artigo 5, para afirmar a liberdade de expresso e manifesta ainda o temor pela volta de algum tipo de censura aos meios de comunicao.689 preciso considerar que as perseguies s crenas religiosas e prticas rituais de origem afro-amerndia era j um fato empreendido pelo catolicismo desde os tempos coloniais. Onde a atitude iurdiana inova na operao de apropriao reversa que faz dessas religies. O que se exorciza o conjunto das entidades do panteo afro-amerndio incorporado s crenas populares, das devoes e prticas mgico-rituais do catolicismo ainda conservadas s religies de negros e mais recentemente apropriadas pelos estratos mdios das populaes urbanas:
O que os ritos neopentecostais supem, e pem em ao, um profundo conhecimento dessas outras cosmologias que sustentam tais religiosidades, assim como as tcnicas de produo e manipulao do transe das religies de possesso. Sob a mesma f or m a r i t u a l g e r a l m e n t e j c o n h e c i d a p e l o f i e l n o s t e r r e i r o s d e candombl e de umbanda, as entidades do panteo afro-brasileiro so chamadas a incorporar-se para, depois de desmascaradas como figuras demonacas enviadas por algum conhecido para fazer um trabalho contra a pessoa, ser devidamente exorcizadas e submetidas injuno de no mais voltar a atormentar aquele esprito, pelo poder de Deus.690

Por outro lado, em sua curta trajetria histrica, a Igreja Universal tambm tem sido alvo de combate por parte de outros segmentos religiosos, sobretudo das religies institucionalmente estabelecidas no campo, que lhes atribui o estigma de magia, vendo em suas prticas heresias e usurpao da legitimidade sacerdotal ou pastoral. Neste aspecto, desde os primeiros momentos de sua apario, o emprego pela IURD do ttulo de bispo ao invs de pastor at ento um clich no protestantismo brasileiro j soava no apenas como uma ousadia, mas como usurpao. Os combates tambm envolveram questes teolgicas. Julgando-se depositrios da verdade e da ortodoxia, catolicismo e protestantismo brasileiros voltaram-se a partir da contra um inimigo comum que lhes ameaava, passaram a referir-se em tom depreciativo s prticas vivenciadas pela Igreja

Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 nov. 2005, p. 6. MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p.122, 123.
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Universal sob alegao de no ter ela teologia691 nem coerncia doutrinria com a leitura que faz dos textos bblicos pelo fato de no utilizar mtodos hermenuticos ou exegticos adequados para a leitura e interpretao da Bblia. Assim, com uma mensagem caracterizada proftica porque inovadora e contestatria em relao religio estabelecida - o profeta e seus discpulos iurdianos passaram a ser duramente combatidos pelos sacerdotes:
A fora de que dispe o profeta (empresrio independente de salvao) cuja pretenso consiste em produzir e distribuir bens de salvao de um tipo novo e propenso a desvalorizar os antigos (...) depende da aptido de seu discurso e de sua prtica para mobilizar os interesses religiosos virtualmente herticos de grupos ou classes determinantes de leigos, graas ao efeito de consagrao que o mero fato da simbolizao e de explicitao exerce.692

Da parte do protestantismo clssico, por exemplo, devido ao balizamento feito por dogmas com forte apelo razo e pouco propenso para lidar com elementos da cultura folclrica, lderes da IURD passaram a ser acusados de charlatanismo, e seus prodgios de curas e exorcismo foram atribudos ao prprio demnio, capaz de imitar a graa divina.693 Assim como no estudo sobre a crena no milagre rgio, feito por Marc Bloch em Os Reis Taumaturgos - em que a Igreja usou o conceito de superstio para condenar as crendices que contrariavam a ortodoxia ou dela se desviavam, empregando definies como a de equvoco coletivo, representaes infantis do povo694 - a opinio emitida por um pastor presbiteriano retrata semelhante hostilidade e posicionamento ortodoxo combativo do protestantismo em relao IURD:
C on s i d e r a m o s u m a b s u r d o p e s s o a s s e i n t i t u l a n d o p a s t o r e s , missionrios, abenoando copos de gua, gravando oraes de cura divina, elementos que, tomados e ouvidos, curariam toda e qualquer doena (...) Pior ainda: anunciam espalhafatosamente grandes c on c e n t r a e s e m e s t d i o s c o m d i a m a r c a d o e h o r a d e t e r m i n a d a , garantindo que o Esprito Santo estar presente para curar todas as e nf e r m i d a d e s e s o l u c i o n a r t o d o s o s p r o b l e m a s . A l m d a s s e d e s dessas igrejas, em cuja porta colocado o expediente para O protestantismo clssico, de modo geral, conceitua teologia nos seguintes termos: Uma viso de mundo expressa por um grupo de fiis, uma teia de palavras, smbolos e atos elaborados luz de suas experincias religiosas, discurso esse nem sempre regido pela lgica cartesiana. Como tal, a teologia transcende a reflexo individual, porque ela uma atividade grupal, objetivada em dogmas, ritos ou meios catequticos. Alm disso, toda teologia tem por finalidade explicar a especificidade de suas relaes com o sagrado, enquanto apresenta as experincias histricas do grupo, que a formulou como um modelo de vida para todas as demais pessoas, cf. CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 327. 692 BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 49. 693 Isto foi o que tambm ocorreu em relao ao rito do toque rgio, estudado por Marc Bloch, quando afirma que na Inglaterra e na Frana este ritual sofreu fortemente o ataque do protestantismo, sob a acusao de ser aquele milagre uma atribuio dos demnios, capazes de imitar os prodgios divinos. Cf. BLOCH, M. Op. cit., p. 270. 694 GURIVITCH, A. Op. cit., p. 45.
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atendimento dos interessados, como se o Esprito Santo fosse um e xe c u t i v o d i s p o s i o d e t a i s m i n i s t r o s ( . . . ) . 6 9 5

Quando ocorreu, por exemplo, o episdio conhecido chute na santa, a Associao Evanglica Brasileira (AEVB) - com sede na cidade do Rio de Janeiro, ento presidida pelo pastor presbiteriano Caio Fbio DArajo Filho - fez um pronunciamento oficial na imprensa, alm da elaborao de um documento, assinado pelos diretores, conselheiros e secretrios da AEVB e tambm por cerca de quarenta pastores de diversas denominaes evanglicas.696 Esse pronunciamento objetivou distinguir as igrejas evanglicas da IURD, ressaltando que nas prticas desta h elementos radicalmente contrrios f evanglica e ao melhor da herana bblica da igreja protestante e pentecostal, acrescentando ainda que existem imensas e irreconciliveis diferenas entre as prticas da maioria dos evanglicos e a IURD. Como exemplo , destacava algumas questes que se referiam: doao de dinheiro para alcanar bnos; ao seu mtodo de levantar fundos; aceitao de entidades dos cultos afro-amerndios tal qual estes as concebem; ao uso de elementos mgicos dos cultos e das supersties populares do Brasil como sal grosso, rosa ungida, gua fluidificada, fitas e pulseiras especiais, ramo de arruda e uma quantidade enorme de apetrechos. Caio Fbio tambm afirmou na ocasio:
As prticas da Igreja Universal geram um constrangimento profundo no meio evanglico (...) A Igreja uma mquina de arrancar dinheiro dos fiis (...) ela o primeiro produto de um sincretismo surgido entre os evanglicos brasileiros, uma verso crist da macumba.697

A chegada da IURD ao campo de Londrina, no final da dcada de 1980, reeditou conflitos observados em outras regies do pas. A sua presena tambm se tornou incmoda, causando impacto e provocando reaes por parte das demais igrejas j atuantes na cidade. A Universal representava uma concorrncia com proposta diferente, dada a sua agressividade e inovao, o que levava as demais denominaes a se sentirem ameaadas e com dificuldades para competir em p de igualdade com o novo fenmeno. Por isso, a primeira estratgia de defesa foi a de empreender veementes crticas s prticas iurdianas, classificando-as como perigosas f crist, sob o argumento de serem muito parecidas com o espiritismo, e tambm de oferecer milagres em troca de dinheiro. As afirmaes
Palavras de Roberto Vicente Cruz Themudo Lessa, pastor presbiteriano, em entrevista jornalstica, 24 ago. 1978. Apud CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing e eum empreendimento neopentecostal, p. 177. 696 Documento com cpia impressa disponvel para pesquisa no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa Histrica - CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, em Londrina PR. 697 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 68.
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provinham dos pastores, que se utilizavam de seus plpitos e de programas de rdio para alertar os seus respectivos rebanhos. O prprio Conselho de Pastores de Londrina chegou a fazer pronunciamentos oficiais e emitir notas que questionavam a identidade evanglica da igreja liderada por Macedo. Mais recentemente, no ano de 2006, a IURD concorreu compra de um grande terreno existente no centro da cidade, onde intenciona construir a Catedral da F do Norte do Paran, projeto arquitetonicamente j elaborado. Entretanto, no processo de licitao, mesmo fazendo uma proposta financeira superior aos valores feitos pelos demais concorrentes no caso, grandes grupos do setor comercial a aquisio do terreno est embargada devido articulao de moradores da regio, apoiados por lideranas catlicas, e de estabelecimentos comerciais localizados nas proximidades, que se opem construo de um templo religioso naquele endereo. O processo, por esse motivo, tramita na Justia e a IURD luta por fazer valer seu direito de compra do terreno. Semelhante reao proveio da Igreja Catlica que passou a perder milhares de seus fiis para os segmentos evanglicos. Reportagens jornalsticas, no incio dos anos 90, apontavam para o poder de arregimentao e atrao exercida por tais movimentos sobre adeptos do catolicismo romano:
Mais de seiscentas mil pessoas, por ano, abandonam o catolicismo para juntar-se a uma igreja evanglica. A mensagem pregada pelas seitas evanglicas muito mais simples e melhor do que a mensagem do Catolicismo, que pregava por meio dos padres de esquerda, uma maior participao poltica. 698

Tendo historicamente marcado o pas, ajudando a configurar um conjunto de valores, crenas e prticas, por aproximadamente cinco sculos, o catolicismo percebia cada vez mais que seu controle institucional e seu conjunto de doutrinas - que se propunham definir de modo coerente os limites e as interseces entre a vida pblica e a vida privada no eram to incontrastadamente hegemnicos como se ostentava. Por isso, v-se obrigada a reagir, partindo em busca da modernidade e das linguagens contemporneas da f, que j haviam sido dominadas pelos novos grupos pentecostais, atravs do controle dos meios de comunicao de massa. Busca-se, ao mesmo tempo, vigor interior da crena, da experincia da exaltao da f e do transporte espiritual diante do milagre como diretriz para uma recuperao de uma dimenso privada da experincia religiosa, inteiramente ntima e pessoal. Isso gerou uma outra aproximao a contrapelo com o pentecostalismo, representada, por

698

Revista Veja, So Paulo, 16 maio 1990, p. 40-44.

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exemplo, pelo fortalecimento e progressiva expanso da Renovao Carismtica Catlica.699 o movimento carismtico que vai fortalecer a Igreja Catlica contra os avanos das seitas, dizia, em 1990, Claudionor Erasmo Peixoto, diretor regional da renovao carismtica em So Paulo.700 A redefinio de seu papel numa sociedade cada vez mais pluralista em termos religiosos fez que, em 1982, o setor de ecumenismo e dilogo inter-religioso da CNBB (Conferncia Nacional de Bispos do Brasil), a pedido do Vaticano, passasse a pesquisar o fenmeno.701 Em 1995, o Conselho Pontifcio para a famlia e a Comisso Pontifcia para a Amrica Latina se reuniram em Petrpolis - RJ, para discutir o que fazer diante dos desafios das seitas. Face a ampla pesquisa de mercado, a hierarquia Catlica passou a agir, no hesitando em se apropriar de certas estratgias dos concorrentes: ampliar a utilizao dos meios de comunicao de massa; oferecer maior abertura participao dos leigos nas celebraes; revalorizar as tradies populares e as pastorais sociais e de sade; renovar as liturgias; promover a abertura de novos ministrios; tornar os sacerdotes mais disponveis ao povo; incentivar vocaes sacerdotais e conceder maior espao expressividade emocional nos cultos, tambm foram estratgias adotadas. Enfim, a Igreja Catlica, reconhecendo que perdia o seu espao, tambm entrou na moderna estratgia do marketing religioso. Todos esses movimentos no campo religioso, como anteriormente descritos, tornam-se possveis porque nele existem tenses e foras vivas, com potencialidades de promover mudanas, sendo que algumas so propcias a inovaes ou at mesmo, revolues, como afirma Bourdieu:
O espao dos possveis realiza-se nos indivduos que exercem uma atrao ou uma repulso, a qual depende do peso deles no campo, isto , de sua visibilidade, e da maior ou menor afinidade dos habitus que leva a achar simpticos ou antipticos seu pensamento e sua ao.702

Bourdieu considera em suas anlises a possibilidade de haver, num dado momento histrico, uma ruptura do que chama de dominao do poder simblico que
Id., ibid., p. 80. Id., ibid. 701 A primeira pesquisa acusa principalmente governos de direita de fomentar a expanso de seitas alienantes e conservadoras do status quo na Amrica Latina para dificultar a ao da igreja progressista. Em 1987, procurando evitar explicaes simplistas ou preconceituosas, passou a pesquisar as causas mais profundas do fenmeno. E, depois que a Igreja Universal passou a comandar a Rede Record, a preocupao da cpula Catlica cresceu ainda mais, tornando a expanso das seitas tema quase constante das Assemblias Gerais da CNBB. 702 BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 55.
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determinados agentes ou instituies exercem sobre os que esto a eles agregados: Os dominados podem recusar progressivamente o que haviam incorporado, ou ainda, um acontecimento brutal pode dilacerar o tecido ordinrio da reproduo e introduzir uma crise violenta.703 Pode-se dizer, ento, que lderes e fiis iurdianos, no so partculas passivamente conduzidas pelas foras do campo, mas tm disposies adquiridas pelo habitus, isto , maneiras de ser permanentes, durveis que podem, em particular, lev-los a resistir, a opor-se s foras do campo.704 Esse efeito se exerce em parte, por meio de confronto com as tomadas de posio de todos ou de parcela daqueles que tambm esto engajados nesse espao de atuao, sendo fundamental para isto encarnaes entre um habitus e um campo.705 Em sua obra Coisas Ditas,706 esse autor amplia ainda mais a imagem da sociedade como um campo de batalha operando com base na fora e no sentido, ao afirmar que:
Os agentes que esto em concorrncia no campo de manipulao simblica tm em comum o fato de exercerem uma ao simblica. So pessoas que se esforam para manipular as vises de mundo (e, desse modo, para transformar as prticas) manipulando a estrutura da percepo do mundo (natural e social), manipulando as palavras, e, atravs delas, os princpios da construo da realidade social.707

Assim, os agentes podem recriar esse espao do qual fazem parte e esto inseridos e, sob certas condies estruturais, transform-lo:708
D es c r e v o o e s p a o s o c i a l g l o b a l c o m o u m c a m p o , c a m p o d e f o r a s , c uj a n e c e s s i d a d e s e i m p e a o s a g e n t e s q u e n e l e s e e n c o n t r a m e nv o l v i d o s , e c o m o u m c a m p o d e l u t a s , n o i n t e r i o r d o q u a l o s a ge n t e s s e e n f r e n t a m . 7 0 9

Em relao s rupturas, Pierre Bourdieu observa que para se entrar no campo acadmico, por exemplo, so necessrios ttulos, certificados, havendo assim uma objetividade dos mesmos quanto permisso para que algum seja considerado ou no membro de um espao acadmico identificado com o mundo universitrio. Ritos institucionais produzem a condio de ingresso na tribo dos filsofos (...); algum se torna filsofo pelo fato de haver sido consagrado, garantindo para si o estatuto prestigioso de filsofo - exemplifica esse mesmo autor.710 Comentando este aspecto, Chartier afirma que
CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 154. BOURDIEU, P. Os usos sociais da cincia. Por uma sociologia clnica do campo cientfico, p. 26. 705 Id. Esboo de auto-anlise, p. 55. 706 Id. Coisas Ditas, p. 121-122. 707 Id., ibid. 708 Id. Razes prticas., p. 161. 709 Id., ibid., p. 50. 710 Id., Esboo de auto-anlise, p. 41.
703 704

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o mesmo j no ocorre nos campos culturais, pois esses no so juridicamente codificados.711 Assim, a inexistncia de codificaes formalmente estabelecidas faz com que nos campos culturais se promovam lutas de representao, conflitos, na busca pela definio e classificao de quem considerado ou se considera participante legtimo. Semelhantemente, pode-se dizer, rivais num campo gravitacional regido por expectativas de prestgio e consagrao,712 para produzir, proteger ou conquistar capital simblico, os agentes religiosos tambm acabam travando intensos conflitos e lutas no campo em que atuam. Em sua obra As Regras da Arte, Bourdieu analisa como esses conflitos, para definir essas identidades, remetem luta pelo direito ou pelo monoplio do poder da consagrao. Uma luta pela classificao, como observa Chartier:
As representaes simplistas e solidificadas da dominao social ou da difuso cultural devem ento ser substitudas por uma maneira de c om p r e e n d - l a s q u e r e c o n h e c e a r e p r o d u o d a s d i f e r e n a s n o interior dos prprios mecanismos de imitao, as concorrncias dentro das divises, a constituio de novas divises pelos prprios processos de divulgao.713

Pode-se associar esses dinamismos ao conceito de representao, pois permitem articular configuraes mltiplas, atravs das quais a realidade contraditoriamente construda pelos diferentes grupos, prticas essas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira prpria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posio, fazendo que sejam marcadas de forma visvel e perpetuada a existncia do grupo, da classe ou da comunidade.714 E ainda nesse sentido, Chartier afirma que um dos elementos mais essenciais do trabalho de Bourdieu era pensar que as lutas de classe, que regem e organizam o mundo socioeconmico, sempre se traduziam ou se nutriam das lutas de classificao, permitindo o direito de dizer a sua prpria identidade ou a do outro dentro do campo - espao social no qual se situam as produes simblicas.715 No obstante os esforos de controle empreendidos pelos agentes detentores de capital institucional, h sempre espao para que agentes rompam com tais protocolos e promovam mutaes, como se observa no comentrio feito por Chartier ao lembrar que uma das contribuies de Bourdieu para o trabalho historiogrfico est no fato de
CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 142. BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, contra-capa. 713 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime. Op. cit., p. 17. 714 Id., A histria cultural: entre prtica e representaes, p. 23. 715 Id. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 143.
711 712

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sugerir que, para cada objeto de anlise, devemos pensar ao mesmo tempo no espao, no campo de coero, de coaes, de interdependncias que no so percebidas pelos indivduos, e, ao mesmo tempo, localizar dentro dessa rede de coaes um espao para o que chamava sentido prtico, ou estratgia, ou ajuste s situaes e que, inclusive, para indivduos que tm as mesmas determinaes sociais, no funciona de uma maneira homognea.716

Dessa forma, o campo religioso pode ser entendido como o espao em que o conjunto de atores e instituies religiosas - em interao e conflitos - produzem, reproduzem e distribuem bens simblicos de salvao, ou seja, um espao especializado de produo cultural.717 Tais mudanas originam-se da prpria estrutura nele existente, isto , das posies sincrnicas entre posies antagnicas no campo global, da posio na estrutura de distribuio do capital especfico de reconhecimento, posio esta fortemente correlacionada entre o que ortodoxo e o que hertico,718 pois a histria do campo a histria da luta pelo monoplio da imposio das categorias de percepo e apreciao legtimas; a prpria luta que faz a histria do campo.719 Assim, orientados por um habitus, e tendo certa liberdade para agir, os lderes iurdianos acabam incorrendo no que se pode chamar de desvio, devido ao comportamento que rompe ou se afasta de normas estabelecidas pelos segmentos religiosos oficiais, o que os levou organizao de novos espaos de atuao, promovendo intensas disputas pela classificao, autoridade e legitimidade de atuao. Todos esses fatores de conflitos, anteriormente mencionados, acabaram contribuindo para que a IURD continuasse crescendo, instigando e promovendo mutaes de impacto no campo religioso brasileiro. Os fatos que pareciam ser grandes obstculos para essa igreja, acabaram revertendo-se, na verdade, em fatores que sedimentaram ainda mais a fora aglutinadora do movimento. Razo porque o hino oficial da IURD tambm traz como tema principal a perseguio que o seu lder maior sofreu no pas naquele momento em que iniciava o que entendem ser o cumprimento de uma vocao, ou chamado divino, como a prpria IURD faz questo de ressaltar:
A seriedade e o compromisso com o Evangelho deram lugar a uma igreja abenoada e fiel aos seus membros. Mesmo encontrando no caminho pedras e tribulaes, a Igreja nunca desistiu de seu objetivo: levar a Palavra de Deus aos carentes e desesperados. A cada dia, Bispos e pastores travam uma luta diferente com as foras ocultas. Em todo lugar tem sempre algum em busca de paz interior, precisando das orientaes desses homens de Deus. No entanto, eles Id., ibid., p. 151. BOURDIEU, P. Esboo de auto-anlise, p. 15. 718 Id. Razes prticas, p. 68. 719 Id. A Produo da crena, p. 87.
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no desistem da luta, pois sabem que a batalha rdua, porm, a vitria certa, em nome do Senhor Jesus.720

A habilidade de Macedo para lidar com as situaes adversas tambm se tornou bastante evidente quando do episdio que ficou conhecido como chute na santa. Na poca, o ento influente pastor iurdiano Ronaldo Didini saiu em defesa de Von Helde. Ambos estavam habituados a brigar com o catolicismo e a desmascarar imagens catlicas no interior dos templos iurdianos. Didini, sem considerar a centralizao hierrquica, deu uma entrevista coletiva afirmando que a Igreja Universal estava solidria com o bispo Von Helde. De imediato, porm, atravs do rdio, Macedo retomou o controle da situao, e segundo o registro feito pelo jornal Folha de S. Paulo, proferiu as seguintes palavras:
N s q u e r a m o s d e c l a r a r p a r a t o d o o p o v o c a t l i c o , e s p r i t a e e va n g l i c o , a t o d a s a s p e s s o a s q u e d i r e t a o u i n d i r e t a m e n t e , f o r a m atingidas por uma atitude impensada, (...) insensata do bispo Von H el d e ( . . . ) q u e p e n s o u e a g i u c o m o u m m e n i n o , t r a z e n d o e s s e f a t o novo e inconsciente para todo o povo brasileiro (...) queremos pedir e nt o p e r d o a t o d o s v o c s , c a t l i c o s , q u e f o r a m a t i n g i d o s p o r e s s a atitude do bispo Von Helde (...).721

Em todas as circunstncias de embates nas quais se envolveu, nessas trs dcadas de sua existncia a Igreja Universal conseguiu demonstrar fora de resistncia e capacidade de arregimentao, em grande parte graas aos elementos que envolvem o seu habitus identitrio, com razes culturais historicamente fincadas no campo religioso brasileiro. 3.6.2 - O carisma do mago O mago definido, na linguagem de Weber722 e Bourdieu, como um pequeno empresrio autnomo de salvao, cuja atividade econmica consiste em produzir e oferecer a uma clientela avulsa servios de socorro e ajuda. A magia, manipulada pelo mago, pode ser mais detalhada nos seguintes termos:
Trata-se de um poder extraordinrio um carisma, no sentido forte do termo que, segundo se cr, capacita quem mago, bruxo, feiticeiro ou xam, a impor sua vontade s foras supra-sensveis (tanto faz se divina ou demonacas) e direcion-las para a c on c r e t i z a o d o s o b j e t i v o s p a r a o s q u a i s s o l i c i t a d a s u a c om p e t e n t e p e r f o r m a n c e p r o f i s s i o n a l : p r e d i z e r o d e s t i n o d e a l g u m , c ur a r u m a d o e n a , d e f e n d e r d o s i n v e j o s o s , a t a c a r o s i n i m i g o s . 7 2 3 http:// www.universal.org.br . Acesso em: 16 mar. 2005. Folha de S. Paulo, So Paulo, 16 out. 1995. 722 WEBER, Max. Economia e sociedade. V. 1, p. 294. 723 PIERUCCI, A. F. Magia, p. 9.
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Aos olhos dos sacerdotes e profetas concorrente na administrao do sobrenatural e na oferta de servios de acesso ao sagrado os servios prestados pelos magos so apenas aparentemente religiosos, pseudo-religiosos, ou ainda, religiosos ilegtimos ou ilcitos, manipulaes profanas e profanadoras do divino.724 Pierucci destaca que o mago ou o feiticeiro portador de saber especializado e as cincias que ele controla so ditas ocultas:
as artes que ele domina na condio de produtor independente, e nv o l v e m m u l t i p l i c i d a d e c o m p l e x a d e o p e r a e s . S o e l a s q u e l h e possibilitam oferecer aos interessados duas classes de produto: em troca de remunerao monetria cobrada sem subterfgios ou e uf e m i s m o s , o f e i t i c e i r o p r o d u z b e n s e p r e s t a s e r v i o s . 7 2 5

Classicamente, os sacerdotes tm sido entendidos como funcionrios qualificados de uma empresa religiosa permanente, especializada em exercer influncia sobre os deuses e os coraes dos homens atravs do culto regular e organizado.726 Tambm atribuio do agente sacerdotal propor submisso soberana vontade divina, promover a salvao eterna e a paz espiritual. J os servios do mago visam fins especficos, voltados para o aqui e agora, no para o outro mundo, no porvir. Ao contrrio do ritual clerical, que servio divino, o ritual mgico visto como coero divina. Enquanto que o sacerdote estabelece relaes mais duradouras com os seus adeptos, a relao do mago com as pessoas que o procuram conceituada normalmente como profissional, como feita a um cliente. Outra distino que se coloca de que o mago no se preocupa em aplacar a clera dos deuses ou atrair para si seus favores ele procura coagi-los:
Q ue m p o s s u i o c a r i s m a d e e m p r e g a r o s m e i o s a d e q u a d o s p a r a i s t o mais forte at mesmo que um deus, e pode impor a este sua vontade. N es t e c a s o , a a o r i t u a l n o s e r v i o a o d e u s , m a s s i m c o a o sobre Deus, a invocao no uma orao, mas uma frmula mgica.727

A atitude da magia para com os poderes divinos tida, assim, como manipulativa e instrumentalizadora. Enquanto que a relao clerical com o divino de respeito, obedincia e venerao, o mago no ora nem suplica aos poderes supra-sensveis; submete-os ao poder da frmula mgica:
A maioria dos autores est de acordo em reconhecer nas prticas mgicas os seguintes traos: visam objetivos concretos e especficos, parciais e imediatos (...); esto inspiradas pela inteno de coero ou de manipulao dos poderes sobrenaturais (...) e por BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 60. PIERUCCI, A. F. Magia, p. 28. 726 Id., ibid., p. 27. 727 WEBER, Max. Economia e sociedade. V. 1, p. 292.
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ltimo, encontram-se fechadas no formalismo e no ritualismo do toma l da c.728

Ainda segundo Pierucci,729 todo diagnstico mgico segue mais ou menos ponto comum: tens problemas? A causa de um problema especfico algum. Ou seja, sempre se coloca a etiologia: algum est causando isto, um trabalho feito, uma coisa feita, um feitio ou malefcio encomendado por um inimigo. Est carregado, com um encosto. Adotando essas prticas, linguagem e procedimentos, Edir Macedo e seus auxiliares promoveram uma irrupo autnoma do carisma configurado por um sindicato de mgicos. H, nesse segmento, produo e distribuio de bens simblicos, como parte de uma economia de trocas simblicas,730 com imediata ressonncia nos elementos msticos e mgicos que culturalmente configuram o campo religioso brasileiro. O movimento iurdiano procurar satisfazer, atravs da magia, necessidades e desejos dos que acorrem a seus templos. Essa manipulao do sagrado pode ser observada, por exemplo, nas palavras de Macedo: A verdade que os louvores que ministramos a Deus so o seu alimento (...) Por isso mesmo, antes de fazermos qualquer pedido ao Senhor, devemos atra-lo com os nossos louvores.731 Identifica-se, a, um aspecto de manipulao mgica do humano sobre o divino, o que est em conformidade com a conceituao elaborada por Weber:
( .. . ) a antropomorfizao tende (ento) a transladar ao c om p o r t a m e n t o d o s d e u s e s a g r a a l i v r e d e u m p o d e r o s o s e n h o r mundano, a ser obtida mediante splicas, presentes, servios, tributos, adulaes, subornos e, por fim e nomeadamente, mediante um comportamento agradvel que corresponde vontade do senhor, c on c e b e n d o o s d e u s e s e m a n a l o g i a c o m e s t e , c o m o s e r e s p o d e r o s o s e inicialmente mais fortes apenas em termos quantitativos. (...) Do ut des o dogma fundamental por toda a parte (...) carter inerente religiosidade cotidiana e das massas de todos os tempos e povos e tambm de todas as religies.732

Nas prticas iurdianas est tambm muito presente a oferenda como meio de troca pela realizao do desejo:
O fiel paga primeiro. Coloca-se na posio de credor, coagindo D eu s a r e t r i b u i r a b u n d a n t e m e n t e . O d e s a f i o f i n a n c e i r o , a n t e s d e c on s t i t u i r a r r i s c a d a a p o s t a , r e p r e s e n t a a c e r t e z a d a e f i c c i a d a f c om o m e i o d e p r o p i c i a r a i n t e r v e n o d i v i n a s o b r e d e t e r m i n a d o infortnio.733 BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 44, 45. Id., ibid. 730 Expresso usada por Pierre Bourdieu em sua obra A Economia das Trocas Simblicas, op. cit. 731 MACEDO, Edir. Vida com abundncia. 10 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1990, p. 56. 732 WEBER, Max. Economia e sociedade, p. 292, 293. 733 MARIANO, R. Neopentecostalismo: os pentecostais esto mudando, p. 131.
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A converso que se observa na Igreja Universal no significa necessariamente o rompimento com as antigas prticas religiosas. Ao contrrio, h, na verdade, uma apropriao re-significadora, cujo simbolismo no desaparece, recebendo apenas como que uma nova camada de verniz religioso a partir de elementos legados pelas foras dispostas no campo. Desta forma, o Jesus curandeiro, mgico e taumaturgo, age na IURD atravs de seus porta-vozes, bispos e pastores, conhecidos e reconhecidos como homens de Deus, vistos como mediadores entre o ser humano e o sagrado.734 A bno por eles ali proferida tem a capacidade de fechar o corpo das pessoas, afugentar os demnios e produzir benesses na vida daqueles que levam para a casa alguns objetos recebidos na Igreja. A IURD faz ressurgir, assim, experincias cotidianas muito intensas com o sagrado, marcadas pela prtica de curas, tal como faziam antigos taumaturgos, curandeiros ou xams, usando-se para isso, procedimentos de conotaes mgicas e exorcistas, e que manda as pessoas de volta para a casa, levando talisms ou fetiches carregados de energias benficas, direcionadas soluo dos casos mais difceis. O que tambm se constata com isto que, apesar de todo esforo prolongado para a eliminao da magia, como analisado anteriormente, o movimento iurdiano, enquanto ramificao protestante, veio comprovar que no se atingiu aquele fim esperado. Se at meados do sculo passado, na Europa, com o crescimento do nmero de pessoas que afirmavam no possuir crena religiosa, chegou-se a falar na morte de Deus, ou, num desencantamento do mundo,735 - gerado por um processo de racionalizao e intelectualizao, do qual o protestantismo participante ao forjar uma postura racionalizante da vida, isto como resultado de um crescente processo de secularizao - o que hoje se observa que o campo religioso caminha na direo contrria: h o retorno a uma intensa imerso na magia, gerando-se um dinmico e recriativo encantamento do um mundo:
Enquanto se estilhaam as instituies, longe das igrejas, perto da magia, a importncia do sagrado que assim se reafirma, demonstrando que a religio na sociedade brasileira ainda um elemento essencial na demarcao de fronteiras entre a esfera pblica e a vida privada, num mundo que lentamente volta a reencantar-se.736

Dado o seu estabelecimento no campo religioso brasileiro, a magia tem persistido, como uma espcie de eterno retorno, recriando-se, renegando-se. Reginaldo
PIERUCCI, A. F. Magia, p. 36. WEBER, Max. In: GERTH, H.; MILLS, C. (Orgs.) Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p. 182. 736 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 149.
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Prandi comenta esse aspecto da recuperao da magia nas prticas dos segmentos religiosos aos moldes iurdianos:
O que h de mais caracterstico na multiplicao mais recente de religies e na expanso da converso ou reconverso a essas novas ou renovadas formas de crenas a falta de compromisso com qualquer postura que releve o carter racional, cientfico e historicista fundante da sociedade na sua presumida modernidade desencantada. Essas religies no esto preocupadas em reter nos seus contedos explicativos e orientadores da conduta fundamentos importantes do desencantamento do mundo. O desencantamento significa o refluxo da magia (...) mas o que as novas propostas religiosas fazem e professam significa voltar atrs, recuperando a magia com muito vigor.737

preciso sublinhar que as prticas de magia no ambiente da Igreja Universal tem demonstrado contornos inovadores em relao s conceituaes clssicas. Primeiro, a magia ali praticada possui denotao coletiva: no h apenas uma relao isolada ou independente entre o mago e seu cliente, mas, ao contrrio, intensas relaes e interatividade so vivenciadas nos ritos disponibilizados. Nesse sentido se aplicam com propriedade as palavras de Bourdieu quando afirma que impossvel compreender a magia sem o grupo mgico, e acrescenta:
Em matria de magia, a questo no tanto saber quais so as propriedades especficas do mago, nem sequer operaes e representaes mgicas, mas determinar os fundamentos da crena c ol e t i v a o u , a i n d a m e l h o r , d o i r r e c o n h e c i m e n t o c o l e t i v o , c ol e t i v a m e n t e p r o d u z i d o e m a n t i d o , q u e s e e n c o n t r a n a o r i g e m d o poder do qual o mago se apropria (...).738

A esse processo interativo e representativamente conjugado, cabem tambm as observaes feitas por Lvi-Strauss:
A eficcia da magia implica na crena da magia: existe, inicialmente, a crena do feiticeiro na eficcia de suas tcnicas; em seguida, a crena do doente que ele cura, ou da vtima que ele persegue, no poder do prprio feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva, que forma a cada instante uma espcie de campo de gravitao no seio do qual se definem e se situam as relaes entre o feiticeiro e aquele que enfeitia.739

Segundo, essa instituio demonstra a mgica habilidade em no deixar a magia institucionalizar-se. A tendncia natural do campo de que o movimento mgico ou proftico caminhe para uma complexa estrutura hierrquica, com cerimnias mais complexas, tornando-se, no caso do cristianismo, igreja. Segundo Weber, num processo dialtico, quando o carisma se torna rotina, aparece a instituio, e esta, por sua vez, d lugar
PRANDI, Reginaldo. Um sopro do Esprito. So Paulo: EDUSP, 1997, p. 95. BOURDIEU, P. A produo da crena, p. 28, 29. 739 LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 194.
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a um processo de nova irrupo do carisma autnomo, sectrio. Este carisma vive, ento, um processo oscilante entre a manifestao e a latncia: a institucionalizao o perodo de latncia do carisma autnomo que, ao se manifestar, promove a desinstitucionalizao:
Os movimentos de renovao carismtica ou de reavivamento a pa r e c e m p r e c i s a m e n t e q u a n d o a s s o c i e d a d e s r e l i g i o s a s , i g r e j a s , alcanaram um grau de burocratizao, que j no d lugar para a espontaneidade (...) A irrupo ou manifestao do carisma toma, no incio, a forma orgnica de uma seita, que depois evolui at tomar a forma de uma igreja (...).740

Esse processo gerador de mobilidades estruturais descrito por Carlos Rodrigues Brando da seguinte forma: Se alguma coisa realmente estvel no mundo da religio, essa coisa a dialtica de sua constituio, onde a Igreja conquista o sistema e gera a seita que vira a Igreja que produz a dissidncia.741 Victor Turner tambm observa que, com o passar do tempo, os movimentos liminares caminham para a cristalizao, reingressando-se na estrutura, recebendo um inteiro suplemento de papis e posies estruturais: O tempo e a histria introduzem, porm, a estrutura na vida social daqueles movimentos e o legalismo em sua produo cultural,742 pois, nestas, os indivduos estruturalmente inferiores aspiram superioridade simblica estrutural no ritual.743 Na linguagem de Weber e Bourdieu, a igreja o estgio de maior organizao ou burocratizao da seita, ou a etapa de institucionalizao do movimento. Por isso, natural que a racionalizao da prtica religiosa leve a um crescente enfraquecimento do esprito mgico diante do religioso. A tendncia no campo religioso a de que se forme, portanto, a partir dos movimentos liminares, uma comunidade religiosa de irmos instituda na forma de igreja, em torno do servio divino administrado rotineiramente pelos sacerdotes, isto , uma comunidade moral permanente e permanentemente moralizvel pela ao pastoral de proselitismo insistente e endoutrinao incansvel dos seguidores, a fim de faz-los e mant-los fiis.744 O representante da instituio, burocratizada, torna-se sacerdote, que pereniza a rotina de um sistema de crenas e ritos sagrados:
Est, portanto, predisposto a atuar em defesa da ordem simblica e social, sendo por si mesmo incapaz de produzir o novo ou expressar CAMPOS, Bernardo. Da Reforma Protestante pentecostalidade da igreja: debate sobre o pentecostalismo na Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 50. 741 BRANDO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo. So Paulo: Brasiliense, 1980, p. 113. 742 TURNER, V. O processo ritual, p. 202. 743 Id., ibid., p. 245. 744 Id., ibid., p. 27.
740

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a qu i l o q u e n o l c i t o e x i s t i r : t u d o q u e e s t f o r a d a o r d e m ( d e f i n i d a c om o n a t u r a l o u d i v i n a ) a n a t e m a t i z a d o c o m o p e c a d o . 7 4 5

Nesse sentido, o movimento iurdiano percorreu um caminho histrico com amostras de aproximao da magia, que originou suas prticas, de uma estrutura institucionalizada. O quadro a seguir, que descreve a distribuio hierrquica de funes exercidas, demonstrando um certo grau de complexidade organizacional da IURD, parece comprovar esse aspecto: - Edir Macedo: Fundador e lder mximo da igreja. Nenhuma deciso importante, seja de carter religioso, seja financeiro, tomada sem sua interferncia. - Conselho Episcopal Mundial: o rgo mximo da igreja, formado por bispos no Brasil e fora do pas. - Lderes Estaduais: Podem ser bispos ou pastores. Controlam a arrecadao dos templos nos Estados. - Pastores Regionais: Administram de dez a quinze templos em suas regies. - Pastores: Subordinados aos bispos, os pastores esto espalhados pelos templos existentes no Brasil e no exterior. Administram apenas um templo, ministram cultos e indicam seus auxiliares. - Pastores Auxiliares: So uma espcie de estagirios. Ajudam o pastor titular nas tarefas do templo, mas no ministram cultos. - Obreiros: So milhares espalhados nos diferentes templos. So requisitados do grupo de fiis, cuja principal misso auxiliar nos templos: limpeza e ornamentao, recepo de visitantes, distribuio de literaturas e auxlio nos momentos de cultos e rituais. Vestem-se com uniformes especficos durante o perodo em que exercem suas funes. Atualmente, a IURD possui, alm de algumas dezenas de bispos, cerca de dezesseis mil pastores titulares e auxiliares, responsveis pelos mais de cinco mil templos no Brasil. Acrescenta-se a isso o fato de que medida que obteve rpido crescimento, gerando grande movimentao financeira e posse de enorme patrimnio imobilirio, a Igreja Universal passou a adotar mecanismos mais sofisticados de gerenciamento de seu capital. Em 1989, por exemplo, adquiriu a Delpa Distribuidora de Ttulos e Valores, empresa atuante no mercado de capitais.746 Depois, em 1991, comprou por trs milhes de dlares o Banco Dime, que se transformou no Banco de Crdito Metropolitano, dirigido por um pastor.747
OLIVEIRA, P. A. R. A teoria do trabalho religioso em Bourdieu, p. 187. Cf. Jornal da Tarde, So Paulo, 06 abr. 1991. 747 Cf. O Estado de S.Paulo, So Paulo, 05 jun. 1992.
745 746

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Pelo quadro exposto acima seria de se esperar que o elemento mgico do movimento iurdiano tivesse j atingido um grau de institucionalizao que o caracterizasse como igreja aos moldes mais clssicos. Entretanto, no obstante a presena desses elementos institucionais que envolvem a IURD, h de se destacar a sua capacidade de preservar o aspecto de magia em suas prticas, num dinamismo que permanentemente se atualiza. Quais seriam, ento, os segredos iurdianos para manter a alquimia que combina elementos, em tese, concorrentes? Primeiro, a IURD opera com as regras do campo, em que prevalece a alquimia do mltiplo. Essas foras operantes no campo religioso possuem porosidade, so produtoras de circularidades, que mobilizam fronteiras entre o que liminar e institucional, folclrico e clerical, hertico e cannico. Marcel Mauss comenta essa funcionalidade do elemento coletivo:
Se pudermos mostrar que, na magia considerada em sua totalidade, reinam foras semelhantes quelas que agem na religio, teremos mostrado que a magia tem um carter coletivo idntico ao da religio. S nos restar, ento, fazer ver como essas foras coletivas f or a m p r o d u z i d a s , n o o b s t a n t e o i s o l a m e n t o q u e , s e g u n d o o q u e parece, se encontram os magos, e seremos levados a conceber a idia de que esses indivduos limitam-se a se apropriar das foras c ol e t i v a s . 7 4 8

Em segundo lugar, lderes e fiis so orientados por um habitus historicamente construdo pelas experincias com religies de medinicas, de mistrio e de encanto. Os agentes iurdianos incorporaram, assim, esses elementos pela prpria experincia de trnsito religioso que tiveram por igrejas catlicas, pelo protestantismo histrico, pelo pentecostalismo clssico e, principalmente, por religies afro-brasileiras. Por isso o carisma da magia no permite que nela ocorra o elemento da rotina. As suas reunies no se transformam em liturgia que inibe a manifestao do indito. Comparecer ao templo estar preparado para o mistrio do imprevisvel, do novo que a qualquer momento pode irromper. Assim, em uma sociedade marcada pela violncia, individualismo e desagregao, a Universal tambm opera eficazmente com flexibilidade capaz de responder na mesma agilidade com que os anseios tambm se avolumam em meio ao caos:
O ra , a s r e l i g i e s t r a d i c i o n a i s , c o m o r e l i g i o , t m a f u n o d e c ul t u a r e m a n t e r u m u n i v e r s o f i x o e p r e v i s v e l . Q u a n d o e s s e universo se desorganiza, as religies tradicionais tm dificuldades para ajustar as pessoas. Entra ento a magia, com sua viso mais c om p a r t i m e n t a d a d o u n i v e r s o , q u e p e r m i t e a j u s t e s i m e d i a t o s e parciais. Seria, ento lcito, concluir que o neopentecostalismo um ajuste entre religio e magia.749 Apud BOURDIEU, Pierre. A produo da crena. Contribuio para uma economia dos bens simblicos. So Paulo: Zouk, 2002, p. 115.
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Terceiro, a permanente recepo de novos adeptos, provenientes em sua maioria de crenas folclricas, mantm alimentado o repertrio mgico iurdiano. uma Igreja que se alimenta de outras manifestaes religiosas brasileiras, das prprias representaes que necessita combater. Nesse sentido, o crescimento escalonrio da IURD rompe com um postulado proposto por Victor Turner, de que nos movimentos liminares se cria uma organizao hierrquica medida que o nmero de membros aumenta. 750 No campo religioso brasileiro, os segmentos que obtiveram estagnao em termos de crescimento - em alguns casos, tendo inclusive decrscimo de filiao, como o caso de histricas denominaes do protestantismo clssico mostram perfis de institucionalizao dogmtica, rgida. No caso da Universal, a adeso de cada novo fiel tem contribudo para assegurar a atualizao das origens do movimento. Como que num ciclo vicioso, os novos convertidos so atrados, ali, mensagem sedutora do mistrio e da magia; uma vez ascendendo s funes de obreiros, pastores ou bispos, perpetuam tais prticas. E, por fim, destaca-se o fato da IURD ter conseguido desenvolver uma organizao intermediria entre a cultura folclrica e a clerical: um sindicato de magia. Ricardo Mariano chega a usar a expresso magia institucionalizada para tentar descrever a capacidade da IURD de lidar com a tenso que os elementos da religio e da magia congregam.751 Mendona emprega o termo igreja mgica no esforo por conceituar tal experincia.
C on t r a r i a n d o D u r k h e i m , d e n t r o d e u m a e c l e s i o l o g i a d e s a t e n t a , poderamos dizer que o neopentecostalismo constitui, ou institui, igrejas mgicas. (...) Essas igrejas esto sempre cheias, mas de clientes que buscam soluo mgica para os problemas do cotidiano, mantendo sua identidade religiosa tradicional. No so, portanto, igrejas, mas clientes de bens de religio obtidos magicamente.752

Reginaldo Prandi parte do princpio de que, se o protestantismo clssico teve um compromisso natural com o processo de desmagicizao do mundo moderno, a Igreja Universal seria ento propagadora de uma mensagem religiosa falsificadora do protestantismo clssico, logo, anti-protestante.753 E, considerando que o esforo protestante no foi capaz de banir a magia, Prandi aponta ento duas possibilidades para uma compreenso do que ocorre no movimento iurdiano: ou as pessoas recorreram a outros tipos
MENDONA, Antonio de Gouva. Protestantes, pentecostais e ecumnicos. O campo religioso e seus personagens. So Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 161. 750 TURNER, V. Op. cit., p. 222. 751 MARIANO, R. Igreja Universal do Reino de Deus: magia institucionalizada?. Op. cit. 752 MENDONA, A. G. Protestantes, pentecostais e ecumnicos. O campo religioso e seus personagens, p. 161. 753 PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo. So Paulo: Hucitec-Edusp, 1991, p. 188.
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de controle mgico, para substituir os remdios oferecidos pela religio clerical, ou teria o prprio protestantismo violado suas premissas, para elaborar uma magia prpria.754 Finalizando esse item, plausvel afirmar que a IURD surgiu como um rompimento ao modelo de protestantismo que se quis averso ao elemento mgico, provando que as fronteiras estanques convencionalmente estabelecidas entre magia e religio possuem porosidades, pois so elementos imbricados. Dessa forma, aos moldes de um sindicato, vivenciado um tipo de magia protestante, ou magia evanglica, num dinamismo eficiente que permite a magia e a instituio clerical agirem conjuntamente, complementando-se, inclusive. Ao combater as prticas catlicas e afro-brasileiras, o segmento iurdiano, em aparente ambigidade, repe assim em seus rituais prticas que escandalizam os protestantes clssicos e desafiam a concorrncia catlico-romana, pois o campo religioso tem se tornado um campo de manipulao simblica mais amplo755 do que as fronteiras estabelecidas pela religio institucionalizada. 3.6.3 O carisma messinico-milenarista O campo religioso brasileiro possui grande presena de elementos messinicos e milenaristas. Maria Isaura Pereira de Queiroz conceitua aquele primeiro elemento nos seguintes termos:
A idia messinica no peculiar ao judasmo (...) Mas foi na a nt i g a r e l i g i o j u d a i c a q u e a n o o a d q u i r i u s u a d e f i n i o p l e n a . O c on c e i t o m e s s i n i c o p a r e c e t e r p a s s a d o a o s j u d e u s p r o v e n i e n t e d e f on t e o r i e n t a l . O c o r r e p e l a p r i m e i r a v e z n o l i v r o d e S a m u e l , sugerindo o contexto que o messias era o ungido do Senhor e que seu papel era poltico (...). Somente depois do cativeiro, porm, surgiu uma promessa clara de uma idade ainda por vir, e na qual todas as injustias seriam sanadas.756

Originariamente, na lngua hebraica, o termo messias significa ungido.757 O judasmo e o cristianismo na Antigidade foram os principais responsveis pela difuso de tal expectativa em todo o mundo ocidental. Mas sua definio passou a ser empregada para designar movimentos com tais perfis mesmo em sociedades que no

THOMAS, K. Op. cit., p. 75. BOURDIEU, P. Coisas ditas, p. 121. 756 QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. So Paulo: Alfa e Omega, 1982, p. 25. 757 DOBRORUKA, Vicente. Histria e milenarismo. Ensaio sobre tempo, histria e milnio. Braslia: UNB, 2004, p. 115.
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conhecem a figura de um messias nos moldes judaico-cristos, ainda que tal emprego deva merecer certo cuidado:
Existem aqueles que supem que os movimentos messinicos somente podem ocorrer em sociedades que tenham tido algum c on t a t o c o m a h e r a n a j u d a i c o - c r i s t ( . . . ) e p o r o u t r o l a d o o s q u e afirmam ser a expectativa da vinda de um redentor e a instaurao de uma idade de ouro traos universais, encontrveis em todo o mundo e em todas as sociedades.758

Na tradio crist, a palavra milenarismo remete, em seu sentido primeiro, espera de um reino de mil anos de paz sob o reinado de Cristo, ento de volta terra antes do juzo final. Em sentido mais amplo, entende-se por ela todas as esperanas, todas as aspiraes de conotaes religiosas prevendo o surgimento sobre a terra de uma ordem perfeita, de certa forma paradisaca.759 Constitui-se o cerne dessa mentalidade, portanto, a crena de que o mundo terreno est com os seus dias contados e que, por deliberao divina, chegar brevemente ao fim para dar lugar a um outro mundo o reino da paz, da boa-aventurana e da justia.
O ut r a c o r r e n t e , i g u a l m e n t e p o d e r o s a , a r r a s t o u m u i t o s d e l e s [ h o m e n s da Idade Mdia] para outra esperana, para outro desejo: a realizao na terra da felicidade eterna, o regresso idade de ouro, ao paraso perdido. (...) O milenarismo um aspecto da escatologia crist, enxerta-se na tradio apocalptica (...) o clima dramtico desemboca-se numa mensagem de esperana.760

Desde o fim da Antigidade, as idias escatolgicas contendo elementos milenaristas situavam-se fora da tradio doutrinal da Igreja. O estado ideal cujo surgimento esperava-se era essencialmente definido pela purificao da Igreja, numa atitude crtica em relao religio oficial estabelecida. Messianismo e milenarismo podem apresentar elementos afins ou complementares, ou que se coadunam, pois o estabelecimento de um reino de paz, ou a antecipao das benesses do paraso na terra, tem a conduo de um ou mais lderes messinicos. Maria Isaura apresenta uma descrio de como isso acontece:
Essas doutrinas religiosas que prediziam o nascimento na terra de uma era de felicidade perfeita so chamadas de milenares; elas se opem sociedade existente, que considerada to injusta quanto opressora, e proclamam sua queda iminente. Essas doutrinas so c ha m a d a s d e m e s s i n i c a s s e m p r e q u e o i n c i o d e s s e m u n d o perfeito depender da chegada de um filho de Deus, de um mensageiro divino, ou de um heri mtico: na realidade, de um Messias. o Messias que d incio e que anuncia na terra o Ibid., p. 114. TPFER, Bernhard. Escatologia e milenarismo. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Op. cit., p. 353. 760 LE GOFF, Jacques. A civilizao do ocidente medieval. V. 1. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 233.
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Reino dos Cus. [...] os movimentos milenares podem ser dirigidos por um grupo de idosos ou por lderes eleitos entre os fiis (...); um movimento messinico se for dirigido por um lder sagrado, um mensageiro do alm.761

Maria Isaura, quando qualifica o campo religioso brasileiro como solo frtil para o florescimento de messianismos milenaristas, apresenta ainda outros aspectos: credita s crenas religiosas e mticas a importncia dos elementos constitutivos desses fenmenos. Crenas apocalpticas que se fazem presentes no imaginrio popular de vastos segmentos sociais, catalisaram a fermentao de um clima propcio ecloso desses surtos. De acordo com essa autora, esses movimentos decorrem do encontro do imaginrio amerndio com uma intensa tradio de representaes salvacionistas da sociedade europia colonizadora da Amrica. O desenvolvimento de uma mentalidade messinica, desde os tempos coloniais no Brasil, aglutina, pois, um cristianismo de penitncia e de apocalipse, marcado por redefinies peculiares, influncias indgenas e africanas. o universo do capelo, que desconhece os dogmas catlicos, mas se encarrega na costumeira ausncia das autoridades eclesisticas da conduo dos ritos, das oraes e ladainhas que acompanham as prticas religiosas da populao pobre do campo. tambm a religio das festas, da devoo aos santos, das romarias, das penitncias, manifestaes muitas vezes avessas aos agentes oficiais da igreja. Afirma, Maria Isaura, que esse distanciamento, por vezes tenso, em relao ao catolicismo oficial, o ventre fecundo dos lderes religiosos leigos, penitentes, santos e beatos que se acredita serem os verdadeiros representantes de Deus, que os inspira diretamente, enquanto o padre antes um funcionrio da igreja. E tambm no raro que este ltimo fosse estrangeiro, tendo por isso muitas vezes dificuldades de bem compreender os costumes locais. Detalhando ainda mais a definio desse compsito cultural, na classificao que apresenta, Maria Isaura identifica a primeira tipologia nos messianismos mais autctones inspirados na mitologia indgena e nas vises de mundo que antecederam e permaneceram aps a chegada dos colonizadores ibricos. Foi assim com os Tupi e com os Guarani, quando as tribos, em massa, peregrinavam periodicamente em solo brasileiro na busca do seu paraso, a Terra sem Mal, cuja existncia aventada no corpus mtico desses povos como um lugar em que o arco e flecha caariam sozinhos, ningum envelheceria, nem adoeceria ou morreria.762 Tambm Jean Delumeau, ao se referir aos messianismos que se exprimiram na civilizao ocidental como sendo a nostalgia do paraso perdido, ou ainda
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QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. Messinic Miths and Movements. Diogenes, Paris, n. 90, 1975. CLASTRES, Hlne. Terra Sem Mal. So Paulo: Brasiliense, 1978.

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como a duradoura esperana de reencontrar no futuro o paraso terrestre das origens,763 cita, dentre outras culturas, o caso dos guaranis.764 Tais povos se apegavam s orientaes de seus lderes espirituais, xams ou pajs, que assumiam papis de profetas e guias religiosos conhecedores do caminho para a conduo ao paraso sonhado. Arrebatados pelos inflamados discursos dos profetas-xams, cujas pregaes anunciavam a iminncia do fim do mundo e outras catstrofes, expressivos contingentes daqueles indgenas deixavam suas aldeias procura da Terra sem Males,
A peculiaridade destes messianismos consiste, pois, em que surgiram endogenamente, causados por uma mitologia messinica. As migraes foram produzidas sob a conduo de um profeta c ar i s m t i c o , n a m a i o r i a d o s c a s o s u m x a m ( p a j ) , b u s c a n d o a terra sem males para o leste, mais alm-mar, o que explica o trajeto desde o interior para a costa.765 [grifo nosso]

Tambm Maria Isaura destaca a participao de lderes neste processo:

Profetas indgenas iam de aldeia em aldeia apresentando-se como reencarnao de heris tribais incitando os ndios a abandonar o trabalho e a danar, pois os novos tempos, que instalariam na terra uma espcie de Idade de Ouro, estavam para chegar.766

Outro grupo apresentado na taxonomia elaborada pela autora compe-se pelos chamados movimentos messinicos de influncia ocidental. Uma mentalidade com tais representaes norteou os primeiros conquistadores que chegaram ao Brasil colonial, com razes em tempos primevos. Delumeau767 tambm explica o fato referindo-se ao que ocorrera com o messianismo milenarista propagado por Joaquim de Fiore,768 nos sculos XII e XIII, o qual teria sofrido influncia de uma tradio escatolgica que se reporta aos sculos IV e VII d.C., no Ocidente, quando foram redigidos textos sob o nome de sibilinas crists, anunciando a vinda de um rei ou imperador cristo, cujo reinado se instalaria em Jerusalm.769 Essas sibilinas circularam durante toda a Idade Mdia e foram impressas no
DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente (1300 1800). So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 441. 764 Id., ibid. 765 PRIEN, H. J. La historia del cristianismo em America Latina. So Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 313. 766 QUEIROZ, M. I. P. Messianismo no Brasil e no mundo, p. 165. 767 Outro pesquisador sobre tal temtica Norman Cohn. Ver COHN, Norman. Na senda do milnio. Milenaristas, revolucionrios e anarquistas msticos da Idade Mdia. Lisboa: Presena, 1981. 768 Joaquim de Fiore (1145-1202) foi abade de um mosteiro na Calbria, no sul da Itlia. Em seus inmeros livros desenvolveu uma filosofia da histria com base em genealogias bblicas, a partir do que calculou e previu o retorno de Cristo terra para o ano 1260 d.C, fato que seria seguido por um reinado terreno com durao de mil anos, quando seria ento estabelecido o paraso da terra. Fiore conquistou e influenciou inmeros seguidores. 769 Joaquim de Fiore sem empregar a palavra milnio, anunciou a vinda de um tempo do Esprito, no qual a humanidade viveria em um estado de piedade e de paz. Escreve Delumeau: Joaquim, morto em 1202, estimava que um perodo crtico ia comear muito em breve e duraria at por volta de 1260 e que, depois desse tempo de turbulncias, a religio monstica faria reinar paz no mundo. Ele evocou apenas em termos sbrios essa futura
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fim do sculo XV. Antonio Gouva Mendona afirma: a profecia joaquiniana tambm responsvel por boa parte da mentalidade messinica que perpassa o movimento pentecostal.770 Esta esperana messinica medieval sustentou a empresa das Cruzadas, vindo influenciar, inclusive, Cristvo Colombo, que esperava financiar a retomada de Jerusalm atravs das riquezas dos pases que descobrira.771 Dessa forma, estas concepes se deslocaram para a Amrica como parte do imaginrio dos conquistadores europeus, sendo alimentadas pelo desejo de se encontrar tal paraso perdido, conforme bem demonstrou Srgio Buarque de Holanda.772 O Padre Manoel da Nbrega, em uma carta escrita em 1549, menciona um movimento entre os tupiniquim e os tupinamb:
S om e n t e e n t r e e l e s s e f a z e m c e r i m n i a s d a m a n e i r a s e g u i n t e : D e certos e certos anos vm uns feiticeiros de mui longe terras, fingindo trazer santidade e ao tempo de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos e vo recebe-los com dana e festas, segundo o c os t u m e ( . . . ) E m c h e g a n d o o f e i t i c e i r o . . . l h e s d i z q u e n o c u i d e m d e trabalhar, nem vo roa, que o mantimento por si vir a casa e que as enxadas iro cavar e as flechas iro ao mato por caa para seu senhor e que ho de matar muitos dos seus contrrios, e cativaro muitos para seus comeres e promete-lhes larga vida, e que as velhas vo se tornar moas...773

Tambm o Padre Jos de Anchieta, em carta escrita em 1557, destaca outro exemplo de representaes de messianismo presente no Brasil colonial:
Pelo serto anda agora um ao qual todos seguem e veneram como a um grande santo. Do-lhe quanto tm, porque se isto no fazem crem que ele com seus espritos os matar logo. Este metendo fumo pela boca, aos outros lhes d seus espritos, e faz seus semelhantes. A on d e q u e r q u e v a i o s e g u e m t o d o s , e a n d a m d e c p a r a l , deixando suas prprias casas.774

Tambm estudos feitos por Antnio Cndido775 constatam que os segmentos da populao brasileira que ofereceram espao para as manifestaes messinicas apontam para um imaginrio com razes fincadas no sebastianismo de Portugal, colorido e
felicidade espiritual e, no obstante, terrestre, cf. DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300 1800), p. 445. 770 MENDONA, A. Gouva. In: Sociologia da religio no Brasil. So Paulo: UMESP, 1998, p. 74. 771 Ibid., p. 446-447. 772 HOLANDA, Srgio Buarque. Viso do paraso. So Paulo: Nacional, 1969. Outro pesquisador, Ronaldo Vainfas, ao falar sobre milenarismo, reporta-se ao conceito de mito, conforme o conceitua Mircea Eliade: o mito conta uma histria sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos comeos. Apontando para este modelo de anncio apocalptico que ocorrera na Amrica aps a conquista, Vainfas afirma que a previso apocalptica implica necessariamente a indicao do recomeo. Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 35. 773 VAINFAS, R. A heresia dos ndios, p. 99. 774 Ibid., p. 109. 775 CANDIDO, Antnio. Os Parceiros do Rio Bonito. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1975.

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reforado no frtil solo indgena do mito da terra sem males, presente no contexto brasileiro. O sebastianismo significou a crena, muito difundida em Portugal, nos sculos XVI e XVII, em relao ao regresso vitorioso do rei D. Sebastio, morto na batalha de Alccer-Quibir, atualmente Marrocos, em 1578. Ao tornar-se rei, Sebastio foi chamado O Desejado e ao morrer foi aguardado como o Encoberto. Isto porque, dadas as circunstncias misteriosas da sua morte, desenvolveu-se a crena de que talvez tivesse sobrevivido batalha e se tornado prisioneiro dos mouros ou estivesse escondido (encoberto) na frica. Da a espera pelo seu retorno. Esse imaginrio portugus transferiu-se para o Brasil com a colonizao, fincando razes especialmente na regio Nordeste. A partir de 1640, o principal disseminador dessas idias foi o padre Antonio Vieira, fato que muito provavelmente tenha ajudado a impregnar de sebastianismo as crenas religiosas no Brasil. Logo a crena sebastianista deu lugar expectao de um salvador no sentido mais geral, aproximando-se sensivelmente do messias de Israel, ao desenhar o anseio popular pelo aparecimento de um personagem redentor messinico. O Encobertismo, como tambm conhecido o sebastianismo, teve, inclusive, muita guarida entre os judeus e possvel que os cristos-novos tambm tenham dado sua contribuio para propagar tal crena no Brasil. Tambm as longas migraes de milhares de indgenas, anotadas desde o sculo XVI, em busca de imortalidade e descanso eternos, podem ter alimentado ou oferecido solo propcio para diversos movimentos sebastianistas no sculo XIX, quase todos eles com desenlaces trgicos.776 O pesquisador Antonio Gouva Mendona, analisando movimentos com tais perfis, afirma:
De fato, a histria da colonizao brasileira manifesta um clima messinico e, possivelmente, uma mentalidade messinica.(...) Os estudiosos desses movimentos concordam, regra geral, que eles surgem em populaes rurais subalternas em situaes anmicas ou de mudana social, em que os modos de vida tradicionais so ameaados. Quando a estes fatores soma-se a falta de assistncia religiosa, como ocorreu durante quase todo o desenvolvimento da sociedade brasileira rstica, as condies para a emergncia de messianismos so bastante favorveis. Creio ser vlida a hiptese de que a juno das crenas indgenas sobre a Terras sem Males com as crenas sebastianistas formou na civilizao rstica brasileira uma mentalidade messinica.777

O historiador Levine comenta que no perodo moderno podemos identificar oito movimentos messinicos brasileiros que (...) deixaram as suas marcas
Cf. CLASTRES, Hlene. Terra sem mal. So Paulo: Brasilienses, 1978; BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. V. 1 e 2 . So Paulo: Pioneira, 1971. 777 MENDONA, A. G. O celeste porvir: a insero do protestantismo no Brasil, p. 247-248.
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importantes no pas.778 Destaca que no sculo XIX, por exemplo, ocorreram no Brasil diversos movimentos sociais de inspirao sebastianista, como o de Pedra Bonita, em Pernambuco, em 1817; O Reino Encantado, tambm iniciado em Pernambuco, por volta de 1836; A Cidade Santa (Juazeiro, Cear), fundada em 1872 pelo Padre Ccero, o mais extenso movimento messinico brasileiro, pois que hoje ainda permanece. Assim, merece registro o fato de o pentecostalismo, por exemplo, ter se desenvolvido inicialmente no Norte e no Nordeste brasileiros - regies tradicionalmente marcadas por movimentos religiosos populares com perfis messinicos. J no sculo XX, registra-se o movimento milenarista do Contestado, mais ou menos com as mesmas caractersticas dos anteriores. Na Guerra do Contestado, como ficou conhecida, de 1912 a 1916, na regio fronteira entre Paran e Santa Catarina, velhas tradies e concepes culturalmente folclorizadas revigoraram-se at mesmo no plano militar e redefiniram profundamente a vida diria da populao regional, sacralizando e militarizando o cotidiano no grande embate entre o bem o mal, entre a justia e a injustia. Tais movimentos so revoltas camponesas diante da penetrao do modelo econmico capitalista no campo, da ruptura das antigas formas de relaes de produo e de relaes sociais. Nesse sentido, Maurcio Vinhas de Queiroz, em trabalho publicado em 1965,779 buscou uma explicao global para a ecloso desse tipo de reao popular. Esse autor encontra a explicao para a Guerra Sertaneja do Contestado, por exemplo, numa crise de estrutura, em que problemas sociais acumularam-se e agravaram conflitos latentes entre diferentes classes sociais.780 O pesquisador Ren Ribeiro considera que para se compreender a constituio de um movimento messinico, alm de causas scio-culturais e a atrao esttica que exerce a idia de uma era perfeita, necessrio levar em conta o fascnio que os novos lderes exercem.781 Jean Delumeau, quando se refere a movimentos milenaristas dos sculos XIX e XX, apresenta, dentre outros fatores que propiciam o seu florescimento, os desequilbrios surgidos no interior de uma sociedade dada ou de uma desorganizao social provocada por fatores externos, os quais podem recrutar adeptos em todos os nveis sociais.782 Maria Isaura tambm situa o fenmeno milenarista numa lgica social, destacandoo como uma fora ativa e no apenas uma espera contemplativa por uma interveno divina.
LEVINE, Robert. O serto prometido. O massacre de Canudos. So Paulo: Edusp, 1995, p. 309. QUEIROZ, Maurcio Vinhas de. Messianismo e conflito social. A Guerra Sertaneja do Contestado 19121916. So Paulo: tica, 1981. 780 HERMAN, Jacqueline. In: CARDOSO, C. F. ; VAINFAS, R. Op. cit., p. 349. 781 Apud LEVINE, R. O serto prometido. O massacre de Canudos, p. 327. 782 DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente (1300 1800), p. 155.
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Ajudam nas mobilizaes da luta contra a morte social, contra a perda de identidade, construindo aes articuladas, criando esperana na possibilidade do novo. Entretanto, para essa autora esse universo simblico deve ser reposicionado especialmente nos setores da populao rural. Contextos de expropriao ou de privao a que camponeses pauperizados esto submetidos, por esse motivo so apontados como fatores responsveis por tais manifestaes. 783 Todas essas revoltas, enfim, buscam na religio seu ponto de partida e sua fora de aglutinao. O imaginrio religioso que expressa essas redefinies, constituindo como uma espcie de documento cultural sobre mudanas nas mentalidades. A Igreja Catlica, mantendo sua postura institucional, tem historicamente marcado distncia de todas essas expresses populares. Foi a primeira a condenar o que chamou de fanatismo religioso dos seguidores de Conselheiro e a emprestar seu apoio represso do Estado que se seguiu quele movimento. No foi diferente sua atitude com o Padre Ccero de Juazeiro, suspenso de ordens at o fim de sua vida, ou com o monge Jos Maria, do Contestado:
Toda igreja constituda tem, sem dvida, seus msticos, mas ela desconfia deles, ela lhes delega seus confessores e seus diretores para dirigir, canalizar, controlar seus estados extticos (...) Os movimentos de reforma, as heresias, os messianismos, os milenarismos so expresses sociais do desejo de volta a um passado vibrante e efervescente de deuses sonhados. 784

O movimento iurdiano, ainda que no possa ser classificado como tipicamente messinico pelos moldes clssicos, notadamente apresenta prticas que configuram representaes de um tipo de messianismo no mundo urbano. Podem ser identificadas, em seu meio, como messinico-milenariastas, as seguintes caractersticas: proposta de estabelecimento terreno de um reino de felicidade; crena de ser o grupo portador de uma especial eleio ou saberes divinos; pressuposio de um outro reino terrenamente acessvel aos membros do grupo; a existncia de um reino do bem em combate a um reino do mal; formao e desenvolvimento de um poder paralelo ao existente na sociedade geral; amparo e sentido frente a um contexto de crise e desestabilidade, com deslocamento de um imaginrio com representaes rurais para um contexto urbano. Para que estes elementos pudessem se configurar foi necessrio, como visto, a existncia de um capital simblico prprio disposto no campo. H, no Brasil, um substrato cultural fortemente marcado pela crena de que possvel a superao de
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QUEIROZ, M. I. P. O messianismo no Brasil e no mundo, 1977. DOSSI: Religies no Brasil. Estudos Avanados, So Paulo: USP, n. 52, v. 18, p. 31, 2004.

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contingncias e mazelas seguindo-se voz de comando de lderes visionrios com forte representao de carismatismo. A IURD se apropria, portanto, de um capital simblico messinico-milenarista disposto no campo e de maneira bastante criativa o re-significa, mobilizando-o em seu favor. Em suas prticas, os dois elementos esto conjugados, ou seja, o acesso ao reino de paz e felicidade j est acessvel aos fiis, sendo necessrio para isso estar sob a orientao e o comando de seus bispos e pastores. A seguir, mais detalhadamente, uma anlise destas representaes nas prticas iurdianas. Em primeiro lugar, a IURD se apresenta como um reino de benesses terrenas com acesso imediato. No sem propsito que escolheu colocar no seu nome a palavra reino. Fala-se ali de um outro reino j terrenamente acessvel aos membros do grupo. No h mais a necessidade da morte ou mesmo um advento apocalptico para o acesso ao paraso idlico. Ao proceder dessa maneira, o movimento iurdiano promove mutaes no campo religioso brasileiro e reconfigura elementos culturais de longa durao. Nesse sentido, vale observar as consideraes feitas por Chartier que, citando Philippe Aris, destaca a ateno de olhares voltados para o alm-ps-mortecomo um dos elementos que culturalmente marcam a civilizao ocidental. A esse propsito a leitura no caso, de textos bblicos - desempenhou um papel pedaggico quanto s preparaes para a morte: como ela devia ser pensada, domesticada, vivida nos ltimos instantes argumenta Chartier.785 Exemplifica tal procedimento o protestantismo clssico desenvolvido no Brasil, o qual representa bem as razes fincadas na modernidade. Desde a sua chegada ao pas, no sculo XIX, esse segmento religioso teve como uma de suas caractersticas ler a Bblia com a ateno voltada para o celeste porvir ou para a espera do grande dia do advento, como bem destaca o pesquisador Antonio Gouva Mendona. Sob orientao desses imaginrios, o protestantismo desenvolvido em solo brasileiro, em suas primeiras vertentes, direcionava sua mensagem a uma dimenso para alm da histria:
A viso de Cristo do cu implantou na Amrica Latina um Protestantismo j de incio em crise, porque colocou a igreja numa e nc r u z i l h a d a a t a q u i n o s u p e r a d a . O C r i s t o d o c u n o a p r e s e n t a sada alm da seguinte alternativa: ou arrebata a igreja para que v ao seu encontro ou desce novamente para encerrar a histria e inaugurar um reinado terreno. Qualquer destas opes tem levado as igrejas a expectativas de plenitude alm da histria. So c om u n i d a d e s d e e s p e r a . . . 7 8 6

CHARTIER, R. Leitura e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 376. MENDONA, A. Gouva. Cristo no Cu e a Igreja Ausente. Cincias da Religio, So Bernardo do Campo, n. 6. p. 170, abr. 1989.
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Algo semelhante tambm se deu com o pentecostalismo clssico. A sua mensagem se notificou como eminentemente futurista, milenarista, voltada espera de um grande dia quando haveria a instaurao do reino dos cus por uma interveno sobrenatural e divina. Tal perspectiva acaba por gerar, por exemplo, uma conduta de aceitao da pobreza, sob a espera de um reino de riquezas no tempo do fim. Gutierrez lembra que s vezes, quando se pergunta a lderes pentecostais se as suas igrejas fizeram a opo pelos pobres, prontamente respondem: no optamos pelos pobres, somos os pobres.787 Nesse aspecto, vale tambm retomar o fato de que o movimento pentecostal tambm consiste num desdobramento do chamado grande avivamento religioso que ocorrera nos Estados Unidos no sculo XVIII e XIX.788 Dentre os pregadores avivalistas, naquele momento, destacou-se Jonathan Edwards, a quem Jean Delumeau faz referncia como propagador de idias milenaristas,789 as quais estavam associadas noo de progresso e prosperidade econmica790 que sucederiam quele despertar religioso mediante um grande advento apocalptico. Nesse sentido, a IURD apresenta uma proposta inovadora de milenarismo: no h mais necessidade de espera pelo Grande Dia do devir escatolgico, marcado pelo retorno de Cristo Terra e inaugurao do milnio. O reino j chegou e suas benesses j podem ser usufrudas. Essa escatologia se configura no como um apocalipsismo, mas como um messianismo-milenarista voltado presena do reino de Deus na terra, aqui e agora, com acesso imediato pelos fiis atravs dos meios disponibilizados pela igreja. As palavras de Ricardo Mariano tambm constatam essa perspectiva:
Se os primeiros pentecostais enfatizavam o abrupto fim apocalptico deste mundo, ao qual se seguiria a bem-aventurana dos eleitos no paraso celestial, os novos pentecostais, por seu lado, priorizam a vida aqui e agora, eles querem ter sucesso nesse mundo.791

Edir Macedo faz questo de ressaltar - em relao ao que o protestantismo e o pentecostalismo oferecem - a nova proposta e viso apresentada pelo movimento sob sua liderana:
At bem pouco tempo atrs uma fatia respeitvel da igreja crist empurrava todas as bem-aventuranas para o cu e para a CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 16. FILHO, Prcoro Velasques; MENDONA, A. Gouva. Op. cit., p. 82-109. 789 DELUMEAU, Jean. Uma travessia do milenarismo ocidental. In: NOVAES, Adauto et al. A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 449. 790 Delumeau acrescenta que laos uniram, no sculo XVIII, o milenarismo e a crena no progresso, cf. Id., ibid, p. 451. Assim, o discurso iurdiano encontra afinao entre o seu compsito de crena com a idia de sucesso, prosperidade e usufruto dos bens de consumo, propostos pelo sistema capitalista. 791 MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 8.
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eternidade. Dizia-se ento que era necessrio suportar pacientemente o sofrimento presente... A Teologia da Prosperidade est trazendo o celeste porvir para o terrestre presente. Para comermos a melhor comida, para vestirmos as melhores roupas, para dirigir os melhores carros, para termos o melhor de todas as coisas, para adquirir muitas riquezas, para no a do e c e r m o s n u n c a , p a r a n o s o f r e r q u a l q u e r a c i d e n t e , p a r a morrermos entre 70 e 80 anos, para experimentarmos uma morte suave - basta crer no corao e decretar em voz alta a posse de tudo isso. Basta usar o nome de Jesus com a mesma liberdade com que usamos nosso talo de cheques.792

No modelo da IURD, o pentecostalismo abandona uma tica de desvalorizao do mundo e se volta para objetivos extra-mundanos e uma escatologia apocalptica, optando pela idia da aceitao de que natural o usufruto de riquezas, de sade e de prosperidade793 em uma espcie de antecipao do paraso que comumente esteve deslocado para o final dos tempos, num futuro incerto e indeterminado. Para os fis da IURD o templo que freqentam e o movimento que integram j representam o incio de uma vida no paraso a ser conquistado dentro da histria. O acesso s benesses do paraso tem passagem imediata; a escatologia do celeste porvir substituda pela do terrestre presente. Um dado marcante que se apresenta nas prticas da IURD, dentro desse aspecto messinico, o que se pode chamar de confraria de ajuda mtua. Isto significa que, ao se filiar igreja os fiis se integram a uma grande famlia da f passando a contar no apenas com o auxlio e a ajuda para eventuais dificuldades que venham a enfrentar, mas tambm com a preferncia e apoio dos irmos nas diferentes atividades profissionais que realizam. Exemplificando: prtica freqente os membros da igreja comprarem preferencialmente no estabelecimento comercial do irmo que tambm pertena sua mesma comunidade; ou ento, solicitarem os servios do irmo ou irm que exerce a atividade profissional de imobiliarista, mecnico, pintor, motorista de txi, empregada domstica, mdico etc. Algumas igrejas chegam, inclusive, a manter um guia de classificados que indica os nomes e os servios prestados por profissionais evanglicos, onde tambm se atualizam semanalmente as ofertas de empregos aos membros da comunidade local. Ainda
Depoimento do bispo Edir Macedo, cf. Teologia da Prosperidade. Revista Ultimato, So Paulo, srie Cadernos Especiais, p. 5, mar. 1994. 793 Os ensinos precursores da Teologia da Prosperidade se remontam a movimentos teosficos propagados no contexto norte-americano no incio do sculo XX, que enfatizavam a confisso positiva com finalidades teraputicas, tendo como pressuposto o fato de que as foras mentais e espirituais esto disposio do indivduo para que, uma vez manipuladas, possam realizar curas e resolver problemas. Essek W. Kenyon e Kenneth Hagin se tornaram os principais propagadores desse ensino no meio evanglico norte-americano, mediante pregaes itinerantes e publicaes de literaturas, atravs das quais houve influncia sobre alguns lderes do neopentecostalismo brasileiro. Cf. CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 365.
792

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nesse sentido, vale observar que empresrios ou empreendedores que tm emprego a oferecer, costumam normalmente dar preferncia aos membros da mesma igreja que tambm freqentam para a ocupao de tais cargos e funes. Desta maneira, converter-se numa igreja local significa inserir-se numa rede de ajuda mtua, ampliar consideravelmente possibilidades de se ter novos clientes, novas portas de emprego abertas, e assim por diante. Com isto, o comerciante passa a vender mais, o taxista a ter mais passageiros, o mdico a ter mais pacientes, o trabalhador autnomo mais opes de emprego. Da ser possvel compreender que resultados concretos como esses acabem transmitindo ainda mais aos fiis a firme convico de que a chamada teologia da prosperidade de fato funcional e eficaz. Um segundo aspecto do messianismo iurdiano se configura no fato dessa Igreja representar amparo e sentido frente a um contexto de crise e desestabilidade. De acordo com Maria Isaura, grupos sociais que esto imersos numa sociedade em intensa crise scio-econmica e poltica, acham-se normalmente mais predispostos a se reunirem em torno da figura carismtica de um lder messinico.794 Norman Cohn destacou que dentre as manifestaes da cultura se encontram os movimentos religiosos, chamados milenaristas, que surgem no meio das massas desarraigadas e desesperadas, ... vivendo margem da sociedade (estruturada, complexa).795 Tambm Weber e Durkheim concordam que o carisma uma fora criadora e regeneradora favorecida em tempos de mal-estar e sofrimentos sociais, quando formaes sociais fragmentadas necessitam especialmente de uma revigorao atravs da participao carismtica. A figura de um lder carismtico consegue ento agregar partcipes de uma mesma convico em torno de um anseio idlico, projetando expectativas de superao das mazelas existenciais. A participao da comunidade no ritual coletivo pode proporcionar uma sensao interior de propsito elevado, necessrio para os indivduos que precisam de um objeto transcendente para escapar do desespero e do isolamento. 796 Roger Bastide igualmente observa que o messianismo (...) representa um despertar que sempre acaba levando a uma percepo de causas da privao.797 Peter Berger afirma que manifestaes do messianismo religioso, do milenarismo e da escatologia, como seria de se esperar, associam-se historicamente aos tempos de crise e desastre, de causas naturais ou sociais.798 A influncia
Apud CARDOSO, C. F. ; VAINFAS, R. Op. cit., p. 349. COHN, Norman. The pursuit of the millenium. New York: Harper Torch Books, 1961, Apud TURNER, V. O processo ritual. Op. cit., p. 19. 796 Apud LINDHOLM, Charles. Carisma. xtase e perda de identidade na venerao do lder. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 44. 797 apud LEVINE, R. O serto prometido. O massacre de Canudos, p. 326. 798 BERGER, P. Op. cit., p. 53.
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que o lder exerce em seus seguidores se deve, em geral, insegurana e desesperana generalizadas ressalta tambm Robert Levine, que argumenta: quando um grande nmero de pessoas se liga a um culto religioso, existem normalmente mais causas do que a meramente religiosa.799 Levine apresenta ainda maiores detalhes sobre tais ambientes que criam espao e condies favorveis para o desenvolvimento de propostas salvacionistas com perfil messinico:
A maioria dos movimentos messinico-milenaristas surge em c on s e q n c i a d e m o v i m e n t o s d e a g i t a o e c o n m i c a e s o c i a l , d e grandes privaes, de crescimento das ansiedades e tenses do povo, de conturbaes psicticas coletivas, ou ento como forma de protesto social.800

Trata-se, portanto, de um fenmeno bastante caracterstico das sociedades que esto sofrendo mudanas sociais rpidas e desordenadas. Aqueles que se vem desvalorizados e confusos pela desintegrao do tecido social esto prontos a abrir mo de uma identidade, j prejudicada, em troca da aceitao em um grupo no qual, devido a sua intensidade e objetivo, a existncia se transforma em algo transcendente. Em um contexto de agravamento das condies sociais de vida, portanto, a representao carismtica pode oferecer ao grupo elementos de reconstruo de sua identidade:
Se houver uma crise, podemos esperar atividades carismticas mais radicais. Estes grupos podem fazer, inclusive, afirmaes milenaristas, provocando o fervor entusistico dos aclitos. (...) O carisma oferece a fora e a imaginao para mudanas. (...) A e xp e r i n c i a d e f u s o i n t e n s a c o m u m s e r c a r i s m t i c o d e n t r o d o grupo permite a continuao da vida e de seu significado quando o mundo cotidiano j perdeu o encanto. Tal participao pode oferecer um perodo de descanso e um momento de transio, dando fora e sustentao para a construo de uma nova identidade.801

As trs ltimas dcadas, devido formao de condies sociais de excluso, marcadas por intenso processo de urbanizao e desiluso com o presente no contexto brasileiro, propiciaram condies favorveis para a emerso de representaes, configuradas por anseios de amparo e segurana. O misticismo, o messianismo e o milenarismo, to prprios de nossas tradies sertanejas, encontraram no mundo urbano espao e condies para expressar uma esperana e uma base nova a fim de mediatizar sua utopia como tempo do novo e inovao social. Em um perodo no qual o Brasil vivencia um processo de urbanizao e industrializao caticas, est em escalonrio desencadeamento o xodo rural, responsvel por deslocar grande contingente populacional para os centros
Id., ibid, p. 323. LEVINE, R. O serto prometido. O massacre de Canudos, p. 327. 801 Id., ibid., p. 218, 219.
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urbanos, intensificando assim a formao e multiplicao de periferias pobres, gerando desemprego e perda de referncia de coletividade. Isso fez que a periferia das cidades, que acolhe em primeiro lugar os imigrantes, se tornasse o recndito dos excludos do processo produtivo, aumentando ainda mais os problemas sociais e gerando muitos outros, inclusive de natureza existencial. Formava-se, desta maneira, o terreno social frtil para o desenvolvimento de prticas religiosas que pudessem responder a tais contingncias:
No contexto de urbanizao e industrializao caticas que caracterizaram o desenvolvimento nacional nos ltimos 50 anos, uma proposta religiosa alicerada na intensa circulao de bens simblicos, levou amplssimos segmentos empobrecidos da populao, incluindo camadas intermedirias, excludos do mundo moderno, a forjar suas prprias regras e combinarem originalmente um mosaico simblico que lhes conferisse sentido e dignidade.802

O processo de urbanizao, portanto, proporcionou o surgimento de um contingente que passaria a experimentar situaes de pobreza e violncia, num contexto gerador de profundas incertezas e desestabilidade existenciais, em propores ainda maiores do que as vividas pelo homem rural. Neste quadro de uma economia capitalista em fase de remodelao, provocando desarticulao dos modos de vida, que se formou um contingente vivendo em situaes-limite - terreno frtil e pblicoalvo para a operosidade iurdiana:
O crescimento do pentecostalismo se d desde a perspectiva de um c on t e x t o d e c r i s e s c i o - e c o n m i c a e p o l t i c a n o s p a s e s d o C on t i n e n t e , q u e c r i o u a m a s s i f i c a o e a d e s p e r s o n a l i z a o e n t r e o s setores da populao que migram do campo para a cidade ( ur b a n i z a o ) . D i a n t e d e s s a m u d a n a t o r a d i c a l , a i g r e j a pentecostal ajuda a restaurar os valores comunitrios do mundo r ur a l p e r d i d o , d e m o d o q u e s e p o s s a r e s i s t i r a o s d e s a f i o s e e xi g n c i a s d o m u n d o m o d e r n o . 8 0 3

A massificao da vida nos grandes centros urbanos leva o indivduo a conviver com problemas de natureza psicossocial: a solido e a perda de muitos referenciais simblicos como a famlia e a religio da tradio, logo, torna-se necessrio buscar alternativas de compensao na tentativa de preencher os espaos vazios que o novo estilo de vida foi criando. E a a religio exerce um papel fundamental, tanto como fator de integrao social, como tambm de reorganizao da vida, procurando dar a esse indivduo um sentido e uma direo no mbito de uma comunidade. Fry e Howe,804 ao comentarem o desenvolvimento de cultos populares sobretudo entre as camadas sociais mais pobres nas grandes cidades brasileiras, mostram que a umbanda e o pentecostalismo passaram a
BITTENCOURT FILHO, J. Op cit., p. 102,103. CAMPOS, L. S. ; GUTIRREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 15. 804 FRY, Peter; HOW, Gary Nigel. Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo. Debate e Crtica. So Paulo: HUCITEC, n. 6, 1975.
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constituir respostas aflio decorrente das situaes de crise a que as populaes urbanas passaram a estar submetidas em tal contexto. Diante deste quadro social, preciso considerar que a IURD uma igreja essencialmente urbana, cuja mensagem voltada para alcanar os excludos da cidade. Num contexto, como o descrito anteriormente, ela surgiu como um movimento agressivo, inovador, determinado a realizar o milagre que todos esperam e h muito tempo no vem. Isso faz lembrar as palavras de Pierre Bourdieu, quando em entrevista concedida a uma autora brasileira foi indagado acerca da seguinte questo: O senhor acredita que a enorme massa de sofrimento que no Brasil se expressa em violncia, misria, excluso, insegurana, incerteza sobre o futuro - produzida pelo neoliberalismo poder um dia dar origem a um movimento capaz de acabar com ele? E as religies que crescem de forma proporcional a esse estado de coisas, tm alguma chance de se voltar contra a sociedade? A resposta de Bourdieu:
As situaes de crise so situaes crticas nas quais o mundo cai em pedaos. As pessoas perdem as referncias, ficam sem instrumentos para totalizao. Max Weber diz que a funo principal da religio dar sentido e coerncia prtica, no terica, e xi s t n c i a , d e m o d o q u e a p e s s o a s e e n c o n t r e , s e o r i e n t e . I nf e l i z m e n t e , o s p r o f e t i s m o s r e l i g i o s o s c o s t u m a m s e s i t u a r n a l g i c a do escapismo, conduzindo a vises milenaristas que se afastam do poltico no que ele tem de brutal e insuportvel. Poderamos nos perguntar onde seria possvel encontrar foras sociais para mudar esse mundo. (...) Penso que o que est acontecendo muito grave e que a humanidade est ameaada.805

Ao comentar sobre a misria que afeta grande parte da populao atual, Bourdieu faz ainda a seguinte afirmao:
O conhecimento do mundo social permite ver coisas e suas c on s e q n c i a s o c u l t a s . P o r e x e m p l o : a t u a l m e n t e , e x i s t e a t e n d n c i a de se substiturem os contratos de trabalho de durao indeterminada pelos contratos de durao determinada, os empregos permanentes pelos empregos temporrios. So pequenas medidas tomadas todos os dias, nos mais diferentes setores. Na verdade esse tipo de medida ter conseqncias (...) Para quem sabe ver elas j esto presentes no Brasil, por exemplo. (...) vemos as c on s e q n c i a s : a u m e n t o d e d e s e m p r e g o , v i o l n c i a , c r i m i n a l i d a d e , religies milenaristas, pentecostalistas etc.806 [grifo nosso]

Os fatores de experincia e criao de sentido se apresentam como elementos consistentes para as prticas e as representaes que os fiis vivenciam no mbito da IURD. Bispos, pastores, obreiros auxiliares e membros, de modo geral, demonstram uma
BOURDIEU, Pierre. Pierre Bourdieu entrevistado por Maria Andra Loyola. Rio de Janeiro: Eduerj, 2002, p. 39. 806 Id., ibid, p. 22, 23.
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experincia comum: chegaram Igreja na condio do que denominam fundo do poo. A sada de tais situaes de infortnio, que se materializam em doenas, desemprego e fracassos, est nas mos de cada um, pois basta que os fiis apelem para Jesus buscando o auxlio da verdadeira Igreja (IURD, claro), a qual fiadora dos milagres. O passo seguinte fazer, l mesmo, as correntes de f. Pessoas vivendo em situaes limites de sofrimento e at decepcionadas com a medicina oficial recorrem IURD. Muitas dizem desenganadas da cincia, tendo apenas uma ltima centelha de esperana: o milagre. Nos depoimentos, chamados de testemunhos, em que relatam as experincias de mudana e transformao alcanadas, costumam ressaltar que para l se dirigem ou como doentes, bbados, jogadores, traficantes, pobres, homossexuais, travestis, prostitutas, viciados ou assassinos. Os dois relatos, a seguir, apontam para este aspecto:
Q ua n d o e u c h e g u e i n a U n i v e r s a l , e u e s t a v a d e r r o t a d a , d e s e s p e r a d a [ .. . ] t u d o q u e h a v i a t e n t a d o d e u e r r a d o . A l o j a e r a a l t i m a esperana [...] Tinha perdido tudo, meu negcio faliu, minha scia tinha ido embora e eu fiquei sozinha, olhando a loja vazia, no acreditando que tinha perdido tudo, que havia dado tudo errado.807

Um rapaz, em outro depoimento, diz:

Eu estava andando s com marginal [...] era traficante e vivia na prostituio. Porque s eles aceitavam andar comigo. Um dia minha me apareceu para conversar comigo, chorou muito, falou para eu sair daquela vida [...] fiquei chateado dela ter ido ali, sabe como , me da gente [...] meu pai j nem conversava comigo, depois minha me tambm sumiu... acho que ela se cansou de mim, cansou de tanto sofrer, de me ver naquela vida [...] E eu s usando todo tipo de droga, algumas j nem faziam mais efeito. Tinha que roubar pra manter o vcio [...] A eu cheguei aqui na Igreja e tudo mudou.808

O bispo Macedo faz questo de ressaltar que acolher pessoas nesta situao de sofrimento e redimensionar-lhes o sentido de vida faz parte do dia-a-dia da IURD. Segundo ele, a mudana de vida no difcil quando se est no fundo do poo [...] e qualquer pessoa quando chega at ns porque est no fundo do poo. E quando ela est l tende a subir ou morrer. Baixar mais no pode.809 A IURD representa, para os que a ela recorrem, um lugar aonde se vai quando no se tem mais para aonde ir, quando se est sofrendo, sozinho e sem sada. Num contato inicial tais pessoas so simplesmente acolhidas sem questionamentos ou exigncias. Cria-se ento uma relao de ajuda que obedece em linhas gerais a seguinte ordem:
Sandra Regina Ribeiro, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 07 jul. 2005, p. 4. Marcos Antonio de Paula, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 14 mar. 2005, p. 8. 809 Revista Veja, So Paulo, 06 dez. 1995.
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acolhimento, escuta e proposta de soluo. Promove-se, a partir da, principalmente atravs da participao nos ritos oferecidos pela Igreja, noes de segurana, proteo e sentido no ambiente do grupo.
Ao se remeterem situao de fundo de poo, os membros falam sempre de uma vida desestruturada no mbito financeiro, fsico, afetivo, emocional, familiar e social. Quando se chega IURD, c he g a - s e n o t e n d o m a i s l u g a r p a r a s e i r , e m g e r a l o i n d i v d u o j perdeu tudo o que lhe dava alguma dignidade social ou pessoal. G er a l m e n t e , n o s e t e m s a d e , e m p r e g o , a f e t o , r e c u r s o s f i n a n c e i r o s para prover, at mesmo, s vezes, o bsico como moradia e alimentao. Ou ento, no se aceito pela famlia, pela sociedade ou vive-se no submundo de vcios, prostituio e drogas.810

Esse sentido de mundo, calcado na experincia - por ilgicos que paream ser aos que no pertencem quele universo d coerncia a quem est inserido ou se integra no ambiente iurdiano. Como observa Peter Berger, a religio se torna assim resultado de uma atividade humana fundamental de contnua busca, no meio do caos, de um mundo pleno de sentido e ordem: Toda sociedade humana um empreendimento de construo de mundo (...) a religio ocupa um lugar destacado nesse empreendimento.811 Bourdieu, ao empregar o conceito de distino associa a ele os mecanismos que possibilitam a construo desta identidade social, organizada em funo do habitus. O texto, a seguir, tece consideraes sobre este aspecto:
O funcionamento do espao social baseia-se na vontade de distino dos indivduos e dos grupos, isto , na vontade de possuir uma identidade social prpria, que permita existir socialmente. Trata-se de ser reconhecido pelos outros, de adquirir importncia, visibilidade, e finalmente trata-se de ter um sentido. Existir socialmente , essencialmente, ser percebido, isto , fazer com que sejam reconhecidas to positivamente quanto possvel as suas propriedades distintivas. Da transformar-se em capital simblico as propriedades imaginrias.812

Para o imaginrio representativo que nela se vivencia, acredita-se ser possvel, dentro da Igreja, alcanar tudo o que se deseja. Tal crena nutrida pelos relatos e testemunhos dos pastores e fiis que lembram a todo instante que a vitria j obtida pelo outro prova de que tambm pode acontecer com os demais. Assim, o fiel sabe que, se ainda no alcanou o seu objetivo, est lhe faltando uma entrega ou obedincia mais completa a Deus atravs dos recursos oferecidos pela Igreja. Desta forma, ele acredita que em algum momento isso ocorrer. Mesmo quando o milagre ou soluo do problema no alcanado, a capacidade de produo de sentido da IURD consegue incorporar essa situao em seu
BONFATTI, P. Op. cit., p. 137. BERGER, P. Op. cit., p. 15, 20, 21. 812 BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 103.
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universo simblico. No se questiona a lgica simblica da IURD, pois no ela que deve mudar, mas a atitude do fiel dentro dessa lgica. Isto faz que o adepto permanea ligado Igreja. Tal perspectiva se assemelha aos milagres rgios estudados por Marc Bloch:
Se o doente a quem o milagre falhara era mal-educado o bastante para queixar-se, os defensores da realeza no tinham dificuldade em responder-lhe. Replicava-se-lhe, por exemplo, que lhe faltara f (...) Ou conclua-se que houvera erro de diagnstico.813

Este amparo e proteo recebidos so tambm demonstrados nos depoimentos dos fiis, os quais, ao concederem tais testemunhos aos pastores, costumam seguir uma trade: cura de enfermidades, libertao dos demnios e prosperidade financeira. Sendo divulgados nos horrios dos cultos e tambm veiculados nos programas de rdio, TV e jornal Folha Universal, esses depoimentos obedecem basicamente seguinte estrutura: primeiro, a identificao do problema (doena, misria, falncia etc.); segundo, a complicao ou agravamento da situao (apelo para todas as solues possveis: medicinais, extra-medicinais, espiritismo, terreiros, tentativa de suicdio etc.); terceiro, a soluo encontrada na ltima porta, ou seja, a entrada na Igreja Universal, seguida pelo milagre alcanado. Portanto, em meio s crises e transformaes ocorridas nas ltimas dcadas, o movimento iurdiano surgiu como o meio pelo qual determinados setores da sociedade tentam superar coletivamente as contingncias e as mazelas existenciais. Os fiis iurdianos foram atrados intensamente para uma religio que se foi criando e moldando como resposta possvel e concreta crise e s transformaes em todas os nveis de vida, que desarraigaram e desconcertaram o povo em um contexto de instabilidade econmica e social. Afinal, num momento, o sujeito se sente desamparado e, no outro, est num ambiente de fraternidade.814 O ambiente iurdiano, assim, propicia estrutura organizacional, afetiva e cultural condizentes com a gerao de confiana em uma espcie de rede social familiar, cumprindo um papel de integrao e de adaptao ao meio urbano:
Experimentando no corpo e na alma os efeitos angustiantes da desorganizao social e de padres de comportamento produzidos pela industrializao (anomia social), o migrante busca, como por e ns a i o , u m g r u p o n o q u a l p o s s a s e n t i r a f i n i d a d e e m o c i o n a l e reconhecimento pessoal.815

Em sntese, a experincia de converso vivenciada no contexto da IURD insere os membros em um grupo social no qual encontram relaes possibilitadoras de
BLOCH, M. Op. cit., 275. FONSECA, Alexandre Brasil. Revista Veja, So Paulo, 03 jul. 2002, p. 93. 815 Id., ibid, p. 38.
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ascenso perante o grupo ao qual pertencem, dando-lhes, por exemplo, uma certa liderana que lhes confere uma honra pouco acessvel no mundo em que vivem. No mbito da IURD ocorre a criao e o desenvolvimento de uma forma de poder ou capital simblico, podendo chegar ao exerccio dos cargos eclesisticos mais elevados e obteno de ttulos e prestgio conferidos pelo poder simblico. No grupo no qual esto inseridos, so chamados por ttulos como: bispos, pastores, obreiros. Constata-se tambm grande presena de pessoas vitimadas por algum tipo de preconceito na sociedade: pobres, negros, mulheres, semi-analfabetos etc. Lderes e fiis encontram no segmento iurdiano um espao acolhedor que lhes confere dignidade, prestgio, ascenso social mediante os cargos e funes que passam a desempenhar oportunidades essas que muitas vezes se apresentam inacessveis na sociedade em geral. Um terceiro aspecto que envolve representaes messinicas neste segmento religioso pode ser observado na mobilizao de smbolos e na auto-compreenso de ser um grupo divinamente eleito para um combate ao reino do mal. Como observado anteriormente, nas ltimas dcadas a cidade se tornou cada vez mais lugar do medo. Os efeitos da pobreza e da urbanizao acelerada promoveram um aumento espetacular da violncia. Os meios de comunicao de massa passaram a estampar diariamente informaes que propagam o medo, sobretudo pelo crime e morte violentos. 816 Isso desencadeou uma busca de amparo e proteo por meios que ultrapassam os recursos convencionais advindos de rgos pblicos ou organizaes privadas. Observa-se tambm, pelos testemunhos, que os participantes da IURD dela se aproximam orientados por um habitus marcado por um encantamento, cujo mundo intensamente habitado por foras espirituais. Dessa forma, comum nos depoimentos sobre a entrada na Igreja Universal perceber a idia de que Deus, em todo tempo, estava querendo mostrar o caminho ao ainda no convertido por meio de inmeros sinais, aos quais se opunha a todo tempo o Demnio, numa batalha espiritual: ter sido abordado na rua para recebimento de panfletos com propaganda da IURD, assistido circunstancialmente ao programa de rdio e TV (em que naquele programa, viu-se a prpria vida sendo relatada pelos testemunhos alheios), ou ento, ter sentido tremuras nas pernas quando passou em frente da Igreja pela primeira vez, e o Diabo fez que ele no quisesse entrar... 817 Ou ainda, como descreve outro depoimento, ter chegado Igreja em condio de fracasso financeiro e crise familiar: Havia sido abandonado pela mulher e estava derrotado, ficando dias perambulando pela rua, sem
816 817

SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit. Paulo Csar Oliveira, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 maio 2004.

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rumo, at que Deus fez com que fosse parar em frente Igreja, foi quando ouvi uma cantoria e o meu corpo ficou arrepiado e ento decidi entrar. Ento comecei a chorar e no conseguia parar... era Deus que estava me chamando.818 O espao da crena se torna assim estratgico para a obteno de amparo por meios sobrenaturais, mgicos, pois no espao iurdiano se opera um combate, uma guerra contra as foras operantes do mal. A IURD entende que a origem do mal se deu a partir de uma rebelio dos anjos no cu, comandada por Lcifer, querubim da guarda, culminando com a sua expulso e a de seus seguidores. O orgulho teria feito que almejasse ocupar a posio de Deus. Estaria a a razo de sua queda. Edir Macedo, por exemplo, fundamenta tal explicao na interpretao que d a dois textos bblicos do Antigo Testamento: Isaas 14:12,14 e Ezequiel 28:11-19. Em sua obra Orixs, Caboclos e Guias, o bispo explica que Lcifer, tendo sido anjo criado por Deus, teve essa condio original at se rebelar contra o Criador, pelo que foi amaldioado e, conseqentemente, tornado-se demnio. Esclarece que antes da queda dos anjos, Satans liderava uma estrutura hierrquica desses seres. Dotados de livre arbtrio, eles podem escolher entre o obedecer a Deus ou rebelar-se contra Ele. Prova que numerosos anjos, um tero, decidiram seguir a rebelio de Satans e transformaram-se em demnios declara Macedo.
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Assim, aps ter sido expulso da

presena de Deus, perdendo sua condio original, Satans teria organizado os anjos decados, os demnios, para atuarem em reas e regies distintas em toda terra com o objetivo de domin-la, passando a fustigar o mundo e a humanidade a partir do momento em que esta tambm veio a ser criada. Cheios de dio e vingativos fazem de tudo para prejudicar a obra de Deus, principalmente o ser humano. A partir de uma configurao cultural, portanto, no mbito do grupo eleito iurdiano, em que entram teologias, teogonias, antropogonias e uma srie de mitos ancestrais, a cosmologia iurdiana se assemelha viso tripartida do imaginrio religioso hebreu, descrito nas Escrituras Bblicas, que separava o cosmos em trs dimenses: cu, morada de Deus e de seus anjos; terra, uma criao divina entregue aos seres humanos; inferno, regies inferiores destinada a acolher as almas dos mortos e demnios. O mundo assim concebido como uma arena onde se trava a luta entre Deus, o Diabo e seus anjos. O objeto dessa guerra o ser humano. Para a IURD os demnios existem, esto soltos e cada vez mais astutos no propsito de causar diversos males na vida das pessoas. Vivemos em
Afonso Vtor Martins, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 13 jun. 2005. MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 1. Rio de Janeiro: Grfica Universal, 1998, p. 105.
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plena era do mal - enfatiza o bispo Macedo.820 Em seu Manual do Obreiro, a Igreja expressa bem o imaginrio permeado por foras do mal em que desenvolve suas prticas:
A cr e d i t a m o s q u e o s d e m n i o s a t u a m n a v i d a d a s p e s s o a s c o m o propsito de afast-las de Deus e no deix-las e conseqentemente, e nt e n d e r o p l a n o d i v i n o p a r a s u a s v i d a s . D a e n t e n d e r m o s q u e a primeira coisa que deve ser feita com algum, para traz-lo ao Senhor e libert-lo do poder e da influncia do diabo e dos seus a nj o s , o s d e m n i o s ( . . . ) U m a v e z l i b e r t a d o d e s s a i n f l u n c i a , a pessoa pode encontrar foras para perseverar em seguir ao Senhor Jesus e caminhar a vida crist de uma maneira vitoriosa.821

Argumenta o bispo Macedo que os demnios, que so espritos imundos, no tm corpo nem sexo. Eles so espritos que sabem que para se expressarem nesse mundo material precisam de corpos, por isso atraem, cativam e iludem as pessoas com inteno de destru-las e us-las para fazer o mesmo com as demais. Como foras espirituais do mal, esses espritos usam corpos dos homens para realizar e expressar suas aes malficas contra Deus e os seres humanos. Atuam agora gerando enfermidades, desastres, medo, insnia, depresso, desejo de suicdio, destruio dos lares etc. sobre a vida das pessoas.822 Em uma outra reportagem, a IURD afirma que existem inmeras pessoas de boa ndole, sinceras na f, mas enganadas pelas mentiras, as falsas curas e sinais demonstrados por esses espritos. A Bblia no contra tais pessoas, mas condena veementemente essas prticas.823 A Universal acredita, assim, que aquilo que se passa no mundo material decorre da guerra entre as foras divina e demonaca no mundo espiritual, tendo como protagonistas Deus/anjos versus Diabo/demnios. Os seres humanos, porm, conscientes disso ou no, participam ativamente de uma ou de outra frente de batalha. A Igreja faz o papel de engaj-los do lado divino, fazendo com que seus fiis adquiram poder e autoridade para reverter e destruir as obras do mal. H, assim, uma convocao para uma batalha coletiva contra o mal. Aqueles que, por razes de tempo, vontade ou aptido, no podem se dedicar ao trabalho como pastores ou obreiros, so exortados no somente a ofertar dzimos para a expanso do reino de Deus na terra, mas tambm se engajar na batalha espiritual contra as potestades do mal, a pregar o evangelho mediante distribuio de panfletos evangelsticos em locais pblicos, convidando amigos, parentes e vizinhos para comparecerem aos templos.

MACEDO, Edir. A libertao da teologia, p. 117. MANUAL DO OBREIRO: Estatuto e regimento interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Op. cit. 822 MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2. Rio de Janeiro: Grfica Universal, 1999, p. 58. 823 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, p. 14-16, mar. 1999.
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Maria Isaura de Queiroz824 identifica como um dos componentes fundamentais para o desenvolvimento de movimentos messinicos a presena e a atuao de um lder que acredita - e cuja representao tambm lhe atribuda por seus fiis - ser possuidor de poderes sobrenaturais. E a fora mobilizadora dessa verdade estabelecida capaz de atrair grande massa de seguidores a partir da projeo das representaes que se constitui em torno da pessoa. Nesse sentido, os lderes iurdianos so vistos como detentores de um saber ou de um conhecimento diferenciado sobre o sagrado e, como tais, profetas portadores de uma nova mensagem divina no combate ao mal, como se pode observar nas palavras de Edir Macedo:
O Esprito do Senhor nos tem dirigido, razo pela qual estamos pisando a cabea de satans. Em nossas reunies, os demnios so humilhados e at mesmo achincalhados, numa prova de que o Senhor est conosco. (...) Se uma pessoa chegar Igreja no momento em que as pessoas esto sendo libertas, podero at pensar que esto num centro de macumba (...) temos a impresso que aquelas pessoas ficaram loucas, entretanto, aps alguns momentos, quando fazemos a limpeza em suas vidas (...) a vem a bonana, a paz (...) em seus r os t o s t r a n s p a r e c e a a l e g r i a d a l i b e r t a o . 8 2 5

No mbito do grupo iurdiano, o aparecimento e a atuao do lder carismtico presume que sua autoridade esteja em harmonia direta com a vontade divina, e que ele foi chamado a cumprir especial misso contra um reino demonaco.826 J. Cabral, escritor da IURD, no prefcio que apresenta ao livro best seller de Macedo, Orixs, Caboclos e Guias: deuses ou demnios?, faz a seguinte afirmao em relao ao bispo:
Tem dedicado toda a sua vida a lutar contra os demnios, por quem tem repugnncia, raiva. O bispo Macedo tem desencadeado uma verdadeira guerra santa contra toda a obra do diabo.827

Na viso da IURD, o Diabo est no mundo tentando tomar conta dele. E esse reino do mal a ser enfrentado e combatido pode ser identificado em algumas faces. Num primeiro momento, apresenta-se atravs de falsas religies. Estas podem se apresentar na roupagem do catolicismo, como se pde observar no episdio do chute na santa, conforme j destacado. No entanto, tais formas de engano religioso so identificadas prioritariamente pela IURD nas crenas afro-brasileiras. Obviamente, contribui para isto a passagem de Macedo pela umbanda e candombl, como ele mesmo o declara, reivindicando a autoridade da experincia pessoal no conhecimento de tal universo religioso.828 Macedo
QUEIROZ, M. I. P. Messianismo no Brasil e no mundo, p. 165ss. MACEDO, Edir. O Esprito Santo. Rio de Janeiro: Grfica Universal, 1993, p. 134. 826 CAMPO, Bernardo. Op. cit., p. 53. 827 MACEDO, Edir. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, p. 14. 828 Id., ibid., p. 91.
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adverte que os demnios procuram se disfarar de santos e cheios de filosofias aparentemente crists criam religies onde transformam seres humanos em cavalos e aparelhos. A Igreja explica que normalmente se tem entendido que essas entidades desenvolveram prticas especficas para cada classe social, ou seja, o baixo espiritismo (umbanda, candombl, quimbanda etc) com seus terreiros e figuras amerndias estariam voltadas s camadas mais populares da populao; enquanto que o alto espiritismo, tambm conhecido como cientfico (kardecismo, esoterismo e outros), estaria voltado para os intelectualizados. A IURD, porm, alerta que a origem e as manifestaes so as mesmas:
O exu que baixa nos terreiros o mdico conselheiro no espiritismo e assim por diante. Essas entidades, para justificar a prpria e xi s t n c i a , i n v e n t a r a m h i s t r i a s d e v i d a s t e r r e n a s , c o m o s e f o s s e m suas, e hoje mortos vivem em outro plano espiritual vindo a terra para prejudicar. Os filhos de santo e freqentadores so orientados a fazerem trabalhos para expulsar os espritos encarnados, obsessores.829

Sobre os milagres atribudos aos santos catlicos, ou ento viabilizados por um trabalho medinico, Macedo tambm contundente em suas palavras:
N o s o m i l a g r e s f e i t o s p e l o s s e r v o s d e D e u s q u e j f a l e c e r a m , p o i s os mortos no voltam e nada podem fazer por ns. Trata-se de e ng a n o d e S a t a n s , q u e p o d e p e r f e i t a m e n t e i l u d i r p e s s o a s espiritualmente carentes. O diabo capaz de escravizar uma pessoa durante anos, colocando-lhe uma doena, depois quando lhe for c on v e n i e n t e , t a m b m p o d e r e t i r a r s u a s g a r r a s d e m o d o q u e p a r e a estar acontecendo uma cura. Eis a explicao para tantas curas medinicas e tantos milagres atribudos aos santos.830

Em depoimentos, os fiis tambm constatam bem esses aspectos ao testemunhar que foram libertos de crenas identificadas como diablicas, conforme o caso relatado a seguir:
Estava completamente endividado no banco e era juros sobre juros... Freqentei at por algum tempo a Seicho-no-i e nada, a dvida s ia crescendo. Mais tarde fiquei sabendo que haviam feito um trabalho de macumba contra mim para que as coisas fossem de mal a pior; foi uma mulher com quem terminei um relacionamento. Q ua n d o c h e g u e i I g r e j a s e n t i u m a c o i s a m u i t o e s t r a n h a , u m a r r e p i o e ento um obreiro orou para que o demnio sasse da minha vida, para que ela fosse desamarrada. Senti ento uma espcie de alvio...831

Id., ibid., MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2. Rio de Janeiro: Grfica Universal, 1999, p. 93, 94. 831 Luiz Henrique Camargo, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 18 abr. 2005.
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Continua relatando que uma srie de eventos posteriores comearam a rearticular sua vida financeira e vindo a receber maior salrio devido a uma promoo no emprego e ressalta a importncia da Igreja: Hoje eu sei que foi trabalho da ex-amante que fez com que eu andasse para trs... E s quando encontrei Jesus na Igreja Universal minha vida foi abenoada. Em relao s crenas afro, lderes e fiis sentem no s o direito, mas tambm o dever de combat-las. Constatando nelas a presena do Diabo e seus demnios agentes, a IURD promove dois tipos de combates: invoca tais agentes inimigos dentro dos seus rituais de libertao para serem exorcizados; e desempenha uma batalha espiritual de ocupao de espaos fsicos religiosos, o que tem desencadeado, por vezes, conflitos em relao s crenas afro. Como j mencionado, ao se expandir no Estado da Bahia, a IURD acirrou os nimos quando passou a desclassificar em seus programas de rdio e televiso os orixs, igualando-os aos demnios identificados pelo cristianismo, e tambm chegando a promover invases em terreiros de culto afro. A reao da populao ligada a tais cultos manifestou-se na forma de conflitos fsicos entre pastores e adeptos de diferentes terreiros, em tentativas de fechar templos e prender pastores. Dessa forma, a IURD reconhece, legitima e reafirma a fora das religies afro, fazendo com que tais crenas, de maneira ambgua, ao serem combatidas acabem sendo muito valorizadas devido capacidade que tm de interferir negativamente na vida das pessoas. Afinal, quanto mais poderosos forem os inimigos diablicos, maior ser a vitria e a necessidade de se pertencer Igreja. Assim, ao identificar tais crenas como verdadeiras e perigosas, a IURD se apresenta aos seus fiis como nica fora capaz de enfrent-las ou, ento, lugar de proteo e segurana frente a tais ameaas. Fechar centros espritas, tendas de umbanda e terreiros de candombl situados ao redor de seus templos se deve a propsitos expansionistas, mas tambm ao que a IURD chama de demarcao de territrio, ou conquista de espao para o reino de Deus. Seus lderes e seguidores entendem que preciso tomar conta do mundo e libert-lo, antes que os seguidores do mal o dominem. Segundo Macedo, para que a igreja no seja apenas um clube, deve usar e mostrar o seu poder no combate a este anti-reino:
P od e m o s c o n s i d e r a r u m a i g r e j a f o r t e s e e l a e s t a l i s t a d a p a r a a l u t a c on t r a t o d a s a s p o t e s t a d e s i n f e r n a i s . . . e s e n a i g r e j a o p o d e r d e D e u s sobre os demnios no exercitado, ela se transforma em um clube ou em uma escola bblica. Evangelho poder, e poder tem de ser e xe r c i d o , p a r a a d e r r o t a d e s a t a n s ( . . . ) e a g l r i a d e D e u s ! 8 3 2
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MACEDO, E. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, p. 138.

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Portanto, se esse mal se utiliza de cinemas para a projeo de filmes imorais, que se instalem em tais lugares templos; se emissoras de televiso esto a servio do mal, que se comprem emissoras de televiso para enfrent-lo em condies de igualdade. Uma outra face do reino do mal a ser vencido tem dimenses polticas. Vale citar Eric Hobsbawm quando afirma que os movimentos messinicos so formas religiosas de tambm se demonstrar necessidades e exigncias polticas.833 No movimento iurdiano cria-se um ambiente messinico que se configura como uma espcie de contrapoder poltico-religioso em nvel local e terreno. A IURD faz com que as prticas ali vivenciadas respondam aos processos de modernizao que se impem sociedade, favorecendo a sobrevivncia e a ascenso social.834 Nesse sentido, suas prticas se convertem em uma alternativa sociorreligiosa frente a uma contingncia estabelecida, uma forma de resposta situao de anomia social, produzida pelo processo de migrao criado na incipiente industrializao e urbanizao da Amrica Latina dependente,835 significando a possibilidade de construo de uma identidade popular pela mediao do religioso. Destaca-se, como um dos elementos que d sustentao s prticas messinicas com representaes polticas, a apropriao de mitos e mobilizao de smbolos com forte apelo popular impregnados no imaginrio coletivo. Sobre isto, Lvi-Straus afirma: sabe-se que todo mito uma procura do tempo perdido.836 Assim, na experincia ritualstica, o fiel vive e revive mitos, com a ajuda de elementos tirados do seu passado:837
O mito recriado pelo sujeito, quer seja tomado de emprstimo tradio, ele absorve de suas fontes, individual ou coletiva (entre as quais se produzem constantemente interpenetraes e trocas), o material de imagens que ele emprega; mas a estrutura permanece a mesma, e por ela que a funo simblica se realiza.838

O poder do mito resulta, pois, de acontecimentos histricos e socialmente apropriados, temporalmente ligados longa durao. Partindo da afirmao de Bourdieu de que a emerso de representaes que esto depositadas no imaginrio coletivo ocorre pela existncia de um habitus, denota-se que essas configuraes no so criadas e impostas a partir de elementos externos, mas sim introjetadas pelos diferentes grupos que compem a sociedade, da a sua fora de arraigamento. Tais mecanismos, que vo alm da situao-

Apud NARBER, Gregg. Entre a cruz e a espada: violncia e misticismo no Brasil rural. Op. cit., 2003, p. 22. CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.) Op. cit., p. 14. 835 CAMPOS, Bernardo. Op. cit., p. 37. 836 LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural, p. 236. 837 Id., ibid., p. 230. 838 Id., ibid., p. 235.
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limite, tornam-se os elementos mais profundos em tais mobilizaes sociais, como afirma Joanilho:
Para que as idias possam congregar pessoas, alm da situaolimite preciso que atinjam as expectativas, criem possibilidades ( .. . ) p a r a q u e a s p e s s o a s s e a s s o c i e m a u m a i d i a p a r a m u d a r determinada situao, devem ver nela uma ressonncia de seus desejos e aspiraes. preciso que vejam nela uma sada (...) Assim, todo movimento de revolta procura estabelecer alguns smbolos que lhe do identidade, tentando atingir e representar esses desejos, (...) e formar uma cumplicidade na ao coletiva.839

Destacam-se ainda as palavras de Joanilho quando classifica tais movimentos salvacionistas como scio-mitolgicos:840
Muitos movimentos, mesmo derrotados militarmente, permanecem na memria social e por ela so relidos (...) Muitas experincias que f or a m p o s t a s e m p r t i c a e m m o v i m e n t o s , v o s e n d o r e a p r o p r i a d a s ( .. . ) A o s e r r e a p r o p r i a d a p e l a m e m r i a s o c i a l , a r e v o l t a g a n h a realmente importncia, isto , passa a ser utilizada de forma diferente pelas pessoas, de acordo com o contexto em que vivem.841

Estudos sobre os participantes de movimentos carismticos mostram que os devotos acreditam ter adquirido uma capacidade maior de enfrentar as contingncias do diaa-dia graas sua experincia religiosa: de fato, nem mesmo o colapso final do movimento carismtico elimina a f profundamente arraigada dos crentes; uma f que se tornou fundamental para a sua identidade.842 E, nesse sentido, os movimentos messinicos expressam alm de revolta e protesto, uma expresso de eterno retorno, o que pode ser aplicado ao caso iurdiano:
Sempre h nas revoltas uma idia de retorno a um passado grandioso ou uma ida ao futuro onde se realizaro os desejos. Ou melhor ainda, a proposta de um retorno ao futuro, isto , a sociedade ter de volta o que foi perdido. o mito do eterno retorno.843

tambm relevante a compreenso feita por Max Weber de que processo de simbolizao cumpre sua funo essencial de legitimar e justificar a unidade do sistema de poder, fornecendo-lhe o estoque de smbolos necessrios sua expresso.844 Comentando ainda este aspecto, Srgio Miceli afirma que, segundo Weber, o discurso do agente religioso carismtico no constitui mero epifenmeno da realidade social, e acrescenta:
Sem os smbolos que so os materiais significantes que a doutrina transmite como se fossem significaes no-arbitrrias, no pode JOANILHO, Andr Luiz. Revoltas e rebelies. So Paulo: Contexto, 1989, p. 19-20. Joanilho usa tal terminologia para identificar, caracterizar e situar historicamente os principais movimentos com carter messinico-milenaristas desenvolvidos no Brasil. Op. cit., p. 73-75. 841 Ibid., p. 54-55. 842 LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural, p. 233. 843 JOANILHO, A. L. Op. cit., p. 67-68. 844 MICELI, Srgio. A Fora do Sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. LIV.
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haver expresso de uma esfera propriamente econmica e muito menos uma estrutura de poder.845

Bourdieu afirma que Weber encontra os meios de correlacionar o contedo do discurso mtico aos interesses religiosos daqueles que o produzem, que o difundem e que o recebem.846 Comentando este aspecto, Miceli afirma:
O tema central diz respeito, portanto, s relaes entre sistemas simblicos como por exemplo, as crenas religiosas (...) e o sistema de classes e grupos de status, e a estrutura de poder da resultante (...) o alvo ltimo de Weber consiste em compreender o processo de difuso e mobilizao atravs do qual uma dada orientao religiosa pode tornar-se a concepo do mundo dominante para toda uma sociedade.847

Quando lderes e fiis iurdianos exaltam poderes divinos, apresentando-o como cura para os males presentes e sentidos de modo imediato, transferem para um ambiente intra-histrico, o grupo, a aspirao de uma libertao latente, que tem implicaes sociais. Assim, a IURD, num dinamismo aparentemente paradoxal, ao mesmo tempo que acena aos seus adeptos com os bens de consumo que a sociedade capitalista tem para seduzir, acaba por representar uma forma de reao e enfrentamento da situao adversa que o sistema estabelecido tambm lhes proporcionou:
A religiosidade freqentemente se encontra na base dos grandes movimentos populares de contestao poltica, como foi o caso de Canudos e do Contestado (...) Os movimentos religiosos populares de Canudos Juazeiro e Contestado no so resultado de isolamento scio-poltico redundando em fanatismo, mas so uma resposta c on c r e t a , d e c a r t e r r e l i g i o s o , a r t i c u l a d a a t r a n s f o r m a e s p o l t i c a s na sociedade brasileira e percebidas como adversas para os fracos e desprotegidos. No por alienao que a resposta de tipo milenarista se efetua.848

Segundo Chau, a resposta messinica adversidade social e poltica possui qualidades que a revestem de religiosidade, permitindo que haja o desejo profundo de mudana da ordem vigente aqui e agora, ou ainda, a expresso do sentimento dos oprimidos de que eles so mais fracos que os opressores e que s podero superar os desafios do contexto urgente, pela unio de todos, formando uma comunidade verdadeira e nova, indivisa, prottipo do mundo que h de vir.849 Na IURD, portanto, os agentes sociais, utilizando-se de um capital cultural ao seu alcance, introjetado pelo habitus, reconstroem ou resignificam sua identidade capaz
Id., ibid., p. LIX. Id., ibid., p. 32. 847 Id., ibid., p. LII. 848 CHAUI, Marilena. Conformismo e resistncia. Aspectos da cultura popular no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 75. 849 Id., ibid., p. 76.
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de redefinir sua posio na sociedade e de faz-los buscar a transformao do contexto social em que esto inseridos: a identidade destinada resistncia leva formao de comunas, ou comunidades.850 Por tal identidade pode-se entender a fonte de significado e experincia de um povo, ou o processo de construo de significado com base em um atributo cultural, assim como um conjunto de atributos culturais inter-relacionados, o(s) qual(ais) prevalece(m) sobre outras fontes de significado.851
Os imaginrios sociais organizam e controlam o tempo coletivo, interferem na produo da memria e nas vises de futuro. Por meio deles, uma coletividade designa sua identidade elaborando uma representao de si prpria; a representao totalizante da sociedade indica uma ordem por meio da qual cada elemento tem seu lugar, sua identidade e sua razo de ser.852

No movimento iurdiano, lderes e fiis, enquanto atores sociais, internalizaram uma identidade de resistncia coletiva, a qual criada [ou recriada] por atores que se encontram em posies/condies desvalorizadas e/ou estigmatizadas por um contexto de vida que se lhes tornou desfavorvel e excludente, levando-os a criar trincheiras de resistncia e sobrevivncia, com base em identidades que j haviam sido anteriormente definidas pela histria.853 3.7 - O palimpsesto cultural das prticas iurdianas Como figura de linguagem, pode-se empregar a representao do palimpsesto854 para identificar o modo pelo qual antigas crenas, muitas vezes combatidas e aparentemente extirpadas, histrica e culturalmente, mantm a fora para resistir e ressurgir com uma nova roupagem nas expresses do sagrado, no contexto religioso brasileiro contemporneo. Tomando-se o protestantismo histrico como referncia, observa-se que este segmento, em mais de um sculo de atuao no contexto brasileiro, manteve-se um elemento estranho ao universo cultural-religioso que configura o pas. Para os missionrios que chegaram ao Brasil, no sculo XIX, era preciso substituir uma cultura considerada inferior e idoltrica por valores culturais e normas sociais superiores. Assim, nota-se uma atitude
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. So Paulo: Paz e Terra, 1999, p. 25. Id., ibid., p. 22. 852 CAPELATO, M. H, Op. cit., p. 211-277. 853 CASTELLS, M. Op. cit., p. 24, 25. 854 Palavra de origem grega empregada para identificar um antigo material de escrita, conhecido como pergaminho, o qual, em razo da sua escassez ou alto preo, era raspado por copistas para permitir novos registros. Assim, aps um determinado tempo em que fora apagada, a antiga escrita costumava reaparecer sob o novo texto impresso, permitindo, inclusive, a releitura ou decifrao do que havia sido ali primeiramente redigido.
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semelhante a que identificada por Jacques Le Goff quando emprega o termo obliterao para se referir ao esforo empreendido pelo catolicismo medieval no sentido de realizar uma sobreposio dos temas, das prticas e dos monumentos cristos sobre os antecessores pagos. Naquele contexto, luta-se por no haver sucesso; h uma abolio. A cultura clerical encobre, oculta e elimina a cultura folclrica afirma Le Goff.855 J nos primeiros esforos de insero empreendidos pelo protestantismo no Brasil, ficava demonstrada a inabilidade para lidar com as regras existentes neste novo campo. Enquanto que, com plasticidade, o portugus durante o perodo colonial - americanizava-se ou africanizavase conforme fosse preciso, cedendo com docilidade ao prestgio comunicativo dos costumes, da linguagem e das seitas dos indgenas, o protestantismo era inflexvel diante de elementos culturais, como observa Srgio Buarque de Holanda:
Ao oposto do catolicismo, a religio reformada oferecia nenhuma espcie de excitao aos sentidos ou imaginao dessa gente, e assim no proporcionava nenhum terreno de transio por onde sua religio pudesse acomodar-se aos ideais cristos.856

Quando, finalmente, conseguiu inserir-se no pas, finalmente, no sculo XIX, continuou sendo um elemento estranho realidade cultural brasileira. 857 Em sua face mais europia, como no caso dos luteranos alemes que se estabeleceram no Sul do pas, a preocupao era a de preservar valores culturais de origem, como um valor identitrio, sendo os cultos feitos inclusive na lngua estrangeira. Em sua vertente norte-americana, o comprometimento era com o chamado Destino Manifesto, que pressupunha ser a civilizao crist norte-americana o prottipo do reino messinico que se consolidaria com o retorno de Cristo a terra. Assim, quele povo, divinamente eleito, caberia ento a tarefa de evangelizar as outras naes:
( .. . ) u m a i n c r v e l i n q u i e t a o m e s s i n i c o - m i l e n a r i s t a n a A m r i c a d o N or t e a t i n g i u s e u a u g e n o s c u l o X I X . ( . . . ) P a r a m u i t o s l d e r e s e pensadores eclesisticos a vinda gloriosa do Reino se daria aps a implantao da civilizao crist; por isso a cristianizao da sociedade seria uma preparao para a vinda do Reino de Deus, fato que promoveu a empresa missionria via Destino Manifesto.858

As palavras a seguir retratam bem o perfil do protestantismo clssico que se desenvolveu no pas, destacando-se a sua dificuldade de insero, sobretudo, nas camadas

LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214. HOLANDA, Srgio Buarque. Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 65. 857 ALVES, Rubem. Protestantismo: dogmatismo e tolerncia. So Paulo: Paulinas, 1982. 858 MENDONA, A. G. O celeste porvir, p. 55.
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mais populares e a perda de espao na luta entre diferentes empresas de bens de salvao:859
A tica protestante rompia com diversos padres do catolicismo medieval. Alm de redirecionar a ascese, o protestantismo nega vrios sacramentos, a devoo aos santos questionando milagres. Ao mesmo tempo em que diminui a quantidade de rituais, rejeita a prtica de promessas e rezas tradicionais, estimulando a leitura e interpretao da Bblia por todos. Era assim uma religio menos ritualista, mais intelectualizada, mais tica, menos encantada, menos mgica. A racionalizao moderna ocidental se expressa bem nessa tentativa protestante de se livrar de qualquer proximidade com o que Weber define como o tipo ideal de magia.860

E mesmo no caso do pentecostalismo clssico - no obstante seu avano de aproximao dos estratos sociais mais amplos da sociedade brasileira muitos dos seus referenciais continuaram sendo externos. Os missionrios - responsveis por sua introduo no pas - eram todos estrangeiros, da uma preocupao rgida quanto aos usos e costumes, por exemplo, e mesmo em relao a qualquer comportamento social que lembrasse catolicismo ou at mesmo com relao prtica de esportes ou participao de determinadas atividades sociais. O pentecostalismo classificou os cuidados estticos do corpo como vaidade e, portanto, algo perigoso para a espiritualidade crist. notrio, portanto, que a IURD tenha adquirido uma identificao cultural sem precedentes com elementos do campo religioso brasileiro. Em relao aos usos e costumes, por exemplo, conecta perfeitamente a f a elementos associados ao valor ao corpo. Seria simplesmente inconcebvel imaginar as primeiras formas de pentecostalismo desenvolvidas no campo religioso brasileiro, estampando como propaganda ou testemunho da bno divina alcanada, a seguinte manchete: Quando a f e a beleza so fundamentais: conhea o testemunho de quem tem alcanado a prosperidade ttulo que aparece em artigo da Revista Plenitude,861 destacando o lanamento, pelo empreendimento de membros da Igreja Universal, de uma linha de produtos de beleza, direcionada especialmente ao pblico evanglico. Composta por cerca de duzentos produtos, traz citaes de versculos bblicos nas embalagens e nomes patenteados ligados Bblia. Ressalta ainda a reportagem que os cuidados com a beleza exterior no so sinais de falta de espiritualidade. A IURD responde assim ao pluralismo que historicamente configura o campo religioso brasileiro, estabelecendo

MICELI, Srgio. A fora do sentido. In: BOUDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. XIII. MARIZ, Ceclia Loreto. A sociologia da religio de Max Weber. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da religio: enfoques tericos. Petrpolis: Vozes, 2003, p. 77. 861 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 67, p. 34, 1999.
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ressonncia identitria com o capital simblico cultural nele disposto, do qual se apropria. Esse compsito cultural ou folclrico pode ser entendido como:
O conjunto de representaes coletivas sedimentadas que, transmitidas de uma gerao para outra, formaram um substrato c om u m a t o d o s , u m a e s p c i e d e m a t r i z r e l i g i o s a , q u e p e r m a n e c e subjacente ao catolicismo, a certas formas de kardecismo e religies afro-brasileiras. Esse terreno contm o hmus no qual o neopentecostalismo se alimenta tanto ritual como teologicamente, ao se apropriar de smbolos, linguagens e vises de mundo preexistente ao seu surgimento na histria.862

Segundo Bourdieu, h uma relao de tripla dimenso no campo cultural: recuperao e integrao do passado dentro do presente, pardia e repulsa e ruptura responsveis por promover revolues culturais. Na trajetria histrica da IURD, possvel identificar esses movimentos acontecendo simultaneamente. Sobre o processo de apropriao e assimilaridade de elementos culturais, Roger Chartier comenta que um dos elementos caractersticos dos campos culturais reside na sua relao mais forte, mais do que em outros campos, do presente com um passado de longa durao. 863 Diante disso, pode-se dizer que os campos culturais
caracterizam-se pela incorporao, em cada momento histrico, de sua prpria histria, a partir dos diversos tipos de relao que os criadores, os produtores estticos ou intelectuais, num dado momento do tempo, tm com o passado do campo, disciplina ou prtica.864

Para a ocorrncia desse processo de ressonncia cultural so decisivos a orquestrao do habitus - que permite uma converso sem rupturas e uma apropriao e resignificao de ritos catlicos e afro-brasileiros. Os discursos, as configuraes conceituais e as prticas iurdianas consistem, pois, em apropriaes de uma realidade simblica social j existente, estruturas essas que so historicamente produzidas pelas prticas articuladas (polticas, sociais, discursivas) que constroem as suas figuras.865 Segundo Durkheim, a religio um fato social, tem histria, estrutura e funo (...) um fenmeno coletivo e objetivo, sendo um dos aspectos que lhe d objetividade a sua transmisso de uma gerao para outra, fazendo que o indivduo a adquira tal como o faz com a linguagem, por exemplo.866 Observa-se que pela incorporao do e pelo processo histrico as representaes apreendidas e estruturadas pelas prticas iurdianas esto relacionadas com os esquemas
CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 19, 20. 863 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 142. 864 Id., ibid., p. 141. 865 Id., A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 19, 27, 28. 866 Apud EVANS-PRITCHARD. Op. cit., p. 79, 81.
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interiorizados, categorias incorporadas, que as geram e estruturam. Essa subjetividade da experincia religiosa objetiva-se em prticas e discursos medida que responde a uma demanda social, ou seja, capaz de dar sentido existncia de um grupo: A noo de habitus ajuda a explicar a unidade de estilo que une as prticas e os bens de um agente singular ou de um grupo de agentes.867 Logo, os agentes iurdianos, orientados por um habitus orquestrador, no precisam entrar em acordo racional ou formalmente protocolado para agir da mesma maneira: cada um, obedecendo a um gosto pessoal, realizando o seu projeto individual, concorda de maneira espontnea e sem saber com um nmero incontvel de outros que pensam, sentem e escolhem semelhantemente a ele. Da as prticas coletivas iurdianas adquirirem coerncia e sentido aos seus adeptos. Contribui diretamente para esse processo de assimilaridade do capitalcultural do campo o fato dos agentes iurdianos, lderes e fiis, no se despojarem de suas razes culturais de origem. Em relao aos fiis, a mensagem iurdiana evita uma ruptura com o universo representacional e com as vivncias religiosas anteriormente experimentadas, fato que contribui para que haja uma rpida adaptao ao grupo, dos que recorrem aos seus templos. Afinal, quando se passa parte da vida freqentando cultos afro-brasileiros ou fazendo promessas a santos porque esse referencial faz um sentido. A importncia dessas crenas j existentes para a operosidade da IURD pode ser observada no depoimento de seus lderes:
O bispo Macedo uma pessoa muito prtica. E uma vez ele estava c on v e r s a n d o c o n o s c o e d i s s e q u e o B r a s i l u m g r a n d e t e r r e i r o d e macumba. E ns temos trabalhado exatamente em cima da e xp e r i n c i a d o b r a s i l e i r o . . . N o R i o d e J a n e i r o q u a n d o v o c p e r g u n t a qu e m v e i o d a u m b a n d a , d o c a n d o m b l , d o e s p i r i t i s m o , 9 0 % levanta a mo (...) Muitas vezes ns somos criticados porque procuramos despertar a f do povo da maneira mais simples e da maneira mais palpvel (...) Para despertar a f da pessoa, ns s vezes entregamos alguma coisa na sua mo dizendo que aquilo e xa t a m e n t e a l g o q u e v a i a j u d - l a . E n t o , c a d a v e z q u e e l a o l h a a qu e l e o b j e t o , e l a v a i d i z e r e u v o u c o n s e g u i r . E n t o p o r q u e n o pegar a arruda que um negcio que todo mundo conhece no Brasil? Eu j fiz e sei o resultado disso. Voc bota a arruda numa bacia de gu a e e s p a l h a , o n d e b a t e a q u e l a g u a o c a m a r a d a , s e e l e e s t e nd e m o n i n h a d o , m a n i f e s t a d e m n i o ( . . . ) E s s a s c o i s a s v o c f a z p a r a despertar a f das pessoas e, inclusive, utilizar o que est arraigado no subconsciente coletivo brasileiro para fomentar a f e libertar a pessoa. (...) Outro dia eu estava conversando com o bispo Macedo. Es c u t a , b i s p o , a f u l a n a a g e n t e c o n v e r s a m u i t o s o b r e e x p e r i n c i a acredita que esteve na Frana e trouxe de l potestade etc. Ele me respondeu: Ela acredita nisso? Trabalhe em cima do que ela acredita.868 [grifo nosso] Cf. BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 83. Paulo De Velasco, pastor da IURD - e, na ocasio, deputado federal em depoimento Revista Isto , So Paulo, 25 jan. 1995.
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Tambm um relato apresentado pela Folha Universal, transcrito a seguir, exemplifica bem como a mensagem iurdiana encontra ressonncia no habitus religioso de seus fiis:
Alzira Vargas, ex-me-de-santo durante 25 anos, foi atrada pelas pregaes da Televiso Record e conta que, depois de ter tido algumas frustraes com as religies afro-brasileiras ficou na seguinte situao, da qual saiu atravs de uma experincia de c on v e r s o : P a s s e i a t e r i n s n i a ; a u d i o d e v o z e s ; d e s e j o d e suicdio; perdi a minha casa e os meus carros; fiquei com uma dvida altssima no banco que me mandou para cartrio; enfim eles, os orixs, me tomaram tudo. A foi o meu fundo do poo. A sua c he g a d a n a i g r e j a s e d e u d a s e g u i n t e f o r m a : F o i n o d i a q u e t e n t e i suicdio. Completamente louca e decidida, apanhei o revlver e liguei a televiso para abafar o som do tiro, porque meu filho estava dormindo. Quanto liguei a televiso caiu no canal 13 [TV Record no Rio de Janeiro]. No sei porqu, mas fiquei hipnotizada, assistindo orao do pastor (...) passou no rodap da televiso pare de sofrer e o telefone. (...) Fiquei desesperada para ir l querendo falar com o pastor (...) Apanhei um txi naquele momento e fui a I UR D d e B o t a f o g o ( . . . ) O p a s t o r m e a t e n d e u c o m p a c i n c i a , m e orientou, fez uma orao, a qual me fez sair dali leve e com uma f or a i n c r v e l ( . . . ) q u a n d o c h e g u e i e m c a s a t i v e f o r a s p a r a q u e b r a r todo o barraco (...) destru tudo.869

Em outro depoimento, uma fiel da IURD faz a seguinte afirmao: Na Universal que eu me encontrei depois de muitos anos [...] depois de ter passado pela Igreja Catlica [...] terreiro, de mesa branca e ter feito muito trabalho...870 As palavras a seguir confirmam semelhante constatao:
Jos Adalberto Silva diz que tocava atabaque num Centro Esprita. No meio de uma crise se embriagou e foi para a casa com o objetivo de praticar o suicdio. Foi ento que ouviu no rdio uma orao de Edir Macedo, que o fez procurar um templo da IURD, localizado no bairro do Guarani, em Belo Horizonte e ali, diz ele, comecei meu processo de libertao.871

Essa continuidade de profundas experincias religiosas anteriormente vivenciadas pelos fiis, em prticas agora resignificadas, est de acordo com os conceitos formulados por Mircea Eliade de que o smbolo, o mito, a imagem pertencem substncia da vida espiritual, e que se pode camufl-los ou mutil-los, mas que jamais se pode extirp-los, como afirma o mesmo autor:
O pensamento simblico consubstancial ao ser humano; precede a linguagem e a razo discursiva. O smbolo revela certos aspectos da realidade os mais profundos (...) As imagens, os smbolos e os mitos no so criaes irresponsveis da psique; elas respondem a Folha Universal, 02 abr. 2004. Nereida Shlishia, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 29 maio 2005. 871 Folha Universal, 26 nov. 2003.
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uma necessidade e preenchem uma funo: revelar as mais secretas modalidades do ser.872

A fora de elementos simblicos que emergem de crenas e desejos impregnados no imaginrio social dos seus adeptos mostram que nas prticas ritualsticas os agentes no se contentem em reproduzir ou representar mimicamente certos acontecimentos; eles os revivem afetivamente em toda sua vivacidade, originalidade e violncia.873 Revivem de maneira muito precisa e intensa uma situao inicial, e a perceber dela mentalmente os menores detalhes (...) o mesmo carter de experincia vivida inicialmente.874 Tambm Eliade, ao falar sobre o eterno retorno, afirma que o tempo sagrado , pela sua prpria natureza, reversvel e recupervel, sendo os ritos um mecanismo importante para viabilizar esse processo:
Espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos: Toda a festa religiosa, todo o tempo litrgico, representa a reatualizao de um evento sagrado que teve lugar num passado mtico, no comeo. (...) Por c on s e q n c i a , o t e m p o s a g r a d o i n d e f i n i d a m e n t e r e c u p e r v e l , indefinidamente repetvel.875

Apropriando-se de elementos de uma matriz cultural religiosa, a IURD elaborou uma prtica religiosa na qual o grau de semelhana com o catolicismo folclrico e os cultos afros muito evidente, tornando-se, por isso, uma igreja muito prxima das aspiraes religiosas do povo, de fcil assimilao, implicando um crescimento incomparvel na histria recente do pentecostalismo. Em suas prticas a IURD demonstra os elementos constitutivos da alma religiosa, fazendo assim uma parfrase ao conceito utilizado por Durkheim, segundo o qual a sociedade a alma da religio.876 O processo de simbolizao - de que se reveste o carisma nas prticas da IURD - cumpre sua funo essencial de legitimar e justificar a unidade do sistema de poder, fornecendo-lhe o estoque de smbolos necessrios sua expresso.877 Para algum que tenha sido um praticante de ritos das religies afrobrasileiras ou tenha mantido algum tipo de crena nas prticas do catolicismo, como o costume de acender velas ou invocar a proteo do anjo da guarda ou das santas almas num
ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos. Ensaio sobre o simbolismo mgico-religioso. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 8, 9. 873 LVI-STRAUSS, Claude. O feiticeiro e sua magia. In: LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural, p. 209. 874 Ibid., p. 223. 875 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essncia das religies. Lisboa: Edio Livros do Brasil, s.d, p. 81, 82. 876 DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa, p. 496. 877 MICELI, Srgio. A fora do sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. LIV.
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momento de aflio, h uma identificao, uma noo de pertena a tal universo. Mediante o dinamismo das prticas, o habitus iurdiano se tornou um conjunto de esquemas que permitiram aos agentes gerar uma infinidade de prticas adaptadas a situaes que se modificam de modo ininterrupto,878 engendrando esquemas que habilitam os agentes a gerar uma infinidade de aes adaptadas a um sem fim de situaes de mudana.879 Passvel de atribuio a um dado grupo social, o habitus880 se torna, desta maneira, responsvel por capacidades criadoras, produto da histria, que produz prticas individuais e coletivas, estabelecendo os limites dentro dos quais os indivduos so livres para optar entre diferentes estratgias de ao:
O h a b i t u s a pa r e c e c o m o o t e r r e n o c o m u m e m m e i o a o q u a l s e desenvolvem os empreendimentos de mobilizao coletiva cujo xi t o d e p e n d e f o r o s a m e n t e d e u m c e r t o g r a u d e c o i n c i d n c i a e acordo entre as disposies dos agentes mobilizadores e as disposies dos grupos ou classe cujas aspiraes, reivindicaes e interesses, os primeiros empalmam e expressam atravs de uma c on d u t a e x e m p l a r a j u s t a d a s e x i g n c i a s d o h a b i t u s e a t r a v s d e u m discurso novo que reelabora o cdigo comum que cimenta tal aliana.881

De igual modo, em relao aos seus lderes iurdianos, o processo de ascenso que desenvolvem perante o grupo no ocorre por ruptura, mas por continuidade. Destaca-se na histria de vida desses pastores e bispos uma trajetria de experincias anteriores com diferentes expresses religiosas do campo religioso brasileiro. No apenas Edir Macedo ou Roberto Augusto, um de seus auxiliares na fundao da IURD, que foi coroinha da Igreja Catlica e posteriormente freqentador da umbanda - mas quase a totalidade dos demais pastores e bispos iurdianos transitaram por inmeras religies antes de aportarem na Igreja Universal. Dada a sua histria ainda recente, h poucos pastores que nasceram na Igreja. Um grande nmero diz ter pertencido ao catolicismo e poucos passaram pelo exerccio do pastorado em outras denominaes evanglicas. Mas, inegavelmente, pelos depoimentos e testemunhos que apresentam sobre a sua vida pregressa geralmente citados nas suas prdicas identificam-se como provenientes de uma experincia religiosa anterior principalmente com o kardecismo ou cultos afro-brasileiros. Como exemplo dessa realidade, pode ser citada a histria de vida de Jorge Pinheiro, que com apenas oito anos de idade era levado pelo pai a freqentar casas de encostos, sempre s sextas-feiras, na cidade de Juiz de Fora - MG, onde nasceu. J ao lado da me, freqentava as
BURKE, P. Histria e teoria social, p. 167. Id. O que Histria Cultural?, p. 52. 880 BOURDIEU, P. Economia das trocas simblicas, p. 51. 881 Id. A Economia das trocas lingsticas, p. 91.
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missas de domingo. Crescia, assim, dividido entre religies. Ainda na adolescncia, conforme seu relato, enfrentava o drama de conviver com pesadelos e constantes dores de cabea. At ento imaginava que era apenas problema de sade comum a crianas. Mas os remdios no surtiam o efeito esperado, pois se tratava de uma opresso espiritual - observa. Foi levado ento por seu pai a uma igreja evanglica. Um ano depois, ainda sem respostas para sua angstia, ouviu falar que uma nova denominao estava chegando cidade. O anncio chegara pelo rdio:
Meu pai ouviu que havia uma igreja onde aconteciam muitos milagres e, por curiosidade, resolveu ir e me levar junto. Era a I gr e j a U n i v e r s a l d o R e i n o d e D e u s . A i n d a l e m b r o q u e f u n c i o n a v a n o espao de uma discoteca e havia muita gente gritando, manifestando e nc o s t o s . E r a a l g o d i f e r e n t e p a r a n s , p o r q u e n a o u t r a i g r e j a n o havia esse trabalho de libertao. Vi na IURD entidades manifestadas dizendo que destrua a vida de crianas. A comecei a e nt e n d e r o p o r q u e d o s m e u s p r o b l e m a s d e s a d e . 8 8 2

Tornou-se membro da Igreja e, posteriormente, quando j possua uma boa condio financeira, decidiu deixar um bom emprego como funcionrio pblico, para dedicar-se exclusivamente ao ministrio pastoral, entendendo ser esta sua vocao. Depois de trabalhar em alguns estados do Nordeste, atualmente pastor da IURD na cidade de Braslia. Em um processo dinmico que envolve no s o lder-fundador da IURD, mas tambm o grupo que compe o movimento sob sua liderana, Edir Macedo e seus auxiliares foram assumindo papis reconfigurados, representacionalmente dispostos no campo sob a roupagem de xams, exorcistas, pais-de-santos etc. So lderes nacionais, sem razes oriundas de empreendimentos proselitistas vindos do exterior. Essa autoctonia permite uma reelaborao dos elementos culturais-religiosos figurados nas crenas populares desenvolvidas em solo brasileiro, promovendo pela orientao do habitus, maior interatividade com o mundo do qual os fiis tambm fazem parte. Esse habitus iurdiano incorpora compsitos culturais hbridos, que estabelecem interaes com um passado de longa durao. Destaca-se ainda o papel dos ritos nas prticas iurdianas no sentido de promover a recuperao do tempo sagrado disposto no campo religioso, capaz de fazer dessa Igreja um segmento com razes culturalmente brasileiras. Como Capelato e Dutra observam, o imaginrio tem sua existncia afirmada pelo smbolo e sua expresso garantida pela evocao de uma imagem, seja ela acionada por palavras, por figuras de linguagens ou por objetos:
882

Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 126, p. 54-55, nov. 2005.

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Q ua n d o u m a s o c i e d a d e , g r u p o s o u m e s m o i n d i v d u o s d e u m a sociedade se vem ligados numa rede comum de significaes, em que smbolos (significantes) e significados (representaes) so criados, reconhecidos e apreendidos dentro de circuitos de sentido; ( .. . ) s o c a p a z e s d e m o b i l i z a r s o c i a l m e n t e a f e t o s , e m o e s e d e s e j o s ( .. . ) E s t e i m a g i n r i o s o c i a l s e t r a d u z c o m o s i s t e m a d e i d i a s , d e signos e de associaes indissoluvelmente ligado aos modos de c om p o r t a m e n t o e d e c o m u n i c a o . 8 8 3

Nesse aspecto, como afirma Durkheim as representaes religiosas so representaes coletivas; os ritos so maneiras de agir que se destinam a suscitar, entender ou refazer certos estados mentais destes mesmos grupos.884 Tambm Peter Berger declara que o ritual religioso tem sido um instrumento decisivo do processo de rememoramento, pois as execues do ritual esto estreitamente ligadas reiterao das frmulas sagradas que tornam presentes uma vez mais os nomes e os feitos dos deuses. 885 Victor Turner igualmente destaca a importncia dos ritos e dos smbolos religiosos para a organizao e estruturao de uma dada sociedade: Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a constituio essencial das sociedades humanas. (...) Os rituais revelam os valores no seu nvel mais profundo (...) os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais intensamente.886 Ressalta esse autor que os ritos extrapolam a fronteira do tempo, estabelecendo multiplicidade de laos estruturais.887 Evans assinala que o rito parte da cultura em que nasce o indivduo (...) Ele uma criao da sociedade, e no das emoes ou cognies individuais, embora possa satisfazer a ambas.888 Assim, a participao em rituais consiste numa estrutura simblica que, como linguagem, orienta o comportamento coletivo, a partir do que tambm se constri o que se pode chamar de personalidade social: Os ritos ligam o presente ao passado e o indivduo ao grupo. (...) geram uma efervescncia na qual todos os sentimentos de individualidade se perdem e as pessoas se sentem a si mesmas como sendo uma coletividade, a partir e atravs das coisas sagradas.889 Constata-se que o xito da IURD se deve ao fato de ancorar as suas prticas no substrato cultural que configura a sociedade brasileira. E nesse aspecto Maria Lucia Montes destaca como marcas do etos brasileiro a festividade, a configurao de ritos
CAPELATO, M. H. Rolim; DUTRA, Eliana R. F. In: CARDOSO, C. F. ; MALERBA, J. (Orgs.). Op. cit., p. 229. Estes aspectos, envolvendo a importncia dos signos, dos significantes ou dos significados, para a mobilizao de um dado grupo social, so tambm analisados no livro EPSTEIN, Isaac. O signo. So Paulo: Editora tica, 1985. 884 DURKHEIM, E. Apud ROLIM, Francisco Cartaxo. Dicotomias religiosas. Ensaio de sociologia da religio. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 39. 885 BERGER, Peter. Op. cit., p. 53. 886 TURNER. V. Op. cit., p. 19. 887 Id., ibid., p. 118. 888 Id., ibid., p. 69. 889 Id., ibid., p. 89, 90.
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mgicos, smbolos, procisses e espetculos dramticos,890 acrescentando que a IURD se aproxima desse etos catlico e das religiosidades populares, pela incorporao de prticas rituais. H uma incorporao por essa Igreja das figuras do sagrado das religiosidades populares, uma transposio de ritos, crenas, valores e prticas rituais que por anos se agregaram para compor um etos e uma viso de mundo minimamente coerentes. 891 Montes observa ainda que:
No esplendor de suas procisses e a alegria de suas festas que, c or t a n d o t r a n s v e r s a l m e n t e a h i s t r i a , n a l o n g a d u r a o , s e m p r e f or a m o s m e i o s p e l o s q u a i s a s g r a n d e s m a s s a s d o p o v o , b e m o u m a l , se cristianizaram, ou reinterpretaram a f catlica na lgica de outras cosmologias afro-amerndias, na zona de ambigidade que o recurso s formas sensveis e ao jogo da imaginao sempre lhes permitira realizar.892

Referindo-se ao devocionrio folclrico, esta autora caracteriza-o como expresso nas Folias de Reis ou do Divino, na celebrao do antigo poder de So Sebastio ainda invocado contra a peste, a fome e a guerra que continua perseguir como ameaa constante a existncia dos pobres, nas festas dos santos padroeiros, nas comemoraes juninas, nos pastoris e bumba-meu-boi dos autos de Natal, nas procisses, nas romarias e santurios espalhados pelo Brasil. Tambm Fernando Novais, citando Gilberto Freyre, referese a estas profundas razes histricas do catolicismo nos seguintes termos:
Estamos diante de um cristianismo inteiramente esvaziado de c on t e d o t i c o . e s s a u m a r e l i g i o u t i l i t r i a , e m q u e D e u s , a Virgem e os santos vo socorrendo a cada momento, milagrosamente, a inao dos homens. Uma religio ritualista e festiva, acentuadamente mgica, uma religio dos sentidos, destituda de interioridade. Uma religio puramente adaptativa, que reduz a quase nada a tenso entre o cdigo moral que deve ser praticado e o mundo tal como existe.893

Cndido Procpio Camargo define como santorial esse catolicismo presente no Brasil desde o perodo da colonizao. De carter predominantemente leigo, sua caracterstica principal o culto aos santos, seja nos oratrios domsticos, capelas de beira de estrada ou santurios. um catolicismo de muita reza e pouca missa, muito santo e pouco padre observa. Neste modelo, os santos representam um poder especial e sobre-humano que penetra nos diversos espaos da vida, favorecendo uma estreita aproximao e familiaridade com os seus devotos, oferecendo proteo diante das incertezas da vida,
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 105, 118. 891 Id., ibid., p. 123. 892 Id., ibid., p. 117, 118. 893 SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 607, 608.
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necessidades mais urgentes nos negcios e na vida familiar. Segundo Procpio, esse catolicismo de devoes populares sempre manteve relativa autonomia com respeito ao catolicismo institucional e aos representantes oficiais da igreja, por isso sofreu o embate violento da assim chamada romanizao, que marcou o processo de instaurao no Brasil de um catolicismo universalista, caracterizado pelo maior controle sobre os leigos e suas associaes e de adequao do catolicismo brasileiro s diretrizes centralizadoras de Roma.894 Como j mencionado, nas dcadas de 1930 e 1940, o clero dirigiu s expresses da f populares um combate sem trguas. Principalmente nas cidades, ocorreu um maior esforo por controle dos padres sobre o rebanho. para esse catolicismo do devocionrio popular que a Igreja, sob o imprio da romanizao, volta decididamente as costas, por consider-lo forma de exteriorizao vazia da f, expresso da ignorncia do povo ou obra de perverso da maldade ressalta Montes.895 Para o novo catolicismo romanizado e as elites modernizadoras, era preciso definir com preciso as fronteiras entre o sagrado e o profano, o pblico e o privado, para que a civilizao triunfasse e a Igreja pudesse firmar em outras bases o poder da f,896 razo porque o sistema popular de crenas e prticas rituais deveria ser eliminado. Um exemplo dessa reao dos representantes institucionais, visando enquadrar essas manifestaes de f e estabelecer fronteiras de delimitao entre o sagrado e o profano, pode ser observado nas palavras a seguir:
De mais, necessrio que se compreenda que a religio no consiste em passeatas que chamam de procisses, acompanhadas de ruidoso f og u e t r i o e d e l u z e s a r t i f i c i a i s . p r e c i s o q u e s e s a i b a q u e u m a acerba ironia e uma sacrlega irriso querer coroar uma festa religiosa com baile e outros divertimentos profanos e perigosos, onde o homenageado sempre o demnio (...).897

A partir da dcada de 60, paradoxalmente ao abraar a opo preferencial pelos pobres, a Igreja Catlica, em seu esforo de modernizao, uma vez mais se afastaria do povo, ao desritualizar suas prticas litrgicas:
Fazendo o sacerdote voltar-se de frente para o pblico de fiis, ela o faz de certo modo voltar as costas para o Cristo, a Virgem e os santos do altar, nos quais o catolicismo tradicional sempre vira os smbolos de sua f.898

CAMARGO, C. Procpio F. Op. cit., p. 32. MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 111. 896 Id., ibid., p. 116. 897 Palavras de D. Antonio Mazarotto, carta pastoral, fev. 1931, apud AZZI, Riolondo. A neocristandade: um projeto restaurador. So Paulo: Paulinas, 1994, p. 96. 898 MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 117.
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Abandonando o latim em suas cerimnias e os solenes responsrios do canto gregoriano, os militantes utilizam-se de sons de violo para convocar cada um luta para que o Reino de Deus se realize na histria, pelas mediaes polticas e reordenamentos sociais. A igreja, procedendo assim, enfraquecia a antiga magia, o mistrio, elementos esses fundamentais f crist. Perderia ainda, o encanto da solenidade, o esplendor de suas procisses e a alegria de suas festas que, cortando transversalmente a histria, na longa durao, sempre foram meios pelos quais as grandes massas do povo brasileiro, bem ou mal, cristianizaram-se ou reinterpretaram a f catlica na lgica de outras cosmologias afroamerndias.899 Tambm cabe citar as palavras de Baudrillard:
Para as massas, o Reino de Deus sempre esteve sobre a terra, na imanncia pag das imagens, no espetculo que a igreja oferecia. ( .. . ) A s m a s s a s a b s o r v e r a m a r e l i g i o n a p r t i c a s a c r l e g a e espetacular que adotaram (...) Nenhuma fora pde convert-las seriedade dos contedos, nem mesmo seriedade do cdigo (...) desde que eles se transformem numa seqncia espetacular.900

Ao proceder dessa forma, a Igreja Catlica, em sua representao institucional, abria o caminho para a progressiva perda de hegemonia do catolicismo e a exposio do campo oferta de bens de salvao por outros segmentos religiosos. No obstante os esforos empreendidos, no se conseguiu implantar uma forma romana na grande massa de catlicos do pas. H uma fora, um enraizamento de uma teia de smbolos e valores culturais que fazem que o apego aos santos e a crena nos milagres, por exemplo, permaneam como concepes basilares desse catolicismo folclrico, mantendo por isso grande capacidade de se refazer continuamente. Abandonada pelas elites e pelo poder eclesistico, a antiga manifestao folclrica da f iria permanecer ento como memria ou forma viva apenas entre os segmentos populares. Dentre as novas expresses religiosas que se projetaram no cenrio brasileiro, principalmente a partir da dcada de 1970 - disputando com o catolicismo, mas dentro de seus prprios referenciais, as massas de presso folclrica a IURD ganhou especial notoriedade por incorporar um universo de crenas mgicas, ainda que sob o discurso de combat-las. Essa Igreja conseguiu, ento, articular com grande eficincia a apropriao, s avessas, de elementos do tradicional ecumenismo popular, demonizando indiscriminadamente santos, espritos obsessores e orixs:
Ao fazer da guerra espiritual uma agressiva arma de combate s demais religies, ao catolicismo e em especial ao universo religioso Ver Id., ibid. BAUDRILLARD, Jean. sombra das maiorias silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 13-15.
899 900

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afro-brasileiro, (...) a Igreja Universal conseguiu reapropriar em seu benefcio, mas pelo avesso, um rico filo da f dado nas religiosidades populares no Brasil. E nessa retraduo doutrinria em termos das linguagens espirituais mais imediatamente prximas, no contexto brasileiro, que reside um dos fatores fundamentais do seu xito.901

Distintivo o fato do movimento iurdiano - no obstante ao discurso de combate apresentado - acabar por depender diretamente das prticas mgicas, das religies afro-brasileiras, das bruxarias, do kardecismo, do catolicismo, ou mesmo dos protestantes clssicos, para definir e estabelecer as suas instituies referenciais, assim como para fixar seus programas de ao. uma Igreja que tira a sua vantagem exatamente da identidade do inimigo, exteriorizada na representao do Diabo, presente tambm naqueles seus concorrentes que operam com formas simblicas arraigadas no imaginrio social. Ao combater a umbanda, o candombl, o espiritismo e o catolicismo, a IURD traz para o interior dos seus cultos e doutrinas elementos da crena, da teodicia e da viso de mundo das religies inimigas. H, assim, uma apropriao de todo o panteo afro-brasileiro ou das crenas medinicas. proporo que se fortalece o inimigo e se justifica sua existncia, tambm se tornam legtimas e necessrias as prticas combativas da Igreja:
Sem o Diabo, sem o inimigo incessantemente expulso, humilhado, c om b a t i d o , a I U R D n o s e r i a q u e m e n e m q u e m p r e s u m e s e r . Precisam estar combatendo e vencendo um inimigo forte e poderoso para atestar seu poderio espiritual, confirmado a cada exorcismo e a cada converso nas raias das religies inimigas.902

Ao fazer uma resignificao de elementos reconhecidos e profundamente arraigados no imaginrio religioso, ou na(s) matriz(es) religiosa(s) brasileira(s), de uma forma bastante peculiar e eficaz a IURD rompe com prticas de carter mais intelectualizado ou racionalizante como demonstrado pelo protestantismo clssico - para ir ao encontro de um universo encantado j preexistente no fiel, que dificilmente obteria tanta ressonncia em outro lugar. Essa igreja promoveu apropriaes e empregos distintos, em relao a outros grupos religiosos, dos mesmos bens simblicos acumulados e em circulao no campo. Nesse sentido, o que se observa que o movimento iurdiano no somente participa de um processo de reencantamento, mas, principalmente, recria crenas j encantadas. Assim, diante de uma realidade na qual se defronta com a solido, a oportunidade de inserir-se numa comunidade de f outorga ao fiel iurdiano espaos de relaes familiares ou de trabalho, onde compartilha com outros um sistema de interpretao
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 92. 902 MARIANO, R. Neopentecostais: o pentecostalismo est mudando, p. 129.
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do mundo ao seu redor capaz de dar sentido s experincias-limites em confronto com as quais o sagrado volta a emergir como fonte de significado para a existncia humana. Desta forma, por meio de ancoragens nos processos histricos, que envolvem as mltiplas esferas da experincia pelas quais o ser humano chamado a conferir sentido sua existncia, a f iurdiana toca o indivduo de forma ntima e profunda, levando-o a aderir a um sistema cultural no qual um mesmo etos e uma viso de mundo a ele congruentes conformam sua interpretao dessas experincias.903 Ali, a organizao interna do sagrado, na crena e na prtica ritual e devocional, valores e prticas ritualizadas tornam-se sistema interpretativo. Desta forma, a IURD se configura numa comunidade de sentido, ao permitir que a experincia do mundo se torne interpretvel e que no seu interior tambm se definam identidades. O conjunto de prticas e representaes que se revestem de carter sagrado nas prticas iurdianas, torna-se, desta maneira, uma fora estruturante da sociedade, pois opera a ordenao de mundo para o grupo que a compe, assumindo a produo de sentido:
Enquanto sistema simblico, a religio estruturada na medida em que seus elementos internos relacionam-se entre si formando uma totalidade coerente, capaz de construir uma experincia. As categorias de sagrado e profano, material e espiritual, eterno e temporal, o que do cu e o que da terra, funcionam como alicerces sobre os quais se constri a experincia vivida.904

Concluindo esse captulo, pode-se dizer que as prticas e representaes vivenciadas pela IURD se orientam a partir de um habitus que, presente no dia-a-dia, baliza as falas, os ritos e o comportamento religioso de cada um dos seus membros, mesmo que estes no se dem conta dessa fora reguladora. Por esse elemento, o que se curou ou no se curou, aquilo em que no se acreditava e que se passou a acreditar, as desgraas, os malefcios causados pelos demnios, doenas que surgiram, a expulso de demnios, a sada de outros movimentos religiosos e a entrada na Igreja so compreendidos e vivenciados, adquirindo nexo, inteligibilidade e sentido. Esta fora reguladora ancora-se em anseios, desejos e smbolos coletivos de que compe o campo religioso, razo porque a IURD demonstra solidez, projeo e ampla aceitao por fiis oriundos de diferentes estratos que compem a sociedade brasileira. A economia de produo cultural nas prticas da Igreja Universal trata-se, portanto, de um imenso trabalho de promoo e divulgao produzido e consumido por todos. A cultura se torna um produto que se consome ao se produzir. O captulo, a seguir,

903 904

Id., ibid. BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 179.

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analisar mais detalhadamente este universo cultural que recreativamente se retraduz nas representaes vivenciadas por este fenmeno religioso.

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4 UMA HISTRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS: REPRESENTAES

4.1 - Da funerria catedral: representaes do espao sagrado iurdiano O espao inicial da antiga funerria logo deu lugar a edificaes cada vez mais imponentes para as prticas da Igreja Universal do Reino de Deus. Buscando atingir escalonariamente as massas, a IURD desde o incio procurou estabelecer-se em grandes espaos, em lugares pblicos de notria visibilidade, como cinemas e teatros, supermercados e galpes, chamando a ateno por sua presena extensiva, contrastando com os modelos arquitetnicos padro sempre adotado por segmentos pentecostais, como so os casos da Assemblia de Deus e Congregao Crist. Na fachada, em letras gticas, sempre muito visveis, a frase Jesus Cristo o Senhor, ao lado de Igreja Universal do Reino de Deus, logo se tornou uma referncia dos templos iurdianos. As vrias portas, sempre abertas, tambm se constituram outra caracterstica tpica. O escritor Caio Fbio DArajo Filho descreve bem este aspecto ao afirmar: s porta. A IURD no tem porta, ela uma porta. A arquitetura dela uma porta (...) fica aquela boca assim aberta, gulosa, aberta e na calada....905 Com a expresso no erguemos esse templo para possuirmos conforto ou luxo, mas para termos mais trabalho para o Senhor Jesus, o bispo Macedo declarou inaugurada a Catedral Mundial da F, a glria do novo Israel de Deus como denominada pelos lderes - na cidade do Rio de Janeiro, no ano 2000. Com auditrio para comportar 12 mil pessoas confortavelmente assentadas, o suntuoso e modernssimo templo agrega ainda em seu complexo uma espcie de shopping-center com lojas de roupas, livrarias, praa de alimentao, cinema, parques infantis, museu com exposio de objetos trazidos de Israel. A inaugurao desse templo marcou uma nova tendncia da IURD: edificar megas catedrais da f nas principais cidades brasileiras, comeando pelas capitais dos diferentes Estados do pas. Ao contrrio do que ocorre com as igrejas tipologicamente pertencentes ao protestantismo clssico, na IURD os templos permanecem abertos todos os dias, das 7 da manh s 10 da noite, sendo que muitas vezes esses horrios se estendem pelas madrugadas nas programaes de viglias que freqentemente se realizam. Com isto, a Igreja faz jus a um
905

Revista Veja, So Paulo, p. 31, 14 nov. 1990.

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de seus slogans: H sempre um pastor e um milagre esperando por voc! E, mesmo fora dos horrios pr-estabelecidos das reunies ou correntes, sempre h pelo menos um obreiro ou obreira (auxiliares dos pastores) para acolher e atender a quem procura pela Igreja. So solcitos e muitas vezes ficam porta dos templos convidando os transeuntes para participar das reunies ou simplesmente para entrar e conversar ou receber uma orao. Sobre isso, Montes afirma que os templos, disponibilizados pela IURD, em movimentados locais pblicos do mundo urbano, tm como uma de suas funes estabelecer mediaes que, no domnio do sagrado, se interpem entre o indivduo e a vida social mais ampla:
A IURD promoveu extenso da rede fsica dos seus locais de culto, c om s u a s p o r t a s s e m p r e a b e r t a s e s e u s p a s t o r e s d i s p o n v e i s e m diversos horrios para pregao e orao comunitria dos fiis (...) I ns t a l a d o s e m p o n t o s e s t r a t g i c o s , p e r m i t e m q u e a s p e s s o a s q u e saem apressadas dos escritrios, lojas de comrcio, sua volta, possam aproveitar as reunies nos intervalos de almoo ou nos finais de expedientes (...) Esses templos situados em locais de grande movimento respondem, para os fiis, a uma demanda individual pelo sagrado (...) recriando para eles, diante do a no n i m a t o e m q u e s e p e r d e m , n a v o r a g e m d a v i d a u r b a n a , u m c e r t o ar de famlia (...) Cria-se, com isso, uma rede de sociabilidade, recriando para seus freqentadores um novo sentido de pertencimento cidade.906

No templo tambm h linhas telefnicas disposio daqueles que necessitam de orientao e atendimento, atividade esta chamada pela Igreja de S.O.S. espiritual. As sedes regionais tambm possuem estdios instalados em suas dependncias, de onde so produzidos os inmeros programas mantidos em emissoras de rdio e TV, muitos deles transmitindo ao vivo os cultos realizados. A Igreja Universal tambm rompe com a aridez de smbolos normalmente observada no protestantismo clssico, pois utiliza uma riqueza de objetos significantes em seus cultos e ritos. E o que mais inusitado: muitos desses objetos clticos so tpicos dos ritos catlicos e dos cultos afro-brasileiros - aspecto que denota o lugar fronteirio ocupado por essa Igreja no campo representacional. Estabelecendo uma comparao, vale dizer que, procurando construir uma identidade de negao em relao ao catolicismo, o protestantismo brasileiro elaborou um culto ausente de riqueza simblica e com forte apelo razo. Para isso, dessacralizou a missa catlica, eliminando smbolos, luzes, cores e vestes, tornando desencantado o seu prprio culto:
A Reforma Protestante colocou, no lugar da devoo em movimento, uma platia de boca fechada e ouvidos abertos, estacionada ao redor do plpito, lugar de onde o sagrado se irrompe atravs da palavra MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 149.
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articulada racionalmente. O protestantismo tambm delimitou a criatividade litrgica e, mesmo condenando a missa catlica, imps sobre o culto um script rgido. O resultado foi o culto formal, que, no caso brasileiro, o protestante histrico aprendeu a prestar divindade com os missionrios norte-americanos, a despeito de todas as influncias catlicas sobre ele exercidas.907

Tambm, diferentemente dos plpitos utilizados pelos protestantes histricos - que escondem o corpo do pastor por trs de uma tribuna a fim de enfatizar sua fala ou sermo, ou tambm das igrejas catlicas em que o padre convencionalmente fica atrs do plpito e tambm da mesa eucarstica - o templo/palco iurdiano faz com que toda a performance verbal e no verbal seja absorvida de forma mais dinmica e envolvente. No importa apenas o que o pastor diz em seus sermes, preciso que seus movimentos tambm exprimam sua narrativa; no basta vituperar com socos e pises sobre o demnio nem dizer que se est cheio do Esprito Santo, se fenmenos extraordinrios no acontecerem. A IURD realiza eventos religiosos em grandes espaos pblicos, como ginsios e estdios de futebol, porm, o culto no templo , sem dvida, com seus ritos, cerimnias e todo o ritualismo e simbolismo que o envolve, o cenrio preferido para as prticas dessa Igreja. Devido a tal importncia, os templos iurdianos so estrategicamente construdos ou adaptados em forma de teatro onde o altar e o plpito ficam elevados numa condio de palco. Alis, muitos deles foram antes utilizados como cinema, j predispondo assim espaos cnicos com vistas construo de uma ao representativa. Nesse sentido, aproximam-se mais do catolicismo do que ao protestantismo. Nos templos catlicos, a suntuosidade observada tambm causa impresses de grandeza e de poder do sagrado em relao aos fiis que comparecem para assistir a algo. O que se destaca, entretanto, que no culto neopentecostal iurdiano a participao da platia mais interativa e constante durante os rituais, atravs dos quais so revividos, a cada encenao, eventos carregados de fora simblica, fazendo que se tornem tambm protagonistas das prticas que l ocorrem. Fora do grupo talvez no fossem vistos muito alm de massas annimas constitudas de negros, pobres, mulheres... Mas no mbito iurdiano todos se tornam agentes, personagens ativas de prticas que constroem sentido. Vale ressaltar que a concepo do espao sagrado como algo miraculoso ou mgico muito presente na cultura religiosa brasileira: assim, os santurios catlicos de forte apelo e devoo popular, por exemplo, so concebidos como locais a serem visitados em busca de milagres e os prprios terreiros das crenas afro-brasileiras, identificam-se como
CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 67, 68.
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espaos de manifestaes do sagrado. No templo da IURD tudo pblico. O atendimento particular dado pelo pastor vista de todos, assim como a orao, imposio de mos, exorcismo ou uno com leo aos enfermos. H, de uma certa maneira, a reconstruo simblica do antigo confessionrio catlico e das consultas aos guias para receberem passes, tal como no kardecismo e nas religies afro-brasileiras. Em vista disso, o templo se constitui em espao para o desenvolvimento de ritos, utilizao de smbolos, configurao da imagem do lder carismtico, cruzamentos, injunes, remodelagens, apropriao e resignificao de um fertilssimo capital simblico disposto no campo religioso brasileiro. Desempenhando o templo um papel fundamental nas prticas da IURD como local sagrado, h uma orientao dentro da Igreja para que os ritos de cura e exorcismo no ocorram em qualquer ambiente. Segundo o prprio bispo Macedo, os templos so espaos propcios para a ao do Esprito Santo. Por isso, pastores e obreiros so orientados a no se envolverem afetivamente com o doente ou quem esteja sob influncia do mal e, quando nas visitas a doentes nos hospitais ou residncias, convidarem para ir ao templo a fim de participar dos rituais l desenvolvidos. Mesmo quando ocorre algum tipo de auxlio atravs dos programas de rdio e TV, o apelo e orientaes finais a que a pessoa procure pelo templo da IURD mais prximo so sempre enfticos. Toda a publicidade desta Igreja, na sua prpria mdia, est voltada para um objetivo central: levar pessoas ao templo. Esse lugar , assim, ideal para a realizao do milagre, e mesmo que o prodgio acontea em casa, naquele espao sagrado que ele aprovado, legitimado e divulgado. Por isso serem freqentes nas programaes de rdio e TV apelos como estes: voc precisa tomar uma deciso (sinnimo de ir igreja); vena o Diabo, que no quer que voc v at a Igreja. Tais apelos acabam surtindo resultado. Os que so atingidos pela mensagem da IURD preferem o comparecimento ao culto, a participao pessoal no clima do ato religioso, a presena na apropriao da f proporcionada pelo ofcio no espao considerado sagrado. Nos templos iurdianos, como parte da ornamentao, no palco-altar, sobre o plpito, fica permanentemente colocada uma Bblia aberta. Na frente do palco, uma cruz de madeira sem imagem do Cristo crucificado posiciona-se entre o rigor protestante, que excluiu de seus templos o crucifixo, e a Igreja Catlica, que faz dele sua marca distintiva. No p da cruz esto a gua abenoada e uma tigela de azeite orado, marcas dos cultos kardecistas e afro-brasileiros. Sobre a mesa est a menorah, castial judaico de sete velas. possvel constatar, atravs da observao participante na IURD, que tal segmento religioso rompe com

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o protestantismo clssico medida que este contribuiu diretamente para que o pensamento iconoclasta imperasse entre ns,908 ao retirar dos seus templos as imagens que eram comuns nos espaos sagrados do catolicismo. 4.2 - Representaes mgicas dos objetos litrgicos Quando se desenvolve o espetculo cltico, os auxiliares dos pastores, no momento oportuno, trazem outros objetos que sero utilizados: o leo consagrado, os galhos de arruda, as rosas do amor, a gua do rio Jordo, o sal grosso, a gua orada etc. Este enorme arsenal simblico pode significar ainda lavar-se com sabonete ou xampu abenoados; andar com um retalho de manto sagrado no bolso; levar uma lmpada eltrica para ser ungida pelo leo sagrado e coloc-la acesa no quarto, com o propsito de que ilumine a vida; pode-se levar, de casa ao templo, uma foto ou um sapato de algum problemtico, para ser abenoado, para que a pessoa representada seja ento colocada no caminho certo. Fala-se ainda em fechamento do corpo909 e, no chamado dia de Cosme e Damio, reedita-se uma prtica tpica do catolicismo de devoo folclrica: distribuio da bala ungida para as crianas. Destaca-se ainda a utilizao do copo com gua durante a orao, prtica diria nos programas iurdianos realizados no rdio e na televiso. Tal procedimento estabelece analogia com a gua fluidificada comumente utilizada, dentro de ritual semelhante, em algumas religies medinicas como o kardecismo. Tambm, o po da fartura, a ma do amor, a rosa consagrada, o leo ungido, o sabo da purificao - fetiches e amuletos utilizados para exorcizar o mal e afastar os infortnios, usados com evidncia pelo catolicismo medieval - revestem-se agora de nova roupagem simblica nas prticas iurdianas. Assim, fazendo jus afirmao de que o pensamento popular sempre gostou de procurar nas imagens simblicas a meno de acontecimentos concretos,910 os objetos clticos tornam-se, para o indivduo, a sua casa e seus negcios, proteo contra os males atribudos e personalizados na figura do diabo e seus demnios. O que ocorre na IURD se assemelha ao que analisado por Jacques Le Goff no perodo medieval: o homem medieval possui uma 'mentalidade simblica', vivendo numa floresta de smbolos. A simbologia comanda o culto, a vida e os templos com sua
BERNARDO, Teresinha. Tcnicas qualitativas na pesquisa da religio. In: Sociologia da religio no Brasil. So Paulo: PUC/ UMESP/ Edies Simpsio, 1998, p. 140. 909 Prtica tpica dos terreiros de umbanda, segundo a qual os devotos recebem passes de benzimentos para que o corpo fique, por exemplo, protegido contra doenas e outros males causados por foras negativas. 910 BLOCH, M. Op. cit., p. 171.
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estrutura simblica. Nota ainda, este autor, que em tal perodo o livro essencial, a Bblia, tem uma estrutura simblica. A cada personagem, a cada acontecimento do Velho Testamento, corresponde uma personagem e um acontecimento do Novo Testamento. O homem medieval assim um decodificador contnuo, o que refora a sua dependncia em relao aos clrigos, peritos em simbologia. O analfabetismo, que restringe a ao do texto escrito, confere s imagens um poder muito maior sobre os sentidos e sobre o esprito do homem medieval. Representaes iconogrficas. 911 Podem ser identificadas algumas finalidades representacionais no emprego dos smbolos feitos nas prticas iurdianas. Primeiro, a utilizao para ensino de ilustraes de relatos bblicos. Afirmando que a Bblia um livro cuja linguagem repleta de smbolos, o bispo Macedo ressalta que os smbolos devem ser empregados para transmitir ensinamentos, acrescentando ainda que um objeto figura ou idia que representa e garante a realidade daquilo que est sendo simbolizado.912 Em segundo lugar, o emprego dos objetos visa instigar a imaginao dos participantes daquele universo para o que chamam de exerccio da f. Macedo faz questo de frisar que os objetos simblicos so pontos de contato, elementos usados para despertar a f das pessoas, de modo que elas tenham acesso s respostas de Deus para seus anseios:
Muitas pessoas tm dificuldade para colocar sua f em prtica, por isso precisam do ponto de contato, que podem ser o leo de uno, a gu a , a r o s a , u m a p e a d e r o u p a e o u t r o s e l e m e n t o s . E s s e s o b j e t o s despertam o corao e as mentes das pessoas para a realidade de que o Senhor est presente para abeno-las.913

Terceiro, utilizao dos smbolos como fetiches ou amuletos. Isto se observa, por exemplo, em relao aos frascos de gua, de leo ou sal, s vezes vendidos, s vezes distribudos gratuitamente, os quais, usados no templo ou em casa, cumprem funes de proteo ou realizao de desejos com efeitos mgicos. Por meio desses, acredita-se que o prprio Cristo se faz presente nas reunies ou instala-se no lar de cada um. E por fim, estabelecer uma conexo direta com o universo do catolicismo e das crenas afro-brasileiras, onde a presena de smbolos e objetos ritualsticos exerce papel fundamental nos cultos. Os Estatutos da Igreja Universal oferecem para os objetos simblicos as seguintes explicaes:
Muitas pessoas necessitam de sinais exteriores, coisas concretas para fortalecer sua f ou para crer. Foi por isso que Jesus quando c ur o u a u m c e g o f a z e n d o u m l o d o d e s u a s a l i v a e t e r r a ( c f . J o o LE GOFF, Jacques (Org.). O homem medieval. Lisboa: Editorial Presena, 1989, p. 27. MACEDO, Edir. O perfeito sacrifcio. Rio de Janeiro: Graa Editorial, 1997, p. 16. 913 Id. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 101.
911 912

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9:6). Nem todas as pessoas necessitam de pontos de contato para desenvolverem f suficiente, mas a maioria precisa, razo pela qual realizamos em nossos trabalhos as correntes e distribumos coisas ligadas Palavra de Deus...914

Os episdios descritos a seguir demonstram com mais detalhes as funes desempenhadas pelos smbolos nas prticas iurdianas. Acionando o capital simblico acumulado no imaginrio e de acordo com a procedncia do fiel, o bispo Gonalves fazia o seguinte apelo na programao levada ao ar pela TV Record, s 23 horas do dia 31/08/95:
V en h a I g r e j a U n i v e r s a l r e c e b e r u m a f i t a p a r a c o l o c a r n o s e u brao. Voc que hoje est com uma fita vermelha, venha na prxima semana receber uma fita azul em que est escrito: persegui os meus inimigos e s voltei depois que os esmaguei. Venha! Pois no D om i n g o , v o c v a i r e c e b e r a f i t a a z u l e m t o d a s a s I g r e j a s U n i v e r s a l ; largue a fita do Senhor do Bonfim, dos santinhos e venha receber a nossa fita azul da cor do cu.915

Em julho de 1994, jingles da IURD, veiculados pelas diferentes emissoras de rdio que transmitem em rede nacional suas programaes, faziam anncio das virtudes miraculosas da rosa ungida:
A rosa ungida! Para voc que est doente, procurou os mdicos, tomou remdio e nada adiantou. A rosa ungida! Para voc que uma pessoa deprimida, triste, tem problemas interiores, vive perseguido por lembranas do passado. A rosa ungida! Para voc que tem problemas nas suas finanas, est endividado, envolvido com a po s t a s , i n d o f a l n c i a e n o s a b e m a i s o q u e f a z e r . A r o s a u n g i d a ! Para voc que tem problemas na vida sentimental e nunca foi feliz no amor! (...) Voc estar recebendo a rosa ungida, que representa o prprio Jesus, porque na Bblia diz Eu sou a rosa de Sarom. Eu S ou o n o m e d e D e u s , d e J e s u s ( . . . ) v o c v a i c o l o c a r e s s a r o s a n o lugar mais alto de sua casa, porque, assim como Jesus foi levantado e colocado no lugar mais alto, que havia em Jerusalm na poca, no Calvrio, assim voc vai colocar a rosa ungida no lugar mais alto de sua casa, e todo o mal vai ser atrado para essa rosa, todo esprito de vcio, contendas, homossexualismo, esprito de prostituio, de a du l t r i o , d e d o e n a s ( . . . ) h o j e q u e v o c , m e u a m i g o , v a i r e c e b e r a rosa ungida (...) vai receber a rosa ao p da cruz e pelo poder da f todo o mal, que atormenta a sua vida vai desaparecer aqui, j na igreja (...) no se esquea de trazer o envelope com as ptalas secas da rosa da semana passada, ser queimada na fogueira santa (...) [msica clssica]. Igreja Universal do Reino de Deus, lugar de paz interior (...) onde o milagre acontece.916

Vale observar que a rosa, no imaginrio catlico brasileiro, consiste num smbolo que possui um significante de grande apelo mtico: representa Maria, me de Jesus.
Estatuto e Regimento Interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Cap. VI. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Universal, s.d, p. 50. 915 Apud CAMPOS, Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 79. 916 Ponto de Luz. Londrina, Rdio Atalaia AM, 20 ago. 2004. Programa de rdio. Material gravado em K7, transcrito para uso como fonte.
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Assim, no obstante condenar a prtica do culto mariano, para conseguir que sua mensagem fique mais tangvel, a IURD mantm estrategicamente um elemento de grande apelo de massa pela sua potencialidade de mobilizar as pessoas. Com este smbolo, consegue desempenhar papel importante na vida imaginativa pelo fato de representar uma idia abstrata por meio de um objeto concreto.917 Tambm, recentemente, a Igreja organizou uma campanha denominada escada de Jac, alusiva ao episdio bblico relatado no livro do Gnesis, em que esse personagem bblico teve num sonho a viso de uma escada que ligava a terra ao cu, representando as conquistas materiais que obteria em sua vida e posteridade. Para representar tal experincia, a IURD confeccionou uma escada e a colocou como parte do cenrio do templo, a fim de ser recorrentemente utilizada como ilustrao pelo pastor em sua prdica. Ao final do seu discurso, o pastor desafiou os fiis a subirem pela escada em busca da realizao de seus sonhos e da conquista do que Deus lhes pode conceder. Chama tambm a ateno o que ocorre na reunio denominada corrente da famlia. Freqentada quase sempre por pessoas sozinhas, e no por famlias, essas pessoas comparecem trazendo retratos de filhos, roupas do marido e garrafas pertencentes queles que tm problema de bebida, por exemplo. Os objetos so trazidos para ser abenoados nos rituais da Igreja, mesmo que as pessoas por eles representadas no faam parte dela ou no estejam ali naquele momento. A IURD se empenha na crena de que uma s pessoa da famlia pode ser o grande ponto de partida para a transformao de toda a famlia envolvida em algum tipo de crise. Seria o caminho inverso no sentido de se reverter o processo que originou tais malefcios. O bispo Macedo procura mostrar como isto ocorre:
O Demnio pode se apossar de toda uma famlia, pode entrar na vida de uma pessoa por hereditariedade, por algum trabalho, quando a me estava grvida, pode entrar e se alojar na famlia quando algum desta freqenta ou freqentou algum centro esprita.918

Na corrente da sagrada famlia, que envolvia a passagem pelo arco do amor,

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foi colocado no corredor um grande arco com flores artificiais, por onde as pessoas

carentes de amor e de paz no lar deviam passar. Com durao de duas semanas,920 a IURD tambm organizou a Campanha das Loucuras da F, enfatizando o comportamento tido como louco daqueles que esperaram milagres de Deus em condies adversas e nas quais tudo indica o contrrio. A propaganda da campanha prometia a distribuio de dois objetos
EPSTEIN, Isaac. Op. cit, p. 59, 66. MACEDO, Edir. Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios?, p. 46. 919 Observao participante realizada no templo de Londrina, 30 ago. 2004. 920 De 1 a 14 de ago. 2004.
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que iriam, segundo os pastores, despertar a f das pessoas, as quais os receberam como se fossem objetos mgicos: dia 07/08, o leo de Israel e dia 14/08, a vara de Jac. Em relao a este ltimo anncio, um pastor da IURD, em um de seus programas de rdio, ressaltava: Venha para o nosso templo e voc vai receber a vara de Jac. Com ela voc poder apontar para o carro, para a empresa em que voc quiser trabalhar e Deus vai-lhe dar tudo o que voc pedir. Toda maldio e amarrao que estiver no seu caminho sero queimadas ou afastadas.921 Um programa na televiso entrevistou uma mulher que testemunhou dizendo ter colocado a varinha na garagem e recebido um carro. Disse o pastor: Ela possua s uma varinha, no tinha mais nada; com uma varinha que ns damos na Igreja Universal, ela colocou na garagem e ganhou um carro... (mostrando ento no vdeo aquele objeto, e acrescentando): v tambm domingo e receba a sua varinha e conquiste o que voc deseja (...) voc vai determinar e Deus vai atender.922 A finalidade dessa campanha mostrar que o milagre se encontra acima do senso comum, na dimenso da f, instncia inatingvel pela lgica rotineira da vida. No templo de Santo Amaro, em outra reunio, pessoas receberam fitas azuis e vermelhas para serem amarradas nos pulsos, adquirindo-se assim sorte e proteo contra os malefcios demonacos. Vale ressaltar que as cores azul e vermelha tm significao nos cultos afro-brasileiros.923 Numa sexta-feira, na viglia da mesa branca, as pessoas, em fila, passavam as mos sobre uma toalha branca, estendida sobre a mesa energizada, para adquirir bnos e proteo para a vida. Aquele objeto teria sido energizado pela imposio de mos de pastores, que teriam passado 24 horas em orao e santo jejum para aquela finalidade.924 A IURD tambm reedita uma prtica tpica ocorrida com grande evidncia no perodo medieval: peregrinaes a Israel e aquisio de objetos tidos como sagrados da Terra Santa. As campanhas de f denominadas campanha do Monte Sinai e fogueira santa de Israel ostentam especial destaque nos ritos propostos pela IURD. Visto como um solo sagrado, Israel est espera de uma peregrinao concreta, para os que tiverem condies ou por procurao, feita pelos fiis aos pastores, bastando para isso preencher uma folha de papel com os seus pedidos de f, cujas cinzas sero, segundo os pastores, por eles levadas para Israel. estabelecida, desta forma, uma conexo simblica entre a Terra Santa e o templo iurdiano por meio de objetos como gua, pedra, sal, leo, trazidos pelas caravanas de
Ponto de Luz. Londrina, Rdio Gospel FM, 07 ago. 2004. Programa de rdio. O Despertar da F. So Paulo, Rede Record, 04 ago. 2004. Programa de TV. 923 Observaes participantes realizadas no templo da IURD em Santo Amaro, fev. 2005. 924 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, 11 nov. 2004.
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pastores e fiis que periodicamente fazem turismo quele pas. Nesse imaginrio, Israel mais do que um territrio, pois transcende as fronteiras geogrficas e adquire uma dimenso mtica nas pregaes dessa Igreja. Israel a terra abenoada, onde tudo dava certo para os que temiam a Deus, e est pontuada por locais carregados de poder, tais como os montes Carmelo e Sinai, o Rio Jordo, o mar da Galilia, as minas do rei Salomo e o tmulo de Jesus, entre outros. Como espao mtico, Israel serve de suporte para nele se apoiarem as necessidades e desejos concretos a serem satisfeitos, como se pode observar no exemplo de uma propaganda, transcrita a seguir:
N o p e r c a a u n o d o s d i z i m i s t a s . N o p r x i m o d o m i n g o , h a v e r a c on s a g r a o d o s d i z i m i s t a s c o m l e o s a n t o , q u e o B i s p o P a u l o estar trazendo de Israel e na segunda-feira iremos apresentar as imagens das peregrinaes, que 300 pessoas de nossa Igreja fizeram a Israel. Foram momentos inspiradores, inesquecveis mesmo, como a Santa Ceia no Getsmane, com a participao do Bispo Macedo.925

Num dos templos da IURD,926 sobre a mesa, localizada no altar, foi colocada uma pedra que, segundo os pastores, havia sido trazida do Monte Sinai. Em outra ocasio,927 uma pedra apresentada aos fiis teria sido tirada, segundo um dos obreiros, das minas do rei Salomo personagem bblico notadamente lembrado como possuidor de grande riqueza e poder. Mediante uma oferta financeira especial, as pessoas tinham ento o direito de colocar as mos sobre aquela pedra, atravs da qual se transfeririam para os fiis as energias de origem divina que no passado teriam gerado a prosperidade daquele personagem bblico. No programa matinal Despertar da F e hora da orao especial de meiodia e seis da tarde, h o momento em que o pastor ora com um copo de gua nas mos. Ele pede que Deus fluidifique com o Esprito Santo aquela gua e que ela seja, em cada uma de suas molculas, carregada com o poder do Esprito. No final, convida as pessoas que tiveram o seu copo abenoado, por causa do contato com o aparelho de televiso, a beber daquela gua com ele. Tal procedimento tambm encontra similaridade nos ensinos de Allan Kardec. Tericos kardecistas, entre eles Jos Lhomme, acreditam que h magnetismos agindo na natureza, destacando-se entre estes o espiritual, cuja atuao se d pelo pensamento que contm qualidades boas ou ms com o auxlio de entidades espirituais superiores. 928 De igual modo, vale tambm destacar que, em 1955, o padre Donizetti Tavares de Lima, que era proco na cidade de Tamba SP, atraiu a ateno de todo o pas por causa de alguns
O Despertar da F. So Paulo, Rede Record, 02 fev. 2003. Programa de TV. Observao participante no templo da IURD em Londrina, 20 mar. 2004. 927 Observao participante no templo da IURD em Santo Amaro, 30 nov. 2004. 928 LHOMME, Jos. O livro do mdium curador. 6 ed. Rio de Janeiro: Editora Eco, s.d, p. 59, 65.
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milagres que estariam ocorrendo por meio de seus atos religiosos. Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, que dedicou estudos a esse caso, esse padre recomendava que, hora da bno das seis da tarde, as pessoas colocassem as suas mos, garrafas de gua ou roupas de enfermos sobre os aparelhos de rdio, afirmando tambm que, naquela hora, cada aparelho de rdio se transformaria numa sucursal de Tamba, podendo-se receber os milagres em casa.929 A numerologia tem importante significado nos ritos iurdianos. o que ocorre, por exemplo, em relao ao nmero 7,930 pois, como afirmam, representa a perfeio divina: sete so os dias da semana; sete foram os altares que Balao pediu para Balaque edificar (Nmeros 23:1); sete so as bem-aventuranas (Mateus 5); sete foi o nmero dos primeiros diconos da igreja.931 Em uma programao de rdio, o pastor iurdiano deu a seguinte instruo para a cura de uma fiel que iria amputar a perna: Olha, a senhora vir reunio, ir pegar trs petalazinhas da rosa que iremos distribuir, fazer um ch, um banho e vai durante sete dias de manh banhar a perna em nome de Jesus com toda a f. Fazendo isso no precisar mais cortar a perna.932 Ocorre algo semelhante ao que Le Goff tambm observa: Tambm, o homem medieval vive fascinado pelo nmero simblico: o trs, nmero da trindade; o sete, nmero dos sete sacramentos; 12, nmero dos apstolos.933 Em setembro de 2003, apareceram em programas televisivos da IURD, pastores contando que se banharam sete vezes no mar com roupas de pessoas doentes, dizendo que garantiam a cura para os que viessem a usar tais peas de roupas.934 tambm comum pessoas trazerem para as reunies, seguidamente por sete dias, garrafas com gua, fotografias de parentes e roupas de enfermos e coloc-los sob a cruz de madeira para receber a bno. Durante os meses de maro e abril de 2006, a Igreja realizou a campanha Sete Segredos Para a Virada Econmica. Nesse rito os fiis recebiam uma carta selada contendo um segredo para a respectiva semana, devendo ser aberto somente no momento da reunio. No texto da carta elaborada, aparecem indagaes que desafiam os fiis: Por que os incrdulos mantm o controle das indstrias, bancos, lojas, empresas ou meios de comunicao do mundo? Por que os filhos de Deus, normalmente, so subordinados dos incrdulos? Ser que Deus pobre e o
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Cultura, sociedade rural, sociedade urbana no Brasil. So Paulo: LTC/Edusp, 1990, p. 135-208. 930 Nmero tambm bastante utilizado nos ritos das crenas afro-brasileiras. 931 Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 jul. 2000, p. 4. 932 Ponto de Luz. Londrina, Rdio Atalaia AM, Londrina, 20 jun. 2006. 933 LE GOFF, J. (Org.). O homem medieval, p. 27. 934 Uma aluso ao episdio bblico de I Reis. Segundo tal narrativa, o rei acometido de lepra banhou-se por sete vezes no rio Jordo sob recomendao do profeta Eliseu, sendo por isso curado de sua enfermidade.
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diabo rico? No! Deus proprietrio de tudo o que existe nesse mundo e por isso deseja que os seus filhos estejam no comando de tudo o que Ele criou.935 Nas prticas e representaes da IURD se cr que, de forma mgica, os objetos tm a capacidade de proteger a casa, o indivduo e as relaes sociais contra todos aqueles males atribudos e personalizados na figura do Demnio. Os smbolos desempenham ali importante papel na construo do mundo como representao, pelo fato de promover uma relao compreensvel entre o signo visvel e o referente por ele significado.936 Os imaginrios sociais entram em cena quando a linguagem simblica comunicvel exprime representaes. Contribui diretamente para a vivncia do universo representacional iurdiano, num processo de identificao com os elementos culturais-religiosos do contexto brasileiro, o fato de muitos dos seus fiis j terem pertencido ao catolicismo de devoo folclrica e s religies afro, alm das igrejas do pentecostalismo clssico, havendo, portanto, na vivncia religiosa de tais membros, um fertilssimo substrato cultural que retrata bem a matriz religiosa brasileira, a qual, segundo Bittencourt Filho, constituda por catolicismo ibrico, magia europia, religies indgenas, religies africanas, espiritismo europeu e catolicismo romanizado.937 H, pois, uma relao de continuidade com o mundo mgico das religies afro-brasileiras e do catolicismo de devoo popular, imaginrio este que - parafraseando Marc Bloch - herdeiro tanto das tradies do cristianismo quanto das velhas idias [ditas] pags, e que tem demonstrado grande capacidade de filtrar elementos de uma tradio crist mais elitizada, legada do protestantismo, que se desenvolveu no Brasil a partir de prerrogativas da estirpe,938 arraigadas como substrato cultural desde o perodo colonial e que se reportam, at mesmo, ao mundo do medievo. 4.3 - O universo representacional dos ritos Na IURD, o calendrio dos ritos e sesses apresenta uma correspondncia bastante explcita com o calendrio ritual estabelecido pelas religies afro-brasileiras para celebrar suas divindades. Nessas religiosidades, acredita-se que o tempo um sistema discreto sob a regncia de divindades especficas. Os dias da semana ou meses podem indicar regncias de princpios simblicos organizadores. Assim, por exemplo, a segunda e sextafeira so dias consagrados a Exu, que, sendo orix dos caminhos e das passagens, cultuado
Material distribudo pela IURD e recolhido para pesquisa em abril de 2006. CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 20, 21. 937 BITTENCOURT FILHO, J. Op. cit., p. 99. 938 BLOCH, M. Op. cit., p. 169.
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nesses dias liminares que circunscrevem as mudanas entre perodos de trabalho e descanso. Suas horas consagradas so as de mudanas de perodos, como a meia-noite. Por isso, preferencialmente nesses dias so feitas as giras de exus nos terreiros de umbanda e lhes so entregues oferendas em locais de passagem, como encruzilhadas e cemitrios. Sexta-feira tambm consagrada a Oxal, no candombl, quando muitos iniciados se vestem de branco. A associao desse dia ao da crucificao de Cristo, tambm o torna uma referncia de morte. Nas prticas da IURD, as sesses de libertao ou de descarrego realizadas s sextas-feiras noite ganharam especial evidncia, sendo as mais concorridas. meia-noite, hora grande de sexta para sbado, o momento em que os Exus se manifestam e trabalham, justamente nessa mesma hora que nas igrejas esto sendo realizadas as cerimnias onde esses Exus so invocados para, em seguida, serem expulsos dos corpos das pessoas presentes. O ms de agosto, no calendrio afro, dedicado terra onde se depositam os corpos dos mortos e se veneram os ancestrais. Na IURD, essa poca foi declarada o ms dos encostos, espritos malignos dos cemitrios. Tambm esse calendrio se utiliza das homenagens aos santos catlicos. Em janeiro, por exemplo, devido ao dia de So Sebastio, os terreiros sadam Oxssi, deus da caa associado ao mrtir cristo que fora torturado com flechas lanadas sobre o seu corpo. Nesses rituais, comum, por exemplo, que os caboclos recomendem benzimentos com ervas, uso de sal grosso, leo etc. Na IURD esses mesmos elementos fazem parte de rituais feitos nos templos ou recomendados pelos pastores para que os fiis o faam em casa. Em suas programaes de rdio, o pastor Gilberto convida os telespectadores para a busca do sabo abenoado, com o qual iriam lavar a pea de roupa daquela pessoa que est internada, que est com Exus em cima, est com Tranca-Rua, com Omolu, algum que colocou seu nome l no cemitrio na cabea de defunto fresco.939 Nos templos iurdianos h, pelas razes anteriormente apresentadas, especial espao para a ao cnica, cujos agentes interagem com a presena de uma simbologia devidamente compartilhada pelos participantes. Destaca-se a capacidade dos lderes na conduo desses ritos realizados durante os cultos. Edir Macedo, por exemplo, demonstra notvel habilidade para manter a ateno dos ouvintes quando conduz essas reunies. Durante sua prdica - que pode durar cerca de uma hora o pblico o observa estaticamente, ao ponto de raramente se retirar algum do templo antes que sua mensagem se encerre.

SILVA, Vagner Gonalves da. Concepes religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma anlise simblica. RevistaUSP, Religiosidade no Brasil, n. 67, p. 164 set./nov. 2005.
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como se fosse um momento mgico. Alguns choram como se aquelas palavras estivessem sendo proferidas nica e exclusivamente para eles:
Q ua n d o a s s i s t o a o s c u l t o s d i r i g i d o s p e l o B i s p o M a c e d o , s i n t o q u e D eu s e s t f a l a n d o d i r e t a m e n t e c o m i g o . O b i s p o p r e g a p r a t o d o s , m a s o Esprito Santo fala ao meu corao de um modo que eu no posso me conter e choro, choro muito. Aquelas palavras que ele diz so pra mim, tenho certeza disso.940

Mas, no restante da reunio, o imenso pblico no fica impassvel diante do espetculo religioso, comportando-se ora como platia, aplaudindo o(s) ator(es) em cena, ora como ator em transe, arrebatado em xtase religioso diante de um profeta. Assim, em alta voz, bastante comum ouvir frases da platia em concordncia com o pregador ou dirigente da reunio, s vezes gritando palavras como glria ou aleluia, e outras vezes repetindo vibrantemente frases de efeito que o dirigente lana em oraes. Os obreiros auxiliares tambm costumam percorrer os corredores, estimulando o auditrio a participar com intensidade das cenas vividas no palco ou propostas pelo pregador. Em uma reunio observada, numa sexta-feira, o pastor, ao entrar no palcoaltar deu incio dramatizao, auxiliado por uma equipe de msicos passou a entoar cnticos ao som de teclados, guitarras e baterias, enquanto os obreiros e obreiras, com seus uniformes padronizados, postavam-se frente. Com um microfone nas mos, o prprio pastor se encarregou de conduzir o espetculo de f, alternando, com voz incisiva e emotiva, oraes e palavras de ordem e estmulo aos participantes. Desta maneira, uma verdadeira massa foi comandada nos 120 minutos que se seguiram, participando intensamente dos cnticos, das pregaes, dos rituais de exorcismo, das contribuies financeiras e do contato com os fetiches simblicos que foram utilizados naquele dia. Nota-se que durante o culto o pastor apresenta uma performance verbal e no-verbal to eficaz e eloqente quanto a de um ator em cena. Naquele espao ele representa, configurando cdigos que nele so projetados a partir do imaginrio do pblico que com ele interage. No livro Teatro, Templo e Mercado, em que analisa, entre outros pontos, a teatralizao do sagrado na Igreja Universal do Reino de Deus, o socilogo Leonildo Campos afirma que os pastores iurdianos so avaliados no s pela sua intrepidez na arrecadao de dinheiro, mas tambm pela sua capacidade comunicativa em executar performances teatrais:
Para conseguir tais resultados, o pastor-ator precisa dominar as artes ou as tcnicas, produtoras de persuaso e realizar o que se atribui ser importante para o ator, isto , corporificar os papis e efetivar o drama ao represent-lo em um determinado palco.941
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Beatriz Gonalves, em depoimento Folha Universal, Rio de Janeiro, 05 fev. 2006, p. 7.

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Durante os cultos e seus ritos, o lder pode demonstrar ao pblico extasiado a sua autoridade e legitimidade como algo divinamente concedido. Exercendo a funo de mediador mgico e tornando-se quase um xam, observa-se que o pastor se torna o responsvel por estabelecer o momento em que o combate entre o bem e o mal deve iniciar e quando o espetculo deve se encerrar, alm de possibilitar as armas espirituais para a participao interativa dos fiis. Nesses momentos de cura e libertao, o bispo ou pastor convoca as pessoas que esto passando por diferentes problemas, como brigas entre familiares, falta de dinheiro, vcios, doenas, desemprego, perturbao demonaca a irem frente do plpito. O lder, ento, chama os pastores auxiliares e obreiros para, junto dele, intercederem a Deus por aquelas pessoas. Todos comeam a orar ao mesmo tempo em voz alta. Ocorre uma manifestao coletiva, um intenso estado de xtase toma conta de muitos. Assim, possvel dizer que na IURD os rituais so desenrolados como um drama, uma ao representada num palco num espao sagrado -, como nas cerimnias que consagram o poder, a ao reveste a forma do espetculo:
N es s e c a s o , a r e p r e s e n t a o n o s e r e s u m e e x i b i o ( . . . ) presume a real identificao, a repetio mstica ou a representao do acontecimento. (...) o ritual produz um efeito que, mais do que figurativamente mostrado, realmente reproduzido na ao.942

Em suas representaes, a IURD revive prticas que foram vistas com suspeitas pelo catolicismo oficial no medievo. Jacques Le Goff fala de um sistema de controle ideolgico dos gestos no ocidente medieval por parte da igreja. O cristianismo da Alta Idade Mdia considerou a gestualidade como suspeita:
Os cristos mantinham uma luta rigorosa contra as sobrevivncias pags, sobretudo em dois setores: o do teatro e o da possesso diablica, os especialistas do gesto, mimos ou possessos do demnio, vtimas ou servos de satans. A milcia de Cristo era discreta, sbria nos seus gestos. O exrcito do diabo apreciava a grosseria dos gestos.943

Ainda usando como exemplo de comparao a anlise feita por Le Goff sobre os gestos no perodo medieval, observa-se que se acreditava nos benefcios que algum podia fazer em favor de parentes e amigos, atravs de ritos, inclusive em favor da vida no Alm, no purgatrio. Na IURD, tambm pessoas podem fazer algo semelhante, porm, no mbito da existncia terrena, em favor de familiares atravs de ritos disponibilizados pela

CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 101. 942 CARDOSO, C. F. ; MALERBA, J. Op. cit., p. 215. 943 LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval. Lisboa: Edies 70, 1983, p. 64.
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Igreja, mediante o uso de objetos como fotos, carteiras de trabalho, peas de roupas que, levados para a casa, podem beneficiar com purificao espiritual a pessoa a quem se destina. Umberto Eco afirma que os elementos presentes nas celebraes religiosas obedecem a uma esttica kitsch, compreendendo este conceito como uma comunicao que tende provocao de um efeito.944 Assim, desde o emocionalismo dos discursos dos pastores, passando pelas repetitivas letras de msicas, at a cenografia do templo, tudo se dirige como um apelo s emoes do pblico. Nas palavras do prprio Umberto Eco, todos os elementos se apresentam como efeitos j confeccionados. Assistir ao culto tambm participar de um espetculo visualmente bem construdo, no qual a performance do lder religioso ganha centralidade a ponto de arrancar palmas, gritos e outras formas de emoes da platia. De toda ao desenvolvida no palco se exige dramaticidade, que pressupe a idia de uma presena, expondo uma situao significativa, que evoca um encadeamento de aes, tornando presente o destino, a vida, o mundo tanto em seu aspecto visvel quanto em suas significaes invisveis.945 Pode-se dizer que a IURD, em seus ritos, traz para dentro do templo o esprito das festas populares e das procisses catlicas, promoveu aproximao do devocionrio popular, medida que incorpora algumas de suas prticas rituais, invertendo, quando necessrio, o seu significado. Exemplo disso a campanha religiosa intitulada novena da sagrada famlia no coincidentemente iniciada no perodo da Quaresma no calendrio catlico - segundo a qual os fiis so desafiados a comparecer Igreja durante nove semanas ininterruptas em busca de soluo para problemas que estejam afligindo a famlia. Seguindo ainda este mesmo calendrio, a Universal costuma realizar tambm a campanha Quarentena da F quarenta dias de vitria, cujo objetivo realizar em todas as noites nos dias de domingo, segunda, quarta e sexta-feira reunies em busca de milagres. 946 Assim, as convocaes para grandes eventos em estdios de futebol ou ginsios de esportes relembram cortejos catlicos festivos para conduzir os fiis a esses lugares. Essas festas de devoo tambm se reeditam no mbito dos templos, nos rituais que semanalmente se realizam. Por esse motivo, o culto se transforma num espetculo do qual fiis participam intensamente. No decorrer da encenao h deslocamento de pessoas, movimentos corporais, formao de filas e realizao de procisses. como se aquelas manifestaes populares deixassem as ruas e acontecessem no interior do templo, mediante o que os fiis dramatizam
ECO, Umberto. Apocalpticos e integrados. So Paulo: Perspectiva, 1993, p.73. Id., ibid., p. 84. 946 Campanha divulgada nas programaes de rdio e TV, no perodo de maro a julho de 2005.
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uma trajetria que vai da aflio ao milagre, do profano ao sagrado, apresentando divindade as ofertas, pagando promessas e recebendo as ddivas divinas. Numa dessas correntes, observou-se intensa movimentao e mobilidade corporal do pblico na passagem pelo corredor dos milagres, formado por setenta pastores. Tambm, na campanha travessia do rio Jordo,947 no meio do corredor jogou-se gua do rio Jordo, devendo os fiis, tal como Moiss, apontar o cajado (miniaturas que haviam recebido no incio da reunio) para aquela gua determinando conquistas em sua vida, assim como ocorrera em relao terra prometida alcanada pelo povo hebreu aps a longa peregrinao do xodo. Em outra vez, realizou-se a campanha das Portas Abertas:948 pessoas formaram filas para passar por uma porta aberta dentro de uma enorme cruz de madeira, sob promessa de sucesso profissional e financeiro e uma efusiva presena do poder de Deus em suas vidas. De igual modo, o toque de trombetas na Queda dos Muros de Jeric,949 em que os participantes da reunio recebiam trombetas de plstico que, no momento oportuno do ritual, deveriam ser tocadas, rememorando assim o episdio bblico da queda dos muros de Jeric quando da conquista desta cidade pelo povo hebreu sob liderana de Josu. Os cultos iurdianos so assim, por excelncia, os momentos em que se vivenciam vrios elementos do universo simblico em que esto inseridos lderes e fiis. Devido a esse papel preponderante, tais atividades so realizadas, em mdia, quatro ou cinco vezes todos os dias da semana. H inclusive uma agenda semanal com horrios e objetivos estabelecidos para cada dia, que segue uma programao padronizada em todos os templos, ainda que uma vez iniciada cada reunio o templo se transforme num espao de espetacularizao do sagrado sem um roteiro rgido, havendo sempre uma expectativa para o indito e o inusitado. A grade de programao segue, em linhas gerais, o seguinte cronograma: Segunda-feira: Corrente da prosperidade Tera-feira: Corrente de libertao e sesso de descarrego Quarta-feira: Corrente de cura divina e milagres Quinta-feira: Corrente da famlia (problemas conjugais, dificuldades com os filhos etc.) Sexta-feira: Corrente de libertao e sesso de descarrego Sbado: Terapia do amor (dedicada queles que desejam conseguir um casamento ou solucionar problemas relacionados vida sentimental)
Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, 10 mar. 2004. Observao participante realizada no templo da IURD em Santo Amaro, 20 abr. 2004. 949 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, 22 ago. 2004.
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Domingo: Busca do novo nascimento A seguir, descrio e anlise mais detalhadas de algumas dessas correntes ou campanhas. 4.3.1 - Corrente da prosperidade: o dinheiro e suas representaes A Igreja Universal reserva um dia da semana para a realizao de ritos especialmente voltados conquista de bens materiais pelos seus fiis. A Igreja atua acreditando ser depositria de poderes mgicos que podem ser distribudos aos fiis para auxili-los em seus problemas financeiros, como o demonstra o anncio abaixo:
CAMPANHA ESPECIAL DE PROSPERIDADE Voc que: deseja trabalhar por conta prpria; prosperar no seu emprego; est com dificuldades financeiras; vive desempregado; seu salrio no suficiente para pagar as dvidas; est com prejuzo nos negcios. Participe desta campanha e receba a chave que abrir a porta do sucesso. Participe tambm da CORRENTE DA VIDA REGALADA PARA OS EMPRESRIOS Se voc est passando por dificuldades tais como: ttulos protestados; falncia; dvidas no banco, agiotas, no tem como pagar seus funcionrios; o seu comrcio, indstria, escritrio esto indo de mal a pior; no consegue vender nada. Existe uma sada. Toda a segunda s 19:00 (...).950

Nas reunies que dirige, Edir Macedo costuma ser enftico: Cobre de Deus o que voc tem direito.951 A Igreja argumenta que existem vrias promessas da Bblia para este assunto, razo porque na IURD todos so ensinados a conquistar cada vez mais bnos materiais:
P or i s s o n a s n o i t e s d e s e g u n d a - f e i r a m i l h a r e s d e p e s s o a s s e r e n e m em templos da Igreja Universal espalhados pelo pas para clamar a D eu s p e l o s u c e s s o n o s e m p r e e n d i m e n t o s . S o f i i s q u e d e s e j a m s e r empresrios, donos do prprio negcio, se tornar patres. Eles querem ser cabea e no calda, estar por cima e no por baixo. Os cnticos estimulam a f, nas oraes os bispos e pastores incentivam as pessoas a determinarem a vitria, para que possam obter prosperidade, j que as promessas esto na Bblia: O Senhor te abrir o seu bom tesouro, o cu... emprestars a muitas gentes, porm tu no tomars emprestado. O Senhor te por por cabea e no por calda; e s estars em cima e no debaixo... (Deuteronmio 28:12-13).952

Aps determinarem a prpria vitria, nos cultos e ritos realizados para este fim, muitos conseguiram estabelecer o seu prprio negcio, vencendo o Golias da
Folheto divulgado pela Igreja Universal do Reino de Deus, recolhido para pesquisa em 2003. Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2000, p. 12. 952 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 67, p. 41, 1999.
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misria e das dvidas, chegando ao topo do sucesso e da prosperidade, sem o risco de sofrer quedas inesperadas lembra a Igreja, ressaltando que outros se tornaram empresrios bem sucedidos, conseguindo reerguer-se financeiramente: devido a esse resgate que muitas pessoas que viviam na sarjeta, completamente arrasadas por problemas econmicos se recuperam e de novo prosperam.953 Ainda em tom de desafio se afirma:
Embora as pesquisas sejam pessimistas e coloquem a misria como uma ameaa da virada do sculo, milhares de pessoas tm sado de uma vida de derrotas para a prosperidade atravs do Senhor Jesus. Testemunhos no faltam na Igreja Universal para mostrar que crise se vence com f.954

Duas campanhas so intituladas com este propsito financeiro: a viglia dos 318 pastores e a fogueira santa de Israel. A primeira campanha alusiva a um personagem bblico chamado Gideo, que exercendo a funo de juiz em Israel, teria se revoltado contra a opresso estrangeira dos midianitas sobre o seu povo. Ele reclamou o abandono de Deus e, movido pela f, convocou 318 homens para uma batalha contra um exrcito inimigo mais poderoso e foi vencedor.955 A IURD explica o significado e a finalidade dessa reunio dizendo que consiste na maior concentrao de f em prol da vida financeira. Argumenta que a reunio tem contribudo, por meio de orientaes transmitidas com base nas Sagradas Escrituras, para que muitos usem a Palavra de Deus como ferramenta para vencer os obstculos que surgem em suas vidas, como por exemplo, dvidas, misrias, falncias e tantos outros. O exerccio da f faz nascer no corao de cada um a esperana de um futuro abenoado e promissor e por meio dessa prtica que muitas pessoas esto descobrindo os segredos para superar todas as crises observa a Igreja, acrescentando que essas pessoas compreenderam que todas as desventuras financeiras so ocasionadas, no por conta da crise que assola o pas, mas sim por no terem uma aliana de fidelidade com Deus:
N es s a r e u n i o m u i t a s p e s s o a s c h e g a m a f l i t a s e d e s e s p e r a d a s e m f un o d e d v i d a s , p r o t e s t o s , f a l n c i a s e d i s p o s t a s a a t m e s m o a darem cabo da prpria vida. Outras nem dormem mais, tamanha a preocupao. No entanto, ao ouvirem as orientaes ministradas pelos homens de Deus, surgem em seus coraes uma esperana de que nem tudo est perdido e que por intermdio da f podem c on q u i s t a r a p r o s p e r i d a d e , m a s d e u m a f o r m a s e g u r a , p o i s q u a n d o s e tem a direo de Deus nos negcios a pessoa no apenas se torna vitoriosa, mas estabelece todas as suas conquistas. 956

Id., ibid. Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 abr. 2006, p. 8. 955 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 93, p. 46, 2003. 956 Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 mar. 2003, p. 8.
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A IURD apresenta maiores detalhes sobre a campanha dizendo que foi criada para responder a desafios de um mundo capitalista onde impera a competitividade e cada vez mais se torna difcil vencer o que leva ao aumento do nmero de falncias, pois a mudana de governo e altas taxas de juros s fazem espalhar o medo entre patres e empregados que, desesperados com a condio econmica em que se encontram no conseguem enxergar uma sada para os seus problemas. Entretanto, h quem esteja contrariando as estatsticas desanimadoras e alcanando vitrias financeiras usando uma arma diferente: a f, pois - como ressalta a Igreja - no h crise que resista a f dos que participam da viglia dos 318 pastores!
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Lembram os lderes que muitas pessoas que

aparentemente tinham tudo para dar errado, atravs da f e da fora de vontade, aprenderam a transformar o fracasso em sucesso, em um momento de crise abriram os olhos para visualizar outras opes. Onde elas aprenderam isso? perguntam, ao passo que apresentam resposta de forma incisiva: no maior congresso empresarial do Brasil: a Reunio dos 318, que acontece todas as segundas-feiras nos templos da Igreja Universal do Reino de Deus. Acrescenta-se que:
L as pessoas aproveitam os momento de fracasso para colocar suas idias e projetos em ao. Aprendem a converter o revs em xito. Fazem uma ponte para seus negcios e exercitam a f para vencer. A nuvem da crise que assombra o pas no paira sobre a vida deles que, aps participar da reunio dos 318 podem ver em suas vidas resultados surpreendentes.958

Inegavelmente, uma das propostas mais contundentes e impactantes da mensagem iurdiana tem sido a chamada teologia da prosperidade. Em seu livro, Nos passos de Jesus, Edir Macedo inicia seu primeiro captulo denominado a origem do caos, fazendo a seguinte afirmao: o nosso grande desejo, atravs deste livro (...) despertar a f do leitor, a fim de que venha a participar de tudo o que tem direito, diante de Deus-Pai, atravs do nome do Senhor Jesus Cristo, por obra e graa do Esprito Santo. 959 Ressalta que o propsito idealizado por Deus que a humanidade viva em abundncia. Viver desse modo um direito do ser humano, desde que havendo cumprido primeiro o seu papel de mordomo fiel de tudo o que lhe fora confiado pelo Criador, que significa pagar os dzimos de tudo o que administra. No mesmo livro Macedo afirma: O dzimo foi institudo pelo Senhor, como uma espcie de imposto s suas criaturas.960 Alm dos dzimos, ressalta a grande importncia das ofertas voluntrias, as quais so demonstrao de amor a Deus. Havendo
Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 jan. 2003, p. 8. Id., ibid. 959 MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1986, p. 17. 960 Id., ibid, p. 99.
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cumprido tais requisitos ensina Macedo - o fiel fica no direito de exigir algo de Deus ou ento determinar o que deseja que a divindade lhe faa. Descobrir tal direito um despertar da f, ttulo este do primeiro livro publicado por Macedo assim como de vrios programas de rdio e televiso realizados pela IURD. O usufruto da prosperidade se caracteriza, pois, por uma trade: ter paz espiritual, boa sade e sucesso financeiro:
Q ue m g a n h a c o m i s s o ? D e u s e v o c , p o r q u e t e n d o s u a r e n d a a um e n t a d a , v i v e r m a i s t r a n q i l o e m a i s f e l i z , e D e u s , p o r q u e v o c trar mais Sua igreja, ter mais dinheiro para usar em favor de outras pessoas que esto necessitando ser abenoadas.961

Sobre a idia de que Jesus teria sido pobre, Macedo reage incisivamente:
Este um tremendo engano. Jesus nunca foi pobre. Ele disse: Sou o senhor dos senhores, o rei dos reis. Um rei nunca pobre, a menos que esteja destronado. Sendo rei dos reis Jesus era rico. Ele veio ao mundo na pobreza para sentir na pele o que ser pobre, o que viver na condio mais insignificante do ser humano. Mas Jesus no era pobre.962

Segundo a mensagem da teologia da prosperidade, crer em Jesus Cristo e tornar-se participante da igreja significa deixar de ser pobre, doente, azarado ou derrotado, para ser uma pessoa rica, s, de muito sucesso social e financeiro. Edir Macedo expressa bem essa perspectiva ao afirmar em um dos seus livros:
Ser cristo ser filho de Deus e co-herdeiro de Jesus, dono, por herana, de todas as coisas que existem na face da terra; proprietrio de todo o Universo (...) Voc, leitor, herdeiro de todas as coisas e na sua vida deve resplandecer a glria do seu Pai. N ad a d e s e c o n t e n t a r c o m a d e s g r a a o u a p o b r e z a . L e v a n t e - s e a g o r a mesmo e assuma a sua posio (...) D adeus s doenas, misria e a todos os males, tenha um reencontro com Deus e assuma novamente a sua posio na famlia Divina (...) Verdadeiramente, um pai rico s poderia ter filhos ricos. Se voc, amigo leitor, no est vivendo como um abundante filho de Deus, porque ou est afastado das origens da sua verdadeira famlia, ou no quer se a po s s a r d a h e r a n a . 9 6 3

O pregador, em um dos cultos observados, disse: No adianta voc parar na frente de uma casa e pensar: 'Ah! Se esta casa fosse minha!' Voc tem que dizer: 'Esta casa ser minha, porque o Senhor vai me dar essa bno, creio nisso'.964 Em uma de suas entrevistas, o bispo Macedo faz a seguinte afirmao: Ns ensinamos as pessoas a cobrar de Deus aquilo que est escrito [na Bblia]. Se ele no responder, a pessoa tem de exigir, bater o

MACEDO, Edir. Vida com abundncia. 10 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1990, p. 74. Revista Veja, So Paulo, 14 nov. 1990. 963 MACEDO, E. Vida com abundncia, p. 42. 964 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, set. 2004.
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p, dizer: - 'Estou aqui, estou precisando'.965 O depoimento de uma freqentadora assdua da IURD demonstra como essas palavras ganham interatividade e ressonncia entre os fiis:
Era uma sexta-feira, eu estava orando enquanto o Bispo clamava ao Esprito Santo que tocasse nos nossos coraes. Isso no momento das ofertas. Senti o Esprito Santo entrar em mim, um calor imenso tomou conta de mim, comecei a falar em lnguas, em seguida, abri minha bolsa e dei tudo o que tinha na carteira (R$ 70,00). Ao sair do templo, fui a um caixa eletrnico sacar uma quantia para poder voltar para minha casa e para passar o fim de semana. Por tentao do inimigo, para que eu me arrependesse de minha doao, meu carto ficou preso na mquina e eu s o recuperei na tera-feira. Q ua l f o i a m i n h a s u r p r e s a ? H a v i a R $ 1 9 0 , 0 0 e m d e p s i t o f e i t o p e l a empresa que eu trabalhava antes de me aposentar. Tratava-se de uma diferena que eles ficaram me devendo. Orei ali mesmo no Banco, a gr a d e c e n d o a D e u s p e l o s e u f e i t o . B e m q u e o B i s p o n o s f a l o u , q u e se a gente desse tudo o que tinha, Deus iria multiplicar.966

O ato de ofertar dinheiro nas prticas da IURD est diretamente associado ao repertrio simblico dos fiis, ou seja, tambm denota uma fora cultural. Pertence a esse repertrio o princpio da reciprocidade e da troca, que postula os atos de dar, receber e retribuir como elementos constitutivos das prticas religiosas, como destacado por Marcel Mauss em seu Ensaio sobre a ddiva.967 Desta forma, o dinheiro adquire simbolismo de um veculo de comunicao com Deus, num universo em que nada dado ou recebido gratuitamente. Em uma entrevista, o bispo Macedo emite a seguinte opinio sobre este princpio:
A Bblia, do incio ao fim, fala sobre ofertas. A oferta representa alguma coisa. No simplesmente uma questo de dinheiro. Ela significa amor. Quando voc ama algum, voc d alguma coisa a algum. Como expressar seus sentimentos por algum? Dando-lhe algo. Abrao quase sacrificou o filho para dar esse algo a Deus. Ns damos a oferta (...) Na segunda carta aos Corntios 9:6, o apstolo Paulo diz: o que semeia pouco, pouco tambm ceifar. Eu ensino isso s pessoas. De acordo com o tamanho da f, a pessoa faz a oferta. Para que algum alcance as riquezas de Deus, preciso manifestar uma f. A f no Deus vivo o melhor investimento que uma pessoa pode fazer na vida.968

Esta relao de reciprocidade estabelecida, em que quanto mais se der mais se receber, ganha maior fora ainda pelo fato do dinheiro ser inserido num ritual, adquirindo com isto novos significados que extrapolam o aspecto monetrio. O dinheiro, nas prticas da IURD, de certa forma, substitui as promessas feitas na devoo catlica, ou ento as oferendas de comidas e bebidas assim como sacrifcios de animais comumente praticados nos
Folha de S. Paulo, So Paulo, 26 ago. 1991. Maria A. S. Londrina, membro da IURD em Londrina. Depoimento concedido em out. 2004. Gravao em K7, transcrita para uso como fonte. 967 MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. V. 2. So Paulo: tica, 1974. 968 Revista Veja, So Paulo, 06 dez. 1995.
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cultos afro-brasileiros. O dzimo e as ofertas assumem o sentido de um pacto entre Deus e o fiel. Tal pacto no deve jamais ser quebrado, sob a ameaa de que se isso ocorrer, abrir-se-o as portas para o Diabo entrar e agir na vida da pessoa. Alis, os demnios so vistos como os responsveis diretos por toda sorte de misria e fracasso financeiro. Assim, ofertar o dzimo a estratgia ideal para afugent-lo, o que no incomum nos rituais de exorcismo durante o culto. Conforme se acredita, um demnio (atravs do corpo do possudo), depois de controlado e dominado pelos pastores, costuma passar pela humilhao de ter de percorrer os corredores do templo recolhendo os dzimos dos fiis, prtica que significa sua dominao e derrota. O caminho obrigatrio para uma vida financeira abundante fazer uma aliana com Deus, por intermdio de Jesus, o filho do dono. Para que essa aliana se estabelea preciso que cada um faa a sua parte, isto , realize o sacrifcio, que consiste em doar para a Igreja o que a pessoa tem de mais pessoal e sagrado: o dinheiro. Esse sacrifcio, exigido por Deus, atinge, especialmente, aquele dinheiro reservado para outras coisas menos sagradas como manter a famlia, pagar o aluguel ou um projeto muito especial e ansiosamente esperado. Sobre isto, Macedo declara: necessrio dar o que no se pode dar. O dinheiro que se guarda na poupana para algum sonho futuro, esse dinheiro que tem importncia, porque o que dado por no fazer falta no tem valor para o fiel e muito menos para Deus.969 Por isso mesmo, fazer donativos para a Igreja colocar a f em ao, provar a si mesmo, e Deus, vendo esse esforo, agora estar obrigado a fazer a sua parte, isto , abenoar o fiel. Somente assim, o cristo comea a se parecer com Cristo, pois ele teria doado tudo em benefcio de cada um dos pecadores. Um exemplo disso se observa nas palavras de Edir Macedo, citadas abaixo:
D ar o d z i m o o b r i g a o d o c r i s t o , d e m o n s t r a o d e s e u c om p r o m i s s o , r e s p o n s a b i l i d a d e e f i d e l i d a d e a D e u s . J a o f e r t a o que deve ser oferecido alm do dzimo, como uma demonstrao maior ainda de amor a Deus. A Bblia nos ensina que o amor deve ser comprovado por doao, como aconteceu com Jesus, que doou a si mesmo, a sua prpria vida em favor daqueles a quem ele amou. Assim, para demonstrarmos que o amamos, devemos ofertar-lhe a qu i l o q u e e x i g e d e n s s a c r i f c i o . E a s E s c r i t u r a s S a g r a d a s e ns i n a m , n o l i v r o d e M a l a q u i a s , c a p t u l o 3 , q u e s o b r e a q u e l e q u e oferta alm do dzimo, Deus abre as janelas do cu para abenoar e fazer prosperar sem medida. Comparea igreja e faa esta prova entregando a sua oferta.970

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Revista Isto , So Paulo, 22 nov. 1989. Ponto de F. Londrina, Rdio Gospel FM, 01 ago. 2005. Programa de rdio.

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Atravs do site da Igreja, num espao especificamente designado para interatividade com o pblico, uma fiel da Igreja, Sandra Oliveira, de Porto Alegre RS, faz um pedido de esclarecimento: Bispo, meu nome Sandra, estou na IURD h trs anos, sou fiel a Deus nos dzimos e nas ofertas, porm tenho uma dvida: sempre participo da Fogueira Santa e vejo os bispos e pastores dizerem que a pessoa que sacrifica o tudo no precisa tirar o dzimo. Pois bem, pelo que entendo, na Bblia est escrito que de tudo que passa pelas nossas mos devemos devolver o dzimo. Por favor, oriente-me, pois no quero permanecer com essa dvida. O Bispo Alceu Nieckarz responde, apresentando a seguinte explicao: Prezada Sandra: O dzimo, 10%, pertence a Deus, e o entregamos no altar como devoluo. Os 90% restantes pertencem pessoa. Assim, a oferta sacrificial, significa a pessoa entregar num ato de f tambm este valor que lhe pertence. Que Deus a abenoe.971 Edir Macedo detalha ainda mais esta explicao afirmando que, ao contrrio do que acontecia no Antigo Testamento, hoje no precisamos mais realizar sacrifcios de animais. Porm, no Novo Testamento as ofertas e os sacrifcios no cessaram e, assim, ao invs da oferenda de animais e produtos da terra, passa-se a ofertar agora o resultado do trabalho, que o dinheiro:
Os dzimos e ofertas so maneiras pelas quais hoje realizamos sacrifcios. O dinheiro que entregamos igreja resultado do nosso trabalho e representa parte do tempo no qual gastamos a nossa vida para obt-lo. Nesse aspecto o dinheiro um pouco de ns mesmos que depositamos no altar do Senhor.972

Prossegue dizendo que muitos criticam a oferta que dada com a inteno de se receber algo em troca. Lembra que Deus, na realidade, no precisa de nada, pois dono de tudo, no entanto, quando estabelece este tipo de relacionamento com o ser humano est se preocupando com a sua obra na terra, que necessita da assistncia da sua criatura. E, recorrendo Bblia, observa que uma das mais importantes ofertas a do dzimo, e que no texto Malaquias 4 se afirma que quando se oferta h uma recompensa. Essa relao de troca o prprio Deus que estabelece ressalta.973 Essa mensagem da Igreja referendada pelos fiis. Angela Maria da Conceio, 49 anos, empresria no ramo de cosmticos, declara: Tudo comeou a mudar na minha vida financeira quando cheguei a Igreja Universal e descobri que quanto mais nos damos a Deus, muito mais Ele nos d. algo recproco.974
A IURD mantm em seu site oficial um espao para que qualquer pessoa possa esclarecer dvidas ou receber orientao espiritual. Http://www.arcauniversal.com.br Acesso em: 12 mar. 2006. 972 MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 34, 36. 973 Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 nov. 1998, p. 6. 974 Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 abr. 2006, p. 9.
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Para a teologia da prosperidade os fiis so colaboradores da vontade divina, e o dinheiro uma ferramenta sagrada usada na obra de Deus. 975 Em entrevista concedida revista Veja, Macedo tambm afirma que o dinheiro o sangue que sustenta a igreja e que, por isso, ao oferecer casa de Deus o seu dzimo, o cristo est como que oferecendo metaforicamente o seu prprio sangue, substncia que a igreja precisa para a sua expanso. O bispo tambm acrescenta que quando pagamos o dzimo a Deus, Ele fica na obrigao (porque prometeu) de cumprir a sua Palavra, repreendendo os espritos devoradores que desgraam a vida do homem.976 Ocorre, a, uma espcie de contrato que estabelece Deus como um scio:
D ec i d a - s e a g o r a m e s m o . D a d e u s s d o e n a s , m i s r i a e a t o d o s o s males, tenha um reencontro com Deus e assuma novamente a sua posio na famlia de Deus (...) A vida abundante que Deus, pelo seu grande amor, nos garante atravs de Jesus Cristo, inclui todas as bnos e provises de que necessitamos, ou mesmo que venhamos a desejar (...) No perca a oportunidade de ser scio de Deus. C ol o q u e - s e s u a d i s p o s i o c o m t u d o o q u e v o c t e m e c o m e c e a participar de tudo o que Deus tem. (...) O dinheiro, que humano, deve ser a nossa participao, enquanto que o poder espiritual e os milagres, que so divinos, so a participao de Deus (...) Dar o dzimo candidatar-se a receber bnos sem medida (...) quando pagamos o dzimo a Deus, Ele fica na obrigao de cumprir a Sua Palavra.977

Segundo essa teologia, todos os fiis ao se converterem so reconhecidos como filhos de Deus e, como tais, portadores do legtimo direito de receber todas as coisas materiais criadas e terem xito em todos os seus empreendimentos. Por isso Edir Macedo faz um alerta: nunca oua a voz dos inimigos de Cristo, que colocam mensagens demonacas, afirmando que o dinheiro mau, que a riqueza diablica ou coisas semelhantes a estas. 978 Entretanto, h aqueles que ainda no receberam tais benefcios, continuando a enfrentar adversidades, misria, pobreza, doena, sofrimento. Isso ocorre porque a f do convertido inaugura a chamada batalha espiritual contra o Demnio, o qual deseja fazer com que os crentes duvidem de Deus ou dele se afastem. Assim, entre a prosperidade a que o fiel tem direito desde a sua converso e a sua vida presente interpem-se as foras do Mal, e para combat-las que a Igreja Universal disponibiliza aos fiis os ritos em seus cultos, dando-lhes condies de alcanar a desejada prosperidade. Com esse discurso, a IURD revisita, em parte, elementos da tica protestante que considera o dinheiro, o lucro e os bens materiais como sinais de bnos e at ser este o desejo de Deus para o crente, como anlise feita por
Ibid, p. 75. Revista Veja, So Paulo, 14 nov. 1990. 977 Ibid, p. 76. 978 MACEDO, Edir. Vida com abundncia, p. 43.
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Max Weber em relao a determinados segmentos do protestantismo surgidos com a Reforma do sculo XVI.979 Segundo anlise weberiana, os bons frutos adquiridos pela tica do trabalho eram vistos como prova da eleio divina dos seus filhos que, ao terem xito em seus negcios, certificavam-se de serem objetos da graa divina. Mas na configurao e no alcance notabilizados nas prticas iurdianas tal proposta ganha novas perspectivas. O que se constata que a aquisio de riquezas materiais no mais se d pelo ascetismo, rompe-se com tal categoria e o acesso aos bens materiais se d pelo caminho do simblico, do elemento mstico. Agora, o acesso a tais bens percorre um caminho mstico, de sobrenaturalidade, viabilizado pelos ritos mgicos da igreja. E, mais, a prosperidade material sintoniza-se com regras do mercado: um lance maior de oferta corresponde a uma maior recompensa, quanto mais se oferece igreja mais se recebe de Deus. A mediao do trabalho no mais aparece. Dessa forma, notadamente a IURD, em seu discurso e organizao do universo da crena, consegue promover a compatibilidade da religio com o sistema capitalista. O xito alcanado por essa Igreja sem precedentes. Deus visto como uma espcie de provedor de benesses e prosperidade material para os fiis. Conforme esse modelo de pensamento, todo cristo consagrado tem o direito de exigir de Deus uma vida financeiramente agradvel, j que adquiriu a posio de legtimo filho do Rei. Descrever os bens desejados, como casa, carro, ou outra forma de consumo, tornou-se uma prtica comum entre os evanglicos. Se os cristos sofrem dificuldades financeiras porque no fazem ofertas suficientes para a obra de Deus. Essa , portanto, a lei do retorno cem vezes maior. A regra espiritual das finanas ento seria: se a pessoa quer mais, ela precisa dar mais: Se algum deseja grandes coisas, deve ter f na mesma proporo. As bnos vm pela f, mas voc s pode colher caso plante afirma Macedo.980 Edir Macedo utiliza a expresso o direito de cobrar para se referir condio adquirida por aquele que dizimista: Quem tem o direito de cobrar de Deus aquilo que Ele prometeu? O dizimista! Uma das grandes razes porque devemos dar o nosso dzimo esta. Utiliza ainda como ilustrao de seu argumento alguns nomes famosos: Conhecemos muitos homens famosos que provaram a Deus com respeito ao dzimo e se transformaram em grandes milionrios, tais como o Sr. Colgate, o Sr. Ford e o Sr. Caterpilar. Homens como estes que alm dos negcios e do acmulo de riquezas se preocupam com a fidelidade a Deus, tendem a ser abenoados cada vez mais.981
WEBER, M. A tica protestante e o esprito do capitalismo, p. 122ss. Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 74, 2001. 981 MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus, p. 64.
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A figura do Diabo tambm de grande importncia para este modelo de mensagem. Com isso, seguir corretamente a orientao do lder assegurar-se de proteo e livramento da ao demonaca caracterizada pela crise financeira, doena e outras formas de adversidade. O lder tem a autoridade para quebrar as obras do inimigo e impedir a ao do devorador - costumam ressaltar os fiis. Sobre o dinheiro nas mos de pessoas sem Deus no corao, o bispo Macedo adverte que o dinheiro tambm pode trazer desgraa, e cita exemplos com a autoridade de quem j conviveu com o setor de loterias: h pessoas que ficaram ricas da noite para o dia com loterias e para elas as coisas no terminaram bem. E acrescenta: Por que isso? Porque aquele dinheiro carecia de uma sustentao bblica, no tinha legitimidade espiritual.982 De igual modo, quem conquista bnos, mas no estabelece um compromisso srio com o Abenoador, acaba sempre voltando estaca zero lembra o bispo.983 Assim, observa-se a estreita relao entre o fato de possuir bens materiais estar diretamente vinculado ao campo do espiritual. De acordo com Bourdieu, no campo as relaes de transao ligam os diferentes agentes especializados a grupos sociais. Assim, numa sociedade de dominantes e dominados, os que pertencem s classes dominantes tendem a pedir religio que legitime sua dominao e seu bem-estar material. J os grupos dominados tendem a recorrer aos agentes religiosos para a superao imediata de algum tipo de sofrimento, ou para encontrar a esperana de libertar-se de sua opresso em um futuro no muito distante. Nesse sentido, os exemplos de Weber procuram mostrar a religio como garantia e proteo, justificao e legitimao de interesses econmicos e sociais: a proteo de bens materiais, proteo da propriedade, proteo das barreiras sociais etc.984 O evangelho da prosperidade tem eficazmente conseguido seduzir os fiis na busca de ascenso financeira e social. Nos depoimentos que do, os lderes iurdianos no escondem o orgulho de ver as igrejas sob seu comando prosperarem financeiramente. A Folha Universal e a Revista Plenitude citam inmeros depoimentos de pessoas que participam das campanhas pela prosperidade, destacando que muitos empresrios, microempresrios, profissionais liberais e desempregados, sem encontrar soluo para seus problemas financeiros chegam a pensar em suicdio, mas os que aprendem a viver pela f descobrem que possvel ser um vitorioso. o caso de Maurcio Ferreira. Aos 35 anos,
O Globo, Rio de Janeiro, 29 abr. 1990. Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 fev. 2003, p. 2. 984 MICELI, Srgio. A fora do sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. Op. cit, p. LII, LIII.
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empresrio, tinha uma vida financeira estvel, em Braslia, quando de uma hora para outra tudo comeou a desmoronar:
De repente, as vendas comearam a cair em minhas duas revendedoras de automvel e tive que fech-las. Contra dvidas altssimas, tive bens penhorados, cheques devolvidos e perdi o imvel em que eu morava. Os oficiais de Justia viviam em minha casa. Eu estava no fundo do poo e no conseguia enxergar uma soluo. Desesperado, cheguei ao ponto de tentar o suicdio. Foi quando resolvi procurar a Igreja Universal mais prxima no anseio de achar uma sada, pois ouvia falar da IURD e dos inmeros milagres que l aconteciam. No momento em que cheguei na Igreja o pastor falou algo que foi diretamente para mim: voc que tentou a morte o Senhor Jesus est falando que sua vida tem jeito e Ele quer mud-la. Pensei, se esse Deus existe ento vou mudar. Daquele dia em diante parei de questionar o que o homem de Deus falava. O que D eu s t e m f e i t o e m m i n h a v i d a n u m c u r t o p e r o d o c h e g a a s e r inacreditvel para muitas pessoas. J adquiri trs imveis, entre eles uma cobertura, alm de carros importados. Tenho conscincia de que todas as minhas conquistas so pela f, fruto da participao nas reunies e, acima de tudo, da minha fidelidade a Deus. Venci porque aprendi na reunio dos 318 a ter viso de coisas grandes.985

O testemunho de Odair Ribeiro de Siqueira, proprietrio de uma conceituada fbrica de brinquedos, tambm apresentado como exemplo de sucesso alcanado:
C he g u e i i g r e j a c o m m i n h a v i d a f i n a n c e i r a a r r u i n a d a . E s t a v a n u m a situao difcil, em total decadncia financeira, com 275 cheques sem fundos, 95 ttulos protestados e uma dvida que aos olhos humanos era impagvel, embora trabalhasse nesse ramo h 16 anos. V ej a m e m q u e c o n d i o f i q u e i : u m e m p r e s r i o c o m m a i s d e 1 0 0 f un c i o n r i o s c h e g o u a o p o n t o d e n o t e r c o n d i e s d e c o m p r a r 1 quilo de matria prima para fabricar. Meu contador aconselhou-me e nt o a e n c e r r a r a e m p r e s a , m a s t u d o i s s o m u d o u q u a n d o t o m e i c on h e c i m e n t o d a s r e u n i e s q u e a c o n t e c i a m n a U n i v e r s a l , especialmente a viglia dos 318 pastores, atravs da qual aprendi a a gi r c o m a f , a l i a d a a i n t e l i g n c i a e , c l a r o , c o m a a o . D e u s f o i a br i n d o a s p o r t a s g r a d a t i v a m e n t e d e f o r m a q u e f u i q u i t a n d o a s dvidas com os fornecedores e hoje tenho prosperado.986

De igual modo, a empresria Ana Lcia Valente, 38 anos, descreve a sua participao nesta campanha:
P or t r s v e z e s r e s o l v i a b r i r m e u p r p r i o n e g c i o , e m r a m o s diferentes, mas no deu certo. Sem explicao, todos faliram em pouco tempo me deixando em situao econmica muito mais c om p l i c a d a , p o r q u e a s d i v i d a s s e m u l t i p l i c a r a m . P e n s a v a a t e m c om e t e r s u i c d i o . E s t a v a m u i t o a n g u s t i a d a q u a n d o a s s i s t i a programao da IURD pela televiso e sem perceber consegui ter uma boa noite de sono, o que no acontecia a algum tempo. Por isso resolvi ir igreja. Me lancei nas mos do Senhor Jesus e clamei c om t o d a s m i n h a s f o r a s p e l a t r a n s f o r m a o d a m i n h a v i d a . A resposta no demorou. Montei um negcio no ramo de
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Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 93, p. 46, 2003. Id., ibid.

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c om p u t a d o r e s , o q u a l t e m p r o s p e r a d o m u i t o . H o j e p o s s u o t r s l o j a s no ramo da informtica.987

Mas no somente empresrios ou micro-empresrios testificam sobre as experincias obtidas nos ritos de prosperidade. Roberto Tavares de Souza, 46 anos, membro da Catedral Mundial da F, conta que chegou Igreja Universal com vrias dificuldades financeiras, e a primeira reunio que freqentou foi a sesso espiritual de descarrego, onde ficou livre da opresso dos espritos imundos. Participo desde junho da Reunio dos 318 Pastores, e neste ms entre outras coisas, consegui adquirir um automvel zero quilmetro destaca.988 Deuza G. Coutinho, 56 anos, relata que durante sua juventude deixou o serto nordestino para tentar a vida na cidade grande. Ao chegar em So Paulo deparou-se com a dura realidade. Sem trabalho e moradia acabou se instalando debaixo de um viaduto na regio central da capital paulista. Nem cobertor eu tinha para passar minha primeira noite na rua - relembra emocionada. Embora eu estivesse numa situao horrvel e deprimente, dentro de mim havia uma certeza de que eu, um dia, iria mudar de vida e que aquela situao seria revertida. Eu olhava para o cu e dizia: Deus! Vim para So Paulo para vencer e no para ser mendiga. Foi quando a IURD surgiu em sua histria de vida: Um dia avistei um local com uma pomba desenhada na frente e pensei tratar-se de um lugar que tivesse alguma relao com o nordeste. Entrei e disse que queria falar com o responsvel. Era uma Igreja Universal - conta. Aps conversar com o pastor ela saiu dali com os sonhos renovados: Ele me disse para procurar um emprego. No incio achei que aquele homem no tinha juzo. Eu estava maltrapilha e suja, quem iria me atender? Mas ainda assim, voltando para debaixo da ponte me senti renovada. Havia muito tempo que eu s ouvia palavras de derrota por isso me apeguei palavra do pastor. Com aquele incentivo, fui a um restaurante e perguntei se tinha trabalho, o dono me respondeu que se eu estivesse limpa haveria sim. Fui ao viaduto, peguei uma lata de gua e joguei por cima do corpo. Esse era meu banho - revela. Comeou lavando a calada do estabelecimento e, durante este perodo, participava da reunio dos 318 na IURD s segundas-feiras. Vendo o empenho de Deusa, seu patro lhe cedeu um quarto com banheiro no fundo do restaurante. Deusa se empenhou e paralelamente concluiu seus estudos. Com muito trabalho e dedicao ao ramo de beleza e esttica, abriu um salo. Hoje, ela proprietria de uma clnica de beleza que leva seu nome e est localizada no bairro do Morumbi, uma regio nobre da cidade de So Paulo. Eu no tinha nada. S

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Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 90, p. 31, 2002. Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 out. 2003, p. 8.

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precisei de uma palavra de incentivo e exercitei a minha f para ir adiante e conseguir as portas - comemora.989 Semelhantemente, Maria Aparecida Souza de Oliveira testemunha que chegou IURD com a vida destruda: Fui abandonada por meu marido, mas no podia trabalhar, pois tinha que cuidar de um dos meus filhos que estava acidentado. Sem saber de onde tirar dinheiro, a nica sada que encontrei foi a de ir s ruas e pedir esmolas. Nessa poca foi ento convidada a participar de uma reunio na Igreja Universal e, na viglia dos 318, desafiada com as palavras do pastor: Deus no nos chamou para a derrota, mas nos deu a f para resolver os problemas. O que se seguiu a isto descrito em tom miraculoso: Recebi oraes do pastor e com o tempo todas as portas se abriram e comecei a trabalhar, conseguindo pagar todas as dvidas. Hoje sou empresria, tenho casa prpria, carro e posso comprar tudo o que desejo.990 A teologia iurdiana sobre prosperidade atribui ao Demnio toda a responsabilidade pela misria e sofrimento. Do material coletado pelas pesquisas de campo, um folheto trazia o seguinte anncio:
OS EXTERMINADORES DE RIQUEZAS: ASSOLAO DOS G AF A N H O T O S D O I N F E R N O . [ F i g u r a s r e p r e s e n t a n d o g a f a n h o t o s ameaando destruir a casa, o carro, dinheiro e jias]. Cada tipo de gafanhoto representa uma legio de demnios que age na vida do homem, em seu patrimnio, suas riquezas, bens, salrios e famlia. Participe desta cruzada vencendo os exterminadores de riquezas. D eu s d e v o l v e r t u d o a q u i l o q u e o d i a b o t o m o u d e v o c . N e s t a segunda-feira, s 14 e 19:30 horas. Participe!991

Em um dos templos da IURD, no dia e hora marcados pelo convite acima, realizou-se uma observao participante de uma campanha voltada prosperidade.992 O culto teve incio com a entoao de cnticos que enfatizavam a guerra espiritual contra o Demnio. Em seguida, passou-se leitura do texto bblico de Efsios 2:1-7, cuja nfase dada pelo pastor era a de que atravs de Jesus podemos ter acesso riqueza, porque est escrito, a misria do diabo. A todo instante o pastor procurava fundamentar seus argumentos no texto bblico. Alm de proceder leitura em voz audvel, com entonao enftica nas palavras que pretendia destacar, tambm instigava os ouvintes a repetir as frases do texto bblico, durante a pregao de aproximadamente vinte e cinco minutos. Ao final, o pastor disse: Deus colocou um alvo [oferta] em meu corao para atingir nesta tarde. Logo aps, foram distribudos envelopes de dzimos para quem quisesse ajudar. Em seguida, passou a
Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 fev. 2006, p. 08. Id., ibid. 991 Folheto divulgado pela IURD, recolhido para pesquisa em Londrina, em 2004. 992 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, ago. 2005.
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fazer o apelo, enumerando valores em escala decrescente a ser oferecido. Primeiro, pediu aos que gostariam de ofertar cinco mil reais, depois por etapas reduzindo os valores: mil reais, quinhentos, cem, cinqenta, dez e, finalmente, cinco. A cada apelo, ressaltava: O Diabo contra a doao, no deixe que ele fique cochichando ao seu ouvido.... Encontrando certa dificuldade para atingir o seu alvo financeiro, indagou em tom apelativo: Vamos sair daqui derrotados? Quem no prospera porque no tem coragem de dar um passo de f. E, ilustrando, ressaltou: Se voc no tiver coragem de saltar, o pra-quedas no abre! Aps todas estas etapas cumpridas, o pastor finalmente dirigiu-se ao pblico com entusiasmo: Irmos, alcanamos nosso alvo! A segunda modalidade de ritos visando a prosperidade envolve peregrinaes Terra Santa, mediante a campanha denominada fogueira santa de Israel.993 De acordo com o bispo Macedo, essa campanha serve para tornar possvel em sua vida aquilo que impossvel. Esse o propsito. No para dar o seu dinheiro ou a sua oferta para a igreja. O objetivo determinar que coisas grandes, magnficas aconteam na vida daqueles que acreditam que aquilo que Deus prometeu verdade. O Bispo explica porque necessrio levar os pedidos das pessoas para Israel: Esse pas disputado por muulmanos, cristos e judeus, no por causa de ouro, petrleo ou pedras preciosas. O produto mais forte de Israel se chama f, por causa dela h um desenvolvimento no turismo. O mundo inteiro vai a Israel, pois quer sentir naquela terra o que os profetas do passado sentiram. Israel representa a existncia de Deus nos dias de hoje. Por que no foi construdo como os demais pases. Israel nasceu por obra do prprio Deus no corao de Abrao. Deus escolheu aquele lugar, separado de todos os demais lugares, para que fosse santo, sagrado, para que tivesse um povo que no fosse semelhante aos demais povos pagos. At hoje, tudo naquele lugar leva para a f do Deus de Abrao, de Isaque e de Jac. A vida abundante o resultado que essa f produz. pela f que voc ir prosperar. a f que tornar todos os seus sonhos em realidade e trar cura a todas as enfermidades, independente de sua gravidade. Esse o sentimento que faz a pessoa ser parceira de Deus, ento no ter inimigo que possa barrar seu caminho de conquistas.994 Na entrada do ano 2000, a IURD realizou uma grande campanha denominada f e sacrifcio no monte de Deus. Exatamente meia-noite do dia 31 de
As caravanas da IURD Terra Santa tiveram incio em 1995. No primeiro grupo havia 52 peregrinos. O objetivo maior refazer os passos de Jesus Cristo, caminhando exatamente pelos mesmos locais nos quais Ele esteve destaca a Igreja. J naquela poca a IURD conseguiu levar milhares de fiis a Israel, cf. Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 nov. 2005, p. 1. 994 Folha Universal, Rio de Janeiro, 04 dez. 2005, p. 2.
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dezembro, os bispos, representando as IURD de todo o mundo, iniciaram o chamado sacrifcio da subida ao Monte Sinai, o monte de Deus. Ao mesmo tempo, os templos das igrejas ficaram super-lotados com a presena dos fiis. A IURD explica o significado desse rito: No monte que o Senhor escolheu para fazer aliana com o povo de Israel, entregando a tbua com os 10 mandamentos a Moiss, os bispos clamaro por vitria, para todo o povo evanglico e entregaro seus pedidos. Estaro enfrentando para isso uma subida difcil, em terreno acidentado, podendo encontrar uma temperatura que nesta poca do ano atinge ndices abaixo de zero. A escalada deve demorar de duas horas e meia a trs horas. verdadeiramente um sacrifcio. Mas Israel tambm teve que se sacrificar antes de fazer uma aliana com Deus. Ns vamos subir o monte e voltaremos com a certeza da vitria.995 Destacando que o propsito dos bispos que sobem o Monte Sinai trazer libertao, conforto e a presena de Deus ao povo, Macedo incisivo no desafio que apresenta: Meu amigo, esta subida do Monte Sinai para mudar a sua vida. Ns vamos levar o seu pedido, a sua splica ao mesmo lugar em que Moiss esteve a cobrar de Deus suas promessas e exigir que Ele nos use assim como usou muitos profetas em suas respectivas pocas. Ele o mesmo Deus e assim como respondeu a todos os profetas a de nos responder em nome de Jesus.996 Como resultado do sucesso obtido nesses ritos da fogueira santa, a Folha Universal cita inmeros testemunhos, como o do casal Jos e Luza, comerciantes em So Paulo: Quando abrimos o nosso comrcio no foi fcil, foram muitas lutas, inclusive o local era alugado. Determinei que compraramos o imvel, ento participamos do propsito da fogueira santa, e fizemos o nosso voto com Deus, que nos respondeu. Recebemos uma proposta de compra do imvel e mesmo sem condies financeiras conseguimos fechar o negcio. O nosso restaurante fica em local privilegiado, temos um movimento muito bom, que me d um padro de vida como nunca tive antes. Tudo que quero posso comprar. Agradeo a Deus e j estou me preparando para a prxima fogueira afirma Luza.997 Alenir Mioto, 47 anos, decoradora, de Curitiba, conta que aps passar por situaes de fracasso financeiro e ter perdido muitos bens, chegou a buscar ajuda em vrias religies, inclusive em casa de encostos, mas nada resolvia lembra. Foi quando conheceu a Igreja Universal e comeou a participar da campanha da fogueira santa: Mesmo no entendendo direito me lancei em busca dos meus objetivos. Os resultados foram
Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 dez. 2005, p. 7. Folha Universal, Rio de Janeiro, 11 jul. 2004, p. 3. 997 Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 dez. 2005, p. 7.
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surpreendentes. Conseguimos comprar um sobrado com trs pisos, carro zero, uma loja de decorao. Depois de mais algum tempo compramos mais um sobrado que est em construo. Todos os meus sonhos foram realizados na fogueira santa, mas o maior deles foi a conquista da paz interior, restaurao familiar e a compra de meu sobrado finaliza Elenir.998 O depoimento de Francisco Alves da Silva, 42 anos, tambm segue a mesma nfase:
Q ua n d o p a s s a v a p o r m u i t a s d i f i c u l d a d e s f i n a n c e i r a s , f u i c o n v i d a d o a participar de uma reunio na Igreja Universal. Ao aceitar o c on v i t e p e r c e b i q u e h a v i a a l g o d e e r r a d o , q u e m e u s o f r i m e n t o e r a causado por espritos malignos. Decidi ento lutar para a minha libertao total e no mais aceitar viver na misria. Hoje minha famlia est completamente liberta, nunca mais passamos por necessidades e estamos conquistando as bnos de Deus.999

4.3.2 - Corrente do descarrego: o mal e suas representaes nas prticas iurdianas O anncio apresentado a seguir demonstra o amplo alcance do universo simblico vivenciado pela IURD:
S ES S O E S P I R I T U A L D E D E S C A R R E G O ! S e v o c v t i m a d e u m e nc o s t o d e v c i o s , d o e n a s , m i s r i a , s e p a r a o c o n j u g a l , V E N H A RECEBER A LIBERTAO NA PRECE DO DESCARREGO, aonde D EU S , q u e o p a i d a s l u z e s , v a i i l u m i n a r s e u s c a m i n h o s ! V o c receber gratuitamente a Rosa do Descarrego. Coloque-a num ambiente onde existe um encosto para que a maldio seja quebrada. Participe tambm da campanha da arruda contra os maus espritos na ltima sexta-feira do ms. Temos a orao de descarrego com arruda, uma orao forte, muito forte para a sua vida. Sexta-feira, s 15 e 19:30 horas. Rua Brasil, 553, centro. Se precisar, ligue para o SOS Espiritual: (43) 3344-3557. 1000

Na mensagem acima aparecem elementos que configuram a magia dos smbolos (arruda, rosa ungida), dos rituais (encosto, sexta-feira, descarrego1001) e dos lugares
Id. ibid. Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 jul. 2000, p. 11. 1000 Folheto publicado pela Igreja Universal do Reino de Deus, de Londrina, recolhido para pesquisa em Janeiro de 2004. A divulgao destes rituais tambm se faz diariamente, em nvel nacional, atravs de programaes diria de rdio e TV, como registro feito, por exemplo, no dia 22/03/04: O Despertar da F. So Paulo, Rede Record, 22 mar. 2004. Programa de TV. Ponto de Luz. Londrina, Rdio Atalaia AM, 22 mar. 2004. Programa de rdio. 1001 Uma edio re-significada do eb, que, nos cultos afro-brasileiros, consiste num ritual de limpeza para descarregar o indivduo de energias estranhas, que sobrecarregando o indivduo, podem provocar desequilbrios que resultam em doenas fsicas ou psquicas ou, de modo geral, em empecilho realizao de seus projetos e suas tarefas cotidianas. Cf. MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o prinvado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 151, 152.
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onde ocorrem as manifestaes taumatrgicas (templos). Fala-se em crena na inveja, mauolhado, praguejamento, simpatias, benzimento, apego a objetos como fetiches e amuletos. A campanha de descarrego consiste num dos ritos fundamentais apresentados pela Igreja para quem deseja superar a condio mais profunda de sofrimento e de fracasso:
Se a pessoa admite que a sua vida est um inferno, porque existe a atuao do maligno, e com essas palavras ela d foras aos e nc o s t o s . O m a l q u a n d o e n t r a n a v i d a d e u m a p e s s o a u s a t o d a a f or a p a r a d e s t r u i r o s e r h u m a n o , p o r i s s o , q u e m p a r t i c i p a d a S e s s o do Descarrego, tem que usar a fora que vem de Deus para vencer definitivamente os encostos.1002

Um panfleto, apresentando como slogan venha libertar-se dos encostos!, d detalhes sobre o que a IURD entende por tal expresso:
Encosto uma fora espiritual negativa que se aproxima das pessoas causando sofrimento, transtorno, confuses, virando a vida do a ve s s o d o d i a p a r a a n o i t e c o m o n u m p i s c a r d e o l h o s . O f e i t i o , a inveja, o olho-grande so os meios mais comuns de se lanar um e nc o s t o e m a l g u m . S e v o c t e m v c i o s , i n s n i a , d e p r e s s o , nervosismo, dores de cabea constantes, desmaios ou ataques, v vultos, ouve vozes, tem desejos de morrer; se tudo tem dado errado pra voc ... H um encosto em sua vida!1003

No incio de suas atividades no Brasil, essa Igreja costumava empregar publicamente em seus ritos os nomes das divindades pertencentes s crenas afro-brasileiras para identific-las com demnios: Exu, Tranca-rua, Maria Padilha, Preto Velho, Pomba-Gira etc. Porm, devido a intensos conflitos e processos na Justia movidos por estes segmentos religiosos contra a IURD, o movimento passou a generalizar os nomes com o termo encosto. Por isso tambm a Igreja, ao invs de usar as expresses mes ou pai-de-santo, para se referir aos lderes de terreiros de cultos afro, identifica-os, agora, por me ou pai-deencostos. O poder concedido por Deus sobre o mal se d especialmente por meio dos exorcismos dos demnios e da cura divina. Todos os problemas tm soluo, sendo que praticamente todos tm sua explicao na presena de algum, ou geralmente, muitos demnios. Para isto atuam os pastores e obreiros da IURD, como os que podem exercer o devido poder da f para curar e libertar da fora dos demnios os que recorrem Igreja. A teologia iurdiana pressupe que todos os filhos de Deus tm direito de usufruir as melhores riquezas e uma condio de vida sem infortnios. E se isto no ocorre
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Folha Universal, Rio de Janeiro, 02 abr. 2006, p. 21. Folheto publicado pela Igreja Universal do Reino de Deus, recolhido para pesquisa em 2004.

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porque existe um adversrio que o impede: o Diabo e seus demnios. Por isso o fiel precisa tomar conhecimento disto e engajar-se numa batalha espiritual para vencer o inimigo. A participao nos ritos oferecidos pela igreja o modo como o fiel trava esses infindveis combates, mediante o que se desvendam as figuras do sagrado por trs das quais o Maligno revela sua ao destaca Maria Lucia Montes, que acrescenta:
Os cultos da Igreja Universal se povoam de feitios e macumbarias de exus e pomba-giras, de trabalhos da direita ou da esquerda, de orixs malvolos e falsos santos, de benzimentos, rezas, pajelanas e operaes espirituais, alm de falsas promessas de pais-de-santo de umbanda e candombl ou beatos milagreiros que enganam um povo incrdulo e ignorante.1004

A Universal ressalta que comum encontrar pessoas sofrendo com depresso, desejo de suicdio, insnia, famlia destruda, vida financeira arruinada, vcios, enfim, problemas que no conseguem solucionar, as quais, em alguns casos, chegam a gastar fortunas com especialistas sem contudo descobrir as causas de determinadas doenas ou to pouco obter a cura. Isto ocorre pelo fato de estarem sendo vtimas de espritos malignos, encostos que tm como nico objetivo devastar a vida do ser humano, direcionando ao fracasso. Com o intuito de combater esses encostos e os males por eles causados que se realiza a sesso espiritual de descarrego: Durante essas reunies, uma guerra espiritual travada atravs da f no Senhor Jesus e de oraes em favor a dar um basta em tanta humilhao.1005 O anncio, a seguir, descreve com mais detalhes a dimenso dos males que a Igreja se prope solucionar:
Participe da SEXTA-FEIRA FORTE! Se Deus por ns, quem ser c on t r a n s ! ! ! ? E x i s t e m 1 0 s i n t o m a s d e p o s s e s s o d e m o n a c a : d o r e s de cabea; vcios; insnia e nervosismo; perturbao; desmaios c on s t a n t e s ; m e d o ; d e p r e s s o ; a u d i o d e v o z e s e v i s e s ; d o e n a s sem diagnsticos; desejos de suicdio. No importa qual a sua religio, Deus vai abrir seu caminho, marque com um X o seu maior problema e voc dever comparecer neste endereo: Rua Maranho 449 - centro. Diariamente, s 8:00, 10:00, 15:00 e 19:30 horas. S depende de voc! Existe uma sada!1006

A Rdio Gospel FM, de Londrina, reforando essa chamada, inseriu a fala de Edir Macedo explicando o porqu da sexta-feira:
Esse dia, a sexta-feira, crucial e diferente dos demais, pois quando os demnios se enfurecem e agem mais agressivamente c on t r a a s p e s s o a s , i s s o p o r q u e f o i n e s s e d i a q u e J e s u s f o i crucificado. nesse dia tambm que os trabalhos de feitiarias so feitos em maior quantidade. H um afluxo maior de pessoas aos terreiros e encruzilhadas. Por isso ns nos preparamos de uma MONTES, M. L. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 123. Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 8. 1006 Folheto recolhido para pesquisa em junho de 2004.
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maneira muito especial para uma perturbados por esses espritos.1007

guerra

de

libertao

dos

Sobre possesso demonaca, Macedo define-a como habitao de um ou mais demnios no corpo de uma pessoa, exercendo-lhe controle e influncia, com prejuzos para as funes mentais e fsicas. O esprito imundo age bloqueando a viso, entendimento e compreenso da Palavra de Deus. E em relao aos sintomas o bispo afirma que significam tudo aquilo que foge ao normal sem que tenha uma causa plausvel, e apresenta outros detalhes: doenas e enfermidades fsicas; doenas mentais; constantes dores de cabea ou dores localizadas em outras partes do corpo, no diagnosticadas pela medicina; insnia; medo e fobias; desejo de suicdio; vcios; nervosismo; depresso; viso de vultos e audies de vozes inexplicadas.1008 Seguindo o convite de um desses panfletos, convidando para uma sesso de descarrego, foram desenvolvidas algumas observaes sobre esse ritual num dos templos da IURD, localizado em rea central da cidade de Londrina, com amplas instalaes, anteriormente ocupadas por uma loja de eletrodomsticos.1009 Uma dessas reunies se deu numa sexta-feira, no horrio das 19 horas e 30 minutos; o templo, com capacidade para cerca de 2 mil pessoas, estava completamente lotado. Antes de iniciar a reunio, porta estavam colocados os obreiros, vestidos com roupas brancas, que davam boas-vindas aos visitantes e os conduziam para o interior do templo, aproveitando a ocasio para oferecer-lhes as literaturas do bispo Macedo, as quais ficam estrategicamente em exposio sobre mesas entrada do local. No altar havia uma grande mesa pintada de branco, prxima qual estava o pastor, assentado em atitude de orao e concentrao, preparando-se para entrar em cena. Na hora marcada, iniciou-se a reunio com a entoao de um cntico conduzido por um grupo musical, sendo acompanhado pela multido presente. Terminada a cano, o pastor, com idade aproximada de vinte cinco e anos, vestido com roupas brancas, levantou-se e se dirigiu ao plpito. De forma espontnea a multido tambm se levantou e ouviu do pastor as seguintes palavras: Esta uma noite muito forte! Voc que sente que h um encosto, um trabalho do diabo em sua vida ... um trabalho de feitiaria ou de bruxaria contra seu casamento, seus negcios financeiros, voc que est tendo uma vida perturbada ... que j freqentou um terreiro, j fez rituais nas encruzilhadas, j acendeu velas no cemitrio, venha frente, esta a noite da sua libertao! Cerca de uma centena de pessoas se dirigiu frente
Ponto de Luz. Londrina, Rdio Gospel FM, 12 ago. 2005. Programa de rdio. MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 63, 64. 1009 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, mar. 2005.
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do altar. Sete obreiros (homens e mulheres) de cada lado do plpito, estrategicamente se posicionaram para auxiliar o pastor. Quando este comeou a orar, pedindo ao Diabo que se manifestasse, tambm foi acompanhado por toda a multido que pronunciava, em voz alta, improprios contra o demnio. Instantes depois, havia dezenas de pessoas cadas ao cho, com as mos contorcidas para trs, com o rosto desfigurado, supostamente possudas pelos maus espritos. Cessado o momento de orao coletiva, a multido se assentou e o pastor passou a citar passagens bblicas, explicando como o Diabo age na vida de uma pessoa, dando destaque ao texto de Tiago 2:9, que afirma: O Diabo anda em derredor como um leo procurando algum para devorar. Em seguida, para realar os perigos de uma vida sem Deus, voltou-se para uma enorme figura de leo, emoldurada em isopor, que estava exposta sobre o altar, representando o demnio. Logo aps, dirigiu-se queles que estavam sob possesso demonaca, declarando aos maus espritos que os esses estavam espiritualmente amarrados e no poderiam fazer nada naquele lugar. Iniciou-se a partir da um perodo de entrevistas com os demnios em que o pastor perguntava: Qual o teu nome? Ao que obtinha, em tonalidade de voz aguda e aterrorizante, respostas como: sou lcifer, pombagira, z-pilintra, tranca-rua, Maria Padilha ..., nomes tipicamente pertencentes s crenas afro. Prosseguiu: o que voc pretende fazer contra esta pessoa? Vou destruir o seu casamento, tirar o seu emprego, no deix-la ser feliz.... O pastor ento se dirigiu multido dizendo que o mesmo poderia acontecer com todos os que ali estavam, e que a campanha do descarrego era o meio de se libertarem. Os fiis foram convidados a receber uma fita em seu brao, na qual estava escrito pai das luzes, para isto, entretanto, teriam de ir de maneira voluntria frente e entregar uma oferta em dinheiro para ajudar igreja. Ressaltou o pastor que ofertar a Deus a maneira de se proteger contra o ataque do diabo na rea financeira: o que voc no d a Deus, o Diabo rouba - enfatizou. Todos ento se colocaram de p, as luzes foram apagadas, ficando acesa apenas uma grande cruz colocada diante do altar. Formou-se um corredor com os obreiros diante dos quais a multido passou em fila, recebendo oraes e asperso de gua feita com galhos de arruda, dirigindo-se at cruz para toc-la e receber, finalmente, o suposto descarrego de todos os males. Quando as pessoas retornaram aos seus lugares, as luzes foram novamente acesas, representando que os caminhos estavam agora iluminados. Aqueles que haviam ficado possudos pelo demnio desde o incio do culto, permaneceram estrategicamente nesta condio sobre o altar, durante as duas horas em que a programao se desenvolveu, aguardando o momento em que viria ocorrer a derrota final do Diabo e seus demnios. Por fim, o pastor convidou a multido para

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ajud-lo no ltimo ritual daquela noite: libertar aquelas vidas. Antes, porm, lanou um provocativo desafio: Voc que no acredita que isto aqui demnio ... eu te desafio a vir aqui frente e tocar nestas pessoas. Porm, se o demnio sair daquela pessoa e entrar em voc, eu no vou tirar no... Voc vai pra casa com ele! ...[risos]. A multido comeou, de forma sincronizada, a gesticular e a gritar repetitivamente queima demnio!, enquanto o pastor e auxiliares passaram a travar uma verdadeira luta corporal contra os demnios em cima do altar: agarres, quedas ao cho, gritos veementes, davam o tom da dramaticidade e representao do embate que naquele momento ocorria. Usando o microfone, o pregador perguntou para a multido de fiis: Ele sai ou no sai? A reposta veio em coro: Sai em nome de Jesus!. O pastor ento pediu mais ajuda multido: Mais f gente! Mais poder! O nosso Deus maior! A sesso de exorcismos continuou com gritos histricos at que, cerca de dez minutos depois de iniciado o combate, finalmente os demnios foram vencidos. Em seguida, aqueles que experimentaram a libertao deram testemunhos em pblico afirmando que no se lembravam de nada do que havia ocorrido durante todo o tempo em que ali haviam permanecido, mas que naquele instante j desfrutavam de intensa sensao de bemestar. Encerrou-se aquele momento com a multido, em xtase, aplaudindo mais um espetculo cltico e tendo ntida certeza de que naquele lugar estava o poder de Deus, capaz de oferecer vitria mesmo diante dos mais temerosos desafios que a vida apresenta. Antes de sarem daquele santurio, entretanto, os fiis foram mais uma vez advertidos a no deixarem de usar a fita de proteo que receberam e voltarem na sexta-feira seguinte para continuar a campanha at que se completassem sete dias. Para a prxima reunio deveriam empenhar-se em trazer mais um visitante para participar do ritual em que o leo seria destrudo. O que se observa, portanto, que o exorcismo geralmente se realiza de uma forma coletiva. Quando demnios se manifestam entre o pblico reunido no templo, com a interveno dos obreiros e apoio ativo dos presentes com seus gritos estridentes Sai! Queima!, acompanhados de gestos enrgicos, o exorcismo realizado tem carter de um espetculo. No altar tambm se costuma desenrolar um dilogo entre o pastor e a pessoa endemoninhada, que com os seus braos cruzados s costas obrigado a responder a perguntas do pastor, como por exemplo: Qual o teu nome? Por que ests molestando esta pessoa? Que trabalho foi feito contra a vida desta pessoa? Antes de expulsar os demnios, costume o pastor demonstrar o seu poder obrigando o demnio a fazer movimentos como dobrar as pernas, caminhar para trs. s vezes, o pastor e seus auxiliares agarram os endemoninhados pela cabea, demonstrando uma cena bastante agressiva. Acredita-se que a

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cabea a sede em que se alojam os espritos malignos. Os exorcismos, sempre com tal intensidade dramtica e uso de fortes e numerosas expresses Sai em nome de Jesus, so ao final aplaudidos calorosamente pelos fiis. Quando se desenvolve o ritual de descarrego, o templo se transforma em palco de uma batalha, uma luta dramtica entre espritos protetores e espritos malfazejos pela conquista e domnio de uma alma.1010 Na realizao desse drama, Deus e o Diabo possuem papis bem definidos. Esse espetculo de batalha espiritual, em que o Diabo o antagonista por ser a figura causadora de tudo aquilo que impede toda sorte de bnos materiais e espirituais, muitas vezes transmitido tambm atravs do rdio ou da TV, mostrando pastores e equipe de obreiros auxiliares nas sesses de exorcismo realizando um verdadeiro talk show do alm, presentemente materializados. Nestes segmentos religiosos a promessa de cura divina e exorcismos durante os cultos se tornaram cada vez mais prximos de um espetculo- destaca uma reportagem jornalstica.1011 O agente publicitrio Jos Szekely,1012 que trabalha com venda de programas evanglicos para a TV, tambm acrescenta que o demnio o principal instrumento da mdia para atrair fiis, argumentando que a audincia desses programas aumenta quando o Diabo realado. Nas sesses de exorcismo os demnios acabam se tornando vtimas, pois antes de serem expulsos dos corpos tm o dever de dar entrevistas para maior esclarecimento do pblico ouvinte. Trata-se do surgimento de um fenmeno que inverte as condies comumente aceitas da relao ser humano/Diabo, uma vez que seus entrevistadores o utilizam como artifcio na conquista de audincia bem como de fiis. Os demnios tornam-se espcie de marionetes nas mos dos exorcistas, aspectos esses que conferem noes de segurana e proteo aos que vivenciam tal universo, alm de dar-lhes garantia de que outras expresses religiosas, como as de tradio afro-brasileira, esto sob o engano do Demnio, pois ouviram pela prpria voz das entidades espirituais tal confisso. H convergentes proximidades simblicas entre os rituais iurdianos e uma sesso umbandista. Isto se deve, em parte, ao fato de o prprio lder-fundador da IURD ser ex-umbandista, algo que tambm ocorre em relao aos demais bispos e pastores que, em sua maioria, tm uma histria de vida anteriormente ligada a essas crenas. Tais razes so visivelmente detectadas, por exemplo, no momento da expulso de demnios. Os bispos e pastores iurdianos, inclusive, chamam os demnios por seus nomes, nomes estes conhecidos
LVI-STRAUSS, C. O feiticeiro e sua magia. In: Antropologia Estrutural, p. 222. Gazeta do Povo, Curitiba, 10 set. 2000, p. 4. 1012 Revista Veja, So Paulo, 31 jul. 1996, p. 7.
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e citados nos rituais umbandistas. Ainda que algumas diferenas sejam observadas entre os rituais de exorcismo desses dois segmentos religiosos, o que se constata, entretanto, que o princpio acaba sendo o mesmo: invocao, pelo lder, de uma fora espiritual mediante possesso. Tanto o ritual de exorcismo de uma sesso umbandista como o iurdiano apresenta uma linguagem verbal e corporal bastante afins. Nos rituais dos cultos afro-brasileiros se observa que o mdium, ao incorporar um determinado guia ou esprito, comporta-se como se estivesse munido de toda a capacidade para retirar espritos perturbadores das pessoas presentes. No caso da IURD, a primeira providncia do pastor-exorcista obrigar a vtima dos demnios a ficar de joelhos e colocar as mos para trs, simbolizando assim o reconhecimento, por parte do esprito rebelde, do poder de Jesus corporificado no pastor. s vezes, acontece de algum exorcista usar alguma forma de coero fsica, mas ser atravs do dilogo que se tentar arrancar-lhe o nome, procedimento simblico essencial, que garante a soberania de Jesus sobre o intruso. Depois de muita insistncia, o nome dito entre urros, suspiros e intensas agitaes corporais. Assim, na IURD, o Demnio retirado da vtima em nome de Jesus mediante o poder do Esprito Santo que se apossa do bispo ou do pastor; na umbanda, atribuem-se tais poderes ao guia, o esprito que entrou no corpo de um determinado mdium para cumprir aquela funo. Ainda quanto a esse aspecto, cabe destacar que, depois das cidades do Rio de Janeiro e So Paulo, Salvador - BA a capital em que a IURD tem obtido seus maiores xitos em relao ao nmero de templos. No sem motivo que isto acontece: essas cidades esto entre as que apresentam o maior nmero de adeptos do kardecismo, umbanda e dos cultos afro-brasileiros, havendo, portanto, um universo cultural afim s prticas e representaes da operosidade iurdiana. Maria Lucia Montes ressalta que o que se exorciza nas prticas da Igreja Universal sobretudo o conjunto das entidades do panteo afro-amerndio incorporado s religiosidades populares das devoes e prticas mgico-rituais do catolicismo ainda conservadas s religies de negros perseguidos e depois apropriadas por diferentes estratos sociais tambm das populaes urbanas.1013 Percebe-se a importncia da dramatizao do confronto entre as foras do bem e do mal realizadas no culto, com a espetacularidade dos rituais de libertao, cumprindo plenamente o papel de comprovar suas crenas. E mais, ali as pessoas tm como argumentos de persuaso - em relao ao aspecto farsante das demais religies - no somente as palavras do lder, mas a voz dos prprios demnios que se autonomeiam identificando-se, principalmente, com as divindades dos cultos afro-brasileiros.
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 122.
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Mas, inegavelmente, um dos principais elementos pelos quais a IURD desempenha a sua operosidade inovadora reside na apropriao reversa que faz das religies afro-brasileiras. Isto pode ser observado nos prprios apelos pblicos, como o ocorrido recentemente, na cidade do Rio de Janeiro, em que alguns templos iurdianos estampavam uma faixa afixada na parte externa, com os seguintes dizeres: Participe das reunies no Templo do Pai Maior. Outro exemplo pode ser observado na prtica denominada consulta espiritual, realizada desde o ano de 2005. Essa atividade envolve ex-pais e ex-mes-desanto que, membros da Igreja, agora auxiliam os pastores e bispos no diagnstico dos problemas espirituais que envolvem aqueles que buscam auxlio da IURD. Em observaes participantes realizadas se verificou, durante os dias de campanha de descarrego e libertao, ex-pais e ex-mes-de-encosto como a Igreja os identifica presentes para oferecer consulta espiritual aos participantes da reunio.1014 Vestidos com roupas brancas idnticas s usadas na umbanda e no candombl ficam assentados a uma grande mesa coberta com tolha branca, ouvindo individualmente o drama pessoal de cada solicitante. Logo aps, identificada a causa espiritual do problema, a pessoa recebe as instrues para participar da devida corrente para que possa se libertar de seu mal. Dependendo da gravidade do problema, o fiel recebe ali mesmo, imediatamente, oraes de exorcismo para descarrego de sua opresso, feitas pelos pastores e obreiros. Isto no o desobriga, porm, de iniciar uma corrente que lhe garantir a vitria completa. Este mesmo procedimento tambm vem sendo adotado nos programas de TV,1015 realizados nos perodos noturnos, especialmente s sextas-feiras, quando os telespectadores tm a oportunidade de telefonar para o programa e descrever os problemas que esto enfrentando. As questes so imediatamente respondidas e os diagnsticos apresentados pelos ex-pais e ex-mes-desanto que, devidamente trajados com aquelas mesmas roupas anteriormente descritas, auxiliam os pastores na realizao do programa. Os pareceres emitidos seguem um roteiro quase padro: um trabalho espiritual de macumba, um despacho feito na encruzilhada ou no cemitrio para prejudicar a pessoa; inveja no trabalho, mau-olhado, ou ainda opresso demonaca decorrente de algum envolvimento, da prpria pessoa ou de algum de sua famlia, com prticas das religies afro-brasileiras. A soluo tambm apresentada de maneira incisiva: procurar o mais rpido possvel um templo da IURD e realizar uma campanha de descarrego e de libertao.
Observaes participantes realizadas nos templos de Santo Amaro e Londrina, mar./abr. 2006. Programas: Fala que Eu te Escuto e Mistrios, ambos levados ao ar pela Rede Record. Gravao para pesquisa realizada em maro e abril de 2006.
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caracterstica marcante, portanto, o fato de os pastores aproximarem ou adaptarem os discursos e os ritos quilo em que os fiis j crem, ocorrendo, assim, um processo de apropriao e resignificao, uma adaptao, uma circulao cultural. a partir de uma crena ou capital simblico j existente que os lderes coordenam os ritos em sintonia com a viso de mundo das religies populares, de origem crist ou afro-brasileira. E, segundo Carlos Brando, nas religies populares, como o catolicismo rural e as crenas afrobrasileiras, o milagre rotina simples, fidelidade mtua entre as divindades e os fiis, sendo, portanto, necessrio, acessvel, rotineiro e reordenador.1016 Os atos de exorcismo representam um instrumento de reorganizao do universo dos fiis, separando o bem do mal. A Folha Universal destaca que nessa reunio, realizada s sextas-feiras, os que comparecem recebem a orao da f que os fortalece na luta contra os espritos causadores das desgraas que acontecem em suas vidas. Nos depoimentos dados pelos fiis observa-se a interatividade estabelecida com esse rito de descarrego. A comerciante Sueli de Souza, 39 anos, conta como venceu os problemas espirituais:
Eu era completamente perturbada. Levava uma vida de fracassos, brigas e derrotas, meu casamento estava destrudo, estava sufocada em dvidas. Sem saber o que fazer, ouvi na rdio o bispo c on v i d a n d o p a r a a s e s s o d o d e s c a r r e g o . A p a r t i r d a q u e l e d i a c om p a r e c i s r e u n i e s , a p r e n d i a d e s e n v o l v e r u m a f i n t e l i g e n t e q u e produz resultados e da fui liberta. Hoje realizo todos os meus propsitos com Deus, tenho uma famlia abenoada e no possuo dvidas.1017

Alex Cabral Borges, 39 nos, declara ter atuado como bruxo durante 20 anos:
Eu tinha 200 filhos de encostos diretos e mais 800 indiretos. Eu fazia trabalhos que normalmente visavam a destruio das pessoas. P or i s s o f i q u e i c o n h e c i d o c o m o p a i A l e x , a p e s a r d e t u d o i s s o , f i q u e i muito doente e minha esposa morreu juntamente com minha filha ainda no perodo de gestao. Os encostos me levaram misria. Finalmente uma pessoa me convidou para ir a Igreja Universal onde senti grande impacto com o que vi naquele lugar. Quando cheguei s me lembro de ter lido Jesus Cristo o Senhor, depois disso manifestei vrios encostos. Naquele dia vi com os meus prprios olhos aqueles que se apresentavam como deuses se rendendo ao poder de Deus. Fiquei revoltado, decidindo ento abandonar toda a qu e l a m e n t i r a . H o j e s o u n o v a c r i a t u r a , t o t a l m e n t e l i b e r t a d a s f or a s d a s t r e v a s . 1 0 1 8

BRANDO, C. R. Op.cit., p. 131-132. Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 abr. 2006, p. 21. 1018 Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 5
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Maria Goreth, 36 anos, chegou IURD totalmente atormentada, pois servira aos espritos por mais de 20 anos, sofrendo diversos tipos de enfermidade e com desejo de suicdio. Envolveu-se com os encostos em busca de ajuda, mas acabou por complicar ainda mais a sua vida, chegando a tornar-se filha-de-encosto e despachante de trabalhos. Somente depois de participar da orao forte da sesso de descarrego, Goreth alcanou a verdadeira felicidade que s o Pai das Luzes pode dar.1019 O testemunho de Sisleide Maria Coutinho tambm citado como exemplo dos benefcios alcanados:
Vivi escrava dos encostos por mais de 25 anos, inclusive dava consultas. Mas em minha prpria vida havia desavenas, doenas vcios e misria. Gastei muito dinheiro com oferendas, mas s tive meus olhos abertos depois de chegar a Igreja Universal e participar dessas Reunies de Libertao. A partir da tudo mudou. Hoje, liberta de todo o mal, sou verdadeiramente feliz.1020

Nessas prticas da IURD possvel observar tambm que h um ato fundador da violncia que a conquista dos territrios, a dominao dos corpos, o controle dos indivduos exercida por tais lderes,1021 pela legitimidade e o direito que ostentam para agir sobre a pessoa que se acredita estar enferma ou possuda pelos demnios. Mas essa violncia tem a sua legitimidade e autorizao delegadas pelo prprio grupo. Pelo carisma que se atribui ao profeta se estabelece a autoridade e o reconhecimento imediato, a cujas qualidades milagrosas por concesso divina o discpulo se entrega numa total devoo pessoal. Chartier aponta para o poder da representao ao dizer que a distino fundamental entre representao e representado, entre signo e significado, pervertida pelas formas de teatralizao da vida social.1022 A identidade do ser pode ser confundida com a aparncia da representao. Para mostrar como a aparncia pode valer pelo real, cita Pascal, quando se refere imagem de justia dos magistrados e atuao curativa dos mdicos mediante o uso de aparatos simblicos: Mas lidando apenas com cincias imaginrias, lhes necessrio lanar mo desses vos instrumentos que impressionam a imaginao daqueles com quem tm de tratar; e deste modo, que se do ao respeito.1023 Nesse sentido, ao promover respeito e submisso, a representao se torna um instrumento que produz constrangimento interiorizado, o que na linguagem de Pierre Bourdieu se converte em uma forma de dominao simblica, como bem comenta Chartier:
Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 97, p. 30, 2003. Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 8 1021 CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a histria, p. 154. 1022 Id. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 21. 1023 Id., ibid., p. 22.
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Esta inspirao de Bourdieu permitiu instalar no cerne de muitas pesquisas histricas um conceito como o de violncia simblica ou de dominao simblica. Isto , pensar que no h unicamente, numa sociedade, formas de dominao brutais ou enfrentamentos e xp l c i t o s , i m e d i a t a m e n t e s o c i a i s ( . . . ) P a r a q u e u m a d o m i n a o s e reproduza, preciso um mecanismo de violncia simblica ou dominao simblica.1024

Os dominados incorporam por meio do simbolismo de que se reveste toda e qualquer dominao1025 - os princpios da dominao que asseguram a sua dependncia como legtima, comenta Chartier, destacando que isso se d mediante a instaurao de um mecanismo mais sutil: esse tipo de dominao se reproduz a partir da incorporao da legitimidade do princpio da prpria dominao nas percepes dos dominados: Os dominados utilizam as categorias construdas do ponto de vista dos dominantes sobre as relaes de dominao e, a partir da, fazem estas relaes de dominao parecerem naturais.1026 4.3.3 - Pare de sofrer: corrente de cura divina e milagres Pare de sofrer! Existe uma soluo! Este tem sido um dos slogans caractersticos proclamados pela IURD desde a sua fundao. Por isso a Igreja mantm uma campanha que apresenta permanente variao de tipologia e esttica ritualstica. Reporta-se geralmente a episdios relatados na Bblia, em grande parte no Antigo Testamento, estabelecendo ao mesmo tempo, de maneira bastante original, uma conjugao entre os ritos catlicos, afro-brasileiros e protestantes. Dificuldades financeiras, crise no casamento, doenas, vcios e muitos outros problemas tm levado um nmero incontvel de pessoas para a Igreja Universal propaga a prpria Igreja, que acrescenta: elas tm a oportunidade de participar de vrios propsitos de orao, j que a IURD realiza reunies dirias.1027 O anncio publicado no panfleto transcrito a seguir retrata bem o amplo leque de opes que o fiel encontra nos cultos e ritos da IURD, na busca de respostas para seus problemas:
P A R E D E S O F R E R V oc q u e t e m a l g u n s d e s s e s p r o b l e m a s m a r q u e um X: inveja, vtima de olho gordo, feitiaria, prestao atrasada, quer emagrecer ou engordar, passar em concurso pblico, doenas, insnia, falncia, desemprego, aluguel atrasado, possesso maligna, a po s e n t a r - s e , d o r e s d e c a b e a , d v i d a s , d e p r e s s o , a n g s t i a , e t c . Id. Pierre Bourdieu e a Histria, p. 154. Id., ibid. 1026 Id., ibid.. 1027 Folha Universal, Rio de Janeiro, 05 fev. 2006, p. 7.
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Traga este folheto, receba uma orao forte e uma rosa ungida! Sbado, a 1:00 hora da tarde, na Igreja Universal, Rua Benjamim C on s t a n t , 1 4 8 8 , c e n t r o L o n d r i n a . 1 0 2 8

Em vista disso, a Igreja Universal mobiliza um universo muito presente no chamado catolicismo folclrico rural,1029 no qual comum, por exemplo, a realizao de festas religiosas em que os devotos fazem donativos aos santos suplicando uma graa a ser alcanada, bem como a realizao de rezas e rituais de benzimentos em favor das colheitas, do gado e diante de doenas coletivas:
O catolicismo devocional montado sobre rezas, bnos, devoes, c ur a s , p r o m e s s a s , t o d a s e l a s f u n d a d a s n a c r e n a n o m i l a g r e . E s t e s e refere s doenas (que podem ser interpretadas como malfeito ou como castigo, isto , como influncia malvola ou como resultado da culpa), busca de proteo (para a colheita, o gado, a sade, c on t r a d e s a s t r e s n a t u r a i s , p a r a e n c o n t r a r o b j e t o s p e r d i d o s ( . . . ) o milagre depende da f de quem pede, do valor da promessa feita c om o r e t r i b u i o d a g r a a r e c e b i d a . M a s d e p e n d e s o b r e t u d o d a f o r a do rezador ou do benzedor, de seu carisma pessoal.1030

Em relao cura divina, no Manual da IURD, registram-se as seguintes concepes:

A cura divina est de acordo com o carter de Deus, que sendo um pai amoroso, no poderia aceitar na vida dos seus filhos doenas ou e nf e r m i d a d e s , ( . . . ) a s d o e n a s , n a s u a g r a n d e m a i o r i a , s o c a u s a d a s pelos demnios, que uma vez saindo do corpo das pessoas as levam c on s i g o , ( . . . ) e l a s n o c o n t r i b u e m p a r a a g l r i a d e D e u s , e s i m p a r a a misria e desgraa dos homens (...) A Igreja (...) ministra a orao para a cura divina por intermdio dos seus Bispos, Pastores e O br e i r o s , q u e r c o m i m p o s i o d e m o s c o n f o r m e d e t e r m i n a m a s Escrituras, quer sem imposio de mos, porque obedece ordem do Senhor Jesus Cristo, que mandou curar os enfermos e expelir os demnios. Uma pessoa cheia de doenas no est vontade para glorificar a Deus. No pode compreender corretamente o Seu amor, se no for curada e abenoada em todas as coisas.1031

Atribuindo a uma dimenso espiritual a causa das enfermidades, Edir Macedo ressalta em uma de suas entrevistas: Quando o problema espiritual, no tem mdico que consiga resolver.1032 Destaca tambm a frmula de se obter a cura: Nada de ficar falando: Deus, cura! Deus, liberta! Deus, abenoa! Isto burrice espiritual! Ns

Folheto distribudo pela Igreja Universal do Reino de Deus de Londrina, setembro e outubro de 2002. Entendendo tal conceito como referindo a um tipo de catolicismo que, mesmo mantendo-se ligado Igreja Catlica oficial, muitas vezes se organiza margem desta, com expresses tipicamente sincrticas, rurais, extrapolando o controle dos dogmas oficiais. Cf. CHAU, M. Razes teolgicas do populismo no Brasil: Teocracia dos dominantes, messianismo dos dominados. CHAU, M. et ali. Anos 90 - Poltica e sociedade no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1994. 1030 Id., ibid., p. 128. 1031 MANUAL DO OBREIRO. Estatuto e regimento interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Op. cit. 1032 Revista Veja, So Paulo, 06 dez. 1995.
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que temos que curar, libertar e abenoar... Em nome do Senhor Jesus Cristo!1033 Mostra ainda a eficcia de tal procedimento na obteno da cura: (...) s vezes, gradativamente, s vezes instantaneamente, dependendo da f da pessoa.1034 A Revista Plenitude destaca que a corrente de Jeric derrubando todas as muralhas do mal, tem como objetivo despertar a f sobrenatural das pessoas atravs da qual encontraro foras para derribarem os muros que as tem impedido de usufruir as promessas de Deus:
P or m a i s q u e a s p e s s o a s s e e s f o r c e m , s e m p r e e x i s t e u m o b s t c u l o , uma barreira que as impede de atingir seus objetivos. No ponto de vista humano, as muralhas das dvidas, do fracasso sentimental e profissional, das doenas, entre outra, parece ser intransponveis. P or m m u i t o s e s t o c o n s e g u i n d o d e r r u b a r e s s a s b a r r e i r a s a o participarem da Corrente de Jeric. A reunio tem despertado no c or a o d o s q u e c o m p a r e c e m , a f s o b r e n a t u r a l , a t r a v s d a q u a l muitos encontram foras para vencer os obstculos e darem um basta ao sofrimento.1035

O testemunho de Aureneide Mendes de Souza, 29 anos, citado como exemplo de algum que transps essas barreiras:
Sem explicaes comecei a ter convulses e desmaios e como toda minha parentela servia aos encostos, meus pais foram consult-los sobre minha doena. Por orientao da me-de-encosto comecei a trabalhar para esses espritos com apenas 12 anos de idade. Minha vida passou a ser controlada pelos encostos que passaram a me perseguir com vozes e vultos, chegaram a me ameaar de morte. Alem de deprimida me tornei nervosa, agressiva, estava a ponto de c om e t e r s u i c d i o q u a n d o r e c e b i u m c o n v i t e p a r a a s s i s t i r u m a r e u n i o na Igreja Universal. Chegando a igreja recebi uma orao, ouvi a palavra de Deus e compreendi que havia um mal se opondo a minha felicidade, causando toda sorte de sofrimento. A partir da minha vida foi liberta e transformada.1036

No templo-sede, em Santo Amaro, na cidade de So Paulo, num culto voltado sade, organizou-se um ritual denominado corredor dos setenta pastores,1037 em que pessoas em busca de cura passavam as mos ou beijavam um manto vermelho, denominado manto sagrado. Enquanto os pastores e obreiros oravam e ordenavam que todo o mal fsico se desfizesse, o manto foi estendido sobre a cabea dos fiis, ao longo de toda extenso do templo. Ao final do culto, no momento das ofertas, os obreiros passaram pelas cadeiras oferecendo em troca de ofertas um pequeno pedao daquele pano para ser colocado
MACEDO, Edir. O poder sobrenatural da f. 3 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1991, p. 157. Id. O Esprito Santo. 4 ed. Rio de Janeiro: Grfica Editora Universal, 1992, p. 96. 1035 Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produes, n. 95, p. 29, 2003. 1036 Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 jan. 2003, p. 8. 1037 Ao estabelecer o nmero de setenta pastores a IURD se apropria de crenas judaicas que valorizam a numerologia, conforme registros apresentados principalmente no Antigo Testamento.
1033 1034

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sobre a enfermidade, para que o Senhor estivesse completando a obra dele.1038 Nesse sentido, a IURD resignificativamente reedita a festa de Pentecostes ou do Esprito Santo praticada pelo catolicismo, na qual tambm uma larga tira de pano vermelho, amarrada ao altar, estendida em todo o comprimento do templo por sobre a cabea dos fiis, sendo recortada em pequenos retalhos para ser distribudos aos fiis. Pode se constatar tambm uma verso da Bno do Divino - bastante tradicional no catolicismo - mediante a qual os devotos reverentemente beijam bandeiras, cobrindo com ela por um instante a cabea, com o propsito de buscar resultados com carter mgico especialmente em situaes de grande aflio. Em culto realizado por Edir Macedo na IURD do bairro do Brs, na capital paulista, constatou-se, numa observao participante, que o templo, com capacidade para aproximadamente 5 mil pessoas, estava completamente lotado. O bispo desenvolveu sua pregao enfatizando as respostas que Deus d aos aflitos que a ele recorrem em templos de aflio e angstia. No momento da orao, chamou frente os que desejavam se libertar de seus males e angstias. O altar foi tomado pela multido. O bispo canta e desafia o povo a entoar junto com ele uma letra que convida a entregar-se completamente a Deus. Um estado de profunda emoo toma conta do lugar. O lder ento profere palavras de repreenso ao demnio, determinando a cura, o milagre, a prosperidade. Aps o xtase coletivo, passase ao momento do ofertrio. Macedo indaga os fiis:
Q ua n t o s e s t o a q u i p o r q u e o u v i r a m a m e n s a g e m d a i g r e j a a t r a v s de um programa de rdio? Atravs da televiso? Ou conheceram a igreja atravs de literaturas? Algum deu sua oferta para patrocinar estes programas ou para pagar o aluguel do imvel quando o templo f oi a q u i i n s t a l a d o . P o r i s s o , a s u a o f e r t a h o j e s i g n i f i c a t a m b m a oportunidade que outros tero para ouvir esse evangelho atravs dos diferentes projetos da igreja.

Ao fundamentar biblicamente o seu argumento, Macedo cita o texto de Joo 3:16, porque Deus amou o mundo de tal maneira, que deu o seu filho unignito para salvar a todo aquele que cr, destacando que Deus ofertou humanidade o que ele possua de maior valor e que por isso devemos tambm lhe ofertar com o mximo de esforo possvel.1039 Em agosto de 2004 foi iniciada a campanha denominada troca do anjo da guarda. Ressaltava-se, nos apelos radiofnicos e televisivos, que quando o anjo da guarda est falhando preciso substitu-lo: a pessoa necessita ter um anjo mais forte para acompanh-la, guard-la e ajud-la a vencer as batalhas espirituais desafiavam os pastores
1038 1039

Observaes participantes realizadas no templo da IURD em Santo Amaro, out. 2004. Observao participante realizada no templo da IURD no Brs, em So Paulo, 05 mar. 2006.

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na ocasio.1040 Para esse rito, os fiis so convocados a vir ao templo e, no momento oportuno do ritual, efetuar uma substituio do anjo da guarda que tm tido at ento em razo de terem pertencido ao catolicismo ou de outras crenas at ento professadas por outro que, funcionalmente, passar a ser, de fato, eficaz. Segundo o bispo Macedo, em reunio realizada na Catedral da F, no Rio de Janeiro, essa corrente visava pedir que os anjos poderosos viessem guardar os fiis: porque balas perdidas tm ceifado muitas vidas nessa cidade. A coisa est incontrolvel. S Deus para mudar essa situao. Durante a reunio, o bispo Macedo enfatizou que diante de tantos problemas como violncia, desemprego, desentendimentos nos lares, entre outros, a pessoa necessita ter um anjo mais forte para acompanh-la. A idia da campanha surgiu a partir da leitura do texto bblico de Daniel 10:13, que diz: mas o prncipe do reino da Prsia me resistiu por 21 dias; porm Miguel, um dos primeiros prncipes, veio para ajudar-me, e eu obtive vitria sobre os reis da Prsia.1041 Em setembro de 2004, por exemplo, a IURD realizou a campanha da revolta, mediante a qual os iurdianos poderiam exteriorizar situaes de amarguras, revoltas contra o Diabo e esperanas de mudanas. Em uma de suas programaes de rdio, 1042 foi possvel registrar o quadro descrito, a seguir. Atendendo os ouvintes ao telefone, o pastor usou os seguintes termos: Al, irm, t revoltada? V at Igreja para manifestar a sua revolta, pegue o seu envelope. A ouvinte responde: Estou revoltada contra esse Diabo desgraado, que o responsvel pelo baixo salrio de cento e sessenta reais que estou ganhando. Ao saber que a ouvinte ainda no havia retirado o respectivo envelope de contribuio e de incluso dos motivos de sua revolta, o pastor disse: Ento voc no est revoltada nada, porque ainda no tomou a deciso, insistindo que a mulher procurasse um templo e retirasse o envelope, dizendo que as pessoas, fazendo isso, estariam pegando o Diabo pelo pescoo. Vale ressaltar que a prtica de duelos e desafios um elemento muito presente na cultura brasileira, isto no s no plano artstico, expresso em composies musicais e poticas, como tambm nas celebraes religiosas. Esse capital simblico se faz presente em romarias e peregrinaes, quando as pessoas expressam suas relaes com o sagrado por meio de um duelo que envolve promessas e pagamento do prometido, quase sempre por meio de sacrifcios corporais, de tempo ou de dinheiro. Por meio desses gestos demonstra-se divindade a coragem, ousadia e disposio dos devotos. Rubem Csar
Gravao de programas veiculados pela Rede Record de Televiso e rdios Atalaia AM e Gospel FM, de Londrina, em fevereiro de 2006. 1041 Folha Universal, Rio de Janeiro, 13 ago. 2004, p. 8. 1042 Ponto de Luz. Londrina, Rdio Atalaia AM, 29 set. 2004. Programa de rdio.
1040

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Fernandes se refere a tais formas de expresso social num estudo sobre os romeiros a um santurio catlico, localizado na cidade de Pirapora do Bom Jesus. Para alguns daqueles peregrinos, romaria coisa para corajosos, para pessoas ousadas e nunca para medrosos.1043 Tambm Carlos Rodrigues Brando analisa as festas populares como folia de reis, folia do divino e, especialmente, as cavalhadas, como reminiscncias de guerras mantidas por portugueses e mouros na Idade Mdia.1044 Esses rituais so de desafios e contradesafios, que podem ser usados pelo povo como expresso de seu inconformismo a determinadas situaes, expressando de uma maneira simblica sua disposio de vencer as dificuldades da vida, sempre atribudas presena de foras do mal. Percebe-se com isso a forte presena cultural que reside na compreenso de desafio nos ritos que a IURD realiza. Participar dos rituais, seja campanha ou corrente de f, ser colocado diante de um repto que envolve provocaes e exige mudana nas condutas. constante o fiel ser ali desafiado a desempenhar papis que mexem com os seus brios. Essa atitude de desafio pode ser a de ir Igreja, contribuir financeiramente, ir frente no altar, no momento em que o pastor faz um apelo para um determinado compromisso, de acordo com os diferentes ritos que se desenvolvem. Os ritos dramatizam batalhas ou uma guerra espiritual que est em andamento, entre as foras de Deus e dos demnios, diante da qual no se pode permanecer neutro. Em relao eficcia dos rituais, pode-se dizer que essa se deve a um sistema coerente que fundamenta o universo cultural na qual os participantes esto inseridos. esse universo mtico que executa as operaes - observa Lvi-Straus.1045 No momento em que o ritual se organiza mecanismos se ajustam espontaneamente, para chegar a um funcionamento ordenado.1046 E, vale citar que, se os elementos simblicos no correspondem a uma realidade objetiva, no tem importncia: os participantes acreditam nela, e eles so membros de uma sociedade que tambm acredita.1047 Orientados por um habitus, ao mesmo tempo que produtores de novos habitus, os ritos e smbolos praticados pela IURD promovem, assim, indissociabilidade entre o fsico e o espiritual elementos comumente distinguidos. Destaca-se o fato do simblico no ser entendido como mero reflexo do real, nem como simples subjetividade, o que aponta para a necessidade de superao da dvida cartesiana que pressupe a idia da humanidade ser exterior ao seu
FERNANDES, Rubem Csar. Os cavaleiros do Bom Jesus: Uma introduo s religies populares. So Paulo: Brasiliense, 1982. 1044 BRANDO, Carlos Rodrigues. Cavalhadas de Pirinpolis. Goinia: Edies Oriente, 1974. 1045 LVI-STRAUSS, C. O feiticeiro e sua magia, p. 228. 1046 Id., ibid., 229. 1047 Id., ibid., p. 228.
1043

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mundo, de onde tambm decorre a concepo de que o pensamento ou a representao so o produto artificial ou abstrato de seu intelecto. 1048 Logo, a eficcia da ritualstica iurdiana se deve no genialidade do lder, mas ao imaginrio dos participantes daquele universo representacional, como o observa LviStrauss ao falar da atuao do xam, afirmando que este estabelece uma relao imediata com as representaes dos doentes, sendo esse o papel da encantao propriamente dita:
N es t e s e n t i d o , e l e s e e n c a r n a o b j e t o d a t r a n s f e r n c i a , p a r a s e t o r n a r , graas s representaes induzidas no esprito do doente, o protagonista real do conflito que este experimenta a meio-caminho e nt r e o m u n d o o r g n i c o e o m u n d o p s q u i c o . 1 0 4 9

Como parte do universo da cultura, as prticas iurdianas propiciam, portanto, a criao de um sistema cultural capaz de instituir um corpo consistente de smbolos, prticas, ritos, valores crenas e regras de condutas, do que lhe advm a capacidade de conferir significado existncia humana atravs da recorrncia que se faz a um outro mundo para atribuir sentido ao que ocorre nesta vida.1050 4.4 - O papel da leitura nas representaes iurdianas Historicamente, a leitura da Bblia foi sempre uma prtica bastante controlada na constituio e configurao do campo religioso brasileiro. Durante um longo perodo adeptos do catolicismo no Brasil ficaram privados de acesso ao texto bblico. At a dcada de 1960, a sua leitura ocorria somente durante as missas, em latim. Cabia ao sacerdote ler o texto sagrado nas homilias explic-lo aos fiis. O argumento era o de que tal procedimento, quando feito por leigos, poderia suscitar interpretaes errneas, desencadeando prticas de heresias. Mas, na verdade, com tal controle a instituio dominante quer construir e manter representaes de poder. Da ter implementado uma constante vigilncia por parte da igreja em relao s constantes tentativas feitas por protestantes de distribuir tais literaturas entre catlicos. O protestantismo clssico brasileiro, atravs das suas confisses de f, tem reivindicado para si a condio de guardio da reta doutrina,1051 mantendo-se reticente a qualquer tipo de experincia pessoal que fuja aos seus cnones. Tal procedimento visa controlar o surgimento de heresias em seu meio e coibir o avano de movimentos que
BURKE, P. Histria e teoria social, p. 168. Id., ibid., 229, 230. 1050 Id., ibid., p. 71. 1051 ALVES, Rubem. Protestantismo e represso, p. 27-36.
1048 1049

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considera seitas,1052 usando para isto a fora de seus dogmas. Entretanto, parece ocorrer algo j observado por Weber:
Q ua n t o m a i s a r e l i g i o s e t o r n o u l i v r e s c a e d o u t r i n r i a , t a n t o m a i s literria tornou-se e mais eficiente foi no estmulo ao pensamento leigo racional, livre do controle sacerdotal. Dos pensadores leigos, porm, saram os profetas, que eram hostis aos sacerdotes; bem c om o o s m s t i c o s , q u e b u s c a v a m a s a l v a o i n d e p e n d e n t e d e l e s e dos sectrios.1053

Edir Macedo e seus seguidores, na condio de msticos e sectrios, passaram a ler a Bblia inovando nas suas interpretaes, configurando prticas diferenciadas em relao ao protestantismo clssico. As prticas de leitura so mais complexas e mais dinmicas e devem ser pensadas, antes de tudo, como lutas de concorrncia em que se procura uma nova distino observa Chartier.1054 Algumas caractersticas de leitura que incomodam o protestantismo tm notabilizado as prticas iurdianas. Primeiro, o carter mstico da leitura. Na IURD, a leitura realizada alimenta as imaginaes em que elementos do sobrenatural, miraculosos ou diablicos, rompem com o ordinrio do cotidiano.1055 A Bblia tem a representao de um depsito de smbolos, alegorias e de cenas dramticas, ou at um amuleto para exorcizar demnios e curar enfermos, do que regra nica de f e prtica como a encaram outros grupos protestantes.1056 Essa mesma conotao de magia assumiu o ato de ler o texto bblico no contexto medieval:
Q ua l q u e r o r a o o u p a s s a g e m d a s e s c r i t u r a s p o d i a t e r u m p o d e r mstico espera de ser redescoberto. A Bblia podia ser um instrumento divinatrio, que aberta ao acaso revelaria o destino da pessoa. Os evangelhos podiam ser lidos em voz alta para parturientes, a fim de lhes garantir um bom parto. Podia-se colocar uma Bblia na cabea de uma criana inquieta, para fazer com que c on c i l i a s s e o s o n o . 1 0 5 7

Nas prticas iurdianas, a leitura da Bblia oferece signos a decifrar. (...) Textos que decifram o universo ou que do receitas de bem-viver;1058 ela responde a uma
O historiador Cludio DeNipoti, ao analisar a obra de David Hall, sobre a Nova Inglaterra, afirma que a mesma apresenta interessante contribuio para se verificar como ministros protestantes buscaram impedir que ocorressem excessos na livre interpretao da Bblia, principalmente atravs da perseguio de profetas e visionrios que se diziam inspirados por Deus, cujo exemplo mximo so os julgamentos de supostos feiticeiros, em Salm, em 1692. Cf. DENIPOTI, Cludio. Op. cit., p. 22. 1053 Weber, Max. Rejeies religiosas do mundo e suas direes. In: Weber, Max et al. Ensaios de Sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1982, p. 402. 1054 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 17. 1055 Id., ibid., p. 116. 1056 CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organizao e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 82. 1057 Id., ibid., p. 50. 1058 CHARTIER, R. Leitura e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 126.
1052

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expectativa compartilhada, seja da ordem de devoo, da utilidade ou do imaginrio.1059 Denota-se da algo semelhante ao que Michel de Certeau denominou de leitura mstica, ao referir-se ao conjunto de procedimentos adotado por grupos designados nos sculos XVI e XVII, como iluminados, msticos, ou espirituais.1060 Os livros escritos pelos lderes iurdianos, de igual modo, assumem poder simblico e mstico.1061 Segundo, uma prtica de leitura resignificadora de substratos culturais. A interpretao dada por lderes e fiis s escrituras bblicas se lhes apresenta como revelao, tendo como filtro um substrato cultural que configura o seu imaginrio. No caso especfico dos pastores e bispos, o xito em atingir seus ouvintes com a mensagem que proferem se deve em boa parte ao fato de a interpretao do texto bblico ocorrer em conformidade com o imaginrio dos fiis. Contribui para isto o fato de tambm serem eles mesmos pertencentes a tal universo representacional, o que lhes permite descortinar eficazmente o capital simblico1062 que configura as representaes por eles vivenciadas. Os iurdianos, atravs da leitura bblica, a partir de um capital simblico e de um conjunto de representaes hbrido constitudo em seu imaginrio, filtram dogmas e postulados teolgicos eruditos legados pelo protestantismo clssico, realizando um dinmico processo de circulao cultural. Neste aspecto, torna-se ilustrativa a comparao com Menchio, personagem de Carlo Ginzburg, em sua obra O Queijo e os Vermes. Nas vrias leituras que fez, o moleiro de Friuli no soube nelas encontrar o sentido esperado por todos, a verdade dos textos que teve em suas mos, mas reinterpretou-os. Efetuando leituras desviantes, que fogem ao controle, Menchio fez ressurgir uma tradio cultural no letrada, na qual, ainda que alfabetizado, ele est totalmente inscrito. Ao condenarem-no, os juzes condenaram sua intruso no controlada e incontrolvel no mundo da cultura escrita.1063
Menchio no estava simplesmente relendo mensagens transmitidas de cima para baixo na ordem social. Ele lia agressivamente, transformando o contedo material sua disposio numa concepo radicalmente no-crist do mundo.1064

Id., ibid., p. 270. Apud. CHARTIER, R. A ordem dos livros: leitores, autores e bibliotecas na Europa entre os sculos XIV e XVIII. Braslia: UNB, 1999, p. 13,14. 1061 Neste sentido, pode-se afirmar que a prtica de leitura iurdiana trabalha na contramo do sistema escolar que prope eliminar este carter mstico, conforme anlise feita por Bourdieu. Para este autor o sistema escolar tem esse efeito de se contrapor ao carter mstico de leitura, desenraizando a expectativa de profecia, no sentido weberiano de resposta sistemtica a todos os problemas da existncia. In: CHARTIER, R. Prticas da Leitura, p. 241. 1062 BOURDIEU, P. Razes prticas, p. 107. 1063 CHARTIER, R. Prticas da leitura, p. 64. 1064 DARNTON, Robert. O Beijo de Lamourette. Mdia, cultura e revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 147.
1059 1060

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Ginzburg, quando emprega o conceito de circularidade,1065 em tal anlise, seguiu semelhante metodologia e inspirao terica utilizada por Mikhail Bakhtin, 1066 embora tenha estudado no um intelectual das elites, mas um simples moleiro que sabia ler, ao passo que tambm empregou um conceito de cultura folclrica interposto em dois vrtices: primeiro, a oposio desta cultura letrada ou oficial das classes dominantes; segundo, manuteno de certas relaes com a cultura dominante, filtrando-a, entretanto, de acordo com seus prprios valores e condies de vida. nesta dinmica entre os nveis culturais, chamados, por vezes, de popular e de erudito, que Ginzburg prope um princpio que vai alm do que fora adotado por Bakhtin, pois considera as interpenetraes culturais e no somente as oposies entre elas. Chartier comenta que Carlo Ginzburg analisa como um homem do povo pode pensar e utilizar os elementos intelectuais esparsos que, atravs dos seus livros e da leitura que deles faz, lhe advm da cultura letrada:
a partir de fragmentos emprestados pela cultura erudita e livresca que se constri um sistema de representaes que lhes fornece um outro sentido, por que na sua base se encontra uma outra cultura ( .. . ) P o r d e t r s d o s l i v r o s r e v o l v i d o s p o r M e n c h i o t n h a m o s individualizado um cdigo de leitura; por detrs deste cdigo, um slido estrato de cultura oral. O importante identificar como, nas prticas, nas representaes ou nas produes, se cruzam e se imbricam diferentes formas culturais, (...) ou seja, que entre o que se convencionou classificar entre erudito e popular, h um jogo subtil de apropriao, reempregos, desvios, cruzamentos (...).1067

Semelhantemente, a leitura bblica iurdiana tem por condio evidncias anteriores,1068 uma memria dos sentidos que a sustenta, estrutura, sentidos que se apreendem mediante um processo de desvelamento circunscritos a determinadas condies scio-histricas:
A leitura no se realiza assim a partir de um vazio de saberes; a sua base de efetuao um campo de significao reconhecvel, em que o texto se introduz para significar (...) Esses saberes anteriores nem nascem nem habitam apenas no indivduo isoladamente, mas remetem, tambm eles, existncia de um corpo scio-histrico de traos discursivos que constituem o espao de memria. a partir de tal espao discursivo de regularizao dos sentidos, ento, que os leitores procedem leitura.1069 Partindo de conceitos inspirados na Antropologia Cultural, Ginzburg investiga as idias de um moleiro da regio de Friuli, na Itlia, condenado como herege pela Inquisio, no sculo XVI, devido s interpretaes que passou a fazer a partir da leitura de textos religiosos. Essas idias de Menchio entraram em confronto com a posio escolstica da Inquisio. Desse embate, emerge o enredo transformando em anlise pelo referido autor sobre a cultura folclrica e a cultura clerical daquele perodo. 1066 Mikhail Bakhtin procurou analisar a cultura das classes populares na Frana, na dcada de 60, atravs da obra de um letrado, tentando perceber nisto algum conflito de classe no plano cultural. 1067 CHARTIER, R. Prticas da leitura, p. 56, 57. 1068 Id., ibid., p. 25. 1069 PAYER, Maria Onice. Memria de leitura e meio rural. In: ORLANDI, Eni Puccinelli (Org.). A leitura e os leitores. Campinas: Pontes, 1998, p. 144.
1065

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Sendo a capacidade de ler uma maneira culturalmente varivel de estabelecer significado, este emerge no instante em que o leitor iurdiano absorve o sentido em sua prpria existncia,1070 pois a leitura conceituada de maneira tcnica como a capacidade de reconhecer smbolos alfabticos e tambm o hbito de faz-lo com regularidade tem a sua histria intimamente relacionada com a histria do mundo como a conhecemos.1071 Bourdieu
( .. . ) u m c o r p o s o c i a l i z a d o , u m c o r p o e s t r u t u r a d o , u m c o r p o q u e incorporou as estruturas imanentes de um mundo ou de um setor particular desse mundo, de um campo, e que estrutura a percepo desse mundo como a ao desse mundo.1072

Tal operosidade se torna possvel graas ao habitus, que segundo

Assim, tais sistemas de esquemas de percepo, apreciao e ao, geradas pelo habitus,
permitem tanto operar atos de reconhecimento prtico, fundados no mapeamento e no reconhecimento de estmulos condicionais e c on v e n c i o n a i s a q u e o s a g e n t e s e s t o d i s p o s t o s a r e a g i r , c o m o tambm engendrar, sem posio explcita de finalidades nem clculo racionais de meios, estratgias adaptadas e incessantemente renovadas, situadas porm nos limites das constries estruturais de que so o produto e que as definem voltou-se para a construo de uma teoria da ao, so as estruturas estruturadas e estruturantes que viabilizam a prpria vida social.1073

Terceiro, uma apropriao vivencial da leitura bblica. Este processo se d a partir da reencenao de episdios bblicos, narrados de modo miraculoso e carregados de fora simblica. Os fiis so desafiados a tomar o lugar de personagens bblicos. No ms de maio de 2004, por exemplo, a IURD1074 realizou a campanha sobre a Ressurreio de Lzaro, uma aluso ao personagem bblico que, conforme relato feito pelo evangelho de Joo, captulo 11, foi ressuscitado por Jesus. Assim, os pastores e obreiros auxiliares construram no interior do templo uma pequena tenda escura, dentro da qual os fiis deveriam passar como parte da encenao, enquanto os pastores liam o referido texto bblico, ordenando que os crentes sassem das trevas da doena, da misria, do fracasso para a luz da cura, da prosperidade e da vitria. Nesta teatralizao, pela leitura bblica, os fiis assumem o lugar ou os papis das personagens, objetivando a apropriao dos benefcios que supostamente se lhes torna acessvel. Aplicam-se com propriedade a isto as palavras de
1070

WOLFGANG, Iser. O ato da leitura: Uma teoria do efeito esttico. Vol. II. So Paulo: Editora 34, 1999, p.

82. DENIPOTI, C. Op. cit., p. 14, 20. BOURDIEU, P. Razes prticas. Sobre a teoria da ao, p. 144. 1073 Id., Meditaes pascalianas, p. 169. 1074 Observao participante realizada no templo da IURD em Londrina, 20 maio 2005.
1071 1072

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Chartier, no sentido de que as obras, os discursos, s existem quando se tornam realidades fsicas, inscritas sobre as pginas de um livro, transmitidas por uma voz que l ou narra, declamadas num palco de teatro.1075 Na IURD os textos constroem representaes e imagens.1076 Observa-se que o papel da fala, nos rituais, no apenas comunicao, mas poder e sabedoria; no consiste somente num aglomerado de palavras e de sentenas, mas tem valor ontolgico, sendo capaz de remodelar o ser dos que dele participam ao promover a passagem de uma condio para outra, a substituio de uma condio anterior.1077 Nesta elevao simblica a posies de autoridade, os fracos passam a agir como se fossem fortes.1078 Exemplo disso tambm se pode observar por ocasio do batismo: nas instrues preparatrias so citados recorrentemente aos nefitos textos que lhes asseguram ser despojados de sua condio de pecado, de maldio e de velha vida para o renascimento a uma nova vida de posio de filhos de Deus, adquirindo-se, dessa maneira, o direito de viver com todos os privilgios que tal condio representa. Pelo ato das palavras, naquele momento os ritos promovem status.1079 A IURD opera num campo de leituras codificadas, de saberes populares, promovendo, ao mesmo tempo, uma resignificao das leituras j existentes no referido campo. Essas dramatizaes proporcionam tambm aos participantes uma sada momentnea do presente e um reencontro com dimenses sagradas da existncia, conforme estudos feitos por Mircea Eliade.1080 Esse tempo sagrado, segundo Eliade, percebido pelo ser humano como indestrutvel e capaz de promover ordem. Volta-se a ele nos rituais e festas. Estes permitem a invaso e alterao do presente por foras do passado, fazendo que as pessoas distantes no tempo e no espao se tornem contemporneas dos deuses.1081 E, nas prticas da IURD se observa, por exemplo, que os chamados pontos geogrficos sagrados da Terra Santa so conectados com os espaos sagrados em que esto localizados os fiis. Ainda neste item, constata-se que nessa Igreja a leitura bblica se torna como que uma chave usada para abrir espaos temporais residentes no imaginrio dos seus adeptos. A participao nos ritos, mediada pela leitura da Bblia, representa no s um mergulho nos tempos bblicos, como tambm em um imaginrio moldado pela tradio
CHARTIER, R. A ordem dos livros, p. 8. Id. Leitura e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 377. 1077 Id., ibid., p. 127. 1078 Id., ibid., p. 202. 1079 Essas expresses so enfatizadas pelo bispo Macedo quando fala sobre o significado do batismo, em artigo na Folha Universal, intitulado Batismo, o ato de sepultar a carne. In: Folha Universal, Rio de Janeiro, 08 out. 2006, p. 2. 1080 ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essncia das religies, p. 102,117. 1081 Id. Tratado de histria das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 313, 314.
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catlico-afro-brasileira. De acordo com Maria Isaura P. Queiroz, o imaginrio pode ser entendido como um conjunto de representaes do qual emerge a capacidade criativa do esprito humano de compor snteses originais, a partir de mitos, smbolos, imagens, sonhos e tantos outros materiais estocados por uma determinada cultura.1082 Nesse sentido, as prticas de leitura da Bblia tornam-se um importante elemento de produo e transmisso cultural, pois promove um dinmico processo de retraduo e circulao de elementos pertencentes a tempos de longa durao:
Os leitores so viajantes (...) A escrita acumula, estoca, resiste tempo pelo estabelecimento de um lugar (...) A leitura no protege contra o desgaste do tempo; ela pouco ou nada conserva suas aquisies, e cada lugar por onde ela passa a repetio paraso perdido.1083 ao se de do

Desta forma, portanto, eventos perdidos no tempo fixados pelo relato bblico, ligam-se existencialmente biografia de cada iurdiano, que se apropria desses espaos e acontecimentos, inserindo neles seus sonhos e desejos. Assim, pela leitura ritualizada da Bblia, as prticas da IURD se tornam uma grande ao simblica, em que coletivamente se revivem experincias fundamentais, geradoras de sentido e de certeza para a vida presente. Quarto, uma leitura de carter rebelde frente aos dogmas ou cnones estabelecidos pelos segmentos religiosos dominantes no campo. No mbito da IURD no h preocupao com qualquer recurso metodolgico de hermenutica ou de exegese para a leitura que fazem da Bblia. Assim, sem maiores preocupaes com a sistematizao da teologia bblica que ocorre pelo agrupamento de grandes blocos literrios dos diferentes livros - a prtica de leitura iurdiana se d pela fragmentao de trechos isolados das escrituras bblicas que priorizam personagens bblicos descritos como portadores de uma vida prspera e de sucesso como, so os casos de Abrao e Jos do Egito. Normalmente so evitadas referncias a textos que mencionam fracasso ou dificuldades que envolveram personagens bblicos, a no ser quando isso serve como argumento dos pastores para mostrar o que o Demnio pode fazer na vida de uma pessoa que ainda no aprendeu a usar os recursos disponibilizados pela Igreja. A esse modelo de leitura podem ser aplicadas em parfrase as consideraes feitas por Chartier, quando cita a temeridade demonstrada por Locke em relao ao fato de que esses procedimentos fragmentados quebram a continuidade
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O imaginrio em terra conquistada. Textos CERU, So Paulo, n. 4, 1993. 1083 CERTEAU, Michel de. Apud. CHARTIER, Roger. A ordem dos livros, p. 11.
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ininterrupta do texto, acrescentando-se que tal recorte pode ter implicaes fundamentais quando se trata de um texto sagrado, por provocar uma obliterao coerncia da palavra de Deus, propiciando maior facilidade a cada seita ou partido religioso de fundar a sua legitimidade sobre os fragmentos da Escritura que mais lhe paream confortveis. 1084 Essa mesma temeridade, portanto, poderia paralelamente retratar a opinio do protestantismo ou mesmo do catolicismo atuais a respeito do que vem ocorrendo nas prticas da IURD:
Basta a ele (o fiel de uma igreja qualquer) munir-se de certos versculos das Santas Escrituras contendo palavras e expresses de fcil interpretao (...) para que o sistema, que os ter integrado doutrina ortodoxa de sua Igreja, logo os faa advogados poderosos e irrefutveis de sua opinio. Essa a vantagem de frases separadas e da fragmentao das Escrituras em versculos que, rapidamente, tornar-se-o aforismos independentes.1085

No obstante os esforos pelo controle da leitura, as prticas da Igreja Universal fazem com que os protestantes clssicos no apenas percebam a ineficcia de se atingir tal objetivo no campo religioso brasileiro, como tambm levam-no a experimentar dos efeitos de sua prpria gnese histrica, uma vez que a apropriao das prticas de leitura foi preponderante para o desencadeamento da Reforma Protestante, no sculo XVI. Na ocasio, vendo a leitura da Bblia como o principal meio de se promover o acesso ao conhecimento da salvao, ao liderar aquele movimento, Martinho Lutero foi enftico perante a Dieta de Worms quando inquirido a abdicar de suas idias reformadoras: impossvel retratar-me, a no ser que me provem que estou laborando em erro, pelo testemunho da Escrituras (...) minha conscincia est alicerada na Palavra de Deus e no honesto agir-se contra a conscincia de algum.1086 Constituiria-se, a partir da, a doutrina do sacerdcio universal de todos os crentes preconizada pela Reforma, que popularizou a leitura da Bblia por no mais imprescindir da figura mediadora do sacerdote como o agente devidamente autorizado a interpretar as Escrituras. Isto acabou, porm, abrindo grande precedente em relao interpretao que se faria do texto sagrado. Pode-se verificar as implicaes deste aspecto na formao de diferentes grupos e ramificaes denominacionais que passaram a configurar o protestantismo em diferentes lugares para onde se expandiu a partir do sculo XVI, o que est em sintonia com o dinamismo que possui a leitura. Por isso mesmo no demorou para que, semelhana do catolicismo, as igrejas reformadas tambm passassem a estabelecer seus

CHARTIER, Roger. A ordem dos livros,, p. 18, 19. Id., ibid. 1086 NICHOLS, R. Op. cit., p. 151.
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dogmas e cnones, que deveriam se constituir em parmetro interpretativo das Escrituras bblicas, incorrendo assim tambm no modelo de classe sacerdotal:
O corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalizao da religio e deriva o princpio de sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e perpetuao ele garante. (...) Enquanto resultado da monopolizao da gesto dos bens da salvao por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da competncia especfica necessria produo ou reproduo de um 'corpus' deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e, portanto, raros), a constituio de um campo religioso acompanha a desapropriao objetiva daqueles que dele so excludos e que se transformam por esta razo em leigos (...) destitudos do capital religioso (...) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriao pelo simples fato de que a desconhecem enquanto tal.1087

Ao se observar um carter de insujeio e rebeldia da leitura nas prticas da IURD, em relao ao modelo oficial preconizado por catlicos e protestantes clssicos, podese constatar que aparentemente passiva e submissa, a leitura , em si, inventiva e criativa,
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e que tambm liberta-se de todos os entraves que visam submet-la.1089 A isto se

Pensar as prticas culturais em relao de apropriaes diferenciais a ut o r i z a t a m b m a n o c o n s i d e r a r c o m o t o t a l m e n t e e f i c a z e s e radicalmente aculturantes os textos, as falas ou os exemplos que visam moldar os pensamentos e as condutas da maioria. Alm disso, essas prticas so criadoras de usos ou de representaes que no so absolutamente redutveis s vontades dos produtores de discursos e de normas. O ato de leitura no pode de maneira nenhuma ser anulado no prprio texto, nem comportamentos vividos nas interdies e nos preceitos que pretendem regulament-los. A aceitao dos modelos e das mensagens propostas opera-se por meio dos arranjos, dos desvios, s vezes das resistncias, que manifestam a singularidade de cada apropriao.1090

aplicam com propriedade as palavras de Chartier:

Assim, por mais que se queira direcionar a recepo de sentido pelos leitores acerca do que se l, haver sempre o risco de uma subverso hertica parafraseando Bourdieu - na apropriao que se faz pela leitura:
A leitura prtica criadora, atividade produtora de sentidos singulares, de significaes de modo nenhum redutveis s intenes dos autores de textos ou fazedores de livros ... Abordar a leitura , portanto, considerar conjuntamente a irredutvel liberdade dos leitores e os condicionamentos que pretendem refre-la.1092
1091

BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 39. CHARTIER, Roger. In: CHARTIER, Roger et al. Leitura, histria e histria da leitura. Campinas: Mercado de Letras, 2000, p. 31. 1089 Michel de Certeau. In: CHARTIER, A ordem dos livros, p. 12. 1090 CHARTIER, R. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 13, 14. 1091 BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 93. 1092 CHARTIER, R. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 123.
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Chartier ressalta ainda que uma configurao narrativa pode corresponder a uma refigurao da prpria experincia e que preciso compreender na sua historicidade as apropriaes que se apoderam das configuraes textuais:1093
Os textos no so depositados nos objetos, manuscritos ou impressos, que o suportam como receptculos (...) Considerar a leitura como um ato concreto requer que qualquer processo de produo de sentido, logo de interpretao, seja encarada como estando situado no cruzamento entre, por um lado, leitores dotados de competncias especficas, identificados pelas suas posies e disposies caracterizados pela sua prtica do ler, e, por outro lado, textos cujo significado se encontra sempre dependente dos dispositivos discursivos e formais chamemos-lhes tipogrficos.1094

Sendo as prticas, por meio das quais o leitor se apropria do texto, histrica e socialmente determinveis, o livro est suscetvel a uma pluralidade de usos, sendo tomado dentro de uma rede de prticas culturais e sociais que lhe d sentido afirma Chartier, acrescentando ainda que a leitura no uma invariante histrica, mas um gesto, individual ou coletivo, dependente das formas de sociabilidade, das representaes, das concepes da individualidade.1095 4.5 - Representaes da morte nas prticas iurdianas: mudanas na geografia do Alm A IURD promove significativas mudanas em relao geografia do Alm, assim como nas relaes entre a sociedade dos vivos e a sociedade dos mortos. 1096 Sobre esse assunto, trs aspectos podem ser destacados: a ausncia de discurso em relao morte, e, nesse aspecto, curiosamente, a igreja que nasceu numa antiga funerria mantm absoluto silncio ou indiferena, quando no, atitudes combativas, em relao a esse assunto; o celeste porvir antecipado para o terrestre presente, propondo-se que as benesses do paraso, tradicionalmente projetado pelo cristianismo para a vida futura, possa ser acessvel ao fiis j na existncia terrena; antecipao das representaes do inferno para o mundo presente. As descries feitas pela IURD do que o Demnio faz na vida das pessoas apontam para aes que o cristianismo normalmente projetava para o mundo ps-morte. Jacques Le Goff, quando descreve as representaes do inferno no mundo medieval, cita, por exemplo, torturas sobre o corpo, gritos, urros, vociferaes espetaculares e aterradores,1097
Id., ibid., p. 24. Ibid., p. 25, 26. 1095 CHARTIER, R. Leitura e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 173. 1096 LE GOFF, J. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval, p. 63. 1097 Id., ibid., p. 67.
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provocadas pelos demnios. Esse segmento religioso toma essas imagens projetadas para o futuro e as antecipa, identificando sua ocorrncia principalmente nos terreiros afro. As sesses de exorcismo, feitas no templo, encarregam-se de reproduzir tais manifestaes, tornando-se momentos estratgicos para demonstrao de que o diabo j est antecipando para o tempo presente, o que anteriormente se costumava projetar para o devir escatolgico. Jacques Le Goff, no texto anteriormente citado, tambm mostra que no conjunto gestual medieval proposto para o cristo, caracterizava-se o gesto da subida e o da interiorizao; uma atrao do alto e interior. Na Igreja Universal, h uma inverso do fato: as representaes esto voltadas para baixo, para o terreno, para o plano material e para o exterior, o que demonstrado na ostentao de riquezas, sade e prosperidade financeira. Esse terrestre presente tambm promove uma alterao na prpria escatologia crist: a nova Jerusalm, descrita como a cidade ideal, na mensagem do Apocalipse (Ap. 22), projetada para o Alm, na IURD a Jerusalm atual, geograficamente localizada na sia que tem valor simblico, razo porque se tornou centro de peregrinao de lderes e fiis iudianos para a realizao de seus ritos, como j observado anteriormente. Em relao propriamente morte, vale dizer que consiste num elemento muito presente na cultura e na religiosidade brasileiras, ocupando, na longa durao, grande e importante espao na vivncia da f. O historiador Philippe Aris, em notvel pesquisa sobre as atitudes do ser humano diante da morte, no Ocidente catlico, entre a Idade Mdia e meados do sculo XVIII, apresenta uma relao de muita proximidade entre vivos e mortos. Usa a expresso morte domesticada para se referir maneira como parentes, amigos, irmos de confrarias e vizinhos acompanhavam no quarto dos moribundos seus ltimos momentos. Observa tambm, como prtica caracterstica, a partir do sculo V, o costume cristo de se enterrar os corpos dos mortos no interior das igrejas que freqentavam ou em cemitrios absolutamente integrados vida da comunidade. Uma sociedade em que coabitavam os vivos e os mortos, em que o cemitrio se confunde com a igreja no corao da cidade destaca.1098 Essa prtica religiosa-cultural de proximidade e inter-relao entre os mundos dos vivos e dos mortos fincou tambm razes no Brasil ao longo do perodo colonial. O historiador Joo Jos dos Reis afirma que na Bahia da primeira metade do sculo XIX, por exemplo, havia uma cultura funerria com as caractersticas de razes em Portugal e frica. Destaca que em ambos os lugares prevalecia a idia de que o indivduo devia se preparar para
1098

REIS, Joo Jos dos. A morte uma festa. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 73.

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a morte, arrumando bem a sua vida, cuidando de seus santos de devoo ou fazendo sacrifcios a seus deuses e ancestrais:
Tanto africanos como portugueses eram minuciosos no cuidado com os mortos (...) Em ambas as tradies aconteciam cerimnias de despedida, viglias durante as quais se comia e bebia com a presena de sacerdotes, familiares e membros da comunidade. Tanto na frica como em Portugal, os vivos e quanto maior o nmero destes melhor muito podiam fazer pelos mortos, tornando sua passagem para o alm mais segura, definitiva, at alegre (...). Os mortos ganharam maior importncia no catolicismo popular, ainda impregnado de fortes componentes mgicos e pagos.1099

Reis observa que os africanos mantiveram no Brasil muitas de suas maneiras de morrer, mas sobretudo incorporaram maneiras portuguesas. Isso se deveu em grande parte represso da religio africana no Brasil escravocrata, mas tambm dramaticidade ritualista dos funerais portugueses que se aparentava dos africanos.1100 Esse autor tambm se refere tradio de sepultamento dos corpos no interior dos templos: Por mais de dois mil anos tinha sido direito de ricos e pobres, senhores e escravos a sepultura no interior dos templos, acrescentando-se que ficavam excludos dessa graa s os hereges, pagos, excomungados, pecadores pblicos, autores de crimes hediondos.1101 Em relao ao protestantismo que se desenvolveu no Brasil, tambm se configuraram representaes muitos fortes voltadas ao chamado celeste porvir. Para isto dava-se grande nfase nas prdicas mensagem de converso visando preparar o indivduo para a vida do alm-ps-morte. Houve igualmente especial cuidado com o local de sepultamento, construindo-se inclusive cemitrios prprios, em razo de conflitos com o catolicismo local, sobretudo no sculo XIX, razo porque esses cemitrios protestantes so at hoje encontrados, por exemplo, na capital e em cidades do interior do Estado de So Paulo, assim como na regio Sul do Brasil. Esse cuidado para com a morte, e os mortos, decorre da herana protestante, especialmente norte-americana. Naquele contexto, no obstante os esforos empreendidos a partir da Inglaterra por autoridades anglicanas e pastores calvinistas visando a simplificao ritual dos funerais, acabou prevalecendo a resistncia do povo: os cadveres geralmente deixaram de ser enterrados no interior das igrejas, mas permaneceram ocupando seus adros, sinal de resistncia ao distanciamento entre vivos e mortos. Por esse motivo, na Nova Inglaterra, no sculo XVIII, a maioria dos cemitrios se aproximou dos templos e os funerais, antes de chegarem ao cemitrio, paravam na igreja
Id., ibid., p. 90. Id., ibid., p. 91. 1101 Id., ibid., p. 267.
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onde o pastor fazia um sermo fnebre, conclamando os presentes a abandonarem seus pecados.1102 Em relao s crenas afro, assim como no kardecismo, em perodo mais recente, h tambm em suas prticas fortssimos vnculos estabelecidos entre o mundo dos vivos e dos mortos. Atravs de seus rituais, acredita-se que o mdium estabelece contato com o mundo alm, comunicando-se com espritos dos que j morreram. Sobretudo nas regies interioranas do Brasil, a morte ainda consiste num momento acercado de procedimentos quase que litrgicos, que rompe a fronteira do privado para tornar-se pblico: parentes, vizinhos e at estranhos tm acesso livre ao interior da casa e ao leito do moribundo, denotando solidariedade prpria dessas horas. Todos, de algum modo, revezam-se na preparao para a morte, na preparao do corpo, no velrio e no enterro. Esse envolvimento comunitrio expressa a concepo de que, embora o morto seja da famlia, a morte, ao contrrio, assunto da comunidade. A IURD, promove em suas prticas alterao destas representaes. De forma recorrente, tanto em suas reunies como nos programas de rdio e TV, citado o texto bblico de Joo 10:10, que diz: O Diabo veio para matar, roubar e destruir. A morte, a dor e o sofrimento, situaes-limite da vida humana, na cosmoviso iurdiana esto assim diretamente associadas atuao do Demnio. Em um depoimento ao programa de televiso Em que posso te ajudar?, exibido pela TV Record, um recm-convertido IURD enfatizou a morte como tragdia provocada pelos demnios contra a sua famlia, antes de sua converso Igreja:
Eu no conhecia a Deus. Por isso, trabalhos de bruxaria e feitiaria trouxeram desgraas contra a minha famlia, me fazendo perder um bom emprego que possua, mas principalmente, perder minha irm doente no hospital e um irmo em acidente de carro... Em busca de ajuda, recorri aos terreiros para fazer trabalhos que pudessem desfazer o mal que estava contra mim... Mas vi as coisas c on t i n u a r e m i n d o d e m a l a p i o r . . . A t q u e c o n h e c i a I g r e j a U ni v e r s a l e t u d o m u d o u n a m i n h a v i d a . . . 1 1 0 3

Procurando ser coerente com a teologia da prosperidade, que prega o usufruto de sade, riqueza, bem-estar e vida longa, a mensagem iurdiana demonstra, por esse motivo, grande dificuldade em lidar com qualquer situao que lembre fracasso e a morte representa um tipo de derrota de todos os procedimentos ritualsticos criados para conferir aos seus fiis o sentimento de xito e sucesso. O posicionamento da IURD confronta um habitus que incorpora o campo religioso brasileiro e isso pode ser observado nas prprias
1102 1103

Id., ibid., p. 80. Em que posso te ajudar? So Paulo, Rede Record, 10 de maio 2005. Programa de TV.

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atribuies dos pastores. Em seu regimento interno, artigo 32, que trata das funes do pastor, no h nenhuma meno assistncia s famlias enlutadas. Em outras igrejas evanglicas comum os pastores dirigirem ofcios fnebres nos velrios, templos, casas de famlia ou cemitrios. J os pastores iurdianos, simplesmente se calam diante da morte. Em entrevista com famlias, em Londrina, perguntando sobre os procedimentos da IURD quando do falecimento de algum membro, os depoimentos apresentaram informaes comuns: estando ainda hospitalizado, antes de morrer, o doente, nos casos em que houve solicitao da famlia, recebeu uma visita de um obreiro da Igreja, o qual orou pela cura do enfermo, desafiando-lhe a acreditar que seria possvel ocorrer um milagre. So oportunas as observaes feitas por Philippe Aris sobre as mudanas de comportamento diante da morte no mundo contemporneo:
H oj e , n o s h o s p i t a i s , e c l n i c a s e m p a r t i c u l a r , n o h m a i s c om u n i c a o c o m o m o r i b u n d o . E l e n o m a i s e s c u t a d o c o m o u m ser racional, apenas observado como um caso clnico, isolado, na medida do possvel, como um mau exemplo (...) Na medida do possvel, ele se beneficia de uma assistncia tcnica mais eficaz que a companhia cansativa de parentes e vizinhos. Mas tornou-se, ainda que bem cuidado e por muito tempo conservado vivo, uma coisa solitria e humilhada.1104

Aps o falecimento, nos casos aqui analisados, os procedimentos fnebres no tiveram nenhum ritual religioso mais especfico: o corpo, aps liberao do hospital, foi velado na casa de velrio municipal; no houve o comparecimento de pastores, apenas a presena de amigos da igreja num gesto de solidariedade. Outra observao pode ser constatada na ausncia de registro ou meno de falecimentos de adeptos da Igreja. Examinando-se, para o desenvolvimento desta pesquisa, centenas de exemplares da Folha Universal, no se encontrou uma nota sequer referente a falecimento de membros da Igreja, algo que bastante comum em outros jornais evanglicos. Mrio Justino, um ex-pastor da IURD, em depoimento que faz sobre a Igreja, em livro de sua autoria, narra um episdio envolvendo sua me, que freqentava um dos templos iurdianos no Rio de Janeiro. Seis meses aps o falecimento dela, a famlia teria recebido uma carta do pastor redigida nos seguintes termos:
Prezada irm: ultimamente temos sentido a falta de sua preciosa presena nos cultos de louvores ao Divino Esprito Santo. Lembrese: resisti ao diabo e ele fugir de vs. Espero ver-te na prxima Ceia do Senhor. Paz seja convosco. Seu escravo em Cristo, Pastor Ricardo Pelegrini. P.S: O dzimo da irm est atrasado em cinco m es e s . 1 1 0 5
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ARIS, Philippe. Histria da morte no Ocidente. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977, p. 298, 299. JUSTINO, M. Op. cit., p. 65.

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Igualmente os hospitais so vistos como espaos de atuao de concorrentes, mdicos e enfermeiros, que disputam pelos meios da cincia o controle sobre os corpos daqueles que deveriam recorrer aos meios sobrenaturais disponibilizados pela Igreja para a soluo de seus problemas. Por isso, o co-fundador da IURD, o missionrio R.R. Soares, quando interrogado sobre a funo dos mdicos respondeu: Algum uma vez me disse, mas Deus no colocou os mdicos no mundo? Eu respondi: verdade. Ele to bom que pensou nos crentes incrdulos.1106 Soares apresenta sua prpria experincia como argumento:
Um dia li o livro 'O Nome de Jesus', de Kenneth Hagin. Acabei de l-lo no dia 2 de dezembro de 1984 e de l para c nunca mais tomei um comprimido sequer, com exceo de um anticido que tomei quinze dias aps, numa madrugada, por causa de uma indisposio estomacal.1107

Tambm est associado a essa mensagem de vida abundante, fundamentada na teologia da prosperidade, o fato de que gastar o dinheiro com mdicos e remdios algo profano, afinal esse recurso teria melhor utilidade se destinado s finalidades da Igreja. Assim, nas prticas da IURD os mdicos acabam desempenhando um papel importante apenas em duas circunstncias: para diagnosticar a doena e, posteriormente, constatar a cura. Em relao ao primeiro caso, os profissionais da medicina servem para demonstrar os limites da cincia, emitindo pareceres de que algum est desenganado pela medicina. Isto fica bastante evidente quando, depois de ter procurado a Igreja e recebido o milagre, o fiel enfatiza em seu testemunho que conseguiu xito quando no mais havia recursos humanos para a soluo do problema. No segundo caso, a figura do mdico novamente utilizada como prova do milagre alcanado, ou seja, comum se observar afixados nos templos ou expostos nos programas de TV laudos ou atestados mdicos comprovando que determinado fiel no mais portador da antiga enfermidade que o acometia. Outro aspecto diz respeito s representaes que envolvem o cemitrio. Tido como campo santo ou extenso da prpria igreja no Brasil colonial ou imperial sendo por isso mesmo agregado aos templos na longa tradio do Brasil catlico este espao passa a ser visto pela IURD como lugar de maldio. Para detectar a origem do mal ou dos trabalhos de feitios praticados contra as pessoas que recorrem aos seus templos em busca de ajuda, a Universal emprega com freqncia os seguintes diagnsticos: foi feito um
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SOARES, R. R. Como tomar posse da beno. So Paulo: Graa Editorial, 1987, p. 40. Id., ibid., p. 16.

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trabalho espiritual com terra de cemitrio; algum, tomado de inveja e de maldade, pegou terra de cemitrio e jogou no quintal da sua casa ou no ptio da sua empresa costumam alertar os pastores. Assim, como parte de sua atividade, pastores e obreiros periodicamente deslocam-se at aos cemitrios, especialmente noite, para travar uma batalha espiritual e desfazer os trabalhos de feitiaria realizados naquele local contra a vida de pessoas que passaram a freqentar os seus templos. Tambm por essas razes no tmulo de adeptos da IURD no se observa nenhuma representao imagtica que lembre, por exemplo, os costumes catlicos. Por isso, uma sepultura comum, sem inscries lapidais e ornamentao sacra o modelo normalmente adotado. A ida ao cemitrio no Dia de Finados, outro costume religioso presente no contexto brasileiro, tambm s ocorre com um propsito: entregar panfletos evangelsticos e fazer convite para que as pessoas compaream Igreja. O cemitrio visto como representao viva das mazelas realizadas por aquele que veio para matar, roubar e destruir, o Diabo.

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CONSIDERAES FINAIS A Igreja Universal do Reino de Deus consiste num fenmeno absolutamente inaugural no campo religioso brasileiro. Estabeleceu reconfiguraes, criou prticas e promoveu mudanas to radicais no cenrio religioso do pas a ponto de se poder dividi-lo em antes e depois da IURD. Ao contrrio do que comumente ocorre na formao de novas denominaes, uma Igreja que no surge de um cisma ou dissidncia e nem apenas extenso de segmentos que migraram de outros contextos para o solo brasileiro: ela criada, irrompe com a fora de processos histricos. Sindicato de Mgicos , assim, uma expresso que traduz bem a capacidade de um movimento de atuar eficazmente em nveis que o capital cultural do campo permite, cujos recursos outros segmentos no tiveram a ousadia, a coragem e nem a habilidade para operacionalizar. Entre as caractersticas que notabilizaram as prticas iurdianas no transcorrer das trs ltimas dcadas no Brasil est o desenvolvimento de uma religiosidade liminar, folclrica, interior, pessoal, que no necessita de oficializao, mais associada ao imaginrio do mundo rural que migrou para a cidade, nesse perodo. No contexto urbano, marginalizada, essa cultura religiosa folclrica exerceu presso sobre a cultura clerical, catlica ou protestante, que no soube acolh-la ou absorv-la. Foi a IURD, portanto, que surgiu e passou a trabalhar com essa religiosidade, conseguindo chegar s bases, s massas onde o protestantismo e o catolicismo institucional no conseguiram alcanar. Ela representa um cristianismo que deu certo no contexto religioso brasileiro; obteve uma eficcia que as outras ramificaes crists no atingiram porque no souberam utilizar as regras do campo nem interagir com os elementos nele constitudos. Nos captulos desta pesquisa, anteriormente desenvolvidos, foram abordados aspectos que fizeram do movimento iurdiano o mais impactante fenmeno religioso ocorrido no Brasil, nas ltimas dcadas. Alguns desses elementos sero pontuados, a seguir, guisa de consideraes finais. Primeiro, a Igreja Universal se caracteriza como um sindicato. Sindicato a expresso mais apropriada para identificar um movimento que emergiu do povo, conseguiu traduzir os anseios das massas, colocar-se como uma organizao paralela instituio religiosa hegemnica e operar habilmente suas prticas com regras coletivamente construdas no campo. E mais: liderana do lder carismtico fundador, juntaram-se outros magos, como agentes autnomos, igualmente livres das sanes institucionais que, pela fora

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do habitus, conseguem reproduzir estilo e semelhante carisma de seu lder principal, conquistando com isso maior legitimidade perante o grupo ao qual dirigem suas funes. Esse sindicato religioso conseguiu, de fato, chegar s massas. Para isso, desenvolveu a habilidade de integrar em suas prticas configuraes classicamente tidas como paralelas, concorrentes ou opostas no interior do campo religioso, presentes nas instituies oficiais e nos movimentos liminares. Ostentando ttulos clericais de bispos, os agentes iurdianos interativamente atuam como profetas autnomos de salvao ou empresrios individuais de socorro e ajuda, emergindo do povo e prestando atendimento a fiis que, muitas vezes, parecem configurar-se como clientes. Um jogo de imagens e representaes que transcende fronteiras e limites conceituais. Denominando-se igreja, a IURD desenvolve simultaneamente prticas caracterizadas por magia, messianismo e profetismo. Vale dizer que, desde o perodo colonial, a Igreja Catlica institucional no conseguiu chegar aos grandes estratos do pas - o que permitiu que se desenvolvesse um catolicismo folclrico, montado em rezas, magia, messianismos. O protestantismo, inserido no Brasil a partir do sculo XIX, semelhantemente, no conseguiu penetrar nas grandes camadas sociais, rejeitando tambm todo o substrato cultural configurado em solo brasileiro por consider-lo, luz de sua mensagem racional, idoltrico, demonaco. Da liminaridade prioridade, o movimento iurdiano percorreu um caminho inverso, promovendo a consagrao de elementos herticos existentes no campo, enfatizando elementos da f que o catolicismo e protestantismo consideraram marginais, como so os casos do Diabo, do exorcismo, do transe, da magia e do messianismo. Edir Macedo tornou esses assuntos prioritrios: ele se apossou deles e os trouxe para o centro das prticas da sua Igreja. Tambm se tem convencionado explicar que, inicialmente organizados fora da estrutura de igreja, os movimentos liminares, com o passar do tempo, podem cristalizar-se, crescer e solidificar-se, para eventualmente formarem a sua prpria ortodoxia. Desse modo, a institucionalizao do carisma permitir que se constituam novos sacerdotes, os quais sistematizaro a mensagem proftica em forma de doutrina e criaro novos rituais, o que se pode chamar, na linguagem de Bourdieu, de banalizao da profecia. dessa forma que ocorre a transformao da seita em igreja, que no futuro poder ser alvo da contestao de novos profetas. As aparentes contradies ou paradoxos vivenciados no mbito iurdiano emblematicamente ganham sentido e coerncia a partir de regras que o campo religioso capaz de promover. Por isso, esse segmento passou a requerer o emprego de novos

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parmetros explicativos, da a atribuio do ttulo sindicato de mgicos para o desenvolvimento da tese aqui elaborada. O uso da representao do sindicato, portanto, plausvel para a compreenso do segmento iurdiano. Primeiramente, porque esse movimento congrega anseios de expressivas camadas sociais, o qual desenvolveu um grau de organizao e, tendo surgido com proposta proftica, passou a se aproximar de uma instituio, no deixando ocorrer, entretanto, a rotinizao do carisma nem a institucionalizao de suas prticas. Operacionaliza suas prticas e representaes a partir de regras do campo religioso, as quais permitem o avano de fronteiras convencionalmente estabelecidas para as funes dos tipos ideais de agentes religiosos, identificados, por exemplo, por Weber. No movimento iurdiano, os lderes - denominados pastores ou bispos - assumem para os fiis simultaneamente diferentes representaes e cumprem funes de mago, profeta ou messias. Isso demonstra que, na verdade, o campo religioso no opera por fronteiras estanques, por limites bem definidos ou puros, havendo magia no que se convenciona classificar como religio clerical e um certo grau de institucionalizao em movimentos de vocao liminar. Outro elemento que torna a IURD um sindicato religioso est na construo coletiva do lder carismtico. Nesse caso, fica evidente que no plausvel pensar o seu carisma a partir da valorizao da figura do heri, ou pela excepcionalidade de uma imagem isolada. A dimenso coletiva pela atribuio de foras sociais e histricas. O poder que se acerca do lder baseia-se na fora do grupo. Assim, as relaes entre os lderes iurdianos e seus seguidores se do medida que aspiraes que j existiam antes dele vm tona por causa de seus discursos, conduta exemplar ou palavra de ordem. So falas exemplares perante o grupo de seus seguidores.1108 o poder das regras do campo que permite a quebra do monoplio dos instrumentos de salvao por pessoas simples, tornando-as lderes com notria grife religiosa. Esses novos produtores religiosos se tornaram possveis, portanto, porque havia condies histricas e sociais favorveis sua construo. Nesse sentido, no contexto brasileiro, criou-se uma situao que clamava pelo advento de uma nova teodicia, uma vez que as formas de entender e explicar a vida no mais estavam em sintonia com as condies sociais, gerando novas demandas, as quais s podiam ser atendidas por uma palavra proftica, messinica. Nesse momento de crise e de latncia do campo, Edir Macedo surgiu como um profeta que conseguiu dizer o que para ser dito,

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BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas, p. 92.

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catalisando os elementos do campo e indicando novos caminhos para a superao da crise estabelecida.1109 E, por fim, em termos de mecanismos mais propriamente externos, um sindicato de mgicos inserido na dimenso da cultura tornou-se tambm um espao alternativo para a busca de mudanas da realidade na qual grandes setores da sociedade estavam imersos. Num contexto de controle e represso poltica por que passava o pas nas dcadas de 1960 a 1980, um segmento religioso que prope solues por meios no polticos, mas espirituais, evidentemente no apresentava maiores preocupaes aos rgos controladores de manifestaes populares, at porque a mensagem iurdiana tambm acenava para a possibilidade de se obter a ascenso social e prosperidade financeira em consonncia com o prprio sistema econmico vigente. Os fatores geradores da misria e do sofrimento no so atribudos dimenso poltica ou econmica, mas sim ao Demnio e s foras espirituais do mal nele representadas. Dessa forma, enquanto outras modalidades sindicais sofriam represses, um sindicato de mgicos encontrou mecanismos histricos que permitiram a propagao de sua mensagem, ainda que no deixasse de ser, mesmo que sutilmente, uma forma de resistncia, no nvel da cultura: por mais que o sistema poltico vigente insistisse em propagar um esprito de otimismo, o simples surgimento de um espao de socorro e ajuda para as massas denuncia que h problemas existentes em tal contexto e que os caminhos de natureza intra-histrica buscados para super-los tm a preferncia popular. Segundo, a Igreja Universal se caracteriza como um movimento de magia. O catolicismo e o protestantismo desenvolvidos no campo religioso brasileiro empreenderam inmeros esforos visando proteger-se da magia, pois consideravam-na algo incompatvel com a verdadeira religio. Porm, ritos mgicos realizados pelos leigos, por profetas, magos ou feiticeiros, situados margem da instituio eclesial e de suas normas, nunca deixaram de existir, pois quaisquer que tenham sido as pretenses dos clrigos, os ritos eclesisticos nunca foram os nicos capazes de garantir exclusiva e totalmente a comunicao entre os devotos e as potncias sagradas. Foi essa incapacidade dos ritos clericais, para satisfazer aos pedidos dos fiis, que contribuiu para a recorrncia s prticas mgicas liminares pelos devotos com o objetivo, por exemplo, de se devolver a sade a um doente ou para desviar os malefcios de algum mal-intencionado,1110 e tambm para o
Id., ibid., p. 76. SCHMITT, Jean-Claude. Ritos. In: LE GOFF, Jacques ; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Op. cit. p. 423, 424.
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surgimento de um movimento que percorreria um caminho inverso daquele adotado por catlicos e protestantes: a Igreja Universal do Reino de Deus, que se apropriou do instrumental mgico, vindo a constituir-se num sindicato de sua propagao. Com esse diferencial, a IURD estabeleceu um divisor de guas no campo religioso, pois consegue no apenas chegar matriz cultural, recuperando prticas que lhe so prprias desde longa durao, mas tambm manter-se atualizada na oferta de respostas a novos anseios propiciados pelo dinamismo do campo. No estando presos a controle institucional e nem rotina litrgica do sacerdote, os lderes iurdianos criam e recriam permanentemente novos ritos, empregam novos smbolos para atender demanda de seus adeptos e com isso conseguem responder na mesma agilidade com que os dramas existenciais e sociais tambm se multiplicam no mundo urbano. Outro aspecto que caracteriza a presena da magia nessa Igreja est em sua capacidade de reverter em seu favor aspectos que se apresentam como adversidade ou obstculo. Conforme visto, a IURD experimentou em sua trajetria histrica as mais variadas formas de conflito, perseguio, ataques e denncias, sobretudo de setores da mdia e de outros segmentos religiosos, mas teve, em tais contextos, a capacidade de obter os maiores xitos de projeo e recrutamento de novos fiis. Sua histria parece fazer jus e tornar lgicas as palavras de Edir Macedo quando declara que a igreja semelhante ao omelete: quanto mais batem nela mais ela cresce.1111 Enquanto outros empreendimentos religiosos, surgidos na mesma poca, caram no anonimato, a Universal superou todos os desafios, mantendo uma capacidade mgica de arregimentao de fiis. Em meio a uma grande crise econmica, que leva falncia diferentes estabelecimentos comerciais ou empresariais, essa denominao parece demonstrar imunidade frente s adversidades, avanando de forma escalonria na ocupao de espaos cada vez maiores. Esta pesquisa no se props investigar se a IURD teria xito em contextos sem crises, mas o oposto disto foi possvel aferir: o movimento iurdiano nasceu e cresceu num quadro social profundamente marcado por crise e se alimenta desse ingrediente.1112 Esse um componente externo de seu funcionamento. A exploso urbana dos anos 1970 e 1980, a violncia, o trfico, a globalizao, que desencadeia uma extenso de problemas econmicos, sociais e polticos, so alguns dos fatores geradores do agravamento das condies de vida.
Revista Veja, So Paulo, 17 out. 1990. Uma anlise sobre o crescimento da IURD em outros pases, em diferentes contextos, pode ser encontrada na obra: CORTEN, Andr; DOZON, Jean-Pierre; ORO, Ari Pedro (Orgs.). Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da f. Op. cit.
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Tal quadro social evidentemente gera uma busca desenfreada por respostas mais rpidas, pelos meios sobrenaturais, criando-se, ento, um terreno frtil para a operosidade da magia. Porm, h mecanismos internos que garantem o funcionamento dessa Igreja, independentemente de crises externas: um universo de crenas que concebe o Diabo como um agente causador de permanente ameaa vida pessoal e familiar; a prtica do exorcismo e conseqente proteo em face do mal; a proposta de vida mais longa e feliz; a antecipao das benesses do paraso para o mundo presente; a construo de identidade no mbito de um grupo; ou ento, a necessidade de se legitimar o acmulo de dinheiro e a posse de bens, pois como observa Max Weber, os ricos no se contentam em serem poderosos e felizes: querem ser assegurados que sua felicidade terrena a recompensa celeste por sua prtica de virtudes.1113 Por toda a abordagem desenvolvida ao longo desta investigao historiogrfica constata-se que a IURD, evidentemente, no apenas magia. Ela opera eficazmente a combinao de vrios elementos presentes no campo religioso brasileiro. Desafiando os instrumentos conceituais explicativos, a alquimia iurdiana faz que o conjunto de elementos, alguns inclusive aparentemente contraditrios, funcione com xito e nisto reside o seu principal segredo. Esses elementos que do sustentao s suas prticas esto culturalmente constitudos, da a necessidade de se pontuar as razes histricas de suas prticas, como especificado, a seguir. Terceiro, o movimento iurdiano exige novos parmetros conceituais explicativos. H novidades, h rupturas apresentadas pela Igreja Universal que definem a vivncia de novas tipologias em relao ao sagrado. Essa inovadora e emblemtica configurao religiosa no Brasil contemporneo extrapola os instrumentos conceituais normalmente utilizados para anlise do campo religioso em suas manifestaes. Desse modo, a IURD desafia historiadores, antroplogos e socilogos, convocando-os inclusive a rever conceitos ou categorias de anlise at ento empregadas para a compreenso das expresses de f. A Universal, por exemplo, inovou no emprego da magia. Suas prticas quebraram paradigmas clssicos, a saber: a magia tem uma clientela, no se constituindo, portanto, em igreja;1114 h nos procedimentos do mago algo de profundamente anti-religioso, sendo por isso necessrio encontrar o ponto em que se distingue.1115 Convencionalmente, religio e magia tambm tm sido separados em relao garantia do efeito desejado: na religio, o
Apud OLIVEIRA, P. A. R. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. Op. cit., p. 100. DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa, p. 76. 1115 Id., ibid., p. 75.
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pedido feito em orao depende de a divindade aceitar ou no a solicitao; j no magismo, o efeito s depende de o agente seguir risca o ritual, pronunciar corretamente a frmula:
Todas as vezes que, em vez de prostrar-se para suplicar um favor a os c u s , o a g e n t e d i t o r e l i g i o s o e x i g i r d e u m d e u s o u d e u m s a n t o o efeito sobrenatural pretendido, podendo por isso prometer com segurana que o efeito buscado fatalmente se dar, estaremos diante de um ato de magia, no de religio. Promessa de efeito garantido promessa de mago.1116

Seguindo essa proposio clssica, Antnio Flvio Pierucci, por exemplo, mesmo admitindo que o ritual religioso contm certos componentes mgicos - fazendo que sacerdotes ajam, s vezes, como se fossem magos, curandeiros ou exorcistas - adverte que o procedimento adotado por alguns pesquisadores, de usar o termo hifenizado, mgicoreligioso para designar prticas mgicas e religiosas como um s sintagma, algo generalizante e abusivo, que mal disfara a operao traioeira e empobrecedora de reduzir magia e religio. Por isso, segundo esse autor, esses dois conceitos devem ser separados analiticamente:
H oj e , n a p e s q u i s a s o c i a l , n o d m a i s p a r a a b r i r m o d o s g a n h o s tericos trazidos para a distino entre este par de conceitos, magia e religio, e este outro correlato, mago e sacerdote. Magia ou religio? fundamental entender os termos dessa disjuntiva c ul t u r a l . u m a d i f e r e n a q u e r e a l m e n t e c o n t a n o e s t u d o d a s sociabilidades contemporneas. E que de resto adequadamente a atual religiosidade do povo brasileiro. E os ganhos cognitivos ficam ainda maiores quando magia e religio so encaradas da perspectiva do desenvolvimento histrico de sua conflituosa relao na cultura ocidental.1117

As prticas da Igreja Universal, entretanto, exigem que esses procedimentos metodolgico-clssicos utilizados por pesquisadores do campo religioso - que distinguem magia de religio - sejam absolutamente revistos. Rompendo clichs, os lderes desse segmento se tornaram empresrios individuais de salvao, agentes de socorro e ajuda, conseguindo uma aproximao das massas, fundando uma igreja, com ttulos, teologia e organizao. Porm, com capacidade mgica, essa instituio no permitiu a institucionalizao da magia. Outro elemento importante reside na prtica da magia por pessoas dos mais variados estratos sociais e econmicos, prevalecendo o elemento cultural, o qual no est acorrentado aos trilhos daquelas respectivas clivagens e no permite o estabelecimento de um recorte entre erudito e popular, conforme se costuma s vezes classificar. No movimento iurdiano, a magia se tornou um caminho que perpassa todos os nveis sociais, ultrapassando
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Id., ibid., p. 86. PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 9, 10.

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os limites convencionalmente estabelecidos entre o que folclrico e o que clerical, evidenciando-se que para o elemento mgico no existem fronteiras. Nessa Igreja, magia e instituio no se excluem, mas eficazmente andam juntas. Essa instigao de revises epistemolgicas, reivindicadas pela IURD, faz que se processe um movimento nos domnios do prprio saber historiogrfico, possibilitando que a historiografia mantenha o dinamismo de mudana na mesma medida com que tambm mudam ou ampliam seus objetos, personagens e espectros espao-temporais. Quarto, a IURD realiza um dinmico processo de apropriao e resignificao de compsitos culturais estabelecidos no campo religioso brasileiro. Antes do surgimento da Universal, a umbanda chegou a ser vista como a religio mais propriamente brasileira: Para muitos a umbanda era a religio que melhor encarnava a tradio sincrtica nacional; pensava suas razes como plenamente brasileiras.1118 Mais do que qualquer outro segmento evanglico, soube aproximar-se dos elementos culturais e operar a partir das respectivas regras dispostas no campo. Neste aspecto, vale citar as observaes de um jornalista e lder da umbanda, na cidade do Rio de Janeiro, comentando, com um certo tom de espanto e de denncia, as prticas de apropriao feitas pela Igreja Universal:
Paradoxalmente, essa igreja utiliza mtodos e terminologias que pelo menos teoricamente so contrrios a seus ensinamentos e c on v i c e s , f a z e n d o u m a a d a p t a o , t e n t a n d o d a r u m a r o u p a g e m a prticas que h muitos anos so usadas por religies de cunho espiritualista que eles combatem.1119

Destacando sobretudo as teras-feiras, em que se d a reunio denominada descarrego, quando os pastores se vestem de branco e usam terminologias umbandistas, esse depoimento destaca ianda que h pouco tempo, estavam distribuindo sabo de arruda para tirar as coisas ruins do corpo e da alma. A inovao evidente at mesmo para o meio umbandista, pois nunca eu tinha visto falar de sabo de arruda - observa. Nota-se que a IURD acaba se beneficiando de elementos que se prope a combater: ao mesmo tempo em que se ope veementemente s crenas afro-brasileiras, por exemplo, delas depende para a constituio de suas prticas, reeditando-as, inclusive, com outros nomes. No simbolismo empregado nos ritos iurdianos, h o uso de objetos tpicos de cultura folclrica, tais como panos coloridos, chs de sete dias, galhos de arruda molhados
Id., ibid., p. 25. Palavras de Ricardo Machado. Trecho transcrito de artigo publicado na Revista Ultimato, citado na conferncia proferida por Ariovaldo Ramos, no CONGRESSO BRASILEIRO DE EVANGELIZAO, em 2003, na cidade de So Paulo. (Material em CD-ROM, disponvel no acervo do Centro de Documentao e Pesquisa Histrica CDPH, da Faculdade Teolgica Sul Americana, Rua Martinho Lutero, 277, Londrina PR.).
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em bacias cheias de gua benta e sal aspergidos nos fiis para que sejam libertos, o que indica uma apropriao desse universo de uma magia popular difusa, mas muito comum nos rituais de umbanda. O simbolismo do fogo tambm est presente numa relao com os rituais afrobrasileiros. A arruda s vezes conduzida pelo fiel para captar o mal existente em casa e nos moradores, sendo depois levada de volta ao templo para ser queimada. Envelopes contendo dinheiro e os pedidos dos fiis iurdianos escritos num papel tambm so levados para a terra santa de Jerusalm, onde so queimados ritualmente. Nos ritos de encenao praticados esse segmento religioso entende ocorrer a vivncia do Evangelho. A emoo compartilhada se d numa plenitude de sentido, num eixo vertical que liga os homens s potncias sagradas que o mobilizam. O mito est inextricavelmente misturado ao rito, cujo desenrolar desempenha funes. E vale considerar que o mito encontra-se imerso na histria e tambm nas transformaes inerentes durao histrica, por isso, o seu sentido reside, antes de tudo, no seu desempenho no presente e se torna real e eficaz quando recriado. Com isso, modifica-se a cada ocorrncia, j que a forma, as circunstncias e os agentes nunca so exatamente os mesmos razes por que na IURD sofreram mutaes. Quinto, a Igreja Universal conquistou um capital simblico decisivo no campo religioso brasileiro: o transe. Quando so analisados os dados estatsticos de filiao religiosa no Brasil, surge uma inevitvel questo: por que a IURD escolheu o candombl, a umbanda e o espiritismo como principais alvos de seu ataque, considerando-se que, juntos segundo o Censo Demogrfico do IBGE de 2000 essas expresses religiosas somam apenas 1,7 da populao, enquanto que o catolicismo representa, segundo estas mesmas fontes, 73% do cenrio nacional? Esse combate s religies afro-brasileiras parece operar, ento, como uma estratgia s avessas, ou seja, objetiva-se tomar posse de um dos principais bens simblicos para um grande segmento da populao, que a experincia do transe religioso, transformando-os em um valor interno do sistema iurdiano. H um capital simblico de crenas medinicas constitudas no campo e a IURD empreendeu a conquista desse valor cultural. Na configurao religiosa do pas, o transe ocupa um papel histrico central na mediao entre os grupos tnicos e sociais portadores, a princpio, de diferentes patrimnios culturais que entraram em contato. Mircea Eliade1120 utiliza o termo xam para se referir ao mago ou ao feiticeiro que acredita, atravs do estado de transe, entrar em contato com seres sobrenaturais sejam eles as almas dos antepassados ou diferentes tipos de espritos. Este caso da maioria dos lderes espirituais
ELIADE, Mircea. El chamanismo y las tcnicas arcaicas de extasis. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994.
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indgenas.1121 A maior parte do trabalho do xam consiste em efetuar curas por meio do controle dos espritos que provocam as doenas e, at mesmo, a morte. Durante o ritual de cura o paj entra em transe ao receber o esprito. durante esse transe, enquanto est possudo pelo esprito, que o paj cura.1122 Foi tambm por meio do transe que deuses africanos romperam suas linhagens e se abrasileiraram ao descerem nos corpos dos seus filhos na nova terra - negros, mestios e, finalmente, brancos; ou que ndios e escravos, na condio de divindades veneradas, puderam voltar terra para a remisso das injustias sociais e habitar os mais diferentes corpos na forma de caboclos e pretos-velhos. O pentecostalismo clssico, pela experincia do batismo com o Esprito Santo - evidenciado pela capacidade de se falar em outras lnguas reintroduziu no campo das religies crists uma relao de proximidade do indivduo com o sagrado, mediada pelo corpo em xtase, que h muito vinha sendo combatida em virtude da proposta de converso racional e desencantamento. A possibilidade de receber na pele o prprio esprito de Deus recupera a experincia exttica no cristianismo, das devoes folclricas mais prximas que descartam os intermedirios e enfatizam o monotesmo na figura do Esprito Santo. Da a importncia do episdio de pentecostes como mito bblico legitimador desse movimento, nomeando-o, inclusive. Em relao ao transe religioso, observa-se, entretanto, que na operacionalizao desses elementos a IURD promove uma ruptura com prticas do prprio pentecostalismo: as divindades da umbanda assumiram lugar na cosmogonia do culto, inclusive em detrimento do transe do prprio Esprito Santo. O pice desse transe ocorre no momento das sesses de exorcismo, com aqueles que manifestam possesso por espritos malignos, com os quais o lder fala diretamente entrevistando-os, num dilogo do alm. s vezes, o pastor no se contenta com a resposta e pergunta novamente ao demnio se ele o esprito mais forte entre os inmeros que esto ocupando aquele corpo. Quem o mais forte? Quem o chefe? - enfatiza. Nota-se que a lngua utilizada para esta comunicao entre o mundo terreno e o mundo do alm, neste caso, no mais a dos anjos, e sim, a lngua dos homens e de sua cultura, no vernculo dos lderes e fiis. Dessa forma, a IURD pretende monopolizar a experincia do sagrado, vivenciada no prprio corpo, caracterstica que tradicionalmente esteve sob o controle das religies afro-brasileiras e do espiritismo. Com tal estratgia, o movimento iurdiano objetiva
A palavra tupi-guarani que designa xam significa pai, grafada em portugus como paj. LARAIA, Roque de Barros. Religies indgenas. Revista USP, Religiosidade no Brasil, So Paulo, n. 67, p. 9, set./nov., 2005.
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criar uma forma de atrair fiis vidos pela experincia com forte apelo mgico e exttico, retirando fiis daquelas expresses de f, com a vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristo. Da apropriao de certos termos da linguagem, dos ritos, dos smbolos, produzem-se alquimias que se transformam em instrumentos de combate em favor da constituio e do monoplio do capital simblico disposto no campo. Quando a Universal admitiu o transe, recriando-o de forma especfica, cravando-o no centro de seu ritual mais elaborado, as entidades puderam irromper no seu universo religioso. Mais que o transitar de entidades, o que de fato transitou e adquiriu uma nova frmula foi o prprio transe, conseguindo por meio de um processo de aculturao conjugar o pluralismo religioso do campo religioso brasileiro. Nesse sentido, a Igreja Universal combate aquilo que, em parte, ajudou a criar. Sexto, h tambm, nas prticas iurdianas, um procedimento de desnaturao de crenas existentes no campo. O termo desnaturao utilizado por Le Goff para se referir ao processo de luta da cultura clerical contra a cultura folclrica no perodo medieval, quando os temas folclricos mudavam radicalmente de significado nos seus substitutos cristos.1123 Um exemplo disso pode ser observado na experincia de audio de vozes, identificada pela IURD como um dos dez sintomas que caracterizam a possesso demonaca. A Igreja rompe com prticas da tradio crist, catlica ou pentecostal, que classifica tal elemento como recepo de sinais ou mensagens divinas, envolvendo geralmente msticos, monges, ou santos. Outro exemplo de desnaturao tem relao com os deuses das crenas afro-brasileiras, pois uma das caractersticas da teologia da batalha espiritual empregada pela IURD est na identificao dos demnios ou foras operantes do mal nas prticas daqueles segmentos religiosos. O livro mais impactante de Edir Macedo deixa isso bem claro ao apresentar em seu ttulo uma provocativa questo: Orixs, caboclos e guias: deuses ou demnios? Tambm pode ser classificada como mudana de natureza a atitude apresentada pela Igreja Universal em relao morte. Nas prticas adotadas por catlicos, protestantes e outras religiosidades que operam no campo religioso brasileiro, h diversas atitudes voltadas preparao e s formas de bem morrer. Philippe Aris situa na longa durao os comportamentos preparatrios ocidentais em face da morte, destacando que entre os sculos XI e XVI o indivduo fazia o aprendizado da morte de si, numa representao
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LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214.

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mais individualizada, e depois, entre os sculos XV e XVI, preparaes para a morte passam a revelar sentimentos comuns e prticas coletivas. No mundo contemporneo, porm, mudanas de atitudes promoveram um novo consenso [que] exige que se esconda aquilo que antigamente era preciso exibir e mesmo simular, o seu sofrimento. 1124 Por isso, na civilizao ocidental, passou-se da exaltao da morte na poca romntica, comeo do sculo XIX, recusa da morte hoje. Aris destaca alguns fatores que contribuem diretamente para isso. Inicialmente, os novos donos do domnio da morte no so mais os familiares e os religiosos, mas a equipe do hospital, mdicos e enfermeiros. Depois, o local de se morrer no mais a residncia: a morte recuou e deixou a casa pelo hospital; esse espao restrito e privativo dificulta o ajuntamento de familiares e amigos. Em seguida, o tempo previsto de chegada da morte se tornou muito mais imprevisvel: em meio a modernos recursos tcnicos, o moribundo no mais sente a morte chegar; o seu tempo de vida pode ser prorrogado por aparatos que prolongam a vida, a morte no chega na hora prevista, na hora certa, o que dificulta a realizao de cerimonial preparatrio de bem morrer. E por fim, alm do individualismo que permeia as sociedades contemporneas, Aris usa a expresso os moribundos no tm mais status para se referir ao abandono do costume que as sociedades tradicionais tinham de rodear o moribundo e de receber suas comunicaes at seu ltimo suspiro. 1125 Rompendo com comportamentos culturais de longa durao em relao morte, a IURD se aproxima das atitudes de escamoteamento tpico da sociedade urbana e industrial, indo, inclusive, alm dessa indiferena: concebe a morte, o ambiente de hospital e o cemitrio como representaes do mal, elementos que procura combater em suas prticas e discursos. Ao contrrio de preparativos para o bem morrer, luta-se para afugentar essa ameaa por completo, pois vista como uma presena demonaca, sendo preciso, portanto, o exerccio da f para no permitir que prevalea. A morte se torna, portanto, smbolo de derrota ou fracasso que confronta diretamente a mensagem, a proposio teolgica e a funo dos ritos realizados pela Igreja: assegurar vida abundante e longa aos seus fiis na dimenso da existncia terrena. Stimo, essa Igreja promoveu mutaes ou revolues culturais no campo religioso brasileiro ao inovar as prticas de leitura da Bblia. Mesmo recebendo identificao de igreja evanglica ou protestante, a IURD rompe com procedimentos adotados por essas tipologias na maneira de ler a Bblia. Do modo tradicional de leitura pelo protestantismo - a
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ARIS, P. Op. cit., p. 149. Ibid., p. 293, 294.

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religio do livro, que v a Bblia como um conjunto de inscries da palavra divinamente inspirada, cuja leitura sistemtica e racional permite a converso - pouco sobrou nas prticas iurdianas. O biblicismo protestante - leitura pessoal das Escrituras pelo fiel como parte fundamental de sua espiritualidade - substitudo pela insistente recitao de alguns versculos bblicos pelos lderes, durante as reunies, visando a um efeito mgico: um ecumenismo popular negativo, nica cosmologia em operao ao longo de todo o rito francamente mgico que ali executado.1126 Logo, o ato de ler iurdiano tem basicamente uma funo ritualstica: os textos fundamentam a representao dos ritos, descrevendo-os e dando a sua interpretao razo porque o maior apego ao Antigo Testamento, dada sua maior riqueza de simbolismos. Ao recuperar, por meio das Escrituras Bblicas, a dimenso das tradies orais, como agente mgico-religioso transformador da realidade, que pode servir como balizas para condutas rituais, a IURD estabelece maior aproximao do contexto afrobrasileiro no qual a palavra falada tambm revestida de semelhantes poderes simblicos. o caso do candombl, em que a palavra pronunciada considerada emanao de ax, importante mecanismo de movimentao de foras sagradas. Semelhantemente, a fora da fala, mais do que um meio privilegiado de pregao dos escritos divinos, tornou-se, na Universal, emanao de um poder mgico. Nas sesses de cura, por exemplo, comum o pastor ou o bispo pedir s pessoas que fechem os olhos, enquanto ele recita versculos bblicos, usando termos carregados de nfase e veementemente ordenando, em nome de Jesus, que os males saiam do corpo dos enfermos. no momento dessa ordem verbal que Deus, acredita-se, opera a cura. E as pessoas que acreditam estar curadas so convidadas a dar pblica e oralmente um testemunho sobre o milagre alcanado. O mesmo uso de palavras bblicas com efeitos mgicos se observa nos rituais de exorcismo, tanto no momento em que o pastor ordena que os demnios se manifestem no corpo dos fiis, quanto no instante em que so expulsos do corpo do endemoninhado. Nesse momento, h inclusive um ato de efervescncia coletiva quando a multido tambm efusivamente grita: Sai! Sai! Ou Queima! Queima! Nessa prtica de leitura, que visa a recepo do efeito mgico do texto, pode se observar algo semelhante s atitudes que se tinham para com os almanaques, 1127 no
MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 123. 1127 DUTRA, Eliana R. Freitas. O Almanaque Garnier, 1903 1914: ensinando a ler o Brasil, ensinando o Brasil a ler. In: DUTRA, Eliana R. F. et al. Leitura, Histria e Histria da Leitura. Campinas: Mercado de Letras, 2000, p. 477504. O Almanaque Garnier, lanado no Brasil em 1903, atravs da publicao de especialistas nas cincias ocultas, como astrologia, por exemplo vista como uma cincia de desvendar o porvir oferecia aos
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incio do sculo XX, os quais, segundo Bourdieu, eram vistos como depositrios de segredos mgicos climticos, de um saber para iniciados, com uma aura sacralizada.1128 Ou ainda, algo semelhante leitura paradigmtica,1129 identificada por Roger Chartier em estudos que realiza sobre maneiras de ler ocorridas na Europa Ocidental, no sculo XVIII. Naquele contexto tambm se adotavam estilos de leitura religiosos e espirituais que promoviam o acesso verdade absoluta,1130 sendo responsveis pela orientao da vida em diferentes dimenses. De igual modo, pela freqentao intensa dos mesmos textos lidos e relidos que molda os espritos, habituados pelas mesmas citaes,1131 a leitura mgica iurdiana orienta a busca de proteo, prosperidade financeira nos negcios, sade, estabelecendo os ritos para guerrear e vencer o demnio. Por essa prtica so criadas as regras de comportamento, elaborados os argumentos para a entrega de dzimos e ofertas; ela que tambm d sustentao ao poder exercido pelo lder e legitimao aos ttulos que ostenta, conferindo-lhe autoridade perante o grupo a fim de conduzi-lo. Outra caracterstica que se notabiliza a prtica de leitura coletiva,1132 que transforma a Igreja Universal numa comunidade de leitores.1133 Diferentemente do protestantismo clssico, ou mesmo do pentecostalismo - cujos fiis prezam pela leitura individual do texto bblico, mantendo tambm o hbito de conduzir a Bblia nas mos quando se dirigirem aos seus cultos - na IURD, os fiis no costumam levar a Bblia ao templo e nem cultivam o hbito de ler individualmente as Escrituras como regra de sua espiritualidade. O ato de ler possui, como principal caracterstica a prtica coletiva, mediada por uma leitura em voz alta, feita pelo pastor ou bispo dirigente da reunio. Esta conduo pelo lder se d de maneira participacional: os fiis incansavelmente respondem incitao do pregador para que repitam os versos bblicos no momento em que desenvolve a sua prdica. Transliterando Chartier, pode-se dizer que nessa Igreja a leitura coletiva
visa engajar mesmo os mais humildes, mesmo os analfabetos que s podem receber o escrito por intermdio de uma fala (...) mistura na f aqueles que lem e os que ouvem. (...) Reunindo homens e mulheres, letrados e analfabetos, fiis de profisses e de bairros diferentes, os cultos [iurdianos] so um dos lugares em que se opera, em comum, a aprendizagem do livro.1134 leitores a garantia da exatido incontestvel das suas revelaes e predies. 1128 BOURDIEU, P. A Leitura: uma prtica cultural. Debate com Roger Chartier. In: CHARTIER, R. (Org.). Prticas da leitura, p. 241. 1129 CHARTIER, Roger. A ordem dos livros, p. 131. 1130 Id., In: Leitura, Histria e Histria da Leitura, p. 26. 1131 Id., Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 217. 1132 Id.,. A Histria Cultural: entre prticas e representaes, p. 131. 1133 Id., ibid. 1134 Id. Leituras e leitores na Frana do Antigo Regime, p. 101.

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Nesse sentido, notvel tambm a habilidade iurdiana de conjugar eficazmente esses antigos modos de ler com recursos ultra-modernos. Nos programas realizados pelos pregadores radiofnicos ou televisivos, em que empregam insistente e sistematicamente a leitura e exposio de textos bblicos, tambm prevalece a forma coletiva. Nesse sentido, o rdio e a TV no romperam necessariamente com o estilo de leitura do passado, quando grupos de artesos, no sculo XIX, por exemplo, revezavam-se, lendo ou ouvindo um leitor para se manterem entretidos, enquanto trabalhavam - observa Robert Darnton, que acrescenta:
At hoje, muitas pessoas tomam conhecimento das notcias atravs da leitura de um locutor de televiso. A televiso pode ser menos um rompimento do passado do que geralmente se supe (...) para a maioria das pessoas atravs da maior parte da histria, os livros tiveram mais ouvintes que leitores. Foram mais ouvidos do que lidos.1135

Os meios de comunicao de massa, portanto, ampliaram o aspecto instrumental da leitura, intensificando sua capacidade comunicacional. Como j dito ao longo desta pesquisa, a IURD utiliza de forma intensiva recursos do rdio e TV para veiculao de suas mensagens. Assim, ela apropriou-se de um meio capaz de no apenas instrumentalizar o modo de ler, mas tambm de tornar a leitura uma prtica mais familiarizada grande parcela da populao, uma vez que vantajosa a preferncia popular pelos dispositivos de comunicao udio-visual no contexto brasileiro, como observa Antonio Cndido:
A maioria da populao brasileira ouve rdio e v televiso, sendo minoritria a parcela que l revistas, livros ou jornais (...) o que se observa a maior audincia conquistada pelo rdio e pela televiso, permanecendo a leitura circunscrita queles segmentos da populao que freqentam a obrigao de ler.1136

A IURD, nesse aspecto, mais uma vez consegue atingir com eficcia um dos elementos que marcam a sociedade brasileira, fazendo que a leitura se torne vivel mesmo a quem no dispe de tal habilidade lingstica, como observa Srgio Miceli, ao dizer que a televiso brasileira integrada a uma funo paraescolar, tendo como um dos fatores para o sucesso de audincia com esta qualificao, o alicerce do analfabetismo.1137 Pode-se dizer, ento, que em suas prticas de leitura, a IURD promove a vivncia da f mediante a reatualizao de um processo histrico de longa durao, cortado por novas tcnicas ultra-modernas, que atingem a vida privada e o cotidiano. Com isso, em tempos de novos e agressivos recursos de comunicao e expresso, a leitura
DARNTON, R. Histria da leitura, p. 216. Apud BARZOTO, Valdir H. (Org.). Estudo da leitura. Campinas: Mercado das Letras, 1999, p. 65. 1137 Folha de S.Paulo, So Paulo, 18 set. 2005, p. E1.
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emblematicamente resiste, sobrevive e continua a ser um elemento-chave para promover a seduo do sagrado, retraduzindo um fertilssimo passado cultural que faz incurses no mundo contemporneo. Oitavo, h um novo modo de fazer teologia nas prticas iurdianas: a teologia do vivido. Na IURD, a f despertada avessa teologia formal e s instituies teolgicas formadoras de um clero intelectualizado. Com isso, a religio iurdiana torna-se prtica, associada aos problemas da vida cotidiana, aos quais procura apresentar solues espirituais. O bispo Edir Macedo faz questo de estabelecer uma diferena entre o que entende ser f e religio: Durante toda minha vida ministerial, tenho ensinado sobre a diferena entre f e religio; entre o que esprito e verdade, e a simples emoo, isto , a diferena entre a letra que mata e o poder vivificante do esprito ressalta Macedo. Comentando ainda esse aspecto, afirma que:
religio algo que est presente em todas as civilizaes, a da p t a n d o - s e d o f e t i c h e i d o l a t r i a , i n c o r p o r a n d o l e n d a s l o c a i s e c os t u m e s . A r e l i g i o s e m p r e s e v e n d e u p a r a t o d o s o s g o s t o s , e fideliza o cliente, em alguns casos o escraviza, levando-o ao fanatismo, que o afastamento da realidade. Para a religio e os religiosos vale muito o que pode ou no ser comprovado por descobertas cientficas. Vale muito tambm, o que dizem os intelectuais de qualquer corrente. A religio passada de gerao em gerao como tradio e valores histricos a se preservar.1138

Em relao ao que denomina f, Macedo afirma: a f uma experincia pessoal medida pelos frutos que produz. a verdade que liberta de maneira consciente e inteligente. Ela vem preencher a fome da alma, que naturalmente mstica, porque viemos de Deus. O antdoto para as religies continua sendo uma experincia pessoal com o Esprito Santo finaliza o bispo.1139 Diferentemente do catolicismo e do protestantismo, a nfase dada em sua mensagem no mais no cristocentrismo - Cristo no centro do culto e das expresses de f mas sim, o teocentrismo - Deus no centro algo semelhante ao proposto pela espiritualidade judaica descrita e vivenciada no Antigo Testamento. Em relao ao pentecostalismo, a nfase no mais recai na glossolalia como evidncia do batismo com o Esprito Santo e seus respectivos carismas que envolvem todos os fiis; os carismas ocorrem no em forma de experincia pessoal dos fiis, mas numa dimenso coletiva atravs dos rituais. Nono, a IURD recria prticas religiosas do campo religioso brasileiro em relao s representaes do dinheiro. Voltados teologia da prosperidade, os pregadores
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Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 abr. 2006, p. 18. Id., ibid.

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iurdianos no cansam de enfatizar que dando (dinheiro) que se recebe, destacando inclusive uma relao eqitativa entre a quantia doada e a proporo do milagre desejado. O caminho de acesso a uma vida prspera e economicamente bem-sucedida, passa necessariamente pelo ato de ofertar. Nesse sentido, a Igreja opera de acordo com as regras do campo, promovendo modificaes em relao ao protestantismo. Maria Isaura de Queiroz, quando aponta para um substrato religioso que configurou o catolicismo rural no Brasil, afirma que o culto dos santos, a festa da novena, as oraes tm por objetivo assegurar a boa vontade dos seres sobrenaturais e uma retribuio. Desta forma, a relao religiosa bsica entre os homens e o sobrenatural a do ut des, ou seja, dou para receber em troca.1140 o princpio da reciprocidade e da troca, observado, por exemplo, no catolicismo folclrico, com suas promessas individuais ou coletivas aos santos. Vale notar que essa prtica de oferecer algo para se obter o socorro divino, ou o pagamento pelos servios do feiticeiro, tambm um componente do repertrio simblico das crenas afro-brasileiras. O protestantismo, quando de sua insero no Brasil, trouxe consigo uma prtica diferente: o chamado evangelho da graa, o qual pedia nada ou quase nada em troca. Alis, preocupou-se mais em oferecer gratuitamente literaturas, servios religiosos tais como educao, atendimento em hospitais e outros projetos de cunho social. J a IURD, ao contrrio, no rompe com as regras culturalmente estabelecidas no campo: enfatiza a oferta ou o sacrifcio financeiro como mediao dos servios religiosos que presta. Ao agir com essas regras do campo religioso brasileiro, pela denegao da alquimia da oferenda, o segmento iurdiano acaba se protegendo e se defendendo de acusaes de charlatanismo ou explorao financeira dos fiis. Mas a teologia da prosperidade, surgida inicialmente nos Estados Unidos, com pregadores e autores de auto-ajuda, tambm ganha evidncia nas prticas iurdianas por modificar radicalmente um habitus catlico: enquanto que para o catolicismo a ascese ou abstinncia de bens vista como preparao para salvao, na IURD se enfatiza o mundo, ou seja, ter bens sinal ou prova da salvao alcanada. Sendo a misria vista como sinnimo de atuao do Demnio na vida das pessoas e conseqente sujeio ao pecado e ao mal; obter prosperidade e sucesso material representa estar mais prximo de Deus ou ser pertencente ao seu reino. Enfaticamente, os pastores proclamam que ao crente est destinado no apenas ter um bom emprego, mas tornar-se patro ou empregador, ser rico e no pobre.

QUEIROZ, Maria Isaura P. de. O campesinato brasileiro. Petrpolis / So Paulo: Vozes / EDUNESP, 1973, p. 94.
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Dcimo, e ltimo item, h uma inovao nas prticas iurdianas em relao ao messianismo e ao milenarismo. A Igreja Universal realiza uma vivncia da escatologia j no tempo presente. H um reino de paz anunciado e trazido para a terra sob a liderana de Edir Macedo. No mbito do grupo iurdiano se prope o alcance imediato de benesses milenaristas tradicionalmente projetadas para o devir apocalptico; promove-se a materializao de uma esperana em relao modificao benfica do mundo para um estado ideal. E, diretamente relacionado a esse aspecto do milenarismo, no mbito do grupo iurdiano configura-se um tipo de messianismo localizado no mais no contexto rural, e sim no mundo urbano. Como observado, as manifestaes messinicas que historicamente marcaram o Brasil ocorreram em tempos de crise ou de desagregao social, constituindo-se normalmente em mecanismos que visam a reorganizao de sociedades camponesas: quanto mais a estrutura e a organizao dessas sociedades camponesas forem frgeis, mais existem possibilidades para que tais movimentos surjam.1141 Neste aspecto, vale citar Roger Bastide, quando afirma: Se me permitirem levar at ao extremo essa tese, da eficcia dos surtos messinicos, diria que o campesinato brasileiro, ao qual recusada uma Reforma Agrria, como que a realiza por si mesmo, sob inspirao de seus lderes carismticos, e segundo valores que lhe so peculiares.1142 A expulso da mo-de-obra do campo, evidenciada no Brasil, sobretudo a partir da dcada de 1970, possibilitou o rpido crescimento das cidades, onde contingentes esperavam encontrar melhores condies de vida. Nas reas marginais dos centros urbanos surgiram ento, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas nas reas de educao, sade, habitao, comunicao, lazer, transporte, aumentando com isso a fome, a marginalizao, a violncia e insegurana.1143 Formava-se, desta forma, um contexto propcio para que aflorassem representaes milenaristas:
Os movimentos milenaristas baseados em sonhos utpicos de salvao so bastante freqentes, sobretudo entre grupos marginalizados das populaes rurais brasileiras cuja vida, normalmente difcil foi ameaada por mudanas econmicas ou

Tambm neste aspecto, generalizando, Eric Hobsbawm afirma que a histria dos vinte anos aps 1973 a de um mundo que perdeu suas referncias e resvalou para a instabilidade e a crise cf. HOBSBAWM, E. A era dos extremos: breve sculo XX, p. 393. 1142 BASTIDE, Roger. Brasil, terra de contrastes. 5 ed. So Paulo: Difel, 1973, apud QUEIROZ, Renato da Silva. Mobilizaes sociorreligiosas: os surtos messinico-milenaristas. Revista Usp, Religiosidades no Brasil, n. 67, p. 133, 2006. 1143 Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01 (Material disponvel no acervo de Jornais da Biblioteca Pblica de Londrina).
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polticas, ou ento entre grupos profundamente religiosos mas que f or a m a f a s t a d o s d a i g r e j a i n s t i t u c i o n a l . 1 1 4 4

Ao migrarem para as cidades, os contingentes rurais carregaram consigo crenas messinicas das quais est impregnado o imaginrio folclrico brasileiro. O catolicismo ao qual estavam nominalmente vinculados, quase que na totalidade, dada a sua liturgia burocratizada - com uma ortodoxia que tenta aprisionar o sagrado, transformando-o de selvagem em dominado - no foi capaz de articular respostas ao nvel desse imaginrio devocional e encantado. E nem tampouco o protestantismo, com seu discurso racional, teve habilidade de faz-lo. Foi ento a IURD que se configurou como espao de acolhimento, apropriando-se, pelo habitus, desse imaginrio da massa de presso camponesa, apresentando uma forma de resposta em nvel cultural. Em um perodo de mobilidade populacional, urbanizao e aumento do mal-estar e sofrimento para grandes estratos sociais estabelecidos sobretudo nas periferias das grandes cidades, pessoas que se encontram afastadas de suas razes e abandonadas prpria sorte, em meio a condies sociais adversas e sem sentido, aderiram ao movimento iurdiano pelo fato de terem encontrado espao para a reafirmao de princpios e valores que o deslocamento do mundo rural para o urbano ameaou usurpar-lhes. Os espaos da Igreja propiciam um modo mais pessoal de contato e algum tipo de proteo.1145 Ao infundir segurana em pessoas traumatizadas pela privao, pelas vicissitudes e pela incerteza econmica,1146 a IURD exerce funes sociais e psicolgicas sobre os crentes, orientando-os quanto conduta, proporcionando-lhes apoio emocional e satisfazendo aspiraes quanto a uma viso espiritual e mgica do mundo, no sentido de muni-los de mecanismos de superao das crises e mazelas que passaram a estar submetidos. Desses se pode dizer algo semelhante ao que afirmou Pierre Bourdieu sobre camponeses da Arglia: optaram pela esperana mgica por ser esta a mira de futuro prprio daqueles que no tm futuro.1147 O desenvolvimento de prticas messinico-milenaristas no contexto urbano, configuradas no mais no contexto rural - como tradicionalmente se denotou nos movimentos com tais perfis faz que as fronteiras convencionalmente estabelecidas entre o que rural e urbano sejam rompidas, o que torna a cidade - teoricamente definida como lugar de

LEVINE, R. O serto prometido: o massacre de Canudos, p. 330. OLIVEN, Ruben G. A antropologia de grupos urbanos. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 42. 1146 Robert Levine, referindo-se experincia vivida pelos participantes do movimento de Canudos. Cf. LEVINE, R. O serto prometido: massacre de Canudos, p. 321. 1147 BOURDIEU, P. O desencantamento do mundo: estruturas econmicas e estruturas temporais, p. 102.
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desencantamento - em local de magificao do sagrado em suas expresses mais folclricas e encantadas. Finalizando, h de se ressaltar que o principal segredo do xito da Igreja Universal do Reino de Deus, em termos de projeo e constituio de um fenmeno sem precedentes, promotor de remodelagens do campo religioso brasileiro, reside na alquimia do conjunto. Ao fazer uma reinterpretao da teoria weberiana da religio, Pierre Bourdieu destaca a oposio entre mgicos e sacerdotes,1148 levantando instigantes questes: mgicos no poderiam construir comunidades? Ou seja, uma clientela da magia no poderia evoluir na direo de prticas comunitrias, tipo igreja, sistematizando vises de mundo, dando origem a doutrinas, gerando at mesmo um clero especialista no manuseio de ritual apropriado? De igual modo, profetas e sacerdotes no poderiam lanar mo de uma viso mgica da vida e de seus rituais para atender as necessidades dos que a eles recorrem na condio de clientes? No poderiam tambm praticar atos mgicos para aumentar a capacidade de atrao de seu templo? No caso iurdiano, a resposta emblematicamente sim a todas essas questes. A alquimia do conjunto, nas prticas da IURD, permite a combinao de elementos tidos como opostos ou contraditrios e a recuperao de um capital simblico retrabalhado numa mensagem como as outras expresses religiosas contemporneas no conseguiram faz-lo. por esse aspecto emblemtico, que demonstra funcionalidade, que outras categorias do conhecimento - embora contribuam - no do conta de explicar os mecanismos internos e externos que engendram e fornecem sustentabilidade ao funcionamento dessa Igreja. Assim, no obstante possuir uma histria recente, as razes de suas prticas esto fincadas na longa durao e nisto reside o ponto de partida para a compreenso de suas prticas. Por isso, ela no apenas uma religio de pobres, fruto de crises scio-econmicas desencadeadas nas ltimas dcadas, como tentaram classificar os socilogos; no apenas uma religio que responde aos anseios emocionais das massas, como querem s vezes categorizar os psiclogos; no somente fruto de um eficaz empreendimento de marketing e bom uso de recursos miditicos de comunicao; no apenas uma continuidade das crenas afro-brasileiras, como uma espcie de verso evanglica da macumba, como rotularam alguns segmentos evanglicos; no meramente uma nova tipologia de pentecostalismo. Por tais aspectos, o avano em busca de uma

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Id., A economia das trocas simblicas, p. 79.

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compreenso plausvel do fenmeno iurdiano requer abordagem pelo vis de uma histria cultural, como destacado nesta pesquisa. A partir de parmetros da Histria Cultural aqui utilizados foi possvel perceber mais profundamente que o xito da Igreja Universal do Reino de Deus est na combinao de elementos produzidos como capital simblico no campo religioso brasileiro. Nessa igreja, magia e instituio deixam de ser elementos opostos e se tornam complementares. Enquanto sindicato de mgicos, a IURD no opera apenas com a magia. Em sua alquimia, faz a combinao de elementos que a tornam simultaneamente tambm igreja, movimento proftico, com carter messinico-milenarista. No espao iurdiano, bispos e profetas, magos e messias, complementam-se no exerccio de sua funo. O conjunto de seus ritos agrega compsitos culturais-religiosos legados pelo protestantismo, pentecostalismo, catolicismo folclrico, religiosidade afro, tradies judaicas. O sagrado, em seu estado mais encantado, transversalmente cortado pelo emprego de recursos ultramodernos. Sofisticadas estratgias de arrecadao financeira so adotadas sem que se perca o aspecto emblemtico da economia da oferenda em atos coletivos que transfiguram as especulaes meramente mundanas. A posse e o usufruto de riquezas materiais so obtidos com mecanismos sobrenaturais. A geografia do Alm pode ser alterada. O devir escatolgico j se torna presente. O messianismo tambm ocorre nas grandes metrpoles. A cidade pode ser lugar de encantamentos em seu estado mais verticalizado. Enfim, a histria recente esconde razes profundamente fincadas em substratos estabelecidos na longa durao; a religiosidade pode ser historicamente construda, articulada a lugares scio-econmicos e polticos especficos, permitindo ser compreendida a partir de suas transformaes no interior das experincias vivenciadas pelos indivduos e grupos sociais. Portanto, nas prticas dessa Igreja, flutuaes histricas criaram outros deuses, propagados por novos agentes, seguidos por antigos e novos fiis, que transformam o campo religioso na mesma dimenso com que tambm so por ele transformados. Desse modo, o cristianismo - que uma religio de mistrio - o revive na sua intensidade, com o emblema do encanto, da fora recriativa e da riqueza cultural historicamente estabelecidos e perpetuados no folclrico contexto brasileiro.

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