El Filósofo, El Hipócrita y El Profeta - P. Peñalver OK

El filsofo, el profeta, el hipcrita
PATRICIO PEALVER GMEZ

Universidad de Murcia
Este estudio propone una aproximacin al pensamiento de Emmanuel Levnas tomando como hilo conductor el problema de la tensin o la diferencia greco-juda entendida como diferencia entre la ontologa filosfica y la inspiracin proftico-mesinica de una tica original. Se trata, en primer lugar, y con referencia a Totalidad e Infinito, de precisar la aportica interna de ese pensamiento, la contradiccin entre su pro-
grama de una tica abiertamente heterolgca, y su fidelidad al discurso filosfico clsico. En segundo lugar, se seala una respuesta a esa dificultad del propio Levinas, en su segunda obra sistemtica: De otro modo que ser o ms all de la esencia. En sta, a partir de los Tropos del lenguaje tico, se propone un desplazamiento radicalmente no-ontolgico del lenguaje filosfico.
A decir verdad, desde que la escatologa ha opuesto la paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin esencialmente hipcrita, es decir, adherida a la vez a lo Verdadero y al Bien, en adelante antagonistas. Es quizs tiempo de reconocer en la hipocresa, no slo un mezquino defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo adherido a la vez a los filsofos y a los profetas [E. Lvinas, Totalite et Iniini, p. XII].
1. lL1 diferencia greco-juda

Seguramente lo que determina la singularidad y la importancia de la obra de Lvinas en el pensamiento contemporneo es su potente explicacin del problema de la diferencia entre los dos origenes que, irreductibles el uno al otro, constituyen o construyen la civilizacin occidental: ellogos griego, por un lado, el intelectualismo de una razn cuya mayor expresin es la filosofa y cuyo destino ms ntimo es la autonoma, y por otro lado la tradicin juda de la Biblia y el Talmud, que busca la humanidad del hombre en el imperativo radical de la justicia proclamado por la palabra proftica en el horizonte mesinico. Diferencia, decimos, irreductible, histrica e intelectualmente, 10 cual desautoriza de entrada todo intento de sntesis, totalizacin y asimilacin: algo as slo sera posible, o aparentemente posible, mediante la reduccin de un origen a otro. Pero diferencia irreductible tambin, por otra parte, a la distancia oposicional entre posicioISEGORA17 (1993) pp. 79105
79
Patricio Pealver Gme;:.
nes antagnicas e incompatibles. Desde luego 10 que est en juego no es un residuo de la disputa entre Ilustracin y Religin. Es conocida, y a ello volveremos aqu, la punta antteolgca y antdogmtica de la obra de Levinas. No nos precipitemos por otra parte a decir dilogo, una palabra que no sera neutra puesto que al menos en su sentido enftico y marcado pertenece a la lgica del origen griego y a la dinmica interna de la filosofa. Se trata ms bien de una explicacin, exigida por ambas partes, entre tradiciones originales diferentes, cuya resistencia recproca no puede dar lugar ms que a una relacin de traduccin; y como toda traduccin, posible slo en el horizonte de una ltima intraducibilidad, de una imborrable dualidad de lenguas en cada discurso, en cada lado de la relacin. Traduccin tambin en el sentido de una negociacin, una relacin de fuerza entre fuerzas y recursos que escapa al puro intercambio dialctico de ideas. La metfora -si lo es- de la negociacin se impone aqu por otra parte tanto ms porque este pensamiento es, entre otras cosas, una profunda meditacin de la violencia y la guerra. Esta singularidad, o 10 indito de la profundidad con que se produce en Levinas la explicacin de la dualidad greco-juda no debera atenuarse con el recuerdo de antecedentes ciertamente memorables de esa tentativa: lejanamente el del por Levinas muy admirado Mamndes, y ms prximos y aqu ms relevantes, los del ltimo Hermann Cohen -que quiso articular la tica kantiana y el judasmo en el marco de una renovacin del tema de la religin en los lmites de la razn-, de Martin Buber --<::on cuya filosofa del dilogo y del Yo-T sin embargo Levinas polemiza en puntos esenciales- (nota 1 sobre Buber y tambin referencia a Cohen y Maimnides), y sobre todo de Franz Rosenzweig. De ste Totalit et Iniini dice que su obra Stern der Erlosung est demasiado presente para ser citada.' La declaracin parece excesiva: el estilo analitico y expositivo, as como las articulaciones fundamentales de Totalit et Infini no dejan ver esa presencia presuntamente ilimitada. Por otro lado, el problema esencial para el judo alemn haba sido, ms que la diferencia grecojuda, la dualidad del judasmo y el cristianismo. Y ello a partir de una puesta en crisis de la cultura clsica alemana sintetizada en Hegel y Goethe. Es quizs la critica del hegelianismo, como crtica de la filosofa de la totalidad -junto con el tema de la creacin-e- lo que cabe reconocer como ms eficaz presencia de Rosenzweig en el pensamiento de Levinas. En cualquier caso, la comparacin con tentativas precedentes -relacionables ms o menos directamente con los textos de Levinas- confirmara la originalidad con que ste acoge una problemtica ms vieja que la historia del cristianismo. En algn lugar Levinas apunta a lo que est en la base de su diferencia respecto a anteriores filsofos-judos: la experiencia histrica del fracaso tico-poltico del racionalismo europeo, y ms precisamente, la experiencia del nazismo y la shoah en el corazn de
80
ISEGORA17 (1993)
El Hlsofo, el profeta. el hipcrita
una cultura determinada en buena parte por las tensiones internas del idealismo alemn.' Ahora bien, los textos ms decisivos de Lvinas muestran que la difcil y necesaria diferencia entre el lagos filosfico griego y la palabra proftica juda constituye algo ms que un problema con el que este pensamiento se explica originalmente. Es tambin un problema o una dificultad para la interpretacin de ese pensamiento: no est claro, en efecto, el estatuto del discurso en que tiene lugar esa explicacin. Cmo leerlo? Cmo leerlo si se ha de evitar el rechazo alrgico que sin duda experimentara ante l un racionalismo sin odo para el enigma? Pero tambin, cmo leerlo si se quiere hacer justicia a su pretensin de ser un discurso rigurosamente filosfico, que se legitima en la razn y en la experiencia? Nuestro problema al mismo tiempo se precisa y se complica a la vista de una escisin que muy aparentemente parte en dos el corpus textual de Levinas: por un lado, los escritos que ms o menos problemticamente se presentan en cualquier caso como filosficos --especialmente Totalit el Infini (1961), Autrement qu'tre ou au dela de l'essence (1974) y De Dieu qui vient a l'ide (1982)-; por otro lado, los ensayos por as decirlo militantemente judos reunidos en Difficile Libert (1963) y sobre todo la serie de lecturas talmdicas: Ouatre lectures talmudiques (1967), Du sacre au saini (1977), Au dela du verset (1982) y A l'heure des nations (1988). Decimos que esta divisin al menos exteriormente clara de la obra de Levinas' precisa el problema en la medida en que con ello parece objetivarse una distincin, una distribucin entre las dos inspiraciones cuya diferencia y cuya relacin piensa y practica el pensamiento de Levinas. Pero esa disposicin es tambin un motivo para una agudizacin del problema en la medida en que plantea muy materialmente la necesidad de seguir el intercambio -ms o menos abierto, y esa inseguridad es caracterstica- entre los dos gneros discursivos practicados por Levinas. Para orientarse en el problema de la distincin y el intercambio entre los dos gneros -desde cada uno de los cuales se piensa la diferencia greco-juda- es interesante notar que los escritos talmdicos de Levinas son relativamente tardos en la biografa intelectual de ste. En cualquier caso todos ellos se publicaron con posterioridad a Totalit el Infini, la primera y en cierto modo la nica obra en que Levinas expone de forma sistemtica su pensamiento filosfico. Adems, las premisas intelectuales y las tcnicas de anlisis y exposicin de ese libro ---con el que Levinas obtuvo el comienzo de un reconocimiento lento pero irreversible en la filosofa francesa y europea ms all de los medios fenomenolgicos- remiten a una amplia trayectoria anterior inequvocamente filosfica: recepcin muy precoz de la fenomenologa husserliana y de la filosofa de la existencia heideggeriana (La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, 1931; En decouvrani l'existence avec Husserl et Heidegger, 1949, que conteISEGORN7 (1993)
81
Patricio Pealver Gmez
ne algunos ensayos publicados previamente antes de la Guerra); primera tematizacin del motivo platnico del Bien ms all del ser y elaboracin de una ontologa pluralista; filosofa del existente como hipstasis que se emancipa del neutro mero existir o annimo hay, y la alteridad del tiempo y de la diferencia sexual (De l'existence ti l'existani, 1947; Le temps et l'autre, 1948). En cuanto a los ensayos sobre el judasmo que recoge Difficik libert en 1963, pero que haban aparecido previamente a partir de 1945, hay que tener en cuenta que son en su mayor parte comentarios de carcter poltico y cultural, y que se sitan de hecho abiertamente en un contexto apologtico, pedaggico y polmico. Su explcito objetivo es darle o restituirle al judasmo una dignidad intelectual ms all de lo pattico y del particularismo folklrico, mostrar su sentido de universalidad, defenderlo de su tentacin de asimilacin al mundo moderno, y reivindicarlo en fin, como religin para adultos, frente al drama cristiano de una salvacin que suspende la moral.' Pero ah todava no llega a expresarse una elaboracin terica del judasmo como aventura intelectual que requiera, ante la filosofa dominante en Occidente, explicarse precisamente en su diferencia con respecto a la tradicin griega. Esa elaboracin slo ser posible a partir de un estudio sistemtico de la verdadera fuente del judasmo: el Talmud. Ahora bien, con la notable excepcin de un atormentado e inseguro comentario sobre el mesianismo fechado en 1961,5 los ensayos de Difficile Libert se mantienen en un nivel previo al estudio del talmudsmo, Habitualmente una formacin completa en el talmudismo exige la dedidacin de toda una vida. Levinas se introduce sin embargo en ese mundo muy tardamente, empieza a aprenderlo a partir de la Liberacin- y, como hemos visto, slo a partir de los sesenta dicta sus conferencias talmdicas. Las precisiones cronolgicas anteriores no pretenden documentar algo as como una particin de la obra de Lvinas, que habra sido puramente filosfica y fiel a la gnesis griega hasta la publicacin de Totalit et Irdini, y que a partir de entonces incorporara como componente eficaz el talmudismo planteando as, en el interior de su propio discurso, la dualidad greco-juda. Lo cierto es que en aquella obra es ya visible y efectiva la duplicidad de orgenes y de lenguas. De hecho, y como vamos a ver, desde sus primeras pginas Totalit et Infini invoca lo que llama el fenmeno de la escatologa mesinica, ya ttulo de situacin que una fundamentacin subrayadamente filosfica de la tica ha de tener en cuenta. Pero la lengua dominante en el discurso de esa obra es la lengua dominante de la filosofa occidental, el lenguaje de la ontologa fundado en Grecia y aprendido por Lvinas en la fenomenologa de Husserl y Heidegger. Se trata, en 10 que sigue, en primer lugar, de confirmar esta hiptesis hermenutica: que Totalit et Iniini (T1), en su intencin ms profunda y en la articulacin de su proyecto, pretende resolver la tensin greco-juda o
82
18EGORA17 (1993)
----------
filosfico-mesinica en un lenguaje filosfico. La atencin fiel al sistema de esa intencin no impedir, en un segundo momento, el reconocimiento de las aporas que afectan internamente a ese proyecto. Se pondr as en evidencia una contradiccin, insuficientemente pensada a lo largo de todo el libro, entre su condicin ontolgica y su programa heterolgico. En tercer lugar se intentar mostrar que una implcita respuesta a esas aporas est a su vez en la base del desplazamiento que lleva a Levinas a volver a pensar el estatuto del lenguaje filosfico en su segunda obra fundamental, Autrement qu'tre ou au del de l'essence.
2. El lenguaje filosfico de la tica escatolgica

La tan citada primera frase de Totalit et Iniini deja ver con claridad tras su retrica irnica ({(Aceptaremos fcilmente que es cuestin de gran importancia saber si la moral no es una farsa) la motivacin original y el horizonte del libro: la necesidad de una moral sin ilusiones, la bsqueda de una tica lcida. Implcitamente, pues, pero indudablemente, Levinas reconoce de entrada un conflicto, un problema o una dificultad para conciliar los ideales del conocimiento y los de la moral. Conflicto viejo como el pensamiento occidental, pero al que las tensiones internas en el proceso de maduracin del racionalismo moderno hasta Kant y Hegel, y sobre todo la experiencia histrica del fracaso civilizatorio de ese racionalismo a lo largo del siglo xx, han llevado a un nivel indito de radicalidad. Hasta tal punto que 10 que estara en juego, tras el dilema entre saber y moral, es la omnipresencia de la guerra o la posibilidad de la paz. En principio el testimonio de la historia parece aportar pruebas irrefutables de la realidad de la guerra como horizonte permanente de la experiencia humana. Ahora bien, la secuencia de este discurso llevar con plena coherencia a poner en cuestin el valor de la historia. La tica levinasiana del rostro es expresamente incompatible con toda filosofa de la historia, con toda pretensin de que haya una racionalidad, un sentido y una justicia en la historia. Lo que se llama el juicio de la historia es en cada caso una interpretacin de los supervivientes que olvidan la verdad propia de cada instante, la significacin de cada momento que brilla con luz propia: sin contexto. Yes el punto de vista de la historia o de la historiografa el que cita, por as decirlo, Levnas, para indicar que en primera instancia el realismo del conocimiento se ofrece como el reconocimiento de la necesidad de la guerra. De ahi se derivara una secundarizacin de la moral, una desilusin de su primaria vocacin pura y utpica, y su sustitucin por un recurso racional ajustado a las leyes de la guerra: la poltica. El prrafo que sigue cita o reproduce el punto de vista de la historia, de la poltica y de la guerra:
lSEGORiN7 (1993)
83
Patricio Pealver Grnez
La lucidez -apertura del espritu sobre lo verdadero- no consiste acaso en entrever la posibilidad permanente de la guerra? El estado de guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula en lo provisorio los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sita solamente como la ms grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra -la poltica- se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razn. La poltica se opone a la moral como la filosofa a la ingenuidad [TI, p. IX; trad. p. 47].
El paso a la filosofa seria, pues, el paso a un discurso de la guerra: no un discurso que tenga como objeto o corno terna la guerra, sino un discurso coherente con la experiencia del ser como guerra. El vnculo de guerra y ser no sera una metfora de algn oscuro presocrtico, sino una evidencia o patencia tpicamente filosfica. En la guerra la realidad desgarra las palabras y las imgenes que la disimulan para imponerse en su desnudez y su dureza. Dura realidad (esto suena como un pleonasmol), dura leccin de las cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro, en el momento mismo de su fulgor en el que se queman los decorados de la ilusin (TI, p. IX; trad. p. 47). Levinas tiene a la vista los rasgos de la guerra moderna, si bien sta no hace sino poner de manifiesto la esencia virtual de toda guerra. Ante todo, la experiencia de la guerra se presenta como experiencia del ser en la medida en que aqulla se da como el acontecimiento ontolgico de una puesta en movimiento de los seres, como una movilizacin de los absolutos, El significado esencial de esa violencia no es su aspecto fsico de anulacin y herida de las personas, sino el que stas traicionan su propia sustancia hasta hacerse incapaces de cualquier accin. Esa movilizacin es universal yeso quiere decir tambin que afecta a quienes la ponen en marcha: Como en la guerra moderna, en toda guerra las armas se vuelven contra quien las detenta. Es imposible alejarse del orden que ella instaura. Nada queda fuera. Pero ese es slo el testimonio de la historia. La limitacin, la parcialidad de sta se acusa cuando Lvinas precisa en qu determinado concepto, en qu determinado rgimen intelectual ha pensado la civilizacin occidental nacida en Grecia la experiencia del plemos padre de todas las cosas. El concepto de totalidad que domina la filosofa occidental no fija la experiencia pura del ser puro, sino slo la faz del ser que se muestra en la guerra, Como la guerra moviliza y desarraiga hasta destruirlos a los individuos, as el concepto de totalidad proyecta un tipo de inteligibilidad (el dominante en la filosofa occidental) en el que la unicidad del individuo y del instante se subordinan al todo como partes sin sentido propio. En estas condiciones no seria posible la conciencia moral sin autoengao. Si esas condiciones fueran las de toda experiencia del ser, entonces
84
ISEGORfAf7 (1993)
El filsofo. el profeta. el hipcrita
la moral slo sera ilusin subjetiva vana. La moral depende de la posibilidad de la paz. y la certeza de la paz no es tal si se funda en una anttesis de la guerra. La paz que resulta de la guerra, del fin o de la suspensin de la guerra, sera el caso de esa paz puramente antittica a la guerra. Se requiere otra relacin con el ser: La paz de los imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No devuelve a los seres alienados su identidad perdida. Para ello es necesario una relacin original y originaria con el ser (TI, p. X; trad. p. 48). Ahora bien, y aqu se empieza a ver el problema apuntado de la dualidad greco-juda que determina el pensamiento de Levinas, esa nueva, original y originaria relacin con el ser que puede fundar la certeza de la paz no se registra, al menos no directamente, en la filosofa. La moral slo podr emanciparse de la poltica y de la guerra histricamente", cuando la escatologa de la paz mesinica se sobreponga a la ontologa de la guerra" (TI, p. X; trad. p. 48). En primera instancia, esa invocacin escatolgica no slo es ajena a la filosofa. sino que suscita desconfianza en los filsofos. De hecho stos utilizan en su propio discurso aquella idea de paz deducindola de una razn poltica cuyo elemento natural es la guerra. Pero lo escatolgico no tiene lugar en la filosofa. Para los filsofos la escatologa forma parte de lo que se llama opinin: Adivinacin subjetiva y arbitraria del futuro, fruto de una revelacin sin evidencias, tributaria de la fe, la escatologa surge para ellos con toda naturalidad de la Opinin (TI, p. X; trad. modif. p. 48). Sin embargo, frente a tal reduccin y exclusin de la idea escatolgica de la paz mesinica, para Levinas no se trata de hacerle reconocer su derecho a la ciudadana en el pensamiento asimilndolo a una evidencia filosfica. Es otro el juego que le asigna Levnas al extraordinario fenmeno de la escatologa proftica, precisamente el de lo que est fuera del orden, y ante todo fuera del orden de las evidencias filosficas que miran siempre, por as decirlo, a la faz del ser que se muestra como guerra. Dos precisiones se imponen aqu. La primera es una llamada de atencin sobre el hecho de que, a pesar de las apariencias, Levinas no rechaza simplemente la pertinencia y el alcance de lo escatolgico en el pensamiento filosfico: lo que en realidad niega es que aquello se incorpore o se asimile a las evidencias filosficas En la diferencia entre las evidencias filosficas y el discurso filosfico se aloja la posibilidad de una tica como filosofa primera, no sometida, pues, a la poltica y a la ontologa de la guerra. La segunda precisin concierne directamente al estatuto del discurso filosfico de la obra. Se trata de que el fenmeno escatolgico. en el que tendra su verdadero origen la certeza de paz y la posibilidad de moral, no slo no pertenece al orden de las evidencias filosficas, sino que tampoco puede completarlo". Esa perspectiva de sntesis o de complcmentariedad es la de las religiones y las teologas. Se advierte aqu que,
ISEGORfA17 (1993)
85
Patricio Pea/ver Gmez
contra lo que pudiera parecer, la de Levinas no es una filosofa teolgica ni religiosa. Religin? y teologa perteneceran al mismo orden de las evidencias filosficas>, que pretenden completar. Su aportacin caracterstica -yen ello se manifiesta la coherencia con la filosofa de la totalidad o de la guerra- es la de introducir una orientacin teleolgica en la historia. Las religiones y las teologas son filosofa de la historia. Y la frase puede invertirse. En cualquier caso es claro que el discurso que Lvinas busca para hacer justicia a una tica fuera del horizonte de la guerra no encuentra ni su modelo ni su cmplice en la religin ni en la teologa. Se busca o se requiere una relacin con el ser ms all de la totalidad, yeso quiere decir aqu ms all del sentido teleolgico de una historia. La lgica de esa nueva relacin no es la de llenar un vaco o completar una falta, sino la de un exceso, una excedencia exterior al sistema que conforman la evidencia filosfica, la faz del ser como guerra y el concepto de totalidad. As como el concepto rector en la filosofa dominante en Occidente es el de totalidad, el concepto -filosfico tambin, incluso en un sentido ms primordial- que permite pensar aquella excedencia o trascendencia respecto a la totalidad es la idea de infinito. En principio sta se presenta -y ya por su gramtica- como un concepto negativo, como negacin de lo finito. Si as fuera, la excedencia respecto a la totalidad que pretende pensar el concepto de infinito quedara reducida a un vaco, dependiente a su vez del plenum finito. La interpretacin del infinito como concepto negativo supone el primado -lgico y ontolgico- de lo finito. Lo cierto es que la racionalidad filosfica dominante, determinada en esto muy sealadamente por su ancestro griego, ha tendido a pensar as lo infinito. El infinito positivo, la perfeccin como infinitud, que Levinas contrapone sistemtcamente al concepto de totalidad, le aparece a aquella tradicin como una contradiccin," Ahora bien -volviendo al hilo del prefacio de Totalit et Infini- el horizonte de la paz escatolgica requerido por una tica no dependiente de la guerra slo es pensable en la medida en que lo infinito se refleje en la historia y la experiencia. En rigor, lo pensable, y ms precisamente, lo enunciable en un discurso filosfico es un reflejo de lo infinito en el interior de la historia: una dislocacin o desestabilizacin de la experiencia ordenada al ser que se muestra en la guerra y la poltica. As, la perspectiva escatolgica de la paz no remite a la consumacin de los tiempos y al futuro apocalptico: su mbito es el de una relacin original con el ser que no supedita los entes a la neutralidad del conjunto de la realidad o totalidad. Esto quiere decir: relacin con el ser que devuelve a los entes su significacin propia -significacin sin contexto-, y su capacidad de palabra. Al silencio de las guerras o de la paz armada de los imperios, se contraponen en un mismo movimiento, la paz escatolgica, el derecho de expresin de los entes por excelencia que son los hablantes, y la visin
86
ISEGORiA17 (1993)
moral Esta visin, esta ptica -profundamente ajena a la objetivacin y a la luz que parecen consustanciales a la dialctica de la mirada propiamente dicha- constituye el eje de la obra. Y en esta primera explicacin del objetivo propuesto -anunciado implcitamente en el comentario al dictum que condena la perspectiva moral a ingenuidad- concluye la reflexin central del prefacio: dependiente de una visin escatolgica -necesaria para salir del sistema de la ontologa de la guerra-, la visin moral se presta a una descripcin en la medida en que entra en la historia y en la experiencia, por ms que ello sea al modo de la ruptura, la dislocacin y el desorden. La enunciacin de un tal programa filosfico, que ha de leer en el interior de la experiencia y de la historia un ms all de la una y de la otra, no puede dejar de suscitar dificultades y resistencias, sin embargo. Cmo replicar a lo que sera la crtica filosfica previsible a una tica inquieta por la escatologa? Aunque la razn filosfica dominante o tpica aceptara que una paz perleeta slo puede ser correlato de una visin escatolgica y una palabra proftica, aqulla podr siempre volver a insistir en la evidencia, en la irrefutable evidencia del reinado de la totalidad y la guerra en el ser. Se dir: una cosa es el Bien y la paz perfecta -a lo que cree poder aspirar ilusoriamente tilla subjetividad sin arraigo ontolgico-, otra cosa es la Verdad, objeto del conocimiento, la representacin objetiva y la evidencia. En una especie de parntesis, y antes de responder al problema de cmo traducir la escatologa a lenguaje filosfico sin traicionar la irreductibilidad de uno a otro, Levinas apela a una especie de respuesta prctica, o ms bien fctica. Se trata del hecho de una civilizacin, la nuestra, que mantiene hpcritamente dos fidelidades antagnicas -antagnicas en la medida en que ambas aspiran al primado sobre la otra-, al Bien y a la Verdad. Esa hipocresa no es un engao, es un desgarramiento. De ese desgarramiento entre el filsofo y el profeta tiene que poder dar cuenta el filsofo moral si es que ste ha de asumir la perspectiva de la posibilidad de la paz. El problema es que la filosofa buscada, o necesaria, no puede saltar simplemente fuera de la evidencia filosfica -lo que seria un riesgo permanente de arbitrariedad-, ni puede continuarla. Algo tiene que romper la evidencia de la guerra, pero como una ruptura interna, reconocible en la evidencia. Con una prudencia notable en el lxico, Levinas no llama a ese algo fenmeno: lo llama, como subrayando su carcter de coyuntura significativa, ms que de objetividad plena, situacin. Esa situacin sera la manifestacin de la trascendencia en el rostro del otro.
Pero para el filsofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad no coincide acaso con la experiencia y la evidencia a secas? Y la filosofa misma no se define, al fin de cuentas, como una tentativa de vivir en la evidencia, al oponerse a la opinin del prjimo, a las ilusiones y a la fantasa de su propia subjetividad? A
ISEGORA17 {1993)
87
PatricioPealver Gmez
menos que la evidencia filosfica remita por s misma a una situacin que no pueda ya expresarse en las categoras de la totalidad. A menos que el no-saber en el que comienza el saber filosfico, no coincida con la nada a secas, sino slo con la nada de los objetos. Sin sustituir la filosofa por la escatologa, sin demostrar filosficamente las verdades escatolgicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situacin en la que la totalidad se quiebra cuando esta situacin condiciona la totalidad misma. Tal situacin es el resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro [TI, pp. XII-XIII; trad. pp. 50-51).
Al insistir en que el concepto de esa situacin, de esa trascendencia, esto es, el concepto de infinito, no implica retroceder a algn tipo de dogmatismo, Levinas anuncia la proximidad de su proyecto al ideal criticista y al mtodo trascendental. Aun sin comprometerse en el idealismo trascendental, aquel mtodo, madurado en la prctica fenomenolgica, habra prefigurado en otro terreno, la manera" reivindicada aqu de remontarse a un orden previo a la representacin y la evidencia. La filosofa que Levnas llama recurrentemente dominante objetara sin duda que la idea de infinito, o la acogida de lo infinito en lUl espritu finito, implica violencia a la autonoma. Y la filosofa, tanto ms en su momento de madurez reflexiva y crtica, se identifica con el ideal de la autonoma. Es cierto que Levinas no recurre, o apenas, al trmino heteronoma al menos en Totalit el Infini? Pero es claro en cualquier caso que su ideal de filosofa y de razn no es la autonoma. Y sin embargo su recurso a la idea de infinito que desborda al pensamiento y que obliga al pensamiento a salir de s al exterior no tiene nada que ver con la opinin que la filosofa critica como heteronoma y sometimiento. En efecto, la opinin se desvanece como el viento cuando el pensamiento la toca; en cambio, en la idea de infinito, lo exterior al pensamiento se mantiene inclume, siempre exterior. Da as, si no el modelo, s la condicin del pensamiento objetivo, esto es, constituido como verdadero por la razn:
Condicin de toda opinin (la idea de lo infinito), es tambin condicin de toda verdad objetiva. La idea de lo infinito es el espritu antes de presentarse a la distincin de 10 que descubre por s mismo y de lo que recibe de la opinin [TI, p. XIII; trad. p. 51].
La siguiente puntualizacin sobre el estatuto filosfico del discurso de la obra se mueve tambin en un contexto polmico con el kantismo. Tras anunciar la eficacia del mtodo trascendental para una tica libre de las evidencias filosficas -dependientes siempre de la ontologa de la guerra, de la prudencia poltica y de la filosofa de la historia-, Levinas ha indicado su resistencia al ideal de la autonoma de la razn. Ese distanciamiento se precisa como un peculiar empirismo. En un sentido, la experen88
ISEGORA17 (1993)
ca, como apertura y desarrollo de la consciencia, pertenece al sistema inmanente de la totalidad. Pero en otro sentido, que es prioritario, la experiencia por excelencia significa justamente relacin con lo absolutamente otro, y as, relacin con lo infinito. Una ltima delimitacin de la visin tica suscitada por el fenmeno escatolgico concierne al problema de la subjetividad. En la caracterizacin del orden dominado por la totalidad y la guerra Levinas haba subrayado la anulacin del individuo en una movilizacin quc aliena a los entes su ipseidad. Frente a lo cual la filosofa de 10 infinito puede presentarse como una defensa de la subjetividad. Frente al sistema por antonomasia de la totalidad que es el hegelianismo, dos pensadores ambos importantes en la formacin de Levinas, se han destacado por la eficacia de su reivindicacin del individuo y el existente: Kerkegaard y Heidegger. Sin embargo, la subjetividad que surge o que resalta en el curso de la filosofa de la infinitud, y a pesar de estratgicas asociaciones, no es ni la apasionada protesta del yo lderkegaardiano contra el Sistema, ni tampoco la libertad finita del Dasein heideggeriano en su angustia ante la muerte. Aquellos antihegelianos pretenden liberar la subjetividad o la existencia del sistema teleolgico de la historia; de hecho permanecen ligados a un subjetivismo impotente y desligado del ser (cf. TI, p. XIV; trad. p. 52). La idea de infinito como pensamiento moral no arranca a la subjetividad ni del ser ni de la historia: la constituye en responsabilidad ante el rostro del otro. A decir verdad, si bien segn el orden del discurso y segn el orden de las cosas la idea de infinito es fundante respecto a esa subjetividad tica, sta no se limita a ser un efecto de lo infinito. Tampoco puede decirse que la idea de lo infinito en la subjetividad refleje 10 infinito. La produccin de la idea de infinito, o el modo de estar sta puesta en la subjetividad, tiene lugar en la relacin esencialmente inadecuada entre la subjetividad y la exterioridad que aqulla desea desde su ms profunda raz. La esencial inadecuacin que rige, ms all de la relacin intencional objetivante, la 'vida de la subjetividad en su movimiento de trascendencia a lo otro que ella, y especialmente en la trascendencia del rostro del otro, tiene su condicin de posibilidad en la idea de infinito. As, esta metafsica de 10 infinito, lejos de toda especulacin teo-lgica, se desarrolla como descripcin de la dinmica de una subjetividad separada que acoge 10 que en rigor no puede contener:
Lo infinito no es primero para revelarse despus. Su infinicin se produce como revelacin, como una puesta en m de su idea. La infinicin se produce en el hecho inverosmil en el que un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el Yo, contiene sin embargo en s lo que no puede contener, ni recibir por la sola virtud de su identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de contener ms de lo que es posible contener. Este libro presentar la subjetividad recibiendo al Otro, como hospitalidad. En ella se lleva a cabo la idea de lo infinito. La lntencionaldad en la que el pensamiento sigue siendo adecuacin
ISEGORA/7 (1993)
89
al objeto, no define la consciencia en su nivel fundamentaL Todo saber en tanto
que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuaci6n por excelencia

[TI, p. XV; trad. pp. 52-53].
As, pues, la idea de infinito como tal -en su estructura formal de desbordamiento del continente por el contenido, y en su estructura concreta de trascendencia del rostro a la evidencia y los poderes del yo- no es una representacin, una idea terica, o un pensamiento. No es tampoco, sin embargo, actividad, encamacin de un pensamiento en la praxis. En este contexto teora y praxis se sitan en un mismo plano, como dos modos paralelos de la trascendencia metafsica. Esa confusin aparente -ni la jerarqua ni la solidaridad, esquemas con que la tradicin filosfica ha presentado hasta ahora la relacin entre el saber y la accin- es una de las tesis del libro (cf, TI, p. XVII; trad. p. 55). Los temas tpicos de esta filosofa de lo infinito no son, pues, ni los objetos del pensamiento (ni el pensamiento en su dinmica interna), ni los actos de un sujeto encamado y prctico: son ms bien acontecimientos de la subjetividad, o dramas en el sentido del Nietzsche de El caso Wagna (al que remite Lvinas en este contexto), La irreductibilidad de esos acontecimientos a la claridad tendencial de la representacin y la accin se subraya por el carcter esencialmente nocturno de aqullos. En esto se anuncia uno de los motivos esenciales del discurso filosfico levinasiano en su diferencia respecto a la tendencia dominante en el pensamiento occidental: la crtica de la luz, la crtica de la violencia de la luz. 10 De esa violencia participara especialmente la idea heideggeriana de la verdad como desvelamiento que resulta de una comprensin o proyeccin. Al desvelamiento Levinas opondr regularmente la revelacin, la manifestacin del rostro que se presenta por s mismo, o se expresa, sin someterse a la violencia de un elemento neutro luminoso. El respeto a los acontecimientos nocturnos ,que constituyen la subjetividad fundada en la idea de infinito no es, sin embargo, el principio de un irracionalismo. I Se repite de nuevo el gesto general de autoexplicacin en este sentido que recorre las pginas del prefacio de Totalit et Iniini, Ms arriba, la apelacin al horizonte de la paz mesinica de la tica llevaba a una interpretacin filosfica de la experiencia y no a un dogmatismo religioso o teolgico. Ahora Levinas subraya que la significacin de los acontecimientos no es irracional: La significacin a la que, en esta obra, la deduccin fenomenolgica remite el pensamiento terico sobre el ser y la exposicin panormica del ser mismo, no es irracional. La aspiracin a la exterioridad radical, invocada por esta razn metafsica, el respeto de esta exterioridad metafsica que es necesario, ante todo, "dejar ser", constituye la verdad. Ella impulsa este trabajo y atestigua su fidelidad al intelectualismo de la razn (TI, p. XVII; trad. pp. 54-55).
90
ISEGORAJ7 (1993)
La tensin entre el respeto a la esencia nocturna de la subjetividad y la fidelidad al intelectualismo de la razn se encuentra, pues, en el centro metdico de Totalit et Iniini; tensin que refleja a su vez la dualidad grece-juda, o filosfico-escatolgica que marca la singularidad, y la importancia, de este discurso. Esta situacin se precisa de manera ejemplar en relacin con la fenomenologa: por un lado, la subjetividad que acoge el infinito o el rostro, no es fenomenologa, fosforescencia o luz; pero por otro lado la presentacin y el desarrollo de las nociones empleadas deben todo al mtodo fenomenolgico. Es as, en cualquier caso, como Levinas propone el sentido y la marcha general de su proyecto." Debemos preguntarnos ahora, por nuestra parte, acerca de la legitimidad o de las dificultades de esta tentativa de traduccin filosfica del fenmeno escatolgico, al que remiti previamente la necesidad de una certeza de paz como horizonte de la tica.
3. Lo. condicin ontolgica del pensamiento heterolgico
La estructura de Totalite et Iniini revela una intencin sistemtica que hay que calificar de anta-lgica -a pesar de la declaracin levinasiana del primado de la metafsica sobre la ontologa-, intencin que queda violentamente relegada cuando se interpreta el pensamiento de esa obra como una moral subjetiva y utpica animada por la pattica del rostro en un lenguaje finalmente religioso. La idea de la tica como filosofa primera en Totalidad et Infinito slo cobra su sentido pleno y su posible legitimidad en un cuadro terico cuyo rango ontolgico hay que empezar por reconocer. La primera seccin del libro, Lo Mismo y lo Otro, expone las bases de una ontologa heterolgica, la divisin del ser en 10 Mismo y lo Otro como condicin conceptual para pensar la experiencia de la trascendencia. El pensamiento heterolgico justifica la trascendencia -en contra de la tendencia dominante de la filosofa occidental, pero mantenindose en el marco del lenguaje de sta- estableciendo el primado de la idea de infinito sobre el concepto de totalidad. Slo la idea de infinito permite pensar el intervalo o la relacin trascendente entre lo Mismo y lo Otro, entre el yo y lo Absoluto. El concepto de totalidad, al sumar lo Mismo y lo Otro, reduce de hecho el segundo al primero. La segunda seccin, Interioridad y Economa, es una ontologa de la existencia cotidiana, prxima por sus temas a la hermenutica heideggeriana del ser-en-el-mundo y en general a la fenomenologa de la experiencia del Lebenswelt. En el orden argumental del libro, esta descripcin de la existencia cotidiana insiste en la vocacin de plenitud, satisfaccin y autonoma de un yo que, slo as, en tanto feliz y separado, podr desear al otro sin necesitarlo, fuera, pues, de la lgica de la totalidad. La tercera seccin, El rostro y la exterioridad, articula el ncleo propiamente tico de la obra: en la relacin con el rostro del otro
ISEGOAAl7 (1993)
91
-expresin de lo que se presenta y se revela por s mismo, desde ms all del horizonte de mi comprensin o poder de desvelamiento- se concreta como respeto tico absoluto la relacin metafsica inscrita en la idea de infinito. La cuarta seccin, bajo el ttulo Ms all del rostro, profundiza en la experiencia del eros y de la fecundidad como lugar privilegiado de realizacin de lo que parece una contradiccin pero que viene exigido por este discurso: la infinitud de un ser temporal. A pesar de su continuo debate con las tendencias filosficas dominantes en un Occidente marcado intelectualmente ante todo por Grecia, esos cuatro movimientos mantienen de principio a fin un lenguaje filosfico, y ms precisamente el lenguaje legado por la ontologa griega y desplegado por el racionalismo europeo hasta Husserl. Si nos atenemos al cuerpo del libro -las cuatro secciones resumidas, prescindiendo del prefacio y de las concIusiones- no encontraremos una tematizacin abierta de la diferencia greco-juda. El ltimo prrafo de la cuarta parte parece confirmar esa exclusin del problema: ante las dificultades que suscita la idea de un tiempo infinito, Levinas evoca all fugazmente el tiempo mesinico; ahora bien, inmediatamente afirma que ese problema desborda el marco de este libro (TI, p. 261; trad. p. 292). Ahora bien, hemos visto que el propio Levinas reconoca abiertamente en el prefacio la irreductibilidad de la experiencia escatolgica, abierta a la certeza de una paz perfecta, corno condicin necesaria de una tica libre de las leyes de excepcin de la guerra y de la'> estrategias para-blicas de la poltica. Implcitamente, pues, el discurso de Levinas supone, o ms bien realiza, una traduccin de ese elemento judo a la lengua griega, al medium mismo de la universalidad que es la ontologa filosfica. Lo que seala en el discurso levinasiano de Totalit et Infin! su carcter de traduccin es justamente aquello que fundamenta su apartamiento respecto a las tesis dominantes en la filosofa occidental: el pensamiento heterolgco, la trascendencia irreversible de lo Otro. Hay que reflexionar, sin embargo, sobre el lmite de esa traduccin, o sobre la capacidad de resistencia de la ontologa griega de lo Mismo frente a la metafsica juda de 10 Otro. En esto, el largo y profundo estudio de Derrida Metafsica y violencia. Ensayo sobre el pensamiento de Levinas13 ha sido determinante de la literatura sobre Levnas, y sin duda tambin del pensamiento posterior del propio Levnas,!' Derrida empieza su ensayo precisando el alcance de la cuestin que Levinas plantea al conjunto de la filosofa occidental. El poder de dislocacin y desestabilizacin de la filosofa clsica que tendra la empresa intelectual de Levinas se explica porque aqulla se sita en la misma profundidad con que las tres grandes voces de Hegel, Husserl y Heidegger haban repetido la necesidad de aquella tradicin. Lcvinas pone en cuestin los tres motivos constitutivos de dicha triple repeticin de la filosofa en su forma dominante: reafirmacin del origen griego sin connotacin histo92
ISEGORA17 (1993)
El filsofo, el profeta. el hipcrita
rcista, reduccin de la metafsica, y subordinacin de la tica. Ya en ese primer momento de situar en tal contexto polmico el programa levnasiano, y al pretender que aquellos tres motivos Predeterminaran [...] la totalidad del lagos y de la situacin histrico-filosfico mundial, Derrida avanza implcitamente su objecin principal: Ninguna filosofa podra conmoverlos (los tres motivos mencionados) sin comenzar por someterse a ellos o sin acabar por destruirse ella misma corno lenguaje flosfco." Es claro, sin embargo, que Levinas pretende conmover aquellos tres motivos sin someterse a ellos, y hacerlo desde un lenguaje filosfico. Acabamos de precisarlo mantenindonos por lo pronto en la literalidad del texto de Levinas: el pensamiento heterolgico se expone corno tilla ontologa, o tambin, la tica abierta a (o por) la paz escatolgica debe constituirse como una lectura filosfica de la experiencia. Sigamos, al menos parcialmente, el hilo de la argumentacin de Derrida como defensa de la ontologa greco-europea frente a la tentativa levinasiana de resistirse a la dominacin de la filosofa dominante (o filosofa de lo Mismo) en o a travs del lenguaje de sta. Desde luego no se trata de una simple crtica: No estarnos denunciando aqu una incoherencia de lenguaje o una contradiccin de sistema. Nos preguntamos acerca del sentido de una necesidad: la de instalarse en una conceptualidad tradicional para destruirla. Por qu se le ha impuesto finalmente a Levinas esta necesidad? Es extrnseca? Afecta slo a un instrumento, a una "expresin" que podra ponerse entre comillas? O bien oculta, esa necesidad, algn recurso indestructible e imprevisible del lagos griego? Una especie de potencia ilimitada de envolvimiento en la que quien quisiera rechazarlo quedara siempre ya sorprendido? .16 La resistencia de la ontologa greco-europea a su traduccin o trasposicin en una metafsica de la alteridad de inspiracin juda (pero tambin la dificultad de traducir el pensamiento heterolgico al lenguaje ontolgico) coincide con la necesidad de una violencia irreductible en la historia de la experiencia y en el ser. Violencia pre-tica pero que la tica no podra ignorar, violencia originaria. Derrida hace ver la virulencia de sta en tres instancias: la polmica originaria como ley de la experiencia de la consciencia segn la dialctica hegeliana, la violencia trascendental que subyace a la intersubjetividad pensada por Husserl, y la violencia ontolgica que deja ver el pensamiento del ser en Heidegger. En suma, puede decirse que lo que hace Derrida es someter a cuestin las crticas de Lcvinas a Hegel, Husserl y Heidegger, mostrando que tales crticas no hacen justicia a los recursos con que cuenta en cada uno de ellos el lenguaje filosfico, y concretamente sus recursos frente a la inspiracin heterolgca juda. La polmica de Levinas con Hegel, o con la idea hegeliana de una polmica originaria, se resume en el rechazo de la negatividad. Es que el trabajo de la negatividad sera una apropiacin violenta de lo Otro por lo
rSEGORA17 (1993)
93
Patricio Pealver Gme1.
Mismo que impedira la trascendencia y la relacin heterolgica por excelencia, el deseo de lo infinito. Ahora bien, esa critica de la negatividad hegeliana como violencia apenas puede sostenerse en cuanto se toma consciencia de las condiciones del lenguaje, y ante todo de las condiciones del propio lenguaje. En efecto, y por va de un ejemplo muy significativo, el anlisis que Derrida hace del recurso levinasiano al trmino exterioridad para designar la alteridad del rostro como infinito positivo hace ver tanto la irreductibilidad de la metfora en el lenguaje como la pertenencia de ste a una praxis espacial finita. El sentido filosfico -aqu la exterioridad" como infinito positivo puro, sin mezcla de negatividad dialcticaest finalmente cogido en su necesaria deportacin metafrica a la estructura espacial finita del dentro-fuera, y sometido a la naturalidad espacial nadie como Hegel de nuevo finita del lenguaje cotidiano. Si esto es as habra sido tan consciente de la implicacin dialctica entre las lenguas naturales o histricas y la lengua especulativa-, se hace dudosa la posibilidad de lo que intenta Levinas: exponer filosficamente la alteridad infinita del otro previa reduccin de la negatividad. La metaforicidad y la espacialidad, en suma la finitud del lenguaje impediran la tesis, la posici6n del otro infinitamente otro o infinitud positiva: As, pues, si no puedo designar la alteridad irreductible (infinita) del otro ms que a travs de la negacin de la exterioridad espacial (finita), es quizs que su sentido es finito, no es positivamente infinito. Lo infinitamente otro, la infinitud de lo Otro no es lo Otro como infinitud positiva, Dios o semejanza con Dios. Lo infinitamente otro no sera lo que es, otro, si fuera infinitud positiva y si no guardase en l la negatividad de lo indefinido. del apeironw.t? Un pensamiento de lo infinito tendra entonces que romper con el lenguaje y recaer en alguna especie de teologa negativa. Ahora bien ese recurso se lo impide a s mismo Levinas, quien a lo largo de Totalidad el Infinito insiste en que el rostro del otro es cuerpo y palabra. Sobre todo, la negatividad dialctica reclama sus derechos o la necesidad de su pertinencia en el pensamiento de lo infinito que pretende excluirlo, en la medida en que hace ver la complicidad de violencia y paz en la experiencia histrica. Como vimos.. Levinas eleva su discurso tico en el horizonte escatolgico de una paz perfecta. Pero si el pensamiento de lo infinito est sometido a las condiciones espaciales y finitas del lenguaje, si ste es, as, originalmente violento, la diferencia entre paz y guerra no puede ya ser absoluta. La polmica es originaria e irreductible. No ya s6lo el Rostro estara implicado en la violencia, o en una relaci6n con la violencia, en la medida en que ingresa en el lenguaje y en la historia: el mismo Dios, el nombre propio de lo infinito estara mezclado en la guerra." El segundo paso en que Derrida pone en evidencia el conflicto entre el pensamiento heterolgico y el lenguaje filosfico consiste en mostrar la dependencia de Levinas respecto a Husserl. Esto equivale a afirmar una
94
ISEGORA17 (1993)
El filsofo, el profeta. el hipcrita -----,-""-,-----------
violencia trascendental previa a la paz tica. Aquella dependencia fenomenolgica resulta innegable -a pesar de las criticas de Levinas al idealismo y al teoreticismo de Husserl- en la medida en que el pensamiento de lo otro infinito mantiene la herencia de la teora o de la luz al aceptar el principio metdico de la descripcin intencional como respeto al objeto. Por otro lado, la intencionalidad tal como la propone Levinas, esto es, como estructura de la relacin trascendente, y as, como relacin esencialmente inadecuada de lo Mismo y lo Otro, era ya un tema literal husserliana. Ahora bien, la crtica principal de Levinas a Husserl concierne directamente a la interpretacin de la intersubjetividad. El deseo del otro como relacin asimtrica entre el ser separado y el Rostro no parece poder encajar en la relacin trascendental del ego y el alter ego descrita en la clebre 5.a de las Meditaciones cartesianas, En lo que Levinas insiste es en la asimetra de la relacin, hasta el punto de que la misma expresin alter ego, la atribucin al otro de una egoidad igual a la propia, seria en rigor inaceptable. La argumentacin de Derrida aqu viene a ser una jerarquizacin, una distincin de niveles: si en el nivel tico cabe, o se requiere, la asimetra entre el yo y el otro, en el nivel de la intersubjetividad trascendental, que es previo, se impone una relacin simtrica: la smetra trascendental de dos asimetras empricas.'? Paralelamente a la originariedad irreductible de la guerra en el campo de la experiencia histrica, la anterioridad de la intersubjetividad como tal a la relacin tica significa la necesidad de una violencia trascendental pre-tica, Esa necesidad arruina el pacifismo absoluto de la tica metafsica levinasiana, o ms exactamente, arruina su pretensin de exponerse en el lenguaje ontolgico y trascendental de la filosofa, Aqu se hace patente la hiptesis sealada ms arriba, segn la cual ninguna novedad podra sorprender totalmente a la indestructible reserva griega de la filosofa. La dialctica de lo mismo y lo otro tal como se desarrolla, por ejemplo, en El Sofista de Platn, podra fundar, en cuanto onto-loga que hace ser a lo otro lo mismo (que s) ya 10 mismo lo otro (que lo otro), la tica heterolgica. sta, contra la pretensin de Levinas, sera entonces derivada o secundaria. En esa misma motivacin, en coherencia con la hiptesis de una repeticin del origen griego, se inscribirla lo que el propio Derrida llama su sordera ante la declaracin levinasiana de una escisin originaria del ser en lo Mismo y 10 Otro.s? En tercer lugar Derrida considera, bajo el ttulo de la violencia ontolgica, la critica de Levinas a Heidegger. Critica, o ms bien rechazo alrgico de Levnas a un pensamiento al que sin embargo y segn reconoce l mismo" le debe mucho. Ese rechazo se precisara en una interpretacin abiertamente tico-poltica del tema heideggeriano de la diferencia nticoontolgica: la diferencia entre el ente y el ser, y el primado de la comprensin del ser sobre el conocimiento del ente significaran, segn Lvinas,
SEGORA!? (1993)
95
una prioridad del ser annimo y neutro sobre el ente individual y personal, esto es, una violenta secundarizacn de la relacin tica. La estrategia de la respuesta de Derrida a esa a su vez violenta toma de posicin de Levinas, y en paralelo a los dos pasos anteriores, es doble. Por un lado es necesario defender el pensamiento del ser de esa interpretacin unilateral y reductiva, haciendo ver que no cabe hacer de l una lectura inmediatamente tica. Pensar la diferencia del ente y el ser, y la originalidad no categorial de la comprensin del ser no significa en ningn caso afirmar algo as como una prioridad, ni ntica ni tica, del ser sobre el ente. Puesto que el ser precisamente no es un ente, entre el uno y el otro no caben relaciones de jerarqua, dominacin o volencia.> Por otro lado, la metafsica del rostro y la tica de lo infinito suponen el pensamiento del ser. No se trata de un dato en la biografa intelectual de Levinas, sino de tilla necesidad esencial de la cosa. Al afirmar, por ejemplo, la exterioridad como esencia del ser, Levinas de hecho pone en prctica en su discurso el pensamiento del ser que pretende recusar. As, pues, Levinas oculta lo que supone: La metafsica del rostro encierra, pues, el pensamiento del ser, presupone la diferencia entre el ser y el ente al mismo tiempo que la slencia-P Ahora bien, lo que excluye Derrida del pensamiento del ser es la violencia tica, no cualquier o toda violencia. Puesto que el ser no es un ente (primero o perfecto), puesto que se da, se desvela y se oculta, se determina o se delimita en el ente, en suma, puesto que el ser es desde el origen historia y mundo, el pensamiento del ser no puede ser extrao a la violencia. La violencia y la guerra no son accidentes que sobrevengan al ser desde el momento en que ste es pensado, fuera de la metafsica, como siendo de parte a parte historia y mundo." Como se ha sugerido ya, no se trata por parte de Derrida simplemente de una aclaracin hermenutica ante la interpretacin parcial que da Levinas de Heidegger. Se trata tambin y sobre todo de apuntar a una incoherencia en el discurso filosfico de Levnas. La clave de la diferencia de ste respecto al de Heidegger residira en su aparentemente radical tesis de una a-historicidad del sentido. Decimos aparentemente porque no es seguro que esa ahistorcdad sea compatible con la idea de una originalidad irreductible de la palabra. Si hay lenguaje, el paso a la frase, a la determinacin predicativa y conceptual, y as, a la violencia, es inevitable. Levinas slo podra eludir la violencia conceptual del lenguaje histrico arriesgando la peor violencia, la del silencio.
De la ontologa a los tropos del lenguaje tico

La crtica de Den-ida al Levinas de Totalidad e Infinito se resume en una cuestin de lenguaje: en la evidenciacin de una incoherencia entre su intencin heterolgica y su discurso filosfico. Incoherencia puesto que,
96
ISEGORtA/7 (1993)
El filsofo. el profeta, el hipcrita
como se ha visto a propsito de Hegel, de Husserl y de Heidegger, el discurso filosfico como tal mantiene el fondo griego de un pensamiento de lo mismo (y as, de la violencia originaria). En el texto de Levinas esa incoherencia toma el nombre de empirismo, la decisin filosfica de renunciar al concepto o a la filosofa. A lo que Derrida califica de sueo: el sueo de illl pensamiento heterolgico puro." Sueo porque no resiste la luz del da, ni la del lenguaje. Cierto, esta crtica es inseparable de una lectura que es al mismo tiempo el reconocimiento en el empirismo de Levinas de una audacia y una profundidad especulativas inditas. Pero Totalidad e Infinito deja impensado el problema de la relacin, en la concreta articulacin y economa de su texto, entre lo filosfico y lo heterol gico, entre la lgica griega y el profetismo escatolgico. Ese problema adquiere en cambio una relevancia tal en De otro modo que ser o ms all de la esencia que en rigor dicha cuestin aparece ah indesligable de las tesis fundamentales de esa obra. Sin duda el desplazamiento terico principal en el paso de Totalidad e Infinito a De otro modo que ser... reside en el abandono del lenguaje ontolgico. La segunda versin de la Signature que cierra Difficle Liberte (2.a ed., 1976) nombra directamente este motivo como determinante de la diferencia entre el libro de 1961 y los textos posteriores: tanto el propio De otro modo que ser... como los ensayos que preparan y prolongan esa obra (<<La huella del otro y Lenguaje y proximidad, incluidos en la 2.a edicin de Descubriendo la existencia con lIusserl y Heidegger, 1967; Humanismo del otro hombre, 1972; y Dios y la filosofa, 1975, incluido en De Dios que viene a la idea). Dice, pues, Lvinas, en la comprometida rubrica de su autobiografa: El lenguaje ontolgico del que se sirve todava Totalidad e Infinito para excluir la significacin puramente psicolgica de los anlisis propuestos es evitado en adelante." A decir verdad los trminos de esa frmula sugieren en principio que el desplazamiento concierne menos al contenido de unas tesis que a la estrategia de su presentacin. De hecho, en ese lenguaje ontolgico se haba expuesto incluso la tesis del primado de la metafsica sobre la ontologa. Pero esa minimizacin del alcance del cambio efectuado entre las dos obras principales de Levinas no da cuenta de sus diferencias: de lenguaje, de mtodo, y de orientacin." No podemos abordar aqu ni siquiera el esquema de una lectura sistemtica de De otro modo que ser.: --que tendra que tener en cuenta su resistencia articulada al sistema y al tema o a la tematizacin, a lo Dicho o allogos-. Nos limitamos a situar aqu ms precisamente en esa obra la cuestin cuyo hilo hemos seguido a propsito de Totalidad e Infinito: la de la diferencia greco-juda en el discurso filosfico de la tica metafsica del rostro. De nuevo, pues, una cuestin de lenguaje. El germen de De otro modo que ser..., en un sentido no meramente cronolgico, es su captulo N: La sustltucin." Levinas vuelve a pensar
ISEGORfA!7 (1993)
97
ah, con una concentracin expresiva y un aliento terico inditos, el viejo terna de la subjetividad. sta no es aqu, como era en Totalidad e Infinito, el ser separado o ateo y apelado a una responsabilidad moral por el rostro del otro, sino, previamente y ante todo, antes de todo principio o anrquicamente, la contraccin dramtica de una responsabilidad por el otro contrada antes de poder haber sido asumida. Esa subjetividad es, entonces, en su ncleo precisamente vulnerable, ser-para-el-otro, prdida de la propia identidad, psiquismo como psicosis o locura.. en fin, ser-en-ellugar-del-otro o sustitucin. Que esa sustitucin no responda al esquema de lo que el pensamiento contemporneo ha criticado como alienacin es una de las preocupaciones constantes de la descripcin de Levinas. Pero, y ste es nuestro problema, qu lenguaje puede hacer justicia a esa subjetividad que en su ncleo, por eso mismo fsurado, sera sustitucin del s mismo por el otro, prdida de la identidad? El lenguaje ontolgico est de entrada excluido, como que esa subjetividad se muestra justamente como una excepcin a las leyes de la esencia, del ente, y de la diferencia del ser y el ente. Ahora bien, al mismo tiempo este discurso no ontolgico se presenta como filosfico en su fidelidad intelectualista a una descripcin heterognea a la palabra proftica. De otro modo que ser... afronta abiertamente el problema planteado en dos contextos que con cierta artificiosidad aislamos de la trama de la obra. El primero de ellos es el de la trasposicin del lenguaje ontolgico a los tropos del lenguaje tico. El segundo, en ltima instancia indisociahle del primero, es el tema del lmite esencial de la tematizacin.. la inadecuacin entre el Decir y lo Dicho. Levinas apela concretamente -y con una insistencia caracterstica a lo largo del citado captulo IV- a un recurso trpico o tropolgico, ms que metafrico, al explicar el s mismo de la subjetividad en su recurrencia o su repliegue prerre.l1exivo. Como s mismo, la subjetividad escapa a la categora como tal, esto es, a la significacin lgca que se acusa en o que informa una materia preexistente. Es que el sujeto, como el uno en la primera hiptesis del Parmnides, no puede recurrir al ser, o est expulsado del ser, est fuera del ser, sin fundamento o sin suelo. De ah la modalidad del sujeto: En su piel; de ningn modo en reposo bajo una forma, sino a disgusto en su piel, obstruido y como tapado por s, sofocado bajo s mismo, insuficientemente abierto, forzado a desprenderse de s, a respirar ms profundamente hasta el final, a desposeerse hasta perderse (AE, pp. 140-141; trad. modf p. 178). Ahora bien, esos trminos -el estrechamiento, el sofoco, la obstruccin del s mismo que obliga a ste a salir de s- no serian, como cabria pensar, metforas: ms bien siguen el tropo exacto de una alteracin de la esencia que se invierte --o se da la vuelta- en una recurrencia donde la expulsin de s fuera del s es sustitucin del otro, lo cual significara propiamente el S mismo vacindose de s mismo iihid., trad. modif.; he subrayado tropo
98
ISEGORA17 (1993)
El filsofo. el profeta, el hipcrita
exacto). El tropo de la sustitucin no es una figura que expone literariamente u ornamentalmente y como sobreaadido un sentido literal previo. Aqu es precisamente un tropo exacto." La descripcin y la exposicin de ste permiten avanzar (o retroceder) hasta la raz pre-tica de la responsabilidad moral que sera esa sustitucin del uno-para-el-otro en el s mismo. El ncleo precisamente por eso no atmico de la subjetividad slo es pensable entonces al margen de las categoras ontolgicas de la esencia, la identidad y la sustancialidad: El s mismo debe pensarse al margen de toda coincidencia sustancial de s consigo, y sin que la coincidencia sea, como pretende el pensamiento occidental que une subjetividad y sustancalidad, la norma que rige ya toda no-coincidencia, rigindola bajo las especies de la investigacin que suscita. Desde ese momento, la recurrencia a s puede no detenerse en s, sino ir ms ac de s, en la recurrencia a s ir ms ac de s. A no se reduce a A, como en la identidad, sino que retrocede ms ac de su punto de partida. No se dice la significacin de la responsabilidad para otro -no asumible por una libertad cualquierasegn ese tropo? (AE, p. 145; trad. modif. p. 182). As, pues, sera una grosera simplificacin hermenutica entender que Levinas pasa en De otro modo que ser... del lenguaje ontolgico al lenguaje tico. Paso que sera difcil separar del recurso acrtico y prefilosfico al discurso edificante o moralista. Para dar cuenta del fenmeno comn y extraordinario de la responsabilidad moral por el otro ms all del clculo razonable se requiere descripcin, fenomenologa, filosofa. En esa lnea: El lenguaje tico al que hemos recurrido no procede de una experiencia moral especial, independiente de la descripcin desarrollada hasta ahora. In. situacin tica de la responsabilidad no se comprende a partir de la tica (AE, p. 154; trad. p. 191; subrayado mo). La responsabilidad radical es previa a la obligacin que se le impone a una voluntad a travs de su asociacin con otras voluntades que conforman as una comunidad tica. La responsabilidad est ya en el s mismo previo a la formacin de la voluntad en el ego racional. En este sentido, la descripcin de la subjetividad como sustitucin y ser-para-el-otro es anterior filosficamente a la moral. De nuevo, es una trpica por as decirlo interna al lenguaje tico lo que orienta esta salida de la ontologa -que no quiere sin embargo recaer en el discurso piadoso o edificante, ni en la teologa-: Los tropos del lenguaje tico se encuentran adecuados a ciertas estructuras de la descripcin: en el sentido del acercamiento que contrasta con ttranchar sur) el saber; del rostro que contrasta con el fenmeno (AE, p. 155; trad. modif, p. 192). La descripcin no-ontolgica de la subjetividad y la serie de conceptos o de tropos que aquella requiere -sustitucin, persecucin, obsesin, pasividad, vulnerabilidad, sensibilidad, recurrencia, proximidad, inspiracin o profetismo- contrastan ciertamente con las formas dominantes de la traISEGORiA17 (1993)
99
dicin filosfica occidental en tanto sta se mantiene unvocamente fiel a su ancestro griego. (Ese contraste puede llegar al lmite de una irrecb-
bilidad del discurso levinasiano en una parte significativa de la comunidad filosfica, incluso o sobre todo por parte de la que se llama a s misma tica del discurso y de la comunidad de comunicacin). Ya sabemos que para Lvinas. sin embargo, no se trata de oponer simplemente al helenismo dominante de la filosofa un pensamiento judo inspirado en la Biblia y el Talmud, sino ms bien de articular aquella diferencia en una traduccin de lo no-helnico de la Biblia en los trminos universales legados por Grecia.w Esa traduccin -ejercida ms bien que pensada ya en Totalidad e Iniinito- es tema de una reflexin continua por no decir obsesiva en las pginas de De otro modo que ser.: El programa de este libro suscita de entrada el problema metodolgico mayor de una (aparentemente inevitable) incoherencia sistemtica entre su rechazo de la ontologa en la paciencia del rechazo del concepto (AE, p. 162; trad. p. 199) Y el recurso implcito a la ontologa de un discurso predicativo que dice en cada frase es. De ah que Levinas plantee este problema en el texto por as decirlo performativamente, como pregunta por la posibilidad de un discurso que en este momento, en la presente obra parece incumplir lo que propone, esto es, la delimitacin y la reduccin si no el abandono simple de la ontologa." De ah tambin que Levinas plantee este problema como el problema del lmite de la tematizacin, lmite que se hace visible en la inadecuacin del Decir y lo Dicho: el Decir, la apertura de una pasividad anterior a toda identidad, y as, pre-original o an-rquica, queda traicionada al traducirse al lenguaje apofntico que, en su forma, expone lo que es. Se advierte la envergadura de la cuestin ya desde el principio, en la exposicin primera de su argumento: Aqu se plantea un problema metodolgico. Tal problema consiste en preguntarse si lo pre-orignal del Decir (si la anarqua, lo no-original como lo designamos) puede ser conducido a traicionarse al mostrarse en un tema (si una an-arqueologa es posible) y si tal traicin puede redimirse; es decir, si se puede al mismo tiempo saber y liberar lo sabido de las seales que la tematizacin le imprime al subordinarlo a la ontologa. Una traicin al precio de la cual todo se muestra, incluso lo indecible, y gracias a la cual es posible la indiscrecin respecto a lo indecible, lo cual probablemente constituye la tarea misma de la filosofa (AB, p. 8; trad. p. 50). Pero la verdadera envergadura de la cuestin aparece sobre todo en el captulo final especialmente en los epgrafes 3 y 5 (<<Del Decir a lo Dicho y Escepticismo y razn), El Decir coincide con la subjetividad: no es, por tanto, a pesar de su apariencia, actividad sino pasividad, responsabilidad anrquica o preoriginal, significacin o tropo de lo-uno-por-lo-otro antes de toda ontologa. Lo Dicho es el lagos apofntico que, idealmente al menos, enuncia sistemticamente el reino de la esencia y el fenmeno. Ahora
100
18EGORfA17 (1993)
bien, el discurso mismo que expone la dferencia entre el Decir y lo Dicho entra en el terreno de lo Dicho. La objecin de incoherencia surge entonces fcil. La respuesta de Levinas remite en primera instancia al tiempo, a la diacrona del discurso: contradiccin habra slo entre dos enunciados simultneos, no en cambio entre el enunciado que dice o significa el ms all del ser y la reflexin sobre las condiciones apofnticas y as ontolgicas del enunciado (cf, AB, pp. 198-199; trad. pp. 234-235). Pero sigue habiendo LUl problema en el hecho de que el Decir no pueda dejar de caer en lo Dicho. Esa necesidad coincide con la necesidad de la ontologa tal como la filosofa occidental la ha elaborado, esto es, como nivel primero o ltimo de la significacin. As, el discurso del ms all del ser tiene que habrselas con el problema del lugar de la ontologa que es tambin el problema del nacimiento del saber y de la filosofa: Pero es ya hora de mostrar el lugar que esta sntesis apofntica, fuente de la sustraccin (subreption) que confiere a la ontologa el lugar del ltimo cuestionamiento, esta sntesis ms formal que lo formal, ocupa en el pensamiento que piensa ms all del ser. No es por azar, por tontera o por usurpacin por lo que el orden de la verdad y de la esencia -en el que la misma exposicin presente intenta mantenerse- ocupa el primer rango en la filosofa occidental. Por qu la proximidad, pura significacin del Decir, el-uno-parael-otro an-rquico de ms all del ser, retornara al ser o caera en ser, en conjuncin de entes, en esencia que se muestra en 10 Dicho? Por qu hemos ido a buscar la esencia en su Empreo? Por qu saber? Por qu problema? Por qu flosofa? (AE, p. 199; trad. modif. p. 235). La clave de la respuesta al problema del origen del problema es la aparicin del tercero. Un motivo que haba sido ya muy eficaz en un contexto paralelo de Totalidad e Infinito, a propsito de lo que cabe llamar el racionalismo de la tica del rostro. La relacin del s mismo y el otro como responsabilidad y sustitucin es asimtrica. Pero si el otro es otro entre otros, tiene que entrar en juego la justicia, la comparacin, la objetividad. De la significacin en sentido o direccin nica o responsabilidad por el otro o Decir, se pasa al sentido como inteligibilidad comn o universalizable, a la comparacin, la contemporaneidad, la conjuncin, la tematizacin, en fin, al orden de lo Dicho (cf. AB, p. 202; trad. p. 237). As, si primero el Decir parece contradictorio con su conversin en 10 Dicho, ahora aparece ms bien que aqul requiere la tematizacin en el logos. La objetividad y la justicia no son originales, pero s se derivan de la significacin pre-originaria o de la responsabilidad descrita a travs de los tropos del lenguaje tico. Esa descripcin es ella misma filosofa? Desde luego su heterogeneidad respecto a la forma dominante de la filosofa occidental no podra minimizarse. Este cuestionamiento abierto de la ontologa en el discurso filosfico es una ruptura --que puede escandalizar como un rracionalismo, desmentido sin embargo a cada paso por LevinasISEGORA/7 (1993)
101
Patricio Pealver Gomer.
con el cuadro categorial que ha dado a la filosofa algo ms que su lxico y su sintaxis, tambin su axiomtica. Pero este texto de Levinas es tambin, o todava, filosofa. Entiende y practica sta como la difcil negociacin de un traductor entre dos lenguas y aunque la analoga tiene el lmite esencial y obvio de que el Decir y lo Dicho no se pueden confrontar entre s como dos lenguas, Levinas emplea en este contexto el trmino, de filiacin fenomenolgica, reduccin. La filosofa sera la reduccin de una inevitable traicin producida en la traduccin de la responsabilidad preorginal al lagos dicho.F La legitimidad de la filosofa es indisociable de la ambivalencia de un discurso que sincroniza o tematiza pero que se mantiene como servante du Dire (AE, p. 206; trad. p. 242), como ancilla del lenguaje tico-trpico. Ambivalencia, o ms bien desgarramiento como el que divide al hipcrita entre la bsqueda filosfica de la verdad y la exigencia proftica del bien.P Ambivalencia y desgarramiento caracterizan abiertamente, en cualquier caso, lo que cabe llamar el tono de las ltimas pginas de De otro modo que ser..., las que describen la alternancia del Decir y lo Dicho como alternancia del escepticismo y la razn. A la refutacin clsica -lgica y trivial- del escepticismo como autocontradictorio, ste puede responder a partir de la diacrona del lenguaje que pone un intervalo entre el Decir y lo Dicho. El escepticismo es refutable pero vuelve siempre recordndole a la razn su mortalidad, y su violencia. El racionalismo ingenuo no podr ya tener la inocencia de la lgica. Los desgarrones del texto o el tejido lgico no puede volverlos a coser la lgica simplemente o la razn tout court. A la filosofa, a la que le corresponde la tarea de reconstruir permanentemente una razn en constante peligro, no puede escaparle el supuesto estatal, poltico o mdico, de la razn: En la asociacin de la filosofa y el Estado, de la filosofa y de la medicina, es donde se supera la ruptura del discurso. El interlocutor que no se somete a la lgica es amenazado de prisin y de asilo o sufre el prestigio del maestro y la medicacin del mdico; la violencia, la razn de estado o el acercamiento aseguran al racionalismo de la lgica una universalidad ya la ley su materia sumisa. Por tanto, el discurso recupera su sentido mediante la represin o la medicacin, mediante las justas violencias en el lmite de la injusticia posible, en el que se mantiene la justicia represiva. La razn y el saber son fuerza y eficacia mediante el Estado (AE, p. 216; trad. p. 251). En lo anterior no debera verse desde luego un rechazo simple del Estado, la poltica y el derecho (y la medicina y la escuela). Lo cierto es que el segundo Lvinas es ms negociador que el de Totalidad e Infinito con la poltica: sta no es ahora, como fue en el pacifismo absoluto y escatolgico del primer libro, la guerra llevada por otros medios. De otro modo que ser... sita la necesidad y la legitimidad de la razn y el clculo, y as, tambin, del Derecho y el Estado. Anlogamente: el racionalismo
102
rSEGORiA17 (1993)
griego sigue siendo la condicin de posibilidad histrica de la filosofa al darle a sta su lengua fundamental, ellogos apofntico de la esencia. Pero por otro lado esta obra explora con una nueva profundidad el profetismo, y como algo ms o algo diferente de 10 que Totalidad e Infinito llam el extraordinario fenmeno de la escatologa mesinica que aparece histricamente en la existencia de un pueblo. El profetismo se describe en De otro modo que ser... como una estructura del psiquismo en tanto sustitucin, inversin de 10 mismo. en lo otro. Psych atestiguara as -y desde el ritmo biolgico de la respiracin-, la gloria de lo infinito o de la eleidad. Pero la pertinencia por as decirlo estructural del profetismo al psiquismo no le da a aqul la seguridad o la certeza de una necesidad eidtica, ni tampoco el carcter de remedio sustitutivo de una revelacin manca CAE, p. 194; trad. p. 230). Por el contrario, es esencial al profetismo su enigmtica ambivalencia, posibilidad a la vez de ideologa y de delirio sagrado. y si la ciencia -la filologa, la psicologa, la sociologa- deben eludir o purificar la ideologa y la retrica, el intelectualismo levinasiano sigue asignndole a la filosofa, entre otras cosas, la tarea de reducir el delirio sagrado y su tendencia a la participacin mgica en la trascendencia. As, el paso de Totalidad e Infinito a De otro modo que ser.: no habr sido un desplazamiento desde la filosofa como ontologa de la razn griega a la filosofa como interpretacin de la palabra proftica juda. Habr sido ms bien una profundizacin, otra vuelta de tuerca, en la explicacin interna de la diferencia greco-juda, una nueva dramatizacin de ese desgarramiento o de esa hipocresa.
NOTAS 1. Totalite et Iniini, La Haya, M. Njoff, 1961. p. XVI; trad. esp. de Daniel Guillot, Salamanca, 1977, p. 54. Citaremos esta obra en adelante en el mismo texto por las siglas TI. Sobre Maimndes, como una cima en el judasmo y como otra cosa que una contingencia en la historia sagrada, cf. A lheure des nations, Pars, 1988, pp. 197 Y ss. Un paso de Totalidad e Infinito (p. 43) recuerda la idea platnica de idea de Hermann Cohen, evocado tambin en Entre deux mondes (Difficile libert, 2.a OO., Pars, 1976) como maestro en los estudios judos de Franz Rosenzweig. A Buber se refiere tambin Totalidad e Infinito (pp. 40 Y ss.) en el contexto de una necesaria diferenciacin de posiciones. El dilogo entre la filosofa buberana del yo-t y la tica metafsica levinasiana se prolonga en Dialogue avec Martin Buber, en Noms propres, Pars, 1976, pp. 51 Y ss. En fin, a Franz Rosenzweg le ha dedicado Levnas dos estudios importantes: el mencionado Entre deux mondes (959) y La filosofa de F.R. (prefacio a Systme el revlation de S. Mases, de 1982; tambin en A. Iheure des nations,
op. cit.).
2, El tema del fracaso moral histrico del racionalismo europeo es un motivo recurrente en los ensayos de DifflCile Libert, y tambin W1 supuesto contextual de muchos movimientos de Totalidad e Iniinito, por ejemplo de sus primeras pginas sobre la guerra y la paz. En algn momento Levnas llega a decir o a decirse que Auschwtz ha sido cometido por la civilizacin del idealismo trascendental, d. F.Poiri, Emmanuel Levinas, Pars, 1987, p. 84.
103
ISEGOA(A/7 (1993)
3. Cf. el importante estudio de Catherine Chaler, Singulart juive et philosophie, en Les cahiers de la nuit surveille. Emmanuel Lvinas, Pars, 1984, pp. 78-99; cf. tambin, en el mismo volumen, David Banon, Une hermneutque de la sollctaton. Levinas leeteur du Talmud". 4. Cf. Difficile Libert, op. cit., sobre todo los ensayos agrupados bajo los epgrafes Ms all de lo pattico y "Polmicas. Por otra parte, cabe notar cambios importantes en la evolucin de Levnas a propsito de la relacin judasmo-cristianismo. As, por ejemplo, en A Iheure des nations, op. cit., pp. 189 Y ss. 5. Difficile libert, op. cit., Textes messaniques, pp. 89143. 6. Cf. F. Poiri, Emmanuel Levinas, op. cit., pp, 125 Y ss. 7. Decimos esto, claro est, de la religin en el sentido corriente, s as puede decirse. En ocasiones Lvinas recurre a ese tnnno como elemento o vicisitud de su pensamiento filosfico, pero precisamente entonces se confirma que no estamos ante una filosofa condicionada o determinada por una o la religin. As, al proponer llamar religin al lazo que se establece entre 10 Mismo y lo Otro sin constituir una totalidad (Totalit el Infini, op. cit., p. 10). 8. Sobre los diferentes conceptos de infinito, en Descartes, Kant y Hegel, d. ibid. pp. 169 Y ss. 9. S lo hace en "La phlosophie et l'ide de l'infni, que se presenta como una anticipacin del libro. Cf. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger,2. a ed., Pars, 1967, pp. 165 Yss. 10. Ha insistido en este tema P.A. Rovatti en Corno la luz tenue. Metfora y saber, Barcelona,1990. 11. Una amplia y concreta confirmacin de la fidelidad levinasiana al intelectualsmo puede encontrarse en lo que cabe llamar el racionalismo de su filosofa del rostro. La fenomenologa tica del rostro repite la fundamentacin de la racionalidad y del lenguaje objetivo, de acuerdo con algunos de los anlisis centrales de Lvinas. cf. esp. TI, pp. 62-74 Ypp. 17frI86. 12. Importante al respecto es el ensayo Rflexons sur la "technique" phnomnologique (1959), en En dcouvrant l'existence..., op. cit., pp. 111 Y ss. La fidelidad intelectual al mtodo fenomenolgico, a pesar de todas las variaciones a que lo somete, es una constante de la obra de Levinas, tanto en Totalidad e Infinito, como en los escritos principales posteriores. Se refiere a ello en la entrevista con Ph, Nema, thique et Iniini, Pars, 1982, pp. 24 Y ss, 13. J. Derrida, La escritura y la diferencia, Barcelona, 1989, pp. 107-211. 14. En este sentido se manifiesta Ulpiano Vzquez Moro en El discurso sobre Dios en la obra de Levinas, Madrid, 1982, pp. 61 Y ss, Al respecto pueden consultarse tambin los estudios de E. Feron, thique, langage, ontologie chez Lvinas, Revue de Mtaphysique et Morale, 82 (1977), 64-87; de J. de Greef, Empirisme et thque chez Lvinas, Archives de Philosophie, 33 (1970), pp. 223-241 Y de R. Bemascon, Deconstructon and the Possblty of Ethcs, en J. Salls (ed.), Deconstruction and Philosophy, Chcago, 1985. Se consultar tambin S. Petrosino y J. Rolland, La vrit nomade, Pars, 1984. Una perspectiva aguda sobre la crtica de Derrida a Levnas, en M. Ferraris, L'esclusione del1a filosofa. Ebraismo e pragmatismo, Aut-Aut, 213 (1986), ahora en Postillea Derrida, Torno, 1990. 15. J. Derrida, La escritura y la diferencia, op. cit., p. 111. 16. Ibid., p. 150. 17. Ibid.. p. 153. 18. lb id., p. 144. Sobre el tema y el nombre de Dios, el ltimo Lvinas ha vuelto posterormente. Destaquemos Le Nom de Dieu d'apres quclques textos talmudques, in L'au-dela du verset, Pars, 1982, y sobre todo Dieu et la phlosophe in De Dieu qui vmt ti Iidee, Pars, 1982. 19. J. Derrida, La escritura y la diferencia, op. cit., p. 169. 20. Cf. ibid., p. 170. 21. Cf. por ejemplo, entre otros muchos lugares, Eihique et Infini, op. cit., pp 31 Yss. 22. J. Derrida, La escritura y la diferencia, op. cit., pp. 183-185. 23. Ibid., p. 195.
104
ISEGORA17 (1993)
El filsofo, el profeta. el hipcrita
24. Ibid., pp. 195-196 Y200-201. 25. Ibid., p. 206. Me permito remitir aqu a Patricio Pealver Gmez, Desconstruccion, escritura y filosofa, Barcelona. Montesinos, 1990, pp. 34-44. 26. Dif{icile Libert, op. cit., p. 411. 27. Otro contexto en que Levnas considera el paso de Totalidad e Infinito a De otro modo que ser... es el de las Ouestons et rponses incluidas en De Dieu qui vient a Tide, op. cit., espec. pp. 138-143. 28. Autrement qu'tre ou au delii de l'essence, La Haya, 1974, p. 124; trad. esp. de Antonio Pintor-Ramos, Salamanca, 1987, p. 163. En adelante citaremos esta obra en el mismo texto mediante las siglas AB. Para un estudio del paso de Totalidad e Infinito a De otro modo que ser, cf. S. Petrosino, D'un lvre a l'autre, Totalite el Infini - Autrement qutre en Les cahiers de la nuit surveille. Emmanuel Levinas (ed. J. Rolland), Pars, 1984, pp. 194-211. Guy Petitdemange ha propuesto una penetrante aproximacin a la conclusion tourbillonante et diffcle du Iivre majeur de Lvinas en Ernmanuel Levnas: au-dehors, sans retour, en Rpondre d'autrui. Emmanuel Levinas (ed, l.Ch. Aeschlmann), Neuchatel, 1989, pp. 71-94. 29. Levinas se refiere al problema de la metfora como tal, y en una perspectiva por cierto muy poco convencional, en Humanisme de Tautre homme, Pars, 1972, pp. 17-23. 30. Cf. De Dieu. qui vieni ti l'ide, op. cit., p. 137. 31. Derrida interroga esos pasajes en los que el propio discurso de Lvinas se refiere a s luismo -no sin un matiz autornico que remeda el lenguaje universitario cuando ste se pliega en la autorreferenca mediante los en este trabajo, en esta obra- a lo largo de un largo y complejo ensayo de negociacin con la propuesta tico-proftica de De otro modo que ser...: "En este momento en este trabajo heme aqu, trad. esp. en Suplementos Anthropos (Barcelona), 13 (1989). 32. Sobre el concepto de reduccin, cf. AB, pp. 56-58 Y 94-96. 33. En el contexto de un comentario a Blanchot, Levinas dice de la palabra coherente", la que guarda las llaves de las puertas destruidas: ,,Maravillosa hipcrita! Pues ama la locura que vigila, Sur Maurice Blanchot, Pars, 1975, p. 41.
ISEGORfN7 (1993)
105

El Filósofo, El Hipócrita y El Profeta - P. Peñalver OK

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

El Filósofo, El Hipócrita y El Profeta - P. Peñalver OK

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

El filsofo, el profeta, el hipcrita

PATRICIO PEALVER GMEZ

1. lL1 diferencia greco-juda

Patricio Pealver Gme;:.

El Hlsofo, el profeta. el hipcrita

Patricio Pealver Gmez

El filsofo, el profeta, el hipcrita

2. El lenguaje filosfico de la tica escatolgica

Patricio Pealver Grnez

El filsofo. el profeta. el hipcrita

Patricio Pea/ver Gmez

El filsofo, el profeta, el hipcrita

El filsofo, el profeta, el hipcrita

Patricio Pea/ver Gmez

al objeto, no define la consciencia en su nivel fundamentaL Todo saber en tanto

que intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuaci6n por excelencia

El filsofo, el profeta, el hipcrita

Patricio Pealver Gmez

El filsofo, el profeta. el hipcrita

Patricio Pealver Gme1.

El filsofo, el profeta. el hipcrita -----,-""-,-----------

Patricio Pealver Gmez

De la ontologa a los tropos del lenguaje tico

El filsofo. el profeta, el hipcrita

Patricio Pealver Gmez

El filsofo. el profeta, el hipcrita

Patricio Pea/ver Gmez

El filsofo, el profeta, el hipcrita

Patricio Pealver Gomer.

El filsofo, el profeta, el hipcrita

Patricio Pealver Gmez

El filsofo, el profeta. el hipcrita

Вам также может понравиться