PSICOLOGÍA

COMUNITARIA 1
Contexto de la Psicología Comunitaria.
Acercamiento desde una perspectiva
interdisciplinaria.
 DEFINICIÓN DE PSICOLOGÍA
COMUNITARIA

“Es una búsqueda de alternativas a normas sociales establecidas. Un intento

de sostener el derecho a ser diferente que tiene cada uno sin recibir
sanciones, un derecho a ser iguales y tener acceso a los recursos de la
sociedad en que se vive” (Asún, 1993 p. 36)
CARTOGRAFÍA
ANTROPOLÓGICA.
Dr. en Filosofía Cristóbal Holzapfel
1. Homo sacer
------------------------------------
2. Animal racional
3. Homo viator
4. Ser humano como centro
5. Ser humano finito
6. Sujeto universal
7. Ser humano activo
8. Ser humano volitivo
9. Ser humano singular
10. Ser humano como proyección
11. Ser humano frágil
------------------------------------
12. Ser humano consciente
1. El homo sacer: el hombre sagrado, es nuestro antepasado más antiguo; es
el hombre arcaico (según lo llama Mircea Eliade). Él existe en un estadio
mítico, vale decir, se apoya en relatos y leyendas de esos mitos, para darle un
sentido a todo lo que hay, lo que hace y deja de hacer (Holzapfel, 2014 p. 16)
(comunidad mística)
(Psicología comunitaria de la comunión mística)
2. Como se observa, en el gráfico hacemos una separación entre homo sacer
y animal racional, ya que el paso de uno a otro representa la transformación
más grande que ha tenido la humanidad hasta ahora. Esta transformación
está dada por el tránsito del mito al logos, la razón, y ha tenido lugar con el
nacimiento de la filosofía en Grecia (Holzapfel, 2014 p. 17)
(Comunidad logocéntrica)
(Psicología comunitaria del sentido)
3. Lo que le sigue a ello es la aparición del homo viator, del ser humano que
ante todo se apoya en la religión, y en este caso particular, en la religión
judeo-cristiana. El hombre es aquí viator, vale decir, andante, o si se quiere,
viandante, por cuanto se supone que va por la vía, el camino del Señor. Y
este camino es a la vez un camino de salvación entre la revelación y el juicio
final (Holzapfel, 2014 p. 17)
(comunidad de fe)
(Psicología comunitaria del sentimiento religioso)
4. Con el ser humano como centro, formulado principalmente por Descartes,
se inicia justamente el antropocentrismo, el proceso de autoafirmación del
hombre que conocemos como “modernidad”, en el cual nos encontramos
hasta hoy. (Holzapfel, 2014 p. 17)
(comunidad antropocéntrica)
(Psicología comunitaria cultural)
5. Dentro de nuestro derrotero cronológico se presenta luego el ser humano
finito que inicialmente se constituye con Kant. Se trata aquí de cómo el
hombre comienza a reconocer su finitud, por de pronto la finitud del
conocimiento y de las posibilidades de la razón. Según dice Foucault muy
lúcidamente, el sujeto se abre aquí a la posibilidad de asumir su finitud y será
un proceso doloroso de ahí en adelante que tardará siglos hasta que la
asuma de modo cabal (Holzapfel, 2014 p. 18)
(comunidad epistémica)
(Psicología comunitaria del conocimiento)
6. El sujeto universal nace con el idealismo alemán. Se trata aquí del
reconocimiento de que no somos sino partes de un todo. La afirmación de un
yo absoluto por parte de Fichte es asaz decidora. Hegel y Schelling
continuarán por esta senda abierta por Fichte, sólo que radicalizando aún
más el mencionado sujeto universal. El propio pensar, pero también el
imaginar, el soñar, el sentir, el recordar se los debo a la naturaleza de la que
formo parte. Ésta es la razón por la que hablamos aquí no de un “ser humano
universal”, sino de un “sujeto universal”; lo que el hombre en particular sea, se
explica exclusivamente a partir de una intrínseca dependencia ontológica
del sujeto universal (Holzapfel, 2014 p. 19)
Comunidad sistémica
Psicología comunitaria de la complejidad> Tradición intervención en redes.
7. El ser humano activo se constituye nuevamente con Fichte, y Marx lo reafirmará
más tarde. En el pensamiento de Fichte el hombre activo en cuestión se plantea a
partir de la inversión de la relación entre razón teórica y razón práctica. Viene a ser
recién esta última la que le da sentido a la primera. Estamos en este mundo para
actuar y todos los contenidos y representaciones de la razón teórica se justifican en
función de ello.
Con Marx el hombre es entendido como trabajador; a diferencia de Fichte, estamos
aquí ante una concepción antropológica que ha tenido una notable repercusión en
la historia de la humanidad. En ello es comparable al homo viator.
Mas, independientemente de este logro específico del marxismo, el hombre activo y
trabajador suscita en definitiva hasta nuestros días un giro hacia la afirmación de la
vida activa sobre la vida contemplativa (Holzapfel, 2014 p. 19)
Comunidad en transformación
Psicología comunitaria crítica > Modelo de Amplificación sociocultural
8. El ser humano volitivo, que debe su carta de nacimiento a Schopenhauer y
posteriormente a Nietzsche, significa una contundente afirmación de la
voluntad y pone en entredicho el tradicional privilegio de que ha gozado la
razón y el correspondiente animal racional (Holzapfel, 2014 p. 19).
(Comunidad aristocrática)
(Psicología Comunitaria de la voluntad)
9. El ser humano singular, que nace con Kierkegaard, trae consigo un
repliegue hacia lo individual, único e irrepetible de cada cual. Aquí no
interesa más la concepción de un hombre genérico, como al que aluden las
concepciones antropológicas anteriores, sino que ahora el hombre se
singulariza. Ello es únicamente posible en la medida en que el sujeto se afirma
ahora no en primer lugar desde la razón, sino desde su temple anímico y
afectivo (Holzapfel, 2014 pp. 19-20)
(Comunidad diferenciada)
(Psicología Comunitaria de las singularidades individuales)
10. El ser humano como proyección nace con Jaspers y Heidegger. El hombre
se concibe y afirma ahora como posibilidad, ser-posible, proyección. Lo que
sea lo dado en nosotros –lo que atañe a las capacidades que tenemos, a
nuestro cuerpo– todo ello vale nada más que como un trampolín para
realizarnos como poder-ser, como posibilidad (Holzapfel, 2014 p. 20)
(comunidad de destino)
(Psicología comunitaria de la tradición y el proyecto común)
11. El ser humano frágil es formulado en las postrimerías del siglo XX
especialmente por Ricoeur y Vattimo. El primero habla del hombre lábil –
homo labilis– y el segundo del sujeto débil. Prefiero la expresión ‘frágil’ para
definir al hombre de nuestra época, el cual enseña su fragilidad en la
incapacidad de grandes doctrinas y proyectos sociales, políticos, morales,
religiosos. Mas, por otro lado, en ello se muestra su virtud, ya que asistimos a
un sincerarse por parte de este tipo humano que es el que domina en nuestra
época (Holzapfel, 2014 p. 20)
Comunidad fragmentada
Psicología Comunitaria de los individuos > Modelo de Desarrollo de
competencias
12. A diferencia de todas las anteriores concepciones antropológicas, el ser humano consciente, corresponde más bien a
una propuesta de salida frente a nuestra situación actual. Esto es lo que justifica que hagamos esa separación
(representada por la línea en el gráfico) respecto de la concepción del hombre consciente. Podríamos decir que hay
nítidamente dos vías a través de la cuales el hombre se hace uno con el ser, con la plenitud: una es de carácter
inconsciente y la otra consciente. Si reconocemos a su vez como caminos no sólo de acceso, sino de inserción en el ser –el
arte, el erotismo, la mística, la fiesta– cabe decir que en ello seguimos justamente una vía inconsciente o consciente, o
cierta amalgama entre ambas con un acento mayor en la conciencia o en un proceso inconsciente. Por ejemplo, el
erotismo y la sexualidad los vivenciamos de un modo predominantemente inconsciente. En el momento mismo de su
realización experimentamos como algo se apodera de nosotros y nos entregamos, nos dejamos llevar por ello, como una
inmensa ola que nos arrastra. La concepción de Bataille del erotismo expresa esto con insuperable claridad. En el caso del
arte observamos como en distintas expresiones del arte contemporáneo predomina la vía inconsciente, mas no es así en
el arte tradicional anterior. Por su parte, en la fiesta, y considerando como en ello somos tributarios del modo de ser festivo
y ceremonial del homo sacer, nuevamente predomina la vía inconsciente de inserción en la plenitud.
La vía consciente de inserción en el ser se expresa sobre todo a través de la meditación, y también concierne por cierto a
la propia filosofía. En el caso del erotismo diríamos que la forma elevada que puede tener en el amor supone nuevamente
que seguimos una vía consciente de inserción en el ser. En términos del amor, amamos una persona en forma plenamente
consciente. Es más, de alguna manera esa toma de conciencia de que la amamos y de que probablemente ella también
me ama, suele reforzar ese amor, contribuyendo a profundizarlo (Holzapfel, 2014 p. 20)
(Comunidad ontoepistemológica)
(Psicología Comunitaria de la comunión mística consciente)
CARTOGRAFÍA
ONTOEPISTEMOLÓGICA
Dr. © en Ciencias Humanas HUGO CAMPOS WINTER
La filosofía occidental se relaciona en gran medida con la búsqueda de la
respuesta a la pregunta ¿qué es el conocimiento?.
Los Griegos, para responder a dicha pregunta, intentaron responder a una
pregunta previa: ¿Qué es el ser del cual puede decirse que se conoce algo?,
o en otras palabras, se hicieron la pregunta ontológica antes que
epistemológica, y en virtud de la respuesta deducían la naturaleza del
conocimiento y la forma de obtenerlo.
 1. EL PERIODO ONTOLÓGICO DE LOS
FILÓSOFOS GRIEGOS
1.1. Los Presocráticos:

En los inicios de la filosofía occidental se encontraría Tales de Mileto (630 –

545 a. C.), quién afirmaba que el fundamento de todas las cosas o arché,
es el agua, y sería a partir de las características de este elemento que
debería deducirse todo conocimiento de la realidad.
• Un discípulo de Tales, Anaximandro de Mileto, (610 – 546
a. C), declararía como arché al aperión, (a = negación,
perión = límite), es decir, lo indeterminado o lo que no
tiene límite.

• Anaxímedes de Mileto (585 – 524 a. C.), compañero de

Anaximandro y discípulo de Tales de Mileto, propuso
también lo indeterminado como fundamento, pero a
diferencia de su compañero, este indeterminado sería un
elemento concreto: el aire
• En paralelo a la escuela de Tales, se desarrolló la escuela
Pitagórica, iniciada por Pitágoras de Samos (580 – 495 a. C).
Este filósofo, reconocido también como matemático, gurú,
asceta y líder de la hermandad pitagórica, secta que unía la
religión, la moral y la filosofía; argumentó que el fundamento
de la realidad serían los números. Todo en el universo sería
matemáticas, por ende, el conocimiento de aquel puede ser
obtenido por medio del conocimiento matemático
• Por su parte, Heráclito de Efeso (535 a. C. – 484 a. C. aprox.)
postularía la radicalidad del cambio como fundamento de la
realidad; todo en el universo llevaría su antítesis, cada cambio
iría acompañado de su signo contrario, la contradicción sería
la esencia de todas las cosas. Heráclito utilizó la metáfora del
fuego y del río para caracterizar su principio del cambio
permanente mediante la contradicción de los opuestos. Lo
único que se mantendría permanente sería el cambio, por
ende, la naturaleza del conocimiento sería su cambio
constante. Esto implicaría que el conocimiento no podría
provenir solo de los sentidos puesto que estos pueden
engañarnos al generar en nosotros percepciones completas y
estables. Esta reflexión es el origen del ejemplo del río, donde
los ojos nos hacen ver un río en cada momento, pero no el
cambio constante de este. Por lo tanto, al uso de los sentidos
habría que agregar, según Heráclito, la actitud crítica e
indagadora de la razón.
• Contrario al fundamento propuesto por Heráclito, se
encontrarían los argumentos de Parménides (nacido entre el
530 a. C. y el 515 a. C.) quien plantearía que “El ser es lo que
es, fuera de él no hay nada. El ser es eterno pues no puede
provenir de nada y es inmortal pues no hay otra cosa en que
moverse. El ser es una unidad eterna e inmutable, ajena al
tiempo y al espacio; la razón solo admite la realidad de la
inmutabilidad” (Río, 1992). Parménides sometió también a
examen la posibilidad del conocimiento humano,
distinguiendo rigurosamente entre la experiencia transmitida
por los sentidos, y el saber accesible al logos. Afirma además
que solo el logos (la razón) permitiría un verdadero
conocimiento, referido exclusivamente al ser imperecedero,
inmutable, incorruptible (Öffe, 2003). Para Parménides habría
una clara la diferencia entre doxa u opinión y episteme o
ciencia; la primera surgiría de los sentidos insertos en el mundo
de la experiencia siempre cambiante, por lo tanto, sujeta a
error, y la segunda sería propiedad de la razón, la cual nos
abriría paso a lo que estaría más allá de la existencia y la no-
existencia, es decir, al fundamento del ser.
1.2. Los Sofistas

• En el siglo siguiente a los filósofos presocráticos se habría

desarrollado una nueva clase de filósofos, que siendo
extranjeros y sin derecho a ciudadanía, habrían
encontrado en su destreza en el arte de la palabra
hablada y el debate (erística), su entrada a la fama y a
la riqueza.
• …lo que habrían hecho filósofos como Antífonte (480 – 411 a.
C.), Georgias (485 – 380 a. C.) y Protágoras (485 – 411 a. C.)
habría sido generar un giro antropológico de la filosofía,
respondiendo a la pregunta por el fundamento del cosmos
con el hombre, la ética, la política y el poder realizador del
lenguaje. Con esto, habrían puesto en duda toda afirmación
universal y necesaria, y por el contrario, habrían puesto en
valor la facultad de defender cualquier idea mediante la
retórica y la argumentación, con lo que se habría puesto de
manifiesto lo relativo de toda moral y de todo conocimiento
de la realidad. Para los Sofistas, lo único real sería el hombre y
su palabra. Es en ese sentido que Protágoras habría
declarado: "El hombre es la medida de todas las cosas; de las
que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto
que no son” (Öffe, 2003).
1.3. Los Tres Grandes Filósofos
• Sócrates (470 – 379 a. C.) fue en gran medida el padre de la filosofía
antigua. Al igual que los sofistas realizó un giro de la filosofía desde el
cosmos hacia el hombre y le dio relevancia a la palabra hablada. Sin
embargo, no utilizó la palabra con fines políticos, ni de beneficio personal,
sino para obtener, por medio de la mayéutica (arte de preguntar) y la
dialéctica (arte de la conversación) el conocimiento objetivo acerca del
bien común. En este sentido, creía en la posibilidad de un conocimiento
objetivo, el cual se obtiene mediante el diálogo entre dos o más personas
que a través de preguntas van deconstruyendo afirmaciones iniciales
acerca de un concepto, y a la vez, construyendo proposiciones más
complejas que le otorgan una riqueza y generalidad que articula
diferentes posiciones discursivas en la construcción de un concepto
común más allá de las particularidades (universales). De este método se
desprenden algunas consecuencias para el conocimiento: la obtención
del conocimiento mediante la operación inductiva, el conocimiento se
logra de forma dialógica.
• Con Platón (427 – 347 a. C.) se pasa a una época distinta en la historia del
conocimiento. Mientras los anteriores filósofos promovían un
conocimiento de la palabra hablada y la cultura de la participación,
Platón fundó (mediante la academia) una forma de presentar el
conocimiento basada en la escritura, y con esto se pasó a la cultura de la
contemplación teórica (Najmanovich, 2008). A su vez, intentó superar la
dicotomía entre Heráclito y Parménides mediante una teoría que sostiene
la existencia de dos mundos: el mundo de las ideas y el mundo de la
existencia de las cosas materiales, donde el mundo ideal es el mundo
auténtico, mientras que el mundo material es una mera copia o simulacro
de aquel.
• El mito de la caverna refleja el paso desde la existencia corrupta de la materia a la esencia
divina de las ideas mediante el asenso en cuatro niveles de conocimiento: primero los
prisioneros adquieren de segunda mano («sombras») sus opiniones acerca de las cosas
corrientes, incluida la justicia, este es el nivel de la conjetura (eikasia). Luego, alguien
comienza el ascenso (anabasis) a la verdad, lo cual implica superar las sombras, es decir,
las opiniones difundidas pero no examinadas, y alcanza en el segundo escalón del
conocimiento una creencia (pistis); es decir, un conocimiento certero de los objetos de la
caverna, por ejemplo, en el terreno de lo político: las leyes del Estado. Al salir
progresivamente de la cueva, y tras habituarse a la luz del día, reconoce que las sombras e
imágenes dadas por verdaderas, reflejaban en realidad teorías matemáticas y lógico-
discursivas, entonces el tercer nivel de conocimiento consiste en el pensamiento discursivo y
la matemática (dianoia). Finalmente, en el cuarto peldaño se ven las ideas en tanto cosas
mismas; a partir de este momento se tiene un pensamiento intuitivo (noēsis), la visión de las
ideas, capta los arquetipos de las cosas. Una vez habituado a la luz, el iniciado logra
observar el sol, el cual represente la idea de grado superior, la fuente de todo ser y todo
saber; la idea de bien. Este asenso desde el mundo de la percepción de las cosas
materiales al mundo verdadero de las ideas se logra mediante la reminiscencia, es decir, el
recuerdo de que las conjeturas que tenemos reciben su ser de la participación en ideas o
formas arquetípicas eternas. A los dos mundos corresponden, por tanto, dos formas de
conocimiento fundamentalmente distintas: la percepción de los objetos corrientes
mediante el uso de los sentidos y el pensamiento puro de las ideas. Y como el pensamiento
puro es propio principalmente de Dios, el ser humano logra «asimilarse a Dios»
temporalmente en la medida en que conoce las ideas. De todo lo anterior se deduce que
el conocimiento real es el del mundo de las ideas y este se obtiene no mediante los
sentidos, sino por el uso de la razón, (Öffe, 2003).
• Aristóteles (384 – 322 a. C.) fue discípulo y superador de Platón. Si bien
Aristóteles admite, al igual que Sócrates y Platón, que la esencia es lo que
define al ser, no es el ser en sí mismo, puesto que este está compuesto por
la substancia o materia y la esencia que es la forma que la materia
adquiera (por lo tanto, la materia y las ideas están intrínsecamente
relacionadas). Ambas, substancia y esencia son en definitiva potencia y
acto en un constante movimiento donde la materia toma forma y la
forma pasa a ser materia de otra forma. En este sentido, la semilla es ya el
árbol, el niño es ya el hombre maduro y este es ya anciano. Para que
exista este movimiento debe haber una causa original o fundamento que
no tiene causa, esta es Dios o el pensamiento puro que se piensa a sí
mismo y que piensa la substancia, esencia y movimiento de todas las
cosas. Así, el método de Aristóteles es partir de la materia, en tanto
substancia real, para luego entender las formas comunes a diversas
materias y sus causas eficientes y finales. Con esto, Aristóteles relevó el
conocimiento sensible y la búsqueda de sus causas para llegar mediante
procesos de abstracción a lo universal, abriendo paso a la episteme
(ciencia) o creencia justificada y comprobada mediante el uso del
entendimiento y la razón, pero también de los sentidos y la
experimentación.
1.2.4 Conclusión Filósofos Griegos:

• Con los Sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles, la pregunta principal

de la Filosofía antigua fue perdiendo protagonismo; ya no fue solo
Dios o la naturaleza lo pensado, sino que emergió el hombre como
protagonista, y con esto, la epistemología comenzó a configurarse.
En efecto, con los sofistas surgió el relativismo (no realidad objetiva,
sino que toda afirmación es relativa a quien la enuncia) como
forma de pensar y conocer la realidad, versión que Sócrates se
encargará de socavar al buscar conceptos universales, es decir,
objetivos. A su vez, Platón hipostasiará el concepto a modo de un
realismo de las ideas, en desmedro de los simulacros materiales. Lo
que Aristóteles equilibrará dando realidad nuevamente a la
substancia material. Desde Platón y Aristóteles surge también la
polémica entre racionalismo y empirismo. Polémica que se
proyectará durante la edad media y moderna.
 2. PERÍODO EPISTEMOLÓGICO.

2.1. Los Pilares de la Iglesia

• En la edad media (s. V – s. XIV), la contraposición entre Platón y Aristóteles fue

heredada por dos de los tres filósofos pilares de la Iglesia Católica. San Agustín (354
– 430 d. C.) fue un racionalista influido por Platón y sostenía que el mundo
perceptible es inferior al eterno”. Muchos años después, Santo Tomás de Aquino
(1225 – 1274), volvió a situar a Aristóteles como filósofo relevante, y con esto la
experiencia sensorial o empirismo como episteme.

Asumiendo un punto intermedio entre Platón y Aristóteles William de Ocam, monje

Franciscano y filósofo nominalista, argumentó que el conocimiento abstracto
presupone percepción o conocimiento intuitivo, el cual es causado por cosas
individuales (Nonaka & Takeuchi, (1999).
2.2. El nacimiento de las ciencias con los filósofos
modernos
• En la época moderna, la tendencia cuestionadora de la
realidad se invirtió, esto es, se realiza la pregunta
epistemológica para inferir luego, la naturaleza del ser,
(Öffe, 2003)
2.2. Racionalistas

• Descartes estableció la duda metódica como camino para la

obtención de certeza de sí mismo (en tanto res cogitans o cosa
pensante), y con esto fundó la subjetividad moderna como una
substancia pensante y una razón desencarnada y a-histórica. Sin
embargo, tener certeza de sí, en tanto res cogitans, no le dio
certeza del mundo (res extensa), por lo que postuló la benignidad
de un Dios que no lo engaña, al menos en las cosas de las cuales
podría hacerse una idea clara y distinta, estas son, las
matemáticas. Así, entonces, Descartes fue un racionalista que
tomo en cuanta las cualidades mensurables del mundo en
desmedro de las sensaciones que estos promueven en el sujeto.
• De este modo, Descartes reeditó la problemática epistemológica
(ahora entre el sujeto moderno y objeto) inaugurando el
racionalismo moderno que luego fue continuado por Benito
Espinoza, Gottfried Wilhelm, Leibniz y Christian Wolff. (Pérez, 2008)

Los filósofos racionalistas fundaron su racionalismo en lo que

podía llamarse “intuición racional”. Un saber inmediato de
principios, encontrados sólo a través de la reflexión, que
establezcan tal garantía. En consecuencia, este saber racional
inmediato se convierte en un argumento dogmático de
autoridad.
2.3. Empiristas

• Locke (1632 – 1704), representó de la tendencia contraria

(empirista); se encargó de demostrar que el conocimiento se
obtiene de la experiencia, y que no hay ideas o principios innatos.
Con su metáfora de la tábula rasa caracterizó la mente humana
como un pizarrón en blanco en el que la experiencia graba el
conocimiento. Según Loke, hay dos tipos de experiencia: la
sensación y la reflexión. La primera es la percepción sensorial que
es la fuente de la obtención de conocimientos, y la segunda es la
capacidad que tenemos de observar la propia operación que la
mente hace adentro nuestro (Nonaka & Takeuchi, 1.999).

Otros empiristas fueron: Francis Bacon, John Locke, George

Berkeley, David Hume.
• Al igual que los racionalistas, los empiristas no pudieron fundamentar su
conocimiento de manera universal y necesaria, puesto que esta corriente
se fundamenta en la confianza de que el saber percibido por los sentidos
coincide fidedignamente con la realidad empírica. Sin embargo, para que
exista esta correspondencia se hace necesario un observador externo que
compare la correspondencia entre el conocimiento generado sobre el
objeto y el objeto per se. Pero esta comparación no es sobre el
conocimiento generado sobre el objeto y el objeto per se, sino una
representación, la del observador que compara. Y en general, lo que
sucede es que no es posible ponerse afuera de la representación para
determinar que esta es objetiva, lo que lleva al empirismo hacia un
escepticismo epistemológico.
• Así entonces, racionalistas y empiristas no lograron establecer un
fundamento epistemológico infalible, ya que ambos compartieron el criterio
objetivista como garantía del saber, es decir, el conocimiento del objeto se
valida en la medida en que la representación corresponde con lo
representado. Asimismo, ambas tendencias epistemológicas compartieron
la idea de que las leyes que rigen la realidad (ontología) tienen un orden
armónico, condición necesaria para poder operar con confianza la técnica
en la realidad. Mientras el racionalismo fundamentó su saber en la
confianza de que los productos de la razón coinciden con la supuesta
armonía de la realidad, el empirismo fundamenta su saber en la confianza
de que los sentidos captan fidedignamente dicha realidad. Confianza que
por un lado llevó al dogmatismo y por el otro al escepticismo, (Pérez, 2008).
2.4. Superación del objetivismo

Kant (1724 – 1804) unificó las tendencias racionalistas y empiristas. Frente a

la tábula rasa de Locke respondió que no hay nada en la mente antes de
la experiencia, excepto la mente, y esta tiene ciertas categorías a priori
que dan forma a los contenidos que se adquieren en la experiencia. .
Frente al racionalismo contestó que son las impresiones las que ponen en
marcha la mente humana. Tiempo y espacio serían categorías a priori de
la intuición sensible (operación de la razón encargada de las sensaciones)
que permiten dar un orden a la experiencia; y a su vez, el entendimiento
(operación de la razón encargada de dar forma a los contenidos de la
experiencia a modo de conceptos) se constituye de categorías
categorías: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Así entonces, es el
sujeto cognocente3 es el que construye la experiencia de los objetos y los
objetos de la experiencia, ahora bien, de la cosa en sí del objeto no se
puede saber nada; es lo en sí indeterminado. Un en sí que mediante la
facultad de conocer, irá tomando la forma del objeto al interior del sujeto
trascendental (Öffe, 2003; Pérez, 2008; Najmanovich, 2008 & Nonaka et al.
1.999).
• "sin sensibilidad, ningún objeto nos sería dado y, sin
entendimiento ninguno sería pensado, las intuiciones sin
conceptos son ciegas, los pensamientos sin contenido
son vacíos“.
• Hegel, (1.999) superaría el concepto de la cosa en sí Kantiana, al argumentar que
la conciencia en tanto idea, contiene al ser sujeto y al ser del objeto, y esta se va
desarrollando en un espiral dialéctico en el cual los contrarios se reúnen de
totalidad en totalidad hasta llegar al sujeto absoluto. Esta es la lógica misma de la
historia: en Grecia, sostiene Hegel (1.999), el espíritu estaba en un estado de certeza
de sí, es decir, sujeto y objeto eran uno y la misma cosa; luego, en la edad media y
por el propio movimiento de realización del espíritu, el sujeto se exteriorizó
desagarrándose del objeto y pasando a un estado de conciencia del objeto, es
decir, conociendo al objeto como un otro ajeno a él (Dios); y finalmente, con la
Revolución Francesa el espíritu vuelve a unirse solo que esta vez como
autoconciencia, es decir, reconociendo que el objeto es producido por él, esto
implica tener conciencia de que el orden social es producido no por Dios, sino por
los hombres en comunión, encarnación del espíritu absoluto. En términos de la
subjetividad individual, postula que el prójimo es condición de posibilidad de la
conciencia, en este sentido, el reconocimiento que tengo de mi depende del
reconocimiento que el otro tenga de mi y viceversa (Sartre, 1.966). Esto implica que
el conocimiento del objeto, está condicionado a priori por el otro y que la clave del
proceso intersubjetivo es el reconocimiento de una autoconciencia por otra
autoconciencia en un proceso caracterizado por la dialéctica del amo y el
esclavo, y como una diferenciación al interior de la totalidad histórica
• La superación de la tensión empirismo - racionalismo, que Hegel llevó a cabo, se
puede resumir en los siguientes elementos ( Pérez, 2008 pp. 57 - 58):

La sustantividad. No pensar sobre el saber de…, o el método para…, o las

condiciones para…, sino pensar el asunto mismo, desde sí, desde su situación
efectiva.

La ontología. Arraigar la reflexión en una consideración radical acerca de qué

clase de cosa es el Ser.

La lógica. Imaginar una lógica que permita pensar el hacerse del Ser de un modo
más complejo que lo que lo ha hecho la modernidad. Como mínimo,
considerando esto de manera meramente epistemológica, especificar las
operaciones del pensar que traducen ese hacerse (histórico) del Ser.

El historicismo radical. Situar todo lo relativo a todos los aspectos del Ser en la
historia humana, en las relaciones sociales.

La negatividad. Imaginar una lógica en que el Ser llega a Ser a través de una
conflictividad esencial, trágica.

El sujeto. Pensar el Ser como sujeto, pensar al sujeto como todo el Ser. La historia
humana es, de manera absoluta, toda la realidad.
2.5. El nacimiento de las disciplinas científicas
Las disciplinas científicas fundadas en el s. xix, en el ámbito de las ciencias
sociales y humanas, habrían adquirido implícitamente aspectos parciales
de la teoría Kantiana del conocimiento, dando por obvios los juicios
sintéticos a priori y planteando la necesidad de atenerse a lo dado. A su
vez, evadiendo la problemática Kantiana en torno a la razón práctica, es
decir, la moral y la política. Esto fundado en la retórica de que la ciencia
debe hacer juicios de hecho y no juicios de valor
• Esta condición prekantiana de las disciplinas científicas se puede observar
tanto en las limitaciones de las diversas teorías como en los fracasos del
método científico por obtener un conocimiento universal y necesario a
partir de la experiencia. Debido a esto, el racionalismo y el empirismo surgen
nuevamente, esta vez como limitaciones en las teorías y en los métodos
científicos.
2.6. Límites de las teorías
• Con respecto al ámbito teórico, la idea de que sólo es posible conocer fenómenos (lo que aparece),
sería compartida tanto por positivistas como Wittgenstein y Skinner, quienes plantean que aquello de lo
que no se puede hablar no existe, como por constructivistas que plantean que más allá de la
experiencia del individuo lo que hay es metafísica. Por su parte, los fenomenólogos plantean el epoché,
un forma de poner entre paréntesis nuestros prejucios y localizar los núcleos de determinación que hay
en lo en sí, logrando así captar los fenómenos en su pureza. Estas teorías se sostienen en el supuesto
prekantiano de que hay una diferencia entre el sujeto cognoscente y una realidad incognoscible que es
mejor evitar, que está más allá de la construcciones particulares o a la cual es posible acceder
captando los núcleo de determinación. A su vez, la idea kantiana de que lo real mismo sería
incognoscible derivó en la noción de que no tiene sentido tratar de encontrar la “verdad sustantiva” de
un fenómeno y con esto, las relaciones explicativas de causa y efecto pierden sustancia, por lo que se
remite la mera descripción del fenómeno, (Pérez, 2008)
Otra vertiente teórica prekantiana transpone las categorías constructivas de la razón Kantiana en el
lenguaje, por lo que el objeto sería construido en el discurso; sin embargo, primero la arbitrariedad del
signo con respecto a su referente, luego el problema de cómo se hace para que una mente entienda el
significado de otra mente si el significado no está en el soporte material (sonido, aire, escritura), y
finalmente, al sacar el significado de la mente y ponerlo como coordinación entre cuerpos significantes4
(y con esto eliminando al sujeto); se termina en una pérdida de sentido. (Pérez, 2008)
• En el ámbito sociológico, autores como Kelsen, Habermas y Luhmann han
intentado realizar lo que Kant hizo con la ética5, esta vez en el ámbito puro del
derecho Kelsen, de la Teoría Sistémica de lo social, en Niklas Luhmann, o de la
Teoría de la Acción Comunicativa, de Jürgen Habermas; pero despojando todo lo
“no científico” de la teoría de la moral Kantiana, han intentado describir las
condiciones puras para que algo pueda ser considerado como norma jurídica,
como sistema normativo o como acto comunicativo, respectivamente. Lo que
sucede finalmente es que la diferencia entre la teoría y la práctica es significativa y
más que un acto de describir cómo se hace, las teorías se convierten en sistema
normativos ideales que prescriben cómo hacer. (Pérez, 2008).

• En suma, la cosa en sí Kantiana vuelve una y otra vez en forma de un objetivismo

mediante el cual se intenta evitarla (positivismo), es posible acercarse a esta
(constructivismos, fenomenología) o se niega negando al sujeto al hacer coincidir
sujeto y objeto en una inercia significante (deriva del discurso).
2.7. Límites de los métodos
Por otra parte, las revoluciones tecnológicas de la industria, la electricidad y la
cibernética, hicieron pensar que el sujeto histórico es la técnica y que esta se justifica
por sí misma, sin la necesidad de fundamentos filosóficos. En este contexto, las
disciplinas científicas redujeron la discusión epistemológica al método.

El inductivismo lógico (método del positivismo) no pudo superar el hecho de que no se

puede inferir un conocimiento universal y necesario a partir de una cantidad finita de
experiencias. Sus hermanas menores, la inducción progresiva, y la inducción
probabilística intentaron ya no generar juicios universales y necesarios, sino acercarse
a la verdad lo más posible y obtener una confianza subjetiva; no obstante ¿cómo
podemos saber que nos estamos acercando al objeto si es precisamente
desconocido?, ¿tiene sentido decir que nos acercamos a algo que no conocemos?.

Por su parte, en el convencionalismo (Ya no se busca la verdad de los

hechos, sino un acuerdo que justifique la investigación al interior de la comunidad
científica) prácticamente toda la responsabilidad está del lado del observador y de
su comunidad científica. Los únicos límites son la coherencia lógica interna y el
respaldo empírico, entendido de manera simple, y acotado a un campo de
fenómenos determinado.
Luego, el falsacionismo de Popper intentó plantear que lo importante no es comprobar
hipótesis, sino refutarlas, y esto es lo que diferencia a la ciencia de la seudociencia, en otras
palabras, las ciencias dicen que su saber aún no ha sido refutado mientras que las
seudociencias intentan “retóricamente” confirmar su saber convirtiéndolo en creencia y
luego en dogma; no obstante, el método utilizado para refutar un saber es el mismo utilizado
para generarlo (inducción), de modo tal que no es posible ni confirmar ni refutar un saber
con certeza.

Por su parte, el empirismo lógico del Círculo de Viena intentó formular un lenguaje operativo
y universal, pero fallaron en su intento, ya que no es posible convertir el lenguaje natural en
operaciones u objetos fácticos más allá del sonido o de la imagen del propio lenguaje.

Finalmente, los filósofos Lakatos, Kuhn y Feyerabend mostraron el método científico como
una retórica del saber encarnada en disputas políticas por la instancia de poder que
produce el hecho de ser reconocido como científico. En efecto, Lakatos introdujo la
complejidad en el método científico (complejidad histórica, económica y política de los
programas que condicionan las investigaciones) y con esto ya no buscó la verdad sino una
cierta racionalidad y progreso histórico de la ciencia. Kunh y su idea de revolución
epistemológica socavaron finalmente la idea de verdad objetiva, progreso lineal y
acumulativo del conocimiento y la pretensión de que la ciencia es una actividad puramente
racional. Feyerabend y el anarquismo epistemológico dejaron en evidencia que es una
falacia intentar declarar un método científico como “El Método Científico”, al respecto
sostuvo que el científico no solo puede utilizar cualquier metodología que le resulte
conveniente para resolver los problemas que se plantea, sino inventar otros nuevos sobre la
marcha o tomarlos prestados de otros saberes o prácticas que le resulten convenientes,
(Najmanovich, 2008 & Pérez, 2008).
EL AMBIENTE ESPIRITUAL
DE NUESTRO TIEMPO
Dr. en Psiquiatra, Psicólogo y Filósofo Karl Jaspers.
Existencia factible, posible claridad del saber con respecto a su situación y ser-mismo en su fe = situación
espíritual.
 INTRODUCCIÓN
• Hubo épocas en las que el hombre consideraba como algo estable el
mundo en que vivía, como fijado entre la Edad de Oro, que ya había
pasado, y el fin del Mundo, que había de venir por mano de la Divinidad. Se
acomodaba, pues, en su mundo, sin pretender cambiarlo. Su acción tendía
a mejorar la situación propia dentro de un estado de cosas en sí inalterable.
En él había cobijado, vinculado a la tierra y al cielo mismo. El mundo era
suyo, si bien, en conjunto, lo tuviese por cosa vana, pues consideraba el ser
en la trascendencia (Jaspers, 1933 p. 9)
• Comparado con el de aquellos tiempos, puede decirse que está el hombre
desarraigado, cercenadas sus raíces desde el momento en que sólo se
considera dentro de una situación del ser humano históricamente
condicionada. Es como si ya no pudiera refrenar al ser. (Jaspers, 1933 p. 9)
• Detrás de toda aparente unidad de la vida y de la conciencia de ella,
vemos, siempre de nuevo, la diferencia entre el mundo verdadero y el dado
por el conocimiento. Por eso nos encontramos dentro de un movimiento
que como cambio del conocimiento determina por fuerza un cambio de la
vida y como cambio de la vida un nuevo cambio de la conciencia que
conoce (Jaspers, 1933 p .10).
• No siendo el mundo, tal como es, algo definitivo, la esperanza del hombre,
en vez de refugiarse en la trascendencia y encontrar en ella su reposo, se
aferra al mundo que tiene el poder de cambiar, con la fe en la posibilidad
de una perfección terrenal. Pero como el individuo, aún en las situaciones
más favorables, sólo puede alcanzar y percibir efectos limitados y como los
éxitos efectivos de su acción depende mucho más de las circunstancias
generales que su visión previa, meta de sus propósitos, como, por la tanto –y
sobre todo-, tiene, por comparación con las posibilidades abstractamente
pensadas, la conciencia de la angostura del propio campo de acción y
como, finalmente, la marcha del mundo, tal como en conjunto se nos
aparece, no es deseada por nadie y en su sentido se torna problemática,
por todo esto se advierte hoy la presencia de un sentimiento específico de
impotencia: el hombre se sabe encadenado al tránsito de las cosas que se
creyó capaz de gobernar (Jaspers, 1933 p. 10).
• El hombre es el ser que no sólo existe, sino que sabe que existe. Consciente
de sí mismo, explora su mundo, y, proyectando, le transforma. Ha surgido a
través del acontecer natural que sólo es la repetición inconsciente de lo
igual inalterable. Es el ser no cognoscible íntegramente sólo como
existencia, sino que decide libremente lo que es: el hombre es espíritu; la
situación del verdadero hombre es su situación espiritual (jaspers, 1933 p. 11)
 1. GÉNESIS DE LA CONCIENCIA
EPOCAL.
• La crítica ejercida sobre la época es tan vieja como el hombre consciente
de sí mismo. La nuestra tiene su raíz en el pensamiento cristiano de la historia
en su totalidad, dispuesta según un plan de salvación. Este pensamiento no
es el nuestro ya, pero nuestra comprensión del tiempo procede de él o ha
surgido contra él. En la idea de este plan, cuando el plazo se cumple
aparece el Salvador: con Él se cierra la historia y lo demás sólo es
preparación y espera del juicio final. El acontecer temporal se reduce al
mundo, cuya inanidad es evidente y cuyo fin se acerca (…) Esta
concepción de la historia era una concepción sobrenatural. Sus decisiones
son: como pretéritas, hechos inexorables (pecado original, revelación
mosaica y elección del pueblo judío, profecía) y como decisión futura, sólo
el fin del mundo. (Jaspers, 1933 p. 11).
• Fue la transmutación de esta concepción trascendente en una visión del
mundo como movimiento inmanente, conservada la conciencia de la
simplicidad del todo histórico, lo que despertó una conciencia que ya vio el
propio tiempo diferenciado de otros tiempos, y se mantuvo en él animada
del pathos de que a través del tiempo propio ya imperceptiblemente, ya
por medio de hecho consciente, algo llega a decirse (Jaspers, 1933 p. 12).
• A partir del siglo XVI no halló ya la cadena que en el transcurso de las
generaciones iba pasando de un eslabón a otro la conciencia del tiempo.
Empezó esto con la secularización consciente de la vida humana (…) El
camino que antes conducía al fin del mundo y al juicio final, parece tender
ahora a la perfección de la civilización humana(…) Se habían establecido,
pues, las condiciones previas por las que pudo ser realidad el pensamiento
de que en virtud de la razón humana la vida del hombre no necesitaba ser
aceptada como había sido recibida (1933, p. 12-13)
• Desde la Revolución francesa existe, efectivamente, una nueva conciencia
específica de la significación del tiempo. En el siglo XIX ha sufrido una
escisión: a la fe en el amanecer de un futuro grandioso se opone el espanto
ante el abismo del que no hay salvación posible. O bien, se sosegó en el
pensamiento del tiempo considerado como un tránsito, lo que desde
entonces, ante toda dificultad, parece tranquilizador y suficiente a los
espíritus lánguidos (Jaspers, 1933 p. 14).
• El siglo pasado creó en primer término con la filosofía de Hegel una
conciencia histórica del tiempo en la que una riqueza de contenido
histórico no concebida hasta entonces se puso de manifiesto en el
increíblemente dúctil y vigorosamente expresivo método de la Dialéctica, al
que se unió el pathos de un significado único del presente. La dialéctica
evidenció la transformación de la conciencia humana por sí misma: toda
existencia de conciencia es puesta en movimiento por el conocimiento de
sí misma: todo estimar o saber produce un cambio en el que sabe;
verificado este cambio, ha de buscar en un su mundo un nuevo saber de sí
mismo; así pasa de una cosa a la otra sin reposo, pues ser y conciencia son
cosas separadas y renuevan su separación en forma siempre distinta: éste
es el proceso histórico del hombre.
• En la Dialéctica de Hegel una imagen de la historia universal, en su
integridad, era la manera que el presente tenía de descubrirse a sí mismo;
quedaba aún la posibilidad de apartar la atención de la riqueza remota de
la historia concreta para dirigir la mirada exclusivamente al presente.
• Ranke ve así la decadencia en una nota de su diario (1840): “Antes eran las
grandes convicciones cosa general; fundándose en ellas, se mantenía la
aspiración. Ahora puede decirse que todo es pronunciamiento y nada más.
Nada penetra, todo se desvanece, quien llega lejos es que expresa la
opinión de un partido y encuentra eco en él” (Jaspers, 1933 p. 17).
• Ya consideremos el tiempo desde el punto de vista de la política, del
bienestar de los hombres, de la vida artística o del modo del ser humano
que aun es posible, en todo caso se advierte cómo el sentimiento del
peligro se impone en el siglo pasado: el hombre se siente amenazado
(Jaspers, 1933 p. 17).
• El mundo se ha nutrido de lo que antes sólo como un principio se veía, el
despliegue de las ideas en los más amplios círculos y lo que cada vez es
más claro: el encontrarse ante la nada (Jaspers, 1933 p. 19).
• Hay una conciencia difundida: todo falla; nada hay que no sea
problemático; nada verdadero se acrisola; todo es un torbellino sin fin, que
se mantiene del mutuo y del propio engaño por medio de ideologías. La
conciencia de la época se desprende de todo ser y se ocupa de sí misma.
Quien así piensa, se siente a sí mismo, a un mismo tiempo, como nada. Su
conciencia del fin es a un mismo tiempo conciencia de la nulidad de su
propia esencia. La conciencia temporal desatada se ha invertido (Jaspers,
1933 p. 19).
 2. ORIGEN DE LA SITUACIÓN
ACTUAL
• La desdivinización del mundo no es la incredulidad de los individuos, sino la
posible consecuencia de una evolución espiritual que aquí, de hecho,
conduce a la nada. Hay una sensación de yermo en la existencia como
nunca se había conocido y al lado de la cual la más obstinada
incredulidad de los antiguos aparece envuelta en la opulencia de
imágenes de una realidad mítica que no había sido abandonada y que
todavía resplandece en la poesía didáctica del epicúreo Lucrecio. Esta
evolución no es, ciertamente, inevitablemente necesaria para la
conciencia, pues presupone una falsa interpretación del conocimiento
exacto de la naturaleza y el llevar a lo absoluto la transferencia de sus
categoría a todo ser (Jaspers, 1933 p. 22)
• Lo nuevo, exteriormente evidente, que de ahora en adelante ha de
establecer los fundamentos de toda existencia humana y con ello nuevas
condiciones, es el desarrollo del mundo técnico. Por primera vez se ha
iniciado un verdadero dominio de la naturaleza. Si quisiéramos imaginar
nuestro mundo en escombros y enterrado, las excavaciones que se hicieran
no sacarían a la luz, ciertamente, restos de belleza como los de los antiguos,
el pavimento de cuyas calles aún nos deleita (…) puede preverse la
transformación del planeta en un fábrica única para el aprovechamiento
de sus primeras materias y sus energías. El hombre se ha abierto plaza en la
naturaleza por segunda vez, para erigir en ella una obra que la naturaleza
misma, como tal, no sólo no hubiera creado nunca, sino que compite con
ella en poder efectivo (Jaspers, 1933 p. 23).
• Vivimos en una situación incomparablemente grandiosa en lo espiritual, por
rica en posibilidades y peligros; mas acabaría irremediablemente, de no
satisfacer nadie su imperativo, por convertirse en la más desdichada de las
épocas: la del hombre que se frustra (Jaspers, 1933 p. 24).
 PRIMERA PARTE. LÍMITES DEL RÉGIMEN
EXISTENCIAL.
TÉCNICA Y APARATO COMO
CONDICIONES DE LA VIDA DE MASAS.

• El torbellino de la vida moderna hace inasible lo que verdaderamente

ocurre. Sin hurtarnos a ello en una orilla que permita una visión pura del
conjunto derivamos en la vida como en un mar. El torbellino saca a la luz lo
que solo vemos si con ello somos arrastrados. (p. 28).
• Con la significación más extendida la existencia es hoy vista naturalmente
como abastecimiento de masas en producción racional sobre la base de
invenciones técnicas (p. 31).
• Es como si todo pudiera llevarse a un régimen perfecto solo por la razón.
Pero si este conocimiento del conjunto de un proceso comprensible de
organización humana mundial llega a convertirse en conciencia decisiva
del ser de nuestro tiempo, si, pues, parece, en el fondo, no ser en el fondo
otra cosa la realidad del hombre que régimen de masas en solicitud
existencial, entonces ya no es el torbellino insondable en sus posibilidades
aquello de que no podemos hurtarnos, sino el aparato en marcha con el
ritmo de una evolución económica concebida como necesaria (p. 31).
• Sin embargo, el régimen existencial se muestra perturbado constantemente:
amenaza derrumbarse; aparece incapaz de perfección. La cuestión es si ya
por sí solo puede suponer para nosotros la totalidad o si una totalidad más
amplia le capta y le contiene. Los límites del régimen existencial ponen de
manifiesto al Estado, al espíritu y al ser humano, como orígenes de la
actividad humana que no ingresan en ningún régimen existencial, si bien
hacen este régimen posible. (pp. 31- 32).
• Solo el modo cómo el hombre extrae de estos orígenes su conocimiento de
su realidad, crea con esta realidad su situación espiritual (…) solo el modo
como el hombre elabore este conocimiento que le impone hoy la situación
espiritual, dirá lo que ha de ser del hombre mismo. Ante el hombre se
plantea la cuestión de si ha de someterse con fatalismo a lo prepotente
conocido que parece determinarlo todo, o si ve caminos que puede seguir
porque a ellos no alcanza este poder (p. 32).
 1. TÉCNICA Y APARTO COMO
CONDICIONES DE LA VIDA DE MASAS.
• El aumento de la población ha sido posible por la técnica.
• Esta evolución está vinculada, por una parte, a la racionalización de la
actividad: se toman las decisiones no según el instinto y la inclinación, sino
sobre la base del conocimiento y del cálculo; y por otra parte dicha
evaluación está vinculada a la mecanización: el trabajo se convierte en
una actividad sometida a reglas rigurosas y que, intercambiable entre los
individuos, permanece, sin embargo, el mismo siempre (p. 30).
 2. EL PREDOMINIO DE LA MASA.
• Técnica y masa se han generado recíprocamente. Régimen existencial
técnico y masa vienen a ser la misma cosa. La gran maquinaria ha de
adaptarse al carácter de la masa; su explotación, a los brazos de que se
dispone; su producción, a la evaluación de la masa de consumidores. La
masa parece que ha de predominar, pero se ve que no lo consigue. Parece
un monstruo, pero allí donde quiero asirla, desaparece (p. 35).
• Masa como muchedumbre inarticulada de los seres humanos actuales en
una situación que en su afectividad constituye una unidad, es algo que sólo
se da como realidad transitoria. La masa como público es un producto
histórico típico: los seres humanos, en delimitación y gradación
indeterminadas, acordes por la receptividad de palabra y opinión. Pero la
masa como la totalidad de los seres humanos articulados en el aparato del
régimen existencial de tal manera que den la tónica, la voluntad y el
carácter de las mayorías por modo necesario, es la fuerza de nuestro
mundo realizándose continuadamente y que en el público y en la masa
como cúmulo humano, sólo transitoriamente se viste de apariencia (p. 35-
36).
 3. TENSIÓN ENTRE RÉGIMEN TÉCNICO
DE MASAS Y MUNDO HUMANO
EXISTENCIAL.
• El límite del régimen existencial está dado por un moderno conflicto
específico: el régimen de masas exige un aparato existencial universal, que
destruye el verdadero mundo existencial humano (…) Sin embargo, el
hombre nunca ingresa íntegramente en un régimen existencial que le deja
un ser sólo como función para el mantenimiento de la totalidad.
Ciertamente puede vivir en el aparato por mil relaciones en las que
depende y coopera; más encontrándose allí, en su representación, tan
indiferente como si no estuviera, se subleva cuando no puede ser ya, en
ningún sentido, él mismo. (pp. 40-41).
• Donde la medida del hombre es la capacidad media de producción, el
individuo, como tal, es indiferente. Nadie es insustituible. Predestinados a
esta vida están aquellos hombres que para nada quieren ser ellos mismos;
tienen la prelación. Parece que el mundo haya de caer en manos de la
mediocridad, de los hombres sin destino, sin rango y sin verdadera
humanidad (p. 48).
• Nada le interesa como transparencia del verdadero ser. En el placer o en el
malestar, en el esfuerzo y en la fatiga, él es su correspondiente función. En su
vivir de día en día sólo le queda como meta de deseo, tras su tarea
cotidiana del instante, situarse en el mejor sitio posible del aparato (p. 48).
• El aparato entero es dirigido por medio de una burocracia que es ella
misma aparato, el hombre convertido en aparato de que dependen los
que el aparato trabaja. El Estado, el municipio, la fábrica, la tienda, todo es
explotación por medio de la burocracia (pp. 48-49).
• El predominio del aparato favorece a los hombres que tienen la capacidad
que aquí se cotiza: individuos conscientes de la situación, libres de
escrúpulos, que conocen a los hombres en sus cualidades medias y por ellos
tienen éxito en sus gestiones, que están dispuestos a intensificar sus
actividades en una especialidad hasta alcanzar el virtuosismo, a vivir
frenéticamente, sin respiro, insomnes, hechizados por su voluntad de subir e
imponerse (…) Se exige además la destreza necesaria para saber hacerse
amable. Hay que convencer, incluso sobornar…estar a la disposición,
hacerse indispensable…callar, insistir, mentir algo, sin excederse…ser
infatigable en la invención de argumentos…conducirse con
modestia…recurrir a sentimentalismos, según los casos…no mostrar más
independencia que la particular precisa. (p. 49).
 QUINTA PARTE. LO QUE PUEDE SER DEL
HOMBRE
1. LAS POTENCIAS ANÓNIMAS
• La cuestión de las potencias anónimas no es la cuestión de lo desconocido que puede
encontrarse y conocerse para colocarse nuevamente, en la misma actitud inquiridora,
ante lo nuevo desconocido. Sólo allende lo desconocido y en su diferenciación,
tropieza el hombre con lo inasible que no es lo transitoriamente desconocido sino lo
esencialmente anónimo. Lo anónimo que fuera concebido, no lo habría sido nunca (p.
163).
• Inversión de la libertad. La objetividad, la indecisión (p. 163)
• El sofista. No está el mismo nunca en nada…Se presenta siempre como colaborador,
pues quiere estar en todo…solo existencia quiere, incapaz de la hostilidad auténtica,
que, por modo elevado, surge en el mismo nivel contra los demás en la lucha
interrogante del destino…cree en la nada…se deja caer patéticamente en el
descontento radical y adopta los ademanes de un heroísmo del sufrimiento…carece de
carácter, sin ser malévolo…Nunca adversario cabal, no da la cara, lo olvida todo y
desconoce la íntima responsabilidad, de la cual, sin embargo, habla siempre…
Encuentra en el intelectualismo su único hogar…Lo confunde todo…por falta de ser-
mismo, nunca puede llegar a hacer de la ciencia algo propio…Según la situación,
vacila entre la superstición científica y la superstición hostil a la ciencia… (pp.166-173)
• El hombre actual. No se ve hoy un héroe. Se elude la palabra(…) El
heroísmo posible del hombre está hoy en la actividad sin brillo, en la
efectividad sin fama. Queda sin confirmación cuando, surgido en lo
cotidiano, es la fuerza del mantenerse sobre sí mismo. No es seducido por
engañosas esperanzas ni por falso eco que por sí mismo se aleja. Rechaza la
facilidad de aquello que todos hacen y todos aprueban, y no se deja
impresionar por la resistencia y la repulsa. Le es propia la confianza en seguir
un camino. Este camino es el riesgo del aislamiento cuando la murmuración
conmina con abandonar merecidamente a la soledad tan presuntuosa
obstinación, empujando casi a lo que todos quieren (p. 172).
• Si el hombre como héroe se caracteriza por el hecho de afirmarse a sí
mismo ante la superioridad de fuerza con que toda época impone, con él,
lo que quiere ciegamente, hoy se afirma a sí mismo ante la masa, que es
inasible. No debe ser puesta en tela de juicio por el individuo si éste quiere
vivir en el mundo; ha de aguantar tácitamente y colaborar, o convertirse en
mártir contra este despotismo, que, en silencio e imperceptiblemente,
aniquila. Esta fuerza nos sale al encuentro en los individuos que como
función de un grupo de poder de la generalidad ejecutan su voluntad un
momento, tal como ellos la entienden, para, conclusa su función en su
sentido, quedar reducidos a nada nuevamente. Por eso tampoco son
aprehensibles como individuos. El héroe moderno, como mártir, no tendría a
su enemigo ante los ojos y sería él mismo invisible como lo que
verdaderamente es (p. 172).
• La esencia de la libertad es la lucha; no procura aplacar, sino agudizar, no ir
a la deriva, sino apremiar la evidencialidad (…) lo anónimo es aquello con
lo cual me elevo al identificarme y es aquello contra lo cual he de luchar en
mi busca del ser. Pero esta lucha es, a su vez, única. La existencia del no ser
parece como desaparecida y parece, de pronto, dominarlo todo (…)
confusión de frentes de lucha. Quien hace un instante parecía ser enemigo,
es aliado (…) Hay auténticos enemigos allí donde se plantea la lucha
productiva entre ser y ser en la existencia. No hay enemigos allí donde lucha
por la existencia el ser con el no ser (pp. 165-176)
 2. ACTITUD DEL SER-MISMO EN LA
SITUACIÓN ACTUAL
• La modalidad del ser humano es la hipótesis de todo. Se pueden disponer
los aparatos de la mejor manera; si faltan los hombres como ellos mismos, es
como si nada. (p. 176)

• El hombre necesita, para ser él mismo, de un mundo positivamente

colmado. Cuando se ha derrumbado éste y parecen muertas las ideas, se
oculta el hombre a sí mismo en tanto no da nuevamente, por propia
generación, con la idea que llega a su encuentro en el mundo (pp. 176-
177)
• Pero en el ser-mismo del individuo da comienzo lo que sólo después se hace
realidad en el mundo. Si éste en el régimen existencial sin alma parece
haber llegado a no tener remedio, queda en el hombre lo que
momentáneamente ha retrocedido a pura posibilidad. Si se pregunta hoy
desesperadamente desesperadamente qué es lo que todavía queda en
este mundo, es la respuesta para todos: lo que tú eres, porque puedes. La
situación espiritual impone hoy la lucha consciente del hombre, cada uno
por su propia esencia. Ha de sostenerla o perderla en el modo como se
ratifique del fundamento de su ser en la realidad de su vida (p. 177).
• Ha de hacer realidad, en comunicación, el vínculo de mismo a mismo, en
la conciencia de que aquí se decide todo en lealtad o traición, o quedará
entregado a un abandono in alma de su existencia en la función (p. 177)
• De nada sirve quejarse de que es carga excesiva para el individuo, que
deberían cambiarse las circunstancias. Pues sólo de la modalidad del ser-
mismo surge el auténtico obrar sobre las circunstancias. Traiciono mi propia
posibilidad desde el momento que sólo del cambio de las circunsantacias
espero lo que puedo ser por mí. Eludo al cargar a otra cosa lo que podría
ser cuestión mía; mientras esta otra cosa sólo se logra si llego a ser yo mismo
lo que debiera ser (p. 178).
• Contra el mundo o en el mundo- El primer paso de la circunspección
incipiente del individuo es el modo como se coloca ante el mundo. El ser-
mismo es aquello que desde un ser contra el mundo ingresa en el mundo.
• El primer camino lleva del mundo a la soledad. El ser-mismo que en la
decisión negativa del frustrarse no aprehende un ser del mundo, se
consume en la posibilidad(…) No puede privar de fundamento a los demás
sin descubrirles el fundamento sobre el que él mismo se mantiene.
• El segundo camino conduce al mundo, pero sólo a través de la posibilidad
del primero. Pues el ser-mismo filosófico no puede instalarse en su mundo
con improblemática satisfacción. (p. 178).
• Hoy, que ya no es posible retroverter la deglución de toda existencia por el
aparato, cuando la existencia está ya dentro de su funcionamiento y
cuando la mayoría de los hombres son trabajadores o empleados, es
imposible, en la profesión y en la lucha por el pan, adoptar una actitud por
completo independiente. Es inevitable la participación en un núcleo de
intereses protectores de la propia existencia y es inevitable el trabajo con
fines y en condiciones desde fuera impuestos. Quedan aún, es verdad,
restos, relativamente independientes, de heredades procedentes del
pasado – donde se observan quisiera uno conservarlas como preciosas
posibilidades de índole no moderna, que podrían evidenciarnos un ser
humano insustituible – más para casi todos aumenta la inexorablidad de
trabajar en el aparato o perecer. La cuestión es cómo se ha de vivir dentro
de él (p. 179).
• Ambiguamente atrae la posibilidad de sólo ir contra el mundo. Pero en ella
sólo puede frustrarse por modo verdadero quien se condena al fracaso
ante toda realización (…) la realidad del mundo no puede pasarse por alto.
Probar la aspereza de lo real es el único camino para volver a sí.
Permanecer activo en ello, aun cuando la meta fuera un imposible, es
condición del propio ser (…) (pp. 179-180).
• El sentido del ingreso en el mundo se convierte en sustancia del filosofar (p-
180)
• No es el vejamen (del mundo técnico) sino la superación lo que hace falta.
Lo técnico ha de ser lo natural, cuya práctica se sale casi del campo de
atención expresa. Frente a la necesidad de tecnificar la base de toda
actividad para el mejor éxito, ha de agudizarse la conciencia de lo no
mecanizable hasta la infalibilidad (p. 182)
• Saber: La solicitud existencia técnica sólo inquiere del saber el fin para que puede
ser útil. Pero en el saber el ser-mismo sólo es en la voluntad primordial de saber. Si se
establece como norma suprema del saber su valer de utilidad, en él me anulo. Si el
saber es la claridad pura y simple, en él conquisto mi conciencia del ser(…) el futuro
está allí donde se mantiene en haz la tensión de las modalidades del saber (p. 182)
• La vida como existencia que transcurre en una suma de instantes, hasta que se
acaba, carece de destino; el tiempo es una serie tan sólo, el recuerdo es
indiferente, y el presente, desembarazado de futuro, es sólo el goce momentáneo
de la existencia y su perturbación. El hombre sólo alcanza el destino por medio de
vínculos, no los habituales y rutinarios en cuanto le ligan en su impotencia como
algo extraño, sino los por él aprehendidos, que acaban siendo algo propio. Éstos
sujetan su existencia para que no se disipe caprichosamente y se haga realidad
posible (…) Solo quien libremente se vincula es invulnerable a la rebelión
desesperada contra sí mismo (p. 183).
• La cuestión de si aun es posible la dignidad humana, se identifica con la
cuestión de si aun es posible la nobleza. Ya no se trata hoy de la
aristocracia en la forma del predominio de una minoría como
hereditariamente privilegiada (…) El problema de la nobleza humana se
reduce hoy a salvar la eficacia de los mejores, que son los menos (…) los
mejores, en el sentido de la nobleza del ser humano, no son los bien
dotados que podrían seleccionarse, ni tipos raciales que pudieran fijarse
antropológicamente, ni siquiera hombres geniales capaces de crear obras
extraordinarias, sino entre todos, aquellos que son ellos mismos,
comparados con los que sólo un vacío sienten, no reconocen como propia
cosa alguna y de sí mismos huyen (p. 189).
• Solidaridad-Cuando los hombre son arrebatados en torbellino como una
tolvanera, hay realidad con certidumbre allí donde los amigos son amigos
auténticos en la comunicación de hecho de sus evidencias y en la
solidaridad de la fidelidad personal (…) La realidad invisible de lo esencial
esta solidaridad de quienes son ellos mismos (…) la dádiva óptima es hoy el
acercamiento de hombres que son ellos mismos (la nobleza auténtica no
anida en un carácter de aislamiento. Reside en la vinculación de lo
hombres que los son por sí mismos (pp. 190-191).
• La nobleza del ser humano podría llamarse vida filosófica. Se ennoblece
quien se sitúa en la verdad de una fe. Quien abandona a la autoridad lo
que sólo él mismo puede ser pierde esta nobleza (p. 191).
TIEMPO DE LAS TRIBUS
Dr. en sociología Michel Maffesoli
• Desde el crepúsculo del siglo xx hasta los albores del siglo XXI, la metáfora
del tribalismo tiende cada vez más a acrecentarse estado latente y
evidente en todas las sociedades contemporáneas. Las sociedades
hispanas repartidas en un vasto mapa cultural, no sólo han encontrado en
el tribalismo la metáfora de su contemporaneidad, sino que han podido
describir promediada ésta la dinámica arcaica del tribalismo, es decir, su
dimensión fundamental y primera. El tribalismo que vagabundea desde
tiempos inmemoriales en los flujos grupales, vuelve a emerger legítimamente
en nuestros tiempos confrontándose, complementándose, anteponiéndose
con mayor fuerza frente al ideal fundamental que estructuró a las
sociedades modernas, es decir, el ideal de progreso (p. 9)
• La metáfora del tribalismo, que para los etnólogos más ortodoxos
correspondería alas tribus primitivas estudiadas, ha mostrado que ya no son
las grandes instituciones las que prevalecen en la dinámica social, sino
aquellas pequeñas entidades que han estado (re)apareciendo
progresivamente. Se trata de microgrupos emergiendo en todos los campos
(sexuales, religiosos, deportivos, musicales. sectarios). Regresamos así, a algo
anterior al llamado mito del progreso, a la gran estructuración social
constituida a partir del siglo XIX. Así, la imagen del tribalismo en su sentido
estricto simboliza el reagrupamiento de los miembros de una comunidad
específica con el fin de luchar contra la adversidad que los rodea (p. 10).
• Se hierven en ellas dinámicas tan importantes como lo es el "sentimiento de
pertenencia", es decir. un reconocimiento mutuo, es el hecho de ceñirse y
codearse unos con otros, donde se favorece una forma de solidaridad. (p.
10).

• nos referimos a una especie de paradoja que se encuentra entre la

tradición y la modernidad, entre el salvaje y el civilizado, entre la parte
"originaria" de las sociedades tradicionales y esa parte progresista de "la
racionalidad prometeica". (p. 10)
• en la ciudades de América Latina y en todo el continente en general
encontramos una especie de paradoja entre un sedentarismo
momentáneo y lo que llamamos la circulación social. Se trata de una
paradoja que se establece en el mundo urbano, en donde es evidente
observar una especie de nomadismo fragmentado y localizado y un
sedentarismo pasajero. Si a esto se le agrega el hecho de que tendemos
cada vez más a establecemos en el mundo urbano, sin duda podemos
vislumbrar una especie de sinergia social cada vez mayor en las épocas
venideras. Hablaremos así, de una metáfora paradójica expresada bajo el
nombre del nomadísmo-sedentarizado, cuya expresión está nítidamente
traducida por la metáfora del tribalismo (p. 16)
• Frente a la anemia existencial suscitada por un social demasiado
racionalizado, las tribus urbanas destacan la urgencia de una socialidad
empática: compartir emociones, compartir afectos. Lo recuerdo, el
"comercio", fundamento de todo estar-juntos, no es, simplemente,
intercambio de bienes; es también "comercio de ideas", "comercio
amoroso". Expresándolo en términos un poco más antropológicos, hay
momentos en que se observa un deslizamiento importante“, el paso de la
"polis" al "tíaso", el de un orden político a un orden fusional. Es éste el paso
que describe El tiempo de las tribus. (pp. 31-32)
 EL IDEAL COMUNITARIO

• Otra claveo "carácter esencial" del neotribalismo posmoderno es

precisamente la dimensión comunitaria de la socialidad. Es importante
insistir sobre este punto, puesto que es tan frecuente leer, y oír, que el
individuo y el individualismo serían la marca esencial de nuestro tiempo.
Esto es otro índice del desfasamiento de la inteliguentsia respecto a la
realidad. Aquí. se limita a proyectar sus propios valores sobre el conjunto
social. Bastaría ver la importancia de la moda del instinto de imitación. de
las pulsiones gregarias de todo tipo, de las múltiples histerias colectivas, de
las muchedumbres musicales, deportivas, religiosas de las que he hablado
frecuentemente. para convencerse de lo contrario (p. 32).
• La cosa es aún más divertida cuando observamos que, acarreada por el
espíritu del tiempo de este momento, esta misma inteliguentsia, de manera
inconsciente, funciona con todas las características del tribalismo. El mundo
universitario es un ejemplo acabado de esto, ya que está constituido por un
conjunto de clanes, cada uno agrupado alrededor de un héroe epónimo,
que maneja libremente la exclusividad, la exclusión, el desprecio o la
estigmatización. Y el que no tiene el olor de la jauría es, inexorablemente,
repudiado (p. 32).
• El proceso tribal ha llegado a contaminar el conjunto de las instituciones
sociales. Y es en función de gustos sexuales, de estándares de pensamiento,
de relaciones amistosas, de preferencias filosóficas o religiosas que van a
instalarse las redes de influencias, los compadrazgos y otras formas de
ayuda mutua de las que ya se ha hablado, que constituyen el tejido social.
"Redes de redes“, como lo muestro posteriormente, en las que el afecto, el
sentimiento, la emoción bajo sus diversas modulaciones desempeñan un
papel esencial (p. 34)
• Ésta es la lección del "arcaísmo" posmodemo: estamos volviendo a actuar,
en todos los dominios, la pasión comunitaria (p. 35).
• En el fondo, esto es la revancha de lo "dionisíaco", es esto el ambiente
erótico de la vida social, es esto la importancia otorgada a la "proxémica
cotidiana", es esto lo que está en juego en el mito del puer aeternus. El
imperativo categórico kantiano. Imperativo moral, activo y racional. es
sucedido, utilizando una expresión de Ortega Y Gasset, por un "imperativo
atmosférico". que podemos entender como un ambiente estético en el que
únicamente importa la dimensión transindividual, colectiva, y hasta
cósmica. (p. 35)
• Esto es la saturación del sujeto, la subjetividad de la masa, que he llamado
el "narcisismo de grupo" y otras formas del Uderground colectivo. Es decir, lo
que constituye el fondo (…) de todo estar juntos: esto es lo que le sirve de
soporte, su capital básico (p. 35).
• Hay que volver al mecanismo de participación mágica: con los otros
(tribalismo), con el mundo (magia) con la naturaleza (ecología). En cada
uno de esos casos, ya no se trata de encerrarse en la fortaleza de su mente.
en su identidad (sexual, ideológica, profesional) intangible sino, todo lo
contrario, de la pérdida de sí mismo, del gasto y otros mecanismos de
pérdida que ponen en relieve la apertura, el dinamismo, la alteridad, la sed
del infinito (p. 36)
• Quizás es esto el "más que uno" del que se ha hablado. Quizás es esto el
retorno del "niño eterno", quizás es esto la importancia que se le otorga al
presente. Una forma de duración que se cimienta sobre la no permanencia
de la gente y de las cosas, el dinamismo del devenir, la prevalencia de las
situaciones (p. 36)
• El regreso avasallador del destino, del cual somos tributarios, es correlativo al
de la comunidad. Destino comunitario, comunidades de destino, he aquí la
"marca" del tribalismo. Esto no va sin producir cierto temor, ya que
estábamos acostumbrados a la mecánica de la sociedad como se había
ordenado desde el principio de los tiempos modernos. Es este temor lo que
suscita el catastrofismo a la moda, y que ve en el tribalismo el retorno de la
barbarie. Sin embargo, por una parte, la barbarie ha sido frecuentemente la
ocasión para regenerar un cuerpo social lánguido y debilitado después de
un largo periodo de endogamia y por otra parte, ¿porqué un ideal
comunitario sería más nocivo que el ideal societario? Podemos, en todo
caso, constatar que genera calor humano. La proxémica conforta los
afectos. La horizontalidad fraternal. propia del tribalismo, es causa y efecto
de lo que he llamado "lo erótico social". (p. 37).
• Estaríamos, por cierto, bien inspirados si prestáramos atención a esas
explosiones calificadas demasiado rápidamente de políticas. En efecto,
contrariamente a la lógica política, lógica moderna por excelencia, en la
que todo está programado, en la que la acción se inscribe dentro de un
mecanismo táctico y estratégico, si no es que previsto, por lo menos
preparado, las explosiones sociales contemporáneas son tan violentas
como repentinas. Son, también, efímeras. No es éste un sitio para
analizarlas, basta indicar que expresan, de manera paroxística, el papel de
las pasiones, la importancia de las emociones compartidas. Se trata de una
puesta en escena en la que el papel principal no le toca a un individuo
racional, sino a una persona que desempeña, teatralmente, un papel
dentro del marco de una teatralidad comunitaria (p. 38).
 LA COMUNIDAD EMOCIONAL
• EL AURA ESTÉTICA- . La multiplicidad del yo y el ambiente comunitario que
induce servirán de telón de fondo para nuestra reflexión. He propuesto
llamarle a esto el "paradigma estético", en el sentido de experimentar o de
sentir en común. En efecto, mientras que la lógica individualista descansa
sobre una identidad separada y encerrada en sí misma, la persona no tiene
valor más que por su relación con los demás. (p. 55).
• Las grandes características atribuidas a estas comunidades emocionales
son su aspecto efímero, la "composición cambiante", la inscripción local, la
"ausencia de organización" y la estructura cotidiana. (p. 57).
• LA EXPERIENCIA ÉTICA- la comunidad se caracteriza menos por un proyecto
orientado hacia el futuro que por la realización de la pulsíón del estar juntos
(P. 64).
• Esta observación permite dar todo su sentido al término "ayuda mutua", no
remitiendo únicamente a esas acciones mecánicas que son las relaciones
de buena vecindad. De hecho, la ayuda mutua, tal y como la entendemos
aquí, se inscribe en una perspectiva orgánica en la que todos los elementos
confortan, mediante su sinergia, al conjunto de la vida. Así, la ayuda mutua
sería la respuesta animal, "no consciente", del querer-vivir social: una
especie de vitalismo que "sabe", en el sentido de saber incorporado, que la
unicidad es la mejor respuesta al dominio de la muerte, algo así como un
desafío. (PP. 77-78)
 2. LA POTENCIASUBTERRÁNEA

• Así, respondiendo la pregunta que acabamos de plantear, es posiIble que, tras un

periodo en el que prevaleció el distanciamiento, "periodo óptico", que se podría
llamar también -haciendo referencia a su etimología-periodo teórico. Estemos
entrando en una época “táctil", en donde sólo importa la proxémica. En términos
más sociológicos. se puede decir que nos encontramos aquí con un deslizamiento
de lo global hacia lo local, el paso del proletariado como sujeto histórico activo al
pueblo que no es en modo alguno responsable del porvenir. Este hecho nos obliga
a considerar la saturación de la cuestión del poder (es decir, de lo político) en su
función proyectiva, así como la emergencia de la cuestión de la potencia. que
mueve con profundidad a la multiplicidad de las comunidades dispersas,
disgregadas y sin embargo, ligadas unas a otras en una arquitectónica
diferenciada que se expresa en lo que he dado en llamar "la armonía conflictual".
Es en esta perspectiva esquemática que es conveniente apreciar la readopción
del vitalismo; a saber, el hecho de que haya vida en vez de nada. Desdeñando de
la “separación”, la alienación y la actitud crítica que es su expresión, lo que ahora
importa es analizar "la afirmación" de la vida, el querer vivir societal, que, aun de
manera relativista, le sirve de soporte a la vida cotidiana "vista de cerca“ (p. 86).
CULTURAS HÍBRIDAS:
ESTRATEGIA PARA ENTRAR Y
SALIR DE LA MODERNIDAD
Dr. en Filosofía Néstor García Canclini
 CAP. VII: CULTURAS HÍBRIDAS,
PODERES OBLICUOS.

• La ciudad como objeto de estudio. Sin duda, la expansión urbana es una de

las causas que intensificaron la hibridación cultural (p. 1).
 DEL ESPACIO PÚBLICO A LA
TELEPARTICIÓN
• La urbanización predominante en las sociedades contemporáneas se entrelaza
con la serialización y el anonimato en la producción, con reestructuraciones de la
comunicación inmaterial (desde los medios masivos a la telemática) que modifican
los vínculos entre lo privado y lo público. ¿Cómo explicar que muchos cambios de
pensamiento y gustos de la vida urbana coincidan con los del campesinado, si no
es porque las interacciones comerciales de éste con las ciudades y la recepción de
medios electrónicos en las casas rurales los conecta diariamente con las
innovaciones modernas?
• A la inversa, vivir en una gran ciudad no implica disolverse en lo masivo y anónimo.
La violencia y la inseguridad pública la inabarcabilidad de la ciudad (¿Quién
conoce todos los barrios de una capital?) llevan a buscar en la intimidad
doméstica, en encuentros confiables, formas selectivas de sociabilidad. Los grupos
populares salen poco de sus espacios, periféricos o céntricos; los sectores medios y
altos multiplican las rejas en las ventanas, cierran y privatizan calles del barrio. A
todos la radio y la televisión, a algunos la computadora conectada a servicios
básicos, les alcanzan y el entretenimiento a domicilio(p. 2)
• Las identidades colectivas encuentran cada vez menos en la ciudad y en
su historia, lejana o reciente, su escenario constitutivo. La información sobre
las peripecias sociales se recibe en la casa, se comenta en familia o con
amigos cercanos. Casi toda la socialidad, y la reflexión sobre ella, se
concentra en intercambios íntimos. Como la información de los aumentos
de precios, lo que hizo el gobernante y hasta los accidentes del día anterior
en nuestra propia ciudad nos llegan por los medios, esto se vuelven los
constituyentes dominantes del sentido “público” de la ciudad, los que
simulan integrar un imaginario urbano disgregado (p. 4)
• Si bien ésta es la tendencia, sería injusto no señalar que a veces los medios
masivos también contribuyen a superar la fragmentación (…) La cultura
urbana es reestructurada al ceder el protagonismo del espacio público a
las tecnología electrónicas (…) El ciudadano se vuelve cliente, “público
consumidor” (p. 4).
 DECOLECCIONAR
• La formación de colecciones especializadas de arte culto y folclor fue en la Europa
moderna, y más tarde en América Latina, un dispositivo para ordenar los bienes
simólicos en grupos separados y jerarquizados. A quienes eran cultos les
pertenecían cierto tipo de cuadros, músicas y libros, aunque no los tuvieran en su
caa, aunque fuera mediante el acceso a museos, salas de concierto y bibliotecas.
Conocer su orden era ya una forma de poseerlos, que distinguía de los que no
sabían relacionarse con él (p. 5).
• La agonía de las colecciones es el síntoma más claro de cómo se desvanecen las
clasificaciones que distinguían lo culto de lo popular y a ambos de lo masivo. Las
culturas ya no se agrupan en conjuntos fijos y estales, y por tanto desaparece la
posibilidad de ser culto conociendo el repertorio de “las grandes obras”, o ser
popular porque se maneja el sentido de los objetos y mensajes producidos por una
comunidad más o menos cerrada (una etnia, un barrio, una clase). Ahora esas
colecciones renuevan su composición y su jerarquía con las modas, se cruzan todo
el tiempo, y, para colmo, cada usuario puede hacer su propia colección (pp. 5-6).
• Proliferan, además, los dispositivos de reproducción que no podemos definir
como cultos ni populares. En ellos se pierden las colecciones, se
desestructuran las imágenes y los contextos, las referencias semánticas e
históricas que amarraban sus sentidos (p. 18).
 DESTERRITORIALIZAR
• Las búsquedas más radicales acerca de lo que significa estar entrando y
saliendo de la modernidad son las de quienes asumen las tensiones entre
desterritorialización y reterritorialización. Con esto me refiero a dos
procesos: la pérdida de la relación “natural” de la cultura con los territorios
geográficos y sociales, y, al mismo tiempo, ciertas relocalizaciones
territoriales relativas, parciales, de las viejas y nuevas producciones
simbólicas (p. 9).
• Hubo un modo de asociar lo popular con lo nacional que nutrió (…) la
modernización de las culturas latinoamericanas (…) la radical alteración de
los escenarios de producción y consumo, así como el carácter de los bienes
que se presentan, cuestiona la asociación “natural” de lo popular con lo
nacional y la oposición igualmente apriorístico con lo internacional (p. 9).

• Las migraciones multidireccionales son el otro factor que relativiza el

paradigma binario y polar en el análisis de las relaciones interculturales (p.
10).
• Dos nociones convencionales de la teoría social caen ante estas
“economías cruzadas, sistemas de significado que e intersectan y
personalidades fragmentadas”. Una es la de la “comunidad”, empleada
tanto para poblaciones campesinas aisladas como para expresar la
cohesión abstracta de un Estado nacional compacto, en ambos casos
definibles por su relación con un territorio específico (…) necesitamos una
cartografía alternativa del espacio social, basada más bien sobre las
nociones de “circuito” y “frontera” (p. 11).
 PODERES OBLICUOS
• A partir de lo que venimos analizando, una cuestión se vuelve clave: la
reorganización cultural del poder. Se trata de analizar qué consecuencias
políticas tiene pasar de una concepción vertical y bipolar a otra
descentrada, multideterminada, de las relaciones sociopolíticas (…) los
paradigmas clásicos con que se explicó la dominación son incapaces de
dar cuenta de la diseminación de los centros, la multipolaridad de las
iniciativas sociales, la pluralidad de referencias – tomadas de diversos
territorios- con que arman sus obras artistas, los artesanos y los medios
masivos (p. 15).
EL YO SATURADO: DILEMAS
DE LA IDENTIDAD EN EL
MUNDO CONTEMPORÁNEO
Dr. en Psicología Kenneth Gergen.
 CAP. 3: LA SATURACIÓN SOCIAL Y
LA COLONIZACIÓN DEL YO
• Lo que llamaré las tecnologías de saturación social son centrales en la
supresión contemporánea del yo individual (…) indagaremos de qué forma
la saturación social ha llegado a invadir la vida cotidiana, pero también
veremos cómo, al asociarnos cada vez más a nuestro entorno social,
terminamos por reflejarlo. Hay una colonización del ser propio que refleja la
fusión de las identidades parciales por obra de la saturación social. Y está
apareciendo un estado multifrénico en el que se comienza a experimentar
el vértigo de la multiplicidad ilimtada. Tanto la colonización del ser propio
como el estado multifrénico son preludios significativos de la conciencia
posmoderna. A fin de aprecia la magnitud de este cambio cultural y su
probable intensificación, debe prestarse atención a las tecnologías que han
surgido (p. 80).
• En el proceso de la saturación social, nuestros días están cada vez más
colmados por la cantidad, variedad e intensidad de las relaciones (…) han
sido una serie de innovaciones tecnológicas las que han llevado a esa
enorme proliferación de las relaciones (p. 80).
• Tecnologías de bajo nivel: ferrocarril, automóvil, teléfono, radio, cine, libro
impreso. Cada uno de estos avances vincula más estrechamente a las
personas, las expone a sus semejantes y fomenta una gama de relaciones
que nunca podrían haberse dado en el pasado (pp. 81-84).
• Tecnologías de alto nivel: avión, cintas de video, comunicación electrónica.
• Hace un siglo las relaciones sociales se circunscribían básicamente al
perímetro de las distancias que podían recorrerse sin cansancio. La mayoría
eran personales y tenían lugar en el seno de pequeñas comunidades: la
familia, el vecindario, el pueblo donde uno residía (…) lo más probable era
que las relaciones de un individuo terminaran donde terminaba su
comunidad. Desde el nacimiento hasta la tumba uno podía confiar en un
entorno social cuya trama era relativamente pareja. Las palabras, los
rostros, gestos, ademanes y posibilidades con que se topaba eran casi
siempre las mismas, congruentes entre sí, y sólo cambiaban con lentitud (p.
96).
• Para gran parte de la población mundial, en especial en los países industrializados
de occidente, la pequeña comunidad de relaciones cara a cara quedó sepultada
entre las páginas de los libros de historia (…) como consecuencia del desarrollo
tecnológico descrito, la vida contemporánea es un mar turbulento de relaciones
sociales (p. 94).
• Multiplicación de las relaciones: En la comunidad de las relaciones directas cara a
cara, el reparto de los personajes se mantenía más o menos estable (…) la
cantidad de relaciones que por lo común se mantienen en el mundo actual
contrasta agudamente con aquella comunidad (p. 97).
• La sujeción a nuevas formas de vida: en la comunidad cara a cara, cada individuo
participaba en un conjunto cerrado de relaciones, con sus familiares y amigos, los
dueños o empleados de los negocios a los que fuera a comprar, los sacerdotes de
la parroquia, etcétera (…) la tecnología de la época actual, además de ampliar la
gama de las relaciones humanas, modifica las preexistentes: al desplazarse del
vínculo cara a cara al vínculo electrónico, las relaciones con frecuencia se alteran:
desapego de confines geográficos…ocultamiento y fantasía…(p. 99).
• Nuevas claves de relación: relación amigo-amante. Relación microondas.
• Intensificación de los intercambios: la tecnología también incrementa el
nivel emocional de muchas relaciones. Con ella, la gente llega a sentir en
mayor profundidad y a expresar más plenamente (…) [Antes] las relaciones,
al prolongarse a lo largo de los años, tendían a la normalización (…) en la
comunidad cara a cara se presenta un alto grado de vigilancia informal
(…) en el actual contexto de saturación no está presente ninguna de estas
condiciones. Como todas las relaciones son permanentemente
interrumpidas, les es más difícil normalizarse (...) No hay nadie que pueda
afianzarse en una costumbre rutinaria (pp. 103-104)
• Multifrenia: entre la barahúnda de la vida contemporánea se detecta una
nueva constelación de sentimientos o sensaciones, una nueva pauta de
conciencia de sí. A este síndrome podría denominárselo multifrenia, término
con el que se designa la escisión del individuo en una multiplicidad de
investiduras del yo (…) sería un error considerar este estado multifrénico
como una enfermedad, porque también está preñado de una sensación
de expansión y de aventura (pp. 111-112).
• El vértigo de la valoración: la tecnología de la saturación social suprimió dos
de los principales factores que tradicionalmente se interponían en las
relaciones: el tiempo y el espacio… nostalgia del ser y del ser con(pp. 113-
114).
• El ascenso de la insuficiencia: No es únicamente la expansión del yo por ota
de las relaciones lo que acosa al individuo con un sentimiento del “deber”
permanente: existe además una infiltración, en la conciencia cotidiana, de
la duda sobre sí mismo, una sutil sensación de insuficiencia que agobia las
actividad que se emprende con una incómoda noción de la vacuidad
inminente. Esta sensación de insuficiencia es un producto colateral de la
colonización del yo y de la presencia de espectros sociales, pues al
incorporar otros dentro de nuestro ser, se amplía la gama de lo que
consideramos “bueno”, “correcto” o “ejemplar”.
• El receso de la racionalidad: la identificación con otros enclaves culturales
pone en suspenso nuestras razones que fundamentan nuestra cultura.
 CONCLUSIONES A MODO DE
HIPÓTESIS SINTÉTICAS
• Las situaciones, ambientes, entornos, en que se encuentran las
comunidades actuales presentan todas o algunas de las siguientes
propiedades:
• Una concepción de ser humano. Por ejemplo, en la actualidad, estaría
predominando el ser-humano débil, lo que podría derivar en comundiades
fragmentadas.
• Concepciones ontoepistemológicas: En la actualidad predominaría una
ontología realista naturalista y una epistemología objetivista, propias de la
comunidad científica que permea culturalmente a la sociedad civil a través
de la educación; tensionadas por ontologías universalistas o comunitarias y
epistemologías constructivistas.
• Se destaca una sociedad desdivinizada y tecnocientífica de masas,
estructurada, ordenada, jerarquizada y funcional, donde el sujeto se
convierte en una función del sistema y debe buscar su ser sí mismo en el
mundo y contra el mundo, de forma anónima.
• En contraposición emerge una socialidad compuesta de grupos articulados
como tribus, es decir, como conjunto de personas unidos, en una paradoja
nómade-sedentario, más por una comunidad de afectos, por la proxémica,
por una estética del estar juntos, en definitiva, por una potencia o vitalismo
dionisiaco que se agota en el puro hecho del estar juntos, de sobrevivir; que
por un proyecto político, por una racionalidad, por el poder apolíneo
ordenador de la vida. En estas comunidades, los individuos transcurren.
• Culturas híbridas caracterizadas por la dilución de lo público en la
administración telemática, por la descolección de las distinciones culturales,
por la desterritorialización de los símbolos identitarios y por una suerte de
surgimiento de poderes oblicuos, no binarios sino múltiples, difusos y
reticulares que se permean unos a otros.
• Una serie de tecnologías que han cambiado la experiencia comunitaria y la
experiencia del yo al interior de estas. Las relaciones se aceleran, se
multiplican y diversifican, generando un yo multifrénico como condición de
normalidad, angustia y una racionalidad relativa.
 DEFINICIÓN DE PSICOLOGÍA
COMUNITARIA

“Es una búsqueda de alternativas a normas sociales establecidas. Un intento

de sostener el derecho a ser diferente que tiene cada uno sin recibir
sanciones, un derecho a ser iguales y tener acceso a los recursos de la
sociedad en que se vive” (Asún, 1993 p. 36)