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La crtica nihilista del conocimiento en Nietzsche


JRGEN HABERMAS

PUBLICADO EN SOBRE NIETZSCHE Y OTROS ENSAYOS, VERSIN CASTELLANA DE CARMEN GARCA TREVIJANO Y SILVERIO CERCA, MADRID, TECNOS, 1982.

La obra de Nietzsche ha ejercido una particular fascinacin en el perodo de entreguerras, sobre todo en Alemania. El pathos de sus juicios y de sus prejuicios, las impresionantes frmulas de su filosofa de la decadencia y la seductora proposicin de los afectos que dicen s, han determinado el carcter espiritual y los planteamientos de toda una generacin de intelectuales seudoradicales, descontentos de la tradicin occidental. Mentes tan heterogneas como Oswald Spengler, Carl Schmitt, Gottfried Benn, Ernst Jnger, Martin Heidegger e incluso Arnold Gehlen muestran afinidades en este apasionamiento; son ejemplos de un efecto que deriva ms hondamente de las expresiones del pensamiento que del argumento aislado. Nietzsche configur y robusteci por entonces una mentalidad que, ciertamente, no ha quedado delimitada en modo alguno a los revolucionarios de derecha. Todo esto nos queda atrs y nos es casi incomprensible. Nietzsche ha perdido por completo su capacidad de contagio.

LA DISCUSIN FILOSFICA EN TORNO A NIETZSCHE La influencia directamente literaria estuvo acompaada en los aos veinte, y al principio de los aos treinta, de una discusin filosfica sobre la concepcin del mundo de Nietzsche. Los tres elementos centrales de su doctrina: el surgimiento del nihilismo, la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo fueron, sobre todo, reconstruidos como tesis de un escritor filosfico e investigados en su conexin mutua. La forma implcita de una filosofa no slo asistemticamente expuesta, sino ajena por principio a la argumentacin y obediente tan slo a la disciplina de la concisin aforstica, ofrece a la interpretacin un inusitado margen de libertad. Dicho margen ha invitado con demasiada frecuencia a los intrpretes a utilizar a Nietzsche
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como pantalla de proyeccin de la propia filosofa. As demuestra Klages[i] en Nietzsche una contraposicin metafsica entre vida y espritu; Bumler[ii] extrae de Nietzsche una filosofa del poder bien contempornea; Jaspers[iii] diluye en smbolos las afirmaciones de Nietzsche y fija su mirada en el movimiento trascendente del pensar; Heidegger[iv] interpreta a Nietzsche como fin y viraje de la metafsica occidental -un ltimo y grande ejemplo del ocultamiento de la verdad del ser; e incluso Lwith[v], a pesar de mantener cuidadosamente ante la vista el conjunto de la obra filosfica de Nietzsche, utiliza empero la doctrina del eterno retorno para demostrar su propio retroceso desde la cima de lo moderno, es decir su vuelta del pensamiento histrico a la concepcin cosmolgica de la antigedad. Tras la segunda guerra mundial, la discusin alemana en torno a Nietzsche encuentra un eco en USA y en Hungra. Walter Kaufmann[vi] sita enrgicamente los fragmentos de doctrina filosfica de Nietzsche en conexin con la crtica de la religin, y por tanto con la tradicin ilustrada de la edad moderna. Una mitigacin clasicista del concepto de superhombre le permite prescindir totalmente de aquellas implicaciones que han sido, no obstante, decisivas para la historia de la influencia poltica de Nietzsche. En ellas se concentra Lukcs,[vii] quien concibe a Nietzsche como el filsofo que en el perodo imperialista llev por vez primera a expresin explcita la corriente, nacida con el Romanticismo, de un irracionalismo tpicamente alemn, dependiente del retardado desarrollo social. La discusin filosfica habida hasta ahora con Nietzsche tiene algo de comn, por muy heterogneos que hayan sido los puntos de vista interpretativos y por difcilmente que se dejen armonizar entre s las distintas interpretaciones: el haberse movido dentro de la dimensin elegida por el mismo Nietzsche. Ha seguido el impulso que brot de la ruptura con la gran filosofa, a mediados del siglo XIX, y de cuyas consecuencias prcticas cobr Nietzsche aguda conciencia asignndoles la etiqueta de nihilismo. La discusin filosfica ha conectado con la experiencia fundamental de Nietzsche: la constatacin de que la pretensin, clsicamente abrigada por la teora, de comprender la esencia del mundo y mediante ello orientar al hombre en su accin, no puede coexistir por ms tiempo con las pautas de la ciencia moderna (ni resiste a una crtica de la ideologa de orientacin positivista regida por esas pautas). Nietzsche ha despojado de su pretensin teortica a las tradiciones de fe de la religin judeocristiana y asimismo de la filosofa griega, reducindolas a apelaciones de la legislacin moral, a motivaciones del obrar y de la consolidacin normativa del poder. Las orientaciones del obrar resultan depender tan slo de valores, que prescinden de un nexo teortico, y con ello de la posibilidad de una fundamentacin crtica: aqu est, precisamente, el escndalo. Al no poder liberarse de la exigencia filosfica de concebir lo que es y lo que debe ser, y al tener que sostener a la vez que esa exigencia es filosficamente irrealizable, se le plantear a Nietzsche un problema que en modo alguno se plantea al positivismo. Nietzsche no se conforma con la solucin escptica de aquel nihilismo pasivo que se aferra a la indiferencia frente a un pluralismo de valores; l encuentra absolutamente la misma insuficiencia en el decisionismo, que se le antoja una confirmacin activista
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de la irracionalidad de los valores. Ms bien intenta, a travs de la reflexin sobre la gnesis del nihilismo, rescatar el fundamento que posibilite de nuevo una visin orientadora del obrar: Por qu, pues, es necesario el surgimiento del nihilismo? Porque son los valores que hasta ahora hemos tenido los que llegan con l a su ltima consecuencia; porque el nihilismo es la lgica, pensada hasta el fin, de nuestros grandes valores e ideales -porque hemos de vivir primero el nihilismo para llegar as tras lo que propiamente sea el valor de esos valores... Tenemos necesidad, cuanto antes, de nuevos valores...[viii]. Los nuevos valores reclaman un proyecto filosficamente fundado de orientaciones del obrar futuro, no proyecciones arbitrarias para una praxis ciega. Nietzsche ha ensayado darnos esta fundamentacin filosfica de la transmutacin de todos los valores con una teora de la voluntad de poder y con la hiptesis del eterno retorno de lo mismo. La conexin de cada uno de estos dos fragmentos de doctrina con un nihilismo pensado hasta el fin como resultado de una crtica de la moral que se extiende a toda la tradicin occidental, es iluminadora: el fin del pensamiento teleolgico, el fin de un objetivismo, ante el cual las creaciones subjetivas haban cobrado el carcter de estructuras subsistentes en s mismas, es igualmente ratificado por la libre productividad de una voluntad de poder consciente de s, como, asimismo, por el resignado reconocimiento del curso cclico de la naturaleza, indiferente para con los sujetos. Menos iluminadora es, sin embargo, la relacin dialctica que guardan entre s estas dos tesis, al parecer inconciliables. En la discusin filosfica que he mencionado se delinean, en principio, cuatro propuestas de solucin. Las dos primeras son simples, pero, evidentemente, se quedan cortas: o bien una de las dos tesis, la doctrina del eterno retorno, es postergada en favor de la otra, o bien son las dos desdibujadas hasta el extremo de que su conciliacin deja de ser problema. Los otros intentos se dirigen a establecer entre ambas tesis un orden serial, tanto lgico como histrico-psicolgico. Por una parte, est el intento de concebir la hiptesis del eterno retorno como la doctrina propiamente afirmativa de Nietzsche: la tesis de la voluntad de poder no representa ms que el estadio de reflexin en el que la conciencia moderna se hace cargo de sus, hasta entonces velados, presupuestos nihilistas, y se supera a s misma en favor de un retroceso a la concepcin antigua del mundo. A este intento se opone frontalmente el otro, que consiste en interpretar como mero trnsito la tesis del eterno retorno de lo mismo: esta doctrina tiene el valor de instalarse como ejercicio que nos libera del anatema del pensamiento teleolgico y nos deja por ello inicialmente en situacin de remontarnos ms all de las tradiciones morales, en las cuales ha quedado eventualmente dogmatizado un complejo particular de las condiciones de vida, y reconocer la voluntad de poder como la condicin general de la razn prctica. Yo no quisiera entrar en esta discusin, porque no estoy convencido de que an tenga pleno sentido una confrontacin directa con la filosofa de Nietzsche sobre la consumacin del nihilismo. El supuesto filosfico de la discusin, a saber, la hiptesis de que sea factible interpretar los aforismos en su conjunto como un sistema, fue siempre cuestionable. El fragmento es, y no casualmente, la forma literaria de un pensamiento que busca sustraerse a la coercin del sistema. Mas hoy es totalmente
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discutible si la conexin de aquellos tres teoremas puede reclamar algo ms que un inters histrico-cultural aislado. Las interpretaciones contrapuestas que han determinado la discusin mantenida hasta ahora slo pueden ser comprobadas y corregidas si uno considera temticamente la destruccin nietzscheana de las tradiciones occidentales, y no slo la crtica de la ideologa en general, sino el supuesto bsico de la crtica de la moral de que el instinto de decadencia se ha enseoreado del instinto de ascensin. Basta tomar una de las frases nucleares de esta filosofa de la decadencia para reconocer en ella las lneas de aquella crtica de la cultura de fin de sicle especficamente burguesa, que tiene menos el aire de llegar a ser ella misma, tomada en serio, crtica de la ideologa que de convertirse en objeto de sta. Otra cosa sucede con los argumentos formales que operan a la base del desarrollo temtico de la tesis nihilista. La crtica de la moral tiene como presupuesto general la perspectiva de la interconexin de teora y praxis vital. Nietzsche ha visto que las normas del conocimiento no son independientes por principio de las normas del obrar; que hay una vinculacin inmanente entre conocimiento e inters. Aqu se apuntan, en mi opinin, los elementos de una teora no convencional del conocimiento, que pueden servir para una investigacin filosfica de intencin sistemtica. Yo encuentro las bases para una reconstruccin de la teora nietzscheana del conocimiento, que est implcita sobre todo en los fragmentos pstumos, en un trabajo de Alfred Schmidt[ix], que intenta hacer fructfero el pragmatismo de Nietzsche para una critica del conocimiento apoyada en Marx; y posteriormente en el notable libro de Arthur C. Danto[x], que parte de la crtica del lenguaje de Nietzsche y establece sorprendentes paralelismos con la filosofa analtica que arranca del ltimo Wittgenstein. Hasta el presente, y desde las tempranas exposiciones de Rudolf Eisler[xi] y de Hans Vaihinger[xii], la teora del conocimiento de Nietzsche apenas haba encontrado un inters serio[xiii]. Por tanto, es hoy necesario plantear de nuevo la discusin.

CRITICA DEL HISTORICISMO La crtica de Nietzsche se dirige por igual contra el concepto contemplativo del conocimiento y contra el concepto de la verdad como correspondencia. La teora pura que, desligada de todas las relaciones prcticas de la vida, concibe las estructuras de la realidad de manera tal que las proposiciones teorticas son verdaderas si corresponden a un ser en s, es mera apariencia. Pues los actos de conocimiento estn insertos en nexos de sentido que necesariamente se constituyen de antemano en la praxis vital, en el hablar y obrar. Ciertamente, la filosofa bajo esa apariencia de la teora pura, como antes bajo mitos y religiones, ha producido un saber que permaneci referido a la praxis: las normas del mundo humano deban tomarse del orden de la naturaleza; lo que se contemplaba como cosmos poda transmutarse en
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ethos. Pero la ciencia moderna ha roto con esta categora de conocimiento de la esencia. Igual que antes, esta ciencia quisiera reivindicar para s la ilusin de la pura teora, pero con las ontologas, con las interpretaciones, tambin referidas constantemente en secreto a la praxis, del ser en general, la relacin de teora y praxis se trastorna desde su fundamento. De las teoras cientficas se sigue un saber tcnicamente utilizable, pero no un saber normativo ni orientador de la conducta: La ciencia averigua el curso de la naturaleza, pero no puede jams impartir rdenes al hombre. Inclinacin, amor, placer, dolor, exaltacin, creacin... nada de esto conoce la ciencia. Lo que el hombre vive y experimenta, tiene l que interpretarlo para s desde alguna parte; y de acuerdo con ello, valorarlo[xiv]. Por aquel entonces Nietzsche, en la primera mitad de los aos setenta, tuvo todava ante los ojos un modelo de un conocimiento que permaneca al servicio de la vida: el conocimiento del historiador. Aqu, en el dominio de las ciencias histricofilolgicas que haban tomado su gran impulso precisamente con la escuela histrica, pareca poder conservarse an, al menos en principio, aquel vnculo entre vivir y conocer que haba sido desgarrado por la moderna ciencia natural y, en pos de ella, por una destruccin positivista de la filosofa. La segunda de las Consideraciones intempestivas trata de La utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, porque Nietzsche ve en el desarrollo metdico de las ciencias contemporneas del espritu el peligro de que el saber orientador de la conducta sea tambin arrojado de este refugio. El historicismo es la forma en que las ciencias del espritu s independizan de la praxis y disuelven el ltimo vnculo entre conocimiento e inters. Ya antes de que el sentido histrico y la cultura de la comprensin omnmoda hayan encontrado en Dilthey su gran defensor metodolgico y su brillante teorizador, investiga Nietzsche la problemtica de una posicin que encuentra en cualesquiera objetivaciones del espritu un motivo de reproduccin emptica. La presentacin esttica de un universo de hechos espirituales conduce, en verdad, a una anestesia del sentido histrico: coadyuva al enriquecimiento de una interioridad catica, pero hace al hombre insensible para una tradicin que es relegada al mutismo del museo. Dado que los procedimientos positivistas de las ciencias del espritu no slo requieren que se reflexione sobre la dependencia de intereses dogmticamente limitativos, sino que tambin, y como precio de la objetividad del conocimiento, llevan consigo una extincin general de la subjetividad del cognoscente, el historiador pierde el acceso a la historia misma. Slo en la medida de una participacin en la trama vital, y an operante, de la historia, puede ser sta apropiada teorticamente. Una vez quedan las personalidades vaciadas de la manera descrita, hasta haber logrado imponerles una perpetua falta de subjetividad o, como se dice, objetividad, entonces resulta imposible hacer nada con ellas; no importa qu sea lo bueno y justo que pueda haber sucedido, trtese de una hazaa, de poesa o de msica: inmediatamente mira el vacuo erudito por detrs de la obra y pregunta por la historia del autor[xv]. De nuevo es la independizacin del conocimiento respecto de la praxis lo que desasosiega a Nietzsche. La narracin histrica trocada en ciencia relega las tradiciones vigentes a un rea ausente de compromisos, en vez de mover a
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apropirselas en una reflexin rica en consecuencias para la praxis. Su nica conclusin prctica es: en todas las pocas fue diferente; nada importa cmo seas t![xvi]. A esta neutralizacin de las consecuencias del saber histrico que sirven de orientacin para la accin corresponde ciertamente la palpable consecuencia de una praxis intacta de teora, entregada a los intereses naturales, sustrada a los impulsos que garantizan la madurez: Pero esto precisamente slo quiere decir: los hombres deben ser educados para cumplir los objetivos de la poca, para que as, oportunamente, ayuden en lo posible; deben trabajar en la fbrica de las utilidades generales antes de alcanzar la madurez, al objeto, ciertamente, de que no la alcancen nunca, pues esto sera un lujo que arrebatara una cantidad de fuerza al mercado de trabajo[xvii]. Nietzsche dilucida las funciones que puede asumir una historia no enajenada de la praxis vital y que ha asumido en la conciencia histrica de los pueblos, considerando los ejemplos de la historiografa monumental, la historiografa de anticuario y la historiografa crtica. Las tres se ajustan al principio de que el conocimiento del pasado es buscado en servicio del presente y del futuro. Reaccionan a necesidades que proceden de la misma trama objetiva de la vida y requieren determinadas formas de elaboracin de la tradicin. La historiografa monumental se dirige a la grandeza del pasado, que se contrapone al presente con la fuerza imperativa del modelo. Cuando la violencia de muertas tradiciones paraliza la vida presente, cuando la continuidad de la historia debe saltar en pedazos, presta aliento el ejemplo del pasado -esto fue posible una vez, y por tanto tambin ahora ser posible de nuevo!- para romper con las rutinas del presente. La historiografa de anticuario procede en cambio justamente cuando amenaza romper la continuidad de la historia y las interpretaciones de la vida que slo son capaces de dar sentido al presente amenazan ser oprimidas o niveladas en una conciencia ahistrica. Esta erosin de lo tradicional es contrarrestada por un pensamiento vinculador que mantiene abierta la dimensin del recuerdo. Cierto que la apropiacin de la tradicin puede subsistir como aplicacin viva a la situacin presente slo en la medida en que las ideas cargadas de futuro sean enrgicamente depuradas de lo apologtico y oscurecedor que arrastren consigo. Slo la historiografa crtica, que muestra que todo pasado es (tambin) digno de ser juzgado puede conducir a una liberadora reflexin sobre la historia como una serie de represiones, deseos insatisfechos y posibilidades frustradas. Los tres tipos de historiografa sealan tres momentos de la reflexin histrica en general. Esta interpreta el lema de la historia como mensaje de orculo: Slo como arquitectos del futuro, como conocedores del presente lo comprenderis[xviii]. Pero esto significa que el sujeto cognoscente no puede, en la consideracin de la historia, prescindir del horizonte de su mundo; slo desde l puede apropiarse un saber que reincide sobre las perspectivas de su obrar y cuyo horizonte configura y amplia. No es el prescindir metdicamente de las relaciones cognitivas del punto de partida de la hermenutica lo que garantiza amplitud y serenidad a la conciencia histrica, sino aquella fuerza selectiva de la comunicacin que Nietzsche llama fuerza plstica de un hombre, de una cultura: me refiero a aquella fuerza de crecer peculiarmente

desde s mismo, de conformar y asimilar lo pasado y lo extrao, de sanar heridas, de sustituir lo perdido, de restaurar por s las formas destrozadas[xix]. Desde luego que estas consideraciones no conducen propiamente a las ciencias del espritu a una reflexin sobre s. Nietzsche tiene el convencimiento de que es la historiografa trocada en ciencia como tal lo que enajena inevitablemente a la descripcin histrica y la aleja de la praxis vital. La crtica del historicismo como objetivismo de las ciencias del espritu no se dirige, por tanto, contra una falsa autocomprensin ciencista de la historia contempornea, sino contra la historia como ciencia: la constelacin de vida y conocimiento slo se ha alterado por la exigencia de que la narracin histrica debe ser ciencia. La hermenutica filosfica que se ha desarrollado desde una crtica inmanente, procurada fenomenolgicamente, en Dilthey y en las bases de filosofa vitalista de la escuela histrica, ha llegado entretanto a un resultado diferente. Tampoco los rigurosos procedimientos de una investigacin objetivizante pueden disolver el nexo lgico entre la comprensin hermenutica y la precomprensin perspectivista de los intrpretes[xx]. Aquella constelacin de vida y conocimiento, que Nietzsche postula para escribir la historia, puede ciertamente ser ocultada por la historia cientifista, pero nunca ser totalmente suprimida: ella determina inalienablemente la lgica de las ciencias del espritu, cualquiera que sea el modo en que la autocomprensin objetivista lo pueda hacer olvidar. Nietzsche, por su parte, lleva su exigencia desde fuera al interior de la historia: sta debe recuperar su significado para la praxis vital despojndose a s misma, aun pagando el precio de una posible objetividad, de la camisa de fuerza de la metodologa cientfica y dejando de ser ciencia estricta. Incluso frente a las ciencias del espritu era este postulado una exigencia. Aqu quisiera Nietzsche todava tranquilizarse con la consideracin: No es la victoria de la ciencia lo que seala nuestro siglo XIX sino la victoria del mtodo cientfico sobre la ciencia[xxi]. Pero, claramente, no propone esta frmula en primer lugar contra las ciencias de la naturaleza. Una exigencia anloga de romper con el pensamiento metdico se hubiera enfrentado aqu con el inconmovible corpus de la investigacin. Adems Nietzsche saba que el nihilismo se apoyaba en las reglas de la crtica que primeramente haba establecido la ciencia moderna. Aun cuando l quisiera salvar las intenciones del exigente concepto de una teora que tiene significacin para la vida, a pesar de la reconocida ruptura con la tradicin, no podra desde luego salvarlas en contra del mtodo cientfico -por tanto, en contra de la lgica de las ciencias de la naturaleza y del espritu, cuyos modelos, empero, haban forzado aquella ruptura. Si Nietzsche quisiera hacer patente la posibilidad de un saber orientador de la conducta, su crtica no podra dirigirse sobre la concepcin de la historiografa como ciencia, sino que ms bien debera retroceder radicalmente hasta por detrs de la concepcin cientfica del mundo para concebir el conocimiento como tal desde su anterior e inalienable vinculacin con la praxis, en contra de toda ilusin, incluida la ciencista, del objetivismo. Este es el sentido de la consumacin del nihilismo. Curiosamente, esta crtica radical del conocimiento se haba introducido ya en 1873 con el ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, sin dejar huella
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alguna en la Segunda consideracin intempestiva, publicada slo un ao despus[xxii]. Pero desde la mitad de la dcada de los setenta vuelve Nietzsche a tomar esta crtica. Ahora somete tambin a la ciencia moderna a la misma recriminacin, moral y crticamente motivada, de ideologa, para la cual hasta entonces se haba limitado a proporcionar los cnones. Intuye que la autoconciencia ciencista de dicha ciencia ha abandonado ciertamente la pretensin normativa de conocer las esencias, pero en conjunto, al pretender la comprensin descriptiva de las leyes naturales y de la explicacin causal de los sucesos naturales, ha aceptado en secreto la herencia del concepto contemplativo del conocimiento y del concepto de la verdad como correspondencia: Alborea ahora en cinco o seis mentes tal vez, que tambin la fsica es, a lo sumo, una exposicin y una ordenacin..., pero no una explicacin, del mundo[xxiii].

UN CONCEPTO REVISADO DE LO TRASCENDENTAL El ensayo Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, que debe poner al descubierto las bases morales del concepto de verdad, deja ya adivinar el esbozo de la teora nietzscheana del conocimiento. Nietzsche parte de dos funciones del conocimiento. El entendimiento es un medio de afirmacin propia: est al servicio de la adaptacin y del dominio de la naturaleza. La proyeccin de mundos simblicos refleja, por una parte, ilusiones y fantasas desiderativas que permiten una satisfaccin virtual, compensacin de fracasos y el disimulo de debilidades y peligros reales. La red de formas simblicas que arrojamos sobre la naturaleza tiene, por otra parte, la funcin de poner bajo control un medio ambiente amenazador y asegurar la reproduccin de la vida lejos de los cuernos y agudos colmillos de las fieras. En ambos casos se apoya el entendimiento en el instinto de crear metforas, y por tanto en la energa fundamental de crear sentido simblico. En ambos casos entra el mundo ficticio de los smbolos al servicio de la satisfaccin de necesidades elementales; all posibilita una simulacin y sustitucin fantsticas, aqu una disponibilidad tcnica y un ejercicio fctico de poder. En ambos casos debe, ciertamente, cumplirse la adicional condicin de que el hombre no perciba como tales sus propias maquinaciones. Slo la ilusin objetivista de que sus interpretaciones puedan ser bsicamente verdaderas, y sus ficciones conocimiento, le confiere seguridad: Slo por el olvido del primitivo mundo de metforas... slo olvidndose el hombre de s mismo como sujeto, y precisamente como sujeto que crea artificialmente, vive en tranquilidad, seguridad y coherencia[xxiv]. El soterrado objetivismo que oculta que la subjetividad creadora de sentido es la que produce las condiciones de posible interpretacin de aquello que tomamos como realidad, es condicin de existencia de una especie que se conserva por virtud de la inteligencia. En cuanto es entrevista aquella ilusin, inmediatamente se desmorona tambin el correspondiente concepto de verdad en el sentido de un convencionalismo lingstico. La posibilidad de verdad como objetividad de la validez de proposiciones
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est eo ipso puesta con el lenguaje, ya que la comprensin lingstica requiere el conocimiento intersubjetivo de reglas. El peculiar instinto de verdad es slo un deber moral que la sociedad impone para existir: ser veraz quiere decir usar las metforas comunes, y por tanto, expresado moralmente: ...mentir segn una convencin establecida[xxv]. El estrato elemental de la significacin simblica consiste en imgenes que son producidas poticamente con ocasin de estmulos externos. Entre imagen y excitacin nerviosa no existe, por tanto, ninguna relacin unvoca y reversible de correspondencia; cmo haya de cambiarse el motivo externo en significacin metafrica es algo que depende ms bien de la subjetividad creadora de sentido; as ejercitamos un juego de tanteo sobre el dorso de las cosas. Slo la fijacin convencional de determinadas metforas proporciona a los productos de la fantasa una apariencia de correspondencia y con ello, de verdad. Esta asimilacin potica del entorno, la metamorfosis del mundo en el hombre se consuma realmente siempre en el marco de las formas gramaticales primitivas. Si nos movisemos slo en el estrato de las metforas quedaramos cautivos del mundo de los sueos. Slo el aparato de conceptos y abstracciones funda un mundo intersubjetivo de vida despierta. Esta construccin de conceptos est preformada en el lenguaje. En la gramtica del lenguaje estn incluidas las reglas segn las cuales nosotros ordenamos categorialmente los contenidos metafricos. Esa artstica forjacin de metforas presupone ya aquellas formas... Slo por la firme persistencia de estas formas originales se explica cmo, desde las mismas metforas, podra reconstruirse despus, a su vez, un edificio de conceptos[xxvi]. La ciencia se deja concebir como una continuacin reflexiva de la abstraccin situada inmanentemente ya en el lenguaje, e igualmente el arte como una continuacin de la forjacin originaria de metforas al nivel del lenguaje desarrollado. El tipo de hombre racional es el cientfico, que desarrolla el entendimiento al servicio del dominio de la naturaleza; el artista, por el contrario, es el hombre intuitivo. Aqul rechaza el mal, sin obtener, empero, felicidad de sus abstracciones; ste, al dar expresin a sus intuiciones, no slo proscribe los peligros, sino que experimenta a la par iluminacin, entusiasmo, salvacin. Por lo dems, Nietzsche exhibe en esta ocasin una especie de dialctica negativa que hace saltar las categoras de la ciencia en el plano mismo del planteamiento cientfico y se deja guiar por intuiciones -un camino alternativo a la mstica: ...el hombre enmudece, ...o habla en metforas netamente prohibidas o en inauditas construcciones conceptuales, para, al menos a travs de la destruccin y de la burla de las antiguas barreras de conceptos, corresponder creadoramente a la sugestin de la poderosa intuicin actual[xxvii]. Nietzsche no ha hecho, en cuanto yo alcanzo a ver, ningn uso de la posibilidad de justificar su propia teora, incluso su teora del conocimiento, bajo este punto de vista del hablar indirecto. Ahora bien, si la ciencia se limita a desplegar el aparato categorial edificado sobre el lenguaje y objetiviza a la naturaleza dentro de este marco cuasitrascendental al tiempo que la analiza con vistas a una posible utilizacin tcnica, entonces la ms inmediata

tarea de una teora del conocimiento cientfico es repetir y revisar desde la lgica del lenguaje la crtica trascendental kantiana de la conciencia. Una gran parte de los anlisis dispersos, que se encuentran sobre todo en la obra pstuma, pero tambin en el primer libro de Aurora y en los textos reeditados de Humano, demasiado humano, de Ms all del bien y del mal y de El crepsculo de los dolos, puede entenderse tambin como un intento de deducir lingsticotrascendentalmente las categoras. Las categoras, o prejuicios de la razn, tienen a nuestro lenguaje por perpetuo abogado. El lenguaje pertenece por su origen a la poca de la ms rudimentaria forma de psicologa: el anlisis consciente de las presuposiciones fundamentales de la metafsica del lenguaje, o dicho en nuestro idioma, de la razn, nos pone en presencia de un tosco fetiche[xxviii]. El ms viejo artculo de fe es el concepto del yo como una identidad. Esta identidad es proyectada a todas las cosas, con lo cual surge por vez primera la categora de cosa, de la que se pueden predicar propiedades -si no nos considersemos a nosotros mismos como unidades, nunca hubisemos formado el concepto de "cosa". En la primitiva forma gramatical de la proposicin, la relacin sujeto-predicado ha derivado hacia un esquema general de explicacin. De anlogo modo se ha fijado como forma gramatical la ficticia distincin entre el sujeto activo y el obrar mismo. Dicha distincin arrastra consigo las categoras de causa y efecto, pues la causalidad es representada segn el modelo de una obediencia del sujeto agente ante las leyes: Nosotros encontramos una frmula para expresar un tipo de consecuencia que siempre se repite; con ello no hemos descubierto ninguna ley, ni mucho menos una fuerza, que sea la causa de la repeticin de la consecuencia. El que algo suceda de tal y tal modo es interpretado aqu como si un ser obrase, siempre por obediencia a una ley o a un legislador:... el fallo se oculta en la potica intromisin de un sujeto[xxix]. A1 igual que las categoras del entendimiento (y las reglas de la lgica), Nietzsche concibe tambin los esquemas perceptivos del tiempo y del espacio, las operaciones del contar y del medir (tiempos, espacios y masas) como ficciones, que adquirimos en el ejercicio de la gramtica de nuestro lenguaje como a priori necesitante de toda posible interpretacin tanto ordinaria como cientfica. Pero si los prejuicios de la razn, que Kant haba llamado juicios sintticos a priori, tienen sus races en la estructura del lenguaje, y si la identidad del sujeto hablante, a partir de la cual haba forjado Kant la unidad de la conciencia trascendental en general, el yo constituyente del mundo, es igualmente una ficcin lingstica entonces el aparato categorial no puede seguir llamndose trascendental en el sentido kantiano. Nietzsche cambia la pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? en la pregunta: Por qu es necesaria la fe en tales juicios?. Ciertamente que aquellos prejuicios de la razn siguen siendo trascendentales en el sentido de ineludibles condiciones subjetivas de toda posible interpretacin lingstica de la realidad; pero no son de ninguna manera trascendentales en el sentido de validez apriorstica, es decir, incondicionada. Porque estn totalmente adheridos a las formas contingentes de nuestro lenguaje, y las reglas gramaticales del lenguaje son, como todo lo simblico, una creacin de la poiesis, de la actividad creadora de sentido. La
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compulsin que nos fuerza a tener por verdaderos los prejuicios a priori de la razn no resulta de que stos sean verdaderos en un sentido trascendental; ms bien es, al contrario, que el sentido de verdad resulta de la funcin necesitante del tener-porverdadero. De ah la pregunta de Nietzsche: por qu es necesaria la fe en los juicios sintticos a priori? La respuesta de Nietzsche es: porque en esta necesitacin lgica se impone la compulsin metalgica de la historia natural, que es cabalmente la necesidad prctica de la reproduccin de la vida: Hasta qu punto es nuestro entendimiento una consecuencia de las condiciones de existencia? Nosotros no lo tendramos si no nos fuese necesario; y no lo tendramos as, si no lo necesitsemos as, si pudisemos vivir tambin de otra manera[xxx]. Todava ms incisivamente: En la constitucin de la razn, de la lgica, de las categoras, ha sido decisiva la necesidad instintiva; la necesidad no de conocer, sino de subordinar, de esquematizar con una finalidad de comprensin y de clculo... Las categoras son verdades slo en el sentido de que son para nosotros condicionantes de vida; as el espacio euclideo es una de tales verdades condicionantes de vida... La necesidad subjetiva que nos dice que no podemos replicar a esto es una necesidad biolgica...[xxxi]. La fe en la verdad de los juicios sintticos a priori se reduce a estimaciones de valor: nosotros preferimos en cada caso la simblica que mejor corresponde a la tarea de aseguramiento de la existencia, y por tanto, de ampliacin de nuestro dominio tcnico sobre la naturaleza. La categora de la estimacin de valor arrastra el lastre de un concepto revisado de lo trascendental. Nietzsche concibe los juicios sintticos a priori como juicios de valor. A las reglas trascendentales implcitamente contenidas en la gramtica del lenguaje y segn las cuales constituimos un mundo emprico, un mundo de casos idnticos, las llama l juicios fisiolgicos de valor: la proscripcin de determinadas funciones gramaticales es, en ltimo trmino, la proscripcin de juicios fisiolgicos de valor[xxxii]. Lo mismo vale para las reglas de la lgica formal: Tambin detrs de toda lgica y de su aparente autonoma de movimiento hay juicios de valor, o dicho ms claramente, exigencias fisiolgicas de conservar un determinado tipo de vida[xxxiii]. Estas y parecidas formulaciones son precipitadas; justifican una interpretacin naturalista. A menudo se revisten de las crudas formas del pragmatismo que ms tarde desarroll F. C. Schiller[xxxiv] y que en el rea de lengua alemana fue adoptado por W. Jerusalem. No obstante, una interpretacin ms exacta podr encontrar que Nietzsche no sobrepasa el planteamiento kantiano, sino que primero lo prolonga con la crtica del lenguaje, y luego, con un viraje peculiar, lo radicaliza. La reduccin de reglas trascendentales a juicios de valor indica solamente que a las realizaciones, constitutivas de mundo, del aparato categorial contenido en el lenguaje hay que considerarlas como surgidas bajo condiciones empricas. Este sentido de emprico no puede, ciertamente, ser ya pensado bajo categoras que por su parte deben reducirse a las condiciones empricas de conservacin y reproduccin del sujeto de la especie, que alcanzan expresin en los juicios trascendentales de valor. Aquel sentido de emprico slo puede ser justificado en un plano metaterico. Y slo bajo una salvedad anloga podra el Nietzsche crtico del conocimiento hablar de necesidad
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biolgica o de exigencias fisiolgicas; y hacer uso en absoluto del marco categorial de la teora de la evolucin. Para explicitar la ambigedad metdica del lenguaje cuasibiolgico en que bosqueja las condiciones de gestacin del aparato categorial, tena que haberse situado Nietzsche en aquella dimensin de una experiencia de la conciencia que antes, ciertamente bajo presupuestos idealistas, haba iniciado la Fenomenologa del espritu de Hegel. Pero l no se entreg a esta autorreflexin de la crtica del conocimiento. Ms bien abandona, con su inversin de la filosofa trascendental, el concepto mismo de verdad y busca una salida en el grandioso subjetivismo de su teora de la voluntad de poder. Esta se apoya en una doctrina perspectivista de los afectos que debe disolver la teora tradicional del conocimiento.

DOCTRINA PERSPECTIVISTA DE LOS AFECTOS Puesto que los prejuicios de la razn estn determinados por estimaciones trascendentales de valor, la verdad de los juicios a priori no puede consistir en su correspondencia con una cierta constitucin de la realidad misma, sino slo en el hecho de que han acreditado su eficacia ante la realidad en una previa conexin de intereses. De esta reduccin de la verdad a instrumentalidad vital infiere Nietzsche no slo la inutilidad del concepto de verdad como correspondencia, sino tambin la inutilidad del concepto de verdad como tal. Sustituye la verdad de los enunciados por la fe subjetiva en la verdad de los enunciados: Las "verdades" a priori ms firmemente credas son para m suposiciones hasta el momento presente, por ejemplo, el principio de causalidad, hbitos de creencia muy bien ejercitados y tan asimilados que el no creer en ellos sera la ruina de la especie. Pero son por eso verdades? Valiente consecuencia! Como si la verdad se demostrase por el hecho de que el hombre subsiste![xxxv]. Este argumento parece a primera vista plausible. Ha sido frecuentemente esgrimido contra las formas ms ingenuas de instrumentalismo: la utilidad de un instrumento no guarda ninguna relacin lgica vinculante con la validez de los enunciados. Correlativamente, tampoco podemos pasar del factum de la utilidad de determinadas ficciones a concluir la verdad de las mismas: El nopoder-contradecir demuestra una imposibilidad, no una verdad[xxxvi]. Nietzsche no vacila, por tanto, en calificar aquellos juicios fundamentales de valor que eran para Kant los juicios sintticos a priori, como los ms falsos juicios y los ms profundos errores, y no a pesar de, sino por su absoluta imprescindibilidad fctica. Y aqu la negacin de verdadero es, naturalmente, un uso irnico del lenguaje. Lo que inmediatamente es impugnado con respecto a la validez de las categoras es slo la pretensin del concepto clsico de verdad. Esto no diferencia todava a Nietzsche de Kant; pues a las condiciones subjetivas de la posible objetividad del conocimiento puede no corresponderles una estructura del ente mismo, puede no corresponderles ningn en-s. Ahora Nietzsche da un paso ms y afirma que, bajo el presupuesto de estimaciones trascendentales de valor, carece de sentido hablar en absoluto de conocimiento
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posible, y por tanto de juicios que puedan ser objetivamente verdaderos. Slo podemos dar interpretaciones cuya validez, referida a una perspectiva expresa en estimaciones de valor, es, por tanto, fundamentalmente relativa: Qu significa la estimacin de valor? Remite a algn otro universo, a un universo metafsico, o lo rechaza? (Como todava crea Kant, que vino antes del gran movimiento histrico). Dicho escuetamente: dnde ha surgido? O acaso no ha surgido? Respuesta: la estimacin moral del valor es una explicacin, una especie de interpretacin. La explicacin misma es un sntoma de determinados estados fisiolgicos, e igualmente de un determinado nivel espiritual de juicios dominantes: Quin explica? -Nuestros afectos[xxxvii]. En lugar del conocimiento de la naturaleza fenomnica se introduce, por tanto, la ilusin perspectivista; y dado que las perspectivas, por su parte, se fundan en nuestros afectos, en lugar de la teora del conocimiento se introduce una doctrina perspectivista de los afectos. Su principio supremo es que toda fe, todo tener-por-verdadero es algo necesariamente falso, porque no hay un mundo verdadero[xxxviii] Esta es la consumacin del nihilismo. Yo no quisiera considerar la cuestin de qu status pueda tener la teora nietzscheana de las perspectivas. Lo que me interesa es, ms bien, saber si de alguna manera resulta consecuentemente de las precedentes investigaciones de crtica del conocimiento. Por cierto que no hay manera alguna de ver por qu las condiciones trascendentales, si es que ya no pueden ser pensadas como inventario vlido a priori de un sujeto separado del devenir y exclusivamente determinado por la unidad de sus realizaciones sintticas, no deberan ser entendidas igualmente en todo momento como condiciones subjetivas de la posible objetividad del conocimiento. Ciertamente, debemos abandonar aquella pretensin de validez absoluta de un conocimiento de la naturaleza que aparece bajo las formas de la intuicin y las categoras del entendimiento, pretensin que Kant intent salvar por medio de la deduccin trascendental. Y sin esta deduccin, no es de hecho oportuno expresar en la forma de juicios sintticos a priori absolutamente verdaderos el sentido de las normas segn las cuales se ha realizado la sntesis. Tales juicios, al haber surgido por obra del inters que gua al conocimiento- de la autoafirmacin de un sujeto especfico contingente, tienen el status de reglas originadas subjetivamente, de ficciones, que podran ser inmediatamente reducidas a nuestra capacidad peculiar de simbolizacin -Nietzsche habla de creacin de sentido, poiesis, fabulacin-, aun cuando, obviamente, dicho status es el de ficciones corroboradas en la historia de la especie. Pues precisamente conforme a la medida de estas ficciones, que han sido sedimentadas lingsticamente, es objetivada la realidad de modo tal, desde el punto de vista de su provechosa explotacin, que resulta posible adquirir y acumular enunciados empricos intersubjetivamente vlidos, de comprobada utilidad tcnica. El sentido del acierto emprico de los enunciados puede ser delucidado por referencia a la posibilidad de su traduccin en recomendaciones tcnicas. Pero el xito de las operaciones a que llevan estas recomendaciones no es por ello idntico con la verdad de las proposiciones de las que dichas recomendaciones con la ayuda del recurso a objetivos, han sido deducidas. Las informaciones son tiles para la vida, o sea, tcnicamente valorables slo en la medida en que aciertan a dar con algo en el marco trascendental de la posible utilizacin tcnica de la realidad objetiva. Este marco trascendental no puede, desde luego, reclamar una validez absoluta en el
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sentido de Kant. El mundo que nosotros constituimos en este marco es literalmente un proyecto tpico de nuestra especie, una perspectiva que depende adems contingentemente del determinado equipamiento orgnico del hombre y de las constantes de la naturaleza que le circunda. Pero no por eso es arbitrario. El propio Nietzsche habla de la exigencia con que se imponen las estimaciones trascendentales de valor de nuestros prejuicios racionales; ah se manifiesta la compulsin de la naturaleza, tanto de una naturaleza circundante como de la naturaleza subjetiva del hombre, bajo cuyas condiciones fcticas se han configurado los prejuicios racionales a travs de la historia de la especie, en un proceso trascendental de aprendizaje; estos prejuicios han sido inventados slo en la medida en que han hecho posible hallar proposiciones empricamente acertadas sobre la realidad. Si es correcto que sin un dar valor a las ficciones lgicas, sin un medir la realidad en el mundo, puramente inventado, de lo incondicionado, de lo siempreidntico-consigo-mismo, sin un constante falseamiento del mundo por el nmero, el hombre no podra vivir -que el renunciar a los juicios falsos sera un renunciar a la vida, sera una negacin de la vida[xxxix], entonces las condiciones subjetivas de la constitucin de un mundo manejable de casos idnticos no son, empero, puras invenciones, ni tampoco en absoluto falsificaciones, sino los elementos, adquiridos en un proceso de forjacin colectiva, de un proyecto peculiar a nuestra especie para el dominio posible de la naturaleza. Las investigaciones de Nietzsche en crtica del conocimiento sugieren consecuencias en el sentido de un tal pragmatismo determinado lgico-trascendentalmente. Pero Nietzsche no ha sacado esas consecuencias. Insiste en que: Nuestro aparato cognoscitivo no est dirigido al "conocimiento"[xl]. Un motivo para la negacin de la diferencia entre ilusin y conocimiento es, seguramente, un inconfesado tradicionalismo: Nietzsche ha tenido siempre en mente el concepto metodolgico de verdad. Medidas con esta exigencia clsica, las condiciones subjetivas de objetividad posible anulan tambin, simultneamente con el objetivismo tradicional (Kant habl de subrepcin), la posibilidad de proposiciones ontolgicamente verdaderas. Pero el perspectivismo que afirma Nietzsche no cuenta con la universalidad de la apariencia de la naturaleza, sino de la apariencia perspectivista como tal: tan slo hay interpretaciones, pero ningn texto. Este giro irracionalista, que adems en pocos lugares es pensado hasta sus ltimas consecuencias como filosofa monadolgica de la vida (Hiptesis de que slo hay sujetos, de que el objeto es slo una especie de accin de un sujeto sobre otro...)[xli], est motivado por una generalizacin de experiencias estticas fundamentales. Si, a pesar de todo, se busca un fundamento inmanente al movimiento filosfico del pensamiento, entonces podra hacerse comprensible aquella independizacin sustancializante del interpretar, incluso como reaccin de defensa contra una mala interpretacin naturalista, a la que Nietzsche de hecho prest su apoyo con demasiada frecuencia[xlii]. Nietzsche pudiera haber visto que una relacin inmediata entre el aparato categorial y las regularidades de la reproduccin orgnica de la vida, y en consecuencia el frecuente recurso a las llamadas exigencias fisiolgicas

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y necesidades biolgicas, tenan que enredarlo en las contradicciones de una antropologa darwinista del conocimiento[xliii]. Nietzsche no se ha hecho eco de la tensin entre Kant y Darwin, pero desde luego que tuvo conciencia de que no poda descender del plano de una crtica lgicotrascendental del lenguaje para trasladarse sin ms al plano de las investigaciones empricas. De esta confusin poda escapar reduciendo, por una parte, las estimaciones de valor a aquel impulso potico fundamental que una vez haba identificado con la forjacin de metforas -y, por tanto, a la proyeccin de sentido, a la creacin de ficciones-, y poniendo al mismo tiempo este acto de permanente interpretacin, de constante poetizar, en conexin con el acontecer bsico del proceso de la vida orgnica: En verdad, la interpretacin es un medio para llegar a dominar algo. El proceso orgnico presupone un constante interpretar[xliv]. Con ello el proceso de interpretar se eleva, ciertamente, a la categora de una natura naturans. Una tal creacin de sentido, hipostasiada en voluntad de poder, es algo absoluto. En ella desaparece la diferencia entre un proyecto propio de la especie, que ha de acreditarse en condiciones contingentes, y las proyecciones de ensoacin en las que cobran frgil forma nuestras fantasas desiderativas. En ella se disipa aquella diferencia que Nietzsche haba sealado en su primer escrito de crtica del conocimiento: la diferencia entre la produccin de esquemas explicativos del mundo al servicio del dominio de la naturaleza y la produccin de apariencia ilusoria al servicio de la adaptacin. Pero slo sobre la base de esta diferencia hubiera podido Nietzsche advertir tambin la compatibilidad de dos categoras del conocimiento: ciencia y reflexin. Si la ciencia se deja comprender nominalisticamente como un proceso de conocimiento que depende de que sobreponga a la realidad un esquema explicativo convencional de modo tal que la naturaleza slo pueda ser captada como una naturaleza que se aparece bajo el punto de vista de su eventual disponibilidad tcnica, entonces las experiencias que el sujeto especfico realiza con sus propias producciones y proyectos poticos en intercambio con la facticidad de la naturaleza son sustradas a la irracionalidad: el proceso de configuracin que nuestra especie recorre -bajo las solicitaciones de la, por as decirlo, exteriormente racionalizada naturaleza-, tiene una estructura que nosotros no hemos inventado, sino por la que, ms bien, estamos constituidos. Una reconstruccin de aquel proceso de configuracin no puede, por tanto, proceder nominalisticamente: es ms bien, en el sentido de la experiencia fenomenolgica de Hegel, reflexin, recuerdo que abre desde dentro el texto del propio pasado, ante cuya fuerza crtica se disuelven las objetivaciones opacas a la intuicin. La consumacin del nihilismo nietzscheano en la crtica del conocimiento se debe exclusivamente a la fuerza de esta reflexin. Pero Nietzsche no puede percibirla, y se sirve de ella slo para movilizar todo argumento en contra de los derechos de la misma reflexin. Jrgen Habermas

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[xvi] Op. cit., 7. [xvii] Op. cit., 7. [xviii] Op. cit., 6. [xix] Op. cit., 1. [xx] H. Gadamer, Warheit und Methode, segunda edicin, Tbingen 1965, Parte Segunda. Vase tambin mi investigacin Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1967, especialmente pp. 149 ss. [xxi] Schlechta, vol. III 814. [xxii] Cfr. a este propsito K. Schlechta y A. Anders, F. Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines Philosophierens, Stuttgart 1962. [xxiii] Ms all del bien y del mal, Seccin Primera: De los prejuicios de los filsofos, aforismo 14. [xxiv] Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, 1. [xxv] Op. cit., 1. [xxvi] Op. Cit., 1. [xxvii] Op. cit., 2. [xxviii] El crepsculo de los dolos: La "razn" en la filosofa, aforismo 5. [xxix] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxx] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxxi] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxxii] Ms all del bien y del mal, Seccin Primera: De los prejuicios de los filsofos, aforismo 20. [xxxiii] Op. cit., aforismo 3.
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[xxxiv] Humanism, 1903. [xxxv] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxxvi] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxxvii] Schlechta, vol. III 480. [xxxviii] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xxxix] Ms all del bien y del mal, Seccin Primera: De los prejuicios de los filsofos, aforismo 4. [xl] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xli] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xlii] De la obra pstuma de los aos ochenta. [xliii] Un interesante ejemplo para este planteamiento terico lo ofrece K. Lorenz, Gestaltwahrnehmung als Quelle wissenschaftlicher Erkenntnis (1959), ber tierisches und menschliches Verhalten, vol. II, Munich 1956, pp. 255-300. [xliv] De la obra pstuma de los aos ochenta.

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