Ecologia da Alma

Juracy Marques

Juracy Marques

Ecologia da Alma
2012

Juracy Marques 2012

Universidade do Estado da Bahia UNEB Faculdade de Cincias Aplicadas e Sociais de Petrolina FACAPE Mestrado em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental PPGECOH

Reviso: Joelma Conceio Reis Felipe Edilane Ferreira da Silva Diagramao/Arte Final: Ana Paula Arruda Capa: So Francisco em xtase (Caravaggio)

M357e

Marques, Juracy Ecologia da Alma/Juracy Marques. - Petrolina: Franciscana, 2012. 64p. 1. Cincias sociais e aplicadas - Ecologia humana Epistemologia I. Ttulo CDU 575.8

Para Leka, hoje, um esprito.

Onde queres o tomo sou esprito.

Caetano Veloso

Conhea todas as teorias, domine todas as tcnicas, mas ao tocar uma alma humana, seja apenas outra alma humana.

Carl Gustav Jung

SUMRIO

APRESENTAO................................................................................................... 07 ECOLOGIA DA ALMA.......................................................................................... 09

A BIODIVERSIDADE DA ALMA............................................................................ 11 ECOLOGIA DAS INDIVIDUALIDADES E COLETIVIDADES HUMANAS...... 19 INDIVIDULIDADES VISVEIS E COLETIVIDADES INVISVEIS..................... 24 INDIVIDUALIDADES E SUBJETIVIDADES.......................................................... 28 ALMA E ECOLOGIA................................................................................................. 31 ECOLOGIA E NATUERZA........................................................................................ 33 A ECOLOGIA DA ALMA.......................................................................................... 34 A ECOLOGIA HUMANA.......................................................................................... 38 O FIM DAS ECOLOGIAS......................................................................................... 39

ALMA DA ECOLOGIA.......................................................................................... 43
A ALMA DA BIODIVERSIDADE............................................................................ 45

BIBLIOGRAFIA...................................................................................................... 61

APRESENTAO
Sofri por causa das classificaes. Para mim, uma realidade humana histrica, sociolgica, psicolgica, econmica, etc. A classificao fechada intil e impede o verdadeiro conhecimento1. Edgar Morin

O presente libelo tem como objetivo analisar as categorias circulantes no campo das cincias ditas humanas, suas fronteiras, rupturas, e como as mesmas esto relacionadas ao campo da Ecologia Humana, analisada aqui como uma epistemologia convergente de vrios campos dos saberes cientficos e no-cientficos na contemporaneidade. Uma cincia? Qui. De natureza eminentemente terica, com poucas narrativas prticas, este estudo esboa questes sobre a possibilidade de nomear uma vertente nova das interpretaes ecolgicas sobre as questes socioambientais no mundo atual: a Ecologia da Alma e a Alma da Ecologia. Prope-se uma anlise das ecologias pelas esquecidas categorias da alma, do esprito, da subjetividade humana, tomadas em algumas culturas como epistemologias cognitivas/materiais e, em outras, como foras psquicas da natureza, portadoras de existncias e personalidades que atuam no mundo fsico. As anlises sobre a Ecologia Humana, encontradas aqui, descrevem o deslocamento do pensamento do corpo biolgico para o corpo simblico, diria, numa lgica simplificadora, de Darwin a Lacan, e suas interaes na natureza.
1 Esse pensamento toca-me profundamente. No mundo e, particularmente, no Brasil, o modelo de produo do conhecimento tem sido, hegemonicamente, bibliomtrico, disciplinar e colonizador. Portanto, tambm estruturador de uma esquisocincia moderno-maquinria. Minha formao multidisciplinar, nestas cearas da cultura divina do lattes, ou seja, dos enllatamentos, perseguida como um pecado epistmico. Livrar-se dessa forma de violncia requer um compromisso radical contra as novas configuraes escravagistas e neocolonizadoras.

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Pensar a categoria de alma e esprito um desafio epistmico na histria do pensamento humano. O que diz a cincia sobre estas categorias? Nada ao dizer muito. E sobe a Alma da Terra? Estaramos autorizados a pensar nisso? Qual ser o impacto no campo da Ecologia Humana da tese que sustenta a alma como a espcie mais complexa da biodiversidade planetria? Seguem minhas primeiras inquietaes sobre isso, que surgiram durante a realizao do meu estgio ps-doutoral em Antropologia.

Margem do So Francisco, janeiro de 2012

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ECOLOGIA DA ALMA

O mundo comeou sem o homem e vai terminar sem ele.

Claude Levi-Strauss (etnlogo e antroplogo estruturalista francs)

Amor Vincit Omnia - c. 1601-1602 (Caravaggio).

A BIODIVERSIDADE DA ALMA
Na natureza h a cristalizao dos encantos. Maria Tumbalal

Quando interpretamos e classificamos um determinado grupo humano ou seus sistemas culturais, encimentamos totens conceituais, definimos estruturas complexas, nomeamos suas coisas, suas conexes, rupturas vividas, descontinuidades experimentadas, efeitos sofridos, fenmenos soerguidos e ocultos, enfim, de tudo isso, abrimos as caixas dos nomes, das palavras que supomos compor ou decompor a vida. Literalmente, nos ocupamos de descrever fenmenos biolgicos, sociais, polticos, culturais, econmicos, psquicos, qumicos, fsicos, entre outros, sempre pela via da linguagem, do discurso, para fazer florescer a verdade sobre a coisa, dantes sombras e semblantes da natureza. Nas cincias dos grupos humanos, ou seja, em todas as cincias, aprisionamos o feitio da vida da forma mais estranha e abismal possvel. Escrituramos as estruturas e nomeamos esse esquisito processo de cincia! Os nomes das classificaes dessas coletividades como grupo, raa, etnia, populao, comunidade, povo, indivduo, sociedade so os mitos, as fices que homogenezam as almas humanas, para que elas caibam nos crceres das cincias, das tcnicas e dos governos. Se no bastasse esse envelopamento das individualidades, temos uma poderosa teoria da subjetividade ancorada em modelos colonizadores, brancos, eurocntricos, flicos, estruturalistas, abissal. Este ltimo, segundo Boaventura (2010:32), consiste num sistema de distines visveis e invisveis, sendo que as invisveis fundamentam as visveis. As distines invisveis so estabelecidas atravs de linhas radicais que dividem a realidade social em dois universos distintos: o universo deste lado da linha e o universo do outro lado da linha. A diviso tal que o outro lado da linha desaparece enquanto realidade, torna-se inexistente, e mesmo produzido como inexistente. Penso que no sejam as invisveis que fundamentam as visveis, mas que sejam as visveis que

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produzem a invisibilidade das invisveis como blocos homogneos, produto dos iguais visveis, embora seja, por princpio, um processo dialtico interpenetrante. vlido destacar a assertiva de Einstein de que a teoria que decide a partir de onde que ns estamos em condies de observar e, diria mesmo, de construir nossas interpretaes e aes sobre o mundo. Assim, sobre o indivduo e o comum, em oposio tese defendida pelo ecologista Garrett Hardin, no seu artigo A Tragdia dos Comuns (1968), onde argumenta que a presso dos grupos humanos sobre os recursos da natureza leva sempre ao seu esgotamento, a ecoeconomista estadunidense Elinor Ostrom, primeira mulher a ganhar o Nobel de Economia (2009), defende que os regimes comuns de propriedade, ou seja, as formas de usos tradicionais coletivos da natureza, ao contrrio de serem indicadores de nveis trgicos de esgotamentos dos bens naturais, so responsveis por institucionalizar formas de manejos que colaboram para os usos e permanncias sustentveis dos recursos. O Amigo e Intelectual pelo qual tenho profunda admirao, Alfredo Wagner, diz-nos em seu livro Quilombos e as Novas Etnias (2011):
As terras tradicionalmente ocupadas pelas comunidades tradicionais, ao serem mantidas sob regime de uso comum dos recursos naturais, contrariam a regra bsica do mercado de terras, porquanto no so passveis de atos de compra e venda e no fazem parte dos diferentes circuitos mercantis de troca. O usufruto exclusivo, caso dos povos indgenas, e o ttulo definitivo da terra, caso das comunidades quilombolas, so detidos pelas formas organizativas comunitrias e no pelos indivduos, condicionando seu uso aos interesses comuns das unidades familiares e impedindo sua livre aquisio e venda.

As estruturas poltico-organizativas dos povos e comunidades tradicionais podem ser pensadas como estratgias contra os processos de assimilao, homogeneizao e invisibilizao. Essas identidades coletivas, como afirma Alfredo Wagner (2011), produto de um conjunto de mobilizaes polticas por direitos territoriais. O extrato dessa relao de lutas pelos territrios tradicionais um saldo ecolgico

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para o Planeta. Boaventura (2008)2 enfatiza que no por coincidncia que 75% [setenta e cinco por cento] da biodiversidade do Planeta se encontra em territrios indgenas e de afrodescendentes. Sobre a lgica da conservao da biodiversidade, a Estratgia Mundial para a Conservao da WWF/IUCN, afirma que conservao o manejo do uso humano de organismos e ecossistemas3. No Sistema 4 Nacional de Unidades de Conservao (SNUC) brasileiro, a noo de conservao aprece como manejo do uso humano da natureza. Slavoj Zizek (2012), filsofo e psicanalista esloveno, discute a respeito do comum:
Comunismo hoje no o nome da soluo, mas o nome do problema, o problema dos comuns em todas as dimenses os comuns da natureza como a substncia de nossa vida, o problema de nossa biogentica comum, o problema da nossa cultura comum (propriedade intelectual) e, por ltimo, mas no menos importante, diretamente o problema dos comuns como espao universal da humanidade, do qual ningum deveria ser excludo.

No existe sociedade humana. Tire dessa unidade antropocntrica os vrus, as bactrias, as rvores, os animais, e ela desaparece. Mas sobre esse impossvel seria possvel uma sociedade sem excluso de humanos e no-humanos, considerando que a noo do comum no pressupe estgios de excluso? Excludos talvez seja o nome do melhor produto das relaes, dessa fora invisvel, a qual chamamos sociedade, sempre elaborao de sentido dos que a estruturam. Todos ns somos excludos, tanto da natureza como de nossa prpria substncia simblica, diz Zizek (2012). O mundo , antes, sempre e unicamente, uma ideia de mundo, com estatuto de esprito, fonte dos fenmenos da invisibilidade. A discusso sobre a individualidade no pode ser reduzida noo de um indivduo. As coletividades existem quando existem os indivduos. Nossa identidade coletiva como brasileiros no pode apagar as
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SANTOS, Boaventura de Souza. Bifurcao na Justia. So Paulo: Folha de So Paulo, 2008. In Diegues (2000). 4 Lei 9.985/2000.

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identidades indgenas, quilombolas, ciganas, de pescadores artesanais, entre outras, e mesmo essas, no devem existir sem que seus integrantes existam. No podemos fugir da natureza abstrata/simblica do sentido do coletivo, do comum, da sociedade que existem como funes, como relaes, como sentidos. esclarecedora uma nota do livro O Poder Simblico (2005:124) de Pierre Bourdieu:
Sabe-se que os indivduos e os grupos investem nas lutas de classificao todo o seu ser social, tudo o que define a ideia que eles tm deles prprios, todo o impensado pelo qual eles se constituem como ns por oposio a eles, aos outros e ao qual esto ligados por uma adeso quase corporal. isto que explica a fora mobilizadora excepcional de tudo que toca identidade.

Entre a espcie dos humanos, algo sempre maior que seus agrupamentos visveis e invisveis. Cada um deles , em si mesmo, uma totalidade indizvel. Nesse sentido, importante indagarmos se a individualidade mesmo a morte da coletividade, e em que medida essa problematizao resvala sobre a ecologia humana desses grupos. Oscar Wilde (2010:76), indicando a corroso e esvaziamento do sentido do individualismo estorvado, sobretudo, pela lgica da propriedade no mundo capitalista industrial, enfatiza: quando o homem tiver compreendido o individualismo, ter tambm compreendido a solidariedade e a praticar livre e espontaneamente. Quem mesmo que to coletivo que no seja nico? Essa dicotomia to mais perversa quanto a que separa natureza de cultura, fenda que nomeia as cincias 5 desde a modernidade, traduzida com o nome de incesto , ou mais diretamente, a falsa ponte que separa natureza de cultura e situa as inexistentes sociedades humanas como a verdade da existncia. Os escravos so uma categoria coletiva, mas os senhores so sempre indivduos. Localizamos no Egito Tutancmon, Nerfetiti. Entre os Alemes, Hitler. Nas estruturas socialistas, Fidel, Lnin, Stalin. Por que esses sujeitos no esto diludos numa lgica homogeneizante das coletividades? Por que o mateiro, ao entregar seu saber ao cientista, no goza do mesmo status, seno porque uma coletividade invisvel?
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Relao sexual e marital entre parentes.

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Boaventura (2010:33) assegura que as distines intensamente visveis que estruturam a realidade social deste lado da linha baseiam-se na invisibilidade das distines entre este e o outro lado da linha. Norbert Elias (1994:51) explica que a natureza especfica da coexistncia desses indivduos com outras pessoas que faculta suas atividades. Portanto, todo e qualquer indivduo em sociedade s na sua relao com o outro. Hitler e seu horror aos judeus, no percurso da histria, seria, portanto, um produto de uma relao com o outro. As coletividades alimentando as individualidades e no o inverso. Elias ratifica ainda mais esta tese, afirmando: a crena no poder ilimitado de indivduos isolados sobre o curso da histria constitui um raciocnio veleitrio (idem:51). Perguntaria qual o alimento da subjugao humana, a exemplo da escravido? Por que as coletividades comem dessa maldio? Numa etnia indgena, num quilombo, numa comunidade de pescadores, num grupo de ciganos, qual a funo das coletividades e das individualidades? Que lugar resta nos sistemas interpretativos a respeito dessas culturas para os processos de homogeneizao e invisibilizao? Mas e o nome prprio, a auto-atribuio dessas identidades coletivas? Sempre que tentamos explicar algo a algum sobre nossa verdade sinal de que isso negado. Seria esse processo uma mscara das formas de colonizao, sobretudo quando o produto dessa antese identitria demanda certificaes que as tornam legtimas? Num Cl, num reinado, num enxame de abelhas, quem igual e quem diferente? Os diferentes no so iguais porque so diferentes, como afirma Touraine em Igualdade e Diversidade (2006). Os diferentes so homogneos, invisveis, para que exista o diferente, o visvel, o igual. A diferena se produz nas teias do poder, mascarada pelos fenmenos de homogeneizao das massas, das coletividades, das multides, dos indivduos, das sociedades. Isso se d, sobretudo, porque os sujeitos que vivem/experimentam o capitalismo avanado esto atomizados na sociedade, portanto, agrupveis, homogeneizveis, como pensavam os filsofos da Teoria Crtica da Escola de Frankfurt. Diz Zizek (2012):
A ameaa que sejamos reduzidos a um sujeito cartesiano abstratamente vazio, desprovido de todos os contedos
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substanciais, desapropriado de substncia simblica e com base gentica manipulada, condenado a vegetar num meio ambiente inabitvel. Essa tripla ameaa a totalidade de nosso ser nos torna, de certo modo, todos proletrios, reduzidos subjetividade sem substncia, como Marx afirma nos Grundrisse.

Mas, como isso se estabelece nos grupos humanos de sociedades complexas tradicionais ou somente socialistas? O que isso traduz para uma Ecologia Humana, Cultural, Antropolgica6, Sociolgica7, 8 9 10 11 12 Psicolgica , tnica , do Imaginrio , Cognitiva , da Ao , para uma 13 Ecologia dos Saberes , da Alma, do Esprito, das Mentes? Sobre esta ltima descreve Boff:
A ecologia da mente, tambm chamada de ecologia profunda, procura despertar nas pessoas sua capacidade de escuta. O Universo inteiro a cada ser, por minsculo que seja, est carregado de histria. Eles podem contar sua trajetria e entregar sua mensagem que fala de grandiosidade e majestade do criador. Misso do ser humano, homem e mulher, consiste em decifrar esta mensagem e poder celebr-la. A ecologia da mente ou profunda procura alimentar aquelas energias psquicas que reforam a aliana de fraternidade e solidariedade entre o ser humano com o universo (BOFF, 2004).
6 Estuda a ecologia de populaes humanas ao redor do mundo, no passado e no presente (KORMONDY e BROWN, 2002:42). 7 Aplicao das categorias ecolgicas nas interpretaes dos fenmenos sociais, correlacionadas s categorias espaciais, psicolgicas e socioculturais. 8 Tenta prever os comportamentos, baseada em observaes cuidadosas, geralmente quantitativas, do ambiente do qual o comportamento ocorre (KORMONDY e BROWN, 2002:51). 9 Dessa dimenso, destacam-se as Etnoecologias que ocupam-se, sobretudo, da realizao de taxonomias tradicionais, concentram-se na maneira como as pessoas classificam coisas em suas lnguas (KORMONDY e BROWN, 2002:52). 10 Ecologia do Imaginrio citada por Guattari (1990) na obra As Trs Ecologias. 11 A ecologia cognitiva o estudo das dimenses tcnicas e coletivas da cognio. A inteligncia ou a cognio o resultado de redes complexas, onde interagem um grande nmero de atores humanos, biolgicos e tcnicos. No sou "eu" que sou inteligente, mas "eu" com o grupo humano do qual sou membro, com minha lngua, com toda uma herana de mtodos e tecnologias intelectuais (dentre as quais, o uso da escrita). Para citar apenas trs elementos entre milhares de outros, sem o acesso s bibliotecas pblicas, prtica em vrios programas bastante teis e numerosas conversas com os amigos, aquele que assina este texto no terra sido capaz de redig-lo. Fora da coletividade, desprovido de tecnologias intelectuais, "eu "no pensaria. O pretenso sujeito inteligente nada mais que um dos micro-atores de uma ecologia cognitiva que o engloba e restringe (LVY, 1993). 12 A ecologia da ao indica-nos que toda ao escapa, cada vez mais, vontade do seu autor na medida em que entra no jogo das inter-retro-aes do meio onde intervm. Assim, a ao corre o risco no somente de fracassar, mas tambm de sofrer desvio ou distoro de sentido (MORIN, 2007). 13 Dilogo entre saberes (SANTOS, 2010:11).

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Pensada por tericos como Teilhard de Chardin, Aldo Leopoldo, Bill 14 Devall, George Sessions (EUA), Warwick Fox (Austrlia), e sistematizada por Arne Naess, filsofo noruegus, em 1972, a Ecologia Profunda, que tem forte vis espiritualista, apontada por Diegues (2000:09) como sendo base do movimento biocntrico que influenciou, sobremaneira, o conservacionismo nos pases do Norte. Esta abordagem prope um ligamento ecolgico mais profundo da espcie humana com as outras partes da natureza, tambm portadora de direitos, como pode ser interpretado a partir da fala de uma jovem liderana indgena do Rio So Francisco, Neguinho Truk (2012): a natureza tem direito igual a ns. As plantas, as pedras, as guas tm que vim para o nosso senso de justia. As crticas mais duras a esta vertente ecolgica viro da Ecologia Social , do Eco-socialismo ou Ecomarxismo, quando defendem que os problemas ambientais tm razes nas questes sociais; pensam o ser humano como uma espcie social. Porrir & Winner (in DIEGUES, 2000:10) afirmam ser incuo pedir ao ser humano que pense como uma montanha. Por que no?! H processos simblicos observveis em grupos tradicionais que situam, simbolicamente, o humano nesse deslocamento antropocntrico do seu prprio sentido. Essa ligao com as outras partes da natureza, proposta pela Ecologia Profunda refutada por abordagens como a da Ecologia Social que nega, em alguma medida, o Social da Ecologia. Nos discursos e prticas dos povos indgenas, por exemplo, percebemos como eles sentem a Terra, ou seja, as montanhas. Parece paradoxal, mas a Ecologia Social tem influenciado bastante os debates socioambientais nos pases do Sul, particularmente, nos movimentos sociais associados aos povos e comunidades tradicionais: indgenas, quilombolas, pescadores artesanais, ciganos, seringueiros, povos de terreiros, geraizeiros, fundos de pastos, atingidos de barragens, entre outros. Fala-se que o discurso da Ecologia Profunda desgua para um essencialismo e pode servir ao totalitarismo (ecofascismo, econazismo, etc). A Ecologia Profunda uma ecologia essencialmente poltica. No uma ideologia ancorada em discursos pragmticos do esquerdismo, mas numa tica radical como so os princpios da Paz Ativa e da Desobedincia Civil. A Ecologia de Leonardo Boff, telogo e escritor
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Criador da Ecologia Transpessoal (DIEGUES, 2000). Murray Bookchin um dos principais nomes da Ecologia Social (DIEGUES, 2000).

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brasileiro, nasce nos fundamentos revolucionrios da Teologia da Libertao e se converte, juntamente com outros intelectuais, como Paulo Freire e Frei Betto, numa ecologia das profundas dimenses das liberdades humanas e suas responsabilidades para com os outros seres da Terra. A Ecologia Profunda tem forte relao com a Ecologia da Mente. Canevacci (2001) vai ratificar a categoria de mente em Batson, descrevendo que seu conceito de mente representa a tentativa mais radical de superao dos velhos dualismos entre matria e esprito e de fuso entre natureza e cultura. Assim, sustenta a tese de que a mente pertence de direito no s ao ser humano, mas tambm a cada unidade imanente no grande sistema biolgico: o ecossistema. Traduz-se assim o que Batson chama o padro que liga. Zizek (2012)16 analisa que a ecologia uma rea importante da ideologia. Aponta serem problemticas as abordagens que reforam a ideia de natureza harmnica, orgnica, equilibrada, reprodutiva, quase um ser vivo, que perturbada pelas atividades humanas, explorada tecnologicamente. Acho isso uma viso secular do mito religioso do pecado original. A resposta deve ser: que no h pecado original, pois somos partes da natureza, defende. Para ele no existe natureza de fato; ela no uma totalidade em equilbrio que o humano possa perturbar. Descreve-a como uma grande srie de catstrofes inimaginveis. Alerta: a ecologia vai se transformar, lentamente, em um novo pio do povo, do jeito como Marx define a religio... ela uma ideologia conservadora, uma voz que diz no v alm, no bagunce o DNA, no bagunce a natureza. Entendemos sua Ecologia Radical quando escutamos seus enunciados de como o humano deve comportar-se sendo a natureza que no natural:
Essa bobagem de Nova Era para parar com o desenvolvimento tecnolgico, para encontrar nossas razes na natureza. Ao contrrio, devemos cortar nossas razes de vez... deveramos nos tornar mais artificiais, deveramos desenvolver um novo e mais abstrato materialismo. Um tipo de universo matemtico onde nada
16 A Ecologia Radical de Slavoj Zizek, em http://www.youtube.com/watch?v=rwPe-Kml5AI (YOUTUBE, 30/04/2012).

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existisse, haveria apenas frmula e tcnica. Difcil seria encontrar a poesia, a espiritualidade nessa dimenso, para recriarmos seno a beleza a no-esttica dimenso em coisas como o lixo em si mesmo. Esse o verdadeiro amor pelo mundo.

As epistemologias das ecologias descritas acima so tentativas de explicar a forma como a espcie humana se relaciona, material e simbolicamente, com a Natureza. Os ecomarxistas norte-americanos, 17 integrantes da revista Capitalism, Nature, Socialism , defendem que os debates em torno dessas ecologias humanas podem transformar-se nos temas dominantes do sculo XXI, dada a complexidade e urgncia de entendermos o esprito dessas relaes. ECOLOGIA DAS INDIVIDUALIDADES E COLETIVIDADES HUMANAS Individualidade e homogeneidade so coisas diferentes. As massas, as multides, as coletividades, as sociedades, so estruturas homogneas, como os blocos de judeus submetidos ao terrvel destino de Auschwitzt, ou dos prprios alemes, mortificados como seres homogneos na insana individualidade de Hitler. Em qualquer estrutura social, cada uma das almas pulsa como estrelas para ser nica na abbada celeste. E isso no ruim, a vida! Qualquer sujeito desse grupo que se sinta to igual e inexista, que desaparece, est mortificado, so cadentes e decadentes. Mas, as revolues so feitas pelas coletividades e no h como pertencer a um determinado grupo social, sem que as questes mais singulares, substanciais do sujeito sejam silenciadas, dizem os entusiastas dos discursos da coletividade. Defensor de um socialismo humanitrio e no-autoritrio, Oscar Wilde (2010) aponta esta vertente poltica como grande opo da humanidade, mantida a individualidade dos sujeitos, o que foi negado pelos regimes socialistas implantados at hoje no mundo, a exemplo de Cuba, Rssia e China. Para Morin:
O individualismo da nossa civilizao, como bem viu Alain Ehrenberg, no tanto uma vitria do egosmo
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Diegues (2000).

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sobre o civismo ou do privado sobre o pblico, mas o resultado do processo histrico da emancipao de massa que instala, para o melhor e para o pior, a responsabilidade dos nossos atos em ns mesmos (MORIN, 2004)

No encontro do desejo wildiano, a profecia zizekiana (2012) diz-nos que o que possvel discernir no horizonte do nosso povir histrico , assim, uma sociedade em que o liberalismo pessoal e hedonismo coexistam com (e so sustentados por) uma complexa rede de mecanismos estatais regulatrios. A cada dia, o princpio da liberdade individual s se autoriza pela vigilncia de uma coletividade homogeneizadora invisvel, hospedada nos aparelhos ideolgicos do estado, numa sociedade panptica como analisou Foucault (2010). Em algum sentido, as individualidades coordenam as coletividades? Foi assim com Gandhi, Buda e Cristo. Voc que neste momento est lendo este escrito, sente-se menos coletivo por ser voc? No se deve mais falar em identidades coletivas, como sindicatos, partidos e igrejas, mas de indivduos somente? Supostamente que no, mas reconhec-los para alm dos semblantes dos discursos coletivos. O indivduo algo alm do ser social e deve ser preservado como condio de um exerccio pleno da existncia. prudente que nos avisemos, como fez Sartre, que toda ideologia s libertadora enquanto se faz, depois de feita, opressora. Sobre isso, diz Norbert Elinas, importante socilogo do sculo passado, no seu clssico trabalho A Sociedade dos Indivduos (1994:07): a afirmao de que o indivduo parte de um todo maior, que ele forma junto com outros, no quer dizer grande coisa; na verdade, no passa de uma observao banal e evidente (1994:19). Nesse mesmo rastro, critica a tese que sustenta no existir sociedade, apenas indivduos. Escreve que, nesse sentido, no conseguimos enxergar a floresta por causa das rvores. Demolifica: a ideia de, na realidade, no existir sociedade, apenas uma poro de indivduos, diz aproximadamente tanto quanto a afirmao de que, na realidade, no existem casas, apenas uma poro de tijolos isolados, um monte de pedras (idem:20). No de todo desprezvel pensarmos que s existam rvores. Que a floresta seja uma iluso. Que a plasticidade das espcies de plantas juntas, camuflem e ocultem suas identidades num semblante de
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diversidade homogeneizante. Seria a biodiversidade da alma esse engano pela vida coletiva em sociedade? Ser por no ser? Ser No-Ser? Deixar de ser para ser o que no se ? Ao olhar a floresta no vemos as rvores, mas uma totalidade do que no existe. O prprio Elias diz: as sociedades, porm, no tm essa forma perceptvel. No possuem estruturas passveis de serem vistas, ouvidas ou diretamente tocadas no espao. Consideradas como totalidades, so sempre mais ou menos incompletas (idem:20). A isto chama de a ordem invisvel sobre uma forma de vida em comum que oferece aos indivduos uma gama mais ou menos restrita de funes e modos de comportamento possveis (idem:21). Sociedade j pensada aqui como uma rede de funes que as pessoas desempenham umas em relao s outras (idem:23). Tambm crtico ideia de que a sociedade exista independentemente dos indivduos: no se compreende uma melodia examinando-se cada uma de suas notas separadamente, sem relao com as demais. Tambm sua estrutura no outra coisa a das relaes entre as diferentes notas (idem:25). Sobre os lugares dos indivduos e das sociedades, sintetiza: para compreend-los, necessrio desistir de pensar em termos de substncias isoladas nicas e comear a pensar em termos de relaes e funes (idem:25). Norbert Elinas pontua que o ser humano singular, rotulado de indivduo, e a pluralidade das pessoas, concebida como sociedade, parecem ser duas entidades ontologicamente diferentes. Estabelecendo uma crtica s formas dicotomizadas de pensar indivduo e sociedade, alerta-nos para os riscos de entendermos a sociedade como uma acumulao aditiva de indivduos (idem:15). No tocante a uma perspectiva que tenta compreender os seres humanos e a sociedade em termos de funes psicolgicas, escreve: os membros [destas correntes] atribuem a formaes sociais inteiras, ou a uma massa de pessoas, uma alma prpria que transcende as almas individuais, uma anima collectiva ou mentalidade grupal (idem:15). Neste percurso sustenta sua tese: no existe esse abismo entre indivduo e sociedade. Ningum duvida de que os indivduos formam a sociedade ou de que toda sociedade uma sociedade de indivduos (idem:16). Trata-se do indivduo como tomos das sociedades? O Mito de Ado, poderia ser pensado, como uma sociedade complexa? Claro que sim! Do

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um primevo, herdamos as complexas redes de relaes existentes nas teias sociais. Como numa semente h uma planta, num indivduo h uma sociedade. O indivduo e o sujeito so idnticos a si mesmos? Do indivduo para o sujeito pressupe-se um encasulamento pela via da linguagem, pela dimenso simblica. Nessa inscrio, que nomeamos processos de subjetivao, se d quando nos achamos perdidos no Outro inexistente e nos encontramos. O outro do Outro sou eu, afirmava Lacan. Assim, toda experincia do mundo externo, pode ser interpretada como um deslocamento dos mundos subjetivos dos humanos? O Outro estaria do lado de fora dos sujeitos? No. Ele , antes, sua prpria morada. Nobert Elias apimenta essa interpretao:
Nessa situao, com frequncia parece ao indivduo que seu verdadeiro eu, sua alma, est trancafiado em algo alheio e externo, chamado sociedade, como que numa cela. Ele tem a sensao de que das paredes dessa cela, de fora, outras pessoas, estranhos poderes exercem sua influncia sobre seu verdadeiro eu como espritos malvolos, s vezes, benignos; parecem atirar sobre ele bolas leves ou pesadas que deixam no eu impresses mais profundas ou mais superficiais (1994:34).

No queremos, com essas reflexes, localizar a casinha da alma humana como a verdade do sujeito. Mas ver, em que medida, isso que t dentro da casinha o que est fora dela, o que torna o interior exterior e vice-versa, para situarmos o que no humano do campo da individualidade e da coletividade, se que podemos pensar essa dissociao. Todos e Um so categorias polticas. Ou todos so coletivos, incluindo os chefes, os senhores, ou as massas invisibilizadas, homogeneizadas, continuaro servindo de escada para justificar o controle e domnio pelos visveis, pelos iguais. Evocar a individualidade no abortar as estruturas sociais da coletividade, mas destronar a hipocrisia reinante nas demagogias das coletividades. insensato, para qualquer cincia, pensar uma criana sem sociedade. Trata-se de evidenciar as microestruturas do poder, camufladas pelas camadas silenciadas dos discursos, pelos usos dos mais fracos, dos invisveis, dos homogneos, dos diferentes, num
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sistema perverso de controle, dominao e subjugao. Sabemos tambm que a fraqueza uma forma de exercer poder sobre o outro. Por isso, tantos coitados apelando por amor na agoridade. Os amantes so bons servos e nessa condio de escravos afetivos pensam que dominam os amados, seus senhores. Antes se mortificam humilhando-se sem fora para gozar plenamente das potencialidades de sua vida! s olharmos para a histria: algum tornou-se rei, imperador, comandante, senhor, coronel, lder, presidente, papa, pastor, paj, babalorix, liderana, mentor, orientador, supervisor, porque um igual e permanece igual em nome da coletividade? Seus movimentos foram pela diferena, ser, essencialmente, em relao ao seu grupo, diferente, visvel e, ratifico, no lancemos sobre este fenmeno humano, juzos morais. Haveria colmeia sem rainha? As abelhas trabalhadoras necessitam mesmo da rainha? Qual o sentido e destino do zango? Porque as leoas sustentam a mansido dos lees? O que esconde estes sistemas ecolgicos? A que nos servem? Mas no ignoremos, no so apenas os anarquistas que acham esquisito essas subjetividades medievais de cordialidades e submisses entre senhores e servos. Prncipes, Rainhas, Reis, Imperadores, Chefes, Senhores, so produtos de um estatuto poltico burocratizado de estado ou de livrinhos para crianas que j nascem curvando-se a outros semelhantes, aprendendo os cdigos inviolveis da invisibilidade. So possveis sociedades humanas sem submisso? Uma gota de gua lanada no oceano oceano? Ou o mar uma constelao de gotas? No campo das subjetividades humanas, nosso 18 pingo no Outro que nos faz ns, sujeitos nicos; o que constitui nossos territrios subjetivos, nossas almas ocenicas. Essa imensido de gua, o Outro, s existe porque o supomos como algo de ns, um externo interior, um xtimo19, um oceano que pinga numa gota, que escorre num rio que nunca seca: a subjetividade humana.

18 Trata-se de uma categoria preciosa no campo analtico. Elaborao lacaniana, analisada por Miller, diz respeito a uma existncia sua num suposto Outro que, em essncia, voc, no que h de mais singular seu. Portanto: o Outro do Outro sou eu. 19 Termo lacaniano.

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INDIVIDULIDADES VISVEIS E COLETIVIDADES INVISVEIS As coletividades se governam ou so necessrias s individualidades? Onde visualizamos, na histria da espcie humana, sistemas de governo, de controle, de organizao, efetivamente ancorados em modelos coletivos de existncia sem que algum ou algo fique na ordem do excludo, do invisvel, do silenciado? Lacan alerta: a solidariedade nasce a partir da excluso do um. Onde h grupo, o coletivo, h o excludo, o um. As individualidades diferem-se das homogeneidades. Lembremos: os ciganos expulsos da Frana so coletividades homogneas (ciganos), invisveis, um, enquanto o Estado que os expulsou, bero da igualdade, liberdade e da fraternidade, so visveis e nomeiam-se como individualidades: os franceses. Estes ltimos, s o so em relao primeira coletividade. Diludos na individualidade da Comunidade Europeia, so coletividades. As individualidades, visveis, produzem as coletividades na sua condio de invisveis, homogneas. Portanto, ser indivduo coletivizado ou homogeneizado depende da fora sofrida das estruturas de poder, de controle, de silenciamentos. Como se fez a colonizao, a escravido e as infinitas formas de subjugaes entre humanos, seno pela imposio e amordaamento das almas que foram 20 obrigadas a entrar na casa do esquecimento, na Porta do No-Retorno? No Brasil, as obras da engenharia de grandes impactos sobre as ditas identidades coletivas so constantemente justificadas pela negao das homogeneidades: o povo indgena x est no local da construo e dever ser indenizado. O grupo est apartado dessa coletividade como brasileiros para os quais se pensam o progresso. Acessamos essas identidades conforme os desejos dos nossos interesses. No existe a identidade, existem identidades. Em defesa das coletividades indgenas que sero afetadas por Grandes Barragens na regio da Amaznia, a OEA (Organizao dos Estados Americanos) recomendou ao Estado brasileiro, individualidade em questo, a suspenso das obras, ou seja, nas esferas polticas de poder vemos uma dana entre as individualidades e as coletividades.
20 Referente a porta do fundo da Casa dos Escravos na Ilha de Gore, ponto de sada dos africanos escravizados, embarcados nos navios negreiros.

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O discurso das coletividades oculta a crueldade dos silenciosos processos de homogeneizaes das individualidades. Lacan fala de um fenmeno chamado de significao do amor, quando um amante, um servo afetivo , verdadeiramente, o semblante do amado, senhor efetivo. Traduzindo: somos o que nos mata. Inspirado nisso, podemos dizer que as individualidades visveis, dominadoras, escondem-se por trs das coletividades invisveis, subjugadas. No Brasil, a chegada da esquerda no poder, por exemplo, evidenciou que parte dos discursos revolucionrios eram apenas estratgias para ocup-lo. Vrias faces das ideologias condenadas, revelaram-se em doses infinitamente maiores s dos desapoderados polticos de direita, hoje esquerda, que incorporaram parte das ideologias abortadas, chamadas de velhas utopias. Lembremos Boaventura (2010:47): minha convico que podemos estar a entrar num perodo em que as sociedades so politicamente democrticas e socialmente fascistas. Um discurso das individualidades faria alguma fora contra essa violncia? Absolutamente. Toda a estrutura da cultura est montada para homogeneizar os mais fracos e individualizar os mais fortes. O inverso disso a Velha Utopia. Certa vez, no centro de Milo, vi um cartaz da Liga Norte, propagando o fim da imigrao com uma declarada posio xenofbica, reivindicando a individualidade italiana. Revela-se, portanto, que o discurso das individualidades tem o mesmo poder de violncia da posio de subjugados. A violncia simblica nas duas extremidades entre dominantes e dominados se retroalimentam. So cmplices. As duas posies so ativas, no havendo nessa relao diacrnica do poder, passividade. O passivo sempre o que come. Uma referncia ao escravizador do escravo e do opressor do oprimido. Diz Oscar Wilde (2010):
No h necessidade alguma de separar o monarca da plebe: toda autoridade igualmente m. H trs espcies de dspota. H o que tiraniza o corpo. H o que tiraniza a alma. H o que tiraniza o corpo e a alma. O primeiro chama-se Prncipe. O segundo chama-se Papa. O terceiro chama-se Povo.

Lacan vai descrever a violenta posio do senhor morto, quando sendo absolutamente poderoso e subjugador se est plenamente vivo de morte.

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No podemos imaginar que os sistemas culturais se estabelecem no aforismo cada estrela tem seu brilho, seno como produtos do encontro, do choque desses brilhantes, nas suas relaes de poder. Assim, podemos afirmar tambm que as individualidades visveis so produzidas pelas coletividades invisveis na sua condio de gozo mortfero. Um aprendizado pela educao colonizadora a qual estamos submetidos desde sempre? Uma posio de satisfao na destruio? Na contemporaneidade, as colnias representam um modelo de excluso radical que permanece, atualmente, no pensamento e prticas modernas ocidentais tal como aconteceu no ciclo colonial (SANTOS, 2010:39). No em vo que o racismo, as diferentes formas de preconceitos, a xenofobia, no existem seno como fantasmas que mutilam, sendo o que no existe mais. Paradoxalmente, as individualidades caladas como coletividades tambm podem exercer rupturas nas coletividades individualizadas visveis. Falamos de corpos que se desprendem dos casulos da dominao e subjugao. Isabelle Caro, a mulher que chocou o mundo expondo sua anorexia, fez fraturas nas ditaduras da beleza, da imago do corpo, do maniquesmo, mostrando o extremo de seu sintoma que era viver de comer-nada. A isso, somam-se nuvens de delrios como observamos no belo filme Cisne Negro, onde, pela esquize, opera-se atos de liberdade, ou mesmo o destino de Safira que, antes, no foi uma mulher mulumana condenada ao apedrejamento, mas uma mulher que teve a coragem de amar. Muitas mulheres mulumanas no sero condenadas se no forem capazes de amar para alm do lugar da sua invisibilidade. Lamentvel que o trgico seja a fonte do sentido e, mais lamentvel ainda, que a culpa seja o sentido por trs do sentido. Desculpar-se no pedir perdo ou manifestar entendimento e gentileza ao ofendido, mas arrancar da alma sua pior ferida, desescravizar-se, descolonizar-se e lanar-se ao seu ser pleno em vida. A insistncia do uso das burcas por mulheres na Frana, diante do estado de proibio, mostra que as individualidades so acessadas para manter determinados sujeitos nos seus lugares culturais homogeneizantes, ou seja, como coletividades. Em alguns casos acessa-se a individualidade para permanecer invisvel como semblante do visvel. Escolhas culturais?

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As individualidades so alimentadas pelos discursos das coletividades, cujo objetivo homogeneiz-las, tornando-as, antes, coletividades invisveis como semblante de individualidades visveis. Vivemos o engano, a mscara, a anulao, supondo estarmos plenos da nossa prpria verdade, antes, uma mentira da verdade, tambm uma verdade da nossa prpria mentira. verdadeiro o aforismo lacaniano de que o verdadeiro que a verdade no existe. Como pensar a influncia das mdias, dos fluxos comunicacionais entre humanos, coletividades homogeneizadoras, sobre os comportamentos? Mas, vemos tambm as coletividades sendo alimentadas pelos discursos das individualidades visveis como semblantes das coletividades invisveis. As individualidades silenciadas, negadas, exercerem grandes influncias sobre as coletividades que se retroalimentam na produo e reproduo de padres culturais de comportamento. A identidade gay, como uma individualidade, semblante do invisvel, se considerarmos as homogeneizadoras identidades sexuais, a heterossexualidade, tm exercido grandes transformaes nas estruturas jurdicas, consequentemente, sobre o Estado, como coletividade, semblante do visvel. Em sntese: fazer da negao a afirmao. Entretanto, o que seria mais forte, a fora das individualidades ou das coletividades? Vemos o exemplo dos conflitos entre os monges tibetanos e o governo ditador chins. Althusser j alertava para o poder coercitivo do Estado, mas, como afirma Maquiavel, em seu Prncipe, os ditadores, os tiranos, sero lembrados, nunca celebrados. A violncia porta sua prpria maldio de autodestruio. Mas esta arma dos covardes est na gnese dos processos homogeneizadores. impensvel lembrar que negros fortes, belos, livres, excitantes, tenham sido subjugados ao ossurio da escravido, que se tenha colocado cabrestos em belas negras, que se tenha gozado na mansido dos nativos das Amricas. O mundo representado num jogo de seduo mortfero entre as individualidades e as coletividades, posies dinmicas, nmades, lquidas e evanescentes que traduzem novos sentidos ao campo de anlise da ecologia humana.

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INDIVIDUALIDADES E SUBJETIVIDADES Os primatas dos quais derivamos so indivduos ou o somos apenas depois da hominizao? Nascemos sujeitos do barro onde dentro habita um sopro, um esprito? Em que momento da histria aprece a alma humana? O indivduo a menor unidade dos sistemas humanos? No! Ele sua totalidade na forma de sujeito! Qual seria, ento, a menor estrutura da cultura humana? A coletividade no seu aspecto de homogeneidade, certamente. H algo mais redutor do que as expresses: os africanos, os indgenas, os ciganos, os negros, a natureza, a ecologia? A individualidade no uma pessoa, mas um sistema simblico. A subjetividade, considerando a dimenso abismal do inconsciente, nosso infinito particular. Para Guattari (1990:55), a subjetividade se instaura ao mesmo tempo no mundo do meio ambiente, dos grandes agenciamentos sociais e institucionais e, simetricamente, no seio das paisagens e dos fantasmas que habitam as mais ntimas esferas do indivduo. Ao dissociar indivduo de sujeito, afirma que o indivduo se encontra em posio terminal no conjunto dos grupos humanos. Sobre o sujeito metaforiza: O sujeito advm no momento em que o pensamento se obstina em apreender a si mesmo e se pe a girar como um pio enlouquecido, sem enganchar em nada dos territrios reais de existncia, os quais por sua vez derivam uns em relao aos outros, como placas tectnicas sob a superfcie dos continentes (1990:17). Magalhes afirma que a histria do gnero humano a histria da interveno da subjetividade na objetividade, e que o discurso a objetividade feita subjetividade. Trata-se sempre de uma objetividade subjetivada ou uma subjetividade objetivada. Nas discusses sobre a Ecologia da Alma no h lugar para esta dicotomia. Foi esse esquartejamento do ser e de suas relaes com o meio que trouxe, superfcie, as caticas interpretaes do humano nos diversos campos das cincias. Outro esforo esvaziador da compreenso de sujeito diz respeito equivocada dissociao entre suas experincias materiais, histrico21

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In Magalhes e Mariani: Processos de Subjetivao e Identificao: Ideologia e Inconsciente (Artigo).

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sociais e simblicas, subjetivas. No h como pensar nenhum ser sem que estas extremidades estejam fundidas. A subjetividade o ponto de solda dessas duas peas lquidas e evanescentes do jogo existencial. Sendo lacaniano e tomando um postulado fundamental da Ecologia da Alma: o inconsciente humano consciente que, por sua vez, inconsciente. Onde existimos? Num territrio slido, material? Os conflitos socioambientais e suas sensibilidades se operam num corpo biolgico e nas estruturas fsicas e qumicas do Planeta? As violentas experincias com as malditas guerras, a escravido dos negros, indgenas e outros povos, os desastres nucleares como a repetida contaminao do Japo, o massacre dos judeus, os atentados terroristas como o do 11 de setembro, a contaminao por chumbo e outros metais, como a infeliz experincia de Santo Amaro da ex-Purificao, terra de Caetano e Betnia, a desterritorializao de milhares de famlias em todo o mundo em virtude dos grandes projetos como o de Usinas Hidreltricas para alimentar nosso insano projeto civilizatrio, enfim, onde so produzidas e dormem estas experincias? Onde elas se escondem? Certamente, seus efeitos no se deram apenas no sonho do jovem que gostaria de tomar sorvete numa tarde de sol, ao invs de ir para guerra matar seus semelhantes e l ficou no gozo de sua antecipada mortificao como indivduo homogeneizado. Quando estamos prontos para matar sinal de que j estamos mortos. S conseguimos matar se morrermos. desse vazio de vida morta que vive um assassino. Observei em famlias ribeirinhas do So Francisco que sofreram a amargura do desenraizamento subjetivo no perodo de construo de barragens que, dcadas depois de um traumtico processo de reterritorializao, foram acionados por um fantasma da possibilidade de uma nova demanda de desterritorializao para implantao de uma Unidade de Proteo Integral. Quadros depressivos foram acionados, sobretudo entre idosos, com as informaes destorcidas que acessavam. Morre-se das velhas feridas. Os processos de homogeneizao e invisibilizao assemelham-se ecologia das amebas. So coisas vivas que parecem mortas. Outra prova viva da fora dos fantasmas foi o fenmeno dos coletivos processos de suicdios decorrentes da passagem do Sculo XX para o

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XXI, quando se ventilava a chegada do fim do mundo. Essas so marcas visveis, mas o tablado desses fantasmas so os silncios das almas humanas. No mundo material reinam as pegadas do mundo simblico dos sujeitos, por mais estranhas que seja as feras, por vezes inexistentes, que andam por l. Vejam-se as manchas nos corpos das histricas que vm do nada ou as feridas nos corpos dos obsessivos tambm nascentes no vazio. O sujeito da razo cartesiana no mais existe. Pensamos onde no somos, porque somos onde no pensamos, como profetizou Lacan inspirado em Freud. Muitas etapas das nossas existncias realizam-se fora das conscincias e das estruturas materiais, biolgicas, qumicas e fsicas. Nossas almas experimentam o mundo de forma simblica e imaginria. Indo mais alm, de forma real. Por exemplo, a experincia que temos com a lua nada traz de sua funo de mercadoria do universo. Parece que ela est no cu para nos encantar, para trazer beleza aos olhos, para alimentar a alma dos apaixonados. A chuva poderia ser muda, mas ela tem uma cano, que abranda a alma, como as tempestades, tambm tm uma funo. A nica ecologia experimentvel a da alma, nenhuma outra existe, seno como seus semblantes. Estaramos, com isso, negando as teses do determinismo ambiental 22 23 (relativismo cultural ou possibilismo do ambiente ). Entraramos, ento, na fenda da clssica dicotomia entre ambiente/natureza e cultura? Estaramos confortveis com as teses dos eclogos culturais sobre os fluxos e interaes entre cultura e ambiente? Se tomamos os complexos sistemas do esprito humano, ainda pouco conhecido, em virtude do horror que temos de ns mesmos, como pensar a ecologia dessas almas? Essa Ecologia Humana transcende a ecologia como a que pensamos at agora. As noes hegemnicas das ecologias humanas advm sempre das dimenses materiais, nunca de uma dimenso simblica. A Ecologia da Alma parte da estrutura subjetiva para o campo material, e no toma a clssica dicotomia entre cultura e natureza. A Ecologia Cultural de Julian
Tentativa de observar as culturas humanas de forma objetiva (KORMONKY e BROWN, 2002:44). Enfatiza a importncia primria dos eventos histricos especficos na criao das culturas atravs de constantes mudanas ao longo do tempo. O ambiente era importante apenas ao limitar as possibilidades de uma cultura por isso o termo possibilismo ambiental (KORMONDY e BROWN, 2002:45).
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Steward ampliou a percepo sobre as ligaes entre ambiente e cultura, mas no trouxe a radicalidade da leitura dos processos simblicos como determinantes das relaes ecolgicas. A beleza e radicalidade do livro Primavera Silenciosa, da biloga Rachel Carson, j era depositria dessa possibilidade. Normatizam-se subjetividades, portanto, suas individualidades, aqui pensadas como territorialidades existenciais, onde se operam as devastaes subjetivas, a exemplo do feitio das mercadorias experimentadas como sujeitos sobre as pessoas formatadas como objetos, nas tramas da sociedade de consumo. Neste sistema que compe a ecologia das almas na contemporaneidade, h fios do lixo humano por todos os cantos que andemos. As individualidades foram atomizadas, quando, nas nuvens da lgica global, conectam-se blocos homogneos de todas as espcies e redes. Quanto mais conectado o indivduo a essas redes, mais solitrio fica, considerando a intensidade, sentidos e propores dessas ligaes. Mas perceptvel que na grande rede-Terra, a espcie humana esfora-se para estar desconectada, mesmo assim ele faz parte da rede, ele a rede. Nunca em nenhum momento da histria humana estivemos to ligados e to vitimados pelos estados de solido, abandono e isolamento. Novas subjetividades so produzidas com o fim dos indivduos na modernidade maquinria. Nessa dimenso, sobre as novas fices subjetivas, as cincias psi, particularmente, e as demais cincias, por tabela, esto perdidas. Sabemos dizer muito pouco das novas roupagens de homens e mulheres na contemporaneidade. ALMA E ECOLOGIA No Brasil, li a traduo do livro de Batson Mente e Natureza (1986). Fantstico! Num perodo em que colaborava numa disciplina do Mestrado em Biodiversidade e Sociedade com o Prof. Boada Juc, na Universidade Autnoma de Barcelona, fui surpreendido com a traduo em espanhol intitulada Esprito e Natureza (2006). Esprito, Alma e Mente so correlacionveis. Descartes em As Paixes da Alma (2005) afirma que o corpo anima a alma, uma inverso paradigmtica e corrosiva sobre o olhar mstico-religioso. Porm, a dimenso de alma que tomo aqui vai alm disso. Para mim, alma no o que anima o corpo,

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nem o que animado pelo corpo, mas o que anima a vida! A alma o esprito social do corpo, uma das individualidades que est mais fora que dentro da nossa caixa biolgica. Ela o simblico, o imaginrio e o real do Outro. A alma a ecologia do esprito humano; sua natureza. Nas anlises sobre as subjetividades contemporneas, sobre as novas fices que do cores s estruturas psquicas, das quais vemos a supremacia das psicoses e perverses sobre as neuroses, vemos a atuao, no corpo, das ferramentas das mdias. Nosso corpo e nossa subjetividade esto atravessados pelo esprito das mquinas e das mdias. Nas modernas territorialidades existenciais reinam as devastaes subjetivas, de onde temos notcias dos agigantados quadros de angstia, solido, individualismos, guerras qumicas e biolgicas, racismo, fanatismo religioso, xenofobia, entre tantos outros sintomas da agoridade, onde o fascinante e acelerado processo evolutivo da humanidade tem produzido lixos humanos e, como diz Bauman (2004), deixado como possibilidade das relaes uma misteriosa fragilidade dos laos humanos, um amor lquido. Na voracidade das estruturas homogeneizantes, por ser movida por foras ingovernveis, nos sistemas humanos subjetivos, h um ponto impossvel de ser tocado e escravizado, quando ele prprio encarregase de se escravizar. O que mais se v so almas escravizadas por seus prprios senhores. Apesar de termos e elas atuarem (individualidades visveis), somos homogeneizados e invisibilizados por nosso prprio escravo, servo do senhor visvel. Somos cultivadores das nossas prprias correntes, nossas couraas. Nosso poder na condio de escravo no ter poder. Eis a ordem do mecanismo da invisibilizao. Isso no pode ser situado no campo da culpa do sujeito. Em seu reino, chegam ordens normatizantes, entretanto, haver sempre uma almosfera rebelde, nunca colocvel nos pores das hegemonias, que torna a alma a unidade possvel de mover as revolues polticas, sociais, econmicas, ecolgicas e subjetivas. No h outro caminho na corda bamba da experincia humana sobre o Planeta seno uma revoluo da alma e do esprito!

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ECOLOGIA E NATUERZA A natureza eterna. Ela o livro sagrado de Deus24, seus dados, como brincava Einstein, seu pincel de onde choveu a existncia, completude finita dos sistemas ecolgicos. No universo, no existe nenhum princpio infinito. Finito no o que tem fim, mas o que pomos fim, mesmo quando eterno. Coloquemos um ponto e qualquer coisa chega ao fim. A Ecologia , portanto, o eco da fala de Deus, seu logos, a consequncia do jogo de seus dados, materializada nos sentidos ilusrios do nosso desespero epistmico por saber de onde viemos ou para onde vamos. Ela a dvida que reina na nossa estada na Terra. Ela o inimaginvel do que nos tornamos. Desse sistema complexo, sabemos de suas constantes transformaes. A mudana a natureza da Natureza, diz Kormondy (2002:442), afirmando que:
A natureza , fundamentalmente, um sistema de suporte de vida para todos os organismos, um sistema que desprezamos at que haja um grande colapso, como um terremoto, um tornado ou enchente. Os produtos e processos naturais que ocorrem nos ecossistemas so os componentes deste sistema (2002:442).

A natureza onde moram as Ecologias. Marina Silva25, em sua crtica ao veto da regulamentao da profisso de Eclogo no Brasil, pelo Presidente Lula, sobre a ecologia, afirmou: trata-se de uma cincia que estuda as interaes dos seres vivos entre si e com seu meio fsico e est definida em literatura desde o sculo XIX. Em 1870, o naturalista alemo Ernest Haeckel a conceituou pela primeira vez. Ele formulou: "ecologia o estudo das complexas inter-relaes, chamadas por Darwin de condies da luta pela vida". Fico pensando, para que eclogos humanos na contemporaneidade? Os problemas relativos Natureza e Ecologia no se referem apenas, a uma questo de conceitos, embora tambm sejam. Diz Boaventura
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Fala de Ccero Tumbalal. terramagazine.terra.com.br/interna.

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(2010:49): a resistncia poltica deve ter como postulado a resistncia epistemolgica. Por exemplo, nas polticas internacionais relativas ao crdito de carbono, a noo de floresta tomando como base a copa das rvores, despreza biomas complexos, como o caso da Caatinga brasileira que, em boa parte do ano, perde a folhagem como estratgia de sobrevivncia dos tempos quentes e secos. Isso tambm vale para as rvores nos invernos europeus e de outras terras frias. Trata-se de uma tenso que se estabelece na ecologia dos saberes, das hegemonias das estruturas capitalistas visveis e invisibilizadoras, que usam os recursos naturais em todo o Planeta e desprezam frentes de consolidao de novos paradigmas civilizacionais sobre nossas relaes com a Terra e o Universo. A natureza foi transformada no capital que s existe por causa da natureza: sua explorao uma das maiores fontes de renda hoje em dia, acompanhada pela luta de quem ir controlar essa renda, as populaes do Terceiro Mundo ou as corporaes ocidentais (ZIZEK, 2012). A ECOLOGIA DA ALMA A espcie humana, no seu ligamento ecolgico com o Universo e todas as formas de vida nele existente, forjou sua trama ecocdia. Pessoas viraram coisas e os objetos sujeitos. H sadas? H quem no mais acredite nisso. Outros acomodaram-se na possibilidade da passagem de sua prpria existncia. Se h caminhos, s uma revoluo da alma e dos espritos pode apont-los, escorada nas revolues tecnolgicas. A tecnologia , assim, sempre uma extenso do desejo humano, parte do seu corpo simblico. Em algumas anlises sociolgicas, vemos essas tenses serem pensadas pela via da luta de classes. Essa fico no d mais conta das complexas relaes sociais, econmicas, polticas e ambientais do mundo contemporneo. Guattari (1990:31) afirma que o Capitalismo Mundial Integrado tende, cada vez mais, descentrar seus focos de poder das estruturas de produo de bens e de servios para as estruturas produtoras de signos, de sintaxe e de subjetividade, por intermdio, especialmente, do controle que exerce sobre a mdia, a publicidade, as sondagens. Classe uma categoria homogeneizadora como o

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proletrio, o patro e o capital. Fragment-las, desnud-las, s vezes neg-las, fundamental, para compreend-las. Na perspectiva de uma ecologia da alma, as relaes humanas so pensadas nas suas dimenses simblicas, imaginrias e reais. Assim, as dualidades que alimentaram as ideologias durante dcadas como ocidente-oriente, sul-norte, capitalismo-socialismo, objetivosubjetivo, corpo-alma, deus-demnio, amor-dio, vida-morte, homemmulher, norte-sul, no a via pretendida nesse ensaio, mas estruturas simblicas e imaginrias lquidas e evanescentes, com estatuto de nuvem, componentes da alma humana. A ecologia da alma busca uma imerso nos modos de produo das subjetividades e seus enraizamentos nos sistemas ecolgicos simblicos que, defendo, so produtos das pulsaes das psiqus humanas e das inteligncias de outras formas de vida, inclundo-se a alma da Terra e dos outros fios que nos ligam aos elementos do Universo (pulso ecolgica). Tudo est vivo e, acreditem, at ns! Freud, em alguma medida, descreveu a libido como algo tambm ordenador da cultura humana, numa perspectiva das descontinuidades simblicas, uma diacronia entre Lei e Desejo. Tericos em vrias partes do mundo, que ocuparam-se em estudar a relao entre individualidades/personalidades e culturas, por vezes se contrapunham a esta noo psicanaltica. Denys Cuche (2002:76), em seu livro A Noo de Cultura nas Cincias Sociais, referindo-se a pesquisadores da escola cultura e personalidade, afirma: para eles, no a libido que explica a cultura. Pelo contrrio, os complexos da libido se explicam por sua origem cultural. A libido contraria as cumplicidades da cultura. Ela uma contracultura. Numa perspectiva da ecologia da alma, esses lugares de frente e verso so equivocados. No h nessa abordagem o lugar pr-estabelcido que situe quem vem primeiro, se a cultura ou a libido. Por exemplo, a estrutura do sintoma vivido pelo sujeito no presente est no futuro; acessado no futuro. O tempo, para pensarmos a atuao da alma na natureza, antes de ser lgico e sincrnico, diacrnico e atemporal. O lugar da alma onde no existe um lugar. Uma no existncia apesar da sua existncia e insistncia.

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Bateson (1986), em Mente e Natureza, ao analisar a ecologia das ideias, a diferencia de uma psicologia especfica dos indivduos, abordando-a como sistemas ecolgicos complexos. Portanto, a imerso na categoria de alma que trazemos aqui deve ir nesse rastro de Bateson, a alma como um sistema ecolgico complexo; alma como natureza do esprito humano. Guattari (1990) fala-nos dos trs registros fundamentais da ecologia: do meio ambiente, das relaes sociais e da subjetividade humana. Nesta obra alerta que a questo ambiental no pode ser objeto de fetiche dos amantes da natureza ou de diplomatas, burocratas de estado. Mas uma questo de todos os humanos que experimentam sua total existncia na Terra. A existncia da qual tratamos aqui, no a do vaso de argila, mas das mos do arteso, fazendo referncia a esta metfora de Walter Benjamim. Apesar dos avanos cientficos no campo da Ecologia, vimos sua contaminao pelos vcios das cincias duras, forjadas na era moderna. A subjetividade humana foi, durante dcadas, esquartejada desses debates: a subjetividade no est bem cotada, e aqueles que dela se ocupam na prtica ou na teoria em geral s a abordam usando luvas, tomando infinitas precaues, cuidando para nunca afast-la demais dos paradigmas pseudocientficos tomados de emprstimo, de preferncia, s cincias duras (GUATTARI, 1990:18). No livro Ecologia Humana (2002), de Kormondy e Brown, Walter Neves, coordenador editorial da edio brasileira, bioantroplogo de orientao materialista-evolutiva, questiona a ideia defendida pelos autores de que o estudo da adaptao humana ser mais rico se for realizado por profissionais advindos das cincias biolgicas. Ele ratifica uma posio da qual sou signatrio: a questo do significado essencial entre os humanos e que quando estudamos qualquer dimenso das sociedades humanas, mesmo aquelas mais relacionadas ao ncleo material (subsistncia e reproduo), a questo da subjetividade no pode jamais ser deixada de lado. Inspirado em Lacan, sustentamos a tese de que a vivncia ecolgica uma experincia de linguagem, portanto subjetiva, simblica.

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A abordagem ecolgica de Lislie White sobre a evoluo cultural diz que cultura primariamente um mecanismo para coletar e utilizar energia a favor dos humanos (apud KORMONDY e BROWN, 2002:54). Entretanto, tomando as experincias subjetivas, podemos afirmar que pode ser, tambm, um modo de se concentrar em processos simblicos de auto-destruio de si, das massas, do Planeta. Observamos as estruturas fsicas, qumicas e biolgicas como frutos de sucessivos processos de adaptao. Nunca nos referimos aos processos simblicos de adaptao e evoluo como um jogo existencial subjetivo. preciso deslocar a anlise da evoluo do campo eminentemente biolgico para a dimenso simblica. Trabalhei, por alguns anos, analisando as grandes barragens construdas no Rio So Francisco, que impactaram diretamente mais de 200.000 (duzentas mil) pessoas. Um genocdio oficial. Tive o desprazer de escutar engenheiros gabando-se da destruio das quedas dgua, das cachoeiras do Velho Chico, e suas substituies pelas usinas de gerao de eletricidade que, lastimavelmente, descrevem como tendo a mesma importncia do sangue que corre em nossas veias. Essa a ecologia dessas mentes. Esse o esprito das cincias do mundo capitalista, das sociedades de consumo. Dos indgenas que encontrei durante anos de trabalho, escutei que essas cachoeiras eram as moradas sagradas dos encantados, eram onde essas foras espirituais mantinham-se conectadas ao segredo da vida, natureza, ecologia profunda. Na sua cosmoviso, um lugar intocvel, inviolvel, sagrado. Sabemos de cor e salteado as consequncias dos encontros dessas duas ecologias de saberes. Portanto, se ainda h caminhos possveis para a permanncia futura das espcies, incluindo os humanos, sobre essa mgica bola andante, temos que fazer uma escolha radical por uma dessas epistemologias cognitivas e afetivas sem que, com isso, caiamos no desejo de um romntico retorno uma natureza intocada.

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A ECOLOGIA HUMANA Poderamos dizer que essa forma de interpretao dos sistemas humanos, culturais e naturais, nascente nos anos de 1910 na Escola de Chicago, EUA, no campo das cincias ditas humanas, no Departamento das cincias ditas sociais, nomeada como Ecologia Humana, pde revelar aspectos dos complexos sistemas ecolgicos da experincia humana sobre a Terra. Esta anlise bebe, tambm, da relao de conceitos da ecologia com outras reas do conhecimento humano como a filosofia, a sociologia, a antropologia, a arqueologia, a geografia, a histria, a psicologia, a psicanlise, a psiquiatria, a msica, a medicina, a literatura, a farmacologia, a epidemiologia, a etnologia, a lingustica, a ciberntica, a engenharia, a agronomia, a fsica, a qumica, a religio, entre outras. Para Ana Carolina Santos26, o ponto de partida da Ecologia Humana o mesmo da ecologia vegetal e a ecologia animal, afirmando que o fato bsico para estas cincias a existncia, tanto entre seres humanos como entre plantas e animais, de uma competio constante por um lugar no espao. Ratifica: a Ecologia Humana estuda o processo de competio e as relaes que dele provenham tal como essas se revelam por ndices fsicos, principalmente os de espao. As tentativas de definio de Ecologia Humana so sempre limitadoras de suas potencialidades, porque no nos livramos do fantasma da verdade das ecologias das plantas e dos bichos dissociadas do sentido humano. A polissemia das ecologias humanas produto das dissociaes dos saberes, do esquartejamento da verdade do sujeito, sempre um incmodo ao pensamento reducionista. Como vimos acima, a Ecologia Humana tem um pendncia a resolver com a Biologia, onde se visualiza o intento de classific-la como uma sub-rea associada ao que se chama de ecologia aplicada, derivada da ecologia, hoje, assimilada no campo da biodiversidade, em que habita o sonho de reunir a botnica, a zoologia e a ecologia. Para muitos tericos dessas reas, insuportvel relacionar bichos e plantas com as realidades
26 Ecologias em Disputas: a Ecologia de Gilberto Freyre e a Ecologia Humana da Escola de Chicago (19301940), in Revista Urutgua Acadmica Multidisciplinar DSC/UEM, N. 21, maio/junho/julho/agosto 2010.

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humanas. Quem sabe, um dia, estaremos falando, nos corredores dos ncleos conservacionistas das cincias, em uma sociobiodiversidade, como j o fazemos em lugares mais livres ao pensamento. A estruturao das abordagens em ecologia cultural ou antropologia ecolgica, da geografia humana, da sociobiologia, da etnologia social, da ecologia evolutiva, da ecologia social, da psicologia ambiental, da psicanlise ecolgica, da etnopsiquiatria, da etnofamacologia, da etnoictiologia, da etnozoologia, da etnoecologia, da etnobotncia, da etnomusicologia, da ecolingustica, da ecocrtica, da ecologia de sistemas, da ecologia profunda, da ecologia da mente, da ecologia de saberes, da ecologia cognitiva, da ecologia radical, da agroecologia, da ecopedagogia, do ecomarxismo, do ecofeminismo, da etnomatemtica, da ecotecnologia, entre outras, um sinalizador dos complexos caminhos a serem trilhados na tentativa de nomear essa epistemologia convergente de saberes cientficos e no-cientficos sobre a relao entre os seres humanos e a natureza. Digamos que, alguns intelectuais tm, hoje, ocupado-se de, sistematicamente, pensar essas experincias banidas, em alguma medida, das cincias ditas naturais e biolgicas. Mas, antes, essa uma narrativa do vivido por diferentes grupos humanos. A interpretao no deve interpretar a experincia apenas. determinante que a experincia interprete a interpretao. Dentre as ecologias, a Ecologia Humana , assim, uma possibilidade de ancorarmos a anlise da Ecologia da Alma, haja vista, ter cortado as relaes reducionistas que exclua a espcie humana das anlises ecolgicas. Situamos agora, o ser simblico, parte da totalidade humana, como mais um desafio a esse pensamento. O FIM DAS ECOLOGIAS Nos debates sobre a Ecologia Humana, falamos do paradigma da NovaEcologia que, segundo Kormondy (2002:57), representa a tentativa dos antroplogos culturais de reintegrar as anlises das adaptaes culturais com os estudos gerais da ecologia. Essa abordagem toma os

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grupos humanos como parte dos ecossistemas e foca-se, em grande parte, nas anlises dos problemas ambientais, efeitos e respostas dados por elas aos desafios apresentados frentes s questes ecolgicas locais. Trata-se de uma perspectiva multidisciplinar que relaciona diferentes saberes de diversas disciplinas cientficas. Mesmo com esse avano, observa-se que a dimenso simblica no campo da ecologia humana ainda abordada de forma rasa e superficial. A Ecologia da Alma prope uma imerso no vazio-cheio das estruturas simblicas humanas, expulsas dos crceres das cincias positivas. Kormondy recorta da obra de MacArthur a seguinte citao: a ecologia est agora em uma posio na qual os fatos so confirmados pela teoria e as teorias so, ao menos, a grosso modo, confirmveis pelos fatos. Porm, tanto os fatos quanto as teorias so inadequados ao fornecer blocos slidos para o progresso presente. A ecologia seria uma tentativa de sntese sobre sentido das experincias e pensamentos humanos? Pases como o Brasil, com complexas questes ligadas aos usos da sociobiodiversidade, se quer, ainda reconheceu a profisso do eclogo. As Ecologias, no campo das polticas pblicas e nos discursos jurdico-formais so tratadas como um gesto de amor dos apaixonados pela natureza. Ainda reina um desprezo latente para estruturao dessa epistemologia convergente que chamamos de Ecologia. Se ainda para consolidadas reas de ecologias das plantas e animais, imagine para os Eclogos Humanos, intrpretes de um pera encenada desde os tempos dos homindeos das florestas e savanas africanas, cerca de 4 milhes de anos atrs. Lacan, em seus Escritos (1998:873), declara sua repugnncia pela expresso cincias humanas, descrevendo-a como termo falso, voz da servido. Vai alm: no h cincia do homem porque o homem da cincia no existe, mas apenas seu sujeito. Norbert Elias (1994:43) problematiza ainda mais esse sentido: todos os esforos de transformar a cincia social numa espcie de biologia ou numa parte das outras cincias naturais revelam-se inteis. Sou adepto dessas teses. Assim, no nos parece simptico esse esforo em biologizar o sentido da experincia humana sobre o Universo. Simbolizar, seria reproduzir esse equvoco?
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Nutritional Research in Melansia (1977).

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Os debates sobre as ecologias estruturam-se, em alguma medida, na fenda existente entre natureza e cultura. Essa rachadura produz-se na fico da interdio do incesto, uma categoria ossificada, inclusive, no campo da antropologia, apontada como a mais humana das cincias. Nosso desafio pensar a cultura da natureza e a natureza da cultura! A Ecologia da Alma prope um ligamento dessa fissura entre cultura e natureza pela via do simblico, das estruturas subjetivas da espcie humana. Para essa perspectiva, so equivocadas todas as interpretaes que dissociou a humanidade dos sistemas ecolgicos. Talvez, estejamos convencidos de que, na casca de noz do universo, sejamos plenamente um sistema nico, que estejamos, de fato, ligados s bromlias, orqudeas e crislidas, nos seus mais ntimos segredos, integrados numa nica alma, composta pelas partculas de Deus.

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ALMA DA ECOLOGIA

Alma essa coisa que nos pergunta se alma existe.

Mario Quintana (Poeta brasileiro)

So Joo Batista (Caravaggio).

A ALMA DA BIODIVERSIDADE
O mundo da natureza o mundo do pensamento. Albert Einstein

A alma, o esprito humano, a espcie mais complexa da biodiversidade planetria (sistema que pode ser interpretado como um Grande Organismo Psquico). Mas o que tem dessa alma na cultura humana, nas relaes polticas, nas epistemologias condutivas do comportamento, nas ecologias, no corpo da Terra? No h nenhuma palavra capaz de conter o sentido das marcas humanas sobre nosso Planeta. Ou sentimos profundamente esses sentidos como parte da ecologia planetria, ou passaremos, sem querer saber, sobre a tica desse sentido. Discutimos, ento, no a personalidade da Terra, mas os 28 sistemas e estruturas de sua pessoalidade . Lvi-Strauss (1989:215), no fragmento do seu livro O Pensamento Selvagem, onde analisa o indivduo como espcie, rompe, definitivamente, com a lgica biolgica da classificao humana, de uma taxionomia do homo sapiens em seus processos de adaptao. Promove essa ruptura bebendo da anlise da cultura e suas dimenses simblicas. Desde Darwin, que analisou as espcies a partir de seus mecanismos evolutivos de adaptao ao meio, passando por Lineu, que estruturou a base da taxionomia moderna (Sculo XVIII), colocando os humanos na ordem dos mamferos, na famlia dos primatas, pertencente ao gnero Homo, da espcie do Homo sapiens, no vamos sinais de como a cultura poderia ser um sinalizador da classificao das espcies. Imagine o que estamos chamando de alma? Por que, agora, sustentamos a tese de que a alma uma espcie complexa da biodiversidade planetria? Por quais caminhos responderemos a esta questo? Inicialmente, estamos falando do deslocamento da classificao humana da dimenso biolgica para a simblica, onde se inclui a cultura e a subjetividade humanas.
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As manchas das pessoas impressas nos sistemas ecolgicos da Terra, suas pegadas ecolgicas.

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Apesar da valorizao da dimenso biolgica, para Darwin (2009), as espcies no foram tomadas como estruturas fixas, produtos da criao, mas como organismos evolutivos, que dividem o mesmo espao e deixam indivduos frteis. Dizia o pai do evolucionismo: vejo o termo espcie como conceito arbitrrio, cunhado apenas por mera convenincia, para designar um grupo de indivduos muito semelhantes entre si. Tomando como referncia a noo de espcie quanto a de indivduo, relativizava Lvi-Strauss (1989:239):
Considerados do ngulo biolgico, homens oriundos de uma mesma raa (supondo-se que este termo tenha um sentido exato) so comparveis s flores individuais que brotam, desenvolvem-se e fenecem na mesma rvore: so outros tantos espcimes de uma variedade ou de uma subvariedade; da mesma forma, todos os membros da espcies Homo sapiens so logicamente comparveis aos membros de uma espcie animal ou vegetal qualquer. Entretanto, a vida social opera uma estranha transformao nesse sistema, pois incita cada indivduo biolgico a desenvolver uma personalidade, noo que no evoca mais o espcime dentro da variedade mas antes um tipo de variedade ou de espcie que provavelmente no existe na natureza (embora o meio tropical tenda, s vezes, a esbo-lo) e que se poderia chamar monoindividual. Quando uma personalidade morre, o que desaparece consiste numa sntese de ideias e de comportamentos to exclusiva e insubstituvel quanto a operada por uma espcie floral a partir de corpos qumicos simples usados por todas as espcies.

Mesmo rompendo a lgica do entrecruzamento entre populaes para definir espcie, ou considerando a histria evolutiva dos seres, sua dimenso filogentica, a classificao humana, jamais, poder situar os indivduos dentro de grupos homogneos com caractersticas comuns para localiz-lo como espcie. Como acentua Lvi-Strauss, opera-se nesses sistemas, estranhas transformaes, pois os indivduos biolgicos possuem personalidades que os diferem radicalmente, destronando qualquer possibilidade de classificao homogeneizante. Ratifica: tudo se passa como se, na nossa civilizao, cada indivduo tivesse como totem sua prpria personalidade: ela o significante do seu ser significado (1989:239). Se, entre as espcies de orqudeas ou de

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bromlias, um espcime, morre, outros seres biologicamente semelhantes asseguram, na existncia, a permanncia de suas caractersticas, antes semblante de existncia, pois o percurso entre a antese e senescncia de uma flor assemelham-se aos dirios secretos da alma. Entre os humanos, cada indivduo morto a reelaborao de intensos processos de extino. Sabemos que uma espcie de rvore habita as sombras de suas sementes, mas um sujeito no vive seno das sombras da sua prpria e nica infncia. Como as caractersticas biolgicas, no h como manter vivas as caractersticas simblicas e subjetivas, das quais so portadoras as rvores e tudo mais que h na natureza. A cultura e subjetividades humanas, so os extratos reivindicados nas anlises ecolgicas, nomeados aqui como Ecologia da Alma, ou ecologias das espcies mais complexas dos sistemas simblicos humanos. A questo central da tese da Alma da Ecologia a de pensarmos antes, se a Terra e seus sistemas na Natureza, no Universo, podem, como os humanos, ser apreendida como um conjunto de inteligncias, inclusive, emocionais, como epistemologias cognitivas. Falamos, pois, dos sentimentos da Terra. Para ser mais simples e direto: nos indagamos se a Natureza, nos seus segredos, tambm tem sonhos e desejos, se ela sente para alm dos seus sentidos biogeoqumicos. Seria, pois, os sentimentos da Terra uma projeo do sentimento humano? Algo autnomo a essa espcie? Qual a nossa ligao com esse de-lrio? H quem pense que no, pois, para esses, no se trata de uma estruturada viva dotada de alma, de esprito, de sentimentos, de sistema nervoso. H, porm, os que defendem que todas as partes da Terra, desde suas estruturas nannicas at seus agigantados sistemas conectados ao Universo, ainda em seus estados de segredos, so teias de uma alma complexa dotada de capacidades sensoriais, a exemplo do sistema nervoso central humano. A Terra sente. Segundo o Paj Afonso Pankarar, tudo na Natureza tem um Dom, tem um Esprito. Com esses seres eles comunicam-se em rituais sagrados e secretos, como a Cincia do ndio, de culto aos encantados e outras entidades, e Festa do Amaro, onde realizam a dana dos Prais (Espritos da Natureza). Alguns pesquisadores descrevem essas manifestaes como decorrentes de usos de alucingenos presentes em algumas plantas usadas nesses

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rituais sagrados, como, por exemplo, a nigerina (N,Ndimetiltriptamina), isolada por Oswaldo Gonalves de Lima das razes de Mimosa hostilis Benth. (jurema-preta)29. No Candombl, na Umbanda, e em outras formas de religiosidades de matriz africana, a gua dos oceanos (Yemanj), dos rios (Oxum), as matas e florestas (Osain e Oxossi), os metais (Ogum), os raios e o fogo (Ians), a lama (Nana), O Arco-ris (Oxum-Mar), os ventos (Tempo), entre outros elementos da Natureza, so experienciados como espritos em suas ritualidades, como foras sagradas. Assim tambm era com alguns deuses gregos e do Egito. Esprito e Natureza so, portanto, redes conectivas de complexos sistemas simblicos do pensamento ecolgico de diferentes sociedades humanas. Pensemos a dicotomia nascente do esprito dessas epistemologias: em algumas culturas alma e esprito so tradutores de foras vivas e comunicativas em estados metafsicos, metapsquicos antropomorfos, como uma fenda diacrnica do mundo invisvel para o visvel, que liga o sentido de uma natureza viva s existncias humanas. Em outras, so significados no campo das ideias, do pensamento, dos sentimentos, dos afetos, apreendidos no seu sentido onto e filogentico, sem uma correlao direta com uma dimenso divina e extra-mundo material. Problematiza Einstein (1981:20), ao falar de uma religiosidade csmica: o ser experimenta o nada das aspiraes e vontades humanas, descobre a ordem e a perfeio onde o mundo da natureza corresponde ao mundo do pensamento. Traduz:
Aquele que est convencido de que a lei causal rege todo o conhecimento no pode absolutamente encarar a ideia de um ser a intervir no processo csmico, que lhe permita refletir seriamente sobra a hiptese da causalidade. No pode encontrar um lugar para um Deus-angstia, nem mesmo para uma religio social ou moral: de modo algum pode conceber um Deus que recompensa e castiga, j que o homem age segundo leis rigorosas internas e externas, que lhes probem rejeitar a responsabilidade sobre a hiptese-Deus, do mesmo modo que um objeto inanimado irresponsvel por seus movimentos (1981:21-22)
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ALBUQUERQUE, Ulysses Paulino de. Introduo Etnobotnica. Rio de Janeiro: Intercincia, 2005.

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Alma sempre uma ideia de alma, e esprito sempre uma ideia de esprito, uma representao, uma metfora, que movimentam os sentidos que governam os comportamentos humanos. Um pensamento. No falamos numa verdade, mas em verdades que excluem outras verdades. Pontuamos, pois, quo precioso considerar a gnese desses sentidos para entendermos suas consequncias e possibilidades ecolgicas. A categoria de alma evocada neste ensaio, numa perspectiva crtica do que Norbert Elias (1994:37) nomeou como a estrutura formada pelas funes relacionais em sociedade. Diz: o que emerge como alma do indivduo adulto no estranho sociedade e associal em si mesmo, mas algo que, j em sua prpria base, constitui funo da unidade relacional de um poder superior a que chamamos sociedade (idem:39). Sobre os sentidos que governam os comportamentos humanos, ou seja, a estrutura formada pelas relaes em sociedade, a ordem invisvel, suspeito, de que seja algo que adormece nas almas humanas e no numa estrutura externa a elas. Nas cartas trocadas entre Freud e Einstein sobre as guerras, fica evidente que elas no cessam porque h algo nos espritos humanos sedentos dessa forma brutal de devastao, apesar dos apelos e estruturas visveis e invisveis das sociedades, a exemplo de conselhos internacionais de segurana e paz. A categoria da alma e do esprito, acessada neste ensaio, pensada como a tinta que escreveu a rota da colonizao e suas consequncias escravocratas, com desdobramentos sobre as epistemologias ecolgicas. Dominou-se os territrios dos bichos e se escravizou animais. Essa faanha humana foi estruturada por seres que tinham alma. Alma, antes de ser um enxame de significantes ancorados numa subjetividade fsica ou metafsica, como experimenta os povos indgenas e de descendncia africana, uma categoria polticosimblica determinante para pensarmos a histria da humanidade nas suas mltiplas faces e silenciamentos. A lgica colonizadora das terras das Amricas e das fricas e outros mundos subjugados, era alimentada pela ideia de que os seres primitivos, selvagens, encontrados nesses lugares no tinham alma, eram vazios de si. Todo o processo de dominao desses povos se deu sob esse pretexto, estranho, mas com estatuto de verdade para os colonizadores. Desmente Lacan: o verdadeiro que a verdade no

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existe; opera-se pela mentira como verdade. Boaventura (2010:37), no 30 texto em que constri as bases da Ecologias de Saberes , descreve:
A questo era: os ndios tm alma? Quando o Papa Paulo III respondeu afirmativamente na bula Sublimis Deus, de 1537, f-lo concebendo a alma dos povos selvagens como receptculo vazio, uma anima nullius, muito semelhante terra nullius, o conceito de vazio jurdico que justificou a invaso e ocupao dos territrios indgenas.

Em Os Fundamentos Psicolgicos da Crena nos Espritos , Jung (1919) vai estabelecer uma anlise cientfica criteriosa sobre a relao entre alma, esprito e psiqu. Concordante com a ideia de que para as civilizaes complexas, por ns chamadas de tradicionais ou primitivas, o fenmeno dos espritos uma evidncia imediata da realidade do mundo e que as sociedades ditas civilizadas, modernas, ocupam-se pouco da hiptese dos espritos, diz-nos, portanto, que do ponto de vista psicolgico os espritos so complexos inconscientes autnomos que aparecem em forma de projeo, porque em geral, no apresentam nenhuma associao direta com o eu. Essa afirmao est do lado do que Jung formulou como inconsciente coletivo (sedimentao da funo psquica de nossos ancestrais). A noo de alma, seria, assim, complexos autnomos do inconsciente pessoal. Para Jung, alma e esprito so complexos psquicos. Sobre esse ltimo diz:
Espritos so complexos do inconsciente coletivo que tomam o lugar de uma adaptao perdida ou tentam substituir uma atitude inadequada de todo um povo por uma nova atitude. Os espritos so ou o fruto de fantasias patolgicas ou ideias novas, mas ainda desconhecidas.

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O termo esprito em latim escreve-se spiritus, em hebraico ruah, em rabe ruh, em ingls mind, em alemo geist e, dependendo da cultura, ganha adornos, significaes e interpretaes diversas. J o termo alma deriva do hebraico nephesh, que significa vida ou criatura, e tambm do latim

Proposta para um reflexividade horizontal de conhecimentos, um dilogo de saberes que revele as linhas imaginrias e separatistas entre os visveis e os invisveis, entre os humanos e anti-humanos, produzidos numa lgica colonial que se reelabora na contemporaneidade. 31 Conferncia proferida na British Society for Psychical Research em Julho de 1919.

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animu, que significa "o que anima32. Jung procura associ-lo noo de imagem, a exemplo dos antigos, e desloca-o para entend-lo como processos psquicos dependentes do sistema nervoso que, descreve, so todos os contedos conscientes porque so reflexos de processos que ocorrem no crebro. Jung no foge materialidade dessas entidades localizadas em mundos inlocalizveis da alma humana: o inconsciente. Esprito, alma, psiqu e matria so substncias humanas compostas essencialmente de imagens. Diz Jung:
A matria...nada mais do que imagens produzidas pela alma. minha percepo que traduz os movimentos ondulares ou as emanaes solares em luz. minha alma, com sua riqueza de imagens, que confere cor e som ao mundo; e aquela certeza racional sumamente real que chamamos experincia um aglomerado complicadssimo de imagens psquicas, mesmo em sua forma mais simples... vivemos imediatamente apenas no mundo das imagens.

Essas so categorias incmodas s cincias. Em algum momento do passado humano, a religio disse que era pecado falar em cincia. Para alguns flancos das cincias, tornou-se pecado falar nos fractais de Deus, dentre os quais a alma, o esprito e a psiqu. Jung pondera, em sua conferncia cientfica sobre o esprito e alma, que o eu, a conscincia, no d conta de uma totalidade humana, afirmando:
A vida exige muito mais do que apenas um eu, ela tem necessidade de um esprito, isto , de um complexo independente e superior porque manifestamente o nico que se acha em condies de dar uma expresso vital a todas aquelas virtualidades psquicas que esto fora do alcance da conscincia do eu.

Como acreditar nesse mais alm da vida? Paradoxalmente, como profetizou Nietsche quando afirmou que a f o mais poderoso produto da mente humana. ter a certeza da existncia de um oceano s porque se viu um riacho. A natureza da alma o esprito, por sua vez, natureza da vida que esprito da natureza da alma. A vida este rio entre a alma e o esprito
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http://pt.wikipedia.org/wiki/Alma , 2012.

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humanos, o intervalo entre a entese e senescncia humanas, com substncias anteriores e posteriores florao das nossas almas: a vida um dos critrios da verdade do esprito... indispensvel ao esprito, porque sua verdade no nada, se no puder viver, afirma Jung. Zizek (2012), lembrando Arthur Feldmann, alerta que o preo que usualmente pagamos para sobreviver a prpria vida. A banalizao dessas abordagens nas cincias est aliada ao reelaborado processo de dominao sobre as pessoas e sobre o mundo, pois, atinge, sobremaneira, grupos humanos culturalmente diferenciados, cujas existncias remetem a este lugar dos sem-almas para os dominadores, e de um Planeta como recurso alimentar ao voraz mundo maqunicomoderno. Dessa lgica extrai-se: s protegido e intocvel quem tem alma. Se alguns sub-humanos e a Terra, no tm almas, no os decifre, devore-os. Essa lgica diz muito ao fracasso das lutas humanitrias e conservacionistas, observado ao longo da histria humana. Sobre as foras espirituais da natureza, h quem nomeie as experincias com esses fenmenos de histeria ou psicose, doenas psquicas graves, como o caso de alguns ramos das jovens cincias da alma: Psiquiatria, Psicologia e Psicanlise. O fato objetivo que, em algumas culturas, no se tem a menor dvida, comprovada por diversas experincias prticas, empricas, de que a Natureza pode ser acessada por seus espritos, por essas foras sagradas. Para esses grupos, a alma humana acessa a alma da Terra, interage com ela, escuta seus conselhos e exigncias. Isso delrio (de-lrio), ou seja, uma tentativa de cura para nossas pegadas ecolgicas? O que essas combatidas experincias traduzem para um sentido de uma Ecologia Profunda? Pesquisas cientficas no campo da Fsica Quntica tm demonstrado como as partes da Terra so dotadas da capacidade de sentir e reagir. Conhecemos as investigaes com os cristais de gua, de Masaru Emoto, que se alteram conforme a proximidade com algumas ondas emocionais, bem como as experincias com feixes de prtons e eltrons cujas dinmicas podem ser alteradas com a presena de um simples olhar. Em seus estudos sobre a natureza da luz, Einstein provou que a energia quantizada, sendo enviada por pacotes de ondas carregadas pelos ftons (possui a menor quantidade de energia existente), o que rendeu a ele o

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prmio Nobel de Fsica em 1921. O que alguns chamam de emoo, outros chamam de ondas que alteram o estado fsica da matria. Podemos imaginar, tambm, o esprito como ondas vibracionais num mundo quntico, saberes derivados dos esforos de pesquisadores como Heisenberg, Einstein e Bohr, quando comearam a desvendar as leis dos fenmenos subatmicos. E como ficam os memes cujos gens esto mais fora que no interior dessas estruturas fsicas? Na contemporaneidade, indicamos alguns desastres na natureza como reaes dela s violentas alteraes sofridas pela Terra, sobretudo por fora da interveno humana. H quem pense serem fenmenos naturais que se repetem com as eras do Planeta, sendo sistemas programados no gen da Terra, inscries biofsicoquimcas codificadas num corpo maqunico, dinmico, como os pentes de memrias (processadores) dos computadores que so acionados por comandos em perodos prestabelecidos. Diferentemente, por interpretarem a Terra como um organismo biolgico e espiritual, algumas naes, sobretudo da Amrica Latina, como Equador e Bolvia33, nas estruturas de seus novos constitucionalismos, ou seja, nas suas esferas jurdicas, j esto indicados os direitos da Terra. Numa cano de Milton Nascimento e Chico Buarque (Cio da Terra), sua letra canta que devemos conhecer o desejo da Terra. Eis o esprito da Ecologia da Alma! Uma etnologia ecolgica das ideias que sentem a Terra como um ser afetivo, como um Grande Esprito ao qual os nossos esto conectados. Esse princpio muda radicalmente a forma de nos relacionarmos com os sistemas ecolgicos da Natureza. Trata-se de um direito de visita como escreveu Kant, no de propriedade absoluta. Os humanos no tm, ainda, o ttulo de posse da Terra. Antes apontada como um pensamento metafsico e mgico-religioso, as categorias de alma e esprito eram abortadas das discusses que se instituam como objetivas, pragmticas e formais. Na deciso do Supremo Tribunal Federal (maio de 2012) que reconheceu o direito dos
33 No Brasil diversos povos e comunidades tradicionais, particularmente os povos indgenas, experimentam esse respeito profundo pela alma da Terra em seus diferentes modos de vida. Alguns grupos, como os Xucuru de Pesqueira em Pernambuco, nomearam essas prticas ecolgicas onde se experimenta o respeito profundo e sagrado pela Me-Terra, como "Bom Viver.

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Patax H-H-He aos seus territrios tradicionais, na Bahia, o Presidente da maior Corte Judiciria do nosso Pas, Carlos Ayres Britto, em seu parecer, quebra este lugar e recepciona, no campo jurdicoformal, as leis materiais das subjetivas e simblicas elaboraes ecolgicas de diversos povos e comunidades tradicionais, entre os quais, os povos indgenas.
Para o ndio a terra no um objeto sujeito a pecnia. Para o ndio a terra um totem horizontal. O ndio tem com suas terras um vnculo que ns no conseguimos ter. A terra uma alma, um principio espiritual. anmica, psquica.

Se parte da natureza encontra-se conservada, em alguma medida por causa dessa percepo sagrada dos povos tradicionais, podemos afirmar que esta ecologia de valor inestimvel conservao da biodiversidade na Terra. Moscovici, em sua obra Natureza (2007:21), chama-nos a ateno de que a noo de civilizao e, diria mesmo, de racionalidade, apresentada ao mundo a partir da dicotomia e superioridade dos povos de cultura em relao aos povos da natureza. Os primeiros como sendo o nome prprio do futuro, os modernos-civilizados, e os segundo como uma ossificada estrutura do passado, os primitivos-atrasados. Assim, afirma: a conquista colonial, como tambm a modernizao, so colocados como um progresso da civilizao. Essa tese encontra amparo na equivocada noo da interdio do incesto, amplamente divulgada pela Antropologia e Psicanlise, como o lugar de origem da dissociao entre natureza e cultura, ou como preferem alguns, natureza de sociedade. Moscovici, nas suas teorizaes sobre natureza, aponta o sentido de tornar novamente selvagem o domstico. Zizek diria: temos que nos tornar mais 34 artificiais. A crise ambiental planetria tem, nessa formulao , uma
34 Outro princpio que drasticamente se associa a esta poltica da destruio da natureza, de uma ecologia do capitalismo moderno, o princpio do poluidor-pagador, que tem amparo nas formulaes jurdicas nacionais e internacionais e que desfaz a lgica da sustentabilidade, usando a natureza como produto, como objeto. Traduzindo: o capital pode substituir o dano ambiental, mesmo os irreversveis. Esse debate s tem sentido dentro de uma ecologia poltica, pois, a exemplo do Brasil, as bancadas dominantes nas cmaras legisladoras da nao, ratificam, cada vez mais, esses sentidos, a exemplo da recente e vergonhosa discusso da reformulao do Cdigo Florestal Brasileiro.

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de suas principais razes, responsvel direta pelo deslocamento humano das cenas ecolgicas. Um princpio radical da Ecologia da Alma a religao dos humanos como parte dos complexos sistemas naturais. Homens e mulheres no esto na natureza. Eles so natureza que, para Moscovici (2007:28) a ideia que compreende todos os caminhos possveis, no tempo, entre o acaso e a necessidade limitante, da qual compartilho. Os destinos da espcie humana, sua casa, esto no acaso, e seus limites, numa lgica infinita. Assim, a histria humana da natureza tambm a histria da natureza humana, com suas belezas e feiuras. Mas, a forma como est escrita a histria humana, traduz a narrativa de humanos e anti-humanos. Diz Boaventura (2010:39): a humanidade moderna no se concebe sem uma sub-humanidade moderna. Em linhas gerais, podemos dizer que um captulo do livro da vida dos humanos na Terra pode ser decifrado pela existncia de seres de almas e inexistncias dos seres sem-alma. E isso determinante ao pensamento ecolgico contemporneo. Portanto, devemos indagar sobre com qual sentido de natureza olhamos a natureza dos sentidos; com que ecologia da alma, olhamos a alma da ecologia. Sabemos dos destinos materiais que as sociedades capitalistas reservaram s dimenses simblicas da natureza. Sabemos que numa sociedade de consumo, objetos viram sujeitos e sujeitos objetos. Nessa perspectiva, a natureza talvez seja o mais cobiado e antigo produto dos fenmenos da objetivao humana, ou seja, do humano tornado objeto. Estaramos falando, portanto, da natureza como mercadoria ou da mercadoria como natureza? Indiscutivelmente, se a Terra no tem alma, porque foi representada como mercadoria, como objeto apenas. E mesmo os objetos mais rudimentares tomados nos seus mundos simblicos, tm alma. Quem no sabe o nome da alma da marca de um tnis, de um computador, de um refrigerante? O consumo da mercadoria no passa mais pelo sentido da necessidade, mas pelo consumo do seu esprito, da sua alma. Alma uma construo epistemolgica. Assim, em se falando de natureza, de ecologia, devemos apreend-las no apenas por seus sentidos prticos e polticos, seno por suas elaboraes epistemolgicas afetivas e cognitivas. Sobre essas disputas,

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Boaventura (2010:49) alerta que a resistncia poltica deve ter como postulado a resistncia espitemolgica. Como diz Einstein, a natureza pensamento. A Teoria Gaia, de James Lovelock, apesar de ter avanado sobre a noo passiva da biosfera, estabelecida a partir do esquema da previsibilidade geolgica, no incorporou essa dimenso mgica, sagrada, espiritual e psquica dos complexos sistemas da Terra. Para ele, a Terra organismo vivo no alma. Alguns mais radicais vo afirmar: ela no organismo vivo porque no dotado da capacidade de se reproduzir. A cincia se faz assim: equvocos corrigindo equvocos, para parir novos equvocos. Jung (2000:77) afirma que a alma o nico fenmeno imediato deste mundo percebido por ns e por isto mesmo a condio indispensvel de toda experincia em relao ao mundo. Alma , nessa perspectiva, um forma de percepo sobre o mundo que, por tabela, uma construo simblica nos esquemas perceptivos das pessoas e dos outros seres que se relacionam nos seus complexos sistemas ecolgicos. Sobre isso, afirma Jung (2000:89):
Todos estamos convencidos de que seria totalmente impossvel entender o organismo vivo sem considerar sua relao com as condies ambientais. H um sem-nmero de fatos biolgicos que s podemos explicar como reaes ao meio ambiente; assim, por ex., a cegueira do proteus anguinus [espcime dos protedos], as peculiaridades dos parasitas intestinais, a anatomia especfica dos vertebrados que verteram vida aqutica. O mesmo pode se dizer a respeito da alma. A sua organizao peculiar deve estar intimamente ligada s condies ambientais. Esperaramos que a conscincia reaja e se adapte ao presente, porque a conscincia , por assim dizer, aquela parte da alma que tem a ver sobretudo com fatos do momento, ao passo que o inconsciente coletivo, como psique atemporal e universal, esperaramos reaes s condies mais universais e permanentes, de carter psicolgico, fisiolgico e fsico.

Aps suas experincias na NASA (National Aeronautics and Space Adminsitration) para indicar a possibilidade da existncia de vida em
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Marte, James Lovelock, intrigado pelas questes suscitadas nesses experimentos, desenvolveu a Hiptese Gaia, uma tese que prope uma interao biogeoqumica entre os elementos que compem a biosfera da Terra e mantm suas condies climticas, geolgicas e qumicas, ou seja, interpreta ser a Terra um nico Organismo Vivo. Se vivo, tem alma. Foi o romancista William Golding, seu colega e vizinho, que sugeriu o nome da deusa grega Gaia para nomear sua hiptese de resposta da Terra. Sobre o que seria Gaia, diz Lovelock: ela ser o nome de um sistema hipottico que mantm o equilbrio desse planeta (2001:82). Para ele, Gaia no pode ser vista como uma hiptese santificada nas cincias, mas como um espelho:
Gaia uma hiptese no mbito da cincia e , portanto, eticamente neutra por natureza. Temos tentado com afinco manter a f nas regras da cincia. Se a hiptese utilizada for a deste contexto, deverei dizer mais uma vez que apenas um espelho para ver as coisas de maneira diferente. Como um espelho muito fcil ver as coisas de maneira diferente. Com um espelho muito fcil ver seu prprio reflexo (LOVELOCK, 2001:89).

A alma da ecologia da Terra seria a energia que pe em operao os diferentes sistemas da Natureza? Ou, como pensam diversos povos de razes ancestrais, estamos sobre um planeta vivo, portador de um esprito, de diversas inteligncias, possuidor de uma alma, fragmentada em outras formas de inteligncias que interagindo compem a Grande Alma da Terra (Gaia)? Esse fenmeno seria essencialmente biogeoqumico, metafsico, psquico? Em que medida nossos espritos ou estaro ligados a esta grande alma?
Segundo a hiptese de Gaia, de James Lovelocke Lynn Margulis, a evoluo dos primeiros organismos vivos processou-se de mos dadas com a transformao da superfcie planetria, de um ambiente inorgnico numa biosfera auto-reguladora. Neste sentido, escreve Harold Morowitz, a vida uma propriedade dos planetas, e no dos organismos individuais (CAPRA, 2003).

Estaramos falando, ao construir uma tese sobre a Alma da Ecologia de um sistema de ideias transcedentais, abstratas, imaginrias e simblicas sobre a Ecologia da Terra? Immanuel Kant, em sua obra Crtica da Razo
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Pura (2005), diz que a metafsica foi, em determinado momento da histria, a rainha de todas as cincias, e que merecia este ttulo honorfico, mas que no nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo. Afirma que a razo pura uma unidade perfeita, capaz de resolver todas as questes que lhes so apresentadas. Alerta que esta no uma proposio imodesta, porm, mais moderada do que os que tentam demonstrar a natureza simples da alma. Descreve: a proposio que aqui enuncio simplesmente a de saber at onde posso esperar alcanar com a razo, se me for retirada toda o material e todo o concurso da experincia. Ao contrrio das formulaes que situam os debates metafsicos no campo de uma abstrao inalcansvel e longe das expeirncias sensveis, Kant anuncia: a metafsica, em verdade, outra coisa no seno o inventrio, uniformemente organizado, de tudo o que possumos pela razo pura. Nada nos pode aqui escapar, pois o que a razo extrai inteiramente de si mesma no pode estar-lhe oculto. A alma, como categoria de anlise das cincias, deve ser pensada como a mais concreta de suas manifestaes encarnadas, pois nos seus mistrios e segredos no h fendas, seno sinapses e conexes. Chega-se a ela juntando seu sentido sempre a um novo sentido, como acontece com o esprito dos sistemas da Ecologia da Terra, cuja traduo ambicionada pelas cincias modernas, escrita nos desejos de Coprnico e sua irmandade com o sol, Kepler e suas linhas invisveis onde danam os planetas no universo (rbitas elpiticas), Galileu e sua alma aberta s estrelas, Newton e sua percepo dos mundos infinitos de Deus, Einstein com sua materialidade das leis imaginrias, entre tantos outros. As fontes mgicas da alma da Terra bebem desde os rituais ancestrais de povos primitivos at as equaes matemticas da fsica moderna. Gleiser (1997:13), na sua obra Dana do Universo chega a afirmar que a fsica uma expresso profundamente humana da nossa reverncia beleza da natureza. A cincia no faz outra coisa seno querer entender a Alma da Terra, decodific-la, reescrev-la, extrair suas letras, totemiz-la. Pela hiptese da Alma da Ecologia, podemos afirmar que nosso Planeta tem um Esprito (Gaia), uma epistemologia ecolgica. O mundo como estrutura biogeoqumico existe fora do mundo perceptvel dos humanos, embora interaja a ele. Em contato com esta espcie, transforma-se numa representao, num conjunto de ideias cujas colunas de sustentao so

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feitas de estruturas simblicas. Pensa-se esprito como descreveu Batson (2006:107): en otras palavras, la teoria del espritu aqu presentada es holstica, y, como todo holismo serio, tiene como premissa la diferenciacin e interaccin de las partes. Morin (2007:291) enfatiza que o esprito permanece, segundo a frmula de Juan de la Cruz, a nuvem obscura de onde vem toda a claridade. Como dissemos, o fundo do esprito humano permanece desconhecido e o prprio fato de que exista o esprito humano continua a ser um mistrio. Lovelock afirma que a Terra uma construo biolgica (2001:83). Para mim ela uma construo simblica sendo, sobre este prisma, que assenta-se a ecologia nas suas mltiplas formas e relaes. Indiscutivelmente, h uma lgica nas estruturas biolgicas da Terra, a exemplo dos processos evolutivos das espcies e nas suas dinmicas geoqumicas, que serve a uma compreenso, em parte, das dinmicas ecolgicas no Planeta. Entretanto, a representao desse mundo nas cavernas subjetivas da humanidade, reelabora esse sentido e reescreve a lgica fixa da ecologia da Terra, sempre representando novos e intocveis sentidos.
A Terra no soma de um planeta fsico, de um biosfera e da humanidade. A Terra a totalidade complexa fsicobiolgica-antropolgica, onde a vida uma emergncia da histria da Terra, e o homem, uma emergncia da histria da vida terrestre () o ser humano, ao mesmo tempo natural e supranatural, deve ser pesquisado na natureza viva e fsica, mas dela emerge e distingue-se pela cultura, pensamento e conscincia () maneira de um ponto de holograma, trazemos, no mago de nossa singularidade, no apenas toda a humanidade, toda a vida, mas tambm quase todo o cosmo, incluso seu mistrio, que, sem dvida, jaz no fundo da natureza humana (MORIN, 2004).

A Terra o mundo dos afetos: no so as tempestades, no so os troves e os relmpagos, nem a chuva e as nuvens que se fixam como imagens na alma, mas as fantasias causadas pelos afetos (JUNG, 2000:92). Na construo do arqutipo da Alma da Ecologia, interessa a percepo da representao das representaes, a ideia das ideias, o

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esprito dos espritos, a experincia das experincias, ou seja, o nome simblico da Alma da Terra construdo nas terras das almas humanas. a forma como experimentamos nossa natureza na existncia que estrutura a existncia da nossa natureza, sendo esta, a substncia de sua alma. Adormecemos acordados nos profundos rastros da nossa ecologia. Lacan afirma que decodificar o sentido como encher um balde furado. Diz Batson (2006):
Anlogamente, nos es muy difcil percibir cmbios en nuestras propias relaciones sociales, em la ecologa que nos rodea, etc. ? Cuntas personas se percatan de la asombrosa merma em el nmero de mariposas que vuelan por nuestros jardines, o del nmero de pjaros ? Estas cosas sufren um cambio drstico, pero nos acostumbramos al nuevo estado de cosas antes de que nustros sentidos puedan decirnos que es nuevo.

Jung foi construtor da ideia de que enquanto as plantas produzem flores, os espritos humanos produzem smbolos. Lembro-me de uma experincia marcante com um Preto Velho que afirmou: todo p-depau um esprito, portanto, sagrado, e as flores a mo desses espritos oferecida aos homens. Mas, poderamos terminar este ensaio com a clareza de que este discurso esvaziado de um sentido cientfico, racional, pois tende para um lgica do infinito, do improvvel, fugindo dos poderes interpretativos, portanto, tambm mgicos, das cincias. De fato, por ser uma abordagem de um sentido lgico do infinito, no pode ser interpretada por uma abordagem finita (JUNG, 2000:77), assim, a Terra no poder, jamais, deixar de ser um ponto azul nas pginas infinitas do Universo, mas para mentes expansivas, a Terra poder ser sentida como o mais complexo dos smbolos produzidos pelos espritos humanos.

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A alma, o esprito humano, a espcie mais complexa da biodiversidade planetria (sistema que pode ser interpretado como um grande organismo psquico). Mas o que tem dessa alma na cultura humana, nas relaes polticas, nas epistemologias condutivas do comportamento, nas ecologias, no corpo da Terra? No h nenhuma palavra capaz de conter o sentido das marcas humanas sobre nosso Planeta. Ou sentimos profundamente esses sentidos como parte da ecologia planetria, ou passaremos, sem querer saber, sobre a tica desse sentido. Discutimos, ento, no a personalidade da Terra, mas os sistemas e estruturas de sua pessoalidade. Juracy Marques

Foto Carlos Vilmar (2012).

SOBRE O AUTOR: Juracy Marques Professor da UNEB (Universiade do Estado da Bahia), FACAPE (Faculdade de Cincias Sociais e Aplicadas de Petrolina) e do Instituto de Psicanlise da Bahia. Pedagogo e Eclogo, Mestre em Educao (nfase em Psicanlise), Especialista em Psicanlise de Orientao Lacaniana, Doutor em Cultura e Sociedade e PsDoutor em Antropologia. Atualmente, participa das especializaes em Educaco para Convivncia com o Semirido e Agroecologia, e do mestrado em Ecologia Humana, ambos na UNEB. Colaborou como docente no mestrado em Biodiversidade e Sociedade da Universidade Autnoma de Barcelona (UAB) e no Doutorado em Antropologia da UFBA. Integra a Equipe de Pesquisa do Projeto Nova Cartografia Social dos Povos e Comunidades Tradicionais do Brasil da UEA e do Centro de Estudos em Ecologia e Conservao da Natureza (CASULO), onde coordena o Nucleo de Estudos em Povos e Comunidades Tradicionais e Aces Socioambientais (NECTAS). Contato : juracymarquespshy@gmail.com

O que significa a Ecologia da Alma? Um texto potico para dizer sobre o que o ser humano ainda no consegue alcanar? Uma contestao do perigo esquizofrnico dos que querem dominar? Trata-se de um subversivo texto para dizer da natureza do ser que se coloca constante, num universo dramtico da cincia do biopoder? Talvez, e um pouco mais. O autor ultrapassa as referncias da racionalidade ocidental e constitui a quebra de profundos paradigmas cartesianos da cincia moderna, para estabelecer uma noo sistmica da complexa cognio da vida em toda sua plenitude. Navegar na Ecologia da Alma mergulhar na sua prpria inteireza humana, complexa e sistmica. a comunicao do esprito autor que nos permite a representao da alma na sua materialidade ecolgica, desafiando-nos a pensar as foras congnitas das interconexes. A Alma expropriada da Terra, do Universo, do Cosmo e esmagada na insignificncia, rebela-se para dizer da Alma da Ecologia e se manifesta no todo e no prprio esprito da natureza. O vo rasante desta natureza a ecologia senhora de esprito, detentora da razo do viver e da concretude da subjetividade diserta, que livre, desempenha o papel mais atroz e im-perfeito do Cosmo aproxima-nos do que talvez, seja Deus. Alzen Tomz (Coordenadora do LAPEC/NECTAS)

Medusa Murtola - Auto Retrato (Caravaggio)