FILOSOFIA DE LA RELIGION

SEMINARIO MAYOR SAN LORENZO

Qu es la religin?
Del latn, religio, que deriva de relegere,
recoger, repasar, releer, o de religare, religar.
Segn la definicin de mile Durkheim, una
religin es un sistema solidario de creencias y
prcticas relativas a cosas sagradas, es decir,
separadas, prohibidas, creencias y prcticas
que unen en una misma comunidad moral,
llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a
ella.
Esta definicin destaca como elementos
esenciales de la religin las creencias en lo
sagrado, que han de considerarse como un
conjunto sistematizado y autnomo, y su
aspecto social, por cuanto son compartidas por
una colectividad.
 No es esencial a la definicin la referencia a lo
sobrenatural y a la divinidad, desde el
momento en que no estn presentes en
grandes religiones, como el budismo, por
ejemplo, en donde s hay, en cambio, presencia
de cosas sagradas.
El origen del trmino es tradicionalmente
confuso.
Se le asignan dos etimologas:
La de relegere, de Cicern, segn el cual a
aquellos que vuelven diligentemente con el
pensamiento, por as decir, como si repasaran
lo que concierne al culto de los dioses, se les
llama religiosi legendo, de la misma forma que
elegantes viene de eligendo, y de diligendo los
diligentes y de inteligendo los inteligenti.
 La de religare, segn Lactancio: Nos hallamos
unidos y vinculados (religati) a Dios por este
vnculo de la piedad.
De aqu toma el nombre la religin misma y no,
como interpretaba Cicern, de relegendo.
La tradicin ciceroniana destaca el aspecto
cultural de la religin, dado que el hombre
religioso romano repasa atentamente sus
deberes y los ritos que lleva a cabo para
relacionarse con la divinidad, mientras que la
versin de Lactancio, apologista del s. IV, supone
una relacin personal y real, que une el cristiano
a Dios.
Una religin revelada se acoge, para explicar su
origen histrico, a una revelacin sobrenatural
ocurrida en una poca determinada y consignada
en libros sagrados.
 As, por ejemplo, el judasmo, el
cristianismo y el islam.
Una religin revelada es tambin positiva,
en el sentido de que ha recibido la sancin,
o la fundacin, de un poder superior, y se
contrapone a la religin natural.
Una religin natural no recurre a ninguna
revelacin divina para explicar su
existencia, que se basa simplemente en los
mismos hechos religiosos humanos, en
cuanto provienen de estados de conciencia
de una determinada colectividad humana:
sentimientos, temores, deseo de
comprensin del mundo, etc.
Que se llamen naturales no implica que no
tengan creencias sobrenaturales.
 Las llamadas religiones primitivas son
religiones propias de los pueblos
llamados primitivos. Durkheim les
atribuye dos rasgos fundamentales y
comunes: su naturalismo, es decir, su
orientacin a cosas de la naturaleza
(vientos, ros, astros, etc.), y su
animismo, en el sentido definido por
Tylor, esto es, la creencia de que
existen en la naturaleza seres
espirituales y espritus personales,
parecidos al hombre, pero superiores
a l e invisibles a los sentidos.
Qu es la filosofa?
Es la preocupacin fundamental que
tiene el hombre para resolver sus
problemas, apoyado
fundamentalmente en su reflexin
crtica.
Filosofa de la religin es:
Una reflexin desde una perspectiva natural,
racional y objetiva de la religin como realidad
humana.
La filosofa, como actividad reflexiva de
segundo orden, toma como objeto de estudio
no slo las caractersticas que pueden
considerarse definitorias del hecho global de la
religin, o la naturaleza de la religin, que se
sintetiza con la pregunta qu es, en
definitiva, la religin?, sino tambin los
resultados de las ciencias positivas que
estudian uno u otro aspecto de la misma, y que
tienen su origen en la historia comparada de
las religiones, como la fenomenologa de la
religin, la sociologa de la religin, o la
psicologa de la religin, entre otras.
 La expresin filosofa de la religin se debe,
al parecer, a S. von Storchenau, profesor de la
universidad de Viena, en 1784, pero su
aparicin como disciplina autnoma y separada
del resto de la filosofa acostumbra a asignarse
a Kant, que es considerado fundador de la
teora filosfica de la religin, con su libro La
religin dentro de los lmites de la mera razn
(1793).
La filosofa de la religin nace en sustitucin de
la anterior teologa natural, desarrollada
durante los siglos XVII y XVIII, impulsada por
el desmo y tambin por el racionalismo de Ch.
Wolff, para dar fundamento autnomo a la
creencia religiosa.
 Debido, por un lado, a la secularizacin
creciente de la sociedad y, por otro, al
desarrollo del pensamiento crtico filosfico
que tiene lugar tras la Ilustracin, la
antigua fundamentacion filosfica de la
religin se cambia en crtica de la religin, y
luego, ya a finales del s. XIX, en estudio
cientfico de la religin.
Se atribuyen a esta disciplina tres fases a lo
largo de las cuales se constituye en
disciplina autnoma:
1) la de la nueva filosofa de la religin en
la lnea iniciada por Kant, cuyos mximos
representantes son Lessing y
Schleiermacher.
 2) la de crtica de la religin, que se inicia
en el s. XIX y llega al XX, segn la cual la
religin es un estadio de la humanidad
superado (A. Comte), resultado de una
proyeccin humana, que toma lo aparente
por real (Feuerbach), una alienacin del
hombre causada por las relaciones
economico sociales, un platonismo para el
pueblo, responsable de la desvalorizacin
de la cultura occidental (Nietzsche), una
ilusin o idea delirante, o una neurosis
obsesiva de la humanidad debida a un
primitivo estadio infantil, o sentimientos y
emociones inadecuadamente expresadas en
un lenguaje metafsico, que lo vuelve
inmune a la discusin racional (filosofa
analtica).
 3) la de las ciencias de la religin, nacidas a
finales del s. XIX, a partir de numerosas
investigaciones empricas sobre los hechos
religiosos, y que dan origen a la historia
comparada de las religiones, la
fenomenologa de la religin, la sociologa y
psicologa de la religin, entre otras.
Los investigadores que se basan en estos
resultados empricos - mile Durkheim,
Georg Simmel, Max Weber, Ernst Troeltsch,
Lucien Lvy-Bruhl, etc.- no se adhieren ya a
la anterior postura crtica y combativa
contra la religin, sino que parten del
supuesto de que sta puede estudiarse de
forma objetiva y neutral como cualquier
otro fenmeno de la sociedad.
 La filosofa de la religin tiene elementos de
toda su historia y es, por tanto, una
reflexin independiente de la teologa,
autnoma, libre, reflexiva y crtica sobre la
naturaleza de la religin.
La complejidad del fenmeno religioso y su
enraizamiento en la vida o en las vivencias
del individuo y del grupo obliga a que esta
reflexin comprenda tambin
consideraciones de tipo sociolgico
(sociologa de la religin), psicolgico
(psicologa de la religin) e histrico
(historia de las religiones).
Filosofa de la religin
1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas
disciplinas que por diversas razones, con
distintas perspectivas y con instrumentos de
anlisis especficos, se ocupan de la realidad de
la religin (experiencias, emociones, culto y
tradiciones, vivencia individual y comunitaria,
inspiraciones, predicacin y difusin, incluso
polmicas y divisiones), le corresponde a la
filosofa de la religin la reflexin crtica sobre
ella, pero sin que esto la separe de las dems
ciencias que se ocupan del mismo objeto ni
delimite, de forma absoluta y definitiva, un
criterio epistemolgico unvoco.
 Pensemos en la ciencia de la religin, de
carcter emprico, no normativo; de anlisis
"objetivos" y, en cuanto que es posible,
completos de formas histricas; de relaciones
recprocas y con la cultura, la poltica, la
sociedad, la economa y el ambiente...
Pensemos en la fenomenologa de la religin
que da una mirada de conjunto y ordena la
complejidad de los fenmenos, de las
convicciones y de las experiencias religiosas.
Estos ejemplos no son casuales, ya que el
mismo trmino es empleado, en diversos
sentidos y con una metodologa diferente, en el
terreno filosfico y en el no filosfico; esta
rpida incursin puede tener una justificacin
comparativa.
 La filosofa de la religin afronta una masa
enorme de datos arqueolgicos,
etnolgicos, histricos, psicolgicos de
todas las religiones, una amplia rea sacral,
difcil de definir respecto a la magia y los
tabes.
El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los
santos y de los difuntos, la escatologa, la
apocalptica, los libros sagrados y la
revelacin son ncleos temticos
proyectados sobre un cuadro monotesta-
politesta-pantesta difcil de componer
sobre un plano diacrnico.
 Hay un tipo de fenomenologa que; por
definicin, quiere ser equidistante del
objetivismo cientfico abstracto y del
subjetivismo fcilmente esclavo de
prejuicios y de ideologas, y manteniendo
como ineludible la referencia, incluso
indirecta, a la cuestin subyacente de la
"esencia de la religin" en la
intencionalidad.
Sin profundizar en la fenomenologa (no
slo de Husserl, sino ms concretamente la
de Max Scheler), se presenta ante el
cristiano la rica presencia de las "semillas
de la Palabra" y la larga, lenta y
contradictoria preparacin evanglica.
 La inteligencia de la fenomenologa radica en el
reconocimiento de la especificidad que
determina las variantes sobre una constante.
Este reconocimiento de la presencia constante,
aunque con formas e intensidades diversas, del
concepto monotesta de ser supremo (mtodo
histrico-cultural).
Se trata de sealar la arquitectura de la
totalidad (el bosque de rboles) a travs del
lenguaje, los smbolos, los ritos, los mitos.
Hay que evitar la ideologizacin; hay que
delimitar y leer los fenmenos religiosos sin
extralimitarlos e instrumentalizarlos.
Rudolf Otto inaugur el giro fenomenolgico,
haciendo mellas en el inveterado estereotipo
cultural de la explicacin gentica de la religin
hija del racionalisimo, del positivismo y del
evolucionismo.
 La "escuela de Marburgo" fundada por l
sera la encargada de seguir estudiando el a
priori complejo, los elementos numinosos e
irracionales, morales y racionales algo
distinto de toda estructura humana
naturalista.
Es decisiva la aportacin de Pettazzoni
fundador de la escuela italiana de "historia
de las religiones", al diferenciarse, tanto de
la tradicin de la Comparative Religion
inglesa como de la Religiongeschichtliche
Schule alemana.
Las cuestiones "filosficas" permanentes
son fundamentalmente, por su parte,
problemas de filosofa de la religin, sobre
todo la de Dios: existencia, atributos,
posibilidad y condiciones de su
comunicacin con el hombre.
 No nos referimos slo, a los ttulos explcitos
de la "filosofa de la revelacin".
Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan
amplio y variado que el concepto mismo de
religin, fundamental en la poca moderna,
carece de un significado preciso.
A partir de la tradicin grecorromana, este
trmino oscila, se usa en sentido genrico, es
sinnimo de fe, orden, ley, secta.
A travs de la aportacin de los padres, de la
gran tradicin escolstica, del humanismo,
llegamos a la reforma y a la reformulacin
del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la
trada fe-religin-razn con el subrayado del
primer trmino, aun cuando desde Agustn
hasta Calvino el segundo trmino aparece
con mayor frecuencia.
 A travs de la religin-sentimiento (desde el
pietismo hasta Schleiermacher), al que se
contrapone la religin de la razn
(especficamente Kant), surgir el concepto
de religin y el paso desde la teologa de la
religin hasta la filosofa de la religin en
sentido moderno.
A nosotros nos interesa sobre todo la historia
(los antecedentes) y el paso.
Entre otras cosas, porque estamos
convencidos de que sigue siendo ineludible la
leccin kierkegaardiana de la fe como modelo
atpico de filosofa de la religin.
 La religin tiene su propio origen en la
experiencia religiosa, y la reflexin sobre la
experiencia religiosa se hace desde el punto
de vista de la misma experiencia religiosa.
Pero la revelacin no es de suyo
convincente para el pensamiento; se
necesita una fe, mientras que al
pensamiento le corresponde la libertad
(una opcin fundamental) de interpretarla,
afirmarla o negarla.
Por una parte la fe filosfica, por ejemplo
de Jacobi: todo conocimiento humano
procede de la revelacin y de la fe, ya que
todo procedimiento de demostracin lleva
al fatalismo; nosotros slo podemos sealar
semejanzas; por la fe conocemos lo finito y
lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo.
 Por otra, la experiencia mstica, por ejemplo la
de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para
quienes el lenguaje es inadecuado para expresar
la experiencia interior, y la unin con Dios no
puede ser expresada por ninguna cosa creada y
ninguna cosa pensada.
Scrates llega a los umbrales de la realidad
religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro
lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249)
escribe que debe haber una nica fe, porque la
raza humana tiene un origen comn y un solo
fin: la fe cristiana es la mejor garanta, la nica
verdadera religin.
Lessing declara, de forma impenitente, que es-
incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene
la presuncin especulativa de aceptar, explicar,
"ir ms all" de la fe con el concepto.
 El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l
Rosmini) predica que la primera realidad
conocida no es el ser finito, sino el ser
infinito y divino; al contrario, los
tradicionalistas, piensan que la idea de Dios
y su existencia slo pueden ser reveladas, y
por tanto slo pueden ser conocidas por fe.
Condenado el racionalismo con la Dei Filius
en el Vaticano I, el problema volvi a
plantearse con la reclusin inmanentista de
los modernistas.
Es sugestivo lo que dice Jaspers de la sagaz
psicologa moderna.
Declarndose extrao a toda fe religiosa,
habla de una fe filosfica, respiracin de la
libertad, que llena y mueve al hombre en su
fundamento, hacindolo capaz de superarse
a s mismo y alcanzar el origen del ser.
 2. UNA DIMENSIN PERENNE DEL PENSAMIENTO.
Se puede tambin intentar sealar en Spinoza
(Tractatus theologico politicus, 1670) el comienzo
de la filosofa de la religin en sentido moderno, y
ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa
y a veces confusa elaboracin instrumental, y en el
florecimiento del romanticismo idealista alemn, su
definicin definitiva.
Pero, sin detenernos en la problemtica de esta
"definicin" (espacio-temporal, con todos los
riesgos), podemos captar en todo el mbito
filosfico los elementos de una reflexin filosfica de
lo que abarca esta "voz".
Desde la interioridad misma de un mythos, fecundo
e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que
apunta a una divinidad "uno... grandsimo", pero
ms all de todo antropomorfismo "de aspecto" o
"de pensamiento", una sustancia inmutable.
 En el siglo VI a.C. Jenfanes habla de una
"sabidura buena" al mismo tiempo tica, teolgica
y poltica, y que -parafraseando un texto bblico-
podramos decir que "viene de arriba".
Pero los dioses no revelaron todo a los mortales
desde el principio; se necesita tiempo: tal es el
discurso que recoge la Educacin del gnero
humano (1780), de Lessing.
El que siente dentro de s al demonio no es artfice
de "nuevos dioses" en contraposicin a los
antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis
(Scrates en la Apologa de Platn), sino que
piensa en un dios creador y providente y, a travs
de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza
espacial, mantiene lejos a los amigos de la
impiedad y de la injusticia (lo mismo en los
Memorables de Jenofonte).
 A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir
a los dioses ruindades humanas que no les
pueden corresponder, lo mismo que tampoco se
les puede atribuir el mal), es la realidad de los
dioses la que es preciso alcanzar.
Nunca como en este caso es evidente en Platn
la reciprocidad de lo ideal y lo real.
La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes X), que
ser el fundamento de la "teologa patrstica" y
de la influencia ininterrumpida sobre todo un
filn de interpretacin del cristianismo espiritual-
interior-tico, parte de la fe "universal" en Dios
que todos los hombres pueden obtener de la
existencia, la belleza, el orden de las cosas.
Si el alma es el principio del movimiento, los
dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y
se cuidan de todo y de todos.
 No pueden ser corrompidos por los
hombres; la impiedad de stos slo se les
puede atribuir a ellos mismos.
Hay tambin una "Teologa de Aristteles"
(Metafsica XII), basada en su cosmologa,
que parte de la continuidad del
movimiento y de su principio "tal que su
sustancia sea acto", "alguien que mueva,
sin ser movido".
Principio inmvil que imprime un
movimiento eterno y uniforme, motor
inmvil y, con una progresin
exquisitamente metafsica, "pensamiento
del pensamiento, pensamiento que se
piensa a s mismo".
 Es puntual el comentario de Toms de Aquino:
el primer motor tiene que ser "sustancia que
existe por s sola" y su sustancia ha de ser
acto.
Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexin
aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado
una dimensin existencial y dramtica a la
reflexin religiosa, el cristanismo trajo por un
parte la luz de la revelacin y estimul por otra
un replanteamiento de los problemas con
mayor precisin.
Ya no es posible la identificacin aristotlica
entre filosofa primera-metafsica-teologa, pero
el paso que se dio de la sustancia a la
sustancia divina no dej de tener
consecuencias lingsticas y conceptuales.
 La sustancia, "primera categora" aristotlica,
concepto fundamental de la metafsica, comprende
desde Aristteles, pasando por los padres y la
escolstica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que
es la sustancia divina.
Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre
la naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su
variedad lingstica, que supondr malentendidos y
confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia,
substantia, natura..., no har crisis ms que en el
empirismo, que se opondr a la idea de una
sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la
crtica consecuente de que un manojo de propiedades
pueda definir alguna cosa.
Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica
"teolgicamente" a Platn respecto a Scrates (y a
Aristteles respecto a Platn): la ousa es
verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de
la realidad, por lo que la sustancia "fenomnica"
asume un significado ambiguo.
 La profundizacin relativa al hecho de que slo
las sustancias tienen ideas correspondientes, que
estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo,
y que la unidad representa el vrtice de la
realidad, prepara, no sin la mediacin de las
categoras aristotlicas y del neoplatonismo, la
primera especulacin, filosfica y teolgica,
cristiana.
Para Aristteles, mediante la analoga, el
concepto de sustancia puede referirse al individuo
concretado por su materialidad y a Dios.
Aunque ho theos no tiene necesariamente una
acepcin monotesta concreta, fue el fundamento
de una concepcin monotesta en el sentido
desarrollado ms tarde por los comentaristas
neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran
influencia en los escritores cristianos.
 stos arrostraron el problema de la unidad (ser
puro, nico) y generalidad de Dios (primero de
todos los dems) de la "teologa" aristotlica,
con el apoyo platnico de que el dios supremo
es absolutamente uno, simple e incalificado; el
segundo dios es el que se representa como
polimorfo.
Esta interpretacin de la jerarqua divina,
fundada en una lectura del Parmnides, se hace
familiar a los cristianos a travs de Eudoro de
Alejandra.
No slo la prte ousa ser el Padre y la detera
ousa el Logos, sino que se hablar de la sangre
como sustancia del alma (Clemente de
Alejandra) y del milagro del agua transformada
en vino como cambio de sustancia (Orgenes).
 Pero, sobre todo, el Logos es ousa
ousin, mientras que el Padre est detrs
de todas las cosas.
En Platn s inspira Orgenes, que
comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y
llama a Jess "sustancia de la verdad"
(Contra Celsum VIII, 12).
En Filn, Clemente y Orgenes la "idea de
Dios" corresponde al Logos "lugar de las
ideas", "idea de las ideas".
Todo esto pasa, naturalmente, por la
experiencia que los cristianos tienen de
Dios, con diversos matices y
acentuaciones (msticas y pedaggicas),
hasta la theologia negativa.
 3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema
de si las otras categoras pueden aplicarse a Dios,
y se llega a la conclusin de que Dios no est en
el tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el
espacio estn en Dios.
Atanasio afirma que Dios es totalmente simple,
no tiene accidentes, no necesita de nada para
completar su sustancia; que es adems
akatlepts: si lo llamamos "Dios y Padre y
Seor" es porque intentamos definirlo.
Es fecunda la confrontacin con la concepcin
bblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego, espritu,
luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y
trascendente, providencial y omnisciente.
Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y
espiritualizan los conceptos de noton phos y
pneuma.
 Si Tertuliano, con su latn especial, llama a Dios
Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la
definicin unus.
Todo esto no dejar de tener consecuencias en las
controversias y definiciones cristolgicas y
trinitarias; los malentendidos sobre el homoosios
nacen de la polisemia de la ousa y del temor de lo
que nosotros llamaramos (teolgicamente)
modernismo, mientras que Atanasio logr
convencer de que el trmino no hace ms que
contener ms concisamente lo que se contiene de
manera difusa en la revelacin.
As pues, sobre el eje fundamental de la relacin
fe-razn se desarrolla una precisin de conceptos
y de disciplinas evidente, por ejemplo, en los
apologetas y en los alejandrinos y en las
expresiones "semina verbi" o "anima naturaliter
christiana".
 Tras la fase polmica, apologtica o
antihertica, se plantea la exigencia de un
estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual
significa una exposicin doctrinal orgnica,
completa y precisa, de tal categora que no
disguste a los "intelectuales".
No es casualidad que la primera y la ms
clebre escuela teolgica sea la de Alejandra,
la ciudad fundada por Alejandro Magno en el
331 a. C., cuna del helenismo y centro
luminoso de una intensa vida cultural,
encrucijada de civilizaciones.
El estudio del texto sagrado va acompaado de
la preocupacin por enfrentarse no slo con las
doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo
con la filosofa clsica griega.
 Por eso, el anlisis filosfico de los contenidos de la
fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la
interpretacin alegrica de los textos sagrados
utilizada por Filn de Alejandra y ms an por
Clemente fue erigida en sistema por Orgenes.
Para Filn la interpretacin alegrica es la ms
verdadera; el sentido literal es como la sombra
respecto al cuerpo.
La alegresis se convierte en instrumento
hermenutico de un discurso tico religioso que
alcanza a los principios metafsicos, operacin
caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino
de Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras
iba acompaado de una preocupacin terica:
"Para m siempre es tiempo de filosofar".
Para llevar a los hombres la palabra de Dios se
preocupa de conciliar el mensaje bblico con las
ideas filosficas.
 El comienzo es apodctico: "Dios es, por tanto,
la fuente primera con toda razn, ya que fue El
el que hizo surgir este mundo por entero".
Pero hay un dualismo metafsico: frente a
Dios absoluto, creador, luz y medida de todas
las cosas, est el mundo mltiple, corruptible,
material y, en medio, el mundo de las ideas,
debidamente ordenadas y que tienen en su
cima al logos divino, sabidura de Dios,
proyecto-arquitecto del mundo.
Tambin el hombre est calcado en el logos:
"En los confines entre la naturaleza mortal y la
naturaleza inmortal, participando
necesariamente de la una y de la otra, ha sido
creado al mismo tiempo mortal e inmortal:
mortal en el cuerpo, inmortal en la mente".
 Es sta la base para la tematizacin, dentro del
clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin
por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la
razn y la fe; para nuevas perspectivas de
salvacin recuperadas por la revelacin.
Es ste el clima en el que renace y adquiere
nuevo vigor la antiqusima gnosis con su
concepcin global del ser: cosmolgica,
antropolgica, soteriolgica, y la misma pero ms
acentuada concepcin maniquea de un dualismo
exasperado entre una dolorosa experiencia del
mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total
en una vida bienaventurada que colma todas las
ansias.
Tambin aqu la interpretacin alegrica de la
revelacin se hace por medio de una operacin
sincretista de recuperacin de los mitos religiosos
orientales y de las categoras filosficas griegas.
 Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice
Filn- un itinerario que lo lleve de un saber filosfico
enciclopdico: "En verdad, lo mismo que las disciplinas
encclicas contribuyen a la adquisicin de la filosofa,
as tambin la filosofa debera ser esclava de la
sabidura".
Frente a los personajes bblicos palidece la mtica
figura de Scrates: "Moiss, el hombre que explor la
naturaleza inmaterial..., dirigi su investigacin en
todas las direcciones posibles, intentando ver
claramente a aquel hacia el que tiende nuestro ms
ardiente deseo y que es el nico bien.
Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica
que sobre la distincin fundamental moral-espiritual-
mstico desarrollar una pluralidad de sentidos:
anaggico, tropolgico, parablico.
No slo el espiritualismo platonizante, sino la
antropologa paulina cuerpo-alma-espritu est en la
base de la divisin tripartita de Orgenes de los
sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que
con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar
fijada escolsticamente por Agustn
 Dacia: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas
anagogia".
Y Agustn advierte que no hay que perderse
entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se
malinterpretan por dos motivos, cuando se
sobreponen signos desconocidos o ambiguos.
Pero el cuadro es ms complicado: estn las
herejas, un aspecto de la reaccin virulenta de
la filosofa clsica pagana.
Tras el lento y largo caminar del primer milenio
(entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta),
hay que esperar al humanismo y al
renacimiento para un nuevo planteamiento del
problema en trminos problemticos,
ciertamente, pero vivos y fecundos.
 4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE
LA RELIGIN. "Necios" llama la Sabidura a los
que por las obras no supieron reconocer al
artfice, y los acusa de ceguera y depravacin.
Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin
es "como en un espejo", en aquellos espejos
metlicos de entonces, que, aunque bien
bruidos, no lograban dar una imagen muy clara.
Los ms iluminados de los apstoles no slo
reanudarn el dilogo con los autores de la
cultura clsica, sino que en su pensamiento
filosfico y religioso reconocern las fecundas
semillas del Verbo.
El logos humano es participacin del Logos
divino; pero en la formulacin posterior la
apologtica marcar el paso de la teologa natural
a la filosofa de la religin.
 Aunque la sola fide de la reforma excluira el
recurso a la apologtica, Apologa y Confesin de
fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el
Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al
duque Manuel Filiberto en 1560.
La "teologa de los primeros pensadores
griegos", justa comprensin de la divinidad a
travs de la razn o "filosofa primera", que
alcanza al ser supremo, encuentra su
sistematizacin en los tres gneros de Varrn,
que se recogern en La ciudad de Dios:
mtico (fbulas, de los poetas).
fsico (natural, de los filsofos).
civil (de los pueblos).
 Tambin Cicern haba afirmado, mucho antes del
Discurso del mtodo de Descartes, que la verdadera
ley es la recta razn, conforme con la naturaleza,
difundida entre todos, constante, eterna.
Si Ireneo haba afirmado que "la gloria de Dios es el
hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-
prctica de que "la vida del hombre es la visin de
Dios", Agustn invierte las acusaciones de los paganos
contra los cristianos criticando violentamente el
politesmo y afirmando en la religin cristiana la
realizacin histrica de la verdadera religin.
Pero esta comprobacin es slo el presupuesto de una
realidad superior que encuentra su cima en la doctrina
de la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la
categora de la relacin que, si impide a Agustn
familiarizarse ms con el concepto de persona, le da
la oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo
antropolgico de los vestigios (ser-conocer-querer;
mente, noticia, amor; memoria, inteligencia,
voluntad).
 No se trata naturalmente de una explicacin de la
Trinidad a partir del hombre, sino de un intento
de comprender al hombre a partir de la
revelacin trinitaria.
Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in
regione dissimilitudinis", recuerdo platnico
(entre el no-ser de la nada y el ser inmutable de
Dios) y anticipacin de la descripcin que hace
san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis
illa creatura in regione similitudinis fabricata... de
similitudine ad dissimilitudinem descendit".
La polmica tan viva de Bernardo contra el
dialctico Abelardo no pretende condenar la
dialctica, sino poner en guardia contra la
eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la
primaca de la caridad sobre la lgica.
 La regin del pecado y de la semejanza
deformada es en la que nacemos en la
concupiscencia y vivimos en la carne, la
voluntad es obliqua y el saber filosfico
conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA).
Pero es el nico modo de librarse de un
solipsismo teolgico y de la seduccin de la
dialctica, que llevan por diversos caminos a un
peligroso desprecio de s y del mundo.
El odio a la materia, el desprecio de la
corporeidad bajo el peso de la experiencia del
mal el deseo de evadirse de un mundo de
sinsabores y el deseo ardiente de una vida
verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a
una phisis una gnsis, por medio de una
reviviscencia en el cristianismo de un fenmeno
religioso muy antiguo.
 Le toca al franciscanismo, con su carga de
humanidad y de sentido de la naturaleza, de
amor a Dios y al prjimo, de gozo en el
sufrimiento, vencer las nuevas formas de
gnosticismo.
Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser
racional, y otra ser sabio", y Buenaventura
llamar revelacin a una iluminacin interior
cierta.
Pero se advierte la necesidad de que la razn
haga ms inteligible la fe, la confirme e
interprete las Escrituras, que son fuente de
conocimientos filosficos (Juan Escoto
Erigena).
La dialctica est llamada a renovar el estudio
de la teologa; as lo hace Fulberto, director de
la escuela episcopal de Chartres, con la cautela
que requieren los dogmas de la fe.
 Pero su discpulo Berengario de Tours ser
condenado por su negacin de la presencia real
de Cristo en la eucarista, y el libelo de querr
ser la apologa de una libertad ilustrada de
pensamiento.
Con el Monologium y el Proslogium, San
Anselmo, articula la prueba ontolgica, en la que
la existencia de Dios creda se presenta de una
forma racionalmente ineludible, "creemos que t
eres alguien del que no puede pensarse nada
mayor, porque es el nico ser cuya existencia in
intellectu se identifica con la existencia in re.
Una prueba muy clsica sobre la que se dividirn
los ms grandes pensadores: primero, contra
ella, santo Toms, y luego Kant, que
considerarn infranqueable la distincin in
intellectu-in re; en favor, Descartes y Leibniz
(con la modificacin: "si es posible.
 5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN".
La escolstica, inaugurada por Anselmo, alcanza su
cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el
presupuesto es que el sabio (el que hace uso de la
razn) es capaz de demostrar la existencia de Dios.
Sobre este prembulo de la fe puede elevarse el
conocimiento del Dios de la fe, uno y trino.
Por eso Toms, para quien la naturaleza humana
hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con
su profundsima sencillez: "Religio proprie importat
ordinem ad Deum", que categoriza la afirmacin
paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo
que yo os vengo a anunciar" (He 17,23).
Dios es el objeto material de toda la investigacin:
conocido con la luz natural de la razn humana
(Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural
de la razn divina (Summa Theologica).
 Pero la perfecta armona fe-razn hace
que el propsito de la primera, sea
exponer "la verdad profesada por la fe
catlica..., eliminando los errores
contrarios".
Se trata de una obra teolgica, aunque en
el dilogo con los no cristianos utiliza
argumentos racionales: es oficio del sabio
la consideracin de las causas supremas,
de la verdad fuente de toda verdad.
La exposicin procede con las debidas
articulaciones y de forma apodctica: Dios,
existencia y naturaleza; la creacin y las
criaturas; Dios, fin ltimo y supremo
rector; misterios divinos y escatologa.
 En resumen, Dios en s, Dios creador, Dios fin, Dios
sobrenatural.
Slo cambia el mtodo pedaggico, pero se trata
siempre de una razn.
En efecto, en la Summa Theologica es donde, una vez
definida la naturaleza y el mbito de la "sacra
doctrina", se afronta el problema de la existencia de
Dios, y la afirmacin bblica se prueba con las famosas
cinco vas, que reformulan el pensamiento
aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente
y necesaria, grados de las cosas, gobierno de las
cosas.
En la Contra gentiles se refiere a san Juan
Damasceno: es imposible separar los criterios
epistemolgicos de las dos Summas.
En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la
filosofa clsica consolida el dogma cristiano, y al
mismo tiempo la razn humana afirma sus derechos.
 Para que no seduzca el rbol de la ciencia
"seris como dioses y la libido de saber no
vaya acompaada de la concupiscentia carnis y
no lleve a la desesperacin de la salvacin, la
sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de lo
contrario se convierte en arte diablico.
La spiritualis intelligentia es un presupuesto del
filosofar cristiano y la del hombre redimido, al
reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace
posible la intuicin general de la belleza del
orden csmico.
Se sobrentiende constantemente la referencia
a la revelacin, no como demostracin
incontrovertible (el riesgo de las ideologas),
sino como gracia, como don gratuito, que
solicita la fe del hombre.
 La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la
polmica medieval (dialctica del pecado,
pecado de la dialctica) tuvo una respuesta
tranquilizante en la escuela franciscana, y un
equilibrio que no se ha alcanzado desde
entonces en el sistema tomista, llevar a la
reduccin del ser al pensamiento (Descartes),
luego a la percepcin ("esse est percipi":
Berkeley) y finalmente a la idea.
Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la
atencin al consejo de los dems; libros y
autores, ya que la ciencia crece con las
aportaciones sucesivas y es un progresivo
alumbramiento, advierte que la atencin de
los telogos a las quaestiones no debe
apartarlos del estudio del texto.
 El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan
en Raimundo Lulio (1235-1315) con una actitud
ecumnica, dirigida al desvelamiento de los diversos
credos y de la fragmentacin de las religiones.
Este "Doctor illuminatus",con su Ars Magna, suea con
una "ars inventiva", una sabidura orgnica y universal,
que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido
de fe, iluminado por la fe.
Una exposicin convencida, no una demostracin
apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo
que nos ofrece el Libro del Gentil y de los tres sabios.
El Gentil es sacado de las estrecheces del bosque y de
las tinieblas del terror para que goce de la realidad
espiritual beatificante del judo, del cristiano y del
musulmn, iluminados a su vez sobre el significado de
los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una
fuente (la verdadera doctrina), por una fascinante y
misteriosa damisela, la "Inteligencia", depositaria de la
nica verdad contenida en los tres credos.
 Y como los tres, tras la presentacin serena y
convincente de su propia fe, no esperan que el
Gentil escoja una de ellas, Lulio se interrumpe con la
promesa que los tres se hacen de seguir
encontrndose y dialogando para buscar an la
verdadera fe.
Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres
anillos", recogida de varias formas hasta el Natn el
sabio de Lessing, si presenta problemas, es tambin
sin duda una elevada expresin de civilizacin y de
verdadera religin en una poca en la que se
predicaban apasionadamente las cruzadas y se
combatan sanguinarias guerras de religin.
Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo.
Pero la novedad est contenida en la sabidura
antigua, de la que est impregnada la Biblia y el
evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos
contextos.
 "Si uno que vive en medio del cristianismo se dirige a la
casa de Dios, a la verdadera casa de Dios, teniendo de
Dios una representacin conceptual exacta, y le reza,
pero no le reza en la verdad, mientras que otro que vive
en tierras paganas reza con toda la pasin de lo infinito,
aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un dolo,
quin est ms cerca de la verdad?, uno reza a Dios en
la verdad, aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a
Dios en la verdad, y por tanto en verdad adora a un
dolo (KIERKEGAARD).
De forma anloga se haba expresado con suma
concisin Spinoza en el Tractatus theologico politicus de
1670: "Si alguien creyendo en la verdad se vuelve
contumaz, ste en realidad tiene una fe impa; y si, por
el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la
(fe) piadosa".
Y Agustn: "Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no
indagando que indagando no hallarte".
Pero las aventuras del espritu tienen sus propios riesgos.
 6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO.
Una parte significativa del humanismo, es el
poner al hombre en el centro de su atencin,
de su estudio, de sus preocupaciones, radica en
la superacin de los rgidos esquemas de lo
incontrovertiblemente lgico.
Ms que de una revuelta abierta contra el
pensamiento medieval (que no haba
descuidado ni los studia humanitatis ni al
hombre), se trata de una continuacin del
mismo con un desplazamiento de intereses,
con una mayor interioridad religiosa, ms
moral y menos codificada, menos definida y
ms abierta y tolerante.
Albertino Mussato, habla de la poesa como
arte divino, otra filosofa, teologa del mundo:
el poeta tiene la misin de revelar los seres.
 Desde la antigedad los divinos poetas hablaron de
Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros
llamamos Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo
identificaron con alguna realidad corporal.
La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de
la verdad y de la sabidura, que es Dios, son
autnomas, sin que entren en conflicto; estn en
relacin mutua, pero en un plano de igualdad.
As piensa Marsilio Ficino, que en la bsqueda
filosfica libre y pluralista ve, a travs de un
retorno al pasado, la desvinculacin de una filosofa
religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de una
concepcin del mundo abierta y variada.
En un plano ms religioso, la reforma llevar a sus
ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos
valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y
de la dignidad del hombre, negando la "posesin"
de la verdad y el libre albedro y haciendo
prevalecer la realidad de la fe sobre la de la
religin.
 Las citas, las traducciones y las imitaciones de
algunos moralistas y del pensamiento moral
clsico (desde Platn y Aristteles hasta Cicern,
Plutarco, Sneca y Epicuro...) no contraponen,
sino que armonizan, una salvacin ltima, un
paraso (cristiano) con la actividad virtuosa de
una vida moral en la Ciudad.
Desde Cicern hasta Erasmo, pasa por santo
Toms la lnea de un eclecticismo tolerante, que
no se aparta sustancialmente del "seguir la
naturaleza..., vivir segn la naturaleza" de
Aristteles y de los estoicos.
Es verdad que existe el peligro de un retorno al
paganismo, como denuncia Savonarola, as como
un equilibrio inestable, como en el Cusano, entre
una "paz de la fe" irenista y la reafirmacin de la
verdadera religin cristiana.
 Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin,
vigor polmico, junto con una aguda libertad de
conciencia (no sin cierta ambigedad) dan
crdito a la afirmacin erasmiana de haber
logrado que el humanismo se dirigiera a la
celebracin de Cristo.
La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509)
est en la lnea de la reforma del cristianismo y
de la vanidad de las ciencias y las doctrinas,
recogida de los antiguos, presente en Pico y
tematizada por Agripa de Nettesheim.
Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de
atribuir tambin el magma de la aspiracin
religiosa entre magia ocultismo y hermetismo,
que ve afectados en diversa medida a muchos de
los autores citados, y sobre todo a Giordano
Bruno.
 Es atpico, pero significativo, el fenmeno
Maquiavelo (El prncipe, 1513), contrapuesto al
elemento melanclico y utpico.
Es ste un cuadro que se complicar ms an
hasta llegar a conocer la vanidad de todo
doctrinalismo teolgico, cientfico, literario,
moral (Agripa, Montaigne, Erasmo); la
corrosin-destruccin de una ley natural
universal (Montaigne-Maquiavelo); la anulacin
de los ideales clsico-cristiano-humanistas de
lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio,
Bruno y sobre todo la Reforma) hasta el paso
del cientificismo cabalstico o aristotlico al
empirismo puro, que con Bacon y Galileo
seala el comienzo de una nueva poca.
 En resumen, hay que evitar un discurso
redondo de fcil identificacin de un cierto
humanismo con un cierto cristianismo, en una
serena atmsfera de anima naturaliter
christiana.
Hay tambin una perspectiva cristiana, que no
minimiza en nada los aspectos precarios,
ambiguos, dramticos, irracionales de la
existencia, en donde una existencia de mal-
estar, un status naturae lapsae, un status
deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil
y mucho menos obvia.
La locura difusa encuentra una respuesta en la
locura de la cruz y en la pretensin paradjica
de salvarse de la locura a travs de la locura de
la cruz.
Tambin el hombre cristiano est inmerso en el
misterio de la historia, entre una respuesta ya
dada y un significado todava no comprendido.
 La theologia negativa, la theologia crucis, la
teologa dialctica son expresiones radicales,
no slo de la inconmensurabilidad de lo divino
con lo humano, sino tambin del carcter
ineludible del misterio del mal y de la tentacin
que llega desde la sugestiva lectura de Job:
"tentacin es la vida del hombre sobre la
tierra", hasta la experiencia mstica: "la
suprema tentacin es no ser tentado" (G.
Groote) y el inquietante y desencantado: "El
que no es tentado, qu sabe?"
El mundo, prosigue Groote, es lugar de
condenacin y transgresin, fatiga y dolor,
vanidad y malignidad, desilusin y
desesperacin.
 La dura militia Christi, dibujada en la Vita Antonii de
Atanasio, a travs de tentaciones, apariciones diablicas
terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma
naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes
saqueado y devastado por las guerras de religin, por J.
Bosch, P. Bruegel y otros pintores flamencos.
Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la
indignitas hominis de unos pintores a los que Enrico
Castelli ha llamado "telogos".
Locura de la racionalidad, pero tambin de la religin y
de la reforma religiosa, y la perspectiva de una prdida
de la identidad, del anonimato, desmitizacn radical de
la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De
contemptu mundi y recogida sobre bases y con
resultados diversos por Kierkegaard.
Mientras que por un lado se recogen temas estoicos y
prosigue el xito del epicuresmo, por otro lado Agustn
Steuco sostiene que todas las corrientes filosficas
pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni
philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razn
natural es un "locus theologicus".
 7. ACEPCIN MODERNA.
Francis Bacon distingue entre la filosofa divina
(teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y
prctica), y desea que los empricos (facultad
experimental) y los dogmticos (facultad racional)
trabajen de comn acuerdo (Novum 0rganum), Galileo
advierte que la fsica dice cmo va el cielo, pero no
cmo se va al cielo.
Pero vuelve a presentarse el problema de la sustancia.
Si la sustancia aristotlica se define por su relacin
con los accidentes, la cartesiana se define en relacin
con otra sustancia y con la distincin entre
pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el
concepto de sustancia a partir de la autonoma del
pensamiento: "Por sustancia no podemos entender
ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene
necesidad de ninguna otra para existir".
 De aqu la heteronoma de la sustancialidad de las
criaturas y la autonoma de la sustancia divina como
autntica autonoma del pensamiento.
Aunque el pensamiento responde a ciertos requisitos
de la definicin, siempre har referencia a un cuerpo,
y con esto a un tercero
Con toda seguridad Descartes concluye que la
sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de
los otros y que su relacin es una creatio continua:
"Dios es causa de las cosas creadas, no slo
secundum fieri, sino tambin secundum esse".
Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se
concipitur", es decir, aquello cuyo concepto no tiene
necesidad, para formarse, del concepto de otra cosa;
con la definicin de los atributos y de los modos del
ser se completa el entramado del concepto de
sustancia con el concepto de mundo, con todas las
implicaciones pantestas.
 El Tractatus theologico politicus (1670) es
considerado por algunos-como el comienzo de
la filosofa de la religin en sentido moderno:
hermenutica del hecho religioso, de la religin
histrica, de la tradicin de una religin que se
dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la base
del lumen naturale.
El universal bblico "Dios nico, omnipotente,
providente, remunerador" fundamenta la
fundacin del verdadero culto: obediencia a
Dios en la prctica de la justicia y de la caridad,
sin que, por lo dems, tenga ningn sentido
buscar relaciones o afinidades entre la fe y la
teologa (obediencia) por un lado y filosofa
(verdadera) por otro.
Se examina la Escritura desde la luz natural,
como la misma naturaleza, evitando atribuirse
lo que no resulta evidentemente de su historia.
 Salvo el derecho de cada uno a la libertad de
pensamiento, el resultado no sern los dogmas
de la verdad, sino los dogmas de la piedad (fe
obediencial), en la acogida de los principios que
surgen con claridad y que pueden constituir la
base de una pacfica convivencia religiosa:
existe Dios, o sea, un ente supremo, nico,
omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto
a Dios, en la obediencia, en la justicia, en la
caridad est la salvacin; Dios perdona los
pecados de los que se arrepienten.
Leibniz tiene que partir de la crtica de Spinoza
para armar la pluralidad de las sustancias, la
infinita multiplicidad de las sustancias simples.
Pero tambin critica la sustancia aristotlica
con la definicin de sustancia singular que
defina al sujeto, con todos sus predicados,
pasados, presentes y futuros.
 Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si
no hay ningn vere unum, desaparecer toda vera
res.
Construye as un concepto de sustancia como
unidad que se define sistemticamente: la mnada,
la infinita multiplicidad de las mnadas.
Y es su orden, no ya el hecho de que existan las
criaturas, lo que prueba la existencia de Dios.
Por eso la sustancia se determina como expresin
del concepto original de lo divino.
Sustancia que fundamenta la armona del universo,
naturaleza original constante y absoluta, sin lmites,
que contiene todas las realidades posibles.
El argumento ontolgico se completa con la
demostracin de la posibilidad del ser perfecto
(todas las cualidades simples puramente positivas
pueden coexistir sin contradiccin): Si es posible,
existe (sin ms) y es "existentificante".
 sta es la nueva relacin de la sustancia con el
mundo: no podemos derivarla de los conceptos
ms que en virtud del concepto primitivo, de
forma que no hay nada en las cosas sino con la
influencia de Dios y no, podemos pensar nada
en la mente sino con la idea de Dios.
Y en la relacin con el mundo, la sustancia
encuentra la relacin con Dios: "Todas las
sustancias creadas concretas son expresiones
distintas del mismo universo y de la misma
causa universal, o sea Dios".
Sobre la distincin verdad de razn (absoluta) y
verdad de hecho (contingente), se plantear la
polmica Lessing-Kierkegaard.
Pero, Leibniz puso las bases de la teodicea
moderna.
 En contra del racionalismo cartesiano, Pascal,
extrao a la tradicin escolstica, recoge en
sus Penses la lnea interiorista y espiritualista
que, entre la Escila y Caribdis del dogmatismo
y del pirronismo, insatisfecho de las respuestas
cientficas, tiene que captar los vestigios de
Dios que hay en l y fuera de l, en la
naturaleza.
Pero todo esto no puede conseguirse sin
jugarse la propia existencia en una apuesta
que da significado a la existencia humana,
porque le hace alcanzar a Dios.
El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a
quien se dirige Pascal en el Mmorial de un
modo personal y coloquial.
 8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS.
Una religin sin misterios para una vida sin
enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible
movimiento del desmo, que hunde sus races en la
cultura del renacimiento, rechaza la especulacin
clsica y escolstica, asume una actitud
especialmente polmica respecto al cristianismo y
encamina hacia la ilustracin y el racionalismo.
Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en
cuestiones metafsicas sobre Dios, es intil aadir
que la revelacin divina y la institucin divina de la
Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido.
Slo se admiten los principios religiosos y morales
que el hombre puede alcanzar con su razn; el
mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y
especialmente ingls, es precisamente un
cristianismo "razonable", sin misterios.
 Podemos pensar en el Campanella de la religio
innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y
pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de
Cherbury y con su programtico De veritate prout
distinguitur a revelatione, a verisimile, a possibile
et a falso (1624).
Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis
(1709), base de toda esttica y moral, pero
tambin de un sentimiento religioso, con
planteamientos ilustrados y muy crtico del
cristianismo.
Christianity not Misterious (1696) de J. Toland
excluye que puedan darse contenidos de revelacin
superiores a la razn.
El evangelio puede ser interpretado libremente y
sin depender de ninguna autoridad eclesistica;
todas las religiones son manifestaciones de la
religin natural.
 Inmediatamente antes, J. Locke haba
publicado un manifiesto del desmo que
propugna una fe inmanente en una revelacin
natural ampliada, una razn que es la facultad
orientadora que orienta las ideas, un Estado
mundano-poltico separado de una Iglesia
religiosa-trascendente.
Lo que le importa a Locke es la libertad de la
conciencia religiosa entre un stado que ha de
ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que
no debe tener la facultad de lanzar sanciones y
reservar a la razn la funcin de juzgar si hay
una revelacin y cul es el significado de las
palabras que la contienen.
La necesidad de conformar la revelacin con la
religin natural es para Collins la base del libre
examen en cuestin de religin y del libre
pensamiento; sera indigno de un ser racional
aceptar las imposiciones de la autoridad.
 Con la tradicin desta coincide D. Hume en su
crtica a la supersticin y al fanatismo
intolerante; pero lo combate criticando
radicalmente su fundamento, la razn, en la
adhesin absoluta a la empira, con resultados
escpticos.
Los Dialogues concerning Natural Religion
(1779) y la Historia natural de la religin
reflejan su negativa a trascender la empira, la
imposibilidad de definir una realidad religiosa
que en su contingencia histrica se representa
sobre todo en los excesos y en las
degeneraciones; de la misma forma que nace
del miedo y de la ignorancia, la religin sigue
tambin envuelta en la hipocresa y el
fanatismo, en la supersticin y en la
intolerancia.
 Es significativa la asimilacin humana del natural
belief a una credulidad natural, a la supersticin
y al fanatismo.
La religin pura, filosfica, indirecta y
remotamente supuesta, anticipa el mtico
noumenon kantiano, mientras que es
absolutamente dogmtica su absolutizacin de la
empira y de la inmoralidad de la religin.
Hume rechaza el design argument al negar la
analoga y el principio de causalidad, al
considerar la metafsica y la teologa escolstica
como una clara "sophistry and illusion", al creer
que es absolutamente ininteligible la cuestin de
la sustancia del alma, lo mismo que toda
cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los
milagros una "weak probability", mientras que la
certeza es slo de la experiencia.
 En una palabra, si la "popular religion tiene su
origen en la naturaleza humana, el "natural belief "
es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn
significado religioso.
En Alemania, bajo la influencia del desmo, se
desarroll la ilustracin sobre la base del
racionalismo de Wolff, que encontraba una
concordancia perfecta entre la religin natural y la
razn.
En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737) Wolff
sostena que las verdades de la Escritura pueden
conocerse tambin slo con el uso recto de la razn.
Se reforz as el equvoco de la razn natural, en
realidad artificial y literaria, plido reflejo del
monotesmo filosfico, con pocas excepciones
(Herder), hasta que Schleiermacher la ridiculiz en
sus Discursos sobre la religin (1799).
 La exgesis liberal de Semler, ofreci una
aportacin decisiva a una religin cristiana; Semler,
en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue
entre palabra de Dios (absoluta) y palabra de la
Biblia (con su revestimiento psicolgico, sociolgico
y cultural), entre religin privada (inspirada en los
actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin
pblica (constituida), entre experiencia religiosa y
conceptualizacin teolgica.
Se ve el canon bblico en sus vicisitudes histricas,
como cualquier otro texto literario, ya que ninguna
figura se considera completa y normativa; no todos
los libros tienen el mismo valor; una cosa es el
mensaje cristiano original y otra el revestimiento
histrico y el acomodamiento psicolgico.
Las mismas frmulas dogmticas se ven en la
evolucin histrica de la vida de la Iglesia.
 Reimarus (1694-1768), en 1778, pone una
acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo,
que excluye la idea de fundacin de la Iglesia.
No es una casualidad que Lessing, el exponente
tpico de la ilustracin racionalista, sea el
apologeta de la religin natural, de la que
debera alejarse lo menos posible la religin
revelada o positiva.
La historia es el lugar natural para el gnero
humano, lo mismo que para el individuo lo es la
educacin.
El cristianismo es la ltima de las religiones
positivas, prdromo de una religin futura,
racional, de la humanidad, preludio de un
nuevo evangelio eterno.
 La reduccin del mensaje de Jess a una
filantropa genrica es un aspecto de la
historizacin realizada en el- escrito Sobre la
demostracin del espritu y de la fuerza (1777),
en donde, refirindose a la conocida distincin de
Leibniz, afirma: "Las verdades histricas
contingentes nunca pueden ser una prueba de
las verdades de razn incondicionadas".
Y en Una rplica tenemos una de las definiciones
plsticas ms clebres del espritu ilustrado: "Si
Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la
verdad y en su izquierda solamente la aspiracin
inquieta por la verdad, aun con la condicin de
errar eternamente equivocado, y me dijese:
Escoge!, humildemente me echara sobre su
izquierda y le dira:sta, Padre! La verdad pura
slo te pertenece a ti!"
 9. LA OPCIN FUNDAMENTAL.
En el frontispicio de las Migajas filosficas
(1844), Kierkegaard vuelve a plantear la
pregunta: "Puede haber en la historia un
punto de partida de una conciencia eterna?
Cmo puede interesarnos el ms all de la
historia? Puede construirse sobre un
conocimiento histrico una bienaventuranza
eterna?.
Como es sabido, a travs de la paradoja de
Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin
cristiana, mediante la dialctica de la fe en la
contemporaneidad con Cristo, la filosofa de la
verdad se convierte en teologa de la salvacin,
como enuncia la "moraleja" final: "Aqu se ha
tomado un nuevo instrumento: la fe, como
nuevo presupuesto, la conciencia del pecado
como una nueva decisin, el momento como un
nuevo maestro: Dios en el tiempo".
 Esto supone la inversin del hegeliano "la filosofa
debe evitar absolutamente ser edificante.
El problema de la salvacin personal en trminos
de bienaventuranza procede de Kierkegaard en su
Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en
donde, en la seccin dedicada a Lessing, junto con
el homenaje a la conciencia socrtica de los
propios lmites en la negativa a dar el salto de la
fe y de la honestidad intelectual respecto a la
pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade
la denuncia del orgullo sutil del que rechaza la
posibilidad de la salvacin.
Scrates y el "edificante" pasan a Kierkegaard a
travs de Hamann, que representa otro aspecto
de la ilustracin, no racionalista, y por tanto
refractario al racionalismo kantiano y a las
"charlas trascendentales" del "Hume prusiano".
 Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la
ruptura tan peligrosa entre la razn y la
naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan
nociva como la separacin entre alma y cuerpo.
Tambin la razn puede engendrar errores y
tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la
revelacin (el hombre es imagen de Dios),
presente en la naturaleza y en la Escritura: la
una y la otra deben interpretarse como
materiales del espritu bello, creador, imitador.
Esta revelacin se cumple en el Hijo.
La religin es entonces profeta del Dios
desconocido en la naturaleza, del Dios
escondido en la gracia, que con milagros y
misterios educa la razn para llevarla a una
ms elevada sabidura y levanta nuestros
nimos para una mayor esperanza.
 La conciencia de los lmites de la razn y la
conciencia del pecado abren al hombre al
encuentro con Cristo; la subjetividad no es la
fundamentacin de la verdad en el propio ser,
sino la relacin personal con la verdad eterna,
que se manifiesta in persona Christi, en la
historia.
No se trata de una obstinada identidad del
pensamiento y del ser, sino de un conocer tico
y tico-religioso.
Una investigacin que para Kierkegaard viene
desde siempre: "Encontrar una verdad que es
verdad para m, encontrar la idea por la que
tengo que vivir y morir", en la desilusin de la
armona ficticia, de una falsa relacin idlica del
cristianismo con la razn especulativa en Hegel
y con la teologa especulativa en los
hegelianos.
 Desconfiando igualmente de la "razn pura"
kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la
especulacin hegeliana y de la "filosofa positiva"
de Schelling, que pretenda partir de la existencia
para fundamentar la existencia, Kierkegaard, a
travs de la "escuela de los griegos" y de Scrates,
Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en
Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los
prueambula: "En efecto, si Dios no existe, es
imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura
querer demostrarlo".
Pero para no achacar a Kierkegaard un
irracionalismo que no le corresponde, hay que
tener bien presente una distincin clara establecida
por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de
Dios se hiciera hombre, viniese al mundo y
circulase por l de forma que nadie lo reconociera.
 La paradoja divina es que l se hace notar, al
menos por el hecho de que realiza milagros; es
all donde se reconoce su omnipotencia divina,
aun cuando exija la fe para resolver su paradoja".
No hay nada que se relacione con la dialctica
hegeliana ni con el desconocimiento del principio
de no contradiccin, sino una recuperacin de la
teologa cristiana que exalta la opcin
fundamental personal, el salto de la fe, al mismo
tiempo que la incapacidad de la "demostracin"
para llevar a Dios a la existencia del hombre.
En la contemporaneidad con Cristo, con la
respuesta a la dificultad de Lessing, se presenta
una filosofa de la historia que da una nueva
perspectiva a la referencia de la imitatio Christi a
la cristologa, aun con todas las dificultades
eclesiolgicas.
 Kierkegaard da una de las definiciones ms
bellas de la libertad, esa realidad subyacente a
toda la exposicin que estamos haciendo: "Lo
ms que puede hacerse, en cualquier caso, por
un ser es hacerlo libre, se necesita
precisamente la omnipotencia para poder
hacerlo".
Hemos llegado as de la hiptesis ideal a los
umbrales de la fe; queda abierto el crculo de
una filosofa de la verdad, que se convierte en
teologa de la salvacin.
No se trata ni de los prolegmenos a una
filosofa cristiana, ni de un captulo de la
apologtica, ni de una derivacin del
sentimiento de Schleiermacher (ni mucho
menos de la "filosofa positiva" de Schelling), ni
de una disposicin a un equvoco utilizado de
nuevo en la teologa dialctica.
 La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la
par en M. Mendelssohn y son la clave de
lectura y el criterio expositivo del pensamiento
filosfico y de la tradicin religiosa (hebrea).
El Fedn, Sobre la inmortalidad del alma
(1767) recoge la argumentacin platnica de la
espiritualidad del alma, responde a la objecin
pitagrica de carcter psicologista, describe la
realizacin completa del hombre en la otra
vida.
Con Jerusaln, poder religioso y judasmo
(1782), refirindose al Tractatus de Spinoza,
presenta la religin hebrea no como religin
dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales
y normas de vida para la consecucin de una
felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito
(ilustrado) del progreso.
 En polmica con La educacin, de Lessing, el
hombre individual progresa, pero la humanidad
vacila continuamente dentro de ciertos lmites.
Acogido con entusiasmo por Kant como
expresin de libertad de conciencia, fue
atacado violentamente por Hamann, que vea
minada la posibilidad de la fe en la lectura
racionalista de la religin.
Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa
ilustracin (1784), ve en ella un aspecto de la
cultura, una misin del hombre como individuo
y ciudadano, una lucha contra el prejuicio, la
barbarie y la supersticin.
 La respuesta de Kant, con la clebre definicin
inicial: "La ilustracin es la salida del hombre
de su estado de menor edad, que debe
imputarse a s mismo", y con la exhortacin:
"Sapere aude!", subraya que precisamente en
las cosas de la razn es donde se necesita
poner ms claridad.
El Spinozastreit: "Todos nacemos en la fe y
hemos de permanecer en la fe, lo mismo que
todos nacemos en la sociedad y hemos de
permanecer en la sociedad... Mediante la fe
sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera
de nosotros existen otros cuerpos y otros seres
que piensan" (La doctrina de Spinoza).
 Mendelssohn complet su pensamiento una
cumplida expresin del tesmo filosfico, en
contra del materialismo y del pantesmo
spinozista, pero tambin en contra del
criticismo kantiano.
Se reafirma la capacidad de la razn de
conocer la verdad y de llegar a los conceptos
"cientficos" de la existencia de Dios, existencia
evidente tanto a posteriori (sentidos externos e
internos) como a priori (Dios es pensable,
luego existe realmente).
Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve
en la obra de Mendelssohn un ejemplo clsico
de la ilusin de la razn ("metafsica
dogmatizante") cuando confunde las
condiciones subjetivas de la pensabilidad con la
condicin de la posibilidad ontolgica de los
objetos.
 En su obra Qu significa orientarse en el
pensamiento (1786), Kant haba puesto a
punto las cosas en la polmica Jacobi-
Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el
riesgo de un pensamiento que, sin tener en
cuenta los lmites de la razn, acababa en
fantasas y quimeras.
En El nico argumento posible para una
demostracin de la existencia de Dios (1763),
el ser necesario resultaba del anlisis de los
conceptos de posibilidad y de existencia: el
fundamento de la posibilidad no se encuentra
en la existencia de las cosas, ya que sta
presupone la posibilidad.
Despertndose del "sueo dogmtico" con la
Crtica de la razn pura (1781), Kant excluye
las pruebas de la existencia de Dios ontolgica,
cosmolgica y fsico-teolgica.
 Pero reflexionando sobre los intereses de la
razn ("Qu puedo .saber? Qu debo
hacer? Qu puedo esperar?") llega al "ideal
del sumo bien como principio determinante
del fin ltimo de la razn pura".
Dios es un "postulado, en el prlogo a la
segunda edicin, de 1787, escriba: "As
pues, no puedo admitir nunca a Dios, la
libertad o la inmortalidad para el uso
prctico necesario de mi razn sin quitarle al
mismo tiempo a la razn especulativa sus
pretensiones a una visin trascendente".
 De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir
el saber para sustituirlo por la fe", despus de
haber hablado ampliamente de la
"imposibilidad de una prueba ontolgica de la
existencia de Dios", de la "imposibilidad de una
prueba cosmolgica" y de la "imposibilidad de
la prueba fsico-teolgica".
En La religin en los lmites de la sola razn
(1793) se llega del sumo bien, postulado para
la fundamentacin de la ley moral, a una fe
racional pura y, mediante sta, a la existencia
de Dios en cuanto causa adecuada del sumo
bien.
 El concepto de religin no tiene nada que ver
con los datos de la experiencia religiosa, que
fundamenta una dogmtica eclesial ligada a
una revelacin positiva y realiza los deberes
para con Dios en una comunidad de fieles con
unas formas particulares de culto.
Slo importa la funcin de la religin dentro
de la razn humana, su papel en el
acontecimiento del verdadero reino universal
de Dios, que ha de vencer al mal radical.
La religin racional se pone en el mismo
plano que la exgesis: "As la religin racional
y la ciencia de la Escritura son los intrpretes
y depositarios competentes de un documento
sagrado".
 En 1811, al escribir Las cosas divinas y su
revelacin, Jacobi recoga un pensamiento de
Pascal ("Hay que amar las cosas divinas para
poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de
"haber dejado sitio a una fe que no puede ser
violada por el dogmatismo de la metafsica".
Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al
que conduce el idealismo.
En los Discursos sobre la religin (1799),
Schleiermacher se pregunta: "Cmo acabar
el triunfo de la especulacin, el idealismo
perfecto y rotundo, si la religin no lo equilibra
y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y
aunque consciente del carcter peligroso de la
cita, exclama: "Sacrificad reverentemente
conmigo un mechn de cabellos a los manes
del santo excomulgado Spinoza!"
 Es la respuesta a las solicitaciones de un
ambiente cultural insatisfecho de soluciones
sobrenaturalistas, por una parte, y de un
fro planteamiento racionalista, por otra, y
que para ser mejor comprendida necesita
referirse no slo a la posterior Doctrina de la
fe, sino al Nochlass de la Hermenutica y de
la Dialctica.
A travs de estas obras se precisa el sentido
no psicologista o subjetivista del
sentimiento, la relacin entre un riguroso
individualismo y una dimensin comunitaria-
eclesial, la relacin con Dios y con el mundo.
 La definicin de la religin como "sentimiento y
gusto del infinito" va contra los tericos-
metafsicos y los pragmatistas-moralistas,
contra el frvolo indiferentismo, contra toda
especie de locura humana, "desde las insulsas
fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo
ms refinado, desde la tosca supersticin de
nuestro pueblo hasta los fragmentos mal
remendados de metafsica y de moral que se
llaman cristianismo racional".
La imagen que da mejor idea de todo esto es el
caos, pluralidad y diversidad de los reflejos del
infinito en lo finito, en donde, entre las
expresiones histricas de la religin, destaca el
cristianismo, ya que su fundador, Cristo, tuvo la
intuicin ms limpia y ms profunda.
 Dios, que "no lo es todo en la religin, sino slo
una parte; el universo es ms", y que en los
Discursos se define de varias maneras como
universo eterno, infinito, se definir
posteriormente en la Doctrina de la fe.
En su madurez, Schleiermacher rechaz
siempre la filosofa de la identidad: Dios, el
Dios vivo, es fundamento original del ser,
metafsicamente distinto, no identificable con la
totalidad de lo finito y de lo mltiple.
A travs de la mediacin de la Dialctica, la
intuicin y el sentimiento..., el sentimiento y el
gusto de lo infinito, se convirti en la Doctrina
de la fe en "sentimiento de dependencia
absoluta".
 Schleiermacher evit, a partir de la
primera edicin de los Discursos, el
trmino de "intuicin" en la definicin de
la religin para evitar confusiones con la
intuicin de lo absoluto, que defina para
Schelling la esencia de la filosofa.
De acuerdo con Fichte, guard las
debidas distancias de una concepcin de
la intuicin intelectual, de la
contemplacin del eterno en nosotros,
en donde el alma, en una relacin
inmediata, se convierte en una sola cosa
con el absoluto, sin perder su
individualidad.
 Schleiermacher evit, a partir de la
primera edicin de los Discursos, el
trmino de "intuicin" en la definicin de
la religin para evitar confusiones con la
intuicin de lo absoluto, que defina para
Schelling la esencia de la filosofa.
De acuerdo con Fichte, guard las
debidas distancias de una concepcin de
la intuicin intelectual, de la
contemplacin del eterno en nosotros,
en donde el alma, en una relacin
inmediata, se convierte en una sola cosa
con el absoluto, sin perder su
individualidad.
 Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe
de las primeras pginas del segundo Discurso:
"Qu hace vuestra metafsica..., vuestra
filosofa trascendental?
Clasifica al universo y lo subdivide en muchas
especies de esencias...".
Como se recordar, Fichte estuvo seriamente
implicado en una filosofa trascendental que no
es ni testa ni atea, y, sin embargo, en las
obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un
gobierno divino del mundo (1798) y Misin del
hombre (1800) consideraba indudable la
existencia de Dios como fundamento del orden
moral del mundo.
 Herder no haba sido extrao a la formulacin
del sentimiento de Schleiermacher.
Para l la religin es una determinacin
existencial; toca inmediatamente el nimo del
hombre su conciencia ms ntima.
As, sobre todo en las Ideas para la filosofa de
la historia de la humanidad (1784-1791),
"sobre todo la religin, junto con la metafsica,
la moral, la fsica y la historia natural,
contribuye a la historia de la humanidad.
Por todas partes, la gran analoga de la
naturaleza me ha conducido a la verdad de la
religin... La naturaleza no es un ser
independiente, sino que Dios es todo en sus
obras".
 "El hombre est formado para la humanidad y
la religin", y aade: "La religin es la suprema
humanidad del hombre...; la primera y la
ltima filosofa ha sido siempre la religin".
Hegel se mostr siempre crtico frente a los
Discursos, que exasperan el principio jacobiano
de la subjetividad (Fe y saber).
En la Fenomenologa del espritu, dibujando el
sistema cientfico del verdadero saber sobre la
premisa de "slo en el concepto encuentra la
verdad el elemento de su existencia", hace la
crtica ms radical de la filosofa romntica y
-del "magro sentimiento de lo divino".
Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si
en el hombre la religin se basa tan slo en un
sentimiento..., entonces el perro sera el mejor
cristiano".
 Pero precisamente lo que plantea un problema
es el carcter "completo" del sistema
hegeliano, como ya hemos indicado varias
veces a travs de la crtica kierkegaardiana y
como se ver luego a travs de los resultados
de la derecha y de la izquierda hegeliana.
Los llamados Escritos teolgicos juveniles
marcan el alejamiento esforzado y a veces
contradictorio de la pesada herencia kantiana.
La positividad de la religin cristiana describe el
paso del mensaje de amor de Cristo a la nueva
positividad de un cristianismo tico, y El
espritu del cristianismo y su destino ve en las
dos naturalezas, humana y divina, de Jess la
conexin de lo finito con el infinito.
 Hasta llegar al Fragmento de sistema del 1800,
donde se afirma con claridad que la filosofa debe
terminar en la religin, que es la nica capaz de
levantar la vida finita hasta el infinito.
Las Lecciones sobre la filosofa de la religin
pasan del concepto de religin, a travs de las
religiones histricas, al cristianismo como
religin absoluta.
Ni el sentimiento ni la especulacin filosfica son
los elementos constitutivos de la religin.
Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista
de la reduccin de la religin a los lmites de la
sola razn, la religin es conciencia de la relacin
con Dios, de la relacin del espritu limitado del
hombre con el espritu absoluto de Dios.
 El sentimiento elevado a conciencia es la
misma doctrina religiosa expresada en
imgenes y es lo que propiamente llamamos
fe.
"Lo que es absolutamente verdad, la verdad
misma, la razn en la que se resuelven todos
los enigmas del mundo, todas las
contradicciones del pensamiento ms profundo,
todos los dolores del sentimiento, la razn de la
verdad eterna y de la paz eterna, la misma
verdad absoluta, el apagamiento absoluto..., el
ltimo punto central, en ese pensamiento que
es nico, conciencia y sentimiento de Dios: se
es el objeto de la religin.
 La filosofa y la religin coinciden: la
primera es representacin, la segunda es
concepto del espritu absoluto (el arte es su
intuicin).
Tienen en comn el contenido, las
exigencias y los intereses.
"Por eso la filosofa es teologa, y la
ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios,
es por eso mismo un servicio divino".
Despus de "la muerte de Dios" y del
"viernes santo especulativo", esto
representa una nueva posibilidad de
teologa filosfica.
 Es ejemplar el caso de Schelling.
Su atencin sincera a los problemas religiosos,
especialmente en Filosofa y religin, (1804), y
en las Investigacones filosficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809), a travs
de la Filosofa de la mitologa desemboca en la
Filosofa de la revelacin: feliz realizacin de
una teologa especulativa, comprensin
filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien,
en la especulacin idealista, que supone
inevitablemente el vaciamiento de la revelacin
de sus contenidos sobrenaturales, de sus
caracteres especficos?.
 "No se trata de una dogmtica especulativa, sino
de una explicacin del cristianismo a partir de su
carcter ms elevado, histrico, ste carcter ms
elevado, que se remonta hasta el comienzo de las
cosas, queda explicado por completo".
Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es
una persona individual, pero simblica, expresin
finita del vrtice infinito del antiguo mundo de los
dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de
Dios es una encarnacin desde toda la eternidad".
Una vez afirmada la continuidad entre el
paganismo y el cristianismo, la exgesis, es el
resultado "especulativo" inevitable: "No es
verdadero Dios, sino in forma de Dios...; no se
poda hablar del Hijo en ese estado intermedio...
l, en su humanidad, no se despoja de su
divinidad, sino de la falsa...
 En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se
hizo potencia extradivina..., se hizo hombre con
todo lo que en l no era del Padre".
La derecha interpret la reflexin hegeliana
como conservacin de la religin en la filosofa.
Para la izquierda hegeliana, la filosofa de la
religin tendr que ser un alejamiento
definitivo de la filosofa.
Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa
positiva" y de la filosofa de la revelacin de
Schelling, del sentimiento de Schleiermacher y
de la teologa especulativa, con La esencia del
cristianismo (1841) y La esencia de la religin
(1845) reduce la teologa a antropologa
primero y a fisiologa despus.
 El materialismo dialctico de Marx intenta
desmitificar todas las superestructuras, y
consiguientemente tambin la de la
religin: basta con quitar las condiciones
de su aparicin, o sea, el capitalismo.
Vale la pena recordar que la famosa
definicin de la religin como "opio del
pueblo" est en un contexto en el que "la
miseria religiosa es, por una parte,
expresin de la miseria real y, por otra,
protesta contra la miseria real.
La religin es suspiro de la criatura
oprimida, sentimiento de un mundo sin
corazn, espritu de una situacin en la
que el espritu est ausente".
 Pero ms all de estas nobles expresiones, como se
sabe, aqu el discurso se ha hecho ideolgico: de
una ideologa que hoy estamos viendo que se viene
abajo.
La investigacin filosfica de la naturaleza y de los
argumentos de la creencia religiosa es una de las
ms viejas y ms persistentes reas del esfuerzo
filosfico.
La creencia y la prctica religiosas dan lugar a una
variedad de preguntas epistemolgicas sobre la
alineacin de la creencia religiosa, preguntas sobre
la naturaleza de dios y del alma, y preguntas ticas
sobre la relacin de dios a los valores morales.
Los problemas clsicos en la filosofa de la religin
se centran en los argumentos para la creencia en
dios, la inmotalidad del alma, la naturaleza de
milagros, y el problema del mal.
 Argumentos para creer en Dios
Los religiosos, generalmente se han encontrado
obligados para defender su creencia en una
realidad supersensible tal como dios por una
splica al argumento filosfico.
Los argumentos clsicos para la existencia de
Dios, son las cinco maneras de Thomas Aquino
y el argumento ontologico de Anselmo de
Cantorbery.
Los argumentos de Aquino son variaciones de
dos formas importantes, de los argumentos
cosmolgicos y teleolgicos.
El argumento cosmolgico se basa sobre el
conflicto que la existencia y la actividad del
universo exigen una explicacin en una entidad
ms all de s mismo.
 En una versin propuesta por Aquino y por los
filsofos contemporneos tales como Frederic
Copleston, el universo se ve como ser
simplemente contingente o posible.
Como un contingente que es su existencia
requiere la explicacin en un poco de estar
fuera de s mismo, un que es capaz de sostener
el universo en existencia.
Segn este argumento el universo debe su
existencia a un que sea " necesario, " es decir,
incapaz del nonexistence, que proporciona a
una explicacin para su propia existencia.
As, del contingente, existencia simplemente
posible del mundo, se discute que el dios puede
ser mostrado para existir.
 El argumento teleological o del " diseo " avanz por
Aquino y Guillermo Paley, entre otros, nos impulsa
deducir del receptor de papel ordenador de la
naturaleza la existencia de un diseador supremo.
Los argumentos cosmolgicos y teleologicos han
venido bajo crtica sostenida, notablemente por el
filsofo David Hume, empirista y escptico conocido.
Hume mont un ataque contra los argumentos,
sugiriendo entre otras cosas que los fenmenos en
la pregunta sean capaces de explicaciones
alternativas, y que los argumentos en general
prueban no, todos - el ser de gran alcance, pero en
el mejor de los casos un ser de la potencia limitada
o un grupo de entidades lejos de infinitamente sabio
o de gran alcance, capaz simplemente de causar los
resultados en la pregunta.
 El argumento ontologico de Anselmo es la nica
prueba a priori, es decir, por la reflexin en el
concepto del dios solamente, sin referencia a la
evidencia externa tal como la existencia o la
naturaleza del mundo.
Anselmo observ eso si definen al dios como " el
mayor que quin nada puede ser concebida, "
entonces negar la existencia de tales pistas, sera
una gran contradiccin.
Uno est implicando as que " algo mayor que dios "
se puede concebir, es decir, un dios existente.
Este ser concebible tendra, adems de las
caractersticas del dios, una calidad que le falta a
Dios, es decir, la existencia, y as que sera mayor
que el mayor que quin nada podra ser concebida.
En su propio tiempo, Anselmo fue criticado ya que
estaramos habilitados para validar la existencia de
las entidades fantsticas tales como "la isla
perfecta," y ms adelante por Immanuel Kant.
 Abreviadamente, Kant discuti eso para faltar
existencia no debe ser deficiente en una
caracterstica.
As, el concepto de un dios existente no es "
mayor " que un dios no existente, puesto que
el dios existente hace que no se comparta
ningunas caractersticas por un dios no
existente.
Adems del uso de los argumentos para la
existencia de dios, los filsofos de la religin
han estado interesados tradicionalmente en
otra versin del conocimiento posible sobre
dios, la experiencia religiosa.
La experiencia mstica o el otro encuentro
supuesto con lo divino que le proporciona una
buena justificacin a los argumentos racionales
para la creencia.
Estatus del alma
Otro problema clsico es el estatus del alma y
de su destino despus de la muerte.
Scrates y otros como Platn han sostenido que
el alma est relacionada con el reino estable de
la verdad eterna y es as s mismo eterna,
diferente del cuerpo, que pertenece al mundo
material de la imperfeccin y del decaimiento.
Adems, puesto que el alma es inmaterial y no
tiene ninguna pieza material de cuerpo, es
incapaz de la desintegracin.
Filsofos menos ambicioso se han contentado
generalmente con procurar demostrar que el
alma es lgicamente capaz de la concepcin a
diferencia del cuerpo humano mortal.
 La discusin filosfica mucho reciente
se ha referido a si es inteligible afirmar
que una podra " atestiguar su propio
entierro, " es decir, sobrevive muerte
corporal.
Los Milagros.
Mucho esfuerzo filosfico se ha utilizado en
sujetar doctrinas testicas, dirigidas a la crtica o
a proporcionar fundamentos y defensa del
tesmo.
El concepto del milagro ha recibido la atencin
significativa en filosofa.
El cristianismo afirma la realidad del milagro y
da mucha importancia a los milagros bblicos a
la fe y a la doctrina cristiana, especialmente al
concepto de Jess Cristo en el vientre de una
virgen y la Resurreccin de Cristo de entre los
muertos.
Adems, de los hechos milagrosos de Cristo que
se toman en cuenta como muestra de su
divinidad.
 Hume sobre el milagro en un ensayo referente
a la comprensin humana, muestra a los
milagros representados como contradicciones
de nuestra experiencia " firme e inalterable "
en la regularidad de leyes naturales,
hacindolos improbables en el extremo.
Es mucho ms probable que en Hume, el
milagro sea falso.
La crtica de Hume del milagroso ha tenido
aceptacin extensa en una edad dominada por
naturalismo.
Incluso muchos cristianos han estado poco
dispuestos a dar mucha importancia a los
milagros, prefiriendo verlos como simblicos.
No obstante, muchos pensadores cristianos
afirman que una mente abierta debe validar la
posibilidad de " interferencias divinas " en el
curso ordinario de la naturaleza.
El problema del mal
Del latn malum, mal, de malus, malvado.
Dao o sufrimiento, que se da en muy
diversos mbitos; se habla por ello de mal
fsico, psquico, moral, metafsico y religioso,
aunque pueden reducirse a dos clases: mal
fsico y mal moral.
El mal moral es la libre decisin humana de
actuar contra el bien.
El mal fsico es el dolor o sufrimiento, en
todas sus formas, en el mundo.
Se llama problema del mal a la difcil
explicacin de la existencia del mal (fsico o
moral) en el mundo, en el supuesto de que
ste ha sido creado por Dios, infinitamente
bueno y omnipotente, que adems lo
conserva con su providencia.
 La tradicin filosfica de orientacin cristiana
constituy la teodicea, o justificacin de Dios,
como parte de la filosofa destinada a poder
explicar la presencia simultnea de los dos
extremos del problema: Dios y el mal.
El maniquesmo, religin fundada por el persa
Mani, o Manes, en el s. III d.C., y cuyas doctrinas
se mezclaron con las de la gnosis, hasta el punto
de ser considerada su fase final, explica la
existencia del mal atribuyndola al principio del
mal, o de las tinieblas, o tambin a la hyle,
materia.
De Agustn de Hipona proviene la clsica nocin
metafsica del mal, propia en buena parte de la
filosofa de tradicin cristiana, entendido como
privacin del bien.
Normalmente la filosofa lo considera un absurdo y
la teologa, un misterio.
Los fenmenos religiosos. El smbolo
En las concepciones mticas y religiosas los
smbolos se consideran como la manifestacin de
lo sagrado.
Este es el punto de vista que tambin adoptan
algunos filsofos de la religin, como
Schleiermacher, por ejemplo.
Tambin en este sentido se formul la teora
romntica del smbolo (todava representada por
Ludwig Klages), aunque en el caso del
romanticismo se vincula ms al smbolo esttico y
a una concepcin del arte como reveladora de lo
absoluto.
Para Schelling, como para Goethe, en el smbolo,
lo particular (la imagen) es, a la vez, lo universal
(el sentido).
 Por ello, F. Schlegel sostena que solamente el
smbolo permite acceder a lo infinito o a Dios, y
el arte, aparece as, como una va privilegiada
de conocimiento.
Entre los filsofos e historiadores de la religin
que han dedicado una especial atencin al
estudio de los smbolos destaca el espiritualista
Mircea Eliade, para quien el smbolo permite
una forma de participacin mstica en lo
sagrado, puesto que es manifestacin suya, y
aspecto esencial de la hierofana.
Mediante el smbolo, el hombre puede percibir
la presencia de lo sagrado.
Por ello, ocupa un lugar central en el culto, y en
todo ritual, y constituye la base del lenguaje
religioso.
 Existen muchos tipos distintos de smbolos que,
en general, pueden agruparse en:
cosmolgicos, soteriolgicos y antropolgicos.
Existen smbolos que se refieren al espacio
sagrado (cualitativo y anisotrpico, distinto del
espacio profano o geomtrico, isotrpico y
homogneo) de entre los que, segn Eliade, el
fundamental es el smbolo del centro del
mundo; smbolos que permiten distinguir el
tiempo sagrado del profano; smbolos de la
naturaleza y su relacin con el ser humano que
establecen una relacin entre el macrocosmos y
el microcosmos.
De esta manera, concibe el smbolo como un
instrumento de conocimiento que forma parte
de una esfera pre-lingstica: precede al
lenguaje y a la razn discursiva.
 Los smbolos -segn Eliade-, constituyen
aperturas hacia un mundo transhistrico:
imgenes, smbolos y mitos no son
creaciones irresponsables de la psique, sino
que responden a una necesidad: dejar al
desnudo las modalidades ms secretas del
ser. [...] Si el espritu se vale de las
imgenes para aprehender la realidad
ltima de las cosas es, precisamente,
porque esta realidad se manifiesta de un
modo contradictorio y, por consiguiente, no
puede expresarse en conceptos.
El mito
Del griego, mythos: expresin, mensaje,
algo que se narra.
Narraciones extraordinarias de hechos
extraordinarios, generalmente referentes a
los orgenes, lo que, en la mentalidad
primitiva, tambin significa justificacin.
En los mitos se recrean, a travs de fbulas
o ficciones alegricas, los hechos
primordiales que, supuestamente, dan
explicacin y fundamento tanto a las normas
sociales como a las creencias, costumbres,
etc. mediante la exposicin de la genealoga
de dichas normas y funciones, o del origen o
gnesis del mundo y del hombre.
 Generalmente van asociados a la actividad de
seres sobrenaturales o de poderes excepcionales,
y permiten la justificacin de valores, instituciones
y creencias, que las sociedades construyen
mediante representaciones simblicas que
generalmente expresan las caractersticas propias
de la sociedad que los engendra.
En este sentido, los mitos reproducen de forma
ideolgica las bases de la misma sociedad que los
engendra.
Pueden distinguirse diversas clases de mitos: de
la creacin del mundo o cosmolgicos, de
renovacin, de hroes y de salvadores, acerca del
origen de un pueblo en los que ste se interpreta
a s mismo simblicamente, escatolgicos, de las
edades, etc.
 Pero a pesar de la gran variedad de mitos
primitivos, es destacable la gran uniformidad de los
temas fundamentales que abordan: los referentes a
la cuestin de qu es el hombre y cul es su
origen, del por qu de la vida, de la muerte y del
origen del mundo y de la sociedad.
En los mitos, tanto los fenmenos de la naturaleza
como los de la sociedad adquieren un determinado
sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan
valores.
A su vez, en cuanto que dan explicacin de los
fenmenos sociales, de las instituciones, y de las
diversas actitudes que deben tomarse ante la vida,
actan como elementos de integracin social.
Los personajes de los mitos no pertenecen al
mundo cotidiano (al tiempo o al espacio profanos),
sino al mundo de lo sagrado.
 Segn Mircea Eliade -que es quien ms ha
insistido en el carcter sagrado de los mitos y
para quien todos ellos son siempre relatos de
creacin que se remontan a un tiempo
primordial, en los mitos, como en la concepcin
misma de lo sagrado y lo profano, se
manifiestan los rasgos especficos de lo
humano.
Desde su perspectiva espiritualista, Eliade
afirma que los mitos permiten al hombre una
ruptura de nivel que le sustraen al terror de
la historia.
Sostiene, adems, que siguen existiendo
muchos componentes mticos tanto en la
literatura como en la misma tradicin filosfica.
 Pone como ejemplo las concepciones del
Joaqun de Fiore y las teora de las edades que
debe culminar en un tercer perodo o edad del
Espritu, que influy en autores tan dispares
como Lessing, Hegel, o Comte y la teora de los
tres estadios, que segn Eliade son
manifestaciones racionalizadas de los mitos
escatolgicos; o el marxismo, que sera una
versin de los mitos de los orgenes.
No obstante, algunos historiadores de la
filosofa, como G.S.Kirk, por ejemplo,
manifiestan que no puede haber una teora
universalista de los mitos y menos todava de
el mito. Lo que debe preguntarse, segn l, no
es qu es el mito? sino qu es un mito?.
 El rito.
Ceremonia que se repite de la misma forma
siguiendo una normas rgidas. Generalmente, los
ritos son de naturaleza mgica o religiosa y se
encaminan -segn sus creyentes- a la consecucin
de fines de tipo sobrenatural, que no sera posible
obtener mediante tcnicas racionales.
Durkheim defina el rito como prctica relativa a
cosas sagradas.
Las normas rituales provienen siempre de la
tradicin, en el origen de la cual suele haber un mito.
Normalmente son conservados y transmitidos por la
propia sociedad (bien sea por tradicin oral, o por
textos sagrados) o por castas sacerdotales.
El ritual determina minuciosamente su realizacin:
tiempo, lugar, personas, actuaciones, palabras,
gestos, objetos, etc.
 Por extensin, se llama tambin rito o ritual al
conjunto de normas rgidamente pautadas que se
siguen en cualquier actividad, aunque no sea de
carcter sagrado.
En este caso, aunque los ritos profanos no
tengan carcter trascendente, conllevan tambin
un cierto clima de seriedad y circunspeccin.
En funcin de las diversas interpretaciones de los
mitos, se clasifican de la siguiente manera:
1 cultos y ritos individualistas.
Estos ritos (como los que se dan, por ejemplo,
entre los esquimales) no presuponen ninguna
persona especializada en su ejecucin pero,
aunque son realizados por todos y cada uno de
los miembros de estas sociedades, no por ello
son libres, sino que siguen tambin unas pautas
rgidamente establecidas.
 2 cultos y ritos chamanistas.
Son realizados por los chamanes, individuos
que, en determinadas ocasiones, ofician los
ritos.
3 cultos y ritos comunitarios, que son
ceremonias grupales, pueden dividirse a su
vez en:
3.1 ritos de solidaridad, destinados a
intensificar y reafirmar la solidaridad del
grupo, como ciertos ritos totmicos, o como
ciertos ritos de intensificacin en momentos
importantes para la vida de la comunidad,
como la siembra, la recoleccin, o en una
sequa, una epidemia, etc.;
3.2 ritos de fertilidad, destinados a promover
la reproduccin.
 3.3 ritos de paso o de transicin, que son
ceremonias comunitarias que marcan el
trnsito de un individuo de un estatus
institucionalizado a otro, y que se dan en
ciertos momentos significativos de la vida
del individuo, como el nacimiento, la
pubertad, el matrimonio y la muerte.
4 cultos y ritos eclesisticos, que suponen
la aparicin y profesionalizacin de castas
o grupos sacerdotales y templos dedicados
al culto.
Cada nivel superior incluye los inferiores.
(Por ejemplo, los ritos comunitarios
presuponen los ritos de tipo chamanista y
los ritos individualistas).
 Atendiendo a su forma, pueden ser de purificacin
(separacin de lo sagrado y lo profano para evitar
el contagio), mgicos (mediante los que se intenta
apropiarse lo sagrado), o de consagracin (por los
que se intenta acercar lo sagrado a un modelo
trascendente).
Durkheim, partiendo del hecho de que todas las
sociedades tienen sus creencias, smbolos y
rituales sagrados, que marcan las diferencias con
los acontecimientos ordinarios o profanos, los ritos
son, los que justamente distinguen lo sagrado y lo
profano, y tratan de hacer penetrar lo sagrado en
lo profano.
Para este autor, lo sagrado representa una cierta
forma de control que ejerce la sociedad y la
cultura sobre la conciencia de cada uno de sus
miembros, de forma que el temor y la reverencia
a lo sagrado expresa, de forma simblica, la
dependencia del individuo respecto de la sociedad.
La confesin
Confesin, en la teologa juda y cristiana,
reconocimiento de los pecados ante Dios con el
fin de obtener la absolucin.
La necesidad de la confesin se menciona con
frecuencia en la Biblia, de forma especial en las
exhortaciones de los profetas.
En la tradicin cristiana, la confesin ha tomado
una de las dos formas siguientes: la confesin
privada de los pecados ante un sacerdote, o
auricular, y la confesin pblica por parte de un
individuo ante la congregacin.
En la enseanza catlica, la confesin auricular
es considerada como parte esencial del
sacramento de la penitencia.
 Se espera que los miembros de la Iglesia
confiesen sus pecados graves a un
sacerdote al menos una vez al ao. La
prctica de la confesin y la absolucin se
basa en Jn. 20, 22-23.
El poder de atar y desatar, es decir, de
perdonar los pecados, fue conferido sobre
los apstoles (Mt. 16, 19 y 18, 18).
Aunque confesarse a un sacerdote tiene
races antiguas, la prctica era poco
corriente en los primeros tiempos de la
Iglesia (a veces era pospuesta hasta que la
muerte se aproximaba) e implicaba una
severa disciplina.
 El compromiso de la confesin obliga al
confesor (sacerdote), al intrprete y al
espectador que oye la confesin a no
divulgar los secretos del confesado.
Esta costumbre de secreto se remonta a los
siglos IV y V, pero slo adquiri rango
cannico forzoso tras el IV Concilio de
Letrn (1215).
Con este trmino tambin se alude a las
afirmaciones de fe, tales como la Confesin
luterana de Augsburgo de 1530.
El testimonio.