As éticas filosóficas incluem duas preocupações básicas: (1)

determinar que seres são merecedores de consideração moral;

(2) que princípios ou regras de comportamento devem orientar
as nossas relações com esses seres.

No primeiro caso, trata-se de saber perante quem temos

obrigações morais; no segundo, trata-se de determinar que
obrigações morais são essas.
As mais recentes discussões em ética filosófica têm contribuído
para alargar este debate a temas como os direitos dos
animais ou a ética ambiental.

Em ambos os casos, a ideia de que apenas os seres humanos

merecem consideração moral tem sido posta em causa. Se
assim for, estamos perante uma mudança de perspetiva com
consequências práticas significativas.
Reconhecer que as pessoas têm
dignidade ou valor impede-nos de as
tratarmos de qualquer maneira.

Admitir que os animais têm dignidade e

valor impede-nos de os tratarmos apenas
como recursos destinados a satisfazer
necessidades humanas.

Pelo menos algumas vezes, teremos de

sacrificar os interesses humanos em
nome do respeito pela natureza ou dos
direitos dos animais.

Seremos capazes de fazê-lo?

 Um pouco de história
A ideia de que os animais têm direitos que é nossa obrigação proteger, deu origem a vários movimentos
sociais que se opõem ao uso de peles no fabrico de vestuário e artigos similares (malas, sapatos, etc.), ao
uso de animais em circos e touradas, em experiências científicas e militares, em testes de toxicidade na
indústria química (detergentes, cosméticos, etc.). Alguns destes movimentos propõem também o fim do
consumo de carne e peixe na alimentação humana ou o dos regimes de criação intensiva de animais em
quintas industriais, onde são mantidos em condições extremas. Mas a ideia de que os animais têm
direitos que devem ser respeitados ao relacionarmo-nos com eles enfrentou, no passado, diferentes tipos
de oposição.
 Descartes pensava que os animais eram simples
René Descartes (1596-1650) autómatos privados de consciência.

Nada do que quiséssemos fazer-lhes poderia causar-lhes

prejuízo. Sem consciência, não poderiam sentir dor ou
prazer, e também não teriam interesse em viver ou em
não serem molestados pela maneira como os
tratássemos.

Descartes observou nos animais os mesmos

comportamentos de fome, medo, dor ou alegria que nós
observamos. Mas enquanto nós explicamos estes
comportamentos atribuindo aos animais estados
mentais como desejos, sensações, etc. Descartes quis
explicá-los de modo inteiramente mecânico.
René Descartes (1596-1650) Se não duvido de que a Maria tem o mesmo tipo de
experiência dolorosa que eu quando se queima, porquê
duvidar que um cão sinta dor ao ser maltratado?

Descartes pensava que temos de admitir que as outras

pessoas não são apenas máquinas, e que, tal como nós
próprios, têm consciência, porque usam a linguagem
(palavras ou outros sinais) para expressar estados de
espírito, pensamentos, etc. Descartes pensava que sem
linguagem verbal não há consciência, o que indicaria
que nos animais a vida mental está ausente.

Contudo, alguma reflexão é suficiente para indicar que

Descartes estava enganado.
 Como notou Tom Regan, se a consciência dependesse
da linguagem uma criança seria incapaz de a adquirir,
dado que sem consciência não poderia aprender:

As crianças humanas têm de estar conscientes das coisas antes

de aprenderem a usar a linguagem. Se não estivessem, se não
pudessem ver, ouvir ou sentir antes de aprenderem a falar,
nunca poderiam aprender a falar. Não valeria a pena — não
René Descartes (1596-1650)
poderia valer a pena — segurar num gato e dizer “gatinho”
apontando para ele, se as crianças pré-verbais fossem
incapazes de ver o gato ou de ouvir a nossa voz. As crianças
humanas têm de estar pré-verbalmente (e assim não-
verbalmente) conscientes do mundo para que se tornem
proficientes linguisticamente.
Animal Rights, Human Wrongs
Tom Regan

Apesar de não haver experiência direta dos estados

mentais dos outros (não podemos sentir a alegria ou o
sofrimento de outra pessoa), parece razoável concluir
que a consciência existe não apenas nos seres humanos
como nos outros animais – algo que a semelhança dos
sistemas nervosos vem reforçar.
 Immanuel Kant admitiu que os animais são sencientes
(podem sentir dor ou prazer) mas pensava que não têm
consciência de si nem direitos. Os animais seriam meros
instrumentos ao serviço dos seres humanos para satisfazer
Immanuel Kant (1724-1804) as suas necessidades.

Não temos deveres para com os animais excepto

indirectamente, quando a forma como os tratamos possa
afetar as nossas obrigações para com outros seres
humanos.

Ao tratar cruelmente os outros animais estaríamos a

fomentar a tolerância perante a crueldade e o desrespeito
para com os seres humanos, algo que é inaceitável.

Como os animais são meros recursos de que dispomos

para a satisfação de necessidades humanas, é permissível
usá-los, por exemplo, na investigação científica.
 A preocupação em evitar o sofrimento inútil aos animais é
compatível com uma recusa em reconhecer-lhes um
estatuto moral. Admite-se que temos obrigações para com
eles (e. g., não os tratar cruelmente), mas considera-se que
estas obrigações não resultam de direitos de que os
Immanuel Kant (1724-1804) animais seriam os portadores.

Não se propõe o fim do uso de animais na investigação

científica (exige-se apenas que sejam anestesiados), na
indústria alimentar e em atividades de outro tipo
unicamente destinadas a satisfazer interesses e
necessidades dos seres humanos.

Condena-se também o regime de produção intensiva de

animais em quintas industriais, onde as suas condições de
vida estão muito longe das naturais, e promovem-se
iniciativas que levem os governos a aprovar legislação que
garanta aos animais (porcos, vacas, etc.) uma vida próxima
do seu ambiente natural.
 Como outros recursos naturais (florestas, mares, terras cultiváveis,
etc.), os animais foram quase sempre considerados, ao longo da
história, como um recurso destinado a garantir a nossa sobrevivência
e bem-estar enquanto espécie.

O filósofo Jeremy Bentham foi um dos primeiros a defender que a

forma como tratarmos os animais é uma violação dos seus direitos
tão injustificada como o racismo:

Talvez chegue o dia em que a restante criação animal venha a

Jeremy Bentham (1748-1832)
adquirir os direitos de que só puderam ser privados pela mão da
tirania. Os franceses já descobriram que o negro da pele não é razão
para um ser humano ser abandonado sem remédio aos caprichos de
um torcionário. É possível que um dia se reconheça que o número de
pernas, a pilosidade da pele ou a terminação do os sacrum são razões
também insuficientes para abandonar um ser sensível ao mesmo
destino. Que outra coisa poderia traçar uma linha insuperável? Seria
a faculdade da razão ou, talvez, a faculdade do discurso? Mas um
cavalo adulto é, para lá de toda a comparação, um animal mais
racional e mais sociável que um recém-nascido de um dia, de uma
semana ou mesmo de um mês. Mas suponhamos que não era assim;
de que serviria? A questão não está em saber se eles podem pensar
ou falar, mas sim se podem sofrer.

Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação

Jeremy Bentham
como tratamos os animais
A entrada de produtos no mercado destinados à limpeza doméstica,
cosméticos, etc., envolve a realização de testes de toxicidade. Para avaliar
o grau de toxicidade de uma substância – como um batom – é provocada a
sua ingestão em animais através de tubos inseridos na garganta. O objetivo
é saber a quantidade de substância necessária para matar 50% dos animais
envolvidos na experiência. Antes de morrerem, os animais adoecem
gravemente durante períodos mais ou menos longos. O grau de
concentração das substâncias é tão elevado que torna irrelevante o
resultado dos testes, pois não têm semelhança com as circunstâncias em
que os produtos serão utilizados pelos seres humanos.
O teste de Draize tem como objetivo determinar os efeitos nocivos de
detergentes, champôs, cremes hidratantes e de limpeza, etc. O
procedimento habitual consiste em colocar nos olhos de coelhos vivos e
sem anestesia, gotas de concentrado das substâncias a testar e verificar o
seu grau de irritabilidade. Os animais são colocados em dispositivos que os
mantêm imobilizados apenas com a cabeça de fora. Os danos causados
incluem a ulceração e destruição da córnea e da estrutura interna do olho.
O sofrimento dos animais pode durar três semanas.
Robert J. White conduziu várias experiências em cérebros vivos de macacos
depois de separar as cabeças dos corpos com o objetivo de estudar o
funcionamento do cérebro. Noutras experiências, os macacos eram
mantidos vivos, sendo-lhes apenas removidos os ossos do crânio de forma
a permitir o acesso ao cérebro. Os estudos prosseguiam com a introdução
e ativação de eléctrodos nas áreas cerebrais cujo funcionamento os
cientistas pretendiam estudar. A prática da vivisseção – nome dado à
operação praticada em animais vivos – por vezes não anestesiados, para
estudar os vários aspetos da sua fisiologia, é ainda hoje muito frequente.
A pasta de fígado (foie-gras) obtém-se através da alimentação forçada de
gansos e de patos durante várias horas por dia ao longo de três semanas.
Para isso, são usados tubos que descem pela garganta dos animais até ao
estômago. Alguns acabam por morrer em consequência do aumento de
tamanho do fígado, que inibe a respiração. Para limitar ao máximo o gasto
de energia e permitir que a gordura se acumule, os animais são mantidos
em condições de imobilidade quase total. Os que sobrevivem são abatidos
para o fígado ser removido.
Nas lides com touros de morte, o uso de picadores (cavaleiros munidos de
uma lança comprida e afiada que é introduzida no dorso do animal)
destina-se a produzir ferimentos e hemorragias internas que o debilitem e
impeçam de levantar a cabeça devido à dor causada pelo retesar dos
músculos do pescoço. O toureiro espeta as bandarilhas nas zonas do dorso
já brutalizadas e, após a lide, o animal é morto por uma espada dirigida ao
coração que lhe perfura os pulmões. A espinal-medula é cortada com um
punhal que tem o resultado de imobilizar o touro de modo a permitir o
corte das orelhas e da cauda. O corte é feito com o animal vivo.
?
Peter Singer
Uma teoria utilitarista acerca do estatuto moral
dos animais
É hoje admitido que a existência de obrigações
morais para com os outros animais não tem como
consequência reconhecer-lhes direitos.

Mas dizer que as vacas, os porcos, os golfinhos, as

zebras ou as baleias não são humanos não implica
que careçam de dignidade moral.

Pertencer a uma espécie é um simples facto

biológico sem qualquer significado moral. Ser um
ser humano, uma baleia ou uma zebra significa
apenas estar na posse de um certo código
genético.
Quando se afirma que a dignidade moral de um
ser depende de este possuir um código genético
específico está-se a cair no mesmo tipo de
preconceito que serve de base ao racismo e ao
sexismo.

A pertença a raças ou a sexos diferentes é

determinada pelos genes, mas isso não significa
que os indivíduos (caucasianos ou outros,
mulheres ou homens) tenham um estatuto moral
diferente ou devam ser discriminados, i. e.
tratados de forma diferente.

O racismo transposto para a relação entre

espécies diferentes chama-se ESPECISMO.
Não devemos tratar de forma diferente pessoas
ou indivíduos que, do ponto de vista moral, são
iguais. A avaliação imparcial dos seus interesses
exclui discriminar entre pessoas de sexo ou raça
diferentes.

As diferenças físicas e psicológicas entre homens

e mulheres não têm qualquer importância moral,
não podendo servir de justificação para atribuir
aos homens e às mulheres direitos diferentes.

Mas se é racionalmente injustificado discriminar

as pessoas com base no sexo ou na raça, qual a
característica que faz de todas elas sujeitos
morais, detentores dos mesmos direitos e
deveres?
Como justificar a pretensão de que os nossos
interesses sejam respeitados da mesma forma
que os interesses de todos os outros?

Uma resposta para este problema é a de Kant:

têm estatuto moral todos os indivíduos dotados
de razão. A comunidade moral seria formada por
agentes racionais, capazes de usarem e
compreenderem conceitos morais (e os direitos e
obrigações correspondentes), de estabelecerem
contratos entre si e de os respeitarem.

Mas será que Immanuel Kant tem razão neste

ponto? Que lhe parece?
Peter Singer pensa que não. Se a racionalidade
fosse adotada como critério para o
reconhecimento de direitos, seguir-se-ia que
alguns dos membros da espécie Homo sapiens
não teriam direitos.

Nem todos os seres humanos são racionais. Uma

criança com um ano de idade, por exemplo, uma
pessoa com uma grande limitação cerebral
(congénita ou resultante de uma lesão), os idosos
vítimas de senilidade, etc., não passariam num
teste da racionalidade.

Em coerência, teríamos de concluir que nenhum

deles, apenas por não ser racional, possui
direitos. Mas esta conclusão não é aceitável.
Outra resposta para esta dificuldade é apelar para
a condição de membro da espécie Homo sapiens.
Não seria moralmente aceitável sujeitar uma
criança ou um idoso senil a experiências
científicas capazes de lhes causarem sofrimento
(ou a morte) porque, embora não sejam racionais,
continuam a ser seres humanos.

Mas defender que uma pessoa tem direitos

apenas porque é membro da espécie Homo
sapiens faz-nos cair no preconceito a que Peter
Singer chamou especismo. Estar na posse de um
determinado código genético, como a raça ou o
sexo, não tem importância moral.

O ESPECISMO faz tanto sentido – i. e. nenhum –

como o racismo ou o sexismo.
A teoria de Peter Singer defende que é
moralmente errado tratar os outros animais
apenas tendo em conta os nossos interesses.

Enquanto utilitarista, a regra moral básica é o

princípio da utilidade: a ação moralmente
obrigatória é aquela que, considerados
imparcialmente os interesses de todos os
envolvidos, mais probabilidade tem de trazer as
melhores consequências.

Dado que consumir carne implica matar os

animais, uma consideração dos interesses de
todos os envolvidos – nós incluídos – tem como
consequência a rejeição completa da carne na
alimentação (excepto quando necessário para a
sobrevivência).

Peter Singer defende uma dieta vegetariana por

razões de ordem moral.
Para um utilitarista, causar intencionalmente um
prejuízo pode ser uma ação moralmente
justificada, na condição de a soma dos seus
benefícios ser superior aos prejuízos causados.

Aplicando esta ideia ao uso de animais em

experiências científicas (ou outras), a sua
proibição não é absoluta, embora fique
restringida aos casos em que os benefícios (no
campo da saúde, embora não apenas) suplantem
os prejuízos.

Embora não absoluta, se esta proibição fosse

aplicada pelos governos, uma imensa quantidade
de sofrimento inútil seria eliminada: todas as
experiências realizadas na indústria cosmética (os
testes de Draize) seriam abolidas, e até na
indústria farmacêutica, quando realizadas para
testar novos produtos em áreas onde existem
outros em abundância.
Tom Regan
Uma teoria deontológica sobre o estatuto
moral dos animais
A teoria utilitarista justifica a atribuição de
estatuto moral aos animais não-humanos tendo
como premissas duas ideias essenciais: uma
conceção do bem e o princípio da utilidade.

Em primeiro lugar, defende-se que o bem-estar é

o nosso maior bem – por outras palavras, a única
coisa com valor intrínseco.

Em segundo lugar, a nossa obrigação moral básica

seria a de optar pelas ações que previsivelmente
tragam mais benefícios que prejuízos a todos os
que por elas possam ser afetados.

O ponto de partida da teoria deontológica de Tom

Regan é que reconhecer direitos aos animais não-
humanos não depende de aceitarmos estas
ideias. Regan, aliás, rejeita ambas.
A ideia básica de Tom Regan é que são os
indivíduos em si mesmos, e não a satisfação dos
seus interesses, quem tem valor.

É importante saciar a fome e a sede ou evitar o

sofrimento desnecessário. Mas o que conta, em
última análise, são as próprias pessoas.

Damos valor à satisfação dos interesses porque as

pessoas enquanto tal são importantes. Na base
do respeito pelos direitos de cada um está o
respeito pelo valor e dignidade das pessoas.

O reconhecimento da dignidade moral das

pessoas obriga a tratá-las com respeito.
Segundo Tom Regan, menosprezar o facto de as
pessoas possuírem valor em si mesmas pode ter
consequências indesejáveis.

A principal consequência indesejável é que um

objetivo louvável pode em certas circunstâncias
justificar o uso de métodos reprováveis, que
contrariam o nosso sentido de justiça.

Para um utilitarista, um objetivo louvável é aquele

em que o balanço entre benefícios e prejuízos,
considerados imparcialmente os interesses de
todos os envolvidos, é positivo.

Sacrificar a vida de um inocente para usar os seus

órgãos de modo a salvar a vida a cinco pessoas
que precisam de transplantes com urgência, seria
não só legítimo como até obrigatório.
Para Tom Regan os indivíduos contam. E isto fá-lo
rejeitar o princípio da utilidade:

 Se os indivíduos têm valor em si mesmos, nem

sempre é permissível – e ainda menos constitui
uma obrigação – optar pelas ações que melhores
consequências tenham, especialmente quando
fazê-lo implicar a violação de um direito.

Considerando imparcialmente os interesses de

todos os envolvidos, tirar a vida a uma pessoa
inocente pode ser, em certas circunstâncias, um
prejuízo menor comparado com as vantagens que
essa morte traga. Mas isto parece inaceitável.

O princípio da utilidade colide, diz Regan, com o

sentido da justiça.
O problema do utilitarismo decorre do facto de
basear os princípios da moral nos interesses das
pessoas e não nas próprias pessoas.

O utilitarismo parece não considerar que as

pessoas têm valor em si mesmas
independentemente da utilidade que possam
representar para a satisfação dos interesses de
outros.

Como o utilitarismo só dá importância ao bem-

estar ou à satisfação dos interesses, e não às
pessoas em si mesmas, é legítimo concluir que
tirar a vida a uma pessoa inocente é permissível –
e até imperativo – em qualquer versão de
utilitarismo que defenda a obrigatoriedade de
praticar as ações que maximizem a satisfação dos
interesses ou do bem-estar geral.

E isto, segundo Tom Regan, errado.

Para Tom Regan, uma boa teoria moral deve
partir do princípio de que o valor de cada pessoa
não depende da utilidade que essa pessoa tenha
para os outros. Todas as pessoas possuem valor
intrínseco.

Este ponto de partida obriga-nos a responder a

duas questões suplementares:

(1)em resultado de que característica têm as

pessoas valor intrínseco?

(2)todos os indivíduos que possuem valor

intrínseco têm-no em igual medida?

O essencial da teoria de Regan está na resposta a

estas duas perguntas.
1. Por que têm as pessoas valor intrínseco?

As pessoas possuem valor intrínseco não por serem

racionais ou membros da espécie Homo sapiens,
mas por serem sujeitos de uma vida:

Os indivíduos são sujeitos de uma vida quando possuem crenças

e desejos; perceção, memória e um sentido do futuro,
incluindo do seu próprio; uma vida emocional associada a
sentimentos de prazer e de dor; interesses, preferências e
um interesse no seu bem-estar; a capacidade para iniciar
ações com o objetivo de atingir os seus fins e de satisfazer
os seus desejos; uma identidade psicofísica que se prolonga
no tempo; um bem-estar individual no sentido em que as
suas experiências de vida os tratam bem ou mal de uma
forma que é logicamente independente da sua utilidade
para os outros e de serem objeto dos interesses dos outros.
Os que satisfazem o critério de serem sujeitos de uma vida
têm um tipo característico de valor – valor intrínseco – e
não devem ser tratados como simples recetáculos.
Tom Regan
Em Defesa dos Direitos dos Animais
Os sujeitos de uma vida estão conscientes do
mundo que os rodeia e do que se passa no seu
interior. A nossa experiência é acompanhada
quase em permanência pela sensação de estar
ligada a um EU, pela sensação de que ela nos
pertence intimamente.

A nossa experiência pertence-nos, tem um centro

focal – é a experiência de um EU.

Se o que confere dignidade moral às pessoas for o

facto de as pessoas serem sujeitos de uma vida, é
preciso reconhecer que existem espécies animais
além da nossa, constituídas por indivíduos que
também são sujeitos de uma vida – e que nos
obrigam a tratá-los com o respeito com que
tratamos as pessoas.
2. Todos os sujeitos de uma vida têm igual valor?

Defender que um ser tem mais dignidade moral que

outro ser significa que ter valor intrínseco é uma
questão de grau, e que alguns indivíduos podem tê-lo
em maior grau do que outros.

Esta é uma ideia que pode ser atraente. Não são os

Homo sapiens membros da espécie mais evoluída e
sofisticada de que temos conhecimento? Poderemos
comparar as nossas capacidades às de qualquer outro
animal? Não somos mais inteligentes, capazes de erguer
civilizações e conhecer as leis da natureza, de
desenvolver tecnologias e formas de arte com que os
outros animais não podem sequer sonhar? Não será isto
suficiente para nos conferir um valor (tanto quanto
sabemos) sem igual?

Apesar de estas diferenças serem inegáveis, a resposta

de Regan é negativa.
A tese de Regan é que todos os sujeitos de uma
vida (um urso, um cavalo, um ser humano, etc.)
têm idêntico valor intrínseco.

A ideia de que o valor intrínseco de um sujeito de

uma vida possa variar em função da sua maior ou
menor inteligência, embora pareça atraente, tem
algumas implicações bastante perigosas.

Supor que o valor intrínseco dos indivíduos varie

em função das capacidades intelectuais (ou
outras) dos seus detentores, abriria a porta não
apenas à discriminação entre diferentes espécies
mas entre seres humanos. Estaríamos a abrir a
porta a uma justificação do racismo e do sexismo,
bem como da escravatura.

Poder-se-ia alegar que um escravo tem menos

valor que o seu proprietário, que um sexo vale
menos que o outro, uma raça que outra raça.
A recusa em discriminar pessoas em função das
capacidades intelectuais (ou outras) impede, em
coerência, de usar esse critério para atribuir aos Homo
sapiens mais valor que aos ursos ou cavalos, etc.
Maiores capacidades intelectuais não implicam maior
valor intrínseco. Não podem implicar maior dignidade
moral:

Os animais carecem de muitas das capacidades que os seres

humanos possuem. Não podem ler, fazer matemática avançada,
construir uma estante ou fazer baba ghanoush. Mas muitos
seres humanos também não, e mesmo assim não dizemos (nem
devemos fazê-lo) que esses seres humanos possuem menos
valor intrínseco, ou menos direito a serem tratados com
respeito do que os outros.
Tom Regan
Em Defesa dos Direitos dos Animais

Newton ou Einstein não têm um estatuto moral

diferente do nosso pelo facto de serem pessoas muito
inteligentes. Se diferentes talentos não justificam uma
diferença de estatuto moral entre humanos, a sua
ausência noutros animais não justifica atribuir-lhes um
estatuto moral inferior ao que nós possuímos.
A teoria de Tom Regan implica que é moralmente
errado tratar os outros animais apenas em função
dos nossos interesses.

Todos os seres com valor intrínseco merecem ser

tratados com igual respeito.

Enquanto Peter Singer admite que a avaliação

imparcial dos interesses é compatível com a
utilização de animais em testes médicos (para a
descoberta de novas vacinas, por exemplo), a
perspetiva de Tom Regan é radicalmente
abolicionista.

Os animais terem direitos significa que não é

permissível tratá-los como recursos destinados a
satisfazer as nossas necessidades.
Defender que no caso da investigação médica os
nossos direitos suplantam os direitos que os
animais possam ter não é solução.

Não temos o direito de descobrir uma vacina

contra o SIDA, embora tenhamos todo o interesse
em fazê-lo. Mas os nossos interesses podem
colidir com os direitos dos outros. Não é legítimo
ignorar direitos apenas porque nos convém.

Temos interesse em descobrir vacinas para

doenças que afetam milhares de seres humanos
(malária, etc.) mas não temos o direito de o fazer
à custa de um tratamento desrespeitoso de
outrem.

Não temos o direito de usar uma pessoa como

cobaia em experiências. Dado que as pessoas têm
o mesmo valor intrínseco que qualquer outro
sujeito de uma vida, se não é permissível usar
uma pessoa em experiências médicas, também
não é permissível recorrer a outros animais para
esse efeito.
O uso de animais na alimentação humana está
sujeito ao mesmo tipo de restrições. O consumo
de carne não é uma necessidade: podemos viver
de forma saudável com uma dieta vegetariana.

O vegetarianismo é, segundo Tom Regan, uma

obrigação moral:

Quanto à pecuária, o mal fundamental não é os animais

estarem presos ou isolados em condições angustiantes,
nem o facto de a sua dor e sofrimento, as suas
necessidades e preferências, serem ignoradas ou
desprezadas. Todas estas coisas são más, obviamente,
mas não são o mal fundamental. São sintomas e efeitos
de um mal mais profundo e sistemático que permite que
esses animais sejam vistos e tratados como se não
tivessem um valor independente da sua utilidade, como
se fossem um dos nossos recursos – na verdade, um
recurso renovável.
Tom Regan
Em Defesa dos Direitos dos Animais
Carl Cohen
Uma teoria deontológica contra os direitos
dos animais
Carl Cohen é famoso defensor atual de que os
animais não têm direitos.

Embora tenhamos a obrigação de não tratar um

rato ou um coelho de forma cruel, isso não
significa que seja imoral usar ratos ou coelhos em
experiências científicas (para descobrir novas
vacinas que permitam salvar a vida a milhões de
seres humanos, etc.).

Segundo Carl Cohen, não é imoral fazê-lo porque

ao testarmos uma vacina num rato ou num
coelho não estamos a violar os seus direitos.

Usar animais em experiências científicas (ou

outras capazes de causar morte ou sofrimento)
seria tão inaceitável como usar um ser humano
com um objetivo idêntico. O facto de alguém
(humano ou não) ter direitos obriga a que seja
tratado com respeito.
Faz sentido falar em direitos a propósito dos seres
humanos porque os seres humanos agem com
base em preocupações morais.

Os leões ou as zebras não agem com base em

preocupações morais. Uma leoa, ao matar uma
zebra para alimentar as suas crias, não comete
uma injustiça. Não está a violar os direitos da
zebra.

O seu comportamento é totalmente amoral.

Nada do que uma leoa possa fazer pode ser
considerado moralmente certo ou moralmente
errado. No mundo animal não há direitos nem
deveres.

Os outros animais não têm qualquer intenção de

agir bem ou mal. Não formam, nas palavras de
Cohen, uma comunidade moral.
Ao atribuir direitos a um rato ou a um coelho
estaríamos a cair num erro categorial.

Faz tanto sentido falar em direitos acerca de um

animal como um coelho ou um rato como dizer
que Napoleão Bonaparte é um número primo.

Faz sentido dizer que um número tem a

propriedade de ser divisível apenas por si próprio
e pela unidade. Faz sentido dizer que 4 é um
número primo, embora seja falso que 4 é um
número primo.

Mas não faz sentido atribuir a uma pessoa

características que só um número pode ter.
Pessoas e números pertencem a tipos diferentes
de coisas. Ao confundir tipos diferentes de coisas
cometemos um erro categorial. O que dizemos
não chega a ter sentido.
Segundo Carl Cohen, só faz sentido falar em
direitos a respeito de pessoas uma vez que as
pessoas formam uma comunidade ética.

Falar em direitos acerca de seres que não fazem

parte de uma comunidade ética constitui um
erro categorial porque estamos a confundir dois
mundos [tipos ou categorias de seres] muito
diferentes.

Os animais habitam um mundo amoral. Os

animais não têm intenções morais, não agem
com o intuito de fazer o bem ou o mal. Os
animais não orientam o seu comportamento
com base em obrigações.

Num mundo amoral, falar em direitos

simplesmente não teria sentido.
O argumento de Cohen é o seguinte: dado que
os animais não compreendem conceitos morais
nem têm intenções morais, não pertencem ao
tipo de seres a quem o conceito de direitos seja
aplicável.

(1)Os animais não vivem num mundo onde

vigorem conceitos morais.
(2)Não pode haver direitos entre os que vivem
num mundo sem moral.
(3)Se não existem direitos entre os animais, não
podem ter direitos perante nós.

 Os animais não podem ter direitos.

O erro da terceira premissa

Os animais não podem ter direitos entre si nem,

pela mesma razão, deveres (não compreendem
conceitos morais nem agem com base em
intenções morais). Mas este facto não exclui que
possam ter direitos perante nós – direitos que
nos confiram obrigações para com eles. Afinal,
as crianças muito novas não compreendem
conceitos morais e, portanto, não têm deveres
para com outras crianças também muito novas.
Contudo, tal não significa que as crianças não
tenham direitos perante nós.
A resposta de Paul Cohen

Não defendo que a pertença de um indivíduo à

comunidade moral depende de este ter a
capacidade para compreender conceitos morais.
Defendo que para pertencer à comunidade
moral é necessário fazer parte do mundo
humano, o único em que existem direitos,
independentemente das capacidades de cada
pessoa.

O que habilita uma criança ou um idoso senil a

usufruir de direitos não depende das suas
capacidades cognitivas atuais. Todos os seres
humanos têm direitos porque são membros de
uma comunidade moral onde os conceitos
morais têm a sua origem.
O segundo argumento de Paul Cohen

(1)Um indivíduo tem direitos se e apenas se fizer

parte de uma comunidade onde a ideia de
direitos (e deveres) tem origem.
(2)Os conceitos morais só surgiram no âmbito da
comunidade humana.
(3)Os animais pertencentes a outras espécies não
fazem parte da comunidade humana.

 Os animais não humanos não têm direitos.

Objeção

O problema do argumento reside no seguinte.

Do facto de a ideia de direitos ter origem apenas
na comunidade humana, não se pode concluir
que os direitos possam aplicar-se apenas aos
seres humanos.

Como observou Tom Regan na resposta a Carl

Cohen, convém distinguir entre a origem de
uma ideia e o âmbito da sua aplicação.

Uma ideia ter origem na comunidade humana

não implica que tenha aplicação apenas no
âmbito humano. A ideia de gene, por exemplo,
teve origem na comunidade humana – e apenas
nela – não permite concluir que só os seres
humanos possuam genes.
Os animais têm
direitos?Teorias
René Descartes
Immanuel Kant
Jeremy Bentham
Peter Singer
Tom Regan
Carl Cohen