Вы находитесь на странице: 1из 296

Академия наук СССР

Институт востоковедения

Библиотека востоковедения отечественного

Серия основана в 1990 году

О.О.РОЗЕНБЕРГ

Труды по буддизму

Москва «НАУКА» Главная редакция восточной литературы

1991

ВВК

86.39

Р64

Р64

Редакционная коллегия

(председатель), Р. В. РЫБАКОВ (зам. председателя), акад. Е. П. ЧЕЛЫШЕВ, чл.-кор. С. С. АВЕРИНЦЕВ, О. К. ДРЕЙЕР, Ю. А. ПЕТРОСЯН, М. А. ДАНДАМАЕВ,

Чл.-кор. М. С. КАПИЦА

В. В. НАУМКИН, Е. И. КЫЧАНОВ, Г. А. ЗОГРАФ

Составление, подготовка текста, вступительная статья и комментарии

А. Н. ИГНАТОВИЧА

Редактор издательства

В. Г. ЛЫСЕНКО

Розенберг О. О. Труды по буддизму.— М.: Наука. Главная редак- ция восточной литературы, 1991—295 с— (Библио- тека отечественного востоковедения). ISBN 5-02-016735-5

О. О. Ро-

В зенберга (1888-1919) включены вторая часть его главного труда «Введение в изучение буддизма по японским и китай- ским источникам» — книга «Проблемы буддийской филосо- фии» (1918) и лекция, прочитанная на Первой буддийской выставке в Петрограде (1919). В книге определяются методо- логические принципы изучения буддийской философии и на материале трактата крупнейшего буддийского мыслителя Васубандху «Абхидхармакоша» исследуются основополагаю- щие категории философии буддизма. В лекции в популярной форме дается характеристика ведущих буддийских течений в Китае и Японии.

сборник работ

русского

ученого-востоковеда

0403000000-064

229

0

8

6

3

9

013(02)-91

r>lvr с

п

о

плаппс

с

Главная редакция

ВОСТОЧНОЙ ЛИТвратурЫ

Содержание

0.

О. Розенберг

(А. Н.

Игнатович)

.

6

 

Востоке 18

 

43

44

1.

.

53

II.

III. буддийской

в философии. Васубандху

и Сюаньцзан.

 

63

IV. буддийской

философии. Метафизика

72

79

87

VII

VIII.

.

«абхидхарма».

.

 

97

105

111

IX .

X .

XI.

XII

.

«рупа»

элементы»

(«махабхута»).

«органы»

(«вншая»

«ннд-

 

120

128

135

144

XIII

XIV .

XV.

XVI.

.

Силы,

«манас»,

«виджняна»)

(«санскара»)

(«хету»,

(«сантана»).

«пратьяя»,

«пхала»)

Карма. Теория

.

.

150

 

.

154

159

 

(«пратитьясамутпада»)

XVII

XVIII .

XIX.

.

существ.

 

167

179

184

194

 

211

243

255

289

290

О. О. Розенберг по буддизму

и

его

труды

Буддизм - перьан мировая религия - уже давно привлекает внимание мно

гочисленных исследователей. К возникновению буддологии как самостп ятельной области востоковедения привело знакомство европейских ученых с индийскими религиозными и философскими системами, которое начало аринимать систематический характер в начале XIX в. В середине этого же столетия в Западной Европе и в России (здесь, правда, главную роль играл не индийский, а китайский и тибетский материал) появляются очерки ис- тории буддизма и его догматики, носящие концептуальный характер.

В первые десятилетия XX в. складывается «новая» буддология, весьма ра-

дикально ревизовавшая принципы изучения этого чрезвычайно сложного идеологического и культурного феномена. Одним из родоначальников буд дологических исследований нового типа являлся О. О. Розенберг. Исследо- вание буддийских текстов и знакомство с современной ему буддологической литературой убедило ученого в необходимости пересмотра или по меньшей мере корректировки как методологии исследования буддизма, так и интер- претации категорий буддийской философии.

Ф. И. Щербатского 20-30-х годов и более новой литературой, многое из того, о чем писал

О. О. Розенберг, может показаться общеизвестным, а что-то устаревшим.

Читателям, знакомым с

классическими работами

В науке

в берга говорит также и о том, что позднейшие буддологические штудии раз вивались в русле концепций, предложенных этим выдающимся ученым. Оттон Оттонович (Юлиус Карл Оттон) Розенберг родился в г. Фридрих

слу жил архивариусом в городском управлении. Еще в детские годы будущего в столицу империи, и гимназическое образование мальчик получает в Петербурге. У О. О. Розенберга рано пробудился интерес к изучению иностранных языков. С детства он знал немецкий, греческий и латынь. Поступив в 1906 г, на восточный факультет Петербургского университета, он занимается санскритом, пракритами, пали, тибетским, монгольским, китайским языка ми, а на третьем курсе приступает к изучению японского. После окончания третьего курса студента Резенберга посылают на летний семестр в Бонн ский университет для совершенствования в санскрите у Г. Якоби, круп нейшего санскритолога и индолога своего времени. На филологическом фа культете родного университета он занимается английским, французским и итальянским. Прекрасная языковая подготовка позволила ученому впослед ствии свободно ориентироваться практически во всей литературе, касав шейся буддизма,- как непосредственно в буддийских текстах, так и в тру дах западных и восточных буддологов.

ученого семья Розенберг переезжает

нередко бывает,

что шествующие. Однако «общеизвестность»

последующие

работы

материала

«перекрывают»

трудах

пред

О. О. Розен

штадте (совр. Яунелгава Латвийской ССР) 7 июля 1888 г. 1 .

Отец

его

Наставником О. О. Розенберга на студенческой скамье был крупнейший отечественный специалист по буддизму и индийской философии Ф. И. Щер батской (1866-1942), ставший уже в советское время академиком. Ф. И. Щербатской, по праву считающийся классиком не только отечествен ной, но и мировой буддологии, оказал решающее влияние на последующую

специализацию молодого ученого в области буддийской философии. Постоян- ную поддержку О. О. Розенбергу оказывал другой замечательный ученый и организатор науки, академик С. Ф. Ольденбург (1863—1934), знаток куль- туры Индии, немало сделавший для развития русского и советского восто- коведения (и, в частности, буддологии). Филологическая подготовка О. О. Розенберга продолжалась и после окончания Петербургского университета. В 1911 г., являясь сотрудником кафедры санскритской словесности восточного факультета, он едет на пол- года в Берлин, где занимается японским языком и слушает лекции о куль- туре Японии в Семинарии восточных языков. Стажировка в Берлине, судя по всему, окончательно определила про- фессиональную ориентацию О. О. Розенберга как востоковеда. По возвра- щении в Петербург он переходит на кафедру японской словесности для подготовки к получению звания профессора. Интенсивные занятия япон- ским языком, основательные знания японской литературы сделали О. О. Ро- зенберга подходящей кандидатурой на долговременную стажировку в Япо- нии. В 1912 г. по направлению восточного факультета он уезжает в Токио, где поступает в аспирантуру при Токийском университете. В задачу О. О. Розенберга входило изучение буддийской литературы и традиции 2 , что вполне соответствовало намерениям самого ученого. в вым образом изучению буддийской догматики и философии как по ориги- нальным источникам, так и при помощи учебных пособий, предназначен- ных для студентов японских буддийских семинарий. Очень полезным было общение стажера из России с буддийскими монахами - живыми носителями традиции и знакомство с видными японскими учеными-буддологами того времени (Огихара Унрай, Такакусу Дзюнъитиро и др.). В результате перед О. О. Розенбергом открылся пласт богатой по содержанию и идеям буддий- ской литературы, практически неизвестной в Европе'. В Японии О. О. Ро- аенберг окончательно сложился как ученый-буддолог: здесь он выпустил первую часть своего главного труда «Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам» и начал подготовку второй, написал и напечатал несколько статей по буддизму.

на своей «альма матер». Став с 1 января 1917 г. приват-доцентом, он ведет занятия по японской литературе разнообразных жанров, разбирая со сту- дентами оригинальные тексты, в число которых входили и религиозно-фи- лософские сочинения. Осенью 1918 г. О. О. Розенберг защищает магистер- скую диссертацию по первой и второй частям своего «Введения в изучение буддизма по японским и китайским источникам». В том же, 1918 г. стано- вится сотрудником Азиатского музея (а также помощником хранителя этнографического отдела Русского музея). Кроме того, он избирается чле- ном Географического общества. Последний год жизни ученого наполнен активной деятельностью: научная работа сочеталась с занятиями со сту- дентами, чтением публичных лекций, участием в подготовке и проведении в Азиатском музее Первой буддийской выставки. О. О. Розенберг предпо- лагал участвовать в работе Восточного отдела издательства «Всемирная литература» \ организованного по инициативе А. М. Горького, чему, к сожа- лению, не суждено было осуществиться. Смерть от сыпного тифа 26 сен- тября 1919 г. оборвала жизнь О. О. Розенберга и его блестящую научную деятельность.

Научная судьба десятилетний период профессиональной работы в науке он сумел сделать » бой «Свод лексикографического материала», словарь-указатель санскрит- ских, китайских и японских буддийских терминов, составленный во время пребывания в Японии. К большому сожалению, этот словарь, напечатан- ный в Токио в 1916 г., не получил должной оценки, так как оказался недо- ступен многим специалистам из-за малого тиража (Розенберг издавал его ••а собственный счет) и из-за международной обстановки того времени, не способствовавшей распространению «Свода лексикографического материала»

две фундаментальные работы. Первая часть «Введения

Четырехлетнее

пребывание

Токио О. О. Розенберг

посвятил

глав-

1916

Вернувшись

родину

летом

г.,

ученый

продолжает

работу

в

О. О. Розенберга сложилась счастливо. Менее чем за

представляет со-

среди востоковедов. Вторая часть «Введения была

в после смерти Оттопи Оттоновича, в конце 1919 г., вышла брошюра «О ми- росозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке», в которой была

Уже

»,

книга

«Проблемы

осенью

1918

философии»,

буддий

г.

ской

опубликована

Петрограде

воспроизведена лекция, прочитанная на Первой буддийской выставке. Перу Розенберга принадлежит ряд статей, опубликованных в русских, немецких

журналах.

японских научных О.

О.

(Ф.

Щербатской,

С.

Ф.

Ольденбург,

В.

В.

Барто'льд,

русских ученых И.

А.

и Японию чуть позже О. О. Розенберга, стали впоследствии

И. Н. Н. И. Конрад

Марр,

Ю.

Крачковский,

др.).

Я.

В.

М.

Н.

Алексеев,

А.

Я.

Невский, командированные

Б.

Владимирцов,

И. Иванов

коведами.

*

*

*

Основателем буддийской религии считается принц Сиддхартха из рода Шакьев (Сакьев), обитавшего на севере Индии. Согласно буддийским пре- даниям, он достиг просветления (т. е. стал буддой - «просветленным») после настойчивых поисков путей освобождения от страданий, которые человек переживает, находясь в реальном земном мире (отсюда и имя Будда Шакь- ямуни — Просветленный мудрец из [рода] Шакьев). Как и в других рели- гиях, главный акцент в буддизме делался на решении вопроса об обретении человеком некоего блаженного состояния (нирваны), противоположного обы- денному существованию (сансаре), которое отождествляется в буддизме со страданием (даже если человек субъективно этого и не осознает). Данная оппозиция находилась в центре внимания буддийских теоретиков на всех этапах развития первой мировой религии. буддизм торитет древнеиндийских священных книг — Вед — и примыкающих к ним толкований, тем не менее он заимствовал и развил некоторые фундамен- тальные положения брахманизма. Идея о человеческом существовании как страдании не является ориги- нальной буддийской, но здесь она получила, возможно, наиболее крайнее выражение. Согласно представлениям, распространенным в древнеиндий- ских религиозных учениях, человек вечно вращается в кругу перерожде- и

ний: нынешнее его существование

он себя вел в предыдущем существовании; следующее его существование опре- деляется деяниями в нынешнем. Для буддизма же характерна идея при- сутствия страдания в любом виде земного бытия, и выход из круга пере- рождений провозглашается единственным путем освобождения от него. Данный тезис нуждался в обосновании — так начинает развиваться буд- дийская философия. Были разработаны учение о дхармах, неких единич- ных сущностях, конституирующих то, что воспринимается как человек, любое другое живое существо и окружающий его мир, а также теория при- чинности, посредством которой объяснялась конфигурация дхарм. С этой точки зрения освобождением от страданий является «успокоение дхарм», т. е. невозникновение каких-либо новых комбинаций. Считается, что Ша- кьямуни, ставший «просветленным», как раз и открыл метод «успокоения дхарм», поведал о нем ученикам и первым из людей прервал цепь пере- рождений. Тип яна» — «малая

Объективно

возник как

реакция

на

учения,

признающие

ав-

обусловливается

тем, что

делал

как

буддизма,

о

котором

идет

речь,

получил

позже

название

этого

«хина-

назва-

колесница», хотя ния не признают. Просветление (и, следовательно, спасение) в хинаяне предписывалось

достигать самостоятельно, без чьей-либо помощи. Кроме того, возможностью выйти из круга перерождений наделялись только монахи («бхикшу»). Мир- ские последователи учения Будды должны были, «накопив» добродетели в нынешней и ближайших жизнях, главным образом благодаря материальной

и духовной поддержке монашеской общины, в последующих перерожде- ниях стать «бхикшу» и уже в этом качестве стремиться к окончательному «упокоению дхарм».

сами

последователи

хинаяны

Буддизм хинаяны не был монолитным направлением. В нем оформи- лось два основных течения — вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика, в рамках которых выделилось 18 (по другим подсчетам — 20) школ. Фи- лософские построения вайбхашиков базировались на комментария к тради- ционному (так называемому налийскому) буддийскому канону — Вибхаше. Саутрантики опирались непосредственно на сутры, причем входящие толь- ко в первые два из трех разделов («корзин») канона. Главное различие между течениями заключалось в представлении о реальности дхарм (вай- бхашики признавали их «длительную» реальность, саутрантики же утвер- ждали бытие дхарм лишь в момент их проявления, т. е. «моментальную» реальность). Основным источником данных о философских взглядах вай- бхашиков (как, впрочем, и саутрантиков) является сочинение крупней- шего индийского мыслителя Васубандху «Абхидхармакоша». Следует особо подчеркнуть важность теории дхарм для философии хинаянской разновид- ности буддизма.

направление,

отличающееся от хинаяны уже в исходных посылках. Его представители исходили из тезиса о возможности спасения широкого круга людей, а не только монахов. В коночном счете теоретики направления пришли к заклю- чению о способности каждого человека обрести нирвану. Последователи нового типа буддизма назвали свое учение махаяной, т. е. «великой колес- ницей», имея в виду прежде всего универсальность и доступность спасения. «Старый» буддизм был назван хинаяной как раз приверженцами «великой колесницы». Махаянское понимание спасения сопровождалось переосмысле- нием известных буддийских положений н разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию абсолюта, который трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый, однако истинно реальный. Дхармы или их проявления, т. е. единичные сущности (или их феномены), объявлялись иллюзией. Во-вторых, теоретики махаяны но-иному, чем хинаянисты, трактовали Будду. Истинная его сущность, по их мнению, заключена в так называемом и

странстве и, наконец, всепроникновенно. Тот, кого люди воспринимали как Так

Шакьямуни,

учение

трех тнков). В конечном счете произошло отождествление в «теле Дхармы». Нирвана также была отождествлена с абсолютом. Таким образом, че- ловек, живший в реальном, земном мире, уже находился в нирване (не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась не как «успокоение дхарм» и прекращение земного существования. Достижением нирваны стали пре- одоление иллюзорности мира феноменов (материальных и духовных) и обретение независимости, выражаясь языком китайских и японских буд- дистов, от «дел и вещей», источника страданий. Нирвала понимается как некое состояние психики буддиста, поэтому в махаяне резко возросла фун- кциональная роль психологического фактора.

саутран-

В начале

новой эры

в Индии возникает

повое буддийское

«теле Дхармы», которое нематериально, безгранично

есть

(важнейшее

телах

Будды

проявление,

эманация

«тела

для

буддизма

(зачатки

этой

махаяны)

концепции

во

времени

двух,

про-

Дхармы».

о

возникло

потом

а

и

Будды

сначала

прослеживаются

у

абсолюта

и

В буддизме махаяны одной из центральных фигур становится бодхи-

саттва (букв, «тот, чья сущность просветление»), В раннем буддизме бод- \исатгвой считался Будда Шакьямуни в предыдущих перерождениях. В махаяне это живое существо, достигшее просветления и помогающее выйти на «путь спасения» другим. Альтруистический характер деятельности! бодхисаттвы настойчиво подчеркивается в капонических текстах махаяны.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя тече- ниями — мадхьямакой (шуньявадой) и йогачарой (виджнянавадой). Веду- щим теоретиком (и, по существу, создателем) мадхьямаки считается На- гарджуна, йогачары - Асанга я упоминавшийся выше Васубандху (в позд- ний период своей деятельности). Главное внимание Нагарджуна и его после- дователи сосредоточили на важнейшем махаянском тезисе об условной (относительной) реальности (и в конечном счете иллюзорности) единичных

сущностей. Виджнянаваднны реальности старались зий
сущностей. Виджнянаваднны
реальности
старались
зий отвосятельно
явлений
и
решить вопрос об источнике иллю
о
процессе
возникновения таких

иллюзий.

махаяне

В буддийская

философия достигла своего наивысшего расцве

га. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для доказа тельства истинности фундаментальных положений своих учений, что в не малой степени стимулировалось борьбой с представителями хинаяны, между

школами в самой махаяве и, наконец, с небуддийскими
школами
в
самой
махаяве
и,
наконец, с
небуддийскими
религиозными в
философскими
системами
как
в
самой
Индии,
так
и
(позднее)
за
ее
пределами.

в индийской философской традиции, буддизм достиг и Юго-Восточной Азии, а также все трудности, процесс его адаптации. Из Китая буддизм проник в Корею, а оттуда в Японию. Судьба буддизма в различных странах сложилась не одинаково: в одних он был побежден иными религиями, в других, наобо рот, укрепился.

ортодоксальным»

формами религии

и философии махаянистского буддизма).

Перешагнув

начале

новой

эры

границы

Индии

и

государств

пределы

влияния

Центральной

Китая, где начался успешный, несмотря на

В самой

Индии

буддизм

В

был

постепенно

(хотя

последняя

Шри-Ланке

и

вытеснен

вобрала

себя

в

Юго-Восточной

элементы

Азии

странах

«прижились»

буддизма.

В Центральной Азии распространилась махаяна, однако буддизм

не мог упрочить

махаяны в временем доминирующей ратуре распространился в Монголии и сопредельных

I

лений

проникло

здесь

VII

позиции и довольно быстро (так

называемая

адаптировалось

успешно

буддизм

идеологией

в

исчез.

В

«ваджраяна» - «алмазная

местным

к

этом регионе.

из колесница») став В европейской

условиям,

направ-

со

лите

Позднее ламаиз»»

в. одно

Тибет,

тибетский

принято называть

в середине

ламаизмом. ней северных н. э. Сюда китайского буддизма про школ име

с

в.

районах.

проникли практи

В Китае о буддизме узнали все

чески

буддийские

течения,

но

исходило в русле махаяны. Большинство китайских буддийских

 

индийские прототипы, но в VI -VII

ния. Учения

нее,

ство. В течение

новых,

мысли.

Китае,

даосских элементов.

становление

Японских островов буддизм достиг в середине VI в., и по завершении недолгого периода адаптации и борьбы с местными верованиями он па

тысячу лет (до начала XVII в.)

начинается трансплантация на японскую почву китайских буддийских школ, что безусловно, привлекло внимание приверженцев новой веры н доктринальной (и соответственно философской) стороне буддизма. Буддий- ские мыслители в Японии почти не оставили оригинальных философских теорий, однако внесли определенный вклад в разработку важнейших для нахаянского буддизма вообще и китайского в частности доктрин (ниджня- наваду, чань, таньтайское учение, амидаизм). Многовековая функция япон- ского буддизма как официально;"! идеологии обусловила повышенный инте рее лидеров школ и крупных деятелей буддийской церкви к, так сказать, в наиболее детально рааработянлме концепции теократического государства. Учениям японских буддийских школ свойственна синкретнчность.

стал государственной идеологией. В VII в.

социологическому аспекту уч

ниа

Будды.

Именно

Японии

появлялись

яов

Даже

развития

из нашей предельно и

распространения

краткой и упрощенной схемы первой

мировой

религии

основных

в

эта

азиатском

регионе видно, что изучение буддизма требует комплексного подхода, спе- циальной методологии и усилий многочисленных ученых. Большинство крупнейших представителей европейской буддологии

XIX - начала XX в., предшественников и современников О. О. Розенберга

(Э. Бюрпуф, Г. Ольденберг, Р. Пишель, X. Керн, М. Мюллер, Т. В. Рис Дэвиде, К. Рис Дэвиде и др.), являлись, как правило, знатоками индийских языков. Именно им принадлежат переводы буддийских сутр и общие очер ки буддизма. В период накопления эмпирического материала, касающегося истории буддийской религии, активная деятельность по публикации и пе- реводу буддийских текстов, не ослабевавшая на протяжении второй поло- вины прошлого столетия, была очень полезна и, несомненно, результатив- на. Однако для наиболее проницательных ученых становилось очевидным,

что филологический и культурно-исторический подходы к буддизму, прева-

лировавшие в тогдашнем востоковедении, явно недостаточны для выясне-

ния того, что все же представляет собой буддизм как идеологическая систе ма. К таким ученым принадлежал О. О. Розенберг.

Одним из негативных результатов многолетнего господства филоло

гизма в буддологических штудиях являлось весьма превратное представле-

ние о буддийской философии, а зачастую и отрицание существования та-

ковой. Кроме того, оказалось, что попытки отдельных ученых прояснить философский аспект буддийского учения успеха не имели из-за отсутствия сколько-нибудь определенных методологических принципов, главным обра

зон из-за, так сказать, «нефилософского» подхода к философским пробле-

мам. О. О. Розенберг

в ставивших вопрос о буддийской философии как органической части буддиз- ма, причем играющей в нем важнейшую роль. Собственно говоря, это прин- ципиальное соображение является исходный моментом всей научной де- ятельности О. О. Розенберга как буддолога. Изучение буддийской филосо- фии представлялось ученому основополагающим этапом всеобъемлющего исследования всех остальных «составляющих» буддийской идеологии, по- скольку как раз философия, по его мысли, является некий «общим знаме- нателем» буддийских направлений и школ, казавшихся на первый взгляд

был

числе

первых

буддологов, со всей прямотой по-

«различными религиями» (с. 46) '. он

вторс|й

главной)

Поэтому

во

части

» лософскую подкладку, вокруг которой образовались столь многочисленные учения» (с. 46). Хотя О. О. Розенберг недооценивал различия в философия хинаяны а махаяны, постановка им самой этой проблемы, безусловно, правильна. О. О. Розенберг резко критиковал филологизм, господствовавший в евро- иейской буддологии XIX — начала XX я. Лингвистически точный перевод буддийских текстов, показал О. О. Розенберг, отнюдь не гарантирует пра- вильного понимания его содержания. Надежды на «здравый смысл» чита- теля переводов чаще всего не оправдываются. Автор «Проблем буддийской философии» настоятельно подчеркивал, что философская интерпретация текста является непременным условием исследования буддийской литера- туры и буддийских учений. Среди западных и японских коллег О. О. Розенберга имелись автори- тетные ученые, пытавшиеся проанализировать и адекватным образом опи- сать категории буддийской философии (К. Рис Дэвиде, Л. де ла Балле Пуссен, Д. Т. Судзуки. М. Валлезер и др.), но, как показано на страницах «Проблем буддийской философии», большинству работ были присущи серь- езные недостатки (искажение или даже извращение смысла важнейших понятий) из-за незнания комментаторской традиции и отсутствия навыков философской интерпретации материала. Дальнейшее развитие мировой буд- дологии подтвердило правоту О. О. Розенберга.

своего

«Введения

и попытался

«указать

на

эту

общебуддийскую

фи

Другой

краеугольной

проблемой, вставшей

перед

буддологами

прошло-

го и начала нынешнего века, являлось отношение к литературе, созданной буддистами, что самым непосредственным образом отражалось на оценке >тапов развития буддийской мысли, процесса распространения буддизма на

Азиатском

1904

континенте

и

Японии.

в

Например, в

г.

В.

А.

Немиров,

И

сделавший

на

Бирме или не западноевропейскую литературу. тогда зафиксированное в текстах

на

это учение,

страненную

яны.

чем

обзор направлений этой религии

Востоке

буддизм

влачит Сиаме *, т.

гораздо

в

е.

был

востоковедом

В

своей

зрения, согласно

точку

в странах

более

ареале

использовал

и

статье

которой

Востока, писал, что жалкое

распространения хина- ему распро буддизм» - капо

весьма

«истинный

Дальнем па Цейлоне, в

Автор

обзора

существование,

современную

палийского

он отразил

так текстов, написанных на языке пали. Эти тексты, тхеравады,

каменных

авторитетного

и

в

очень хорошем

плитах

в буддийском

как

же

буддизм»

«извращенный

«палийской

школы»

называемого

корпуса

-

отражавшие

взгляды матизированном виде на

чены

в численных сутрах и трактатах на санскрите, китайском и тибетском языках, не

буддизм.

в

Представители

оценивались

в нынешней Шри-Ланке). Махаянские

течения хинаяны, сохранились в систе

(поскольку были высе-

состоянии

Цейлон —

на учения, запечатленные

монастыре

или

даже

буддологии

острове

совсем

исключительно

много

много

 

канона.

Т.

В.

(Pali

Text

Society)

(1881),

сочинения, вводя

оборот.

 

канона 7

фии 8

дологии.

работы, в

которых (труды Пуссена), тон задавали представители последней.

«палийской школы»

XIX —

X.

Керна, де

 

XX

в.

буддология,

дизм. Его догматы,

(СПб.,

идей этой системы. В данном

В. П. Васильева

1857),

О. О. Розенберг

 

традиций 1918 г. С. Ф. Ольденбург •.

буддологии,

философии О.

О.

ряд методологических проблем, решение которых являлось, по его мнению,

непременным условием адекватной трактовки философских построений теоретиков того или иного буддийского направления.

сутры,

преимущественно, как уже говорилось, из первых двух разделов палийско

го канона. Сутра, будучи «священным писанием», фиксировала «открове ние» Шакьямуни или других будд чаще всего в виде проповедей. Аргумен- тировать же «откровения» составители сутр, как правило, считали излиш- ним. Поэтому важнейшее значение при изучении буддийской философии приобретают трактаты - «шастры»,— написанные буддийскими мыслителя ми, и некоторые сутры, приближающиеся по содержанию к трактатам. О. О. Розенберг был одним из немногих, кто не только понимал необходи- мость тщательной работы с шастрами, но и прекрасно применил это на

практике 10 .

в учителя Ф. И. Щербатского, много и плодотворно занимавшегося тракта тами буддийских мыслителей. Новаторство О. О. Розенберга

буд .дизма «простонародного», популярного и буддизма «схоластического», что стало для ученого важным методологическим принципом исследования буддийской философии. Безусловно, что оба типа буддизма имеют точки соприкосновения, общие истоки, уходящие в раннебуддийские представле- ния, зафиксированные в древних сутрах. Однако по мере развития буддий- ского учения происходило все большее размежевание между буддизмом как верованием и буддизмом теоретическим. Хотя задачей идеологов всех без

XIX

В европейские

в.

буддологи

опирались

исключительно

на

В

данном

случае

он

полной мере

оправдал

надежды

своего

проявилось в четком

разграничении

в ковечиой истины, в данном случае использовались другие методы убежде ния, а именно философские построения. Была разработана система аргу ментацин основополагающих положений догматики, и в известном смысле эта система приобрела самодовлеющее значение (в частности, это можно сказать о буддийской логике). Подобный процесс характерен, конечно, не только для буддизма, но и для других мировых религий. О. О. Розенберг, ссылаясь на работы своих коллег, показал, что нри смешивании просто- народного и теоретического буддизма возникают многочисленные неувязки при выяснении общей картины буддийского учения, и особенно в понима нии философской стороны буддизма. Еще философии О. О. Розенберг считал к «изнутри», а не прикладывать В противоречиям во

ему

стремление

естественные для истории западноевропейской ризм, как явствует из книги О. О. Розенберга, и

других)

вомерность сопоставлений европейских и индийских дийских) представлений как на уровне концепций, так

пых категорий.

последовательно оценил бург. По его словам, востоковедение в восприятии изучаемого восточного

О. О. Розенбергом, в высшей степени положительно

материала («предания», как называет его С. Ф. Ольденбург) пережило три

фазы: некритическую вера» в «восточное

с тельного изучения в разных областях

и

ство Запада с его исторической точкой зрения». И третья фаза:

обоих направлений» и . стиг в этом «смешении»

замечательного Наконец, О. О. Розенберг полагал, что наиболее эффективные результа ты в исследовании буддийской философии дает обратный традиционный порядок изучения и интерпретации материала. По его словам, «изучение буддизма должно исходить из знакомства с теми фактическими данными формами, в которых он сохранился в Японии. Знакомому со своеобразным методом, применяемым в традиционном изучении догматики буддийским духовенством современной Японии, несомненно, будет облегчен переход к древним формам буддизма» (с. 46). Сам Оттон Оттонович назвал свой под ход «важнейшим методологическим правилом при составлении настоящей работы („Проблемы буддийской философии".— А. Я.)» (с. 46), его высоко оценил С. Ф. Ольденбург 13 , однако среди буддологов последующих поколе- ний большого распространения он, кажется, не получил.

Итак, основные методологические установки исследования буддийской философии, которых придерживался О. О. Розенберг, сводятся к следующе- му: философия — органический компонент буддизма; разграничение попу лярного и схоластического буддизма и рассмотрение категорий догматики в рамках того или другого типа, не смешивая интерпретации; использова- ние в первую очередь трактатов н «философских» сутр, в которых наибо лее полно выражен философский аспект буддийского учения; описание и анализ буддийских философских доктрин «изнутри», не подгоняя их под европейские схемы; знакомство с работами современных буддистов как пер- воначальный этап изучения буддийской философии в ее классических формах. Если логические принципы были реализованы, с работами его предшественников

и современников,

исключения

школ

оставалась

апология

веры

«откровения»

Будды

как

одним

школы

важнейшим

как

принципом

описания

и

необходимость

системе,

материал

ученоге

т.

к

буддийской

вписать

анализа

е.

совершенно

буддийской

той

ее

чуждой

подходить

учению

к

рассматривать

или

иной

схеме.

самостоятельной

труде

то

ни

изучаемый

русского

понятий

стало

главном

наглядно показано, к каким

их

в

философии

приводит

рамки, традиционные философии. этом случае

в

Европоцент

во

многих

не отрицал

случае

пра-

буд

на уровне

отдель

проводимый

С. Ф. Ольден-

увлечение в языкознания и вообще в

и

слепая

туземном

вера

почти

анавив

сравни

превосход

«слияние О. О. Розенберг

до

толкованиях

в

что

бы

тупик. Тем

в

в не менее он, конечно, вовсе (в данном и

принцип,

заводит

Указанный

методологический

(«сперва

предание»),

было

«затем

полное

разочарование

знания укрепилась

вместе

тем, с успехами

сравнительного

По мнению С. Ф. Ольденбурга, результата 12 .

сравнить

книгу

то

О.

О.

Розенберга,

что

в

которой

указанные

за

методо-

окажется,

практически

никто,

исключением

Ф. И. Щербатского, не использовал их в комплексе, как систему, хотя при- менение отдельных приемов встречается в трудах В. П. Васильева, Л, де ла Валле Пуссена О. ряда понятий, и в первую очередь при интерпретации такой важнейшей категории буддийской метафизики, как дхарма. Принципы исследования буддийской философии и конкретные результаты интерпретации ее кате горий, предложенные О. О. Розенбергом, являются, как уже говорилось, общепризнанными в научной буддологии. Западные востоковеды могли по знакомиться с ними или непосредственно по книге ученого, изданной на немецком языке в 1924 г.", или через Ф. И. Щербатского. В своей работе о дхармах он прямо указывал, что О. О. Розенберг блестяще изложил тео рию дхарм и что он, Ф. И. Щербатской, воспроизвел результаты исследова аия своего ученика <5 . Читатель, очевидно, оценит глубину и тщательность анализа, предпринятого Розенбергом. Говоря о безусловных достоинствах труда О. О. Розенберга, следует отметить один чрезвычайно важный момент. Было бы неправильно сводить всю буддийскую философию к системе философских понятий, описанных в проанализированных в «Проблемах буддийской философии». О. О. Роэен- берг опирался главным образом на трактат Васубандху «Абхидхармакоша»., точнее говоря, на его китайский перевод, сделанный монахом Сюань-цзаном (санскритский оригинал в 10-х годах нашего века считался утерянным). «Абхидхармакоша» — компендиум буддийской философии хинаянского типа, ютя ее изучали в махаянских школах. О. О. Розенберг очень хорошо знал это сочинение: работе с трактатом и комментариям к нему он посвятил много времени, находясь в Японии. Кроме того, в 1911 г. Ф. И. Щербатской начал работу по организации международного авторского коллектива для все стороннего исследования переводов «Абхидхармакошв» на различные язы «и, выполненных буддистами, а также комментариев к этому сочинению. Данное обстоятельство явилось еще одной причиной, почему О. О. Розеп берг сконцентрировал свои буддологические штудии на анализе «Абхидхар макошию |6 . Если посмотреть на схему распространения и становления буддийского учения, то мы увидим, что О. О. Розенберг тщательно исследовал лишь одну линию развития буддийской философии — теорию дхари в ее клас и Более или менее подробно он коснулся отношения к дхарме в махаянских «ечениях. За пределами книги остались философские иостроения теорети- ков собственно китайских школ (Тяньтай, Хуаянь) и их японских после- дователей, сложнейшая метафизика Хоссо, Сингон, оригинальные поиски философского обоснования амидаизма некоторыми идеологами этого тече- ния (например, японцами Ренином, Иппэном) и многое другое. Занятие преимущественно сместило акценты в изображении О. О. Розенбергом общей картины разви 1'ия буддийской философии в махаянских школах" . Ученый несколько переоценил значение теории дхарм в доктринах, скажем, маджьямики, школ Тяньтай (Тэндай), Хуаяиь (Кэгон) или, может быть, лучше сказать, недо оценивал степень переосмысления категории «дхарма» теоретиками на шанных и некоторых других школ. В философии махаяны доминировала идея условной, «неистинной» реальности единичного (дхармы). Данное «редставление, обоснованное еще Нагарджувой, крупнейшим представите лем мадхьямики, на раннем этапе развития этого направления в буддизме, непосредственным образом отражалось в толковании нирваны. Махаянское решение проблемы единичного (и, следовательно, дхармы) превосходно моказал Ф. И. Щербатской " . в буддизму широко употреблялось выражение «буддийская секта», что вело к неадекватному представлению о понятии, обозначаемом этим выраже пием. Религиозная секта — группа единомышленников, отколовшихся по тем или иным причинам от какого-либо магистрального направления в ре- лигии, организационно оформленного в виде церкви (хотя, может быть.

О.

сическом

др.

и

Розенберг

продемонстрировал

виде

интерпретацию

рамках

в

свою

этой

методологию

теории

при

других

анализе

категорий.

«Абхидхармакошей» в определенной степени

До

недавнего

времени

отечественной

и

зарубежной

литературе

по

Н

не всегда).

и Идеологи сект ревизуют - по отдельности

догма

или вместе

тические положения, культовые стороны, практическую деятельность церк ви, от которой отмежевались, а последняя, в свою очередь, осуждает их как еретиков. Секта - это чаще всего малочисленная замкнутая группиров ка. Если же она становится достаточно сложной по структуре и большой но количеству духовенства и мирских адептов организацией, то перестает быть сектой и становится уже самостоятельным, равноправным с другимв направлениями (церковью).

в ном случае имеет в виду самостоятельные (хотя иногда и близкие) теч«

ния в буддизме. В этом смысле буддийские секты типологически сопоста пимы, по его словам, с вероисповеданиями (католачеством, протестанта» мом, православием). В работах О. О. Розенберга встречается также выра жение «буддийская школа», и, судя по всему, под школой подразумевалась группа единомышленников, организационно не связанных между собой,

« сектой — организационно

О. О. Розенберг

также

употреблял

слово

«секта», поясняя, что

дан

под

оформленное

объединение

монахов,

хотя,

кажется, это различие проводилось не всегда последовательно. В новейшей литературе все чаще встречается употребление терминов «школа» и «объ единение» вместо «секта» (есла речь идет не о секте в прямом смысле ело ва), что, следует, конечно, приветствовать.

Книга «Проблемы буддийской философии» вызвала положительный

отклик С. Ф. Ольденбурга 19 , высоко оценивал научную деятельность своего ученика Ф. И. Щербатской. Единственный известный нам весьма отрица тельный отзыв на обе части «Введения в изучение буддизма по японским

и китайским источникам» принадлежит крупнейшему русскому и совет

стсому синологу академику В. М. Алексееву (1881—1951) 20 . Выступая на зн

щите диссертации Розенберга в качестве неофициального оппонента, В. М. Алексеев оспорил одно из главных методологических положений автора «Проблем буддийской философии» - необходимость при изучении буддийской философии опираться на «систематические трактаты». Согласно В. М. Алексееву, любой комментарий есть нечто вторичное, «частное дело каждого» г| . Упрекая О. О. Розенберга в игнорировании «оригинала», оппо нент в данном случае упустил из виду, так сказать, специфику жанра. У Розенберга речь идет не об изучении при помощи комментариев сутр как литературных, исторических и т. д. памятников, а о реконструкции системы идей, философских категорий, являющихся теоретическим обоснованием буддийского учения, так что именно трактаты, в которых теоретические построения буддийских мыслителей выражены наиболее полно и развер нуто, должны быть базисным материалом для изучающего философскую сторону буддизма, и особенно философские доктрины отдельных школ. В данном замечании В. М. Алексеева явственно прослеживается рецидив филологизма 22 . Автор «Возражений живой традиции для понимания древних учений (она «отличается ограни-

ченностью» 23 ) ; увидел во второй части «Введения

аргументации, внутреннюю противоречивость и в конечном счете сделал вывод, что «Проблемы буддийской философии» не исследование, а «схема тический синтетический очерк» 2 *. Однако даже такой строгий критик, ка ким был В. М. Алексеев, не мог не признать достоинства работы молодого ученого " . Ко всему прочему, замечания Алексеева, по существу, не каса- лись собственно философской проблематики.

» стыо, «историко-литературной», как он ее называл. Судя по замечаниям, разбросанным по страницам «Проблем буддийской философии», в третью часть должны были войти обзор памятников буддийской мысли (полный список сохранившихся санскритских, китайских и японских источников, изложение содержания важнейших сочинений, история буддийского кано- на, сведения об авторах сочинений), исследование буддийской традиции в Китае и Японии, истории буддийской церкви на Востоке, очерк догматики китайских и японских буддийских школ. Здесь же О. О. Розенберг намере вался более подробно осветить некоторые вопросы, поставленные во второй

»

не согласен с розенберговской оценкой значения

О.

О.

Розенберг

планировал

завершить

свое

»

схематизм, недостаток

«Введение

третьей

ча

части: отношение буддизма к другим системам, даосизм и «мистическое течение» в буддизме. В рамках комплексного изучения «Абхидхармакоши» О. О. Розенберг должен был выполнить монографическое исследование со-

держания этого трактата. Кроме того, ученый собирался написать книгу о буддийской символике, в которой планировал рассмотреть учение школы Сингон, влияние на буддизм греческих и переднеазиатских философских и религиозных учений, связь буддизма с течениями общественной мысли Центральной Азии. Наконец, если вспомнить слова О. О. Розенберга, что

его намечает лишь только то основное, что в будущем потребует
его
намечает лишь только то основное, что в будущем потребует более деталь-
ного исследования» (с. 50), то перед нами предстанет весьма тщательно
иродуманная программа изучения истории буддийской мысли.
За семьдесят
буддология
вклад
сическая трилогия Ф. И. Щербатского, написанная на английском языке г *.
и
краткий обзор, рассматриваются
сторон
в главных
Тем
пор остается уникальным сравнительным указателем
-
написанных на русском
его аначения.
«каждая
глава
(второй
части
„Введения
"—Л.
И.), каждая проблема
лет, прошедших
со времени выхода
труда О. О. Розенбер
га, научная
добилась
грандиозных
успехов
в изучении
буддиз
ма. Выдающийся
в исследование
философии махаяны
внесла
клас-
В десятках
тысяч
книг
статей,
которым
невозможно
дать
даже
самый
концептуальные и более частные вопросы,
касающиеся всех
истории
и
догматики
буддизма.
Программа
О. О. Розенберга
своих
разделах
не только
выполнена, но и
во
многом «перекрыта».
не
менее
первая
часть
его
«Введения
»
до
сих
буддийских
терминов,
а
вторая
часть
одной
из
немногих
монографий о буддийской
философии,
языке
и
до
сегодняшего
дня
не
потерявшей
сво-
ПРИМЕЧАНИЯ
'
Ю. Д.
(Проблемы Дальнего
Биографические
данные
о
О.
О.
Розенберге
почерпнуты
из
статьи
Михайловой
«Выдающийся
буддолог
О.
О.
Розенберг
(1888-1919)»
Востока.
1987,
3,
с.
87-95).
щийся буддолог О. О. Розенберг, с. 89.
2 ЦГИА, ф. 733,
он.
155,
387,
л.
397.
См.: Михайлова
Ю. Д.
Выдаю-
3
«В
Европе,- писал
О. О. Розенберг,- сложилось
представление,
что
в
Японии нет
никакой литературы,
кроме
поэтической, романов
и
историй.
Буддийская
литература
но объему
(не
говоря
о
содержании)
не
меньше
всей
так
несравненно.
называемой
классической
литературы,
по
значению она
выше
ее
Моя
подготовка
дала
мне
возможность
открыть
только
японскую,
но
и
большую
не
часть китайской буддийской литературы, почти
до
л. 90. См.: Михайлова
В.
неизвестные
сих
пор
области»
Выдающийся буддолог О. О. Розенберг, с. 91).
о
(Архив
АН
СССР, ф. 725,
оп.
3,
147,
Ю. Д.
• Алексеев
М.
Годовой
отчет
деятельности
экспертов
отдела
1920).— Алексеев
с. 251.
Восточного
«Всемирной
литературы»
(28
апреля
апреля
В.
М.
Наука
о
Востоке.
Статьи
и
документы.
коллегии
1919 — 28
М.,
1982,
5
Здесь
и
далее
ссылки на
работы
О. О. Розенберга
даются
по настоя-
щему
изданию.
6
В.
шания. СПб., 1904,
Немиро в
А.
Буддизм
и
его
этнические
видоизменения. — Вестник
4, с.
109.
7
дийских
der$ R. С. A Dictionary of the Pali
• Примечательно, что третий
Р. Чайлдерс, в частности, писал: «Палийская, или южная, версия буд-
{Chil-
писаний является
единственно
подлинной и оригинальной»
Language.
L., 1875,
с
XI) .
(«философский»)
палийского кано-
аа - Абхидхарма - практически
раздел
из
ва и во времена О. О. Розенберга оставался почти неизученным.
полностью
выпал
поля
зрения
Общест-
0
Ольденбург
по
буддизму.- Известия
<918, с. 540.
С. Ф. Памяти Василия Павловича Васильева
Новая
и
Российской
Академии
наук.
о его трудах
Пг.,
серая.
1 0
Кстати, О. О. Розенберг отметил невнимание В. П. Васильева
к
атому
роду буддийской литературы
С.
(см. с. 70).
1
1
Ольденбург
Ф.
Памяти Василия Павловича
Васильева, с. 547, при-

г

*

1 3

1 4

1924.

В

Та м же. Там же.

Rosenberg

том

ж

е

О. Die Probleme der Buddhistischen Philosophic. Heidelberg, и Востоке»

году

на немецком языке вышла

лекция

«О миросозерца-

нии современного буддизма на Дальнем

И.

с биографическим очер-

О. Die Weltan-

1924. Отме-

языке

в

ситэ

были

Нихон

япон-

(Япон-

ком ученого, написанном

schaung

тим также,

опубликованы две его работы:

гаккай — ни нодзому

ском научном ский буддизм).— «Гэндай

Ф. des modernen Buddhismus im fernen что

смерти

после

Щербатским:

Rosenberg

Osten,

на

Heidelberg,

японском

О. О. Розенберга (I)

Кусярон

(Перспективы

кэнкю-н и

фу -

«Абхидхармакоши»

12;

(2) Нихон буккё

мире).— «Сюкё

изучения кэнкю», 1920, №

1925, № 11.

буккё»,

1 5

Stcherbatsky

1 8

Он отмечал:

Th. Th e Central Conception of Buddhism Ф.

И.

отчасти

является

и

an d th e Meaning труды

Избранные

введением

в

of th e Word «Dharma». L., 1923, с 2; Щербатской

но буддизму,

М., 1988, с. 113, примеч. 3. работа

«Настоящая

философию Васубандху»

(с. 51).

1 7 Высказывание О. О. Розенберга, процитированное в предыдущей

сноске, начинается так: «Ввиду преобладающего значения „Абхидхармако-

ши" и в японской традиции

отношению к классическим формам японского буддизма, так пазываемым хэйаискому и камакурскому буддизму (IX-XIV вв.).

Nirva-

na. Leningrad, 1927. Русск. пер.: Щербатской Ф. И. Избранные труды по

буддизму, с. 199-262.

тексту на публичном заседании Российской Академии наук 5 марта 1918 г., по- священном 100-летию В. П. Васильева (Ольденбург С. Ф. Памяти Васи- лия Павловича Васильева, с. 547). М.

выступления С. Ф. Ольденбурга

»

(с. ,51). Данное утверждение неверно по

Th. Th e Conception of

Buddhist

i s

См., в частности:

Stcherbatsky

1 9 См. примеч. 34 к печатному

2 0

Алексеев

В.

Возражения

О. О. Розенбергу

на

его

магистерском

диспуте. «Введение в изучение буддизма по японским и китайским источ-

буддийской философии».— Алексеев В. М. Наука о Востоке. Статьи и документы. М., 1982, с. 350-354. Там же, с. 352.

никам. Ч. I. Лексикографический указатель. Ч. II. Проблемы

2 1

2 2

В. М. Алексеев

рассуждать Там же, с. 352.

Там же, с, «Изложение

особо оговаривает:

«Скромно уклоняюсь от оппозиции (там же, с. 351).

достойно

похвалы:

сдержанное,

философской. Буду

2 3

2 4

2 5

вообще как филолог»

степени

354.

в с большим чувством меры и в то же время чрезвычайно живое, увлека- тельное, совершенно необычное для наших диссертаций. Например, теории {центр книги) дхарм: без эмоциональных подчеркиваний, без нудного ли-

ризма — превосходный ровный свет отчетливого понимания. Особенно мне нравится первая часть, где предчувствие откровения обуяло Вас. Написано сильно, стильно, изящно, открыто и просто. В отличие от других диссер- таций, часто написанных еле переносимым литературным языком, нагро- мождающих весь материал без дискриминации и выбора, с еле прикрытым Ваша стоящая находка. Это живая беседа, умная речь, убедительное красноре- чие» (там же, с. 350-351). В «Годовом отчете о деятельности коллегии отдела

Всемирной В. М. Алексеевым (при участии С. Ф. Ольденбурга, И. Ю. Крачковского « Б. Я. Владимирцова) уже после смерти Оттона Оттоновича, последний назван «глубоким ученым и блестящим стилистом» (там же, с. 351).

экспертов Восточного

убожеством и даже отсутствием

высшей

оригинальной

мысли.

книга — на-

составленном

литературы»,

World

«DLarma». L., 1923; The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932. На русский язык пере- ведены две первые работы и введение к последней: Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму.

2 6

The

Central

Conception

of

Buddhism

and

the

Meaning

of

the

А.

Н. Игнатович

О миросозерцании современного на Дальнем Востоке

буддизма

началось тий тому назад на почве Индии. То была гия. Впервые в истории человечества всем того, какого они племени, и независимо от мают положение в жизни. не гим избранным, но буддизм Отчасти

путь

Религиозное движение буддизма

пять первая мировая рели мысль

двадцать

столе

показать

родилась

к спасению

существам

без исключения, независимо он

а

и

того,

какое

они

зани

немно

Буддизм

был религией

силы и красоты, доступных

не

он

был

был

также

тем

чем-то

и религией скорби, ре-

и другим,

но, вернее^

объемлющим.

более

«срединным» --

лигией угнетенных.

он

не

Уже

был

ни

первые

тем,

ни другим,

буддисты

называли свое учение

не в смысле золотой середины и не в смысле готовности на ус- тупки, а в смысле такого учения, по сравнению с которым дру- гие, современные ему индийские учения казались односторонними крайностями, не способными справиться с загадками, заданными

жизнью. Буддийское учение

пониманием жизни и жалкими являлись и счастье, и несчастье, и бедность, сила мощь, жизнь и смерть. Оно хотело спасти и сильных и слабых, одинаково мечущихся в круговороте бытия и страданий.

и которые стали распространять свое учение и Южную тому

пределами Индии и восток, охватили всю- тыся-

челетие вов. Каким буддизм по настоящее

и литература, чее искусство и образовался ряд разнообразных культов как среди и щих одному и тому же народу. Но основные положения, основной и начала. Спрашивается: как понять пестроту буддийского мира, кото- рую мы видим, глядя на различные формы буддизма в настоящее странах?

лены

взгляд

принадлежа-

философская и поэтическая, при нем выросло могу-

существам, и перед

обращалось

ко

сознательным

всем

ее целей одинаково

и не-

его

Эта

мысль

которые прошли

Среднюю

и

всю

с лишком

цель

на

воодушевляли

юг,

и

на

буддийских

на

за

проповедников,

север, и

Азию, прошли через

назад

дошли

до далеких

Китай и уже Японских остро-

начале, таким он, по существу, остался его

в

В

течение

веков

окружила

богатая

был

время.

различных

народов, так

среди различных

остались

те

групп,

на жизнь

с самого

ее загадки

же, что

были

установ-

время в различных

Ни

одна

религия

столь существ. Есть одна истина, есть одна цель, и не знает предопределения, он не знает вечного равны. Но же срав- учитель сказал своим ученикам:

не выставляла

все

которую

и вечного блаженства

ни

с

другом.

одна

религия

истиной, что

той

Предание

буддизма,

определенно принцип

должны достигнуть

и

других — все

не считалась

люди

говорит

о

столь

равны

что

не

том,

достиг-

по

оп-

люди третьи имеют в вопросы, любят

равенства всех живых

к которой стремятся нут все. Буддизм одних

в

ределенно

нению

Шакьямуни, основатель

проклятия

самое время

то

же

и открыто

друг

с

различны, одни понимают легко, другие с трудом,

способности средние. Одни любят вдумываться

способны понимать подробные разъяснения, а другие понимают уже с намеков или любят объяснения краткие. Это принцип всякого воспитателя, и он применялся проповед- никами буддизма в течение всей его истории. Метод учения ме- и народов» встречался. Этим объясняется его разнооб-

я

нялся в зависимости от характера

с которыми буддизм разная внешность. Некоторые думали, он шел

что

на уступки;

и способности людей

в но такое понимание неверно.

что

этом кроется

недостаток

буддизма,

неодинаковы; это истина, которую

факт, с которым

Душой

этом

и

телом

люди

не нужно примириться;

следует

об тания, цель лечения состоит к больному;

воспитателя

цель, и телосложения воспитанника; только тогда они вообще достигнут цели. Вот в чем заключается причина разносторонности буддизма, <»тим объясняется, что буддистом, притом убежденным буддистом, может быть и простой кочевник, и философ, и ученый монах,

они должны считаться с особенностью характера

питомцу

замалчивать,

знает

это каждый воспитатель, каждый врач. Но цель воспи-

одна

и

та

же

для

всех,

и

умение

врача

именно

том, чтобы

в неуклонно преследуя

суметь

найти подход

намеченную

и

к

и

я мирянин. Основы учения буддизма могут быть изложены так, что с ними согласится каждый. Но форма изложения будет не- одинакова; простые, несложные толкования жизни не удовлетво- рят более вдумчивых, а сложные философские мудрствования ученых монахов останутся непонятными для большинства людей.

нас поражает веры, новленными раз навсегда и обязательными для всех. но

В

буддизме

воположений

Истина

разными

И буддизм

выраженных

разных

истине

нужно один бы Такой был метод буддийской пропаганды. налицо:

Результаты

одна,

для

словами,

путь

к

не настаивал

людей

не

и

тот

на пути, лишь

буддизм

цель была

или

процветал

всех племен и среди всех слоев народонаселения. Восточной Азии к эпоху

не

которые

азиатских

странах — среди

народов

самых

восходит

Современный буддизм

древнейшему

к

были

буддизму,

в

а

тем

более

высшего

сложным

расцвета

выработаны

отсутствие

догматов в смысле осно-

определенными словами, уста-

говорить

же

о

для

ней

всех.

достигнута.

процветает

разнообразных

во

по существу

формам,

буддизма г

Р.

в середине первого тысячелетия

после

X.

Это было приблизи

тельно то время, когда в Европе началось распространение хри стианства среди северных язычников, когда в Аравии возник ислам, учение Мухаммеда. Многих поражает тот факт, что именно в Индии буддизм уже довольно давно уступил место брахманизму ° после периода рас- цвета. История ичезномения буддизма в Индии очень сложная, и подробности ее еще мало известны. По существу, мы имеем дело с борьбой касты жрецов-брахманов за свое существование. в разилось инстинктивное противодействие против расового смеше- ния. Буддийская община грозила практически разрушить строй Индии, хотя Будда сам и не нападал на кастовый строй как та- ковой. Замкнутая, организованная аристократия жрецов победи- ла буддийскую общину, составленную из смешанных элементов, не объединенных государственным общественным принципом. Но буддийская мысль, философская и религиозная, оказалась силь- нее, она глубоко отразилась на брахманской философии, преобра- зовав ее коренным образом.

и турного развития Индии и Китая; к ним начинает примыкать мо лодая тогда, зарождающаяся японская культура. В фии и науки, и то же самое мы видим в Китае. Китай достигает высшей точки политического и культурного могущества; устанав- ливаются отношения с Индией: знаменитые паломники посещают Индию, множество индийцев приезжает в Китай, а для средне- азиатских племен и для Японии китайская столица великой Тан- ской династии 2) становится центральным местом и источником культуры, духовной и материальной. за ния буддизма, цианскими и другими то 3 ' Всюду ярко заметно ско-индийской мысли. в народов значило бы написать историю культуры столько вся их жизнь, весь быт их проникнут буддийскими чер- тами наряду с имевшимися уже раньше. Таково в самых кратких чертах движение буддизма

в Среднюю и Восточную

тече-

Индии, с конфу-

Китае, с древней

религией син-

Вы

знаете, как строго замкнуты

касты

Индии.

В

касте

вы

Период VII, VIII

IX

вв. является временем высшего

куль

Индии мы видим небывалый расцвет литературы, филосо-

Одно

другим

возникают

и развиваются

с брахманскими

в

религиозные

переплетаясь

в

туземной

в Японии, с местными верованиями в Тибете

Изложить

влияние новой для

подробностях

значение

буддизма

и Средней

Азии.

для

буддий-

азиатских

этих народов, на-

Восточной Азии

от Индии

Азию

Китай и

после Р.

и через

в течение всего первого тысячелетия

X.

Корею в

Японию

Предполагаю остановить ваше внимание на японском буддиз- но также в

и индийского буддизма, ибо все важнейшие секты пере-

Китая, а и философские сочинения являются китай- буд-

ме;

а

шли

то,

что

будет

изложено,

даст

вам

картину китайского,

литература,

Японию

из

тексты

переводами

основная религиозная

священные

скими

индийских оригиналов. Японцы изучают

дизм

не существует вовсе.

Вы знаете, что японский литературный язык и японская письмен- образованный япо своим. Повторяю, то, буд более ясно, нет такого множества по-

более бочных сании китайского. Во всяком случае, менты Не следует думать, что современный японский буддизм каким-то новообразованием. и же современном сознании. И но из японского буддизма, из которая сумела нациями не только в сталкивается и с европейской современной наукой о природе. Интересно будет наблюдать, как в будущем скажется это соприкосновение буддий- Европы в той нации, которая обладает в полном объеме и которая поняла

пени

явля-

ется

преломлении. В сущно-

в

дизм Индии

Японии эти побочные эле-

дизму,

из Китая, и литературно

нец

китайским сочинениям:

японских

и

теперь

по этим первоначальным текстов

священных

переводов

ность заимствованы

считает

что относится

только

но

отчетливо;

китайскую

к буддизму

литературу

чем-то

Японии, относится и к китайскому

картина

сект

рисуется

при

Японии

в

в японском буддизме

элементов, которые нам пришлось бы выделить

не так

те

сильно заметны.

в

Нет — это

тот

Китая, лишь в некотором

мысли, те

образы, но поскольку

же

они

по одной причине, мне кажется,

еще

а

опи

же древний

буд-

сти, это

живы

нужно исходить имев

не из китайского. Япония — первая

азиатских

стран, которая более познакомилась с Европой и

завоевать себе положение наряду с европейскими

политическом, но до известной сте-

и

смысле

в

смысле

научном.

Здесь

в

Японии

и

буддизм

впервые

с европейской философией, с европейской религией

ской мысли с последними течениями

и

больше,

мысль.

буддийской

чем

культурой

какой-либо

азиатский

народ,

европейскую

как свою очередь, посредство те менее цивилизованных пародов. В этом смысле японский буддизм в буддийской мысли, от которого исходят попытки повлиять на буд- и Индии. Стремления в начинает проявляться и в среде представителей японского буддиз- буддис-

в

через

его пестро-

Япония

проложила

бы

легче подойдем

путь

к

в

душе

Европу

для

азиатских

Азии,

а

мы,

народов

во

всей

перейти к буддизму

как

бы

новый

центр

Японии

к

ге-

азиатской политики,

Японии. Поняв японский буддизм

легко будет

и разносторонности, нам уже

важен, что

более

тем

Японии создается

дийский мир Китая, Тибета

гемонии, т. е. к предводительству

всей

объединить

Азии.

постановка

Отчасти

темы

области

ма, мечтающих

тов

лекции я новании прочитанных японских сочинений, но и на основании собственных наблюдений, личных переживаний в Японии, в япон ской среде. Для того чтобы вам легче было следить за дальнейшим изложени- ем, я укажу дого буддиста основатель буддизма

моей

соображениями. О японском буддизме

под своим предводительством

вызвана

говорю

и

не только

личными

на

ос-

предварительно на свою программу. В сознании каж-

Будда

Шакьямуни

занимает

нем несколько о лекциях *, то тот Я остановлюсь более и спасении, которые объединяют всех буддистов Японии. будет вероисповеданий японского буддизма, наиболее ковых основных учениях. значение в подробнее вопросе об отношении учителя к и изображения которых о к первой части, к рассмотрению и основных учений буддизма. Первым, возвестившим людям учение нестно, Гаутама,

столь

слов.

методе

его рассуждений

образ Шакьяму-

ограничиться самым кратким указанием

ни, который

о

подробно на основных учениях

видное

Но так

место, что

как

иам придется

сказать

о

его .учении,

а

о

жизни

вы уиже

его

и

о

душе каждого

в

также

слышали в первых

на

буддиста.

буддизма

о

посвящена

могу

я

жив

жизни

смерти

трех

и

сект

Вторая

часть

лекции

описанию

или, вернее, трех

характерных,

одинаковое

остановиться

дется

просе, а

буддизма

именно на

Будды

говорят буддисты

ке,

т.

е.

на

Итак, перехожу

наиболее

на одина-

или менее

нам

при-

важном

во

разнородных,

Все

современной

но построенных

три

секты имеют

более

Японии. При этом

на одном чрезвычайно

тем

другим

буддам,

Будды

вы увидите

и

буддизме

о

и основателя

которых

на выстав-

будд.

образа Будды

был, как

из

Шакья,

рода

Шакьямуни

вопросе

буддизме

буддизма,

из

Шакьямуни, отшельник-мудрец X.

живший в VI—V

Описание его жизни известно решительно всякому для и святых, жизнь великого учителя тех сомневаться, может, восстановить в некоторой мере картину действи- из дийской религии, для понимания буддийского не тот

черт,

исторический,

действительно

которые

шена многими чудесными

буддисту,

события

вв. до Р.

его жизни — благодарная

носят

удастся

жизни

героев

характер

ли

они

Гаутамы

чертами.

историчны

рода

восточного буддиста

живет

и

тема

картин и рассказов.

можем

Быть

укра-

когда-

истории

буд-

Как

жизнь всех

Но и относительно

или

мы

нет.

Шакьев. Но для

это

нибудь

тельной

учения, для пони

мания души

будет иметь особенного

Шакьямуни, о котором его

буддизма;

встреч —

значения. В буддизме этот

его вдохновляет художника и поэта.

Будда — это исторический Будда Вы помните рассказ в <;о стариком, больным, трупом и в изучение индийской философии, а индийская раз- премуд неудовлетворен-

бита

поки-

Гау-

нии

рождении, о его воспита-

образ

говорит легенда;

теперь

образ дорог

не

есть

буддисту, и этот

Будда

истории

Исторический

— это Будда легенды.

о

о

его

том,

идет

чудесном

отчем

дворце,

под влиянием четырех

как

и

монахом — он

решается

искать решения тайн жизни.

вековую

историю

и была

всю утонченную

нуть царские чертоги

тама погружается

философия того времени имела уже

на множество школ. Он постигает

рость современных ным.

не

к обычному образу жизни и, подкрепив измученное тело, вновь по-

приводит

ему мыслителей, но остается

Он отдается

его

подвижничеству, истязает Тогда

желанной

цели.

он

свое тело,

решает

но

и

это

вернуться

к

гружается в созерцание. Наконец приближается великое мгнове ние; еще одна преграда, последняя. Мара, бог любви, он же вла дыка смерти, пытается нарушать созерцание Будды;

попытка не удалась, и вот наступает просветление, тайна жизни разгадана. ответ на вопрос о бытии и о человеческой жизни, ответ, лежащий в основе и современного буддийского миропонимания. Будда увидел,

узрел бытие-страдание и его причины, он узрел конец страдания и путь к этому концу. Другими словами, он понял сущность кру и круговорота, остановить катящееся колесо жизни. Боль

забота,

из

То, что

Шакьямуни узрел

в это мгновение, составляет

говорота

бытия, колеса

печаль,

жизни

постиг

возможность

ведомы

выйти

всем;

а

и немногие, которые их знают мало, те, кто не знает жизни, видят их вокруг себя в других людях. Вот исходное явление, которое никто не станет опровергать.

из возникает перед тем, кто начинает задумываться И

вопросом о

смысле

возникает второй вопрос: что такое Всем известно, какую решающую

эти вопросы

духе, о

грехопадении.

роль во всех религиях, во всех философиях. При- о

жизни. само бытие, сама играют

помните то, что говорится Вспомните жизни, о борьбе каждого путем

вопрос к нает всматриваться в настоящее время.

Вдумайтесь в нашу текущую жизнь; что она такое? Взгляните тогда

яснить

грусть,

разлука

те

на свете?

жизнь?

Откуда

зло

Это

один

первых

вопросов, который над

сейчас же

о создателе,

теорию

против

науки

всех

и

о творце, начале Всюду попытки вы начале.

о

т.

д.

злом

органической

о несколько иначе; он начи в

этот самый момент,

есть

неведомом

предположений

этим вопросам подходит

в

жизнь

как

она

Буддизм

нее совершенно просто; вы заметите мыслей

чувств,

различных

бывают

сложены то

на

и ощущений — то световых, то звуковых, и одно, слышите одно, а через минуту Содержание

лишь поток всевоз-

они

вы

пере-

можных

плетаются

воспоминаний, различных Все

видите

то других.

так, то иначе. Здесь

вы услышите другое, новое.

помните, что было вче-

давно,

о

но

вы

не помните

потока

то, что

мыслей,

мы

пере

с ними

вашей сознательной жизни меняется ежемгновенно, вы помните многое, что

и возникает вопрос:

очень

причем самой смены

ра,

всего, вы не помните, когда ли чувств и ощущений, из которых живаем? тельно видим, как другие тела рождаются в

общаемся, но ведь, не их мыслями. ли предполагать, что

имеем

не замечаете. Вы

право

было

вы

вы

начали жить;

говорить

сложены мы

мы доказать

мы

живем

мы

вообще

начале и не можем. Мы действи- мы

жизнью, мы-

Ведь такое начало

и умирают,

не

их

сущности,

слим

Нужно

поток живем, и мыслим, и чувствуем; еще часто мы Возникает новый вопрос: кем создан создатель

мы

не

раньше, и

еще — хотя

мы

мы

этого

жили

и

помним того, что

было вчера.

Но если

созданы, то разве

кем-то

нашей жизни имеет

нача-

ло? Вот

очевидно, и

Мы ведь

скажем, что

начало?

раньше, и,

не помним.

мы

и

даже

это, в сущности, будет

создан

он вообще? Он, очевидно, не имеет начала. Но для

Не проще ли предположить, что

Другие говорят, что

буддийской

жизнь

точки

имеет

она

зрения

все

начала.

не

имеет

эти

Каждое

мы

ли его акт создания? начала, а были всегда? жизнь образовалась вательно, материя была всегда, же жизнь должна иметь начало? С нужны;

не явление безначальное. То, что мы называем «телом», лишь сочета- и

есть

не

ны, не имеем

созда-

чего тогда

не

из материи. Следо- начала. Но почему

вопросы

живое

праздны

и

существо

сочетание мы называем

своим

это

ми-

только

элементов, которые

тех

то,

и ром, своими родными, своими вещами — все вместе из протекают безостановочно, которые мы просто можем установить,

одна

что мы называем своим «я»,

ние некоторых частей какого-то потока, такое же

то, что

сложная

фигура,

составленная

но которые нам незачем пытаться

Нет солнца, нет

объяснять. И мы не имеем пра-

и говорить: вот солнце, вот

ва обособлять части общего узора «я» щего. Есть лишь сложный узор: «личность, видящая солнце», одна нераздельная картина.

Все попытки объяснить начало сознательной жизни — создате- лем ли или механическим процессом — совершенно произвольны и к тому же только отодвигают вопрос, который, по существу, неразрешим, ибо он, по существу, бессмысленный — начала нет! о начале, мы видим о

что

обратное:

им здании мира, о создании людей.

«я».

в смысле чего-то самостоятельно

существую-

мысль настолько привыкла к вопросу

Европейская

ей неизбежным. У буддийских

он кажется

совершенно

народов

о начале,

непонятен наш вопрос

со-

Дерево

семени

выросло из

и

т.

д.

без

семени, семя из дерева, начало

конца;

каждая

личность

ее внутренним

как

лента,

это дерево

о

опять

нем

что

из говорить? Итак, по учению буддизма, есть

она не что иное, как временное сочетание безначальных бы протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда наступает то, что бы распутывается, няются вновь, из них составляется Бесчисленные нити, из которых соткана данная личность, со- те в

ных

и бесконеч-

немыслимо — зачем

всем

тем,

со и внешним миром

на

и мыслит,

со всем

есть

известном

составных

частей,

сотканная

мы называем

но

смертью, ткань с определенным узором как

то

же

самые необрывающиеся нити соеди-

ниток, как

новая лента

бы

ту

новым

с

«основу»

в ткани соединяются

не

может