UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR FACULTAD DE CIENCIAS Y HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA FILOSOFA MEDIEVAL

PROFESOR: Lic. Jorge Montenegro

ALUMNOS: Rojas Lpez, Jos Gustavo Quinteros Portillo, Edgar Ernesto

Ciudad Universitaria, 4 de Julio de 2011

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NDICE

INTRODUCCIN I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. Contexto Histrico, Socio-Cultural y Filosfico. Vida y obra de Toms de Aquino Teora del conocimiento Metafsica Pruebas de la existencia de Dios tica tomista. Poltica. Esttica.

3 4-6 6-7 7-10 10-12 12-13 13-14 14 15

CONCLUSIN

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INTRODUCCIN.

Al estudiar a Santo Toms de Aquino se nos presenta un panorama que singularmente destaca por la abundancia de referencias bibliogrficas que existen con relacin a su vida y obra filosfica y teolgica; abordar el tema con carcter altamente riguroso supondra una extensin en los diversos temas con los que sobresali que nos llevara a un reporte documental de muchas decenas de pginas, mencionamos esto porque en el presente se ha querido presentar los variopintos tpicos filosficos de su obra, de forma muy sinttica, tratando de exponer a grandes rasgos su pensamiento el cual est catalogado como el culmen de la teologa cristiana. En una ctedra cuando el joven Toms cursaba sus estudios con su maestro Alberto Magno, un compaero cuentan las crnicas de su vida- hizo una broma en referencia al tmido chico que no hablaba en absoluto; el maestro dirigindose hacia su callado estudiante y colocando mano en hombro del chico dijo al conglomerado que de Toms se escuchaba y saba poco, pero que todo el mundo escuchara y hablara de l. Y casi que esas palabras fueran profticas Toms ha sido desde su poca la figura ms representativa de la iglesia Catlica y su expansionismo en el Medioevo. La escolstica encontr un nuevo enrutamiento mejor edificado gracias a la magnfica capacidad metdica y entregada de su siervo de Aquino. En el presente presentamos su pensamiento metafsico, su teora del conocimiento, tica, poltica, esttica y dems pensamientos en los que Toms tena que expresar su pensar.

I.

Contexto Histrico, Socio-Cultural y Filosfico. a. Histrico Durante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y cultural, consolidndose la estabilidad de algunos reinos que apuntan ya a la creacin de los estados modernos. Francia, con Luis IX, e Inglaterra, tras la firma de la Carta Magna, son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio Romano Germnico, por el contrario, se desmorona a lo largo del siglo, perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de manifiesto la imposibilidad de la idea de una cristiandad unida polticamente bajo un mando nico, sea este del emperador o del papado. Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, en el ao 1220, por el Papa Honorio III. Tambin le corresponda, entre otros, el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia, hasta la regin de la Campania, y la isla de Sicilia, en el que quedaba comprendido Npoles. Federico II establecer su residencia en el reino de Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado Stupor mundi, anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus enfrentamientos con el papado. Federico II fallece en 1250, el 13 de diciembre, tras su muerte se desata una batalla dinstica. b. Socio-Cultural A lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes episcopales) irn perfilando como centros administrativos y polticos sobre los que se irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el desarrollo de las ciudades medievales, ya con otras funciones y significados. El resurgimiento de la actividad comercial se concentrar en las costas de Flandes y en Venecia. En la costa de Flandes se centraliza el comercio con los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas comerciales que no haban cado en manos del islam, especialmente con Bizancio. As, a las tradicionales clases de los monjes, caballeros u campesinos se irn sumando los artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades, establecindose una nueva divisin del trabajo de la que no se podr ya prescindir. Las ciudades se revitalizan y se repueblan, y los comerciantes se agrupan en tono a los burgos y las zonas martimas donde se encontraban los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo XIII las ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus propias legislaciones e instituciones urbanas, pactando para ello ya con los seores feudales, ya con los reyes, ya con el clero, en funcin de quien estuviera dispuesto a apoyar sus intereses. Entre otros logros, y en distintas ciudades, se consigue el conocimiento de la liberta individual (que pone a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales propios de la ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento de una legislacin penal propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones serviles, contrarias al comercio y a la industria, y una amplia autonoma poltica o capacidad de autogobierno local a travs de los concejos o ayuntamientos. Una nueva clase de burgueses expresar su religiosidad creando cofradas adheridas a una parroquia o convento y plasmarn una construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El

arte gtico, que irradia al resto de Europa desde Francia, queda reflejado principalmente en la arquitectura, que es caracterizado por su expresividad, naturalismo y verticalidad, as como por la policroma de vidrieras y retablos. Las catedrales de Chartres, Reims, Pars y Beauvais son un claro exponente del gtico de la poca clsica. Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la formacin clerical anterior, y se crearn las Escuelas municipales, estas escuelas estn subvencionadas, administradas por la ciudad, que no estaban dirigidas por clrigos, y las universidades, para dar cabida a la exigencia de conocimientos y de formacin dentro de la burguesa. Entre las universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca, seguida por las de Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes precedentes de toda Europa seguirn las enseanzas de los profesores ms refutados de la poca en disciplinas tan dispares como teologa, derecho o ciencias naturales. La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores, que Toledo es un buen ejemplo, amplia su campo de intereses y conocimiento, al rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y rabe que haba permanecido desconocida por los europeos a lo largo de la Alta Edad Media. Sern, precisamente, por ejemplo, las traducciones de la obra de Aristteles, de Guillermo de Moerbeke, directamente del griego al latn, las que utilice Santo Toms para acceder al conocimiento del pensamiento de su maestro e inspirado en la filosofa. Por otra parte comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas facetas: teatro, narrativa y lrica. c. Filosfico La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el entorno eclesistico y, aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos o clrigos, los problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente teolgico para ir dejando paso a la autonoma de una razn que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia, sustituidas rpidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la filosofa aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados representantes ser Siger de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la universidad de Pars en donde tenga lugar los ms acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros. En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles Habra que destacar la actividad de filsofos cordobeses averroes y Maimnides. Averroes con sus comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el filosofo de referencia de los aristotlicos, incluido Santo Toms. Por su parte, Maimnides, con la Gua de descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas sobre las bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre la relacin entre

la razn y la fe similares a las de Santo Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa. II. Vida y obra de Toms de Aquino

Santo Toms de Aquino marca una etapa decisiva de la escolstica. El lleva a trmino la obra iniciada por San Alberto Magno. Santo Toms se vale de un talento filolgico nada comn: el aristotelismo ya no es para l, como lo era para San Alberto Magno, un todo confuso en el que se ha integrado tanto las teoras originales como las diversas interpretaciones de los filsofos musulmanes. Trata de establecer el verdadero significado del aristotelismo, tomndolo de los textos del Estagirita; de los intrpretes islmicos se valen como fuentes independientes, cuya fidelidad a Aristteles examina cuidadosa y crticamente. Aristteles con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria: sta es la labor que se propone Sonto Toms con toda claridad. Para llevar a cabo esta tarea son necesarias dos condiciones fundamentales: Separa claramente la filosofa de la teologa, la investigacin racional, guiada y sostenida tan slo por principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la revelacin divina. En efecto, solamente mediante esta clara separacin, la teologa puede servir de complemento a la filosofa, y la filosofa servir de preparacin y auxiliar de la teologa. Es hacer vlido, dentro de la investigacin filosfica, como criterio de direccin y norma, un principio que indique la disparidad y separacin entre el objeto de la filosofa y el objeto de la teologa, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios.

Estas dos condiciones estn ligadas entre s: puesto que la filosofa y la teologa no puede estar separadas una de otra, si no se delimitan sus objetos respectivos; y la filosofa no puede ser preparadora y auxiliar de la teologa, que es su verdadera culminacin, si no incluye y hace vlido en s misma el principio de justificacin precisamente esta funcin suya preparatoria y subordinada, la diferencia que hay entre el creado y el ser de Dios. Este principio es la clave de bveda del sistema tomista. Es el que ayudar a Santo Toms a determinar las relaciones entre razn y fe, y a establecer la regula fidei, a centrar alrededor de la funcin de la abstraccin la capacidad de conocer del hombre; a formular las pruebas de la existencia de Dios; a aclarar los dogmas fundamentales de la fe. Probablemente, esta frmula es la ms adecuada para expresar el principio de la reforma radical que Santo Toms aport al aristotelismo. El ser de Dios y el de las criaturas es distinto. Los dos significados de la palabra ser ni son idnticos ni completamente distintos; sino que se corresponden proporcionalmente, de tal modo que el ser divino implica todo lo que la causa implica respecto al efecto. Santo Toms lo expresa diciendo que el ser no es univoco ni equvoco, sino anlogo, es decir, que implica proporciones distintas. La proporcin es en este caso una relacin de causa y efecto: el ser divino es causa del ser finito. Santo Toms relaciona este principio con la analoga del ser, que Aristteles afirm acerca de las distintas categoras. Pero 6

en el Estagirita no puede concebir una distincin entre el divino y el ser de las dems cosas; el ser aristotlico es verdaderamente uno, su causa est en la sustancia. Para Santo Toms el ser no es uno. El creador est separado de la criatura; las determinaciones finitas de la criatura nada tienen que ver con las determinaciones infinitas de Dios, sino que nicamente las reproducen de modo imperfecto y demuestran su accin creadora. Santo Toms acaba en la contingencia del ser del mundo y en su dependencia de la creacin divina. Santo Tomas de Aquino, proveniente de los condes de Aquino, naci en Rocasecca, cerca de cassino, Italia. En 1225 o 122, Empez sus estudios en el monasterio de Montecassino. En 1243 en Npoles, ingres en la orden de los dominicos; y de all fue enviado a Pars, donde estudio con San Alberto Magno. En 1248, cuando San Alberto pas a ensear a Colonia, Santo Tomas lo sigui, y no volvi a Pars hasta el 1252; comento entonces la Biblia y las Sentencia. Inmediatamente se not el xito de su docencia. Entonces, Santo Toms fue nombrado, junto con su amigo San Buenaventura, maestro de la Universidad de Pars (1257). El libro de Guillermo fue condenado y quemado en Roma, y su autor fue expulsado de Francia por San Luis. En 1259, Santo Toms abandon Pars y volvi a Italia, siendo entre 1261 y 1264 husped del papa Urbano IV en Orvieto y Viterbo. En 1265 se le encarg que organizara los estudios de la orden de Roma. Durante este perodo de residencia en Italia escribi sus mayores obras: la suma contra gentiles, comentario a las sentencias, y I Y II parte de la summa theologiae. En 1269 regres a Pars, ocupando durante tres aos su ctedra de maestro de teologa. Nuevas luchas le ocuparon durante esta poca. En 1272, ante la insistencia de Carlos de Sicilia, hermano de Lus IX de Francia, regres a Italia para ensear en al Universidad de Npoles. Pero en enero de 1274 march al Concilio de Lyon, nombrado por Gregorio X. En el viaje enferm, en casa de su sobrina Francisca de Aquino. Se hizo trasladar al monasterio cisterciense de Fossanova, cerca de Terracina, y all muri el 7 de marzo de 1274. Al morir Santo Toms slo contaba con 48 o 49 aos; pero su obra era ya amplsima, pero su principal actividad es la que desarroll durante su regreso a Italia y su segunda estancia en Pars en 1259 al 1272. El primer escrito durante la segunda estancia de Santo Toms en Pars (hacia 1270), va contra los averrostas latinos. Del segundo: el resto, es obra de Bartolom de Lucca. III. Teora del conocimiento

La teora del conocimiento tomista est calcada de la de Aristteles. Su rasgo ms original es el relieve que toma el carcter abstractivo del proceso de conocer y por consiguiente, la teora de la abstraccin. El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio entre los sentidos corpreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y los entendimientos anglicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas slo en cuanto estn unidas a los cuerpos y no (como quera Platn) en cuanto estn separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente, conocer es abstraer la forma de la materia individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible de las imgenes singulares 7

(fantasmas). Al igual que podemos tomar en consideracin el color de un fruto prescindiendo del fruto, sin que por ello afirmemos que est separado del fruto, as podemos conocer las formas o especies universales del hombre, del caballo, de la piedra, prescindiendo de los principios individuales a que estn unidos; pero sin pretender que existan separados de ellos. Por lo tanto, la abstraccin no falsifica la realidad. No afirma la separacin real de la forma respecto a la materia individual: slo permite la consideracin separada de la forma; y esta consideracin es el conocimiento intelectual humano. Hemos de notar que esta consideracin separa la forma de la materia, individual, no de la materia en general, pues, si no, no podramos comprender que el hombre, la piedra o el caballo estn tambin compuestos de materia. "La materia es doble, dice Santo Toms, es decir, comn e individual: comn, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de la cosa natural de la materia sensible individual; pero no de la materia sensible comn. Por ejemplo, abstrae la especie del hombre de esta carne y de estos huesos que no pertenecen a la naturaleza de la especie, sino que son partes del individuo, de las que, por lo tanto, podemos prescindir. Pero la especie del hombre no puede ser abstrada por el entendimiento de la carne y de los huesos en general." De ello se deduce que, para Santo Toms, el principium individuationis, lo que determina la naturaleza propia de cada individuo y, por tanto, lo diferencia de los otros, no es la materia comn (pues todos los hombres tienen carne y huesos, y no se diferencian por eso), sino la materia signada o, como tambin l mismo dice, la "materia considerada bajo dimensiones determinadas". Y as un hombre es distinto de otro porque est unido a determinado cuerpo, distinto en dimensiones, es decir, por su posicin en el espacio y en el tiempo, del de los dems hombres. Tambin se deduce de esta teora que el universal no subsiste fuera de las cosas individuales, sino que slo es real en ellas. De manera que est in re (como forma de las cosas) y post rem (en el entendimiento); ante rem, slo en la mente divina, como principio o modelo (idea) de las cosas creadas. El universal es el objeto propio y directo del entendimiento. Por razn de su propio funcionamiento, el entendimiento humano no puede conocer directamente las cosas individuales. En efecto, acta abstrayendo la especie inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta abstraccin es el universal mismo. Por tanto, la cosa individual slo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de reflexin. Dado que el entendimiento abstrae el universal, de las imgenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las imgenes mismas (convertendo se ad phantasmata), conoce indirectamente tambin las cosas particulares, a las que pertenecen las imgenes. El entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento anglico, no conoce en acto todos los inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento posible. Pero como "nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo que ya est en acto", la posibilidad de conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por accin de un entendimiento agente, que actualiza los inteligibles, abstrayndolos de las condiciones materiales, y actuando (segn el smil aristotlico) como la luz sobre los colores. Contra Averroes y sus seguidores, Santo Toms afirma explcitamente la unidad de este entendimiento con el alma humana. Si el entendimiento agente estuviera separado del hombre, no sera el hombre el que comprendera, sino el supuesto entendimiento separado el que comprendera al hombre y las imgenes que en l hay; por consiguiente, el entendimiento debe formar parte esencial del alma humana. Por ello tambin el entendimiento agente no es uno solo, sino que hay tantos entendimientos agentes como almas humanas; contra la tesis de la unicidad del entendimiento,

defendida por los averrostas, va dirigido el famoso opsculo de Santo Toms, De unitale intellectus contra Averroistas. El procedimiento de abstraccin del entendimiento garantiza la verdad del conocimiento intelectual, porque garantiza que la especie que existe en el entendimiento es la forma misma de la cosa, y por ello hay correspondencia (adaequatio) entre el entendimiento y la cosa. Siguiendo la definicin que dio Isaac ( 245) en su Lber de definitionibus, Santo Toms define la verdad como "la adecuacin del entendimiento y la cosa". Las cosas naturales, de las que nuestro entendimiento recibe el saber, son su medida, ya que l posee la verdad slo en cuanto se corresponde con las cosas. En cambio, stas son medidas por el entendimiento divino, en el que subsisten sus formas al igual que las formas de las cosas artificiales subsisten en el entendimiento del artesano. "El entendimiento divino es medidor, pero no medido; la cosa natural es medidora (respecto al hombre) y medida (respecto a Dios); pero nuestro entendimiento es medido, y no mide las cosas naturales, sino nicamente las artificiales (De ver., q. 1, a. 1). Por lo tanto, Dios es la suma verdad, en cuanto su entender es la medida de todo lo que existe y de cualquier otro entender (Sum. tbeol., 1, q. 16, a. 5). Por ello, la ciencia que tiene de las cosas es la causa de stas, de la misma manera que la ciencia que el artesano tiene de la cosa artificial es causa de sta. En Dios, el ser y el entender coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender est unida la voluntad creadora. Esto establece una diferencia radical entre el entendimiento divino y el humano, entre la ciencia'de Dios y la del hombre. Dios entiende todas las cosas mediante la simple inteligencia de la cosa misma: con un solo acto aprehende (y, si quiere, crea) la esencia total y completa de la cosa, mejor dicho, de todas las cosas en su totalidad y plenitud. En cambio, nuestro entendimiento no llega con un solo acto a conocer perfectamente una cosa, sino que primero aprehende alguno de sus elementos, por ejemplo, la esencia, que es el objeto primero y propio del entendimiento, y luego pasa a entender la propiedad, los accidentes y todas las disposiciones propias de la cosa. De aqu se deduce que el conocimiento intelectual del hombre tiene lugar mediante actos sucesivos, que se siguen en el tiempo; actos de composicin o de divisin, es decir, afirmaciones o negaciones, que expresan mediante juicios o proposiciones lo que el entendimiento, sucesivamente, conoce de la cosa misma. La accin del entendimiento de proceder de una composicin o divisin a otras sucesivas composiciones o divisiones, es decir, de un juicio a otro, es el razonamiento, y la ciencia que se va formando por juicios de afirmacin o de negacin sucesivos y conexos es la ciencia discursiva. Por consiguiente, el conocimiento humano es un conocimiento racional, y la ciencia humana es una ciencia discursiva, caracteres que no se pueden atribuir al conocimiento de Dios y a su ciencia, que lo entiende todo y simultneamente en s mismo, mediante un acto simple y perfecto de inteligencia. Esto tambin establece una diferencia radical entre la autoconciencia divina y la humana. Dios no slo se conoce a s mismo, sino a todas las cosas, a travs de su esencia, que es acto puro y perfecto, y, por lo tanto, perfectamente inteligible por s mismo. El ngel, cuya esencia es acto, pero no acto puro, porque es esencia creada, se conoce a s mismo por esencia; pero las dems cosas slo puede conocerlas por sus semejanzas. En cambio, el entendimiento humano no es acto, sino potencia; no se actualiza si no es a travs de las especies abstradas de las cosas sensibles por obra del entendimiento agente; por lo tanto, slo puede conocerse en el acto de hacer esta abstraccin. Este conocimiento puede verificarse de dos maneras: singularmente, como cuando Scrates o Platn tienen conciencia (percipit) de tener un alma intelectiva por el hecho de que tienen conciencia de entender; y generalmente, como cuando consideramos la naturaleza de la mente humana basndonos en la actividad del entendimiento. Este segundo conocimiento depende de la luz que nuestro entendimiento recibe de la verdad divina, en la que estn las razones de todas las cosas; y

exige una investigacin diligente y sutil, mientras el primero es inmediato. En el carcter razonador del conocimiento humano existe la posibilidad de error. El sentido no se engaa acerca del objeto que le es propio (por ejemplo, la vista acerca de los colores), a menos que haya una perturbacin accidental del rgano. El entendimiento no puede engaarse acerca del objeto que le es propio. Ahora bien, el objeto del entendimiento es la esencia o quididad de la cosa; por lo tanto, no se engaa acerca de la esencia, pero puede engaarse en cuanto a las particularidades que acompaan a la esencia, que llega a conocer componiendo y dividiendo (es decir, mediante juicio) o por razonamiento. Tambin el entendimiento puede incurrir en error acerca de la esencia de las cosas compuestas, al dar la definicin resultante de diferentes elementos: esto ocurre cuando adscribe a una cosa la definicin (cierta en s misma) de otra cosa, por ejemplo, la del crculo al tringulo; o cuando une elementos opuestos, en una definicin que es por ello falsa; por ejemplo, si define el hombre como "animal racional alado '. En cuanto a las cosas simples, en cuya definicin no hay composicin, el entendimiento no puede engaarse, sino solo quedar en defecto, y seguir ignorando su definicin. IV. Metafsica

En el De ente et essentia, que es su primera obra y viene a ser su Discurso del Mtodo, Santo Toms establece el principio fundamental que reforma la metafsica aristotlica y la adapta a las necesidades del dogma cristiano: la distincin real de esencia y existencia. Este principio, cuya progresiva introduccin en la filosofa medieval hemos estudiado, es aceptado por Santo Toms en la forma que le haba dado Avicena. Pero el principio le sirvi a Avicena para fijar rigurosamente la necesidad del ser, de todo el ser, incluso del finito. En efecto, la diferencia entre el ser cuya esencia implica la existencia (Dios) y el ser cuya esencia no implica la existencia (el finito), consiste, segn Avicena, en que el primero es necesario por s, el segundo es necesario por otro, y por ello deriva de este otro (del ser necesario) en cuanto a su existencia actual. En la interpretacin de Avicena, el principio excluye la creacin, y slo implica la derivacin causal y necesaria de las cosas finitas de Dios. En cambio, en la doctrina tomista tiene la misin de llevar la exigencia de la creacin a la misma constitucin de las cosas finitas, y por ello es el principio reformador que Santo Toms utiliza para adaptar el aristotelismo a la tarea de interpretar el dogma. En la doctrina tomista, el primer resultado de ese principio es separar la distincin de potencia y acto de la de materia y forma, convirtindola en una distincin aparte. Para Aristteles, potencia y acto se identifican, respectivamente, con materia y forma-, no hay potencia que no sea materia, ni acto que no sea forma, y viceversa. En cambio, Santo Toms considera que no slo la materia y la forma, sino tambin la esencia y la existencia estn entre s en relacin de potencia y acto. La esencia, que l denomina tambin quididad o naturaleza, no slo comprende la forma, sino tambin la materia de las cosas compuestas, pues comprende todo lo que est expresado en la definicin de a cosa. Por ejemplo, la esencia del nombre, cuya definicin es "animal racional", no slo comprende la "racionalidad" (forma), sino tambin la "animalidad" (materia). De la esencia, entendida as, se distingue el ser o existencia de las cosas mismas; podremos entender, por ejemplo, qu (quid) es el hombre o el fnix (esencia), sin saber si el nombre o el fnix existe (esse) (De e. et ess., 3). Por ello, sustancias como el hombre y el fnix estn compuestas de esencia (materia y forma) y de existencia, que pueden separarse entre s: en ellas la esencia est en potencia respecto a la existencia, la existencia es el acto de la esencia-, y la unin de la esencia con la existencia, es decir, el paso de potencia a acto, exige la intervencin creadora de Dios. Ahora bien, en las sustancias que son forma pura sin materia (los 10

ngeles, como inteligencias jjuras), falta la composicin de materia y forma, pero no la de esencia y existencia; en efecto, tambin en ellas la esencia slo es potencia con relacin a la existencia y, as, tambin su existencia exige un acto creador de Dios. Slo en Dios la esencia es la misma existencia, porque Dios es por esencia, es decir, por definicin; por tanto, en Dios no hay una esencia que sea potencia; El es acto puro. Por tanto, la esencia puede estar en las sustancias de tres maneras: 1. en la nica sustancia divina, la esencia se identifica con la existencia; por ello, Dios es necesario y eterno; 2. en las sustancias anglicas, carentes de materia, la existencia es distinta de la esencia; de modo que su ser no es absoluto, sino creado y finito; 3. en las sustancias compuestas de materia y forma el ser viene del exterior, y es, por consiguiente, creado y finito. Estas ltimas sustancias, dado que incluyen materia, que es principio de individualizacin, se multiplican en una serie de individuos, lo que no ocurre en las sustancias anglicas, por carecer de materia. Mediante esta reforma radical de la metafsica aristotlica, Santo Toms hace que la misma constitucin de las sustancias finitas exija la creacin divina. Aristteles, al identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es por s mismo indestructible e increable, y, por tanto, necesaria y eterna como Dios. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del universo (gneros, especies, formas y, en general, sustancias). Su universo excluye la creacin y toda intervencin activa de Dios en la constitucin de las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareci (y lo era) irreductiblemente contrario al cristianismo, y poco adecuado para expresar sus verdades fundamentales. La reforma tomista cambia radicalmente la metafsica aristotlica, transformndola de estudio del ser necesario en consideracin del ser creado. Por consiguiente, el trmino "ser" aplicado a la criatura tiene un significado no idntico, sino semejante o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analoga del ser que Santo Toms toma de Aristteles; pero le da un valor completamente distinto. Aristteles haba distinguido ciertamente varios significados del ser, pero slo en relacin con las categoras, y los haba reducido todos al nico significado fundamental, que es el de sustancia (ojuaia), el ser en cuanto ser, objeto de la metafsica. Por ello no distingua, ni poda distinguir, el ser de Dios del ser de las dems cosas; por ejemplo, Dios y la mente son sustancias precisamente en el mismo sentid. En cambio, Santo Toms, gracias a la distincin real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de (a esencia y que, por lo tanto, es creado, y el ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es, por consiguiente, necesario. Estos dos significados del ser no son unvocos, es decir, idnticos, ni tampoco equvocos, es decir, simplemente distintos; son anlogos, es decir, semejantes, pero de distinta proporcin. Slo Dios es el ser por esencia: las criaturas tienen el ser por participacin; las criaturas en cuanto son, son semejantes a Dios, que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relacin es la analoga. La relacin analgica se extiende a todos Tos predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la Causa agente han de subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son mltiples y divididos; al igual que el sol, a pesar de la unidad de su fuerza, produce formas mltiples y distintas en el mundo terreno. Por ejemplo, el trmino "sabio" aplicado al hombre indica una perfeccin distinta de la esencia y de la existencia del hombre, mientras que aplicado a Dios, significa una perfeccin, que es idntica a su esencia y a su ser. Por ello, aplicado al hombre, da a entender lo que quiere significar; aplicado a Dios, deja fuera de s la cosa significada, que trasciende los lmites del entendimiento humano. La analoga del ser hace evidentemente imposible una sola ciencia del ser, como era la filosofa primera aristotlica. La ciencia que trata de las sustancias creadas y se vale de

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principios evidentes a la razn humana es la metafsica. Pero la ciencia que trata del Ser necesario, la teologa, tiene mayor grado de certeza y unos principios que proceden directamente de la revelacin divina: por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias (incluso la metafsica), que son para ella subordinadas y siervas. Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creacin, aunque es una verdad de fe como inicio de las cosas en el tiempo, es, en cambio, una verdad demostrada como produccin de las cosas de la nada y como derivacin de todo ser de Dios. En efecto, slo Dios es, como hemos visto, el ser que es por esencia, es decir, que existe necesariamente y por s mismo: las dems cosas toman el ser de El, por participacin, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. Tambin la materia prima es creada. Y todas las cosas del mundo forman una jerarqua ordenada segn su mayor o menor grado de participacin en el ser de Dios. Dios es el trmino y supremo fin de esta jerarqua. En El residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las cosas creadas, formas que no estn separadas de la sabidura divina; luego hemos de decir que Dios es el nico ejemplar de todo. La separacin entre el ser creado y el ser eterno de Dios, propia de tal metafsica, permite que Santo Toms salve la absoluta trascendencia de Dios con relacin al mundo y corte el paso a cualquier forma de pantesmo que quiera identificar de algn modo el ser de Dios y el ser del mundo. Santo Toms alude a dos formas de pantesmo, aparecidas a fines del siglo XII, para refutarlas. La primera es la de Amalrico de Bena, que considera a Dios como "el principio formal de todas las.cosas", es decir, la esencia o naturaleza de todos los seres creados. La segunda es la de David de Dinant, que identific a Dios con la materia prima. Contra esta forma de pantesmo, as como contra la otra de origen estoico (pero que Santo Toms conoci por una tesis de Terencio Varrn, citada por San Agustn (De civ. Dei, VII, 6), de que Dios es el alma del mundo, Santo Toms opone el principio de que Dios no puede ser elemento componente de las cosas del mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino que su ser y su actuacin son absolutamente primeros, es decir, trascendentes, con relacin a dichas cosas

V.

Pruebas de la existencia de Dios

La distincin metodolgica de Aristteles entre lo que es primero "por s" o "por naturaleza" y lo que es primero "para nosotros", es seguida y respetada constantemente por Santo Toms. Ahora bien, si Dios es primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos Humanos, que empiezan por los sentidos. Por tanto, es necesaria una demostracin de la existencia de Dios-, y debe partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a posteriori (demonstratio quia). Por ello, Santo Toms rechaza explcitamente el argumento ontolgico de San Anselmo: aunque tengamos a Dios por "aquello sobre lo cual nada mayor puede pensarse", no se deduce que El exista en realidad (in rerum natura) y no slo en el entendimiento. Santo Toms cita cinco vas para llegar de los efectos sensibles a la existencia de Dios. Estas vas, que ya haca expuesto en la Summa contra Gentiles (I, 12 y 13), se enuncian en su formulacin clsica en la Summa theologica. La primera va es la prueba cosmolgica, deducida de la Fsica (VIII, 1) y de la Metafisica (XII, 7) de Aristteles. Parte del principio de que "todo lo que se mueve es movido por otro". Ahora bien, si aquello que lo mueve se mueve a su vez, es preciso que tambin ] sea movido por otro, y as sucesivamente. Pero es imposible seguir as hasta el infinito, porque entonces no habra un primer motor ni los otros moveran, como, por 12

ejemplo, el bastn no se mueve si no es movido por la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nada; y todos consideran que ese motor es Dios. Este argumento fue utilizado en la escolstica latina por vez primera por Adelardo de Bath; luego, insistieron en l Maimnides y San Alberto Magno. La segunda va es la prueba causal. En la serie de causas eficientes no podemos remontarnos hasta el infinito, porque entonces no habra una causa primera, y, por consiguiente, tampoco una causa ltima ni causas intermedias: por lo tanto, debe haber una causa eficiente primera, que es Dios. Esta prueba est tomada de Aristteles (Met., II, 2). Avicena la haba vuelto a exponer. La tercera va se deduce de la relacin entre posible y necesario. Las cosas posibles slo existen en virtud de las cosas necesarias: stas tienen la causa de su necesidad o en s o en otro. Si tienen la causa en otro, remiten a este otro, y como ho se puede suponer una cadena de causas hasta el infinito, es preciso llegar a algo que sea necesario por si" y sea causa de la necesidad de lo que es necesario por otro: y tal es Dios. Esta prueba est tomada de Avicena. La cuarta va es la de los grados. En las cosas hay ms o menos verdad, ms o menos bien y ms o menos de todas las dems perfecciones; por consiguiente, tambin debe haber un grado mximo de dichas perfecciones, que ser la causa de los grados menores, como el fuego, que es el mximo calor, es la causa de todas las cosas calientes. Luego, la causa del ser y de la bondad y de toda perfeccin es Dios. Esta prueba, de origen platnico, est tomada de Aristteles (Met., II, 1). La quinta va se infiere del gobierno de las cosas. Las cosas naturales, privadas de inteligencia, estn, sin embargo, dirigidas a un fin: esto no sera posible si no estuvieran gobernadas por un Ser dotado de inteligencia, como la flecha no puede dirigirse hacia el blanco si no es por obra del arquero. Luego, hay un Ser inteligente que ordena todas las cosas naturales a un fin: y este Ser es Dios. Esta es la prueba ms antigua y venerable de todas: es muy probable que Santo Toms siga en su exposicin a San Juan Damasceno y Averroes.

VI.

tica tomista.

La tica de Santo Toms es naturalista, como la mayora de las ticas, pues se fundamenta en la naturaleza humana para saber qu acciones son moralmente buenas o malas. En efecto, segn Santo Toms, las acciones que son conformes a las inclinaciones o tendencias de la naturaleza humana son moralmente buenas y, malas, las que van contra natura. As pues, como para Santo Toms la naturaleza humana es el criterio de moralidad de nuestra conducta, hay que saber cmo concibe dicha naturaleza y concretamente sus tendencias. La moral es una ciencia prctica, cuyo objeto es el estudio y la direccin de los actos humanos en orden a conseguir el fin ltimo, o sea, la perfeccin integral del hombre, en lo cual reside su felicidad. Los actos humanos son particulares y en este sentido, la moral, en cuanto ciencia prctica, debe descender a lo particular. En la tica Toms de Aquino vuelve a mostrar su capacidad de sntesis, siguiendo en buena parte el pensamiento de Aristteles y adaptndolo al pensamiento cristiano (una tica material y teleolgica).

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Para nuestro filsofo el bien supremo del hombre, el fin de todos sus actos es la felicidad. Dicha felicidad, como en Aristteles, ha de consistir en la contemplacin (Aristteles hablaba de vida contemplativa como el ideal de buena vida: la vida propia del intelectual que tiene todas las necesidades materiales cubiertas). Pero para Toms de Aquino, dicha contemplacin no ser filosfica, sino religiosa: la visin beatfica (contemplacin de Dios en el ms all). Si esto es as, la cuestin es cmo alcanzar esa visin de Dios. Es en este punto donde entra en juego su idea de ley natural. El concepto clave de la tica tomista es el de ley natural. Cmo llega a ella y en qu consiste? El punto de partida es el hecho de la creacin: Dios ha creado todo cuanto existe y, al hacerlo, ha dotado a la creacin de unas leyes con el fin de que todo funcione de un modo ordenado. Dos son las leyes que Dios ha impreso en la creacin: 1. La ley eterna: que es la ley u orden dado por Dios al universo. 2. La ley natural: que es la participacin de la ley eterna en la criatura racional (hombre). Esta ley natural no es otra cosa que aquella parte de la ley eterna que afecta al hombre. Esta ley es expresin de la naturaleza humana (de sus tendencias y fines) y es racional (todo hombre la puede conocer por medio de su razn). A la ley natural tambin se la conoce con el nombre de ley moral: de ella nacen los principios y normas fundamentales del comportamiento humano. VII. Poltica.

El Estado se subordina a la ley positiva divina, que es la ley de Dios tal y como ha sido revelada a la Iglesia. En este sentido el Estado debe subordinarse a la Iglesia, no porque el Estado sea menos que la Iglesia, sino porque persiguen fines diferentes. La Iglesia persigue un fin sobrenatural y el Estado un fin positivo. Puesto que lo positivo se subordina a lo natural y lo natural a lo sobrenatural, por tanto, lo positivo se subordina a lo sobrenatural. En otras palabras el Estado al Iglesia. En abstracto y como ideal, Sto. Toms, considera como mejor forma de gobierno la monarqua, en el cual gobierna uno solo, a la manera de Dios. (Su opuesto es la tirana). No obstante tambin es legtima la aristocracia, la cual tiene la ventaja de que unos pocos hombres, selectos pueden ver las cosas mejor que uno solo, pero corre el peligro de caer en la oligarqua. Tambin es legtima la democracia que tiene la ventaja de que en ella se da una mayor libertad e igualdad de los ciudadanos, pero corre el peligro de convertirse en anarqua. Para Sto. Toms, en realidad, la mejor forma de gobierno es un sistema mixto donde se renen las ventajas de las tres formas anteriores: unidad, seleccin de los mejores y libertad e igualdad, respectivamente.

VIII.

Esttica.

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Santo Toms ha expuesto tambin, incidentalmente un grupo de doctrinas estticas, tomadas del Seudo Dionisio, y as, de inspiracin neoplatnica. Lo que bello es, para Santo Toms un aspecto del bien. Es idntico al bien, porque el bien es aquello que todos desean, es decir, el fin; tambin lo bello es la visin (aspectus) o el conocimiento: a diferencia del bien, lo bello est en relacin con la facultad de conocer. Por ello, la belleza slo se refiere a los sentidos que tienen mayor valor cognoscitivo, o sea, la vista y el odo, que sirven a la razn; llamamos bellas las cosas visibles y los sonidos; pero no los sabores y los olores. En la belleza lo que nos place no es el objeto, sino la aprehensin del objeto. Santo Toms atribuye a lo bello tres caractersticas o condiciones fundamentales: la integridad o perfeccin, porque lo que es inacabado o fragmentario es feo; la proporcin o congruencia de las partes; la claridad. Pero estas caractersticas no slo se dan en las cosas sensibles, sino tambin en las espirituales, que, por lo tanto, tambin tienen su propia belleza. Si decimos que un cuerpo es bello cuando sus miembros son proporcionados y tiene el color debido, tambin llamamos hermoso un discurso o una accin bien proporcionada y que tiene la claridad espiritual de la razn. Y la virtud es bella porque, con la razn, modera las acciones humanas. Adems, se llama hermosa una imagen si representa perfectamente su objeto, aunque se feo. En este sentido, Santo Toms, siguiendo a San Agustn, ve la belleza perfecta en el Verbo de Dios, que es la imagen perfecta del Padre.

CONCLUSIN
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En estos temas de los filsofos medievales no debera ser el punto en cuestin, el servilismo que los pensadores tuvieron hacia un grupo secular religioso determinado, haciendo referencia a los musulmanes y cristianos por poner un ejemplo. El punto debera ser esa capacidad que mostraron tener en abstraer y exponer sus interpretaciones del mundo con o sin Dios- utilizando las herramientas de la razn y fabricando as, grandes sistemas que fueron evolucionando en el tiempo, el pensamiento de San Agustn destac de gran manera en su poca, pero qued superado por Toms de Aquino. Se tuvo la experiencia de abordar diversos filsofos de la edad media, caracteres y personalidades, pensamientos singulares y otros radicales; todos ellos estn enmarcados en un periodo que muchos catalogan de oscuro, pero que si sabemos indagar con intenciones de querer aprender ms, vemos que el oscurantismo adjudicado es ms por el servicio que prestaron a una fe, lejos a un desgaste de elucubraciones complejas y racionales y alimentar de una forma quiz indirecta- la filosofa que le seguira. Segn entendimos y apreciamos con relacin a la persona de Toms es su obra compleja pero con el deseo de ir solventando los problemas que desde siempre se haban venido trayendo como polmicos en los filsofos cristianos, como la relacin entre fe y razn que encontr forma singular de relacionarlas sin que se presentaran como excluyentes. Actitudes como esta, en la cual el que desea saber, o el que desea ensear debera apostarle a un convenio en donde el fin debera ser encontrar lo ms parecido a la verdad con las opiniones de los temas y exponentes en enfrentamiento y as encontrar una verdad lejos de querer imponer una verdad.

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BIBLIOGRAFA

Bibliografa en Internet (formatos digitales)

o o o o o http://www.aafi.filosofia.net/didactica/apuntes/segundo/tomas.pdf http://www3.planalfa.es/santaceciliaca/filosof%C3%ADa/primer%20trimestres/t8stomas.pdf http://www.lopezdemendoza.es/desc/Filosofia/AQUINO.pdf http://mimosa.pntic.mec.es/~sferna18/materiales/pepe/05_tomas_aquino.pdf http://profefilosofia.50webs.com/apuntes/Tema_5.pdf

Bibliografa impresa (libros) La Filosofa Medieval: desde sus orgenes patrsticos hasta la escolstica. Saranyana, Josep-Ignasi Pamplona: Ediciones Universales de Navarra 2007.

Historia de la Filosofa II: Filosofa Medieval. Eudaldo Forment Madrid: Palabra 2004 Historia de la Filosofa I: Filosofa Antigua, Filosofa Patrstica y Filosofa Escoltica Nicols Abagnano HORA, SA. Barcelona

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