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PG
2947
.B3
S26
1995
Vol. 107
a poca Documentos de trabajo
La comprenin dia[ica
- Bajtn y la hermenutica filosfica
Domingo Snchez-Mesa Martnez
Ediciones EPISTEME, S. L.
1995
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EUTOP[AS, 2'

poca
Doc/1/llt'IIIOS de fmbnj(l
9 Centro de Semitica y Tooriil del <Sp<Cidculo
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Avda. !lasco lbililZ ZO,O1 V,,Jcn<>,, Esp<iii. [cutopi,ls.ruptu\ <1
Qlpisll'mC, l'criC><sta Jos0mbucni5-S', +1 Vilenn.>.l p.>l
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.. Dcpart. de LmgstlCa Gcnrr,1l y Teora de \ Litcr,ltur,l, Ul\1\'crsdl<i d. \:r.111,,d,,
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ISSN; OZ13246X/Dcpsllo lega/; V-327-1985
ISBN: 84-89447-liX
UISIT OF NT DA LIBRV
LA COMPRENS!ON DJAL

GJCA.
BAJT!N Y LA HERMENUTICA FILOS0FICA.
El problema de la compreusi1 1 , clave para Bajtn en su discusin acerca de la
metodologa de las Ciencias Humanas, trae de la mano la cuestin de la
interpretacin y dela condicin histrica de todoaquelloque puede ser considerado
como un texto. En este sentido y, como era previsible, se ha relacionado a Bajtn con
la corriente filosfica que inflL1y de forma decisiva en la crisis del mtodo
cientfico o del cientifismo en el estudio de los textos literarios: la hermenutica
gadameriaa. Las concomitancias entre ambos pesamientos dialgicos, que sin duda
existen, no deben hacernos olvidarno obstan te los puntos enque dicha identificacin
puede constituir otra forma ms de col01lizacill discutible de la nocin de dialoga
en Bajt.
La corriente filosfica hermenutica ha subrayado las limitaciones del modelo
nomo lgico dela ciencia ensu intento por captar, por medio de leyes y descripciones
de tipo analtico-causal, uno de Jos aspectos esenciales del acontecer humano cual
es la experiencia del sentido. "El verdadero problema que plantea11 las ciencias del
espritu al pe11samiento -observa Gadamer- es que su esencia 110 queda correctalllCIIfe
aprehe11dida si se las mide segu el patrn del conocimieuto progresivo de leyes. Lll
experie11cia del muudo sociollistrico uo se eleva a ciencia por el procedimieuto iuductivo
de las cie11cias naturles" (Gadamer 1965: 32).
La filosofa hermenutica apunta por lo tanto hacia una inversin de los
planteamientos de lafilosofa de/ mtodo, de aquella teora del conocimiento edificada
sobre el intento kantiano de fundar las condiciones de posibilidad de dicho
conocimiento, respondiendo ms bien, si queremos mantener Ja idea de cie11cia
aplicada a las humanidades, a una tradicin antigua, que segn Gadamer se puede
identificar en la filosofa prctica de Aristteles (que hoy llamaramos cie11.u polticu ),
en la cual el saberse presenta como una prol011gacill de las dotes del espril11 antes que
como una explicacin terica de las mismas, no ajustndose por tanto a la reflexin
metodolgica moderna de las ciencias del espritu (Gadamer 1986: 294). La
hermenutica ha evolucionado hasta convertirse enuna filosofa de la comprensin,
en una teora del saber en la que se articulan las distintas metodologas cientficas
o teoras de las ideologas, una especie de metale11guaje que viene a ocupar el hueco
dejado por la metafsica pero que, a diferencia de sta y de Jos dems metalenguajes
de tipo estructuralista no se arroga la certCZ propia de los saberes absolutos
1
En
consecuencia con lo ltimo la labor del llernlellellfa no consiste sino en "realizarexplcita
y coHscienlemeute y mostrar a la luz el proceso de comprensi11 de todo hombre que quiere
descubrir la verdad st cerrarse ciegamente a su propia opi11i11" (Almarza-Meica 1985:
1 53). Ms all delos saberes que se configuran como tejus, la hermenutica, adara
Gadamer: "No se limita a dar rzn de los procedimientos qlle aplica l a ciellcin, si11o
2 Domingo SnchezMe.m
tambin de las cuesfio11es previas a la aplicaci11 de cualquier ciencia como fa retrica, tc111a
de Plnfll. Son las cuestioms que detemlinan todo el saber y el obrar humano, (;H
cuestio11es 'mmas' que so11 decisivas para el ser !wllfllO cm11o tal y para su eleccin del
'bie1!'" (Gadamer 1986: 308).
Los problemas que demuestra tener Gadamer con el modelo objetivista de la
cie1

cias empricas tienen que ver ms con las pretensiones que dicho modelo
en

ter
.
ra de convertirse en el nico modelo de racionalidad (que adems se fund<
a st misma) que en su exactitud metodolgica. A fin de cuentas, como l mismo
reconoce "las 'cie11cias hermenuticas' o 'del espritu' estn sujetas a Jos mismos criterio
de mcion
?
li

ad crtica que camcteriza11 al mtodo de todas las ciencias mlllrue sus in/en:&:;
Y procedrnuentos difer// sustancialmente de los que animal/ a las cienci(s tmt11rlc:;"
(bid.).
En qu trminoseslcitoconsiderara Bajtn dentro de la tradicin hermenutiGl?
Pa
_
ra respond

r a esta cuestin coincido en lo fundamental con la opinin de

MIChael Gardmer, para quien Bajln entra plenamente en el proyecto de fa hermenutica
111odema deproblematizacin de/ modelo positivista de objetividad, i11trod11ciendo 111aticc
lmporta11tes sobre todoe11fo relativo a la CRITICA2, a ese ltimo momento de sospecha
que debe completar el proceso de comprensin hermenutica3.
El problema de la interpretacin de los textos venia ya implcito en el mismo
p
roy

ct
?
inicial del Crculo de Bajtn para una crtica integral de los fenmenos
Ideolog!Cos. Todo intento de este tipo est destinado a chocar con otra dificultad
fundaental, la de los lmites de/a raz11 crticadada la tendencia de sta a justificarse

ormahvamente. Como recuerda Gardiner, el proyecto de una crtica de las

Ideologas normalmente ha p

esto
.
sobre el tapete tanto la necesidad de apelar a
un
_
a
m
: r

ad r

secto a otras pos1bles mterpretaciones -en funcin de determinados

pnnc1p10s d1shntos u opuestos a otros- como igualmente hacer todo lo posible por
e

tailecer unas relaciones de comunicacin y unas formas de organizacin socin!

d

stmtas a las que han venido legitimando la dominacin o imposicin a llenudo

VIolenta-
.
d

unas verdades sobre otras en ese juego de interpretaciones cada vez
m

t1gmoso
_
que es la moderidad, una vez que las certezas religiosas y
m1tologiCas han 1do debilitndose.
En fa lne

del reconocimiento nietzschiano de que toda bsqueda deJa verdad
no esc

nde smo una voluntad de poder, y que toda fundamentacin de dichn verdad
no

s s
.
mo const
_
ruccin interesada de la misma, Bajtn permanece sin embargo en
la orbit

el eJercicio racional crtico inaugurada por la Jlustracin (con las
caracten
_
st1cas que repas en el apartado anterior). La di a loga, principio rector del
pensa
.
m,
_
ento bajtiniano, excluye como sabemos al modelo totalizado de
c
?
noci
.
miento d

sar

ollado por la razn filosfica occidental hasta Hegel. Ahora

b!eJ

diCha conCienCia del perspectivismo como nico modo de acceso a lo real no
denv

e

n
.
esc
p
ticismo total, no significa que -como avisa Medvedev al criticilr
a la Lmg

1stJca
:
permnllezcmtws indiere11tes a In verdad cognitiva, la belleza potica I
In correcCin poftttca ( 1985: 84).
y
L <ompremin dialgictl 3
Siendo la hermenutica una de las cabezas de playa del asalto contemporneo
a la razn cientfica -parafraseando el ttulo de un texto de G. Lukcs me interesa
ahora el contraste de lo que he llamado ms arriba la hermenutica bajtitl iana con la
tradicin contempornea representada en Gadamer, Riccur y Habermas. Este
acercamiento a Bajtn desde o contra el fondo de la teora hermenutica resulta
esclarecedor en la discusin de los problemas planteados por cuestiones tales
como la hlferpretaci11, la modendad o el "realis1110" li1giitico (refejo) (Gardincr 1992:
101) .
A l a hora de resaltar las coicidencias perceptibles entre los procedimientos y
preocupaciones tericas bajtinianas sobre todo del ltimo Bajtn y los de la
hermenutica contempornea bri1la con luz propia la sintona que guardn el
concepto dialgico de la palabra -la responsividad de los textos- con el principio
hermenutico de que toda representacin simblica de la experiencin esti
necesariamente mediada por prcticas semiticas nnteriores que aguardan en
espera de una comprensin creativa. Del mismo modo Bajtn tiene muy claro que
toda comprensin es un proceso no slo textual, o incluso intertextual, sino
infercoHfextual, en funcin del "viaje" del sentido a travs de distintos contextos
que pueden estar muy alejados en el tiempo y en la cultura. Sobre la base de una
clara constancia de la radical historicidad del acto de comprensin, y dado el
carcter polismico e inestable de los signos, filtro obligado del conocimiento
hermenutico o flosficoartstico (como lo llama en alguna ocasin Bajt1), ste se
opone tanto a aquellas interpretaciones justificadas de modo positivista en certezas
empricas como a las metanarrativas de estilo hegeliano. El intrprete ha de entrar
a formar parte del juego lingstico- tal y como lo entenda Wittgenstein-, en el
nivel del discurso, del habla viva, pues slo as, en el encuentro con otras prcticas
y tradiciones, se revela todo el potencial semntico de un texto.
La inclusin del intrprete dentro del objeto observado, toda vez que se acepta
la condicin histrica de ambos as como su comn pertenencia a una tradicin,
es uno de los pilares metodolgicos del modelo de interpretacin hermenutico
con el que coincide la comprensin dialgica promovida por Bajt. En opinin de
Gardiner, el modelo de ciencias humanas impulsado por Bajtn guarda cierto
paralelismo con la escuela de Frankfurt en cuanto a su concepcin y rechazo de la
razn instrume11tal, definida como" . . Thedomiratio11 ofbothnatural a11d social worlds
through tite ovenuhelmi11g desire to ruantif and coutro/"4 (Gardiner 1992: 105).
Tambin Tzvetan Todorov, antao uno de los primeros heraldos del pensamiento
bajtiniano en occidente y seguramente uno de los tericos cuya trayectoria desde
el estructuralismo ms clsico a una crtica cultural dialgica- ms ha acusado el
impacto del descbrimiento de Bajtn, ha articulado un proyecto crtico de tipo
hermenutico en toro al dialogismo (Todorov 1991). Dicho proyecto se sita
explcitamente fuera del paradigma iumanentisla, integrado tanto por aquellos
anlisis clausurados estrictamente en el dominio del texto (crtica estructural)
como aquellos otros limitados al contexto histrico (crtica histrica y filolgica),
versiones ambas que sufren las consecuencias de una renuncia a la bsqueda de
4 Domingo Snchez-Mesa
In verad de los textos
:
Dicha renun

ia tendra su origen, segn el crtico blgaro

frances, en la separaCIn entre sent1do y verdad en la interpretacin de los textos
(Spinoza), una separacin verificada a travs de un proceso en el que la esttica
romntica habra marcado un punto de inflexin importante con su definicin de
lo literario como un lenguaje aparte del cotidiano y del mundo de tos juicios y los
valres, lo que, a su vez, habra convertido al comentario en un lenguaje segundo
aplicado a un objeto, tambin lingstico, al cual se circunscribira en busca de bL
significado (qu dice?) sin cuestionarse acerca de su verdad. Todorov cree
encont

aren lac
:
ica dialgica una salida a ese impasse provocado por la oposicin
dogma/ tsmo/relatrvismo (nihilismo crtico) que considera caracterstico de J; ideologil
'
:
'oderna y por ende de la crtica (inmanente), abriendo esta ltima y las obras
l1terarias a undit/ogoefectivoque sloes posible sobre la base de un comn inters
e

precisar la verdad de los textos, siempre siendo conscientes de que no se posee
d1cha ver{ad a priori y que sta no se podr fijar definitivamente despus del
comentariO.
Seguir el lema bajtiano de no hablar sobre las obras, sino con las obras, tal es
la invitacin que nos lanza Todorov; en eJ momento en el que los textos nos dicen
algo tenemos que responder emitiendo juicios de valor. El problema de estil
decida defensa de la interpretacin es que, adems de sobrevalorar la capacidad
del dtalogo para superar la distancia entre Jos interlocutores y dar un paso hncia es<
verdad del texto entendida como horizonte hacia el que se orienta la crtica, esn
verdad, que no se encuentra en la sociedad que alumbr la obra ni se encierra en l
estructura de la misma, est definida de forma muy vaga y reenva a un idenl
tra

cendente en cuya persecucin se considera posible lograr una sntesis entre lo

umversal y lo particular (preocupacin presente en los trabtjos de Todorov sobre
la otredad): no renunciar a emitir juicios de valor an a sabiendas de su
particularidad y sin pretenderlos como dogmas. Lo interesante, no obstante, de la
hermenutica de Todorov es que la productividad de ese d ilogose hace depender
deidesacllerdo ms que del acuerdo; no se trata tanto de promover una recoHciliaciJt
d

puntos de
_
vista, sino de enriquecer la comunicacin discursiva (eso sera In
cnhca) a parhr de una autntica discusin y no de unaf11si11 de ltorizo11tcs.
Las consecuencias metodlogicas de la respuesta bajtiniana a cul hn de ser In
ta

ea fundamental del estudio 1 itera rio o cultural en general, se hacen especia !mente
ev1dentesen un trabajo como Tite Dialogicsoftlte cpressed, de Peter Hitchcock (1993).
pun

o de arranque de este texto

_
vie

e dado por las implicaciones cultu raJes que

e envan de la toma de conc1enc1a de la complejidad de las relaciones y
desigu
_
aJdad

s de poder que se producen en lo que Bajtn describi como la fu cita

por el s1gno. Sm entrar ahora en consideraciones sobre las observaciones concretas

u el

lectura de las cuatro escritoras elegidas sugiere aH itchcocks, me interesa su
enfas1s en llamar la atencin no slo sobre lo que cada una de esas escritoras hace
Y par

_
quin Y por quin lo hace cu

ndo escriben del modo en que escriben, sin

tamb1en sobre qu es lo que est hac1endo el crtico y a quin y para quin cuando
L comprensin dialgica 5
escribe sobre aquellas obras del modo en que escribe. S trata de acabar con la
aparentemente inevitable tendencia a objetivar la otredad de los oprimidos que tan
a menudo convierte a stos en vctimas pasivas e indefensas. La dialoga ofrece,
pues, una serie de categoras -Hitchcock se refiere al concepto en plural, dialogics
que nos permiten entender los procesos por los cuales los mismos oprimidos
pueden contestar antes que nada a los "loci of power tlmt COIIfilllmlly lonrl tite ter111s
of tit.debate;, thefirsl place"6 (1993: 201). El discurso crtico, la misma traduccin,
se entienden como prcticas culturales que entran dentro del espacio de ilencin
del trabajo mismo de investigacin. La cuestin, por supuesto, es no quedarse en
una demarcacin de los lmites de un feminismo masculino o de la critica blanca
al eurocentrismo o al imperialismo cultural, propsitos no obstante explicitados
por Hitchcock en su prlogo. Hay que llevar el esfuerzo ms all y luchar contra
esas contradicciones sobre la marcha, admitiendo su inevitilbilidad en el estudio
concreto de Jos autores y obras que nos ayudan precisamente a esti conciencia de
la desigualdad de las relaciones en las que nos inscribimos.
ste es el problema que se impone con ms fuerza en los ltimos desarrollos de
los cltftltral studies, la eterna tensin entre los peligros de universalizar nuestros
juicios sobre la otredad y la cada en un falso relativismo que, en virtud de la
toleracia y de la hiperconciencia de la imposibilidad de uni relacin de igualdad,
se resista a valorar, legitimando el status quo de las condiciones en que los otros
observan y son observados (Todorov 1993, Power 1994).
l. Bajtn y Gadamer freHtc a la verdad de fa tradici11.
El dilogo como mtodo de acceder a Jo diferente y vincularlo en una relacin
de autntico intercambio ha sido la llave del mtodo filosfico hermenutico
aplicado a la interpretacin de los textos de la historia de la literatura. Elpare

11esco
a menudo establecido entre el modelo hermenutico de H. G. Gadamer y la dmloga
de Bajtn debe ser examinado con bastante detenimiento, empezando por el
mismo hecho de que hay muchas formas distintas de entender el dilogo.
La hermenutica de Gadamer protagoniza un giro importante en la tradicin
de esta disciplina, al haber roto con la formulacin divulgada por Dilthey segn
la cual la comprensin (Verstehe11) se converta en un mtod
?
sistemtico que, a
partir de una proyeccin emptica del intrprete sobre las exper1encias significativas
objeto de la comprensin, proporcionaba un entendimiento superior de las
prcticas culturales. El nuevo modelo gadameriano se propone investigar las
estructuras de la compreusir que operan en todos los dominios socioculturales
(filologa, esttica, filosofa ... ), y ello a travs de esa doble instancia fundamentil
de nuestro estar en el mundo que son eJ lenguaje y la cultura tradicin
compartida por todos los miembros de una comunidad, siempre teniendo en
cuenta que dicha existencia nuestra es un proceso en marcha, un devenir histrico.
6 Dnmingo Snchez-Mesa
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comuo|ca||vaorJioar|a,a|a|o|erpre|ac|oyao||s|sJe|os|ex|osLorea||JaJ,se
|ra|aria ms o|eo Je Jemos|rar que |a J|a|og|a oo Jes|goa |a eseoc|a Je la
cooversac|o,ooasp|raae||o,s|ooquee||am|smacoos|||uye1I ||poJei|.|JoJe
cooversac|o que se J||ereoc|a Je o|ros soore |a oase Je uo recoooc|m|eo|o
e|ec||voJeJ|cbas J||ereoc|as, a|goquesupooeuoaveo|aasoore aque||asotras
a||eroa|lvasJe|a||amaJa.- n .:..... (u|a|os|os|yl--.
Como|oJa|eor|aJe|J||ogo,oque|ocorporea|J||ogocomorecursoo|ueo|e
-::!:.a.:--.:-:-.-:.:.-!--.oues|racu||uraocc|Jeo|a|, auoque.:..-.~,
::.|as ar|es veroa|es Je |are|r|ca y .-!.-.-...:- asi suceJe, seguo sos||eoe
u|a|os|os|y(i---,,.:..-a.:..

Loe,moo|aeJe.a.-::.-!.:+:.-J|a|g|ca,
ua|iooo.-r-:..a-a.-..-!.!-.eo|eoJ|m|eo|oJe|acooversac|oao|er|or-
!.:+-.!..:....-.,s|ooque,-,::..-:.:seJeJ|cae|aooraruoa|ormaoprc||ca
J|s||o|ayopues|aae||asLsosi,|a|rrupc|oJe|aJ|a|g|caeoe|esquemac|s|co
Je|-voasicomo.-:-:-..:-:.a.Je|apo|.caar|s|o|||caqueaqu|laopera
oosoorupturasoJesca||||cac|ooes|o|a|esJeJ|cbos|s|ema' (u|a|os|oskyi-
iil, Lo|re|as|eorias.:.:--.!.-.::queuia|os|o|s|ycues||ooaapoyoJoseeo
|acomparac|ocoo|aJ|a|g|caJeua|iose-.:+-..:-e.toJe|ooermeocu||coJe
J||ogoJeHaosGGaJamerL|seguoJo...-..:.+.::-.-.pragma||s|aR|cbarJ
Ror|yysuooc|oJe|av..,...-..
Losuargumeo|ac|o,kor|y|ra|aJeJemos|rarquee|J|scursoc|eo|.t|cooe|
|||os||cooosooeseoc|a|meo|eJ||ereo|esJeo|ros||posJeprc||casJ|scurs|vas
como|a ..e-...v.. Parau|a|os|os|y.qu|eoooJ|scu|eJ|coaooservac|oo,
.-::..:-!.::.a.seproJucecuaoJoRor|yJe|.oeJ|cbacooversac|oeo|rm|oos
J|sc|p||oaresquerecuerJao|asJ|v|s|ooesc|s|cas!-.-:-.a:.:-A pesarJequerer
oasarsua||eroa||vaa|averJaJJe|J|scursoc|eo||||coy|||os||coeo.a .....
.v..,estoes,eouoJ||ogosupues|ameo|ea|margeo!-.+-.+.-:J|scurso
J|a|c||coore|r|co-pre:|sameo|eJe||oecomoJecarc|erre|r|co.+J|s|ioc|oo
quepre|eoJeoorrar-,kor|ys|oemoargoJe||oeJ|cba -..-:.-...-...uoosi|oes
|oequivocameotere|r|cos e|..ev. y|a....e:v...secaeas|eoe|
o|v|JoJequeoues|ra|JeaJe|oqueesuoJ|scurso|||os||coo1 cooversac|oo
co||J|aoa es| meJ|a||zaJa :: .-.:-!.:.a.Je |as ar|es re|r|ca y !.+.-...:-
AouoJaoJoeoes|eerror,Ror|yes|ao|eceuoasJ|s||oc|ooesJeo|roJe|oque||aoa
.-v.disco u .e(JooJeoraeo|rar|ao|asca|egoriasJ|scurs|vasao|esseparaJasj
queu.-.:.::.<yrev|sacoo|ras|nJo|ascoo|a v....Dees|emoJovaJe||o|eoJo
aes|au|||maporcomparac|ocoo|osparesopues|oseouoc|aJosporRor|y |a
8 Domingo Snchez-Mesa
epistemologa y|abermeou||ca.e|J|scursoce/ye|aoorma|,|a|.|oso|ias/stemei.
y|aedica lile (u|a|ostosky1989' os..,.
Ms |oteresao|e que |a cr|||ca a| pragma|.smo Je Rorty se me aotoao las
correcc|ooesqueuoeo|eoJ.m|eo|oJ|alg.coJelacooversac|opueJe.otroJuci
respectoa|.oteo|ooeempleare|J.|ogocomomoJe|ogeoeralparaexplca.y
Jescr|o|rprct.cascu||uralesms espec.a|.zaJas,comosuceJe eo e| pr|oc.pio
bermeout|coJecooversac.oJeH. GGaJamer(elJ.logocomomodelo de la
|o|erpre|ac|oJe|ex|osJeo|roJetmatraJ|c|ob|s|r.ca) s.kortyJescr|oia 1.1
cooversac|oeo|rm.ooscercaoosa|ar|ear|stotl|coJelake|r.ca, GaJamer,por
opos.c.o a J.cbo ar|e so|is||co y a su or|eo|ac|o a la v.ctor|a eo cualqu|r
J.scus.o,moJe|a su .Jea Je |a cooversac|o soore el pr|oc|p|oJ|alc||code
latoscra|es,a|eo|oatoJaslasopio|ooesexpresaJasporsusinterlocutores y
s:empreeoouscaJe|algim objetiva ilmmlletlte JelJ|scursoa|rav,sJe|cualemcrc
laverdad del lagos.
GaJamerr

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cacomom|oJopara preguotarsey oosca: l.:

verJaJa|ravesJe|J:a|ogo, bac:eoJoequ|va|erasielarteJellevaracaoouv
cooversac.ocoo|aousqueJaJe|averJaJ. |asJ.|ereoc|aseo|:esuooc|oJel
moJe|odialgico Jecompreos|oyelqueJesarro|laua|ioeosus|extosseaoreo
JesJeeIm.smomomeotoqueparaGaJamerlospar||c|pao|eseolacooversac|oo
secooJuceopo

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Jemos|rarqueJ:cbosm|eresesoocoovergeos|ooqueoormalmeoteseeo|r,crozao

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|ra|aoJoaJemsJe resal|ar qu es|o que est eojuego eo J.cba-

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aJe|eo|Jameo|ee||.poJecooversac.oeoquecoos|stela
compreos:o oJ.aIog|ca paraGaJamer,cuyo ooe|o,seguo eo|.eoJe el cr:t.co
oor|eamer|c

oo,oocoos|s|e|aotoeocompreoJerauoindividuo particular como

aquello qu

drce; S: |ra|aJecomprooar|aaJecuac|oooet|vaoooJesuop.o.o
para

vers.esposiole||egarauoacuerJo,Je|a|maoeraqueJ|cbaop.o|oooosc
coos:Jemcootrae||ooJoJe|apersooaquelabaexpresaJosu.o sooreouestra
p

.av.

|
^
J

|asuo

|o'DesJeuoaperspec|.vaJ.a|g.caJet.pooa||o|aooes
J:|::|l,maso.eo+mposiole,separar|asop.o|ooesver||Jaseoloseouoc|aJosJelas
cooJ|c.ooesyeios|

oJ.v.Juosoocretoseo|a

s

queaquel|asbaosurg|JoPara
GaJamer,co

|mua

b:

los|osky

toda cmmersacwtl presupone 1111 lenguaje co11111,

crea 1mlengua1e comw (34,,meo|rasqueua||ol|amaoormalmeotelaateoc.o
eoJ.recc|ocoo|rar|a,yaquesaoemosquee||eoguae,|alycomoJev|eoeeouoa
:

versac|o, es| a|ravesaJo Je pr|oc|p|o a ||o por uoa ser.e Je J||ereoc|as

|ec|a|eseoseo||Joampl.o ygeor.cas,quepooeoeocuest|ola|JeaJeuo
1111/CO le11guaje comuoa|osioterlocu|ores

L|

oo|rasteeo|ree|moJeloJeGaJamerye|Jeua|iosemao|||estacoomas
m|eos:JaJcuaoJoe|pr.merocoov.er|ee|moJe|oJ|a|ct.coJecooversac|oeo
e|moJelobermeou|.

oJecner-acincoo|ostextos|raosm|t.Jospor|a|raJ.c|o
Aw- cuaoJoeouoaprmeraaprox|mac.oespos.oleeocoo|rarc.ertoparalel|smo
--
L comprensin dialgica 9
eo|re la c|as||.cac|o que bace GaJamer Je |os J.logos bermeou|o

y a
||pologiaoa||o.aoaJelapalaorao|vocaleoprosa,smemoargo

o
`
oabs;

s:

as
Je|a|laJomc|.oalaoa|aozaa|avorJeua||oa|JesoorJarsuJesctpc:oolosl|m.tes
Je|aJe||.|so|oalem|o
GaJamerJ.st.ogue|rest|posJe exper.eoc|abermeoutica Jeloq

eoosh_o
s.Jo|raosm|||Jopor|atraJ.c|oeo|uoc|oJelas|resc|asesJerelaoo que ,l
coos.Jeraqueex|s|eoeo|reelyo ye|t:
. . . . .
e|pr|mert.poJeexper|eoc|abermeou||caJe|er

mauoa ooet.vi

ac,oo
|ao|oJe||ucomoJe|a|raJ.c|o-e|J|scorsoaeoo,eoteoJieoJolaycoo|roo|aoJo|a
a|margeoJe|oJosuoe|.v.smopara,maoteo|oJoseiu

Jesu

acc|

,descubrir
lo que co11tiene. seguou.a|os|osky,J|cbaooc|oJe|raJ.::ooequva|Jraaloqoe
ua|ioJlamadiscurso objetivado (ua|io1963: 260), eemp|.i.caJ

|uoJa

eo|almeot.
eoe|J.scursorepreseo|aJoJe|ospersooaes.Al |gua|quee|J:scursoJ:rec|

meo|e
.o|eoc.ooal,e| J.scurso ooet.vaJo Je los persooaes se eocueo|ra oteotaJ.
J.rec|ameo|ebac.asuooeto, s.o.eo|altima autoridad semntica cor

espooJ

qo.eocarac|er|zauooet.vaJ|cboJ|scurso,coolocualoose

roJuc
.
em|e;c

.on
a|guoaeo|re|osinterlocutores, omeorJ.cbo,eo|re

a
'
.|o

yooeto(Jiscurso

o
Je|persooaej,permaoec|eoJoe|coo|ex|omooo|og.coma|teraJo poroposicroo
a|guoa.

2" LlseguoJomoJoJeexper|eoc|aJe|t, mscomp|eoqoeelprmero,plaotea
uoaio|eracc|oeolaque|asJospersooas|ovo|ucraJas,eoes|ecas
9
caJa
'
o

Je
|os.o|er|ocu|ores,"refiect one auother's claims Jrom their own starrdpomt

, assmulntc
the other ;,1to their own vocabularies, compete with 011e another for domma11ce, and
strugglewith each other Jor recognition (u|a|os|oskyi

s-:.,.ye||oa

esar Jeque
seguo GaJamer |oJo eocueo|ro v|eoe Je|erm:

aJo por o :

oto

Je
recoooc.m|eo|omutuo
LstamoJal|JaJcorrespooJeraal|ercernpoJ.stmguao
porua||o,e|discurso orientado hacia el discurso ajetto, yaquelos

respoosaolesoe
J|cbosJ.scursoses|o|ovolucraJos|ao|oeoelJ.scursoeouocaJorcomoeoel
J.scursoeouoc.aJo La graJac|o eo|a re|ac|o eo|re amoos .scorso

oarca
JesJe la.m||ac.oJe|J|scursoaeoo-|oqueGaJamerJeoomuauo!1 rc
teusiu- pasaoJo por su est.||zac|o,bas|a|aparoJ.a Jes|ruct|va Je| m.smo
mximo de tensin-. |arelac|oJeaJesere|ect|vaeoelmomeo|oeoelquese
proJuce |a |us.o eo|re amoos J|scorsos,Je |orma que e|

otro es |ota|meote
as|m.|aJo,o o|eo cuaoJo se J|s|aoc|ao Je |a| moJo que omgooo Je e||os es
re|leaJoJeo.oguo moJoeoelo|ro.
Losu|ec|uraJelaJescr|pc|oquebaceGaJamerees|eseg

uo

omoJel

Je
J.|ogo, u.alos|oskyperc.oeuoamayor|ocmac|-oeo

:cb

Jesctpcuo

aeo|a|.z

r
|apos.o||.JaJJelaJom.oac|osoore|aJe|a:Jeo|i|

cacioyacoos:Jerarmas
prooaolequeuooJe|os.o|erlocu|oresao||c.peelseo|.JoJe|o|roao|esJequese
prei.eraquee|o|rocompreoJaoues|rapos.c|o
. ,
Al ||oa|estaconciencia ltistrica que|ra|aJeJoouoare|pasaJoimagmaoJos,
asa|voJelapugoaJ|a|c||caqueesprop|aJeeste|.poJeexper.eoc|a,acaoapor
1 O Domingo Sdnchez-Mesa
duplicar el primer tipo de conciencia objetivante, en este caso no para crear un
discurso socialmente tpico sino para objetivar factores deten11i1tallfes itut ividlJ(/ItiCII te
caractersticos. A la vista de este aparente fracaso en la aplicacin del modelo de
conversacin a la conversacin hermenutica con la tradicin, Bialostosky plante<
la alternativa del modelo del discurso dialgico de Bajtn, |)| modelo que l
olvidara que el encuentro con la tradicin (los discursos ajenos, los textos) supone
tambin entrar en contacto con el resto de voces que tratan y de hecho representan
los textos de la tradicin en el presente. Entrar en este escenario es entrar en un
j uego conflictivo de doble nivel en el que los discursos se representan unos a otros
al tiempo que representan las voces del pasado. Este modelo de encuentro
dialgico no olvida tampoco el espesor de voces, de discursos que llenan !
distancia entre los textos y el discurso del intrprete, un discurso que vi ene
condicionado de muchas maneras por dicho espesor, espacio este que, como
reconoce Bialostosky, no fue ignorado por Gadamer pero que qued. fuera de >\
marco explicativo al limitarse a tmzar una tipologa basada en las relaciones yn-ti
(trascendiendo por tanto aquella multiplicidad de voces enredadas y a pesar de la
variedad de formns de lwbla) en pos de U unidad de e/lteudniellfO e 1 terpretaci61 1 .
Cabra aadir a la aguda crtica de Bialostosky el hecho de que dicha
multiplicidad conflictiva de voces no es privativa del ambiente ideolgicoverbal
del contexto de recepcin, ya que el texto o discurso ajeno con quien se sostiene el
encuentro o experiencia dialgica es en s mismo un espacio contradictorio y
plural en el que pueden darse distintas voces y verdades que reclamen nuestro
asentimiento y ante las que tendremos que responder optando en un u otro
sentido . .
3 El tercer tipo d e encuentro, que Gadamer denomina el mts elcvndo", verifica
la definitiva apertura a la tradidn y al ti y el compromiso de escuc/mr Jo quc a/o-
tienen que decimos sin desdear sus demandas. No obstante, dicha actitud de
efectiva y sicera apertura acaba resolvindose, en la correspondiente experiencii
hermenutica, en el imperativo consistente en . . . admitir como vlida la dc11W11da
hecha por la tradici11, 110 e11 el sentido de l1 simple reconocimiento del pasado ll su
otredad, sino de tal nmner que tenga algo que decirme"
1 3
. Pamfraseando a Gadamer
pero para invertir el sentido de sus afirmaciones, Bialostosky sostiene que el
resultado de este tipo de encuentro no es el reconocimiento del texto como una
expresin de la vida del t . . . , sino de un contenido significativo separado del
significado individual, de un 'yo' o un 'tj"' (Gadamer 321), "el texto . . . e11 te11 didn
[noj como M ( mera expresi11 de la vida, sino considerado seriamente e su reivi11Jicarilt
de la verdad"1 4. Segn l a tipologa discursiva de Bajt1 esta clase de experienci a
er

enuti

a reconoce la
_
tradicin como un discurso del primer tipo, esto L>,
one11tado directamente lzacm Si l objeto en lallfo que exresi11 de la t/tima i1 1 strmca
il1 terpretativn del hnb/ate" (Bajtn 1963: 278). Como ya se ha insinuado este tipo
queda fuera de la categora de diswrso objetivado de Bajtn (el autnticamente
dialgico) al aceptar la objetivacin hecha por el otro (la tradicin), dando pnr
L comprensin dialgica 1 1
buena la verdad del texto sin plantearse suficientemente la posible y necesaria
objetivacin propia de ese otro (texto de la tradicin). Tanto esa modalidad de
experiencia hermenutica como el tipo de discurso que se le supone a la tradicin
son, desde una perspectiva bajtiniana, monovocales, no corresponden al modelo
dialgico de experiencia o discurso.
Se puede concluir entonces que el modelo hermenutico de dilogo histrico
de Gadamer, al igual que el modelo de conversacin o dilogo del cual aquel es una
extensin, es un modelo dialctico y mono lgico, si bien el segundo tipo de
experiencia hermenutica, como subraya Bialostosky, podra desarrollarse en el
sentido de una autntica conversacin dialgica. Por el contrnrio, el modelo
bajtiniano del discurso orientado hacia el discurso ajeno lleva a cabo las posibilidades
de ese segundo tipo de experiencia evitando tanto su reduccin at primer tipo
(total objetivacin) como su superacin en el tercero (aceptacin plena sin mediacin
algw1a). De este modo accedemos a una comprensin de las relaciones con l a
tradicin que no se reduce al reconocimiento de su autoridad semntica sino que
plantea una resistenda activa a dicha autoridad, con lo que la relacin siempre ser
de carcter ms o menos polmico y no de simple subordinacin. Por supuesto la
imitacin y el acuerdo son formas registradas por Bajt1 en su tipologa discursiva
(estar de acuerdo tambin es w1a reiaci11 dialgica), aunque nunca a costa de olvidar
las orientaciones de tipo conflictivo o pardico hacia el discurso ajeno, con lo que
ni ste ni su emisor quedan reducidos a la categora de objeto, sino que conservan
su individualidad en el mismo hecho de ser representados, ya sea para ser
preservados, ya para ser denostados. Las distintas variantes de discurso bivocal,
sean o no activamente polmicas, "no numlie11en las demandns de la ot pers01w [o de
la tradicin] a distancia" coro sostiene Gadamer ( 1960: 323; cf. Bialostosky 1989:
1 1 7), sino que reconocen su fuerza por el mismo hecho de parodiarlas o resistirse
a ellas. Icluso en el caso de aquellas formas de discurso bivocal en la que las dos
voces en contacto comparten la misma orientacin, la voz que representa no se
funde con la voz ajena representada, sino que mantiene s u particularidad en tanto
que estilizacin, imitacin o continuacin de aquella.
En cualquier caso el modelo bajtiniano tiene la ventaja de reconocer el poder de
los discursos ajenos, del otro, de la tradicin (distintos nombres con los que nos
referimos a un mismo tipo de entidad) y, al mismo tiempo, la imposibilidad de
someterse por completo a dicha fuerza. La tendencia dialctica y clasicizante de
Gadamer le habra impedido captar, si estamos de acuerdo con Bialostosky, las
posibilidades dialgicas de su segundo tipo de experiencia hermenutica, ca yendo
con todas sus consecuencias en el conservadurismo implicado en el tercer tipo de
dilogo con la tradicin, o Jo que es iguaL en la aceptacin acrtica de sus valores.
Esta crtica, bastante corriente entre los analistas del debate hermenutico, ha
sido matizada por S. Wahnn, para quien "el recmwcimientodel poder que tie1 1 epam
nosotros la tradicill 110 supo11e, si11 embargo, que Gadamer apruebe los illfeutos
'restauraciouistas' 11i l1i1tgwm suertede irrcio11alismo" (Wahnn 1991b: 1 00). Admitir
1 2 Domingo Sdnchez-Mesa
el papel que juega la tradicin en la estructura de nuestra pre-comprensin de los
textos histricos, reconocer que nuestra interpretacin de los mismos se produce
contra el lecho del resto de interpretaciones vertidas sobre ellos y es determ inad<J
(prejuiciada) hasta cierto punto por lo ya dicho sobre dichos textos, no tiene por qu
suponer 11ccesariamente una sumisin total a dicha tradicin, sino que vi ene a haor
justicia a un hecho normalmente borrado por el afn dialctico de la crti ca
moderna, cual es la presencia de la tradicin en todo cambio histrico. "La
co11servaci61J, -defiende Gadamer- es 1111 acto de la raz11, a1111que caracterizado por c
heclw de no atraer la atenciIT sobre s" (1965: 349). Ahora bien, lo saludable de este
reconocimiento de la inclusin del intrprete en la estructura de la tradicin que
pretende comprender no quita que tal principio de apertura a la verdad de aqul !<
encerrada en los textos plantee problemas para todo aquel que sienta la necesidad
de combinarlo con una mirada crtica sobre dicha verdad. Esta es la raz del
conflicto entre la hermenutica gadameriana y el intento de Haberm<s pur
desarrollar una racionalidad dialgica (su teora de la accin comunicativa) que
complete el momento de compre11si1 1 con otro de crtica de la verdad o verdades
transmitidas por los textos. Siguiendo las conclusiones de Sultana Wahnn !
respecto, encuentro que la solucin a dicho conflicto puede ensayarse
satisfactoriamente aunando el talante tolerante de la hermenutica gadameriana
para con Jo que de til hay para nosotros en la tradicin, con una sana y m<s que
justificada ach'tud vigilmte o de sospecha hacia los textos del pasado. Tanto al
hermeneuta como al crtico de las ideologas se le debe exigir cierta ecuanimi dad
en su movimiento entre la apertura y la sospecha para, de este modo, evitar "la
paralizaci611 del juicio moral y del compromiso poltico moral " (Apel 1973 JI: 367; cf.
Wahnn 1991b: 108)
1 5
que puede producirse como consecuencia tanto de un
celebracin ingenua del legado de la tradicin, como del escepticismo radical al
que puede llevar un exceso de celo en la crtica ideolgica. En cualquier caso, la
aplicacin sobre uno mismo de esa actitud vigilante que debe mantenerse hacia el
texto, haciendo gala de un espritu genuinamente barthesiano (lo que en trmi nos
bajtinianos hemos llamado i11clusi11 dialgica), es garanta de una salvaguarda de
la actitud comprensiva de tipo gadameriano, actitud que, repito, es ciertamente
saludable con las correspondientes matizaciones, en las que abundar un poco
ms tarde.
Volviendo a BiaJostosky, en sus conclusiones seala que tanto Rorty como
Gadamer, aun tomando el dilogo como punto de partida de sus argumentaciones,
no

e r

fieren tanto a la prctica cotidiana que todos conocemos y practicamos

ordmanamente, como a un tema u objeto de discusin que ambos tienden a
finalizar, ya sea en el consenso retrico del sentido comn ya en funcin de la
ese

cia ideal de la dialtica, mientras que, por su parte, la dialgica de Bajtn no

o
.
lvJda qu

la conver

cmr
-
sobre l
.
a conversacin, como sobre cualquier otro tema,
_e
t
_r_
o
tn
i
_
c

Ja que deja sus secuelas en todos los que van

L comprensi6n dial6gica 1 3
La dialgica, por tanto, se definira a s misma como un arte verbal (una disciplhw,
para Bialostosky), cuyo efecto consistira en desvelar el peso de la retrica y la
dialctica en los dems discursos tericos al uso. As, frente a un concepto tan
vagamente expuesto como el de conversacin oriuaria de Rorty o a la nocin rns
exigente, pero ms esencia lista, de la couversnCln real en busca de la verdad, de
Gadamer, Bajtn plantea la realidad llena de tensin de la interaccin dialgica en
la que el encuentro con la voz ajena ni se resuelve en una sntesis objetivadora, ni
se transciende en una aceptacin ciega de Jo distinto. Bialostosky tennina con una
defiicin de la dialgica como arte verbal que podemos relacionar con nuestra idea
de la dialoga, esbozada con anterioridad, como prcti
.
ca discursi

a: "Oialogic
conversatio11 tlws reveals itself 11ot as a na N for couversatJOII 111 general or 1 1 1 essence huf
as a kiud ofconversa tia u among others, a way oftalking especially capnble ofd ist i11g 11slliug
itself as it recognizes olhers" ( 1989: 1 18)
1 6
. La relacin dialgica con la tradicin, la
accin propia del saber histrico, de las disciplinas que normalrnente se encuadran
en el campo de las humanidades, es una relacin dobl:, bi vo

al en s

isma, que
preserva y al mismo tiempo reacenta o recontextuahza el dtscurso aeno.
En definitiva, es posible establecer paralelismos entre la hermenutica
gadameriana y la dialoga en cuanto comprensin, pero slo a costa de cierto
desarrollo del modelo gadameriano fuera del marco de una bsqueda idealizante
de la verdad, ms an cuando dicha bsqueda, justificada en una comunidad
previa de intereses, se combina con el compromiso o finalidad retrica del
consenso. La dialoga, como prctica verbal (dilogo s

br

el dil
?
g

) o busca
trascender las diferencias, ya sea a travs del descubrrm1ento dtalecICO de la
verdad implcita en la lgica de todo discurso o del consenso o acuerdo fmal de las
posiciones encontradas, sino que apunta a una articula

in de esas difer

_
ncias.
Articular, como sabemos, significa etimolgicamente WT T r, enlazar, una a
.
c

ue
coloca juntas entidades normalmente consideradas aparte . e modtftca as1 el
concepto normal mismo de diereucia, que solemos entender radicalmente como l
condicin que separa una cosa de otra.
El efecto que se deduce de esta nueva perspectiva dialgica desde
.
la qu

ahora
consideramos las diferencias es que stas, sin dejar de marcar las parlc
.
uJ
.
a
:
tdades
de cada identidad, existen ms que para separar para asegurar la pos1bll!dad de
relacionarse. El movimiento, el impulso de la forma de compreJJsiH que se deriva
de esta nocin podra definirse median te la paradoja de una Y''xtaposi

i11 oposi

io

ml
en la que, como hemos venido viendo desde un
p
rimer momnto, pnma una logtca
inclusiva. Esta lgica no asegura una resoluon del confhto que nos causa el
encuentro con diferencias que nos extraan (en el doble sentido de la palara, 110s
se,Jtir1os extrmos mlle ellas) L incluso nos amenazan -y recuerdo ahora m1smo la
sensacin al ser "desembarcado" de un autobs de turistas en pleno zoco de
Marrakesh . . . Un mayor conocimiento de las diferencias no tiene por qu llevarnos
necesariamente a una solucin de ese conflicto.
Podramos definir en funcin de todo Jo dicho, la dialoga como una categora
episcmolgica? En opin, de nuevo, de Bialostosky habra una distancia entre
14 Domingo Sm:hez-Meso
ep|stemolog|ayJ|alg|caalmeoostalycomoRortyeot|eoJealapr|mera,como
coooc|m|eotoJelltimo contexto, posiolealalcaozarseelsaoerJecmoconocemos
apart|rJelcooocim|eotoJeloqueJayJecomuoeotoJos.Deab|ooesJ.ic.|
Jer|varbaciauoaprct|ca|oterpretat|vaeolaquecaracter|zamosalosJem+seo
ouestros prop|os trm|oos s| aJm|t|ramos el estatuto ep|stemolg.co oe l.:
J.alog|a, veoJr|amosarecooocerquetoJoscooocemos,acceJemosa|arcal.Ja1
Je uo moJo J|alg|co, cuaoJo esto, eolaprct|ca, saoemosqueno es<S. El
eo|oqueJ.alg|coJelaex.steoc.aooesgeoeral|zaJo,esuoaopc.ooeotreo|ras

M|cJaelGarJioerbaa|slaJoporsu parteuoaser.eJe rasgosque sintet izan

oastaoteo|eolosparalel.smosylasJ||ereoc|aseotrelabermeout.caJeGaJamer
ylaJeuaj to
lo) Eldialogismo pueJe eoteoJerse como uos|oo|moJe lo que Gadamer
eot|eoJeporhennenutica; esosi,taoslo"virtualme11te", comoaclara,.:ro.oc.
oportuoameote.yaquelasooc|ooesJedilogo quemaoeaoamoospeosaJoresoo
soolamisma Ll J.logo,Je toJas|ormas, ser|al acooJ.co Jc lacx.steic.a
bumaoa.
2) coioc|Jeoeosenalarlaapert JetoJoseo t| Jo,JetoJaexper|eoc|ahumana
(GaJamerjJaJoelcarcterb|stricoJelacompreos|oyJe latraJic|osoore| a
cualy eolacualJ.cbacompreos|ot|eoelugar.Lacopart|c|pacioeo laeluc.Jac|oo
Jelseot.JoesotropootoJecoovergeoc.a(texto-mtrpretej
3") AmoosrecelaoJellegaJoJelrac.ooahsmocieot|||corespectoalasc|eoc|as
bumaoasCreeoqueeselmtoJoc|eot|||coelqueiocurreeoelparticularismo del
que seacusaalabermeout.cay que eloaturalismoestaotomctodolgicamc1 1fe
sospechoso como morlmente 11acetable.
4o) (l puoto quiz ms J.scut|ole Jel paralel|smoex.steote eotre uatin y
GaJamera|ectaalal|m|tac|oque,supuestameote,amoos.mpooJr|aoa|acceso
alseot|Jo

Jelostextos,restr.o

|oJoloaaquellos.oJ|v.Juosquecomparteouoa
es|erasoc:al

ootrelo

ueex.

teuoaor|eotac|oevaluat|vacomuo.DaoJopor
oueoo estoult|mo,uajtmestaoaapelaoJo.igual queGaJamer,auoatraJ.c|on
compart|Ja-eoel seot|JoJeuoacomuo|JaJliogu|st|cay cultural- comopuntal
quea
8
ura ouestr

vnculo c
.
oo los Jems. Lste plaoteam|eoto resulta al go
paraJoj

:coyaque,comoe

os:oleeotoocesesacomuo|JaJl|og.:|st|co-cu|tural
oecesa
aparalacompreos:ooeoelcasoJequelos|oterlocutorcsJeleocueotro-
J|logo(msauos.JaolamosJe texto e i11 trprete . . . jperteoezcaoa traJ.c|ooes
J|st|otas AJems,,se est re|ir|eoJo uat|o a esa comuo.JaJ eo e|seot.oo
r

str|o

|JoJeuoatraJ|c|ol.ogu|st|co-cultural, obaolaJeesaf.temidad j 1 11 1
m-l ms alto queslop

eJe eoteoJ

rseeolacompletaaperturaJel grao t.empo.

m

sallaJeuoaJeterm

aJ comumJaJste eselprra|osooreelquegrav.:an
n

:s

uJaseoestacuesnoo. El aspecto propmme11te semntico de tma obra, es decir el

szgmfcaO de SU e/e!1111fs (e/ primer tipo de fa compretlsin) es accesible, C priucipio,
a
_
walqwer 011e11cza mdlIdua/. Pero su aspecto valorativo y de se11tido (i11cfuidos los
suubolos) stgmfcmt tan solo para los individuos viuculados por ciertas condiciones
L comprensin dialgica 1 5
comw1es de la vida, a jiu de cue11tas por los vnculos de ]ratemidnd a 1 1 1 1 11ive/ 111s alto"
(uaj to1979: 388).
5) soorelaoaseJeestaor|eotac|ocompart|Jasesupooequeamoosaotores
cooc|o|r|aola|orma|JealJeeocueotrobermeout|cocomouodilogo, algoque,
comoyab|cevereosumomeotoslosepueJeeoteoJereoseot|Jometafrico.
6.) Poru|t.mo,s|la dista11cia eotrelaco11ciellcia cfcctual-llistrica Je||ntrptetey
latraJ|c|oestuJ|aJaes|oJ.speosaoleparaqueseapos|oleuoaautocompreos.oo
bermeout|ca,lom|smose JeJuce eouajtioJe l acatcgor|a tuoJameota|de la
extraposici1 z . Me |oteresaeoestetemalamat|zac|outroJuc.Jaaqu|respectoa|
cooceptoJe]us|tJebor|zootesgaJamer|aooGarJioersenalaquebayqueteoer
muypreseoteelcarcterJ|alg|cocooque se cooc|oeJ|cba|us|o,ya qoe, en
real|JaJ,paraGaJameresillCOI/cebiblequese preteoJareoegarJelptop|olotizoo|e
J|str|coeoeleocueotrocoootratcaJ|c|oo

1oJaslasllamaJasalacompreos.oo
parteo. seguoGaJamer, Je uoaser|e Je preu|c|os que oo pueJeo el|m|oarse,
cuaoJomscorreg.rseomoJ||icarse.
A pesar Je estos puotos Je cootacto. GarJ|oer coosiJera tamo.o que las
J||ereoc|as oo soo oaJaJesprec|ao|es. |apr|meraJi||cultaJse preseota eoe|
JecboJequeGaJameruo|quelabermeout|caeoelJom|o|oJel aootolog|ay oo
Je| aep|stemolog|aapartoJoseeopr|oc.p|oJelcooceptoJeverrad alumoraJa
porlarazo|lustraJa.En m|op|oiono bayporquooses|ooarsepoteocaarla
act.v|JaJcompreos|vaeouoouotroJom|o|o,s|o|eo,corr|g|eoJoa GarJ|oet,sta
s|empreestar|amscercaoaJelJom|o.oJelat|caque JelJelaep|stem
'
logia
DetoJas|ormas. t.eoerazoelcrit|coioglseosenalarquenegarle al aJulog|a
|acategor|aJesaoero|ormaJecoooc|m|eoto,llevaJecorr|Joelaoao

JoooJel a
razocr|t|ca.l a|altaJeuooscr|ter|osJeval|Jez(polit|ca.ep|stemolog:cajcoolos
que J|scr|mioareotrelasapelac|ooesquerec|o|mosporparteJelasJ|st|otas
|oterpretac|ooesJelostextos istaacusac.oJerelat|v|smooo|J|l|smobas|Jo
mat|zaJa,eotreotros.porelm|smo GarJ.oer( 1992: 1 15), qu|eorecueroaelo|as.s
gaJamer|aoo eo separar eotre |os preu|cios verJaJeros y los |alsos } eo la
|uoJameotacio Je laexper|eoc|aJermeout|ca eolaautntica autorctlex.oo
(s|empreJeotro,porsupuesto,JelatraJ|c|oj.
Llproolematalycomoyoloeot|eoJo esqueloqueparaGaJamerJee

rm.oa
elque uoospreju|c|osseaoleg|t.mosyotrosoo(baol

sJesuacertatildad o
correcc|oj eselJecboJequeaumcnfet111/estm co/lctencza de la supenondad de la
tmd|c|n,yello.como|oJ|caGarJ|oer, al asegurar ouestrov|oculocooelcoero
Jeseot|Joscompart|JosqueJe||oeouoacomm+|JaJl|oguist|cahumana pnrticular
(o|J. j. Loa|oterpretac.oseraceptaole eolameJ|Jae

queseacootorn

e al
coojuotoJepreu|c|osquecoost|tuyeoelbor|zoot

JeseotiJoJesJee.queJ:c

a
|oterpretac|oseproJuce, bor.zooteque,comoseoa laHe|mao,teoJrasuprop.o
vocaoularioeocaJamomeotob|str|co'`.Aborao.eo,esta.oclusio.oeluJ|oleen
uoa comuniJaJ lioguist|ca-cultural y su bor|zoote Je seot|Jo oo |mpeJ.ria
aosolutameotelaposioiliJaJJeuoacr|t|ca,s|ootaosloe| que estasepudiem
1 6 Domingo SnchezMesa
producir fuera de dicho horizonte. El surgimiento de nuevos sentidos en el
encuentro con distintos textos y acciones histricas ponen a prueba nuestros
prejuicios al tiempo que alumbran presuposiciones no reconocidas de nuestras
propias creencias e ideas. Este breve espacio que Gadamer concede a la crti cil
queda, sin embargo, prcticamente anulado a causa de su creencia de que tod<
comunicacin humana l l eva implcita una tendencia hacia el cmiSCIISO, convencidn
como est de que la experiencia hermenutica lleva necesariamente l<
comprensin.
Desde una perspectiva bajtiniana habra que objetar que, si bien es evidente l<1
particularidad de nuestra verdad y nuestro conocimiento del mundo, dada
nuestra pertenencia a una situacin histrico-cultural determinad<, el l o no impl ica
necesariamente La inmunidad de l a tradicin frente a un cuestionariento crti co,
radical, de su legitimidad desde esa particularidad aducidn. Puesto que no habra
posibilidad de fundamentar una crtica racional de la tradicin fuera de l a misma,
Gadamer no acepta la separacin ilustrada del poder de la razn crtica respecto
de la autoridad recibida de la tradicin. Slo aceptando la supremaca incuestionable
de la tradicin puede una comunidad acceder a esa autocomprensin en que
parece consistir la autntica vida pam Gadamer.
As pues, si Bajtn efectivamente coincide con Gadamer en sefialar que el olvido
y la distorsin de la naturaleza dialgica de las relaciones interhumanas ha
marcado el dominio del positivismo naturalista en l a cultura occidental y que
dicha forma de racionalidad o pensamiento de l a identidad est en l a raz de l a
alienacin y reificacin humana, por otro lado difiere de l respecto al problema
del poder, simplemente ignorado por Gadamer, y a la realidad de l uso ideol gico
deformado para el filsofo alemn- del lenguaje. A diferencia de Gadamer, en
Bajtn s encontramos una conciencia de la contradiccin y de l a pugna pol tica por
el sentido en y en contra de la autoridad recibida. Y es que, como han puesto de
manifiesto algunos de los representantes del ltimo materialismo cultuml i n
g
ls
la autntica comunidad -democrtica, se entiende- no es una cuestin de un
espontneo dilogo y mutua comprensin entre los individuos, sino que hay todn
unn serie d

dificultades y tareas polticas que hay que lograr antes de que ese ideal
de co

untda
_
hu

ana basada en la comunicacin dialgica pueda llegar

produc1rse. BaJtm, smllegar a solucionar esta cuestin de forma convincente s que
era, al menos, bastante consciente de ella.
2. Sobre las diicultades de la arliwlaci11 entre verdad y refexin. Crtica bajti11ia11a de
la hermenutica de Habermas.
jrgen Habermas es el segundo granprotagonista del debate sobre la naturaleza
y posibilidades de las l l amadas ciencias hmiiaiWS. El tambin filsofo alemn acepta
la imposibilidad de una comprensin neutra, ajena a la tradicin t la que se
U comprensin dialgica 1 7
integra, pero en cambio n o est d e acuerdo con que e l horizonte d e expectativas
conformado por el conjunto de prejuicios de esa tradicin no sea susceptible de
reflexin crtica. La reaccin de Habermas, que se produce dellfr( del p<Uadigma
hermenutico, es una crtica contra lo que considera una corriente conservadora en
la hermenutica filosfica. Dicho conservadurismo consistira en una aceptacin
ingenua y tcita de la autoridad de la tradicin desde una abstraccin romntica
de la comunidad humana y sus relaciones sociales (Gardiner 1 992: 1 1 7) . Si no
perdemos devista queen toda comunidad compiten intereses di stintos y funcionan
relaciones sociales de explotacin y resistencia, entenderemos que en el encuentro
con la tradicin no hay slo comprensin mutua o auto-reflexin histrica, sino
tambin relaciones de poder. El lenguaje, que es la forma que adopta la tradicin,
no es ese medio neutro que faci lita las relaciones intersubjetivas; tambin legiti ma
relaciones de dominacin. Gadamer incurrira pues, en opinin de Habermas, en
un idealismo ii11giistico.
Por muy pertinente que resulte la llamada de Habermas a una compl ementacin
de la conciencia hermenutica con una crtica de las ideologas, su propuesta
comienza a flaquear cuando piensa en l a ideologa como en una ristorsi11 de esa
capacidad reflexiva del sujeto hu mano favorecida y desarrol.l ada en la interaccin
simblica- de la cual dependen nuestra posibilidad de captar las condiciones de
nuestras acciones y de alterarlas. Nuestra capacidad aut o-reflexi va est mediada
por la ideologa s, pero si la consideramos una distorsin en las relaciones
comunicativas, como hace Habermas, eso quiere decir que creemos en una verdad
objetiva respecto de la cual nuestra visin mediada es una desviaci11, y que aspiramos
por tanto al modelo terico de La ciencia con lo que ello conlleva de traicin al
principio hermenutico de la historia efectual.
Para Habermas el modelo de la comprensin hermenutica resul ta insuficiente
cuando nos enfrentamos a aquellas condiciones exteras a las propias concepciones
y creencias de Jos agentes sociales respecto del mundo social que pueden contribui r
a la distorsin de l a interaccin comtmicativa. Se impone compensar sus carencias
mediante la incorporacin de mtodos de las ciencias emprico-analticas dentro
de lo que pasara a ser una teoracrticade las ideologfas
18
. Esto no significa un retoro
ciego la reificacin cientifista, si.o la conciencia de tener que i r ms all de la
comprensin hermenutica de la mediacin lingstico-cultural operndn por la
tradicin en nuestra experiencia vital, para completarla con la investigacin de l as
condiciones causales y dotl a la reflexin crtica de un iters emancipatorio.
Tras probar con el psicoanlisis, Habermas se embarcar ms tarde en la
investigacin de los criterios universales a travs de Los cuales l a razn opera en
la esfera de la accin comunicativa (lo que implica trabajar con conceptos como
pragmtica 1111iversal o situaci11 ideal de habla).
As pues, frente a la separacin establecida por oadamer entre
_
la prctica
hermenutica y el mtodo cientfico, Haber
_
mas def1ende 1 capaodad

-
la
reflexin cientfica para transformar e incidir sobre el med1o de l a trad1c10n,
..._
1 8 Domingo Sdnchez-Mesa
aunque el acto de comprensin pertenezca estructuralmente n dicho medio. Segl1n
Habermas, Gadamer no se dara cuenta de la fuerza de la reflexin en la Verstehe11
o comprensin. La reflexin torna transparenteelmarconormativo de la estructun1
de prejuicios en que se mueve la comprensin gadameriana, con Jo que desde ese
momento dejan de ser prejuicios. La equiparacin gadameriana entre autoridad (de
la tradicin, se entiende) y mz11 o, mejor, co1Jocimiellto, queda en entredicho ni
reconocerse la fuerza de la reflexin, capaz de cuestionar la autoridad de la
tradicin, a pesar , eso s, de iniciarse siempre post Jactltm, esto es, tras una apropiacin
de la tradicin.
En definitiva, lo que tanto Habermas como tambin K Apel critican a Gadamer
es su no aceptacin del mtodo en la comprensin. Por supuesto que estn de
acuerdo en la conveniencia de alejarse de posiciones como las adoptadils por el
positivismo, con su pretensin de constituirse en una crtica objetiva (externa a su
objeto, olvidando su propio horizonte), peroellonoles lleva a olvidar lanecesidnd
de complementar la comprensin con la explicacin (cientfica) del texto o
"extraamiento metodolgico". En conclusin, no existe para ellos una
contraposicin entre la comprensin interna y la explicacin metdica del texto.
En Habermas encontramos a uno de los ms firmes defensores del proyecto
ilustrado de la modernidad, promotor de un tipo de razn dialgica, comunicativa,
cuyo ejercicio supone un dilogo entre los miembros de una comunidad, y ello
para superar de forma crtica la razn monolgica nucleada en torno a la filosofa
del sujeto (el discurso flosfco de la moderidad). An as cabe interrogarse, como lo
hace Muguerza, es la teora de la accin comunicativa una autntica teor<l
dialgica? Habermas defiende la posibilidad -que l siente como una necesidad
de que existan juicios vlidos tanto en lo gue se refiere al conocimiento (verdades)
como a la praxis (actos rectos), pero para ello es preciso que el sujeto que los produce
sea capaz de avalar dichos juicios, discursiva o dialgicamente, hasta c01rquistar eJ
ase11timiento de una pluralidad de sujetos (Muguerza 1990: 30), esto es, acreditar una
validez intersubjetiva. Habermas huye de una razn puramente terica; la razn
comunicativa es una razn encamada tanto en la accin comunicativa como en las
estructuras del mundo de la vida. Slo en ella es posible la praxis comwicativa,
de modo que el dilogo racional se convierte as en una forma de vida, que no se
red u ce a 1 mero consenso fctico o convencin social histricamente determinad<
sino que constituye el fundamento mismo del consenso fctico. El riesgo que
comporta esta razn comunicativa para quienes, como Muguerza o el mismo
Vattiro1
9
, ejercen desde cierto estado de perplejidad pos moderna una cuidadosa
vigilancia de la recurrente e inevitable soberbia en que incurre la razn moderna
ilustrada cada vez que se deja arrastrar por sus aspiraciones unive.rsalistas, puede
encontrar una buena respuesta en el concepto bajtiiano radical de dilogo, ms
atento al mantenimiento de la conflictividad y de las diferencias que a materinlizar
una situacin ideal de comunicacin dialgica, con el fin de asegurar el equilibrio
descentrdo que se precisa para garantizar una autntica comprensin dialgica y.
L comprensin llialgica 1 9
por ende, el mayor grado posible de libertad e n las relaciones intersubjetivas. Es
decir, que mientras para Habermas lo importante parece ser el hacerse comprender_
para Bajtn lo es el acto de compre11der.
Como se puede deducir sin mucho esfuerzo, en esta discusin est tambin en
juego la adscripcin de la dialoga al proyecto modero (Habermas) { bien al
pensamiento posmoderno, complejo difcil de definir de forma global al que
podemos referirnos como un pensamiento post-metafsico en el mundo post
industrial de los medios de comunicacin de masas. En este sentido, Vattimo nee
que slo con el paso del imperio de la tcnica durante la modernidad al dominio
de la informtica se produce la posibilidad de un pensamiento, el hermenutico
(basado en un concepto de verdad como interpretacin), que ya no es metafsico
(220). En semejante mundo de la comunicacin generalizada es donde ms
fcilmente puede diluirse la relacin sujeto-objeto de la razn instrumental, con el
perjuicio, eso s, de una progresiva disolucin de lo real.
El acierto, por tanto, de !acrtica de Habermas al COilservadurismo gadameriano
radica sobre todo en su rechazo a una comprensin que implique sumergirse
absolutamente en la tradicin, sin el ms mnimo distanciamiento respecto a ella,
puesto que sta entonces se convertira inmediatamente en algo 11aturalizado (no
histrico) y muy fcilmente aceptable de un modo completamente acrtico. Ahora
bien si, a tenor de lo dicho, el concepto de prejuiciog<dameriano parece tambalearse
claramente, Jo cierto es que la interpretacin que hace Habermas del mismo no
acaba de ser totalmente justa con Gadamer. En efecto, el autor de Verdad y Mtodo
no plantea que los prejuicios sean impuestos desde fuera -como supone Habermas
, es decir, que el conocimiento de algo se produce porque ese algo ya se nos ha
itnpuesto previamente por medio de las enseanzas recibidas, la escuela, etc. Los
prejuicios de la tradicin, que para Gadamer son algo constitutivo en nuestroser20,
no se impondra por tanto de forma colectiva sino ms bien a travs de la historia
efectual. De este modo esa supuesta convergencia sealada en Gadamer entre
autoridad y conocimiento sera algo bastante matizable.
A pesar de que esas llamadas a la razn universal no escapan de la vieja
aspiracin a una objetividad racional ms cercana al modelo nomolgico que al
hermenutico, Bajtn coincidira sin duda con Habermas en el entendimiento de
la tradicin no simplemente como la herencia cultural comn sino como un medio
en el que la divisin y la heterogeneidad imposibilitan una visin armnica
unitaria y en el que precisamente esas llamadas a la comunidad compartida de
intereses y valores es sospechosa de favorecer relaciones de domUmcin (Gardiner
1 992: 121) . Se reconocer en estas llimas la accin de aquellas fuerzas unificadoras
del universo ideolgico-verbal a las que se refera Bajtn (197Sb).
L,s dificultades que plantea la alternativa de Habermas se derivan ante todo
de la separacin que mantiene entre explicacin y compre11sill en su intento de ir
ms all de las limitaciones de una ciencia social interpretativa. Su distincin
ontolgica entre trabajo e interaccin, entre el mbito de la accin racional
20 Domingo Snchez-Mesa
instrumental -regida por una serie de reglas tcnicas sistemticas que pueden ser
explicadas por leyes generales- y el de la intersubjetividad prctica, simblicamente
estructurada, traiciona el principio bsico de inclusin dialgica propio de la
comprensin hermenutica.
3. Ideologa/utopa? L herme1zutica de la sospecha de Paul Ricaur.
Una posicin conciliadora entre las dos versiones previamente consideradas es
la que ocupa Paul Riccur, quien trata de preservar el nfasis de Habermas en lo
epistemolgico (la crtica de la ideologa) junto al de Gadamer en el carcter
ontolgico de la hermenutica (la no separacin entre ser y tradicin). Si bien por
un lado Riccur est de acuerdo con Habermas en la necesidad de la crtica y su
participacin en la tradicin, no lo est tanto con su apelacin a un modelo de
ciencia social nomolgico y objetivista. Esto se debe a su convencimiento de que
toda accin humana -incluida la "istrumental"- es inseparable de su dimensin
simblica o ideolgica en tanto que el simbolismo "is not a secondar efct of social
lije; il coustitutes real Jije as socially memliltgl" (Riccur 1 978: 51 ; cf. Gardiner 1992:
124)21. Y puesto que los mtodos cientficos no son capaces de dar cuenta de esta
dimensin de la vida humana no pueden ser decisivos en el entendimiento de la
organizacin simblica del mundo social. Adems, Riccur discrepa de Habermas
respecto a las posibilidades que la hermenutica brinda para una plataforma
crtica y alude a una senu11tica profuuda o herme11utica de la sospecla en el sentido
de una recuperacin de la concepcin aristotlica de razn prctica.
Cmo solucionar, por tanto, el corificto de interpretaciones -as llama Riccur al
problema planteado por la dispersin del sentido en la escritura2 sin acudir a una
fundamentacin objetiva de lo real destiada a dar todas las respuestas? Para
Ricrur La objetividad posible en dicho conflicto siempre ser relativa, esto es, en
funcin de unas preocupaciones polticas y ticas concretas. Los procedimientos
de argumentacin racional y asentimiento siempre estn fundamentados social y
culturaJmente desde algn lugar concreto.
Qu entiende Riccur por ideologa y crtica ideolgica? El mximo nfasis del
terico francs tiene como objeto desmontar la nocin peyorativa de ideologa que
arranca de los escritos del joven Marx (l ideologa alemana, la Crtica de la "Filosofa
del Dereclto" de Hegel. los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844) segn la cual
la ideologa se opona a la realidad, a la praxis como una deformacill de sta. Dentro
del propio marxismo, una vez consolidado como teora cientfica de la historia, la
ideologa pasa a ocupare! polo opuesto de una nueva oposicin, esta vez, teniendo
a la ciencia como antagonista, versin sta de la ideologa popularizada en los
textos de Louis Althusser. Por contra, a Ricrur le interesa sacar la luz otros
aspectos menos negativos de la ideologa, sin negar no obstante la dimensin
deforman te o patolgica que puede cumplir aqulla. De este modo, apoyndose
l comprensin dialgica 2 J
en Max Weber -Economy a11d Society- Riccur considera tambin las relaciones de
la ideologa con el problema de la legitimacin del poder y el papel que cumple
como gozne o puente entre las pretensiones de legitimacin ideolgica del poder
de la clase dominante y la creencia de los subordinados en dicha legitimidad. En
este sentido Riccur valora el intento de Habermas -COIOCi111ie11fo t i11ters- por
conformar una ciencia crtica (que rompa con su oposicin a la ideologa) a partir
de un inters emancipatorio, fuera del paradigma positivista, si bien cuestiona la
validez del psicoanlisis como modelo en el que fundamentar w1a teora de la
accin comunicativa, dada la distinta naturaleza de l a finalidad que se proponen
ambas disciplinas (la realidad del reconocimiento en el psicoanlisis, frente al ideal
de la perfecta competencia conumicativa).
El siguiente paso en sus reflexiones sobre la ideologa lo da Ricrur inspirndose
en el ensayo de C. Geertz "La ideologa como sistema cultural ", recordando eJ
carcter decisivo de la ideologa en la cuestin clave de la integracin social.
Riccur valora positivamente el vnculo que supone contar con una auto
representacin compartida -u11a memoria social- y con un marco interpretativo
desde el que entender y clasificar las acciones, acontecimi entos y textos
contemporneos. Le atribuye L| carcter dinmico o generativo que estara en la
base de la motivacin y la praxis social. El error de la teora marxista de la ideologa
descansara, segn el argumento ya apuntado de Riccur, en su ceguera ante la
constitucin simblica de la realidad social: " . . . cuando se trata de seres ltumauos 110
es posible un modo de existencia 110 simblico y lmenos un tipo 110 simblico de acci1 "
(Riccur 1986: 54). Esta constatacin no supone si embargo una cada sin remedio
en la famosa paradoja de Mnnheim: cul es la co11dicin epistemolgica del discurso sobre
la ideologa si lodo discurso es ideolgico?, sino que precisamente permite salir de
dicha paradoja, plantendose el problema de la ideologa no en contraposicin a
la ciencia, como hace Manheim, sino retomando la primitiva descripcin marxiana
en relacin a la praxis. Tan slo aceptando que la realidad social es ya de por s una
estructura simblica, se puede entender que dicha estructura pueda deformarse
ideolgicamente. A diferencia de los sociolgos marxistas y no-marxistas, Riccur
se preocupa por dilucidar las funciones de la ideologa, el modo en que opera y,
considerando anterior la funcin integradora de la ideologa a su funcin
distorsionan te, siente la necesidad de dar cuenta de la materialidad con que la
accin simblica sirve de mediacin entre los intereses y las distintns formas de
representacin de la imaginacin (ideas, pensamientos, imgenes, concepciones
de la vida). Eso le lleva, en compaia del mismo Geertz, a la dimensin retrica de
toda accin cultural, a la articulacin semitica de la ideologa, en clara silona
con el punto de partida de la translingstica del Crculo de Bajt1 que, en los textos
de Voloshinov y Medvedev, se planteaba las posibilidades de una ciencia de lns
ideologas en la que se reconoca a estas ltimas una funcin constructiva y no
meramente superestructura! de la realidad social.
22 Domingo Snchez-Mesa
Ahora bien, esta valoracin positiva no exime a la ideologa de la necesidad de
la crtica, porque la ideologa comporta una dimensin dxica, un funcionamiento
esquemntiute que provoca, en pro de la eficacia social, una reduccin del rigor
intelectual y puede favorecer la legitimacin de la dominacin de un grupo
travs de la manipulacin e idealizacin de su propia imagen. Riccur no olvida
por tanto la relacin que existe entre lo ideolgico y el arte de la retrica y reconoce
la necesidad de combatir l a funcin distorsionadora de la vida social que tambin
l a ideologa puede cumplir. hr tegraci11 y domhmci11, tales son la cara y la cruz de
l a moneda de la ideologia, l a cual, en palabras del propio Riccur "opera tes behiud our
backs, ralller Jitan appearing as a theme befare our ees. We tl11k fom il rafller tlm11 abo11/
it" (Riccur 1981 : 227)
23
. As pues, a diferencia de Habermas, Riccur sabe y
reconoce que la ideologa no es absolutamente accesible a la reflexin crtica. El
j uicio del intrprete nunca estar ms all de la realidad social que pretende
conocer, por lo que la razn crtica nunca puede llegar a una reflexin total como
creen Jos que empuan el mtodo cientfico como supuesta garanta de esa
objetividad definitiva.
No obstante, Riccur admite la pertinencia de criterios como el de verdad u
objetividad para el estudio de la ideologa, siempre que se operen algunos cambios
en la tradicin hermenutica en favor de un entendimiento ms dialctico de la
relacin entre el conocimiento ideolgico y el no ideolgico. La hermenutica
puede y debe aportar una plataforma para l a crtica. Segn l l a cuestin de la
crtica nunca ha sido adecuadamente tratada en esta tradicin ya que, desde
Heidegger, dicha tradicin ha estado ms preocupada con la fundamentacin
ontolgica que con cuestionesepistemolgicas. La misma Wliversalidad perseguida
por Gadamer imposibilita en la prctica la distancia necesaria para que se d algn
tipo de conocimiento objetivo.
El carcter hermenutico de toda comprensin humana y la distancia precisa
para una crtica no son incompatibles, piensa Riccur. La reflexin posible ser
parciaJ. no total, y lo mismo suceder con el conocimiento alcanzado en esta
hermenutica hbrida, que nWlca ser absoluto. As, siguiendo a Riccur, cualquier
conocimiento objetivizante que alcancemos de la realidad social se j ugar en
equilibrio con nuestraperteuencia a nuestra tradicin, historia y cultura. Decualquier
forma, si nuestra irersin en dicha relacin de pertenencia, esto es, en la
ideologa, siempre precede la posibilidad de unconocimientoobjetivo,sin embargo
ste an puede conservar cierto grado de autonoma respecto a Jos efectos
negativos de l a ideologa (en losquetambinestaos implicados). El 1no111e11tocrtico,
que tanta importancia reciba en Habermas, sera posible, cree Riccur, guardando
cierta distancia crtica cuando nos reman tamos a la estructura de pre-comprensin
que nos constituye. Habra que distinguir entonces entre prejuicio -que refuerza la
distorsin y el engao- y l a pre-comprensill, lazo legtimo de nuestra pertenencia a
una historia y una cultura compartidas. Pero cmo es posible esta distanda? La
solucin propuesta en el sistema interpretativo de Ricrur empieza por distinguir
Ul comprensin dialgica 23
entre el lenguaje como sistema y el lenguaje como discurso, siendo este segundo
mbito el espacio en que se negocia el sentido (tal y como entendan Bajtn y
Voloshinov).
Para Riccur el objeto del inters de la hermenutica es el texto, una totalidad
estruclurada, producto de un trabajo intelectual portador de un gnero y un estilo
particulares. A propsito de los textos literarios, Riccur estima que la distancia
(Verjemdu11g) necesaria para alcanzar un momento de reflexin suficientemente
objetivo, se hace posible por la propia naturaleza del texto (literario, pero tambin
ideolgico). Concebido el texto como todo discurso fijado por la escritura, H.iccur
considera que el proceso de escritura responsable de dicha Jjacill concede cierta
autonoma al texto respecto al discurso hablado, hacindolo cualitativamente
distinto. El sentido del texto en cierto modo deja as de depender del contexto
dialgico inmediato, abriendo un segundo orden de referencia, no ostensiva. Esta
emaucipaciu de/ texto es crucial para el modo en que Riccur entiende la posibilidad
de una distancia crtica en el acto interpretativo. Cree posible responder
productivamente (el carcter responsivo de toda escritura-lectura) a la autonoma
del texto por medio de un complejo proceso interpretativo en el que se supere la
dicotoma entre explicacin y comprensi611.
Entre las etapas de esta dialctica de la i11terpretacill -y reencontramos aqu la
paradoja a la que hice alusin a propsito de los intentos de conciliar mtodo e
interpretacin- Riccur distingue una primera fase de anlisis prcticamente
estructuralista en la que ha de darse cuenta de las relaciones inmanentes en el
texto. Esta fase ha de completarse con una lectura hermenutica que devuelva al
texto al circuito comunicativo. De este modo se salvara la sima abierta por
Gadamer entre verdad y mtodo.
Michael Gardiner subraya acertadamente las consecuencias que parn una
crtica ideolgica tiene el modelo anterior, al abrirse en la lectura del texto, segn
Riccur, una dimensin imaginativa en la que puede realizarse un mundo
proyectado de forma centrad ictoria respecto a la realidad. En la reconstruccin de
ese mundo del texto que tiene Jugar en el acto interpretativo el sujeto aumenta su
auto-conciencia (el sujeto no es transparente a s mismo). En todo caso, la crtica
de la ideologa lograda en el proceso interpretativo e

un proceso sin final pue

el
conocimiento que proporciona nunca ser totaJ ni defmitivo. Para ello ser preoso
lograr cierta distancia con su propio marco de pre-comprensin. As, aunque
resulte paradjico, si bien el conocimiento crtico aspira a trascender la ideol oga,
sta siempre queda como punto de referencia neces
_
ario para dirigir 1 bs
'
u

da
de l a comprensin. y no slo debe tener l a modestia de r
e
onoc
_
se te
?
log
_
rcn,
tambin la crtica de la ideologa habra de reconocer una dtmensiOn utoptca. Este
es uno de los aspectos ms interesantes de la hermen
_
utica de Ricur un
?
_
de los
que pueden resultar ms fructferos en la com

arac10n y mL

tua J ! ummaoon con

la filosofa social de BajHn como percibe Gardmer con toda JUSteza ( 1992: 130).
24 Domingo S"chez-Mesa
Riccur parte de Manheim -ldeofogy and U tapia (1 936)- para discutir que 11topa
e ideologa no son conceptos irreconciliables sino que, antes bien, pueden considerarse
elementos complementarios en lo que sera un sistema explicativo ms amplio de
a acin
.
sociaL s
.
utopa proporciona una perspectiva idnea para, desde su
unaahva etenonad r:specto de la situacin socio-cultural vigente, favorecer
la cthca de la
_
tdeologta. St una de las funciones principales de sta es la integraci(m
soctaJ, la utopta opera por contra una subversi11social, ejerciendo u cuestionamien to
de la validez poltica del sistema y erigindose en un elemento constitutivo de
nuestra capacidd de rpensar la naturaleza de nuestra vida social. Porque, como
se pregunt el mtsmo Riccur respecto a la utopa, "No represe1 I ln la fnntnsn de otr
sociedaJsz
.
ble exterioriwda en '1i11gn lugar' M de los ms formidables repudios de lo
que es ? (Rtccur 1986: 58). No obstante, Riccur tambin es consciente de la
vrtienteescapista de la utopa, pues, si por un lado, constituye una de la armas m.s
etcaces
.
contra los efectos negativos de la ideologa, por otro puede l legar a
htpstattzrse en u'a nostlgia que abadone la accin prctica por la escritura de
se rmp
,
ostble pa

mso p
e
rd1do protagonista de los relatos utpicos. No en vano
eologm Y
.
utopta son
.
mseparables -dialcticamente-. As lo explica Gardiner:
.
Ideol

g nurr

rs l1e social arder, whilst simultarteously occJudinga11d 1mderstandi11g of

zfs soctal cot
.
zsllutwn;
.
u
.
topia, the other ltand, aims at the dissol11tion of this arder
througlt proectmg a O of an altemative existence. The dialectical lwsion betwee11
these two phenomena results in a permanenl oscilation between fmllasy and pmctice"
(1992: 31)24.
En opinin de Gardiner, opinin que comparto, Riccur es el que se encuentra
ms cercano a la dialoga bajtiniana de entre los representantes de la hermenutica
contempornea:
1 ) Para ambos autores la interpretacin debe procurar preservar la riqueza
polismica del texto, evitando su reduccin mono lgica desde LIsola perpectiva
ideolgica. El conflicto de iterpretaciones consecuencia del perspectivismo
contemporneo, ms que constituir una rmora, cumplira en el sistema de ambos
pensadores el papel positivo de favorecer una comprensin ms matizada y
completa del objeto.
2) Tambin ambos insisten en el carcter prctico del resultado del proceso
interpretativo, en cuanto enriquecimiento de nuestra auto-comprensin a travs
del :ncuentr ?ial
.
gico
_
cn otras culturas y textos. Todo inters emartcipatorio que
sostiene la cnttca tdeologtea debe conectarse tanto a la reillterpretacin creativa de
la h

reucia cult

trl como a las preocupacio11es prcticas y morales dedetenui11ados grupos

so

tales (Grmer 1992: 132). n la crtica ideolgica no puede haber garantas

ep1stemologtcs, 1 que no qUJ
.
ta, obviamente, que exista en ambos pensadores
una clara conctenCJa de la realtdad de una dominacin institucionalizada en la
tradicin y
.
por tto d 1 necsidad de cuestionar dicho sistema, toda vez que
nuestro honzonte tdeolo
.
gtco
.
o ststema de prejuicios es susceptible de reevaluacin,
_
e
_,
.
una base arb1trana o desde una situacin ideal como la propuesta por
L comprensin dialgica 25
3j La dimensin lingstica de la experiencia y de l a cognicin humana
encuentran tambin cumplida atencin en las obras de ambos pensadores, as
como el papel constitutivo de lo simblico en la realidad social.
4

) Por ltimo, ambos coincidiran en que lo que hace posible una interpretacin
que no degenere en L mero subjetivismo relativista no es slo nuestra comn
pertenencia (ontolgica) a una misma tradicin junto con el objeto de estudio, sino
tambin una necesaria distanda crtica, que Bajtn llamaba extrposici11 y Ricrm
dista1zciamiento, y que constituira otro aspecto del ser (Dasei11) tan importante como
el de inclusin o pertenencia al mismo.
A los puntos enumerados por Gardiner -alguno de ellos no contemplado aqu
por resultar redundante- habra que aadir, al menos, tres ms:
5) La nocin de utopa, tal y como es enunciada por Riccur, como ese no-lugar
o lugar imaginario, pero no por ello menos real en cuanto a sus efectos en la
estructura simblica, desde el que es posible salir de los efectos subliman tes de la
ideologa, funciona de forma muy parecida al camaul de Bajtn. El potencial
emancipador de las relaciones de libre contacto familiar potenci adas en la
cosmovisin carnavalesca cumplen un mismo efecto de extmamieuto (el
Verremdungefekt brechtiano) a modo de plataforma, no asptica ni neutral
(cientfica), desde la que es posible criticar continuamente el estado de cosas
legitimado ideolgicamente. A su vez, los riesgos escapistas que conlleva el
pensamiento utpico, quedan contrarrestados por la accin integradora de la
ideologa, que evita el radical desarraigo de la estructura simblica a la que podra
conducir una exacerbacin del ideal utpico. Se trata de un crculo en el que una
y otra categora se corrigen y complementan entre s, pero no ya del tipo del crculo
vicioso de la ideologa que sugera la paradoja de Manheim, sino ms bien de un
movimiento circular en forma de espiral que puede introducir un dinamismo o
cambio en la estructura social simblica.
6) Lo que Riccur llama accin simblica no est lejos de la definicin bajtiniana
del acto responsable (postupok). Al igual que toda accin cultural que se produce e
incide en la estructura simblica de lo social es en s misma simblica, esto es,
ideolgica, tambin para Bajtn todo enunciado, del tipo que sea (cognoscitivo,
tico o esttico) est impregnado en el tono emotivo y axiolgico del creador/
observador del acontecimiento o accin simblica.
7) En l tima instancia, el intento sincero de Ricrur por forjar un modelo
hermenutico en el que la interpretacin se revele como un fenmeno
eminentemente prctico, tiene mucho que ver con la idea que tiene Bajtn de la
comprensin dialgica como una forma de prctica social. En la linea de la exgesis
del materialismo cultural ingls, Michael Gardiner ha enfocado su interpretacin
de la hermenutica bajtiniana desde esta perspectiva, es decir en cuanto una
estrategia tico-poltica, mfs comprensible contra el propio teln de fondo del
poder estalinista, contexto en el que se explica muy bien la necesidad de hablar de
discursos monolgicos frente a discursos dialgicos, por la inddencia que una y
26 Domingo SnchezMesa
otra forma de abordar el problema del sentido tienen en la conformacin de esa
estructura simblica que, segn Riccur, es la sociedad.
Como en los casos anteriores, y a pesar de lo dicho, hay algunas diferencins
importantes que no deben ser pasadas por alto. El punto de mayor divergencin l o
hallamos en la preocupacin que demuestra Riccur por el sentido objetivo del texto.
Objetivo no en el sentido lfeucioa/ del autor ifltentio acforis-, sino de la propi a
estructura semntica del texto, "lo que quiere el texto, l o que el texto quiere decir pam
quie11 obedezca a su imposicin", algo que el terico francs cree posible determinar
en una semli11tica profunda descrita en un momento dado con estas palabras
explicar es explicitar la eslntctura, esto es, las relacio11cs intemas de depe11dc11cia que
COIISlilEIYCII Iaesttica del texto; i1Etetretares seguirel cami1wdel pe1zsan1ieHfoabierto por
el texto" (Riccur 1971 : 1 55-156}25. Tal confianza en la objetividad del momento de
explicacin no sera parangonable a la que pretende Habermas, segn argumenta
el mismo Ricrur, dado que el modelo al que recurre ste ltimo, el de la
lingstica, no es extrao al mbito de las ciencias humanas y supuestamente no
caera en un naturalismo metodolgico. La duda, sin embargo, persiste, siendo
perfectamente lcito preguntarse, como hace Gardiner e implicitamente tambin
Ferraris, si en realidad el intento de Ricrur por superar la dualidad verdad/mtodo
es distinto del de Habermas. El reconocimiento de una parcial o relativa autonoma
del texto, cuya verdad (semntica proju1da) podra alcanzarse mediante una cpoj
o suspensin del juicio interpretativo, no es fcil de aceptar desde un razonamiento
bajtiniano. Esto no quita que Bajtn reconociese l a importancia de un anlisis
formal; lo que sucede es que su entendim.ento del mismo era inseparable del
aspecto emocional-volitivo propio de todo enunciado (como acto responsable,
postupok), y confiaba mucho menos en las posibilidades de un enfoque estructural
para salvar la distmJcia impuesta por la escritura y el problema interpretativo
derivado de ella. No es fcil hacer abstraccin de la dimensin referencial de la
significacin, encerrarse en el anlisis de las relaciones estructurales inmanentes
al texto, al margen de su incardinacin dialgica en el entramado intertextual e
interdiscursivo de un contexto determinado (ya se entienda ste en sentido
restringido o amplio, gran tiempo).
Por si lo dicho no fuera suficiente, el continuo hincapi que hace Bajtn en la
orientacin dialgica de todo enunciado o texto hacia unos interlocutores
determinados, codiJicada tan slo hasta cierto punto en los gneros discursivos,
impide la clausura estructuralista en el texto, al margen de su funcionamiento en
el circuito comunicativo.
Como ya anticipaba en un principio, las diferencias que singularizan la
propuesta bajtiniana dentro de la orientacin hermenutica estn en relacin con
un nuevo concepto de verdad, opuesto por igual al dogmatismo y al relativismo:
. . . el enfoque dialgico tiene nada e11 con1111 co11 el relativismo (tampoco COl/ el
dogmatislro). Ta11toe/ relativismo como el dognzatismoexcl1tye1l igztalnrell te toda diswsi1 1,
todo dilogo autfltico, al hacerlo ora innecesario (el relativismo), ora imposible (el
W comprensin dia16gha 27
dogmatismo). L poliona como mtodoartsticose ubica en ot-o plmw (Bajtin 1 963: 1 02).
En ese otro plano del que habla Bajtin no hay lugar para el consenso absoluto, ms
que como una utopa, pero precisamente esa utopa es la que permite criticar las
desigualdades en las posiciones implicadas en el proceso de lectura e interpretacin
de los textos y las acciones humanas. Ese otro lugar, como trat de hacer ver en el
epgrafeanterior, esel espacio del gra11 tiempo, donde la verdad es unacontecimiento
en constante devenir, abierto al futuro y receptivo y comprensivo del pasado,
selectivo y crtico pero pleno de sentido, toda vez que reconocemos que la verdad
es de naturaleza fronteriza y que, dada la naturaleza igualmente social y fronteriza
de nuestra conciencia, es accesible a los individuos sin que ello suponga su
reduccin a un relativismo perspecti vista. Reconocimiento y apertura a la verdad
del otro, ms una crtica o sospecha de la misma desde y gracias a nuestra
extra posicin en tanto que sujetos de la comprensin. Dos movimientos concebidos
para promover un tipo de pensar prctico, un tipo de accin tica fundamentada
intersubjetivamente y que, al mismo tiempo, no disuelve la particularidad de lo
individual en un proyecto utpico que se ofrece como alternativa a las relaciones
sociales individualistas, anti-solidarias y reificadoras que, malgr o, mejor dicho,
grcias a definitivo triunfo del Estado del bienestar, siguen siendo la tnica de nuestros
tiempos.
La altera ti va que ofrece el cama val, tato como cronotopo cu !tu ra 1, identificable
con unas prcticas festivas an plenamente activas en muchos lugares del mundo,
como en cuanto prctica discursiva (la camavalizaci11 literria), puede ser
interpretada por nosotros no slo como alternativa al modelo liberal-capitalista,
sino tambin al modelo de utopa defendido por el grueso de l a teora marxista.
Si acaso encuentra algn pariente en la llamada wam1 stream (corriente clida) del
marxismo occidental, identificable en autores como Bloch, Adoro y Benjamin. En
mi opinin, es sobre todo en comparacin con ste l timo como se comprende Jo
que distingue el modelo de comunidad impulsada en los textos bajtinianos, frente
al de otras versiones de la hermenutica. Al igual que Benjamin, quien aspiraba a
un entendimiento de la historia como una narrliva de los desposedos, la idea de
trdicitl de Bajtin, l a memoria deg11ero o i11mgitmrio social de tipo carnavalesco, tiene
poco que ver con la imagen homognea y bastante abstracta de la comuni dad
tradicional en Gadamer. "Camival dice Gardiner retomando la idea de utopa de
Riccur- is Jor Baklltin the rmtilmdy living witliin a patlwlogical social body, always
thrcafell iltg to mpture the latter from within. In otlzer words, camival is sinwltanf'Ously
conti11011S with tlrccontempomn;socialworld anddesperatelyat odds witlr it" (1992: 140?6.
En sus "Tesis deflosufia de la historia" Benjam parece estar cantando a coro con
Bajtin el adagio segn el cual nada se olvida por completo en el gran tiempo: "El
cronista que narra los acontecimientos si M distilzguir entre los grandes y Jos pequeios, da
cuenta de u/la verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido
para la historia" (Benjamin 1972: 178-1 79). Ahora bien, la redencin del pasado
implica tambin una lucha contra el enemigo, contra Ia apropiacin de la tradicin
28 Domingo Snchez-Mesa
por parte de la clase dominante. El historiador ha de tener muy presente que
tampoco los nutertosestarn segurosanteel enemigo cuandostevellZl; slo as alcanzn ri
el do11 de encender en lo pasado la chispa de la esperanza (181 ). Benjamin tiene bien claro
que el conocimiento del pasado consiste enaduetlarsede U/la illllgCJI j1 tgaz, nunGl de
lo que verdaderamente ha sido. El mismo rechazo del historicismo objeti vistn
encontmmos en Bajtn.
El planteamiento de Benjamin, obviamente, est mucho ms comprometi do
con una filosofa de la historia: el materialismohistrico (al que pretende contribuir
abrindole los ojos ante determiados aspectos). La empata de ese historiador
historicista tiende hacia las victorias de los dominadores del pasado, que se
convierten as en los bienes de cultura. Hace falta un distanciamiento, porque lo
visto no puede considerarse sin horror. "jams se da documento de cultura si11 que
lo sea a la vez de barbarie" ( 182) y sta salpica al propio historiador y al mismo
proceso de transmisin
27
. Es por ello que Benjamin cree que el historiador
materialista ha de distanciarse en la medida de lo posible, pasndole a la historia
el cepillo a contrapelo. De nuevo el complicado equilibrio entre inclusin dialgica
y extraposicin crtica.
La metfora del Angelus Novus, del ngel de la historia -tomada de un cuadro
de Klee- resume muy bien todo este concepto benjaminiano de la historia, en el
lenguaje alegrico que le es tan caro y que tanto valora tambin el ltimo Bajtn
2t
.
Como ya subray a propsito de la novela, la teora cultural que se deriva del
concepto bajtiniano de interpretacin dentro de una tradicin subversiva como la
carnavalesca, oculta los aspectos negativos, represores y escapistas que cabe
identificar tambin en la utopa carnavalesca, si bien la inclusin de 1I momento
utpico (carnavalesco) y de un concepto prctico de verdad (la verdad como
acontecimiento), en la misma !ea de Riccur, se revela como una salida coherente
con los principios de la comprensin hermenutica que permite adems esquivar
las contradicciones inherentes a una apelacin al mtodopara restringir los "peligros"
de la diseminacin del sentido por la escritura.
Domingo Snchez-Mesa Martnez
U11 iversidad de Gra11ada
L comprensin dialgica 29
NOTAS
Un paso decisivo en esta ampl iacin de la hermenutica se produjo en el si gl o p<sado de
la mano de Schleiermacher y ms tarde de Di l they, para quienes no caba l a menor duda
de que el arte de l a comprensin no poda l i mi tarse a l a cienci a. El objeto de este saber,
quecorenzdesdeentoncesa configurarsecomo un mtodo, eran los textos yen concreto
l as obras de arte, a las que se trataba de i nterpretar comofrutos de una produccin genial
inconsciente. Oi l theyextendiel concepto metodolgico de l aciencia positiva a 1 di scurso
tradi cional de la crtica partiendo de una psicologa comprensiva desde l a que crea poder
expl icar cielltcameute l a "expresin''. As adqui ri carta de natural eza el trmino cie11cin
de In literatura medi ante, un rodeo, dice Gadamer de la historia literaria (Gadamer 1 9S:
304).
A esta cuestin est dedi cado el cap. IV de su reciente monografa (Gardiner 1992)_ con la
que pretende sacar a Bajtn del monopolio de la teora l i teraria para considerarlo en el
marco ms ampl io de una teora o crtica de l a i deologa.
Me baso aqu en la sntesis propuesta por S. Wahnn de las condiciones de la i nterpretacin
como "mtodo" apropiado para ensayar una hi storia de las teoras l i terarias (Wahnn
1 991 b): a) La autenticidad(princi pio basado en la idea heideggeriana de la existencia nulutica,
del talante dispuesto al encuentro directo con las cosas que se qui eren comprender); b)
el reconocimiento de la precomprensin o de los prejuicios con los que accedemos a un
objeto o contenido de la tradicin (derivado de l a noin igual mente hei deggcrinna de
crculo hermenutico); e) la apertura a la verdad del texto (cuestin di scuti bl e pra l a crtici
de las ideologas) yd) la actitud desospcc/1que, sin entraren contradiccin con l a condicin
anterior, es necesaria en toda interpretacin que pretenda preservar cierta di mensin
crtica y no caer en una simple sumisin al poder de l a tradicin.
"l dominacin tanto del mundo natural comodel m1 mdo social por medio del irresistible deseo de
wautificar y coltlrolar' [mi trad. ] .
L,s autoras en cuestin son: Nawal el Saadawi, Pat Barker, Zhang Ji e y Agnes Smedley.
6 " . . . los lugares de poder que couti11uamenle cargau los trmiuos del debnle e11 primer lugnr" [mi
trad. ].
"Puede cousiderrse que l a teora esttica de Bajlll ocupa, en sus premisas e implicaciones
hermenuticas, l lugar similar en In teoria de In cieucin a aquellas de Lukics y Popper;
cspeciicnmeu/e en lo que respecta al afejnmiellto de la esttica de la cxresi11 y a In tcria de In
cmpatin domi11a11tes durnte los ains previos al mmbio de siglo" [mi trad. j .
8Como recuerda R. Bernstein (1 986) Philosophical Profilcs; Cambri dge, Poli ty; cf. en Gardiner
1 992: 21 6, n. 14.
9Si bi en esconocida l a estrategia bajtiniana de desmontardesde dcntro los sistemas tericos
y filosficos que cri tica, de ah a proponer, como hace Bialostosky, la di algica c
?
mo una
nueva disciplina que, en tanto que arte verbal comparable a la retri ca y l a dt al ct i ca,
merece ser instit11cionaliZIdn dentro del marco de una nueva versin del trivium, creo que
va una di stancia considerable. No tener en cuenta dicha distancia traiciona bastante el
funcionamiento a11ticaunico de la di aloga en las formulaciones bajtinianas. No estoy
muy seguro de que la aceptacin de l a dialgica como una disciplina, objeto e estudio. de
asigna! u ras y programas universitarios y de bachillerato, a u mentara su eficacm descri pttva
y crtica. Es tan di fici l entrar en un canon y preservar la fuerza oposi ci onal de los
conceptos . .
30 Domingo Snchez-Mesa
10 Los comentarios de Bial ostosky sobre Rorty hacen referencia a su l i bro Pllilosophy nud ,,.
Mirror ofNnture (Princeton, Princeton Univ. Press 1 979).
` ` Bi al ostosky cita por l a edicin inglesa de Verdad y Mtodo (Tmlf1 nnd Me!lmd; New Yok
,
Crossroads, 1 985) p. 347, cf. Bialostnsky 1989: 1 12.
12 ' ' . . . reflejan fas preleusioues del otro desde sus propios presupuestos, asimila 1 1 ni otro e1 1 sJts propi!Js
vocabularios, compiten el 11110 con el otro por domiuar, y fucha wm cmt ntm cu busca dr
reconocimiento" [mi trad. J .
1
3 " . . . al/ow tlze validily ofthe clnim by t he tmdition, not i 1 1 t he sense of simply ackuow/edsing fllt
pasl in ils othemess, but in suc/1 a way that it has something to say lo me" (Gadamer 1 985: 324
;
cf. en Bialostosky 1 989: 1 1 6) .
14 " . . . /he fexf . . . understood {not/asa mere expression oflife, bi t / taken seiously i n itsclnimlo lnt lh"
(Gadamer 1 985: 264; cf. Bialostosky 1 1 6) .
Apel, K. O. (1973) La trnsformacin de laflosofa 11. El a priori de Ja cmunidadde coml t l t icnetu.
Madrid, Taurus, 1 985.
16
" . . . L conversaciu dialgica, por consiguiente, se revela en sf misma 1 1 0 como un nombre pam
desig11ar la conversaci611 en generl o en esencia sitiO como 1 1 11 tipo de conversaciu e u/re o/ms,
una forma de hablar especialmente capaz de distiuguirse a s misma e11 tanto que reconoce l las
ofms" [mi trad. ] .
1 7 Hekman (1 986) Hermeneutics td tl1e Sociology of K11owledge; Cambridge, Polity, pp. " S-
1 66.
1 8
La crtica de Habermas a Cada mer bencuentra en Lgica de las cienciassociahs 1970; Madrid,
Tecnos, 1 988.
`Va ttimo establece as la cesura entre l a tica de/a cotmtniccill (razn di a lgica de Habermas)
y l a tica de la interretacin (hermenutica): "Par Habermas, el hecho de que el yo sea
'asignado' a sus relaciones con los dems signica que es fnito y que puede dt"enir objeto de las
ciencias humanas; para la ltermenufica, si u embargo, que el yo sen asignado a su COIISiituciu
intersubjetiva . . . signica que lo que le conciere no puede ser objeto de descripcill estmcluml,
dndose como se da, slo como destit1o" ( 1 991 : 214).
20Gadamer entiende que nuestro conocimiento, con anteriori dad a cualquier tipo di inters
y antes de que est determinado por unas determi nadas relaciones de produccin o un"
clase social cualquiera, lo est por el universo lingstico en el que estamos insertos.
Nuestro conocimiento estara determinado por nuestra pertenencia a una tradi ci n y
un lenguaje.
21 " _ _ _ l es 1l efecto secundario de la vida social, sino precisamente lo que otorga sentido social a
la vida real" [mi trad. j . Esta nocin de lo simblico o de l a ideologa se puede cotejar con
el concepto de ideologa de Voloshinov ( 1929).
22 Ricrur, P. Le COiifit des interrilations. Essais d'hermcneutique. Pars, Seui L 1 969.
23 En Tlle interrelation of cu/lures, New York, Basic Books ( 1 973).
24" . . opera al/ttestras espaldas, ms qucaparccercomo 1/11 /emaante 1 l l testrosojos" r mi trad. J. Ri cru r,
P. ( 1981) Hermemlfics and lile Hrm1mt Sciences; J . B. Thomson (ed. y trad.), Cambridge,
Cambridge Univ. Press (cf. en Gradiner 1 992: 1 25).
25 "Ln ideologa rlfllja el orden social, al tiempo que impide la compreusiu de su constitucin social;
la utopfa, por otro lado, apwlla a la disolucin de este orden proyectando 11 11a visin de 1111a
existencia altemativa. La tensin dialctica entre estos dos jcumcuos SL trduce lIl IHH
permm1e11fe oscilacin enlre laja u tasia y la prxis . . . " fmi trad. } .
26Riccur, Paul (1971) "Qu'est- cequ'un texte? Expliquer et Comprendre"; ahora en Du texte
a la action, Seuil, Paris, 1 986 p. 1 37-159; cf. en Ferraris 1 988: 1 97.
L comprensi6" dialgica 3 1
27 "El caraval es para Bajtn el 'anti-cuerpo' que vive dentro de un cuerpo social patolgico, al cual
amenaza continuamente con quebrar desde adentro. E11 o/ ras palabras, el caruavaf se c//CIIt'/1/ra,
simul/neame/1/C, ell C011fi11uidad respecto a/ IIHIIIdOsociaf COIIICmporlleO y t."ll oposicin a J " [ mi
traduccin j .
28
Aqu reside precisamente la mayor di ferencia entre Benj ami n y Baj t n: en su di ferente
actitud frente a l a moderni dad. La confianza de Bajtn en el potenci al l iberador de I n
i nteraccin di al gica pesa ms en su razonamiento que l a di nmi ca rciicadora de l <l razn
tcnica moderna. Benjamn se muestra mucho ms pesimista y escptico, mucho mfs
consciente de l as consecuencias de l a alienacin econmica y de l a ecuacin nega ti va
modemidnd-capifalismo. De las pocas veces, si nembargo, queescuchamos a Bajtn referirse
al capi talismo, ste se reviste incluso de cierto hl i to positivo, por cuanto f<vorece d
al umbramiento y desarrollo del mundo polifnico en el que tomar carta de natur<leza
l a novela de Dostoievski.
29 El poder extraiiadorde la alegora es reconocido por Bajtn a propsito de I n funcin del
pcaro, el bufn y el juego en el discurso novelesco ( Bajtin 1 975c: 310 y ss.), i mgenes
creadoras de un cronotopoespecial, en el que destaca el carcter tola/mente alegrico de 1
i magen del hombre, un estado que tiene una importancia colosal en In coustrucci611 de la
lwucla, y cuya funcin no es otra que el desenmascaramie11to de toda COIIVCIIcionalidad. Estn
valoracin positiva de l a alegora no se contradice, seglln Romano Luperi ni (1 993), con
el encumbramiento final del smbolo en el ltimo texto de Bajtn (1 979) sino que demuestra,
n pesar de la tradicional interpretacin que opone a ambas figuras, la sintona ClI el
programa terico que elaboraba Benjami n por aquel l as fechas, segn el cual el
conocimi lnto moderno estaba fundamentado en l a diferencia, l a no- i denti dad y l a
irremedi abl e fractura (condicin alegrica) entre el ardo idea lHy el ordo rcntm. La a lego r a
moderna rompe l a distancia pi ca, el encanto de la leja u fa misteriosa de lo nurtico, igual
que l a risa y l a ambivalencia carnavalesca cumplen para Bajtn una funcin desacralizadora
de los valores clsicos y el orden cannico de l a potica.
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Centro de Semitica y teora del espectculo
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