Spectres de la honte

Over het vergeten van het vergeten

Remko van der Pluijm

dominee: "Was mich aber noch viel trauriger macht, ist die Tatsache dass meine eigenen Tochter in diesen erbrmlicher Schauspielen den Haubtakteur abgibt. [Verzuchting] Ich habe Ihr dieses Jahr ein Weies Band ins Haar gebunden. Wei ist, wie ihr alle wisst, die Farbe der Unschuld. Dieses Band sollte Klara helfen die Snden zu meiden, die Selbstsucht, die Neid, die Unkeuschheit, die Lge und die Faulheit. Zu Beginn dieses Jahres nun war ich so naiv zu glauben sie wre nun im Jahr ihrer Konrmation reif genug; sie httes dieses Band nicht mehr ntig. Ich glaubte an das eigenes Verantwortungsgefhl, als Kind des geistlichen Fhrers ... [Klara valt auw]"1
1 Inleiding

In zowel de VS als bij ons is de discussie losgebarsten rond alternatieve vormen van straffen. Zo is het in de VS al sinds de jaren 90 mogelijk om schaamtegevoelstraffen op te leggen, bijvoorbeeld door mensen te verplichten om met een sticker "Convicted D.U.I" op hun auto te rijden2 of door een artikel in de lokale krant te moeten plaatsen waarin spijt wordt betuigd tegenover de slachtoffers van kindermishandeling.3 Redenen hiervoor zijn het cellentekort en de mogelijk onmenselijke en ineffectieve gevangenisstraffen.4 Een schaamte-straf is daarnaast een veel goedkoper alternatief.
Totaal 1 2 3 4

aantal woorden:5063. Michael Haneke, Das Weie Band (Haneke [2009]). Nussbaum [2004], p1. Massaro [1990], p1881. Ibid, pp1884-1886.

1 Inleiding

In een artikel in The Michigan Law Review betoogt Massaro dat volgens de klassieke straeer en de hierbij behorende rechtslososche stromingen (retributivisme, rehabilitatie, afschrikking en uitschakeling) deze methode als positief beschouwd zou worden5 . In het ethische debat wordt ook een positieve vorm van afschrikking, namelijk het bevorderen van "een heropleving van de morele gevoelens van de samenleving" als argument gegeven voor het gebruiken van schaamtegevoel-straffen in het recht,6 vergelijkbaar met wat de dominee in het fragment uit de lm Das Weie Band hierboven poogt. Daarnaast zou zij humaner zijn, omdat gevangenisstraffen veel sterker veroordeeld worden, aldus de belangrijkste voorvechter van schaamtestraffen Dan M. Kahan.7 Schaamtestraffen zijn hiernaast volgens Kahan nog altijd proportioneel in de mate dat gevangenisstraffen proportioneel zijn8 . Ik zal schaamte analyseren aan de hand van de Japanse cultuur en de manier waarop deze schaamte een rol speelt in het morele systeem. Als leidraad gebruik ik hierbij Ruth Benedicts The Chrysanthemum and the Sword, welke nog altijd een belangrijk rol speelt in de antropologische literatuur over schaamte. Hierin spelen de drie ethisch-esthetische systemen die de Japanse cultuur drijven een sterke rol. Deze analyseer ik aan de hand van Foucaults begrip van disciplinering, wat aantoont hoe de Japanner een speelbal is van machtsstructuren en eigenlijk er niet echt gesproken kan worden van een Japans individu. Na een korte uitwijding over de Europese christelijke schaamte zal ik de schaamte analyseren via het Foucaultiaanse idee van panopticisme en het Derridiaanse idee van spectres. Het eerste stelt ons in staat om de rol van schaamte in machtsstructuren te denken, het tweede laat zien hoe we schaamtestraffen kunnen zien als verder gaand dan alleen de gestrafte, omdat ook de familie zich beschaamd kan voelen. Daarnaast toont de spectre hoe schaamte opnieuw kan worden opgeroepen, lang nadat de straf over is. In de conclusie kunnen we daarmee stellen dat schaamte als straf en het idee van straffen met een proportionele, calculeerbare straf niet samengaan.
5 6 7 8

Massaro [1990], pp1890-1900. Nussbaum [2004], pp3-4. Kahan [1996], p645. Ibid, pp644-649

2 Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

In The Chrysanthemum and the Sword beschrijft Benedict schaamte als het patroon van de Japanse cultuur. Onder een patroon verstaat zij een principe of kenmerk wat van toepassing op en karakteristiek is voor een grote samenleving, zoals van een land.9 Deze schaamte als patroon wordt tegenover de schuld als patroon voor de westerse cultuur gesteld. Dit voor Benedict belangrijke onderscheid wordt door haar gekenmerkt door een intern/extern onderscheid: schuldgevoelens zouden veelal genternaliseerd zijn (i.e. gevoelens waarvoor geen (virtueel) externe partij voor nodig is) ten opzichte van schaamtegevoelens die gexternaliseerd zijn (i.e. die slechts kunnen bestaan indien er sprake is van een (virtuele) externe partij): "True shame cultures rely on external sanctions for good behavior, not, as true guilt cultures do, on an internalized conviction of sin. [...] [Shame] is a potent sanction. But it requires an audience [...]. Guilt does not."10
2.1 Japanse schaamte: onreinheid

Benedict ziet deze schaamte (haji) als straf als de motor achter alle vormen van sociaal gedrag in Japan.11 Ik licht hier vier van deze vormen van sociaal gedrag toe. De eerste van deze sociale regels is de rol van on. Het woord on wordt meestal vertaald als verplichting of loyaliteit, maar is eerder een last in de vorm van schuld die men met zich meedraagt12 . Deze schuld kan vrij letterlijk vertaald worden als een nancile schuld, die (afhankelijk van het type) door een nieuwe transactie (een afbetaling) ongedaan kan worden gemaakt. Om te garanderen dat de on wordt terugbetaald, wordt er schaamte ervaren bij het verkrijgen van de on. Dit is terug te zien in het woord katajikenai, wat bedankt betekent. Een van de kanji waar dit woord uit bestaat betekent belediging of gezichtsverlies. De
Pauline [1992], pp99-100. Benedict [1947], p223. 11 Pauline [1992], p100. 12 Men spreekt in dit verband vrij letterlijk van het dragen van de schuld als zijnde een last. zie Benedict [1947], pp99-100.
10 9

2 Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

ander wordt dus tegelijk bedankt en gewezen op het feit dat de hulp tegelijk een verplichting (on)13 richting de ander aan het individu geeft.14 De twee andere woorden, gimu en giri, zijn aan on gerelateerd. Beiden zijn vormen van on. On in de vorm van gimu is het type schuld welke onvoorwaardelijk is en onmogelijk kan worden afbetaald. Dit is de plicht tegenover de ouders, tegenover de keizer en tegenover de wet. On in de vorm van giri is veel omvattender. Benedict maakt een onderscheid tussen giri naar de wereld en giri naar zijn/haar naam15 . De eerste is het terugbetalen van on verkregen van anderen, ongeacht de daad die dit vraagt, omdat hem anders schaamte wacht: "When a man is forced with giri, it is assumed that he may have to override his sense of justice and they often say, I could not do right (gi) because of giri. [...] A man must do giri, they say, because, if he does not, people will call him "a person who does not know giri" and he will be shamed before the world."16 Een belangrijk onderscheid met gimu is dat giri wel terugbetaald kan worden, voor Japanse begrippen in gelijke mate. Het laatste concept is wa. Dit betekent zoiets als harmonie van de groep17 , maar de betekenis van harmonie binnen de Japanse samenleving is niet zo gemakkelijk te vatten. Harmonie is sterk gerelateerd aan zuiverheid, wat vanuit het Shint , de oorspronkelijke Japanse natuurreligie, het belangrijkste streven is.18 o Deze zuiverheid is echter niet moreel, maar louter esthetisch van aard.19 Het bewaken van wa is hiermee het bewaken van een zuivere groep. Het belang van deze structuren in de Japanse cultuur en de hieraan ten grondslag liggende religies (het al eerder genoemde Shint , de invloeden vanuit het o Chinese Confucianisme en het later uit het Chinese Boeddhisme ontstane ZenBoeddhisme) is niet licht op te vatten.20 De vanuit het Shint verkregen zuivero heidsleer gecombineerd met het confucianistische verplichtingenmodel (on) leidt
Deze vorm van plicht komt voor uit het Confucianisme, waarin li, een sociale etiquette ritueel om de eigen rol in de samenleving te benadrukken, een belangrijke rol speelt in het verkrijgen van respect.(Riegel [2011]) 14 Ibid, p106. 15 Dit laatste heeft de betekenis van eer. 16 Ibid, p141. 17 Oosterling [1995]. 18 Oosterling [2000],p82. 19 Oosterling [1992]. 20 Oosterling [1998b].
13

2 Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

ertoe dat niet voldoen aan dit verplichtingenmodel een schaamte oplevert, omdat de wereld niet als dusdanig verloopt als dat deze zou moeten verlopen. Het is hier niet de handeling, maar de persoon die onzuiver is wanneer hij niet aan zijn on kan voldoen. Hier spreken van persoon is echter al gevaarlijk: de individu wordt zo mogelijk gedenieerd door zijn plaats in deze groep. In zekere zin wordt het individu slechts gedenieerd in termen van het aantal schaamtes en het aantal verplichtingen wat hij nog heeft.21
2.2 Machtsstructuren

Deze sociale structuren doen sterk denken aan de Foucaultiaanse machtsverhoudingen die voortkomen uit disciplinering. Zo introduceren zij een vorm van constante observatie22 door de omgeving, omdat een ieder zich aan dezelfde sociale gedragingen dient te houden. Bij Foucault wordt de bewaking met behulp van cameras voltrokken, maar deze is in de Japanse samenleving niet nodig, omdat een ieder tegelijk observeert en geobserveerd wordt, omdat iedereen on op zich heeft en verwacht wordt wa te bewaken. Ook van het Foucaultiaanse straffen van afwijkingen van de norm23 is de Japanse samenleving doordrenkt: in elk opzicht waarin er geen sprake meer is van zuiverheid, moet deze onzuiverheid gecompenseerd worden. In Foucaults paradigma komen de twee hierboven beschreven technieken samen in de beoordeling. In dit moment ontstaat zowel het individu als dat het wordt gereduceerd tot een krachtenspel. Dit komt omdat een ieder persoon geanalyseerd kan worden doordat, via geritualiseerde beoordelingen24 , er een compleet dossier per individu ontstaat waarin het individu gedetailleerd beschreven staat.25 In de confucianistische traditie spelen dergelijke rituelen constant een rol bij het leren omgaan met het verplichtingenmodel, alhoewel er geen sprake is van dossiervorming in de letterlijke zin zoals dat op scholen of in ziekenhuizen gebeurt. In zekere zin gaat Japanse samenleving hierin juist verder, omdat het individu (vanuit het confucianistische model) zichzelf slechts ziet gedenieerd in termen van deze machtsrelaties.26
Ibid. Foucault [1979], pp170-177. 23 Ibid, p177-184. 24 In het ziekenhuis komt eens in de zoveel uur een arts kijken hoe het ermee staat (ibid, pp184185). 25 Ibid, p189-192. 26 Oosterling [1998b].
22 21

2 Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

2.3

Familie, budo, Zen-boeddhisme

Het is opvallend dat Foucault spreekt van een omkering van de as van individualisatie:27 niet langer is de gezonde man het meest individueel, maar juist het kind of de gek, omdat deze meer aan de documenterende instituten zijn verbonden en dus een gendividualiseerder dossier hebben. In Japan worden kinderen juist bewust uit de sociale structuren gehouden en kunnen dus ook niet als dusdanig worden bekeken28 . Ook in de opvoeding van het kind zien we de rol van observatie en beoordeling naar afwijking van de norm terugkomen. Eigenlijk is er sprake van twee processen tegelijk: enerzijds leert het kind dat dergelijke sociale structuren een rol spelen en tegelijk is er sprake van observatie en beoordeling om te controleren in hoeverre het kind schamelijke situaties kan herkennen en voorkomen. Een markant detail is dat op het gebied van straffen ter (her)opvoeding de docenten en de ouders een vergelijkbare rol spelen. Zo zal de straf van de ouders niet anders zijn wanneer de docent het kind straf geeft. Waar in Europa kinderen nog wel eens worden beschermd van de boze buitenwereld, worden door Japanse ouders in een dergelijke situatie vanaf een jaar of tien zelf schaamtestraffen opgelegd.29 Een ander belangrijk onderdeel van de opvoeding is fysieke controle, zoals slapen bij meisjes, leren correct zitten of leren schrijven. Het kind moet hierbij zelf passief blijven en ondergaan.30 Dit soort organisatie van de oorsprong31 is een belangrijk onderdeel van de algehele disciplinering en pedagogiek. We kunnen deze vorm terugvinden in het budo, waarbij de gedachte is dat het lichaam zelf leert om intutief op de juiste manier te reageren: het komt er grofweg op neer dat een oefening misschien wel honderdduizend keer herhaald moet worden.32 Deze budo is belangrijk in het Japanse denken, aangezien ze sterk gerelateerd is aan het Zen-Boeddhisme. Want een van de essentile onderscheiden tussen het Westen en Japan is wel het denken over zelfmoord. Het hoog inschalen van de Japanse zelfmoord komt voort het beindigen van het leiden door het opgeven van het lichaam in het Zen-Boeddhisme. Samoerai zagen hierin het bewijs van ultieme trouw aan
27 28

Foucault [1979], pp192-194. Benedict [1947], p254. 29 Ibid, p273. 30 Ibid, pp268-269. 31 Foucault [1979], p192. 32 Oosterling [1998a].

2 Rol van schaamte in de westerse en oosterse cultuur

de heer en uiteindelijk de keizer.33 In combinatie met het zuiverheidsbeginsel van het Shint en sociale druk die kan ontstaan vanuit het confucianisme, kunnen we o zelfmoord zien als de meest radicale vorm van het oplossen van de onzuiverheid: het onzuivere element wegsnijden uit de samenleving. Niet voor niets wordt in het bekende Ch shingura, het beroemde verhaal over de 47 Ronin, aan de vijand u de mogelijkheid geboden om zelfmoord te plegen, zodat zij alsnog hun schaamte kunnen overwinnen.34
2.4 Christelijke schaamte?

Zoals hierboven al is beschreven onderscheidt Benedict de Japanse cultuur ten opzichte van de westerse cultuur op basis van schaamte en schuld. Meestal zien we schaamte niet een morele rol spelen in de door zonde geregeerde schuldcultuur. In de schuldcultuur werken de normatief ethische categorien van goed en kwaad, die in de Japanse cultuur ontbreken, juist wel. De westerling heeft datgene wat wij geweten35 noemen ontwikkeld, iets wat we kunnen zien als een genternaliseerde vorm van de normen die aan onszelf is opgelegd.36 In de christelijke losoe zijn er wel referenties naar de rol van schaamte. Zo ziet Thomas van Aquino in schaamte een vorm van straffen van God37 , maar ook als angst voor een gestoorde daad38 . Het element van straffen is gerelateerd aan de schuldkwestie. Het is dan te zien als ofwel een bij-effect bij het al ontstane schuldgevoel, maar wat gericht is op het beeld wat anderen krijgen bij mensen die een dergelijke schuld dragen. Wanneer men zich niet houdt aan de regels van God, kan dat opgevat worden als een schande, omdat de act wordt gezien als een kwade daad. De gestoorde daad waar Aquino het hier over heeft gaat dan ook over het overtreden van grove misdaden, zoals moorden. Hiermee is de schaamte altijd gerelateerd aan de schuld voor een daad die al is geweest. Nu we de complexe structuren in de Japanse samenleving waar schaamte aan ten grondslag ligt en het onderscheid met de christelijke schaamte in kaart is geOosterling [1992]. Inagaki [Regisseur]. 35 Tugendhat [2010] betoogt dat we onze moraal juist moeten gronden in de schaamte. De schaamte is dan de angst voor de walging van de samenleving. In ons geweten wordt deze schaamte genternaliseerd. 36 Benedict [1947], p223. 37 Aquinas [2008], Supplement, Artikel 3, reaction to objection 2. Hij verwerpt hierin het argument dat schaamte een vorm van de deugd matigheid zou zijn. 38 Ibid, First Part of the Second Part, Question 41, Artikel 4, Reply to objection 3.
34 33

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

bracht, is het tijd om de ervaring van schaamte in het licht van de spectres te analyseren. Foucaults idee van straffen speelt hierin een belangrijke rol, omdat het ons in staat stelt om schaamte als straf op te vatten als een verandering van machtsstructuur.
3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie 3.1 Van schaamte naar publieke schaamte: machtstructuren

Om de overgang van schaamte naar schaamte als juridische straf te interpreteren, moeten we eerst de effecten bekijken van publieke schaamte. Ik zal daarvoor gebruik maken van een fragment uit de lm Das Weie Band (DWB). In deze lm, die zich afspeelt in een klein dorpje in Duitsland, net voor de Eerste Wereldoorlog, speelt de relatie tussen de dominee en zijn dochter een centrale rol. In het begin van de lm wordt de dochter gestraft vanwege te laat thuiskomen. De dominee neemt dit hoog op en stelt daarom een brandmerk voor: "Als ihr klein wart, hat eure Mutter euch beiweilen ein Band ins Haar oder um den Arm gebunden. Seine Weie Farbe sollte euch an Unschuld und Reinheit erinnern. Ich dachte, dass in eurem Alter Sitte und Anstand genug in eurem Herzen herangewachsen sind, dass ich solcher Erinnerung nicht mehr bedrft. Ich habe mich getuscht. Morgen [...] wird euere Mutter euch erneut dieses Band umbinden [...]" De rol van het witte lint kan op twee manieren worden bekeken: vanuit de positie van toeschouwer en vanuit het subject. Bezien als toeschouwer wordt de straf hier publiek gemaakt. De werking van dit publiek maken is vergelijkbaar met de werking van een panopticum.39 Deze opzet, oorspronkelijk bedacht door Jeremy Bentham, verstoort het "zien en gezien worden"-koppel: de gevangene kan altijd gezien worden, maar zelf nooit anderen zien. Foucault wijst erop dat deze panopticum macht "de-individualiseerd": omdat de ongelijkheid van de positie door het mechanisme wordt verzekerd, kan de macht door een ieder aan de kant van de ongezienden worden gebruikt40 . Een ieder kan Klara er op wijzen dat ze een wit
39 40

Foucault [1979]. Ibid, p112.

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

lint om heeft en haar om een verklaring vragen. Exact dit Een ieder is hier van belang, want een belangrijk kenmerk van een panopticum is dat de macht onverieerbaar is; slechts de mogelijkheid dat er iemand kijkt is genoeg om macht uit te oefenen.41 Een dergelijke werking vinden we in mindere mate terug in Japan, omdat bij veel van de schaamte die in Japan ontstaat is er op een veel kleinere schaal sprake van de-individualisering. De publieke schaamte in de lm komt voort uit de aanwezigheid van een fysieke verandering (het witte lint). Deze fysieke verandering is de kennis die nodig is voor buitenstaanders om gebruik te kunnen maken van het panopticum. In Japan is een dergelijke bron voor kennis niet op die manier aanwezig.
3.2 Spectraliteit

Vanuit het subject gezien is de schaamte die door dit panoptisch mechanisme wordt gentroduceerd spectraal. spectres zijn de aanwezigheid van de afwezigheid.42 Zo kan ik mij schamen voor een kenmerk van mij, maar dat doe ik lang niet altijd bewust. Het gevoel wat we eraan kunnen koppelen is dat het achtervolgt, als een vervelende geest die ons iets wilt blijven vertellen. Daarnaast is de spectre altijd revenant: het is altijd een terugkerende spectre, aangezien de spectre pas ontstaat in de herhaling. Schaamte ontstaat altijd pas in reactie op een gebeurtenis, maar mogelijk tegelijk met de gebeurtenis zelf. Een volgend kenmerk van de spectre is conjurer. Ook hier is er sprake van meerdere betekenissen die elkaar benvloeden en soms tegenspreken. Zo kan conjurer (bezweren) zweren, oproepen en uitbannen betekenen. Conjurer in de opvatting van samenzweren heeft de betekenis van het zweren van een eed om zich tegen een sterkere macht te richten43 . Omdat het concept te sterk zit ingebakken en het onwenselijk is, zweren we een eed af om de discussie over het concept te beindigen. Opvallend is dat tijdens het zweren datgene waarop gezworen wordt aanwezig is in haar afwezigheid en wordt daarmee dus zelf spectraal. Omdat het zweren op iets hiermee tegelijk een spectre constitueert, is hiermee het zweren een performatieve taaldaad44 . Het uitspreken zelf is
Ibid, p201. Kimmerle [1995], Hoofdstuk 10, p1-3. 43 Derrida [1994], p50. 44 Derrida [2002]. Voor een goede secondaire bron, zie Green [2009]. Een performatieve taaldaad wordt ook wel een speech act genoemd.
42 41

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

10

niet slechts informatief, vragend of een oordeel gevend, maar tegelijkertijd een handeling, namelijk het naar voren brengen van een aspect van de spectre. Wanneer we conjurer in de opvatting van oproepen bekijken, betekent dat het magisch oproepen van een geest (spectre) door het uitspreken van een incantatie45 . Deze incantatie is bedoeld om de spectre tevoorschijn te halen. Het haalt tevoorschijn wat niet aanwezig was. Merk op dat we ook hier kunnen spreken van een performatieve taaldaad, aangezien het oproepen van de spectre een handeling betreft. Maar het betekent ook het tegenovergestelde van oproepen, namelijk uitbannen. Het gaat hier om de act die ervoor moet zorgen dat een "gedemoniseerde kracht, vaak een spectre"46 cht dood is; een exorcisme, voordat hij mogelijk opgeroepen kon worden. Evenals bij conjurer als oproepen is er hier tegelijk sprake van een performatieve taaldaad: het verklaart dood met als doel de spectre dood te krijgen47 : "But effective exorcism pretends to declare the death only in order to put to death. As a coroner might do, it certies the death but here it is in order to inict it. [...] It is effectively a performative."48 Maar hier komt tegelijk een keerpunt wanneer Derrida benadrukt dat de uitbanning zelf spectraal wordt. De performatieve daad is niet alleen bedoeld om het concept dood te verklaren en daarmee te ontkrachten, maar ook om te benadrukken aan zichzelf dat deze ontkrachting daadwerkelijk gelukt is. Maar er is altijd sprake van de ontkrachting van een spectre, terwijl er tijdens de performatieve daad (de benoeming) ook een spectre ontstaat. Hiermee is de uitbanning slechts de uitbanning van een van de spectres. In DWB wordt dit ritueel continu uitgevoerd. De schaamte wordt opgeroepen doordat het witte lint in het haar van Klara wordt geplaatst. Dit ritueel is krachtig, omdat er een constante herhaling in zit, doordat elke ochtend het lint wordt geplaatst. Hierdoor wordt de schaamte constant opnieuw naar het aanwezige geroepen. Voorbeelden van het rituele uitbannen zijn in de Japanse cultuur in overvloed. Zo wordt culturele esthetiek gebruikt voor rituele reiniging.49 Ten tweede, en dit geldt voor zowel de schaamte in DWB als die in de Japanse cultuur, wordt de schaamte door zowel de ouder als het kind ervaren. In de lm
45 46

Derrida [1994], p50. Ibid, p59. 47 Ibid idem. 48 Ibid idem. Cursivering door Derrida. 49 Oosterling [1992].

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

11

wordt het duidelijk dat de vader zich een slechtere opvoeder voelt vanwege het feit dat zijn kinderen zich niet als voorbeeld gedragen. Bang om uitgehoond te worden in de samenleving probeert hij in alle macht de kinderen met dit soort maatregelen op te voeden. In de Japanse cultuur is, zoals hierboven ook al beschreven, een essentieel kenmerk dat de ouders stellen zich beschaamd te voelen wanneer de kinderen zich misdragen. De wa, de harmonie van de groep, raakt hiermee in het gedrang. Hiermee is schaamte niet slechts iets intrapersoonlijks, maar tegelijk interpersoonlijk. De spectrale schaamte kan meerdere vormen aannemen en hiermee zich ook richten tegen de familie.
3.3 Voortdurende schaamte

Hierboven zagen we al hoe de spectre opgeroepen kan worden. Maar waar komt deze spectre dan vandaan? Om dit te vatten kunnen we het beste kijken naar het begrip prsent. Voor Derrida is de spectre non-prsent prsent: "One does not know: not out of ignorance, but because this nonobject, this non-present present, this being-there of an absent or departed one no longer belongs to knowledge. At least no longer to that which one thinks one knows by the name of knowledge. One does not know if it is living or if it is dead."50 Ten eerste is de spectre prsent, wanneer we prsent opvatten als aanwezig51 , maar deze aanwezigheid is een aanwezigheid in afwezigheid: we weten niet bewust dat de spectre er is. Ten tweede is de spectre prsent in de zin dat het in het heden aanwezig is. De non-prsent prsent betekent hier niet alleen dat de spectre voortkomt uit het verleden ("[...] this being-there of an absent or departed one [...]"), maar ook dat ze tegelijk wel en niet in het heden is ontstaan, omdat de spectres ontstaan uit de hierboven beschreven betekenisverschuiving. Ten derde is de spectre een prsent oftewel een geschenk. De non-prsent prsent verbeeldt hier de spectre als een ongewenst geschenk: de spectre is iets waar we eigenlijk het liefst vanaf willen zijn. Derrida spreekt in dit verband ook van tijd uit zijn voegen, omdat iets uit het verleden terug wordt gebracht naar het heden. Aan deze tijd uit zijn voegen
50 51

Ibid, p5. Cursivering toegevoegd. Denk hier aan het Nederlandse "Ik ben present."

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

12

kleeft voor Derrida een sterke morele betekenis, welke ik in de volgende paragraaf uitvoerig zal bespreken. In de lm wordt het witte lint na een aantal maanden afgedaan. Ze lijkt verlost te zijn van de schaamte, aangezien het witte lint is verwijderd. Daarna speelt zich echter de scne af die als inleiding is meegegeven. Daarin roept de dominee de ritueel uitgebannen schaamte opnieuw op in een andere vorm, ongeacht dat de oorspronkelijke oorzaak van de schaamte, het witte lint, allang begraven was: "Zu Beginn dieses Jahres nun war ich so naiv zu glauben sie wre nun im Jahr ihrer Konrmation reif genug; sie httes dieses Band nicht mehr ntig. Ich glaubte an das eigenes Verantwortungsgefhl, als Kind des geistlichen Fhrers...". Binnen het Freudiaanse paradigma is de rouwarbeid de triomfante fase.52 In deze triomfante fase wordt het rouwproces afgesloten doordat de rouwende constant tegenover zichzelf herhaalt dat de overledene daadwerkelijk dood is. In klassieke analyses van schaamte gebeurt iets vergelijkbaars. Wanneer we schaamte opvatten als het verlies van een positief zelfbeeld, moet de persoon leren omgaan met dit verlies. Wanneer dit rouwproces over is, is de schaamte verwerkt. Derrida toont dat dit bij de spectre nu juist niet het geval is.53 Ik kan een spectre alleen naar het heden halen door hem te benoemen. Deze benoeming betekent echter dat het tegelijkertijd gaat om een specieke interpretatie. Niets garandeert dus dat de spectre niet terug zal komen.
3.4 Juridische

Spectrale

machtsstructuren

In de paragraaf hierboven zagen we hoe de schaamte opnieuw terug kan komen op het moment dat de straf is uitgezeten. Niet iedereen kan echter deze spectre oproepen. De dominee kan dit wel, aangezien hij de benodigde kennis heeft, namelijk de betekenis van het witte lint. Aan de publieke schaamte zit echter een panoptisch systeem vast. Waar in DWB de schaamtestraf nog in zekere zin anoniem was, i.e. de betekenis van het lint was slechts bekend aan een beperkt aantal personen, is dit bij de voorgestelde juridische schaamtestraffen54 niet het geval. Bij dergelijke straffen wordt de directe leefomgeving van de persoon op de hoogte gesteld van de daad en daarmee toegang verleend tot het panoptische apparaat. De observaties worden op die manier onder controle gehouden. En een ieder die, nadat de straf voor het individu is afgelopen, zijn kennissleutel
52 53

Ibid, p64. Ibid, p125. 54 Zoals een bord D.W.I. achterop de bumper of kofferplaat van de auto.

3 Derridia's publieke schaamte: van een hauntologie naar een honteologie

13

tot dit apparaat behoudt, kan de macht blijven uitoefenen. In zekere zin wordt hiermee het panoptische systeem, wanneer de straf zich openlijk voltrekt in de direct leefomgeving, zelf spectraal. Er zal altijd de mogelijkheid blijven op een scheve verhouding. We kunnen ons natuurlijk afvragen wat er gebeurd wanneer het probeert om deze spectres uit te bannen. Dit kan bijvoorbeeld door, wanneer tegenover een gestrafte neerbuigend gereageerd wordt door een omstander, te stellen:"Luister eens, ik ben daar al voor gestraft en ik heb deze uitgezeten, dus dit mag geen rol spelen". Al zou de gestrafte een positieve reactie krijgen, desondanks zal in de beoordeling door die omstander benvloed zijn door het straffen.
3.5 Het ethische in de honteologie: het in zijn waarde laten van

spectres

In het latere werk van Derrida is rechtvaardigheid altijd een belangrijk principe geweest. Maar hoe verhoudt dit moeilijke concept zich tot de spectres? Het is, wanneer we terugvragen naar de oorsprong, iets wat in zekere zin "voorbij het recht en de juridicisme, de moraliteit en moralisme ligt".55 Het is dus de rechtvaardigheid die over blijft zelfs wanneer we het morele systeem (bijvoorbeeld de christelijke grondslag die in ons denken meespeelt) achter laten. Het is tegelijk een relatie tot de ander als de ander.56 Hij spreekt in Force of Law ook wel van een -venir, een te komen (maar te gelijk avenir = toekomst).57 Judith Butler stelt dat hij niet zozeer op de onmogelijkheid van momenten van rechtvaardigheid in ons leven doelt, maar doelt op de de noodzaak van ons streven hiernaar.58 Het opgeven van dit streven vanwege de onmogelijkheid ervan is een nihilisme, opgeven vanwege het feit dat we er al zijn een dogmatisme.59 Derridas project is dan ook om constant door te blijven vragen. Het is een vorm van rechtvaardigheidsscepticisme, maar niet sceptisch in de zin dat rechtvaardigheid onmogelijk is, maar scepticisme in de oorspronkelijke betekenis van sceptere, ofwel onderzoeken. De moreel scepticus in deze betekenis van het woord ziet dus in dat we onszelf constant moeten blijven afvragen:
55 56

Derrida [1994], p32. Ibid, p26. 57 Derrida [2002], p256. 58 Butler [2004]. 59 Ibid. zie ook Derrida [2002], pp248-249.

4 Conclusies

14

"Is dit wel rechtvaardigheid, of sluipt er niet nog een klein tikkeltje juridicisme of moralisme in terug?". Maar wat betekent dit voor Spectres de Marx? Voor Derrida is het recht doen aan de spectre een verantwoordelijkheid in de naam van (conjurer) rechtvaardigheid. Dit betekent niet het uitbannen van de spectre, maar juist de dialoog ermee aangaan, om er mee te leren leven, hen te herinneren.60 Heinz Kimmerle spreekt hier zelfs, in de geest van Hamlet, van "het onrecht wreken."61 In het geval van de juridische publieke schaamte gaat het om het inzien van de verstoorde machtstructuur die zij met zich meebrengt, gecombineerd met haar voortdurendheid. Het gaat dus ook om het inzien van het voortduren van het panoptische effect wat inherent is aan deze machtsstructuur. En mogelijk is wel het meest belangrijke om in te zien dat, waar mogelijk het recht denkt te kunnen spreken van een panoptisch effect wat niet zal voortduren nadat de straf is afgelopen, er geen zekerheid is dat de samenleving zelf ook vergeet. De machtsstructuren, die gerechtmatigd waren gedurende de straf, kunnen nog altijd ingezet worden nadat de straf voorbij is.
4 Conclusies

Nu is het tijd om terug te keren naar de twee culturen die we hebben bekeken. De Japanners zien wel in dat de machtsstructuur kunnen blijven voortduren. Zij worden in zekere zin erdoor gedenieerd. Maar zij hebben dan ook geleerd hoe hiermee kan worden omgegaan. De verstoorde relatie kan worden hersteld, iets dat ook in het belang is van de gehele groep. Immers, iedereen heeft de plicht aan wa. Maar ook de Japanners zien in dat aan sommige schaamte niet ontkomen kan worden. Een van de redenen dat seppuku62 nog altijd leeft is dat in sommige situaties de onzuiverheid en daarmee de schaamte te groot kan zijn. Daarnaast zien we in Japan dat de schaamte niet alleen bij de familie of bij de gestrafte ligt, maar dat de schaamte kan doorsijpelen naar het slachtoffer. Ook het slachtoffer wordt bij bepaalde vergrijpen (zoals verkrachting) getroffen door schaamte. Maar ook al kennen wij in de westerse cultuur niet zo sterk de schaamte voor dergelijke vergrijpen als in de oosterse cultuur, ook bij ons wordt bij een dergelijke publieke schaamtestraf het slachtoffer uit de anonimiteit gegrepen en hiermee
60 61

Derrida [1994], p xviii. Kimmerle [1995], Hoofdstuk 10, p7. 62 De rituele zelfmoord, ookwel hara kiri genoemd.

4 Conclusies

15

speelbal van de panoptische structuur waar ook de gestrafte deel van uitmaakt. Daarnaast kunnen onschuldige omstanders, die te maken hebben met het slachtoffer (zoals familie) ook hierdoor getroffen worden. Daarnaast kennen wij geen uitbanningsrituelen zoals de Japanners deze kennen om de eer te herstellen. Ook is het creren van een dergelijk groepgevoel in de westerse individualistische samenleving niet verzekerd van succes. De westerling kan kiezen voor eigen gewin, zonder zich druk te maken om wa of on richting de rechtsuitvoerende macht die probeert om de gestrafte opnieuw te integreren in de samenleving. In die zin kunnen we hier allicht spreken van niet alleen de tijd uit zijn voegen maar ook van de plaats uit zijn voegen. Al dit bovenstaande in ogenschouw nemend kunen we bij een schaamtestraf niet spreken van een straf die calculeerbaar is. Door schaamtestraffen te zien als calculeerbaar wordt Derridiaans onrecht gedaan aan de schaamte als fenomeen met een overduidelijk spectrale component. Daarnaast is de straf onrechtmatig in de zin dat zij nooit proportioneel kan zijn, omdat de duur van de schaamte afhankelijk is van de mate waarin de panoptische structuren blijven achtervolgen.
Referenties

Aquinas. Summa theologica, 2008. http://www.newadvent.org/summa/index.html.

URL

R. Benedict. The chrysanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture. Secker & Warburg (London), 14 edition, 1947. J Butler. Jacques derrida. London Review of Books Online, 26(21), 2004. URL http://www.lrb.co.uk/v26/n21/judith-butler/jacques-derrida. J. Derrida. Specters of Marx: The state of the debt, the work of mourning, and the new international. Psychology Press, 1994. ISBN 0415910455. J Derrida. Force of law: the mystical foundations of authority (originele titel: Force de loi: le fondement mystique de lautorit c ). In G Anidjar, editor, Acts of Religion, chapter Chapter 5, pages p230298. Routledge, New York and London, 2002. M Foucault. Discipline and Punish. Vintage Books, New York, 1979. Mitchell Green. Speech acts. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2009 edition, 2009.

4 Conclusies

16

M Haneke. Das Weie Band (The White Ribbon). Geproduceerd door Stefan Arndt. Gedistribueerd in Nederland door Cinart., 2009. H. Inagaki (Regisseur) and T. Yasumi (Schrijver). Chshingura: Hana no maki, yuki no maki, 1962. Dan M. Kahan. What do alternative sanctions mean? The University of Chicago Law Review, 63(2):pp. 591653, 1996. ISSN 00419494. URL http://www.jstor.org/stable/1600237. H Kimmerle. Mazungumzo: Dialogen tussen Afrikaanse en Westerse losoen. Boom, online rtf edition, 1995. URL http://www.galerie-inter.de/kimmerle/frameTextshol.htm. A. Kojve and R. Queneau. Introduction to the Reading of Hegel. Cornell Univ Pr, 1980. N. Lucy. A Derrida dictionary, pages 111118. Wiley-Blackwell, 2004. T.M. Massaro. Shame, culture, and american criminal law. Michigan Law Review, 89:1880, 1990. M.C. Nussbaum. Hiding from humanity: disgust, shame, and the law. Princeton Univ Pr, 2004. ISBN 0691095264. K.I. Okano. Shame and social phobia: A transcultural viewpoint. Bulletin of the Menninger Clinic, 58(3):323338, 1994. H.A.F. Oosterling. Positiviteit en leegte - ethiek en bewustzijn van de dood in japan. In P Heyermans, E Wouters, editor, Crisis van de rede? Perspectieven op cultuur, pages 407413. Van Gorcum, Assen / Maastricht, 1992. H.A.F. Oosterling. Manga betekening van geweld. Lezing Studium Generale Erasmus Universiteit Rotterdam, 28 maart 1995, 1995. URL http://www.henkoosterling.nl/lez-manga.html. H.A.F. Oosterling. Zenboeddhisme en differentiedenken - ondragelijke dichtheid van het bestaan. Lezing cyclus "Westerse losoe en oosterse mystiek", Studium Generale Erasmus Universiteit Rotterdam, 1 oktober 1998, 1998a. URL http://www.henkoosterling.nl/lez-zendif.html.

4 Conclusies

17

H.A.F Oosterling. Identiteit is volstrekt illusoir. Lezing symposium Het heilige hart, De balie Amsterdam, 22 november 1998, 1998b. URL http://www.henkoosterling.nl/lez-balie.html. H.A.F. Oosterling. Radicale Middelmatigheid, chapter 6: Interval, pages pp81 93. Boom, Amsterdam, 2000. K. Pauline. Shame as a social sanction in japan. Japan Review, 3:97130, 1992. Jeffrey Riegel. Confucius. In Edward N. Zalta, editor, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Spring 2011 edition, 2011. E. Tugendhat. Das problem einer autonomen moral. In Anthropologie statt Metaphysik, pages 114135. CH Beck, 2010. ISBN 3406601685.