Вы находитесь на странице: 1из 91

ностях человека и священной работе культуры. Блестя- Ж.-П.

Сартр
щие творения будут создаваться словно бы шутя и без
всяких многозначительных околичностей. Поэт, словно хо- Первичное отношение к другому:
роший футболист, будет играть своим искусством, как любовь, язык, мазохизм
тот — мячом, действуя носком ноги. На всем XIX веке от
его начала до завершения отпечатлелся горький облик
тяжелого трудового дня. И вот сегодня молодые люди
намерены, похоже, придать нашей жизни блеск ничем не
замутненного праздника.
Ценности культуры не погибли, однако они стали дру-
гими по своему рангу. В любой перспективе появление
нового элемента влечет за собой перетасовку всех ос-
тальных элементов иерархии. Таким же образом в новой
спонтанной системе оценок,, которую несет с собой новый
человек, которая и составляет этого человека, выявилась Что справедливо относительно меня, справедливо от-
одна новая ценность — витальная — и простым фактом носительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из
своего присутствия начала вытеснять остальные. хватки другого, другой пытается высвободиться из моей
хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пы-
тается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то
односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о
взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие опи-
сания должны поэтому рассматриваться в свете конфлик-
та. Конфликт — это изначальный смысл бытия-для-друго-
го.
Если исходить из первичного откровения другого как
взгляда, то мы должны признать, что воспринимаем свое
неуловимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною
владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом
в его обнаженности, заставляет его явиться на свет,
вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит
его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет
тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие
и тем самым владеет мною, я одержим им, и это его
владение мною есть не более и не менее как его созна-
ние обладания мною. И я, признавая свою объектность,
ощущаю, что у него есть такое сознание. В плане созна-
ния другой для меня — это одновременно похититель моего
бытия и тот, благодаря которому «имеется» бытие, яв-
ляющееся моим бытием. Так я прихожу к понима-
нию этой онтологической структуры: я ответственен за

S a r t r e J.-P. L a premiere a t t i t u d e envers s u t r u i : 1'amour, 1е


langage, le masochisme.— In: S a r t r e J.-P. L'etre el le neant: Essai
d'ontologie phenomenologique. P.: C a l l i m a r d , 1966, p. 431—447.

207
свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его осно- симилировать, никоим образом не есть другой-объект.
вой; мое бытие-для-другого является таким образом Или, если хотите, мой проект инкорпорации другого ни-
в виде случайной данности, за которую, однако, я от- коим образом не тождествен моему отвоеванию своего
ветственен, и другой полагает основу моему бытию по- бытия-для-себя, моей подлинной самости и преодолению
стольку, поскольку это бытие имеет форму «имеющегося»; трансценденции другого путем осуществления моих собст-
но другой за него не отвечает, хотя он и создает его венных возможностей. Я вовсе не намерен разрушить
по своей вольной воле, в своей свободной трансценденции собственную объективность путем объективации другого,
и ее силами. Так что в той мере, в какой я раскры- что было бы равносильно избавлению меня от моего
ваюсь перед самим собой как ответственный за свое бытия-для-другого; как раз наоборот, я хочу ассимили-
бытие, я отвоевываю себе то бытие, каким, собственно, ровать другого как глядящего-на-меня-другого, и в такой
уже и являюсь; то есть я хочу его отвоевать или, в проект ассимиляции входит составной частью возросшее
более точных выражениях, я являюсь проектом отвоева- признание моего бытия-под-взглядом другого. Словом, я
ния для себя моего бытия. Эта вещь, мое бытие, пред- целиком отождествляю себя с моим бытием-под-взглядом,
стает мне как мое бытие, но издали, как пища Тан- чтобы сохранить внеположную мне свободу глядящего на
тала; я хочу протянуть руку, чтобы схватить ее и поста- меня другого, .и, поскольку мое бытие-объектом есть мое
вить ее на основание моей собственной свободы. В самом единственное отношение к другому, постольку это бытие-
деле, если мое бытие-объект, с одной стороны, есть не- объектом оказывается единственным имеющимся у меня
выносимая случайность и чистое «обладание» мною дру- орудием для присвоения мною себе чужой свободы.- Так,
гим человеком, то, с какой-то другой стороны, это мое в плане реакции на провал третьего эк-стаза ', мое
бытие есть как бы указание на то, что я обязан отвоевать для-себя хочет отождествить себя со свободой другого,
и обосновать в качестве моего собственного основания. выступая гарантом его бытия-в-себе. Быть в самом себе
Но это невозможно себе представить иначе, как путем другим — идеал, конкретно выступающий всегда в виде
присвоения мною себе свободы другого. Выходит, мой вбирания в себя этого вот другого,— это первичное со-
проект отвоевания самого себя есть по существу проект держание отношений к другому; иначе говоря, над моим
поглощения другого. При всём том проект этот должен . бытием-для-другого нависает тень некоего абсолютного
оставить нетронутой природу другого. Иначе говоря: бытия, которое оставалось бы самим собою, будучи дру-
1) Пытаясь поглотить другого, я тем не менее не пе- гим, и другим, будучи собою, и которое, свободно при-
рестаю утверждать другого, т. е. не перестаю отрицать давая себе как другое свое бытие-собой и как свое —
свое тождество с другим: ведь если другой, основание бытие-другим, было бы не менее как бытием онтологи-
моего бытия, растворится во мне, то мое бытие-для- ческого доказательства", т. е. Богом. Это идеал ос-
другого испарится. Если, таким образом, я проектирую ' танется неосуществимым, если я не преодолею изна-
осуществить единение с другим, то это означает, что я чальную случайность моих отношений к другому, т. е.
проектирую вобрать в себя инаковость другого как тако- тот факт, что не существует никаких отношений внутрен-
вую, как мою собственную возможность. Дело для меня ней негативности между негацией, в силу которой другой
идет, собственно, о том, чтобы придать своему бытию делается другим относительно меня, и негацией, в силу
возможность вбирать в себя точку зрения другого. Задача, которой я делаюсь другим для другого. Мы видели, что эта
однако, вовсе не в приобретении просто какой-то еще случайность непреодолима: она — факт моих отношений с
одной абстрактной познавательной способности. Ведь я другим, как мое тело есть факт моего бытия-в-мире.
проектирую присвоить себе не просто категорию дру- Единство с другим фактически неосуществимо. Оно нео-
гого: такая категория неизвестна и даже немыслима. существимо и юридически, потому что ассимиляция бы-
Нет, отправляясь от конкретного, выстраданного и про- тия-для-себя и другого внутри одной и той же трансцен-
чувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя денции с необходимостью повлекла бы за собой исчезно-
этого конкретного другого как абсолютную реальность, вение у другого черт его инаковости. Таким образом,
в его инаковости. 2) Другой, которого я пытаюсь ас- условием для того, чтобы я проектировал отождествление

208 209
14-447
другого со мною, является постоянное отрицание мною, Для прояснения здесь можно было бы обратиться к проб-
что я — этот другой. Наконец, этот проект объединения леме, которая кажется чисто психологической: почему лю-
есть источник конфликта, коль скоро я ощущаю себя бящий хочеть быть любимым? В самом деле, если бы
объектом для другого и проектирую ассимилировать его, Любовь была чистым желанием физического обладания,
оставаясь таким объектом, тогда как он воспринимает ее можно было бы во многих случаях без труда удовлет-
меня как объект среди других объектов мира и ни в ворить. Например, герой Пруста, который поселяет свою
коей мере не проектирует вобрать меня в себя. При- любовницу у себя, может видеть ее и обладать ею в
ходится, стало быть,— поскольку бытие для другого пред- любое время суток и сумел поставить ее в положение
полагает двойное внутреннее отрицание 3 —действовать полной материальной зависимости, должен был бы изле-
на то внутреннее отрицание, в силу которого другой читься от своей тревоги. Однако его, наоборот, как
трансцендирует мою трансценденцию и заставляет меня известно, гложет забота. Сознание — вот пространство, в
существовать для другого, т. е. действовать на свободу которое Альбертина ускользает от Марселя даже тогда,
другого. когда он рядом с ней, и вот почему он не знает покоя,
Этот неосуществимый идеал в той мере, в какой он кроме как в минуты, когда видит ее спящей. Ясно, таким
высится над моим проектом отвоевания самого себя в образом, что любовь хочет пленить «сознание». Но почему
присутствии других, нельзя уподобить любви постольку, хочет? И каким образом?
поскольку любовь есть предприятие, т. е. органическая Понятие «собственности», так часто привлекаемое для
совокупность проектов развертывания моих собственных объяснения любви, по сути дела никак не может быть
возможностей. Однако он — идеал любви, ее движущее первичным. Зачем мне хотеть присвоения другого в свою
начало и ее цель, ее собственное содержание. Любовь собственность? Это мне нужно ровно в той мере, в
как первичное отношение к другому есть совокупность какой мое бытие оказывается функцией Другого. Однако
проектов, посредством которых я намерен 'осуществить этим предполагается совершенно определенный способ
это содержание. присвоения: мы хотим овладеть именно свободой друго-
Эти проекты ставят меня в прямую связь со свобо- го как таковой. И не через волю к власти: тиран насме-
дой другого. Именно в этом смысле любовь есть конфликт. хается над любовью; ему довольно страха. Если он ищет
В самом деле, мы отмечали, что свобода другого — любви своих подданых, то лишь ради политики, и если
это основание моего бытия. Но как раз потому, что я он находит какой-то более экономичный способ их порабо-
существую за счет свободы другого, я как бы ничем не тить, то сразу хватается за него. Кто хочет быть люби-
обеспечен, я нахожусь под угрозой со стороны этой сво- мым, тот, напротив, не желает порабощения любимого
боды; она замораживает мое бытие и заставляет меня 'существа. Его не манит перспектива стать объектом
быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у гнетущей, механической страсти. Он не хочет обладать
меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным автоматом, и если вы намерены его оскорбить, вам стоит
ускользанием от самого себя. Не имеющая передо мной только изобразить перед ним страсть любимого как ре-
никакой ответственности и недосягаемая, эта протеическая зультат психологического детерминизма: любящий почу-
свобода, к которой я привязан, может со своей стороны вствует свою любовь и свое бытие неполноценными.
связать меня тысячью различных способов бытия. Мой Если Тристан и Изольда безумеют от какого-нибудь лю-
проект отвоевания моего существа не может осущест- бовного снадобья, они становятся менее интересны; и
виться, кроме как если я овладею этой свободой и реду- случается, что полное порабощение любимого существа
цирую ее к такой свободе, которая подчинена моей сво- убивет любовь любящего. Он промахнулся мимо цели:
боде. Одновременно это и единственный способ, каким я если любимый превратился в автомат, любящий оста-
могу действовать на то свободное отрицание интериор- ется в одиночестве. Таким образом, любящий не хочет
ности, в силу которого Другой конституирует меня в обладать любимым как обладают какой-нибудь собствен-
Другого, т. е. в силу которого передо мной открыва- ностью; он мечтает о совершенно особом виде присвоения.
ются пути будущего отождествления Другого со мной. Он хочет обладать свободой именно как свободой.
211
Но, с другой стороны, он не может удовлетвориться принятия любимого в качестве непреодолимого предела
таковой, в общем-то, возвышенной формой свободы, как своей трансценденции свобода Другого была движима
свободное и добровольное обязательство. Кого устроит уже совершившимся фактом внутреннего принятия. Он
любовь, выступающая чистой верностью однажды данной хочет, чтобы его избрали в качестве такой цели, ко-
клятве? Кто согласится, чтобы ему сказали: «Я вас торая по сути дела заранее уже избрана. Это позволяет
люблю, потому что я по своей свободной воле связал нам окончательно понять, чего, собственно, любящий тре-
себя обязательством любить вас и не хочу изменять бует от -любимого: он не хочет действовать на свободу
своему слову; я вас люблю ради своей верности самому Другого, а желает быть априори объективным преде-
себе»? Поэтому любящий требует клятв — и клятвы его лом этой свободы, то есть такой же изначальной дан-
раздражают. Он хочет быть любим свободой — и тре- ностью, как и она сама, и с первых же шагов высту-
бует, чтобы эта свобода в качестве свободы уже не была пать в качестве такого предела, который она должна при-
свободной. Он хочет, чтобы свобода Другого сама при- нять как раз для того, чтобы стать свободной. Тем
дала себе образ любви,— причем не просто в начале самым он хочет как бы «склеивания», связывания сво-
любовной связи, а в каждый ее момент,— и в то же самое боды другого ею же самой: этот встроенный в свободу
время он хочет, чтобы эта свобода пленилась им, любящим, предел есть по существу данность, и само появление
именно в своем качестве свободы, чтобы она возвращалась этой данности как предела свободы означает, что свобода
. к самой себе, как в безумии, как в сновидении, и желала приходит к существованию внутри этой данности, будучи
своего плена. И этот план должен быть свободной и своим собственным запретом на трансцендирование пос-
вместе завороженной отдачей себя в наши руки. В любви ледней. И такой запрет необходим любящему одновре-
мы не хотим от другого ни детерминизма страстной одер- менно как жизненный факт, то есть как нечто пассивно
жимости, ни недосягаемой свободы: мы хотим свободы, переживаемое,— одним словом, как непреложное обсто-
которая играет роль страстной одержимости и сама захва- ятельство — и вместе с тем как свободно принятое ре-
чена своей ролью. А в отношении себя любящий пре- шение. Запрет должен быть свободно принятым реше-
тендует на роль не причины такой радикальной моди- нием, потому что неразрывно сливается со становлением
фикации свободы, а уникального и привилегированного свободы, избирающей саму себя в качестве свободы.
повода для нее. В самом деле, стоит ему пожелать быть Но он же должен быть и простой жизненной данностью,
причиной, как он сразу делает любимого просто вещью потому что должен быть всегда присутствующим импера-
среди вещей мира, неким инструментом, поддающимся тивом, фактом, пронизывающим свободу Другого вплоть
трансцендированию. Не здесь суть любви. В Любви лю- до ее сердцевины; и это выражается психологически в тре-
бящий хочет, напротив, быть «всем в мире» для любимого; бовании, чтобы свободное решение любить меня, заранее
это значит, что он ставит себя рядом с миром; он сосре- принятое любящим, таилось как,завораживающая движу-
доточивает в себе и символизирует весь мир, он есть это щая сила внутри его сознательной свободной п р и в я з а н -
вот, которое объемлет собою всех других «этих вот», ности.
он — объект и согласен быть объектом. Но, с другой Мы схватываем теперь смысл этого требования: фак-
стороны, он хочет быть объектом, в котором готова тичность, п р и з в а н н а я стать содержательным пределом для
потонуть свобода другого; объектом, в котором другой Другого (в моем требовании быть им л ю б и м ы м ) и дол-
согласен обрести как бы свою вторую данность, свое женствующая в конечном итоге оказаться его собствен-
бытие и смысл своего бытия; предельным объектом транс- ной фактичностью,— это моя фактичность. Именно в той
ценденции, объектом, в стремлении к которому трансцен- мере, в какой я являюсь объектом, начинающим сущест-
дентность Другого трансцендирует все другие объекты, вовать в глазах Другого, я должен быть пределом, при-
но который сам никоим образом не поддается для нее сущим самой его трансцендентности,— так, чтобы Другой,
трансцендированию. И прежде всего любящий хочет, восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого
чтобы свобода Другого замкнула сама себя в некоем абсолюта, не в качестве уничтожающего для-себя-бытия,
круге; т. е. чтобы в каждый момент сознательного но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира. Таким
2>2
образом, желание быть любимым равносильно «зараже- ралью самопреодоления и мечтает стать воплощением иде-
нию» другого своей собственной фактичностью; равносиль- ального предела такого самопреодоления, и тогда, когда,
но желанию заставить его постоянно воссоздавать меня что бывает чаще, любящий требует, чтобы любимый на
как условие его свободы, свободно подчиняющей и обязы- деле пожертвовал для него традиционной моралью, до-
вающей себя; и в то же время равносильно желанию, пытываясь, предаст ли любимый своих друзей ради него,
чтобы эта свобода дала жизнь факту, а факт возвысился «украдет'ли ради него», «убьет ли ради него» и т . д .
над свободой. Если бы такой результат мог быть достиг- С такой точки зрения мое бытие неизбежно ускользает
нут, то я оказался бы прежде всего обеспечен со стороны от взгляда любящего; или, вернее, оно становится объек-
сознания Другого. В самом деле, ведь причина моей трево- том взгляда иной структуры: не меня теперь должны
ги и моего стыда в том, что я воспринимаю и ощущаю рассматривать на фоне мира как «это вот» среди других
себя в своем бытии-для-другого как нечто такое, через «этих», а, наоборот, мир должен раскрываться благодаря
что другой всегда может перешагнуть в стремлении к че- мне. Ведь в той мере, в какой становление свободы
му-то иному,— как простой объект оценочного суждения, вызывает мир к бытию, я как предельное условие этого
простое средство, простое орудие. Источник моей тревоги становления оказываюсь вместе и условием возникновения
в том, что мне приходится хотя и поневоле, но самому мира. Я оказываюсь существом, функция которого — вы-
взять на себя бытие, навязанное мне другим в его абсо- звать к существованию леса и воды, города, поля, других
лютной свободе: «Одному Богу известно, чем я1 для него людей, чтобы вручить их затем другому, который построит
являюсь! Бог знает, что он обо мне думает». Это значит: из них мир, точно так же, как в матронимических общест-
«Бог знает, что он делает из моего бытия»; и меня пресле- вах мать получает титулы и имя не для того, чтобы их со-
дует это бытие, с которым мне грозит однажды встреча хранить для себя, а для того, чтобы немедленно передать
на каком-нибудь перекрестке, которое мне так чуждо и ко- их своим детям. В каком-то смысле, если я хочу быть люби-
торое, однако, является моим бытием, хотя, как я при мым, то я — объект, по уполномочению которого мир
всем том хорошо понимаю, встретить его, несмотря на все начинает существовать для другого; а в каком-то ином
мои усилия, мне никогда не удастся. Но если Другой меня смысле я и есть мир. Вместо того, чтобы быть «этим-вот»,
любит, я становлюсь непревосходимым, и это значит, рассматриваемым на фоне мира, я становлюсь тем объ-
что я оказываюсь абсолютной целью; тем самым я спасен ектом-фоном, в свете которого обнаруживается мир. Мое
от употребимости; мое существование посреди мира стано- положение тем самым обеспечивается: взгляд другого не
вится точным соответствием моей собственной трансцен- пронзает меня больше насквозь, превращая в'конечную
денции, потому что моя независимость получает абсо- вещь; он уже не фиксирует мое существо просто таким,
лютные гарантии. Объект, каким другой заставляет меня каково оно есть; он уже не может рассматривать меня
быть, есть теперь объект-трансценденция, абсолютная точ- как неприглядного, как низкорослого, как низменного,
ка отсчета, вокруг которой группируются как простые потому что эти черты с необходимостью представляют
средства все вещи-орудия мира. Одновременно, будучи собой ограничение факта моего бытия и восприятие моей
абсолютным пределом свободы, т. е. абсолютным источни- конечной вещности как именно конечной вещности. Ко-
ком всех ценностей, я защищен от всякого обесценения: нечно, мои возможности остаются трансцендированными
я — абсолютная ценность. И в той мере, в какой я при- возможностями, «погашенными возможностями»; но зато
нимаю свое бытие-для-другого, я принимаю себя как я обладаю всеми возможностями; я — все погашенные
такую ценность. Таким образом, хотеть быть люби- возможности мира; тем самым я перестаю быть существом,
мым — значит хотеть поставить себя вне всякой системы которое можно понять исходя из других существ или из
оценок, полагаемой другим как условие любой оценки моих собственных действий; я требую, чтобы любящий
и как объективное основание всех ценностей. Это требо- внутренним взором видел во мне такую данность, которая
вание составляет обычную тему бесед между любящими вбирает в себя абсолютно всё и служит исходной точкой
и тогда, когда, как в «Тесных вратах» 4, тот, кто хочет для понимания любых существ и любых действий. Мож-
быть любимым, отождествляет себя с аскетической мо- но сказать, немного исказив знаменитую стоическую фор-
214
мулу, что «любимый способен сделать тройной кульбит» э. существу требует одного,— чтобы любимый сделал его
Идеал мудреца и идеал того, кто хочет быть любимым, предметом своего абсолютного выбора. Это означает, что
действительно совпадают в том, что тот и другой хотят все бытие-в-мире, принадлежащее любимому, должно
быть объектом-тотальностью, доступным такой глобальной быть любящим-бытием. И поскольку другой является ос-
интуиции, которая воспринимает поступки в мире любимо- нованием моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы
го и в мире мудреца как частичные структуры, подле- свободное становление его бытия имело единственной
жащие истолкованию исходя из тотальности. И подобно и абсолютной целью его выбор меня, то есть чтобы он
тому, как мудрость выступает в качестве состояния, свободно избрал для себя существование, призванное
достигаемого путем абсолютной метаморфозы, точно так обосновывать мою объектность и мою фактичность. Тем
же свобода другого должна абсолютно преобразиться, самым моя фактичность оказывается «спасенной». Она
чтобы я мог достичь статуса любимого. уже не есть та немыслимая и непреодолимая данность,
До сих пор это описание могло бы совпасть со зна- какою я был: она — то, для чего другой свободно решает
менитым гегелевским описанием отношений между госпо- существовать; она — цель, которую он ставит перед собой.
дином и рабом. Любящий хочет быть для любимого Я заразил его своей фактичностью, но поскольку он за-
тем, чем гегелевский господин является для раба. Но разился ею по свободному решению, он возвращает ее
здесь аналогия кончается, потому что господин у Гегеля мне как принятую и санкционированную: он — ее основа-
требует свободы раба лишь маргинальным и, так сказать, ние в том смысле, что она — его цель. В свете этой любви
имплицитным образом, тогда как любящий в первую я уже иначе воспринимаю свое отчуждение и свою соб-
очередь требует от любимого свободного решения. Чтобы ственную фактичность. Она теперь — в ее бытии-для-дру-
другой любил меня, я должен быть свободно избран им гого — уже не факт, а право. Мое существование обеспе-
в качестве любимого. Мы знаем, что в расхожей термино- чено тем, что оно необходимо. Это существование, насколь-
логии любви к любимому прилагается понятие «избран- ко я беру его на себя, становится чистым благодеянием.
ник». Выбор этот, однако, не должен быть/относитель- Я существую потому, что раздариваю себя. Эти вены
ным, сделанным применительно к обстоятельствам: любя- на моих .руках, предмет любви,— они существуют благо-
щий расстраивается и ощущает себя неполноценным, ког- даря моей доброте. Как я хорош тем, что у меня есть
да думает, что любимый избрал его из числа других. глаза, волосы, брови и я их неустанно раздариваю в пре-
«Ага, значит, если бы я не приехал в этот город, если бы избытке щедрости в ответ на неустанное желание, в кото-
я не посещал такого-то, ты бы не познакомилась со мной, рое по своему свободному выбору превращается другой.
не любила бы меня?» Эта мысль терзает'любящего: его Тогда как раньше, когда нас еще не любили, нас трево-
любовь оказывается одной из многих других, ограничен- жил этот неоправданный, не знающий себе оправдания
ной фактичностью любящего и его собственной фактич- протуберанец, каким было наше существование, тогда как
ностью, случайными обстоятельствами встречи: она стано- раньше мы чувствовали себя «лишними», теперь мы ощу-
вится любовью в мире, объектом, предполагающим су- щаем, что наше существование принято и безусловно
ществование мира и, возможно, в свою очередь существу- одобрено в своих мельчайших деталях абсолютной свобо-
ющим для каких-то других объектов. Он требует чего-то дой, вызванной к жизни этим же моим существованием,—
совсем иного, выражая, однако, свое требование в нелов- свободой, которая желанна и нашей собственной свободе.
ких формулах, отдающих «вещизмом»; он говорит: «Мы Вот источник радости любви, когда она есть: чувство,
созданы друг для друга», или, может быть, употребляет что наше существование оправдано.
выражение «родная душа». Тут требуется истолкование: И вместе с тем, если любимый может нас любить, он
он прекрасно знает, что слова «созданы друг для друга» всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо
относятся к и з н а ч а л ь н о м у выбору. Этот выбор может то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онто-
исходить от Бога как от существа, обладающего абсолют- логическое доказательство, приложенное к нашему бытию-
ным выбором; впрочем, Бог обозначает здесь просто для-других. Наша объективная сущность предполагает
предельность абсолютного требования. Ведь любящий по существование другого, и наоборот, именно свобода

216 217
другого служит обоснованием для нашей сущности. Если моего объективного и невидимого существа. Таким путем
бы нам удалось интериоризировать всю эту систему, мы я пытаюсь манипулировать трансцендирующей меня
оказались бы обоснованием самих себя. ' трансцендентностью, отсылая ее к бесконечности моих
Такова, стало быть, реальная цель любящего постоль- «погашенных возможностей» именно для того, чтобы по-
ку, поскольку его любовь есть предприятие, то есть про- казать себя непревосходимым в том смысле, в каком
ецирование самого себя. Такое проецирование неизбежно непревосходима лишь бесконечность. С другой стороны,
ведет к конфликту. В само деле, любимый воспринимает каждый из моих поступков призван указать на максималь-
любящего как объект среди многих других объектов, ную толщу «возможного мира» и должен представить ме-
то есть видит его на фоне мира, трансцендирует и исполь- ня связанным с наиболее обширными сферами этого мира
зует его. Любимый есть взгляд. Он вовсе не расположен ^независимо от того, дарю ли я мир любимому и пытаюсь
растрачивать свою трансценденцию на то, чтобы устано- выступить в качестве необходимого посредника между ним
вить крайний предел для своих превосхождений, а свою и миром или просто манифестирую своими действиями
свободу — чтобы она сама себя взяла в плен. Любимый свою бесконечно разнообразную власть над миром (день-
не склонен желать для себя влюбленности. Любящий дол- ги, влияние, связи и т. д.). В первом случае я пытаюсь
жен поэтому соблазнить любимого; и его любовь неотличи- выступить в качестве бесконечной глубины, во втором —
ма от этого предприятия соблазнения. Соблазняя, я нико- идентифицировать себя с миром. Такими разнообразными
им образом не пытаюсь раскрыть другому свою субъектив- путями я предлагаю себя как непревосходимую величи-
ность; впрочем, я всё равно смог бы это сделать лишь ну. Это мое пред-ложение не стоит на собственных ногах,
глядя на другого, но этим взглядом я уничтожил бц его оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно
субъективность, тогда как именно ее-то я и хочу ассими- не может приобрести значимость факта без согласия
лировать. Соблазнять — значит взять на себя полностью свободы другого, которая должна сама пленить себя,
и как неизбежный риск бремя своей объектности для признав себя как бы ничем перед лицом полноты моего
другого; значит подставить себя под взгляд другого абсолютного бытия.
и дать ему разглядывать себя; значат подвергнуться Нам поставят на вид, что эти разнообразные попытки
опасности быть увиденным, без чего я не могу получить самовыражения предполагают язык. Мы не будем возра-
точку опоры для присвоения себе другого исходя из моей жать, мы скажем лучше: они суть язык или, если хотите,
объектности и посредством ее. Я отказываюсь покидать фундаментальный модус языка. Ибо если существуют
сферу, в которой переживаю свою объектность; именно психологические и исторические проблемы, касающиеся
изнутри этой сферы я намерен теперь вступить в борьбу, существования, усвоения или применения того или иного
сделав себя чарующим объектом. Во второй части книги 6 частичного языка, то не существует никакой особой проб-
мы определили очарованность как состояние: это есть, лемы касательно того, что называют изобретением языка.
говорили мы, нететическое сознание того, что я — ничто Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-друго-
в присутствии бытия. Соблазнение имеет целью вызвать го; он и есть изначально бытие-для-другого, то есть тот
в другом сознание своего ничтожества перед лицом соблаз- факт, что некоторая субъективность воспринимается в ка-
нительного объекта. Соблазняя, я намерен выступить в ка- честве объекта для другой. Язык ни в коем случае не смог
честве полноты бытия и заставить признать себя тако- бы быть «изобретен» в универсуме чистых объектов, по-
вым. Для этого я делаю себя значущим объектом. Мои скольку он изначально предполагает отношение к дру-
действия призваны указывать в двух направлениях. С од- гому субъекту; а в интерсубъективности бытия-для-дру-
ной стороны, в направлении того, что ошибочно называют гого нет никакой надобности его изобретать, потому что
субъективностью и что есть скорее глубина объективного он уже дан в факте признания Другого. В силу одного
и сокровенного бытия; поступок совершается не только ра- лишь того факта, что, как бы я ни поступал, мои свобод-
ди него самого, нет, он указывает на бесконечный и спло- но задуманные и исполненные действия, мои про-екты
ченный ряд других реальных или возможных поступков, в направлении моих возможностей имеют вовне меня
которые в совокупности я преподношу как содержание смысл, который ускользает от меня и который я восприни-
219
маю как внеположную мне данность,— я есмь язык. Имен- в случае, если эта свобода придаст им таковое. «Смысл»
но в этом смысле — и только в этом смысле — Хайдеггер моих выражений всегда ускользает от меня; я никогда
прав, заявляя, что я есмь то, что я говорю *. По существу не знаю точно, обозначаю ли я то самое, что хочу обозна-
этот язык не есть инстинкт уже сложившегося человеческо- чить, или даже обозначаю ли что-либо вообще; в данной
го индивида, он не есть и изобретение нашей субъективно- конкретной ситуации мне понадобилось бы умение читать
сти; но не следует его сводить и к чистому «бытию-вовне- мысли другого, что в принципе невозможно. А поскольку
себя», присущему «вот-бытию». Язык составляет часть че- я не знаю, что же я в действительности выражаю друго-
ловеческой природы, он есть первоначально проба того, му, я строю свою речь как незавершенный феномен,
что то или иное для : себя может сделать из своего бытия- ускользающий от меня. В момент выражения я могу лишь
для-другого, а затем — выход за пределы этой пробы с ис- догадываться о смысле того, что я выражаю, то есть, в ко-
пользованием его для осуществления моих возможностей, нечном счете, о смысле того, чем я являюсь, потому что
которые суть мои возможности, то есть для осуществле- в рассматриваемой нами перспективе выражать и быть —
ния моих возможностей быть тем или иным для других.' одно^ и то же. Другой'всёгда передо мною, он присут-
Он не отличается поэтому от признания мною существо- ствует и переживается мною как инстанция, придающая
вания других. Возникновение передо мною другого в ка- смысл моей речи. Каждое выражение, каждый жест, каж-
честве направленного на меня взгляда вызывает к жизни дое слово есть с моей стороны конкретное переживание
язык как условие моего бытия. Этот примитивный язык — отчуждающей реальности другого. Не только психопат
не обязательно соблазнение, мы рассмотрим и другие может сказать, как, например, в случае психозов влия-
его формы; впрочем, мы уже отмечали, что не существует ния, «у меня крадут мои мысли». Нет, самый факт
никакой изначальной позиции перед лицом другого и что выражения есть кража мысли, поскольку мысль нужда-
все позиции поочередно сменяют друг друга, причем каж- ется в помощи отчуждающей свободы, чтобы конституи-
дая имплицирует другую. Но и наоборот, соблазнение роваться как объект. Вот почему первичный аспект язы-
не предполагает никакой заранее существующей формы ка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому,
язьжа: оно все целиком есть воплощение языка; это значит, есть священное. В самом деле, священный объект есть
что язык может обнаружить себя вполне и сразу через объект мира, указывающий на трансценденцию за пределы
сво
соблазнение как первичный способ самовыражения. Само мира. Язьж>„ойндру-живяех.„мя_женя ,. боду того, кто
собой разумеется, что под языком мы понимаем всякий молчаливо" слушает .меня, то есть его трансценденцию.
феномен выражения, а не только членораздельное слово, Но в то же самое время я остаюсь для другого зна-
которое есть уже производный и вторичный способ выра- чащим объектом — каким я всегда и был. Для меня нет
жения, чье становление может составить объект истори- никакого способа, оставаясь при своей объектности, дать
ческого исследования. В частности, при соблазнении язык другому знать о моей трансценденции. Позы, выражения
имеет целью не дать знать, а заставить ощутить. и слова всегда указывают другому лишь на другие позы,
Однако в этой первой попытке нащупать чарующий другие выражения, другие слова. Таким образом, язык
язык я продвигаюсь вслепую, поскольку руководствуюсь остается для другого просто неким свойством, присущим
лишь абстрактной и пустой формой моей объективности- магическому объекту, и самим этим магическим объектом:
для-другого. Я не могу даже представить себе, какой он есть некое действие на расстоянии, эффект которого
эффект будут иметь мои жесты и мои позы, ведь каждый точно известен
раз их будет воспринимать и обосновывать свобода, транс- когда использую его я, и магично, когда его слышит
цендирующая их, и они смогут иметь значение л и ш ь ДРУЩЙГТакЖЪЪр¥зо¥^ боль-
шей степени, чем мое тело, — как его видит другой. Я не
* Формула принадлежит А. де Велану. W а с h I e n s A. de ( P h i l o - могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки.
sophic de M a r t i n Heidegger. L o u v a i n , 1942, p. 99). Ср. также цитируемый Првбяема~взыка_д_то.ч,ности параллельна проблеме тела,
им текст Хайдеггера: «Это порождение обозначает здесь не косвенное
и побочное выражение человеческого бытия, но оно составляет само
и описания, пригодные -в • одном", случае^ годятся и в другом.
вот-бытие человека» («Гёльдерлип и существо поэзии»). Между тем, очарование, даже если ему случится вы-,
звать в другом зачарованность, само по себе вовсе не эвь, ожидаемая от другого, не должна ничего требовать:
обязательно вызовет любовь. Оратор, актер, эквилибрист на — чистая преданность без взаимности. Но как раз та-
может зачаровать — но это не значит, что мы его любим.
Конечно, мы не можем оторвать от него глаз; но он пока
§ ая любовь не может существовать иначе, как в виде
Потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то
еще всего лишь выделяется на фоне мира, и очарование IfHebBceM другим: он в плену у своей собственной потреб-
пока еще не делает чарующий объект последней целью р'иости — в той мере, в какой любовь есть потребность
трансценденции; как раз наоборот, .дно. и_£С1ь.-траненен- f-ЙЫть любимым; он — свобода, которая хочет телесно во-
денция. Когда же любимый в свою очередь станет лю- ''йлотиться и нуждается в чем-то вне себя самой;'то есть
ТЗищим? ; он — свобода, разыгрывающая бегство к другому^своТЙт^
Ответ прост: когда он построит проект быть любимым.
Сам по себе другой-объект никогда не имеет достаточно f&a^^m^ отчуждении: Свобода- -любящего в самом на
,=^собственном его
силы, чтобы вызвать любовь к себе. Если любовь имеет | усилии заставить другого любить себя в качестве объекта
идеалом присвоение другого в качестве другого, то есть в | самоотчуждается, уходит в тело-для-других, то есть выхо-
качестве глядящей на меня субъективности, то этот идеал рдит к существованию в аспекте бегства к другому; она
станет моим про-ектом лишь на почве моей встречи с постоянно отказывается выступить в качестве чистой са-
другим-субъектом, не с другим-объектом. Само по себе мости, потому что такое самоутверждение в качестве
очарование способно придать другому-объекту, пытающе- самого-себя повлекло бы за собою исчезновение другого
муся соблазнить меня, лишь характер драгоценного как взгляда и возникновение другого-объекта, то есть
объекта, которым хорошо бы обладать; возможно, она да- сложилось бы положение вещей, при котором подрывается
же заставит меня пойти на крупный риск ради его завоева- самая возможность быть любимым, ибо другой редуциру-
ния; но.-это же^щи^дрдсло^ть__оди|!_ объект среди объек- ется до своего объектного измерения. Этот отказ делает
тов м и р а н и к а к . н е спута,ешь.х. л.юбовьюГ7П5бПВБ~СПЬсобна Свободу зависимой от другого, и другой в качестве субъ-
поэтому родиться в любимом лишь из переживаемого • ективности становится непревосходимым пределом свобо-
им опыта отчуждения и из его бегства к другому. Но ды для-себя-бытия, верховной и конечной целью, посколь-
опять-таки любимый, если он находится.в таком положе- /ку он хранит ключ от бытия любящего. Мы возвращаемся
нии, превратится в любящего лишь если предпримет Ч- здесь к идеалу .любовного предприятия: к отчужденной
быть любимым, то есть если то, чем он хочет завладеть, ;,;Свободе. Только отчуждает свою свободу вовсе не люби-
будет не телом, но субъективностью другого как таковой. мый, а тот, кто хочет быть любимым, и ровно в той мере,
В самом деле, единственное1 средство, котогх^е-лщмржет в какой хочет быть любимым. Моя свобода отчуждает
себе представить дляосущееч вя«шнл1аквгб"'присвоенйя,— саму себя в присутствии чистой субъективности другого,
это заставить себя^юбит.Мь^лидим, таким образом, что на которой как на своем основании стоит моя объектив-
:::
моя любовь ёсть1ло Своёму"сущёст'вумой проект сделать ность; последняя никак не мегла бы прийти к самоотчуж-
так7~что^»--№г6ня любили. Отсюда — новое противоречие дению перед лицом другого-объекта. Аналогичное само-
иГ новый' к6нфлйкт:~каждь1Й из любящих — в полной мере отчуждение любимого, мечта любящего, оказалось бы про-
пленник другого, поскольку захвачен желанием заставить . тиворечием в себе, потому что любимый может стать
его любить себя, отвергая всех прочих; но в то же время основанием бытия любящего, которое объективировало
каждый требует от другого любви, которая никоим об- само себя, лишь принципиально трансцендируя его в на-
разом не сводится к «проекту быть любимым». Он требует, ;.. Правлении других объектов мира; ясно, что эта трансцен-
по существу, чтобы другой, не стремясь в первую очередь денция не может конституировать объект, за пределы
к тому, чтобы его полюбили, каким-то внутренним зрением, ... которого она стремится, одновременно как трансцендиру-
в созерцательной и вместе аффективной интуиции увидел ; -емый объект и как предельный объект всякой трансценден-
в своем любимом объективный предел своей свободы, - Ции. Скажем, в любящей паре каждый хочет быть объек-
непреложное и предопределенное основание своей транс- <> том, ради которого свобода другого отчуждает саму себя
ценденции, совокупность бытия и верховную ценность. Лю- V в изначальной интуиции; но эта интуиция, которую можно
222
было бы назвать любовью в собственном смысле слова,
есть неибежно противоречивый идеал для-себя-бытия; так нуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся,
что каждый отчужден лишь ровно в той мере, в какой он "другой.становится средством среди прочих средств; он
. Каждый хочет, чтобы другой теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть,
его любил, не отдавая себе отчета в том, что любить — но объект-орудие, объект постоянно трансцендируемый;
значит хотеть быть любимым и что тем самым, желая, иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая
чтобы другой меня любил, я хочу лишь, чтобы другой хо- конкретную реальность любви, тотчас рассеивается.
тел заставить меня любить его. Таким образом, любов- Во-вторых, в любви каждое сознание пытается укрыться
е 01 ношения представляю 1 ! сибоЙТИстему"-' неоп редел е н - в свободе другого, вручив ему свое бытие-для-других.
ных отсылок, подобную ..чистому «отраженному-отраже- Этим предполагается, что другой находится за пределами
нию» с.озн.адия^_лод идеальным знак'0'м""Люб"ви "к"аТГТ(Рн- мира в качестве чистой субъективности, в качестве абсо-
ности, то есть систем,у-. такого слияшя~"хго-ига«»й-;.г.тгр1Т 'ко- люта, благодаря которому мир восходит к бытию. Однако
тором каждое из них должно каким-то образом сохранять стоит лишь кому-то третьему взглянуть на обоих любящих,
свою .aн-a^«ffi13trm;^¥ЩЙ^ШЩIIoШбS как каждый из них начинает ощущать не только самого
Суть в том, что сознания разделены непреодолимым себя, но и другого объектом. Другой тем самым перестает
«ничто», — непреодолимым потому, что оно есть одновре- быть для меня абсолютной трансценденцией, полагающей
менно и внутреннее отрицание одного сознания д р у г и м , основание моему бытию, и оказывается трансцендиро-
и фактическое ничто в промежутке между двумя внутрен- ванной трансценденцией,— трансцендированной не мною,
н и м и отрицаниями. Любовь есть противоречивое усилие а кем-то другим; и мое изначальное отношение к нему,
преодоления фактического отрицания с сохранением внут- то есть отношение меня, любимого существа, к любящему,
реннего отрицания. Я требую, чтобы другой меня любил, застывает «погашенной возможностью». Это уже не пере-
и ввожу в действие все, что могу, для осуществления живаемое на опыте отношение предельного объекта всякой
своего проекта; но если другой меня любит, он подсекает трансценденцйи к обосновывающей его свободе; это уже
в корне мои ожидания самою своей любовью: я-то ожидал, любовь-объект, вещь, полностью отчужденная по отноше-
что он подведет основание под мое бытие, сделав меня нию к третьему лицу. .Здесь настоящая причина того,
привилегированным объектом и сохраняя себя как чистую -почему любящие хотят остаться наедине. Появление
субъективность перед лицом меня; поскольку же он меня кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их лю-
любит, он воспринимает во мне субъекта и погружается бовь. Впрочем, фактическое уединение (мы одни в моей
в свою объективность перед лицом моей субъективности. комнате) никоим образом не есть уединение юридическое.
Проблема моего бытия-для-других остается поэтому нере- В самом деле, даже если нас никто не видит, мы сущест-
шенной, любящие остаются существовать каждый для вуем для всех сознаний и сами сознаем, что существуем
себя в своей тотальной субъективности; ничто не приходит для всех сознаний; получается, что любовь как фунда-
к ним на выручку, ничто не избавляет их от обязанности ментальный модус бытия-для-других носит в своем бытии-
поддерживать свое для-себя-бытие; ничто не снимает их для-других зародыш своего разрушения. Мы только что
случайности и не спасает их от фактичности. Правда, обрисовали троякую разрушимость любви: во-первых, она
каждый достиг по крайней мере того, что уже не чувствует по своему существу есть обман и система бесконечных
для себя угрозу со стороны свободы другого, — но все отсылок, потому что любить — значит хотеть, чтобы меня
вышло не так, как он думал: он вне угрозы вовсе не потому, любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его
что другой сделал его предельным объектом своей транс- любил. И доонтологическое понимание этого обмана при-
ценденции, а потому, что другой воспринимает его как сутствует в самом любовном порыве; отсюда идет вечная
субъективность и не желает воспринимать иначе. Да неудовлетворенность любящего. Ее причина не та, о кото-
притом и это малое приобретение постоянно оказывается рой слишком часто говорят, не недостоинство любимого
под ударом: во-первых, в любой момент каждое из созна- существа, а имплицитное понимание, что любовное про-
ний может избавиться от своих цепей и внезапно взгля- зрение в меня, любящего, обосновывающее меня в моей
Ч'
объектности, есть недостижимый идеал. Чем больше меня
224
225
15-447
того предельным объектом его трансценденции я не
любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвра- !яился, наоборот, вызвать к себе отношение как к объ-
тимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, среди прочих объектов, как к подручному инстру-
к своей собственной способности обосновать свое бытие. ;;Г менту; в самом деле, тут подлежит отрицанию моя, а не его
Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в ^трансценденция. Я уже не строю теперь проектов пленения
любой момент может сделать меня в своих глазах объ- г
его свободы; напротив, я хочу, чтобы эта свобода была и
ектом: отсюда вечная необеспеченность любящего. хотела быть абсолютно свободной. Так что чем опреде-
В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый леннее будет мое ощущение, что через меня перешагивают
самим фактом существования других в нечто относитель- в стремлении к другим целям, тем больше я буду наслаж-
ное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне даться отречением от собственной трансценденции. В пре-
наедине с любимым, чтобы любовь сохранила свой харак- деле я проектирую быть исключительно только объектом,
тер абсолютной точки отсчета. Отсюда постоянный стыд то есть в радикальном смысле бытием-в-себе. Но посколь-
(или гордость — что в данном случае одно и то же) 'ку свобода, поглощающая мою свободу, становится осно-
любящего. ванием этого моего бытия-в-себе, постольку мое бытие
Итак, напрасны мои попытки спрятаться в своей объ- вновь оказывается основанием самого себя. Мазохизм, как
ектности: моя страсть мне ничуть не поможет; другой и садизм,— это признание виновности. В самом деле, я ви-
отсылает меня — либо сам, либо через других — обратно новен уже в силу того простого факта, что я — объект.
к моей неоправданной субъективности. Констатация этого Я виновен перед самим собой, потому что примирился со
способна спровоцировать полное отчаяние и с ним новую своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими,
попытку осуществить ассимиляцию другого и меня само- потоку что подаю им повод оказаться виновными в слу-
го. Идеалом теперь будет- нечто противоположное тому, чае,, если они совершенно пренебрегут моей свободой
что мы описали выше: вместо того, чтобы проектировать как таковой. Мазохизм — это попытка не очаровать дру-
поглощение другого с сохранением за ним его инаковости, гого^моим объективным содержанием, а очаровать меня же
я буду проектировать теперь свое собственное поглоще- самого моей собственной объективностью для-других, то
ние другим, чтобы спрятаться в его субъективности, от- есть заставить других сделать из меня объект настолько,
делавшись от своей собственной. Такое предприятие вы- чтобы перед лицом того в-себе-бытия, каким я выступаю
разится в конкретном плане в виде мазохистской позиции: в глазах других, я нететически воспринимал свою субъ :
коль скоро другой — основание моего бытия-для-других, ективность как ничто. Мазохизм можно охарактеризовать
то, вручив другому заботу об обосновании моего сущест- как род головокружения — головокружения не перед ка-
вования, я стану просто неким бытием-в-себе, опирающим- менистым обрывом, а перед пропастью чужой субъектив-
ся на его свободное бытие. В данном случае моя собствен- ности.
ная субъективность оказывается препятствием для того, Однако мазохизм как таковой оборачивается и не мо-
чтобы другой изначальным актом положил основание мо- жет не обернуться неудачей: в самом деле, чтобы очаро-
ему бытию; эту-то субъективность я и должен прежде вать самого себя моей объективной самостью, я должен
всего подвергнуть отрицанию решением моей собственной был бы уметь интуитивно воспринимать эту объективную
свободной воли. Я стараюсь поэтому полностью связать самость такой, какова она для другого, что в принципе
себя своим бытием в качестве объекта, я отказываюсь Невозможно. Моя отчужденная самость остается в прин-
быть чем бы то ни было, кроме как объектом, я отдаю ципе неуловимой, так что я не могу даже начать очаро-
свою самость другому; и, поскольку я воспринимаю свое вывать себя ею. Мазохист напрасно ползает на коленях,
объектное бытие со стыдом, я хочу стыдиться и люблю свой показывает себя в смешных позах, заставляет использо-
стыд как глубинный знак моей объективности; поскольку вать себя как простой неодушевленный инструмент: ведь
же другой завладевает мною как объектом через свое это только для другого он неприличен или просто пассивен,
актуальное желание, я хочу быть желанным, я стыдливо только для другого он подвержен этим состояниям; для се-
делаю себя объектом желания. Эта позиция была бы очень бя самого он навсегда обречен в них входить, навязывать
похожа на любовь, если бы вместо попыток стать для
227
226
их себе. Лишь в силу своей трансцендентности он спосо- Ж. Маритен
бен распорядиться собою как трансцендируемым сущест-
вом; и чем настойчивее будут его попытки вжиться в свою Краткий очерк о существовании и
объективность, тем глубже он будет тонуть в сознании существующем
своей субъективности, вплоть до мучительной тревоги.
В частности, мазохист, платящий женщине, чтобы она
хлестала его плетью, по сути дела использует ее как СУЩЕСТВУЮЩЕЕ
орудие и тем самым встает в положение трансценденции
по отношению к ней. Получается, что мазохист все-таки
третирует другого как объект и трансцендирует его в на-
правлении своей собственной объективности. Здесь можно
вспомнить, например, о терзаниях Захера Мазоха, кото-
рый, чтобы заставить презирать, оскорблять, унижать се-
бя, был вынужден манипулировать страстной любовью, Субъект (suppositum)
которую питали к нему женщины, то есть воздействовать
на них как раз с той стороны, с какой они ощущали Я говорил (в предыдущем разделе второй главы книги,
себя объектом для него. Так что объективность мазохиста не включенной в данный сборник.— Прим. ред.) об экзис-
в любом случае ускользает от него, и может даже слу- тенциальном — практически-экзистенциальном — харак-
читься, да всего чаще и случается так, что, пытаясь ф и к - тере суждения совести, истинность которого измеряется
сировать себя в своей объективности, он сталкивается верно ориентированным волевым динамизмом субъекта.
с объективностью другого, что против его воли высвобож- Теперь дадим некоторые разъяснения, касающиеся отли-
дает его субъективность. Мазохизм есть поэтому в прин- чительных моментов самого понятия «субъект» и того
ципе неудача. Мы не увидим здесь ничего удивительного, ме;ста, которое оно занимает в целостном видении филосо-
если подумаем о том, что мазохизм — «грех» и что грех фии томизма. В силу именно экзистенциализма (экзис-
есть в принципе влюбленность в неудачу. Впрочем, перед тенциалистского интеллектуализма) этой философии по-
нами здесь не стоит задача описания исходных структур нятие «субъект» играет в ней важнейшую роль, и мы мо-
греха. Достаточно сказать, что мазохизм есть постоянное жем даже сказать, что субъекты занимают все простран-
усилие, имеющее целью уничтожение субъективности ство томистского универсума, в том смысле, что для то-
субъекта путем вручения ее другому, и что это усилие мизма существуют только субъекты с присущими им чер-
сопровождается изматывающим и сладостным сознанием тами, исходящим из них действием и теми отношениями,
провала, так что субъект в конечном счете начинает которые устанавливаются между ними; только индивиду-
стремиться к этому провалу как к своей главной цели *. альные субъекты осуществляют акт «существования».
То, что мы называем «субъектом» Фома А к в и н с к и й
называл suppositum. Сущность есть то, что представляет
из себя вещь; основание есть то, что обладает сущностью,
то, что осуществляет существование и действие,— actio-
nes sunt suppositorum (действия суть свойства субъек-
тов.— Прим, перев.), то, что- бытийствует. Здесь мы имеем
дело с метафизическим понятием, доводящим до мигрени

* Мазохизм, как он описан здесь, представляет собой по крайней


мере одну из форм экзгибиционизма, который следует относить к числу Данная статья и следующая за ней представляют собой третью
мазохистских установок. Таков экзгибиционизм Руссо, показывающего и пятую главы книги Ж. Маритена «Краткий очерк о существовании
прачкам «не неприличный объект, но смехотворный объект» (см. «Испо- и существующем» (см.: М а г i t a i n J. Court t r a i t e de Pexistence et de
ведь», гл. I I I ) . •lexistant. 2 е edition. Paris, 1964. p. 101--138).

229
стольких исследователей и озадачивающим всех, кто не по-
нял подлинного — экзистенциального — основания то- в действительности их цель состояла в том, чтобы вырабо-
мистской метафизики: понятия бытийствования *. тать объективное понятие субъекта или основания, объек-
Мы должны говорить об этом понятии бытийствования тивно выявить — онтологическим анализом структуры
с огромным уважением не только благодаря его трансцен- реальности — те свойства, благодаря которым субъект
ч
дентному употреблению в теологии, но и потому, что в рам- является субъектом, а не объектом и трансцендирует
ках самой философии оно характеризует высшее напря- или скорее превосходит по глубине, весь универсум объ-
жение сформулированной мысли, пытающейся интеллек- ектов.
туально «схватить» нечто ускользающее от мира понятий Когда они объясняют нам, что сущность или природа
или идей разума,— типичную реальность субъекта. Эк- не может существовать вне ума как объект мысли и тем
зистенциальный субъект сродни акту существования в том, не менее индивидуальная природа существует и, следова-
что оба они превосходят понятие или идею в качестве тельно, чтобы существовать, она должна быть чем-то
границы первой операции духа, простого восприятия. иным, нежели объект мысли, она должна нести в себе не-
Я попытался показать в предыдущей части, как интеллект, • кую высшую законченность, ничего не добавляющую к ли-
поскольку он охватывает себя, фиксирует в идее, первой нии сущности (и соответственно ничем новым, что ее ха-
из своих идей, именно акт существования, составляющий рактеризует, не обогащающую наше понимание), но огра-
интеллигибельное или сверхинтеллигибельное содержание, ничивающую ее самой этой линией, которая ее очерчивает
присущее суждению, а не простому восприятию. Теперь же или дает ей место, конституирует ее в качестве «в себе»
мы обращаемся не к акту существования, а к тому, кто или в качестве некоего внутреннего по отношению к су-
осуществляет этот акт. Подобно тому как в языке нет ществованию, с тем чтобы она могла сделать своим этот
ничего более привычного, чем слово «бытие» — и это акт существования, для которого она сотворена и который
составляет величайшую тайну философии,— нет ничего превосходит ее '; когда они объясняют нам таким образом
более обычного, нежели понятие «субъект», которому то, в силу чего в плане реальности quod (то, что подлежит
во всех наших суждениях мы приписываем предикат. рассмотрению), существующее и действующее, есть нечто
И когда мы предпринимаем метафизический анализ реаль- отличное от q u i d (сущности), которую мы воспринимаем,
ности этого субъекта, этой индивидуальной вещи, которая они тем самым характеризуют экзистенциальный характер
содержится в существовании, этой в высшей степени метафизики, разрушают платоновский мир чистых объ-
конкретной реальности, и стараемся отдать должное ее не- ектов, обосновывают переход в мир субъектов или основа-
сводимой оригинальности, мы должны обратиться к наибо- ний, спасают для метафизического интеллекта ценность
и реальность субъектов.
лее абстрактным и разработанным понятиям нашей лек-
сики. Насколько же вызывает удивление тот факт, что умы, Бог не творит сущностей, не придает им окончатель-
ного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать.
которые стремятся 'к легкому решению проблем, прини-
мают за пустые схоластические тонкости и китайские Бог творит существующие субъекты или основания, бы-
загадки пояснения, с помощью которых Каэтан и Фома тийствующие в своей индивидуальной природе, которая
Аквинский демонстрируют нам отличие бытийствования их конституирует, и получающие из творческого источника
как от сущности, так и от существования и описывают его свою природу, а также собственное бытийствование, суще-
в качестве субстанциального модуса. Я согласен, что стиль ствование и активность. Каждый из этих субъектов обла-
их рассуждений кажется уводящим нас очень далеко дает сущностью и выражает себя в действии, каждый из
от опыта, на «третье небо абстракции». И тем не менее них в реальности своего индивидуального существования
представляет для нас неисчерпаемый источник знания.
Мы никогда не узнаем всего про мельчайшую травинку
* Под бытийствованием (subsistence) Маритен понимает в данном или рябь в стремительном потоке. В мире существования
случае субстанциальный модус, характеризующий конкретное единство есть лишь субъекты или основания и то, что приходит от
сущности и существования в сотворенных богом образованиях мате- них в бытие. Вот почему этот мир есть природа и приклю-
риального мира.— Прим. перев.
чения, мир, в котором происходят случайные и внезапные
230
231
события и в котором поток событий гибок и изменчив, Субъективность как субъективность
в то время как законы сущностного порядка необходимы.
Мы познаем субъекты, и мы никогда до конца их не по- Благодаря чувственности и опыту, науке и философии
знаем. Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их каждый из нас таким образом, как я уже сказал, познает
познаем только объективируя, занимая по отношению в качестве объектов мир субъектов, оснований и личностей,
к ним объективную позицию, превращая их в объекты, в котором он пребывает. Парадоксом сознания и личности
поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, является то, что каждый из нас находится как раз Посреди
переведенном в состояние нематериального существования этого мира, каждый является центром бесконечности. И
интеллектуальным актом. Мы познаем субъекты не как этот привилегированный субъект, мыслящее «Я» является
субъекты, а как объекты, следовательно, только в том или самому себе не как объект, а как субъект; среди всех
ином аспекте или скорее интеллектуальном приближении субъектов, известных ему как объекты, он единственный
и интеллектуальной перспективе, в которых они представ- выступает субъектом как таковым. Перед нами, таким
лены разуму и которые мы никогда до конца не раскроем образом,— субъективность как субъективность.
в них. Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию
В движении по лестнице бытия к более высоким его и рефлексии, но моя субстанция сокрыта от меня. Фома
ступеням мы имеем дело с субъектами существования, Аквинский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являю-
с основаниями, все более и более богатыми в своей внут- щейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый
ренней сложности, чья индивидуальность все более и более из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным
концентрирована и интегрирована, чье действие демон- и непередаваемым), что его душа существует, познает
стрирует все более и более совершенную спонтанность: единичное существование этой субъективности, которая
от простой транзитивной активности неодушевленных тел ощущает, страдает, любит и мыслит. И когда в человеке
к скрыто имманентной активности растительной жизни, пробуждается интерес к интуиции бытия, у него в то же
к явно имманентной чувственной жизни и совершенно самое время пробуждается интерес к интуиции субъектив-
имманентной жизни интеллекта 2. На этой последней сту- ности; он улавливает никогда не угасающим озарением
пени преодолевается порог свободы выбора и одновремен- тот факт, что он есть «Я», как сказал Жан-Поль Сартр.
но порог собственно независимости (при всем его несовер- И сила подобного ощущения может быть столь велика,
шенстве) и личности: с появлением человека свобода что поведет его к этой героической аскезе пустоты и унич-
спонтанности становится свободой автономии, s u p p o s i t u m тожения, благодаря которой экстатически достигается
становится persona — целым, которое бытийствует и су- субстанциальное существование «Я» и ощущение присут-
ществует в силу самого бытия и существования души, ствия необъятности божественного «Я» в одно и то же
само дает себе цели, является самостоятельным универ- время, что, на мой взгляд, характерно для природного
3
сумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную мистицизма Индии .
угрозу своему существованию в глубинах материального Но интуиция субъективности — это интуиция экзистен-
универсума, тем не менее обладает большей онтологичес- циальная, которая не открывает никакой сущности. То,
кой плотностью, нежели весь этот универсум. Только лич- что мы из себя представляем, известно нам через наши
ность свободна, только у нее одной есть в полном смысле явления, наши действия и поток сознания. Чем более мы
слова внутренний мир и субъективность, поскольку она осваиваемся с внутренней жизнью, чем лучше распознаем
движется и развивается в себе. Личность, по словам удивительную и текучую множественность, которая нам
Фомы Аквинского, наиболее благородна и наиболее воз- таким образом открывается, тем более мы чувствуем, что
вышенна среди всей природы. остаемся в состоянии незнания сущности нашего «Я».
Субъективность как субъективность неконцептуализируе-
ма, она являет собою непознаваемую пропасть, недоступ-
ную идее, понятию или образу, любому типу науки, интро-
спекции, психологии или философии. Да и как может быть

232 233
, но в котором Бог познаваем через единение и сопри-
иначе, учитывая, что любая реальность, познанная с помо-
ччастность в любви, а сама любовь, ставшая формальным
щью понятий, идей или образов, постигается в качестве ;
'Средством познания божественного «Я», одновременно де-
объекта, а не субъекта? Субъективность как таковая
лает человеческое «Я» прозрачным в его духовных глу-
ускользает, по сути, из области того, что мы знаем о с а м и х
бинах: дайте мистику минуту саморефлексии, и святая Те-
себе через идеи.
- реза и Иоанн Креста покажут нам, в какой степени
Тем не менее она в некотором смысле познается или,
божественный свет наделяет их прозрачным и неисчерпае-
вернее, познается некоторыми способами, которые я хотел
мым знанием собственной субъективности.
бы вкратце перечислить. Сначала и прежде всего субъек-
Но ни один из этих случаев познания субъективности
тивность познаваема или, скорее, ощущаема благодаря
как субъективности, каким бы реальным он ни был, не есть
бесформенному и рассеянному знанию, которое по отноше-
знание посредством познания, то есть посредством кон-
нию к рефлективному сознанию мы можем назвать бес-
цептуальной объективации.
сознательным или предсознательным знанием. Это знание
Ни в одном из приведенных случаев мы не имеем дела
принадлежит сфере «сопутствующего», или спонтанного,
с философским познанием; мы впадем в противоречие, если
сознания, которое, не побуждая ясного акта мысли, охва-
попытаемся создать на этом материале философию, по-
тывает на деле in actu exercito (в завершенном акте дей-
скольку каждая философия — нравится нам это или нет —
ствия) наш внутренний мир в той мере, в какой он включен
оперирует понятиями. Это первый принципиально важный
в жизненную активность наших духовных способностей 4.
момент, привлекающий наше внимание при рассмотрении
Даже для наиболее поверхностных людей справедливо,
субъективности как субъективности. Он определяет гра-
что, начиная с момента, когда они произносят «Я», все
ницу, отделяющую мир философии от мира религии;
развертывание их состояний сознания и действий, их меч-
именно это глубоко чувствовал Кьеркегор, полемизируя
ты, воспоминания и поступки поддерживаются открытым
с Гегелем. Непреодолимое препятствие, на которое натал-
невыразимым знанием, экзистенциальным и жизненным
кивается философия, состоит в том, что она, конечно,
знанием тотальности, имманентной каждой из ее частей,
познает субъекты, но она объясняет их как объекты,
и погружены — это не требует от них своего осознания —
всецело вписываясь в отношение интеллекта к объекту,
в рассеянное сияние, уникальную свежесть, материнскую
в то время как религия входит в отношение субъекта
сопричастность, исходящую из субъективности. Субъек-
к субъекту. Вот почему каждая философская религия
тивность непознаваема; она ощущается как благотворная
или каждая философия, которая, подобно гегелевской,
и всеохватывающая ночь.
претендует на поглощение и интеграцию религии, в конеч-
Во-вторых, существует знание субъективности как та-
ном счете представляет собой мистификацию.
ковой — конечно же, несовершенное и фрагментарное, но
Когда философия, исходящая из бытия вещей, постиг-
в этом случае оформленное и актуально данное разуму,—
ла Бога как причину бытия, она благодаря ананоэтичес-
которое исходит из того, что Фома Аквинский называет
кому знанию 6 сделала своим объектом божественное «Я»,
склонностью, симпатией или сопричастностью, противо-
выражая его в понятиях, которые не ограничивают данную
положными познавательной деятельности. Оно является
в них высшую реальность, а, напротив, ведут ее к беско-
нам в трех специфических различных формах: практичес-
нечному. Но одновременно она знае*г или должна знать,
ким знанием, судящим о явлениях морали и самом субъ-
что объективируемая ею таким образом загадочно и как бы
екте через внутреннюю склонность, о чем я говорил раньше
в зеркале реальность есть реальность трансцендентного
в связи с моральным сознанием и благоразумием; поэти-
«Я», непроницаемого в его бытии и благодати, свободе и
ческим познанием, в котором предметы мира и субъектив-
ность познаются совместно в творческой интуиции-эмоции славе, которому все другие мыслящие «Я», познающие
его, сразу же должны отдать первый долг повиновения
и выявляются и выражаются нераздельно не в слове или
и восхищения. Святой апостол Павел порицал языческую
понятии, а в созданном произведении 5; мистическим по-
мудрость за непризнание этой божественной славы, хотя
знанием, ориентированным не на субъекта, а на божест-
она и знала ее. Но в действительности знать ее уже озна-
венное, которое не находит выхода в каком-либо выраже-
234 235
чает восхищаться. Одно дело знать Бога как трансцен- Т,- да не существовал» 10. Это очень простое замечание, но
дентное и суверенное «Я», нечто совсем другое — самому его следствия весьма далеко идущие.
со всем содержимым (своим существованием, плотью и Являясь для «Я» единственным субъектом как таковым
кровью) войти в живую связь, в которой сотворенная среди других субъектов мира, которые открываются моим
субъективность сталкивается лицом к лицу с трансцен- чувствам и моему интеллекту только в качестве объектов,
дентной субъективностью и, трепеща и любя, ищет в ней я нахожусь в центре мироздания, как мы только что
спасения. Этим занимается религия. заметили. Относительно моей субъективности в действии
Религия по существу является тем, чем никакая фило- я являюсь центром мира, «наиболее важной личностью
софия быть не может: отношение личности к личности в мире»; моя судьба — наиболее важная среди других
со всем заключенным в нем риском, тайной, страхом, судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем
доверием, восхищением и томлением. И само это отноше- все святые. Существую я, и существуют все остальные,
ние субъекта к субъекту 7 требует, чтобы в знании о не- и что бы ни случилось с другими — это всего лишь деталь
сотворенной субъективности, которым обладает субъек- картины, но то, что происходит со мной как таковым,
тивность сотворенная, последняя сохраняла бы нечто от и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость.
нее как. субъективности или тайны личностной жизни. От- И тем не менее, если говорить о мире как таковом
сюда следует, что всякое религиозное познание содержит в ;
и с наиболее очевидной «точки зрения здравого смысла»,
себе элемент откровения; поэтому в истинной вере именно я знаю достаточно хорошо, что «я не принадлежу к роду
первая Истина, воплощенная в личности, открывает чело- значимых существ» и что «ничего бы не изменилось в мире,
веку тайну божественной субъективности: u n i g e n i t u s f i l i u s , если бы я и вовсе не существовал». Я хорошо знаю, что
q u i est in s i n u p a t r i s , ipse e n a r r a v i t 8 . Это знание еще дано подобен всем другим, я не лучше других и не более ценен,
«загадочно и как бы в зеркале», и здесь божественная нежели они; я — лишь маленький завиток пены на гребне
субъективность всего лишь объективируется, с тем чтобы волны, уходящий в мгновение ока в безбрежность приро-
стать нам доступной. Но теперь объективация осуществля- *" ды и человечества.
ется при помощи зеркала супераналогии веры 9 в понятиях, Эти два образа — меня и моей ситуации по отношению
которые избраны самим Богом кактпособ рассказать нам к другим субъектам — не могут слиться воедино, эти две
о себе, до того предела, когда последнее зеркало исчезает перспективы не могут совпасть. Я колеблюсь в довольно
и мы познаем истину, становясь сами познаваемыми. Тогда жалком состоянии между ними. Если я буду ориентиро-
раскрывается божественная субъективность как субъек- ваться на перспективу субъективности, то погружу все в
тивность в видении, в котором божественная сущность себя, и, жертвуя всем во имя своей уникальности, я приду
сама возбуждает наш интеллект, чтобы привести нас к вос- - х к абсолютному эгоизму и гордыне. Если я буду следовать
хищению ею. И, ожидая такого состояния, сопричастность перспективе объективности, я буду поглощен всем, а раст-
в любви дает нам в апофатическом созерцании несо- воряясь в мире, изменяю моей уникальности и уступаю
вершенную замену и неясное предчувствие такого еди- своей судьбе. Эта а н т и н о м и я разрешается только свыше.
нения. Если существует Бог, то тогда не я, а он является цент-
В целом ситуация привилегированного субъекта, по- ром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то
знающего себя как субъект в отношении всех иных субъ- определенной перспективе, где к а ж д а я сотворенная субъ-
ектов, постигаемых в виде объектов, ситуация «Я», этого ективность предстает центром постигаемого ею универ-
мыслящего тростника среди себе подобных, ставит ориги- сума, но в абсолютном смысле, предполагающем трансцен-
нальную проблему. Каждый из нас может сказать вместе дентную субъективность, к которой отнесены все субъек-
с Сомерсетом Моэмом: «Для себя я — самая значитель- тивности. Теперь я могу знать одновременно и то, что я не
ная личность на свете, хотя я и не забываю, что, не говоря имею значимости, и то, что з н а ч и м а прежде всего моя
уже о такой грандиозной концепции, как Абсолют, но даже судьба,— знать это, не впадая в гордыню и не изменяя
просто с точки зрения здравого смысла, я ровно ничего Своей уникальности,— ибо, любя божественный Субъект
на значу. Мало что изменилось бы в мире, если бы я никог- больше, чем себя, я люблю себя для него, и, следуя его
236
воле, для него я хочу прежде всего следовать своей судьбе;
ибо, не имея значимости в мире, я являю ему значимость; других и мира, а также в мое самонепонимание. Но
и не только я, но и все другие субъективности, чья способ- не существует справедливости по отношению к моему
ность к душевности выявляется в нем и для него, едины 'б|ьггию, никакая надежда для меня невозможна. Если че-
со мной, и мы призваны наслаждаться его жизнью. m ловек не познан Богом и если у него нет глубокого опыта
Я известен другим людям. Они знают меня в качестве г*У4 своего личного существования и своей субъективности,
объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъектив- >* то тогда ему известен также опыт безысходного одиноче-
ность как таковую: им неведома не только ее неисчерпае- - ства, страстное желание смерти, более того, тяготение
мая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее к полному уничтожению является единственным источ-
действий, эта экзистенциальная комплексность внутренних ником, извергающимся в нем.
обстоятельств, данных природы, свободного выбора, при- Наконец, знание того, что я познан в качестве субъекта
вязанности, слабостей, возможных достоинств, любви и г во всех измерениях моего бытия, не означает только пости-
страданий, эта атмосфера внутренней жизни, которая жения моей истины и установления через это познание
только и придает смысл каждому из моих действий. Быть справедливого отношения ко мне. Это еще и знание того,
познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, что я понят. Даже если Бог осуждает меня, я знаю, что он
рассматриваемым глазами ближнего (здесь Сартр п р а в ) , меня понимает. Мысль о том, что наши помыслы известны
означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным тому, кто проникает в нашу плоть и сердца, сначала
в собственной тождественности. Это означает всегда быть повергает нас в .страх и трепет, ибо мы — средоточие зла.
неверно понятым, независимо от того, порицает ли он Но при более глубоком рассмотрении как не задуматься
являемое им «Я», или, напротив, что случается реже, он- о том, что мы сами и все иные окружающие нас бедные
воздает ему должное. Судилище оказывается маскарадом, существа, познаваемые нами как объекты, являющиеся
где обвиняемый выглядит ряженным в собственный шутов- перед нами по преимуществу в своей ничтожности, откры-
ской костюм, позволяющий взвешивать его действия. Чем ваются Богу в их субъективности, так что наряду с их
больше судьи руководствуются грубыми внешними крите- • недостатками и скрытым злом выявляется замаскирован-
риями, которые их некогда удовлетворяли, и чем больше ная красота дарованной им природы, мельчайшие колеба-
они стараются понять степень внутренней ответственности, ния блага свободы, осуществляемые ими, все тягости и все
тем скорее они убеждаются, что правда о подсудимом движения доброй воли от рождения до смерти — все
остается не познанной человеческим законом. При допросе - содержание блага, идеей которого они сами не обладают?
на таком суде Иисус должен был бы безмолвствовать. Наивысшее познание Бога — постижение его в любви.
Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Знание того, что ты познан Богом, предполагает не только
Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему опыт справедливости, но также и опыт милосердия.
нет нужды объективировать м,еня с целью познания. Итак, В любом случае я хотел бы отметить, что наши собст-
в этом уникальном акте человек познается не как объект, венные действия переносятся нами лишь потому, что наше
но как субъект во всей глубине и содержании его субъек- их осознание погружено в непрозрачный опыт субъектив-
тивности. Только Богу я известен в таком виде, и только ности. Они «вылупляются» из него, как птенцы в гнезде,
ему я являюсь открытым. Я не открыт самому себе. Чем в котором все — даже наихудшие терзания и позор —
более я познаю мою субъективность, тем более она остает- сопричастно нам, исходит из нас в уникальной свежести
ся скрытой для меня. Если бы меня Бог не знал, то я был бы переживаемого нами момента настоящего; они погружены
никому неведом, никто бы не знал меня в моей истине, в эту материнскую атмосферу, истекающую из субъектив-
в моем существовании для меня; никто бы не знал меня, ности, о которой я только что говорил. Ничто не является
меня как субъекта. для нас столь разрушительным, как наши собственные
Это означает, что никто не воздаст должного моему действия, когда, забытые, а потом напомнившие о себе
бытию ". Нигде мне не воздастся должное; мое существо- какими-либо реликтами прошлого, они переходят в состоя-
вание будет погружено в несправедливое знание обо мне ние объектов, отделенных от живительных истоков субъек-
тивности: даже если они не были особенно дурными,
238
239
мы не можем быть более уверены в их благости и в том, ложно, становясь объектом; объективация, которая его
не испортили ли их иллюзия или скрытое плохое намере- универсализирует и раскрывает в нем интеллигибельные
ние; эти «чужестранцы» атакуют нас, как мертвецы, нами сущности, позволяет, без сомнения, постоянно углублять
же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть. знание, но никогда не ведет по несправедливому пути,
В этом состоит одна из естественных черт состояния не затемняет истину, а способствует ее пробуждению в
обреченности, которому подчинен субъект, не видящий се- душе.
бя в Боге и соответственно не рассматривающий свою це- Субъект, основание или личность, обладает сущностью,
лостную жизнь в моменте вечности, в котором представ- сущностной структурой, он являет собою субстанцию,
лено все; все его хорошие и дурные действия вновь прихо- наделенную свойствами, испытывающую влияние и дей-
дят извне в свете бесплодности и отсутствия вопрошаю- ствующую при помощи инструментария своих возмож-
щего финала памяти мертвых, подобно враждебным объ- ностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся
ектам, полностью изолированным от реально существую- наличием души как субстанциальной формы и живущая
щего, где субъективность отныне зафиксирована в одино- не только биологической и инстинктивной, но также интел-
честве дурной воли, отделяющей себя от собственного лектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой
прошлого. полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной
Но когда достигший предела субъект рассматривает структуры, под предлогом того, что ей присуща неисчер-
себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все паемая глубина, и отбрасывать наличие в ней какой-либо
моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности природы, с тем чтобы трансформировать ее в пропасть чис-
и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже той и бесформенной свободы.
дурные, не только получившие теперь прощение, но не Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему
оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают в на- многие современные философы, только и рассуждающие о
стоящее время как исходящие из свежести субъектив- личности и субъективности, совершенно, однако, не пони-
ности, обладающей в этом случае внутренним сиянием про- мают их. Они легко игнорируют метафизическую проблему
зрачности. И благодаря способности видения, где его ин- этого бытийствования, о которой мы уже говорили выше.
теллект обладает i p s u m esse subsistens (самостоятельным Они не видят того, что метафизически рассматриваемая
существованием), он не только познает самого себя и соб- личность, являясь образцом бытийствования души, даро-
ственную жизнь в экзистенциальном свете, но и постигает ванной сложному человеческому существу, позволяя ему
также другие существа, которые он наконец познал в Боге быть носителем собственного существования и свободно
как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия. совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содер-
жащееся в нас свидетельство щедрости или размаха бы-
тия, которое раскрывается духом в воплощении духа и кон-
Структура субъекта ституирует в скрытых глубинах нашей онтологической
Объективировать означает подвергать универсали- структуры внутренний источник ее динамики и единства '-.
зации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект Их непонимание исходит из нежелания анализировать
объективируется для нашего духа, составляет универсаль- суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят,
ные сущности. Именно по отношению к индивидуальности не обращая внимания на помощь духа человеку в преодо-
самого субъекта (интеллект не может ее непосредственно лении порога независимости в собственном смысле слова
схватить), к его субъективности как субъективности, и внутренней замкнутости, что субъективность личности
уникальной и единичной, непередаваемой и неконцептуа- выражает в качестве своей наиболее интимной привилегии
лизируемой, по отношению к опыту, в нем имеющемуся, требование коммуникации разума и любви. Они не видят,
объективирование предает субъекта, и, постигаемый как что даже перед осуществлением акта свободного выбора
объект, он познается превратно, что отмечалось нами и для создания необходимых условий свершения такового
выше. Напротив, по отношению к собственным сущност- наиболее радикальная потребность личности состоит в
ным структурам субъект ни в коей мере не постигается коммуникации с другим при помощи единства разума

16-447
постижении смысла бытия или существования, интуитив-
и с другими на основе аффективного единства. Их субъ- схватывая туманную и живую глубину «Я» и субъектив-
ективность не заключена в себе, поскольку она всецело он постигает благодаря внутреннему динамизму
феноменальна. этой интуиции, что любовь не есть преходящее удоволь-
Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского ствие или более или менее интенсивная эмоция, но пред-
о том, что весь источник свободы конституируется разу- 'ставляет собою радикальную тенденцию и врожденное
мом. Субъективность является сама себе не через иррацио- ' Основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего
нальный прорыв — каким бы глубоким и плодотворным он он живет» .
13

ни был — в иррациональный поток психологических и мо- И через любовь, как я долгое время подчеркивал
ральных феноменов, снов, автоматизма, побуждений и выше, в конечном итоге взламывается эта невозможность
образов, возникающих из бессознательного; это также не познать другого в необъективированном виде при помощи
тоска выбора, скорее это овладение собой благодаря чувств и разума. Говорить, что единство любви делает су-
собственному дару. Когда человек обладает смутной ин- щество, которое мы любим, внутренним измерением нас
туицией субъективности, то реальность, которой наполняет Самих для нас, означает рассматривать его как другую
его сознание опыт, представляет собою скрытую целост- субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой
ность, содержащуюся в себе и извергающуюся, перепол- мы его действительно любим — то, есть любим не для себя,
ненную познанием и любовью, постигаемую лишь через а для него, — когда в необычной ситуации наш интеллект,
любовь на ее высшем уровне существования,— существо- ставший пассивным по отношению к любви, отбросив свои
в а н и я как дарующего себя. понятия, делает одновременно саму любовь формальным
«Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое л и ш ь как средством познания, мы имеем смутное познание любимого
чисто психологический анализ более или менее поверх- существа, схожее с тем, что мы знаем о самих себе; мы
ностных явлений, как странствия через образы и воспоми- познаем его в присущей ему субъективности, по крайней
нания, представляет собою — какова бы ни была его цен- мере до некоторой степени, через опыт единения. И тогда
ность — лишь эгоистическое знание. Но когда оно стано- оно в определенной мере излечивается от своего одино-
вится онтологическим, познание «Я» преображается, пред- чества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть момент в
полагая тогда интуицию бытия и открытие действительной гнездышке знания, которым мы обладаем о нем как
бездны субъективности. И оно есть в то же самое время о субъекте.
раскрытие врожденной щедрости существования. Субъек-
тивность, этот сущностно динамический центр, живой и от-
крытый, дарует и получает одновременно. Она получает при ЕССЕ IN PACE *
посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а да-
рует через волю, обретая сверхсуществование в любви, От экзистенциального экзистенциализма к экзистенциа-
то есть как бы вбирая в себя иные существа в качестве лизму академическому
внутренних ориентиров самосовершенствования и самоот- - В последнем эссе, оставленном своим друзьям перед
дачи во имя их же, существуя духовно как дар. И пред- арестом и последовавшим затем смертным приговором
почтительнее даровать, нежели получать: духовное су- в расистском застенке, Бенджамин Фондан писал, что для
ществование в любви — наивысшее откровение существо- 'Кьеркегора и «первого поколения экзистенциалистов»
в а н и я для «Я». «Я», являясь не только материальным и н - ничто, открываемое нам экзистенциальной тоской, «не есть
дивидом, но также и одухотворенной личностью, владеет ничто существующего, а представляет собой ничто в суще-
само собою и держит себя в руках, ибо наделено духом ствующем. Оно есть трещина в существующем: грех, «об-
и свободой. И во имя какой цели осуществляется им само- морок свободы» ...» и.
обладание и самоориентация, если не для наилучшей, Если таков, как полагаю и я, наиболее подлинный
истинно и абсолютно говоря, для п о з н а н и я с целью само-
отдачи?» Се в мире (лат).
«Таким образом, когда человек истинно пробуждается
243
и высший смысл Кьеркегоровой тоски, то следует сказать, 7 ческое отношение с присущим ему способом проникно-
что посредством подвергающего распятию духовного опы- • вения в законы вещей; абсурдно желать извлечь из дей-
та Кьеркегор раскрыл современной философии истину, ствия или состояния Минервы в ее поиске причин отноше-
которая, без сомнения, всегда была известна святым и ние веры и свойственный ему способ установления диало-
более или менее проницательным теологам, но остава- , га с Богом. Нельзя философствовать в положении драма-
лась за рамками философии, которую современная фило- тической единичности. Нельзя спасти свою душу в состоя-
софия не могла понять и которая ее дезорганизовала. -нии теоретической универсальности и отказа от себя во имя
Небытие, причина которого во мне самом, опустошающее . познания.
мое бытие и убивающее моего Бога, крик из бездны, Итак, ясно, что второе из двух отношений, положений
страх Святого Воскресенья, драма i n f e l i x homo (несчаст- или напряженных состояний, которое я хочу подчеркнуть,
ного человека) — «а я плотян, продан греху. Ибо не по- а именно состояние спасения моей уникальности и было
нимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, присуще экзистенциальному экзистенциализму, экзистен-
а что ненавижу, то делаю... Бедный я человек! Кто изба- циализму в акте жизни или действия. В этом именно
вит меня от сего тела смерти?» ' 5 — жертва Авраама, и заключалось величие его миссии, могущество его разру-
раны Исова и его жалоба против Бога более ценны для шающей силы и ценность его интуиции. Экзистенциализм
Бога, чем все теодицеи, неудовлетворенный вопрос, затро- Кьеркегора, Кафки 16 , Шестова, Фондана был по своей
нутый существующим, о тайне твердыни и путей господ- сути вторжением и протестом религиозного порядка, аго-
них,— все это внезапно проникло в современную фило- нией веры, криком субъективности, взывающей к своему
софию, поколебало ее милую самоуверенность и нарушило Богу, и одновр'еменно открытием личности в ее тоске
ее спокойствие. Правда, ненадолго. Она быстро пришла по ничто, которое представляет собою небытие в существу-
в себя. ющем, «трещину в существующем».
Обычно, в соответствии с законами, являющимися Но несчастьем этого экзистенциализма по причине
неотъемлемой частью нашего бытия, среди людей, и даже исторических обстоятельств, в которых он был порожден,
в одном и том же человеке, в котором они могут и дол- в особенности из-за Гегеля и неумолимого очарования
жны сосуществовать, необходимо присутствуют два отно- его тоталитаризма разума, явилось становление и разви-
шения, или скорее две линии напряжения, два состоя- тие его в философию, неотделимую от философии, с кото-
ния духа, которые фундаментально отличаются друг от рой он был в неискупимом конфликте, поддерживаемую
друга: то, что я назову состоянием поиска причин, отноше- и преследуемую философией, которую он хотел поразить
нием теоретической универсальности или отказом от себя в самое сердце — согласно принципу противоречия,—
во имя познания, познавательного содержания — это на- подобно человеку, барахтающемуся в объятиях извиваю-
правленность интеллекта, который хочет познать и постиг- щейся гигантской рептилии. Из-за ужасной ошибки и
нуть бытие, подобно Минерве перед лицом космоса; и то, вследствие неизбежной иллюзии, этот протест веры, под-
что я назову состоянием спасения моей уникальности, вергшейся «вавилонскому пленению», вышел в мир в
отношением драматического своеобразия или высшей «вавилонской» личине и в форме философии — филосо-
борьбы за собственное спасение, действием проклинаю- фии, направленной не только против профессионалов-
щим,— это состояние человека, жаждущего Бога, или философов (о чем не следовало бы сожалеть), но также —
скорее желаемого им, проявляющееся, например, в борьбе в этом-то и вся трагедия — и философии против филосо-
Иакова и ангела. фии.
Первое отношение, положение или напряженное Профессионалы всегда берут реванш. Партия была за-
состояние есть сущностно философское, оно составляет ранее проиграна. Экзистенциальный экзистенциализм дол-
философию. Второе отношение по существу религиозно, жен был стать жертвой удава. Современная философия
оно творит человека веры (или же отчаявшегося в Боге). адаптировала его, сделав его предметом своего рассмотре-
Бессмысленно желать извлечь из действия или состояния ния, «переварила», ассимилировала, обновила благодаря
Иакова в ночь его противоборства с ангелом метафизи- ему старый каркас своих затасканных понятий. Должен

тли;
был появиться философский или академический экзистен- t
циализм, экзистенциализм явно выраженный, представ- *тое на руинах его природы, были с необходимостью очи-
ленный машиной формирования идей, аппаратом изго- - щены. Очищен был и Иов; остался нетронутым лишь тлен.
товления тезисов. И действительно, ошибка экзистен- f Ничто в существующем было заменено на ничто суще-
циального экзистенциализма, за исключением экзистен- ствующего. Ужас свободного уничтожения, разрушающий
циализма Кафки, заключалась в рассмотрении самого существование, уступил место констатации естественного
себя в качестве философии. Философское состояние, кото- небытия, которое является его пределом или поражает его
рое я не решаюсь назвать мудрым, должно было естест- антимониями высшей диалектики, или опытом1 угрозы,
венно и необходимо сменить состояние проклинающего, .которая исходит от безличного бытия для «Я», или же
агонии и тоски, свойственное человеку веры: или, скорее, принятием — здесь по крайней мере замешана гордыня —
однажды обратившись к философскому отношению, кото- неспособности «для-себя» делать что-либо иное, нежели
рое благородно и необходимо, если человек чтит разум, мучить и приводить существование к ничто, и тошноты,
благодаря которому он живет, но напрасно и порочно которая охватывает дух перед глупой необоснованностью
в случае насмешки над ним, эта агония и эта тоска стали «в-себе» и радикальной абсурдностью существования ''.
сохраняться как ценности, которые, однако, нужны в ка- Моральная трагедия была заменена софистической мета-
честве предмета разговора или рассуждений, а не средств, :*• • физикой.
заставляющих говорить или бредить, и служат выдвиже- Всякая философия обладает собственными достоин-
нию новых принципов для построения систем и новых ствами; я не отрицаю этого и относительно тех филосо-
искусственно эксплуатируемых тем. Крик, исходящий из фий, о которых говорю, не отвергаю тех элементов истины,
глубины пропасти, стал философской темой. Минерва — которыми они овладевают. При всей их обманчивости
и какая Минерва!— перенесла лестницу Иакова в свои они самим обращением к словам «экзистенция» и «свобо-
владения. Она продает ее по частям, с тем чтобы употре- да» демонстрируют способность различать то, чего более
бить для декора академического театра и кресел. всего не хватает нашим современникам, а также свое
Эта выгодная работа не оказалась безвредной для стремление по крайней мере возместить в собственной
самой Минервы. Она предстала совершенно истерзанной. манере нечто, решительно забытое системами наших ве-
Восстание души и насилие в поисках царства Божия ликих архитекторов. Я хотел лишь отметить, по какой
в конечном итоге лишь развратили разум. Великий экзи- четкой логической кривой современная мысль двинулась
стенциальный экзистенциализм, проникнув однажды в от экзистенциального экзистенциализма к экзистенциа-
стан своего врага, преуспел лишь в том, что спровоци- лизму академическому, от- экзистенциализма веры к
ровал в самой философии философское разрушение ра- атеистическому экзистенциальному.
зума, чей интеллектуальный эффект кажется обеспечен- Я знаю, что имеются и другие формы философского
ным на годы: философское искусство, умело укрепленное экзистенциализма, и в особенности христианский экзистен-
в результате применения фрейдистского анализа и фено- циализм, который сталкивается с атеистическим экзистен-
менологических границ, усиление идеологии абсурда и циализмом с такой острой проницательностью и такой
полную в философском смысле ликвидацию присущих ему живой драчливостью, что их оппозиция выглядит проти-
реальностей и радикальных притязаний личности и субъек- воборством двух братьев-врагов. В сфере истинной фено-
тивности. менологии, где психологический и моральный анализ дей-
Все, что раньше сущностно связывалось с высшей ствительно является подходом к онтологическим пробле-
борьбой за собственное спасение, с напряжением прокли- мам, где сама чистота непредвзятого взгляда поз-
нающего и состоянием веры, с неизбежностью исчезло. воляет философу углубить человеческий опыт и извлечь
Душа была очищена; призыв к Богу, заблуждение или из него значения и реальные ценности, этот христиан-
отчаяние от избытка надежд, ожидание чуда, чувства ский экзистенциалзм хорошо себя зарекомендовал и
жертвенности и греха, духовная агония, вечное достоин- приносит нам открытия большей ценности. Тем не менее
ство существующего, величие его свободы, воздвигну- я не верю, что он когда-либо сможет, как и любая
Другая философия, которая отказывается от интеллек-
246
туальной интуиции бытия, прийти к метафизике в соб- нешнем веке, так и в грядущих» ; скажем, скорее, всег-
ственном смысле слова, разумно обоснованной, понят- да противоречивое и тягостное ожидание, жажда — на се-
ной, четко сформулированной и способной служить муд- • годня для этого жалкого существующего — уничтожения
рости так же, как и ананию. И по той же причине -."греха и смерти, избавления от рабства перед Законом и пе-
я не верю, что в процессе эволюции философской мысли ред необходимостью сотворенного мира, унижения «того,
христианский экзистенциализм сможет подняться выше что существует», и предпочтения «того, что не существу-
20
второстепенного места и сокрушить исторический порыв, ет» , жажда волнующей свободы, о которой возвещает
который дает сегодня атеистическому экзистенциализму Евангелие.
и даст завтра новым системам, исходящим также от Все это, впрочем, больше связано с жизненным отно-
центральных позиций многолетней традиции, уходящей шением, нежели с доктринальными положениями. Этот
корнями в наследие Декарта, эфемерную, но широкую смысл трансцендентности абсолютного, это ожидание из-
власть над умами. Для этого необходимо было бы очистить бавления составляют жизненный принцип отношения
истоки и представить их в первозданном виде, покончить проклинающего, отношения драматического своеобразия,
с приобретенными привычками и критической ленью, акку- о которых я говорил выше, когда речь шла о Кьеркегоре
мулированной в течение трех столетий, и порвать с ошиб- и Шестове. Я ни в коей мере не утверждаю, что их доктрина
ками, общими для экзистенциального иррационализма, была более верна Библии и Евангелию, нежели сочине-
идеализма, эмпирического номинализма и классического ния других еврейских и христианских мыслителей,
рационализма. отнюдь нет! Имело место некоторое чудовищное заблужде-
ние, фатальное для судьбы учения, и присущая им тяже-
Положение экзистенциализма лая по своим последствиям ошибка состояла в вере, что
для возвеличения трансцендентного нужно разрушить ра-
«Мы полагаем, что центральная интуиция, на которой зум в то самое время, как необходимо показать его
держался экзистенциализм Кьеркегора, аналогична в ко- униженность перед лицом создателя и тем самым спасти
нечном счете той, что лежит в сердце томизма,— интуи- его. Даже если первую ошибку совершил Гегель, который
ции абсолютной ценности и примата существования, exi- утверждал, что философия — его философия! — есть Нау-
stentia ut exercita (существования как осуществлен- ка, прозревшая наконец добро и зло, то и в этом случае
ного) , но возникла она в недрах истосковавшейся веры, ли- нельзя простить Шестову отождествление разума и Змия.
шенной своего интеллигибельного или надинтеллектуального . Но я думаю, что Кьеркегор и Шестов были больше других
содержания, безнадежно ожидающей чуда и отказываю- до глубины души потрясены этим или почувствовали,
щейся от 'мистического обладания, которого она жаждет. как почва уходит у них из-под ног, то есть испытали
Она была порождена радикально иррационалистской чувства, от которых не приходится ждать ни отдохнове-
мыслью, которая отвергает сущности и жертвует ими, ния, ни пощады и которые, конечно же, не сливаются
опускаясь в ночь субъективности» 18. Мне кажется, что эти с верой в Евангелие, являя собой иногда, о чем свиде-
написанные некогда строки имеют непреходящее значение. тельствует пример Шестова, не что иное, как только жажду
Но если точно, что мысль и отношение к миру Кьеркего- этой веры, хотя и исходящую из ностальгии, вливаю-
ра прежде всего и по сути своей религиозны, то, возможно, щейся благодаря Евангелию в «вены человечества». За
более правильно было бы говорить, что экзистенциализму пределами божественных добродетелей не существует ни-
Кьеркегора придавало жизненность нечто большее, чем чего в человеке, что свидетельствовало бы о его величии
интуиция примата существования. Что же именно? Слово больше, чем подобный трепет. Философия вершит свое де-
«интуиция» здесь не подходит; скажем, скорее, домини- ло с помощью чужих средств. Безумство допустимо для
рующий, абсолютный, опустошающий смысл мистерии пророка. Оно непозволительно философу.
трансцендентной бесконечности, засвидетельствованной Ни Кьеркегор, ни Шестов не воздали должного ми-
отцами церкви и пророками, Того, чье Имя «невозможно стикам, они жестоко и достаточно мелочно ошибались
произнести, поставив над всеми иными именами как в ны- по их поводу. Одновременно именно их опыт и их упорство
248 249
Атеистический экзистенциализм является философией,
вдохновляли Кьеркегора и Шестова, не предполагавших |ри всей своей смутности и обманчивости он обладает
ничего подобного. Если мы попытаемся определить их еальньш опытом свободы, но духовный опыт и трансцен-
подлинное место в царстве духа, то нам необходимо |<дентные апперцепции не представляют его сильной сторо-
обратить взор не к философии, а к апофатическому [<ны. Даже в продолжениях, которыми атеистический экзи-
созерцанию, в котором Бог познается как непознаваемый :;-стенциализм обеспечивают литерал-ура и художественное
и в свете которого их усилия и борьба приобретают 'Воображение, его открытия в данной сфере лишены глу-
наиболее истинное значение. На их пути встретились бины, присущей произведениям Юхандо. В то же время
преграды, которые они не смогли преодолеть. Это был вся эта философия разрастается вокруг определенного
путь духовного героизма; в конце его они должны были духовного опыта. Если мы поищем то место, в котором
обрести своих подлинных единомышленников. Место, к I- она получит свое наиболее истинное значение в универ-
которому они устремились сквозь мрак, есть такое место, *-суме духа, то нужно, по нашему мнению, сказать, что
где исповедуются души, охваченные и озаренные безу- оно отнюдь не ничтожно и позволяет охарактеризовать
мием креста. ее как очень разработанную метафизику условий суще-
Если обратиться теперь к другой разновидности экзи- ствования человека, когда тот соглашается по своей доб-
стенциализма, экзистенциализму философскому или ака- рой воле с ничто, из которого он появляется, присутствует
демическому в его наиболее типичных формах и в особен- в нем самом при уничтожении бытия ничто, принимает
ности к атеистическому экзистенциализму, то он отбросил последнее и делает выбор в пользу зла, поскольку предпо-
все то, что составляло жизнь «первого поколения экзистен- читает его, с тем чтобы не быть первопричиной (уничто-
циалистов». Из чего же он исходит? Какова его централь- жающей) при осуществлении собственной свободны. По-
ная интуиция, без которой он не был бы философией, добно тому как мы встречаемся (не апеллируя к судьбе)
достойной того, чтобы потратить на нее хотя бы час труда? с предвосхищением вечной жизни, существует и предчув-
Поскольку рассматриваемый в данном случае экзистен- ствие преисподней. Эти последние играют в жизни чело-
циализм является экзистенциализмом философским или века, и в особенности современного человека, совсем
академическим, а следовательно, искаженным и искус- немаловажную роль. И мы должны осознать интерес фи-
ственным, не вызывает удивления и тот факт, что он ее лософии, которая, несмотря на свои попытки всеми спо-
маскирует и скрывает интуицию, применяя все средства, чтобы собами исказить свое подлинное значение, рассматривает
защититься от нее. М. Хайдеггер, который понимает - положение человека и реконструирует проблему бытия в
смысл возможного, даже недавно отрекся от самого слова перспективе этих предчувствий. Такая философия раскры-
«экзистенциализм». И я показал в первой главе своего вает пустоту, из которой, возможно, имеет шанс появиться
краткого очерка (она не включена в настоящий сборник.— подлинная метафизика бытия .
22

Прим. ред.) то рвение, с которым атеистический экзистен- Принимая на себя роль уникального высшего знания,
циализм пытается приспособить состояние «бесполезной заменяющего теологию, философия в течение трех столе-
страсти» к человеку. За усиленными различными стилисти- тий освоила наследие и бремя богословия. Великие сов-
ческими средствами работами, которые создает каждая ременные системы метафизики лишь внешне свободны от
отдельная система, остается центральная интуиция творе- теологии; вопросы, на удовлетворительное решение кото-
ний экзистенциалистов того направления, которое здесь рых она претендовала, по-прежнему не дают им покоя. Это
рассматривается, совершенно простая и проясняющая нигде столь очевидно не проявилось, как в философии
интуиция ничто, из которого мы происходим и к которому Гегеля. Нелишне отметить, что атеистический экзистен-
мы стремимся; «все, что исходит из ничего,— писал Фома циализм остается также зависимым от богословия, пе-
Аквинский,— наделено само по себе стремлением к н и ч - ревернутой теологии. Для него, как и для марксизма,
то» 2| , чистого ничто, которое единственно обнаружимо атеизм является отправной точкой, принятой заранее; эти
в творении после завершения Акта Творения и которое две противоположные философии, одна — рационали-
есть радикальная абсурдность существования, оторван- стическая, другая — иррационалистическая, развиваются
ного от Бога.
251
в свете отрицания теологии, по отношению к которой 1ессимизмом великого разочарования. Система Мальб-
они остаются a n c i l i a e (зависимыми). Отсюда следует, ранша есть теофилософия. Учение о монадах Лейбница
что пути бытия для них закрыты, поскольку они весьма представляет собой метафизическую транспозицию трак-
рискуют вторгнуться в пределы трансцендентного бытия: Р тата об ангелах. Мораль Канта — это философская тран-
эти философии не могут, несмотря на их неприятие идеа- |; спозиция десяти заповедей. Позитивизм Огюста Конта
лизма, конституировать себя как философии бытия, и даже пришел к религии Человечества. Панлогизм Гегеля был
само название «экзистенциализм» узурпируется атеисти- высшим напряжением современной философии, ^ направ-
ческим экзистенциализмом. Ни бытие, ни существование: ленным на погружение мирового духа в абсолютизм p a r
и та и другая философия в реальности суть философии Р* зума. После этого произошло разочарование в разуме,
действия, будь то praxis (практика) и трансформирующее но в разуме всегда поддерживаемом, всегда отмечен-
мир действие, или свобода для свободы и моральное §*" ном неотступным стремлением к теологии, ставшим сегод-
творение ex n i h i l o (из ничего). Именно поэтому само по- £ ня антитеологическим. Когда Фейербах заявил, что
нятие «созерцание» стало для них немыслимым, и им не $ Бог есть творение и отчуждение человека, когда Ницше
остается ничего другого, кроме как лишь предать поруга- \, объявил о смерти Бога, они выступили в роли теоло-
нию слово «квиетизм», с невежественным презрением • гов нашей современной атеистической философии. Не
истолковывая наивысшую и наиболее чистую активность ' потому ли они столь охвачены горечью, что чувствуют
интеллекта, свободную деятельность для обретения исти- „ себя вовлеченными помимо своей воли в трансцендентное
ны. • к прошлое, которые им надлежит всегда убивать и в
отрицании которых находятся их собственные корни?
Автономия философии - Имеется, таким образом, странная аналогия между
i ситуацией нашей эпохи и X I I I столетия. Если философия
Фома Аквинский различал, чтобы объединить. Он раз- должна быть освобождена от деформаций, которые про- •
личал очень четко и умело. В определенный момент ис- исходят из-за ее рабской зависимости от теологического
тории культуры, когда христианская мысль, подчиненная наследия христианства или антитеологического атеисти-
августинианской традиции, решительно не желала дать ческого наследия, если она должна обрести собственную
место чисто рациональным дисциплинам, одна из главных автономию на этот раз не только в принципе, но и фак-
целей его деятельности состояла в неопровержимом тически, то она сможет это сделать лишь благодаря
различении философии ,и теологии и установлении, та- Аристотелю и Фоме Аквинскому. Впрочем, следует наста-
ким образом, автономии философии. Эта автономия была ивать на условном характере этого суждения. Ведь до
им установлена в принципе. После него попытки дейст- настоящего времени — в том, что касается христианской
вительного, фактического установления автономии фило- мысли,— ни в сфере метафизики, ни в сфере морали
софии не имели успеха; далеко до успеха и сейчас. ' томисты приложили не очень много усилий к тому, что-
Номинализм схоластов, пришедших после Фомы Аквинско- бы отделить в полной мере структуру, присущую их
го, мог лишь скомпрометировать эту автономию, лишая философии, от подходов и проблематики теологии. И до-
метафизику ее надежности, с тем чтобы представить вольно часто первая оказывалась переносом в область
таковую всецело достоянием сверхрациональной веры. Фи- чистого разума теологии, лишенной ее собственного све-
лософский империализм великих мыслителей, которые при- та, которым является вера, не осуществив, с другой
шли после Декарта, скомпрометировал ее иным, проти- стороны, организационной перестройки, которая бы да-
воположным образом, л и ш а я власти теологическую муд- ла философскому сочинению структурную конституцию
рость и облекая ею метафизику и философию морали, и внутренний порядок, присущий философии: подлинно
и одновременно, как я недавно заметил, было установле- философская душа оживляет, таким образом, тело, ко-
но, что философия отныне заимствовала главные обязан- торому она не дала полностью собственную конфигу-
ности и высшую ответственность из арсенала теологии, рацию и которое не обнаруживает четко выраженной
сначала с торжествующим оптимизмом, а затем с м р а ч н ы м пропорции по отношению к ней. С другой стороны,
ничто не убеждает нас в том, что теологи нашего вре-
мени не совершают ту же самую ошибку, что и их личия и единство, но также демонстрируют живительные
предшественники в XIV столетии, и не предпочтут сохра- истоки и поддержку, которые каждая из ступеней полу-
нить на время собственную власть над душами и опре- чает от других в экзистенциальном контексте и конкретной
деленный тип теологического империализма, п р и н и м а я в реальности жизни духа. Они обязывают нас видеть, ка-
саму теологию и используя в ее целях надлежащим ким образом в нематериальном узле энергии души мисти-
образом подслащенные и приспособленные к запросам ческая и теологическая мудрость оживляют и подкреп-
веры темы философии нынешней эпохи, вместо того чтобы ляют мудрость метафизическую так же, как они оживляют
заставить работать на себя приемы и дистинкции Фомы и придают силу философской деятельности более низкого
Аквинского и дать возможность философии с присущими уровня 23.
ей принципами свободно развиваться в своей автономной Здесь встает вопрос, столь живо дебатирующийся вот
области и постараться уберечь от новейших систем те уже несколько лет подряд, о том, что нужно именовать
истины, из которых они черпают свою сиюминутную силу. допускающим двусмысленность понятием «христианская
Наконец, мы еще менее уверены в том, что философы, философия»: христианская не по своей сущности, но л и ш ь
некогда рационалисты, сегодня атеисты, которые следуют по своему статусу или по собственным условиям сущест-
современной традиции, будут в состоянии возродиться в вования, если мы имеем дело с областью спекулятивной
изначальных интуициях разума и дисциплин, сформиро- философии; или же христианская по использованию тех
вавшихся как философские, раз и навсегда освобожден- истин, которыми она оперирует в своем собственном кон-
ные от цепей всякой псевдотеологии или антитеологии. тексте, заимствуя их из иной теологической сферы, благо-
И действительно,— вот где обнаруживается болезнен- даря экзистенциальному статусу самого предмета (чело-
ная точка — порядок и законы духовного мира нерушимы, веческое поведение), который она рассматривает, что име-
и философия не освободится на самом деле от всякой ет место в области философии морали. Я ранее обсуждал
деформирующей зависимости по отношению к теологи- .этот вопрос христианской философии 24 и сейчас удовлет-
ческому наследию или наследию антитеологическому, не ворюсь замечанием, что Фома Аквинский, не говоря об
станет подлинно автономной, если она не признает важ- этом октрыто, придерживался относительно него четко
ность существования и ценность теологии и не сохранит определенной позиции. Он подтвердил ее не только своими
в то же время свою автономию — она не является чем- принципами, но и собственным действием — борясь и
то высшим — путем свободного и нормального п р и з н а н и я страдая, поскольку вся. его борьба состояла в п р и з н а н и и
своей вторичности по отношению к превосходящей ее муд- Аристотеля и низвержении Аверроэса, то есть в том, чтобы
рости. Святой Фома определил для философии ее соб- одновременно обеспечить признание сущностной автоно-
ственную сферу, он отличал ее от теологии с непоколе- мии философии и зримо связать ее в собственном
бимой четкостью и стойкостью, но делал это, доказывая человеческом действии с высшим светом теологической
связь в различии и провозглашая внутреннее превос- мудрости и мудрости святых. «Если и есть сегодня то-
ходство теологической мудрости над метафизической муд- мисткие авторы, для которых оскорбительна даже сама
ростью, равно как и превосходство мистической мудрости идея христианской философии, то это лишь доказательство
над мудростью теологической. В этой сфере ничего того, что можно повторять формулы учителя, не осознавая
нельзя сделать, ибо она независима от нас. У в а ж а я ее, их духа и того, что томизм, как всякая великая доктрина,
мы спасаем все ступени автономии каждой из форм поз- может быть препарирован как труп профессорами анато-
25
нания. мии, вместо того чтобы быть осмысленным философами» .
Но эти соображения, которые касаются сущностей или
сущностного порядка, еще не являются достаточными. Философия и --духовный опыт
Условия или требования экзистенциального порядка
также должны быть приняты во внимание. Томистские Идет ли речь о примате существования в метафизике
принципы не просто привносят в область познания раз- и в теории познания; или о глубоко экзистенциальном ха-
рактере суждения совести и б л а г о р а з у м и я в философии
254
морали, об экзистенциальных конечных целях самой состоит в понимании всего в свете и щедрости бытия.
философии морали; или о центральном значении, отведен- Природа и благодать, вера и разум, теология и философия,
ном существующему и субъекту в универсуме бытия; добродетели сверхъестественные и естественные, мудрость
или о теории зла, виновности свободного существа и и наука, энергия спекулятивная и практическая, мир мета-
ошибочных путях его свободы в открываемых нам то- физики и мир этики, мир познания и поэзии, а также мир
мистскими принципами перспективах на вечные предна- мистического молчания — для каждого созвездия нашего
чертания,— в каждом из этих случаев ясно, как было человеческого мира святого Фомы старается признать
показано на предыдущих страницах, каким образом свойственные ему место и права, но он не разъединяет их.
экзистенциализм .Фомы Аквинского отличается от совре- В своей экзистенциальной переспективе он находит в раз-
менного экзистенциализма, поскольку он рационален и личии единство, которым является Образ бога, и заставля-
поскольку, основывая собственные суждения на интуиции ет слиться все наши силы в сплав, спасающий и стимули-
смысла и разума, он ассоциирует, отождествляет всюду рующий наше бытие 2 6 . Фома Аквинский противостоит
бытие и интеллигибельность. Декарт и вся рационалисти- Гегелю, который все разъединяет и сводит к состоянию
ческая философия, исходящая из картезианской револю- борьбы, принимая универсальность бытия в антиэкзистен-
ции, проводят линию непреодолимой враждебности между циальной перспективе абсолютного идеализма и желая все
интеллектом и тайной, и здесь, без всякого сомнения, свести к единству Великого космогонического Идола, в
кроется глубинный источник крайней бесчеловечности, котором противоположности объединяются для созидания
базирующейся на рационализме цивилизации. Фома монстрообразных творений и в котором отождествляются
Аквинский примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, Бытие и Небытие.
в сердце существования. И этим он освобождает наш ин- Воздадим должное Кьеркегору и его преуспевшим пос-
теллект, он приводит его к собственной природе, адресуя ледователям за то, что, выступая против Гегеля, они при-
к своему объекту. Этим он также приводит нас в со- соединились к тем, кто занимается размышлением над ве-
стояние нашего внутреннего единства и, не отказываясь от ликим уроком тоски, и в особенности за то, что они на-
разума и философии даже в тех областях, которые транс- помнили этот великий урок ученикам святого Фомы.
цендируют философию и к которым не могут привести Огромная опасность, подстерегающая тех, чья доктрина
никакие философские тропы, обеспечивает достижение возносится к вершинам единства и мира, состоит в том,
свободы и мира. что они рискуют считать свой путь завершенным тогда,
Здесь мы приступаем при высоком и наиболее при- когда находятся в его начале, и забывают, что для чело-
мечательном стремлении к бытию, которое оживляет то- века и его мысли мир всегда есть победа над раздором,
мистскую мысль и делает ее столь безнадежно необходи- а единство — цена выстраданного и преодоленного разла-
мой, но в то же самое время столь чужеродной и нетерпи- да.
мой по отношению к больному, опустошенному и отчаявше- Мир и единство томистов не имеют ничего общего с лег-
муся разуму наших дней. Она созидает единство, а мы лю- кодостижимым равновесием и диалектическими примире-
бим рассеяние; она творит свободу, а мы предаемся ниями разума, расположенного в зоне безопасности
поискам какого-нибудь вида коллективного рабства; она механизма готовых ответов, выдаваемых на любой вопрос.
ведет к миру, а наш удел — насилие. Страдания, которые Они требуют триумфа в потоке непрерывно порождаемых
нас раздирают, есть именно те страдания, которые мы конфликтов, вовлеченности в толщу новых вопросов, с
любим больше всего на свете. Нам совсем не хотелось бы тем чтобы из твердыни имеющегося знания заструилась
избавиться от них. новая интуиция неведомых истин или истин старых,
Однако великий немой сицилийский бык давно начал заново понятых, объединения всех усилий, направленных
громогласно заявлять о себе в мире и не скоро покончит на поиски и открытия, с тем чтобы высветить истину,
с этим занятием. Каждому позволено его услышать. Если достигаемую благодаря этим усилиям обычно только при
его дух и его учение несут человеку единство, то это всегда содействии фрагмента заблуждения или неудачных поня-
происходит благодаря тому же самому секрету, который тий. Они требуют от человека напряжения и широты,

17-447
которые, по правде говоря, достижимы лишь в тревоге |дщиты. Из-за этого ли он плакал? Он плакал, наблюдая
креста. Потому-то слова апостола Павла имеют ценность мстерию бытия, он плакал, видя достаточно для того,
и в сфере духовной: без пролития крови нет искупления. тобы отступить перед волной невидимого им.
:
Примирение высших энергий разума и жизни, которые, Мы находимся за рамками тоски. Тревога, тоска есть не
естественно, жестоки, как всякое желание абсолютного' ,что иное, как форма духовного опыта философа. По мере
и каждое из которых притязает на все, есть .прохождения через иные состояния он познает интеллекту-
ложное примирение, если оно не являет собою также 'альную радость, в которую не проникает ничего челове-
искупление; и оно может свершиться лишь ценой страда- ческого, решающие интуиции и озаряющую уверенность,
ния, происходящего в сфере самого духа 27. -нечто вроде опьянения объектом, которое почти жестоко;
Тревога ничего не 'стоит как философская категория. иногда застывшую экзальтацию взгляда, который обна-
Из такой материи не создашь философии, равно как и не жает и разрушает; временами отвращение при перемеще-
соорудишь защитного скафандра. Оказывается, она внут- нии скелетов животных и костей умерших, о которых гово-
ри скафандра; она не входит в его составляющие. Тревога рил Гёте; иногда всеобъемлющая страстная увлеченность
есть достояние субъективности. Она сосредоточивается в бесконечными исследованиями, проводимыми людьми, и
философе, а не в его философии; и если она переходит всеми этими захватывающими истинами, порой сожаление
в философию, то это происходит потому, что его философия об ошибке с ее двусмысленностью и великое одиночество
заражена его «Я», а также потому, что его «Я» находит или отчаяние духа, иногда сладость приближения к ма-
в этом средство самоуспокоения; сделать тоску предметом теринской ночи. Я хотел бы отметить, что духовный
мысли гораздо удобнее, нежели ее выносить. опыт философа — это питательная почва его философии
У какого философа тоска не была спутницей его судь- и что без него не существовало бы философии, однако
бы? К чему биться об землю, когда от вас ускользает суть. он не входит и не должен входить в интеллектуальную
Вкус к смерти приходит тогда, когда сама работа по заклю- _ткань философии: мякоть плода должна состоять только
чению истин в наши наиболее правильные слова кажется из истины.
предательством истины. Счастливы те, у кого тоска преоб- ' И если верно, что философия стремится к самоопреде-
разовалась через прозрачность слез; биографы Фомы Ак- лению для того, чтобы прийти к безмолвию единства, в ко-
винского говорят о том, что он много плакал; образцовое тором она соберет все известное ей в наиболее прозрачном
произведение наиболее ясной объективности рождено в и чистом свете, к какому же опыту она может таким
слезах святого. Фома Аквинский трудился не в мире, а в образом привести человеческий^дух, имея своими перво-
состоянии конфликта и поспешности. И разве мы сами объектами мир и человека, как не к опыту дара науки?
представляем из себя что-либо иное, нежели приговорен- И тогда обретен будет мир, и тогда можно будет сказать:
ных к смерти, которые до странности торопятся сказать ессе in pace amaritudo mea arnarissima (се в мире горечь
свое слово перед уходом туда, где бесполезны все слова и моя горчайшая). То, что создает дар науки, по словам
где все очевидно? Он был до такой степени томим жаждой святого Фомы , состоит в опыте или вкусе творений, от-
познания, что во имя озарения и взывал к святым Петру даляющем от них самих, духовном опыте сотворенного,
и Павлу, прося их устранить свои -сомнения. Это проис- который вызывает у нас ностальгию по богу. «Поистине,
ходило потому, что Фома Аквинский считал себя ответ- напрасно надеялись мы на холмы и на множество гор...
29
ственным за решение самой трудной задачи; ему нужно Вот мы идем к тебе; ибо ты Господь Бог наш» .
было пронести, перестроить без потерь и ориентировать на На какую же более истинную науку мог бы претен-
будущее весь универсум христианской мысли: мельчайшая довать философ. Он мог бы достичь желаемого, когда
ошибка загубила бы все. Не говоря уже о его вниматель- однажды не через дискурсивные средства разума, а при
ных собратьях, которые следили за всеми его действиями помощи интимного и простого опыта, в котором, кажется,
и искали случая похоронить его труд в могилу на кладби- все сказано и соучастие дано не иначе, как только в
ще ереси и которые добились осуждения его доктрины в .единстве с отстраненностью, ощутит, что существа при
Оксфорде и Париже, когда он отсутствовал там для ее всей их красоте в большей мере отличаются от бесконечно-
258 259
го Бытия, нежели похожи на него, и узнает, как велика М. Хайдеггер
заброшенность тех, кто, для того чтобы рассмотреть
сотворение, должны были подняться на ледник пустоты и Европейский нигилизм
увидеть всюду лишь пустоту. Тогда он узнает, что среди
людей нет ничего более униженного, чем любимая им
истина. Он почувствует, что возможность ее постигнуть
всегда упускается и что ее наиболее высокое содержание,
если оно чисто человеческое, оказывает влияние
на историю лишь в виде побуждения слепым и не расшиф-
ровывается. Он постигнет подлинный смысл mini videtur
ut palea (воспринимаемого мною как солома), отдаст себе
отчет в том, что все, что люди говорят о бытии и о Боге, дол-
жно казаться святым, подобным куче соломы, и что со-
ТЕЗИС ПРОТАГОРА
ломинка, которую каждый старается к ней с трудом до-
бавить, ничтожна, ибо будет он судим лишь в свете
любви. Он поймет, что ценности интеллигибельности бы- Изречение Протагора гласит (в передаче Секста
тия — это величие существования и этот вкус существу- Эмпирика): panton khrematon metron estin anthropos,
ющего, который он так хотел постигнуть!— противостоят ton men onton hos estin, ton de me onton hos oyk estin
ему лишь в бесконечном безразличии и никогда не испы- (ср. Платон, Теэтет, 152).
тывали желания стать его достоянием. Это он, следуя В "-распространенном переводе это значит: «Человек
закону человеческого интеллекта и нацеливая его на извле- есть мера всех вещей, сущих — что они существуют,
чение смысла, желает постигнуть их, проникая на мгнове- не-сущих — что они не существуют». Можно было бы по-
ние через покров. И следовательно, изначально он был думать, что тут говорит Декарт. В тезисе, действительно,
разочарован, ибо мы неминуемо подвергаемся разочаро- с достаточной отчетливостью звучит тот «субъективизм»,
ванию, когда желаем постигнуть то, что не хочет открыть- который любят подчеркивать в греческой софистике
ся нам. Если холмы были обманчивыми, это не означает, историки философии. Чтобы при интерпретации этого из-
что они ему лгали. Однажды они раскроются ему, все речения не дать себя запутать обертонами новоевропей-
станет доступным человеческому интеллекту, но только ской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее
тогда, когда Существование, имеющее основание только в греческому мышлению. Такой «перевод» уже содержит
самом себе, раскроется в видении. в себе, конечно, и какую-то интерпретацию.
«Для всех „вещей" (т. е. всего того, что человек имеет
в пользовании, употреблении и постоянном обиходе —
khremata, khresthai) человек (каждый конкретный)
является мерой, для присутствующих (пребывающих) —
что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех,
которым отказано в присутствии,— что они не присутст-
вуют» '.
Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается
сущее, само собою присутствующее (пребывающее)
в окружении человека. Но кто такой этот «человек»?
Что значит здесь anthropos? На этот вопрос нам отвечает

H e i d e g g e r М. Der europaische N i h i l i s m u s . P f u l l i n g e n : Neske,


1967, S. 1 1 1 — 178.

261
только тому, кто допускает себя задуматься вслед за ними. Е. Финк
Поскольку мысль, храня историческую память, внима-
тельна к судьбе бытия, она заранее обязала себя той Основные феномены человеческого бытия
уместностью, которая свойственна судьбе. Скрыться бегст-
вом в одинаковость неопасно. Отважиться на спор, чтобы
сказать то же самое, в этом вся опасность. Грозят пере-
толкование и прямая вражда.
Первый закон мысли это уместность речи о бытии
как о событии истины, не правила логики, которые только
и могут стать правилами, когда идут от закона бытия.
Внимание к уместности мыслящей речи, однако, включает
в себя не только то, чтобы мы каждый раз размышляли,
что сказать о бытии и как это сказать. Так же существенно
подумать, следует ли сказать продумываемое, в какой
мере сказать, в какой момент бытийной истории, в каком Бытийный смысл и строй человеческой игры
диалоге с ней и по какому требованию. Те три вещи, ко-
торые упоминались в одном из предыдущих писем, в сво- Разломленность человеческого бытия на фрагментар-
ей взаимосвязи обусловлены законом уместности бытий- ные формы жизни, мужскую и женскую, есть нечто боль-
но-исторической мысли: строгость осмысления, тщатель- шее, нежели случайное биологическое состояние, нежели
ность речи, скупость слова. нисто внешняя обусловленность психофизической органи-
Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать зации: двойственность полов относится к бытийному строю
философию и оттого перегружать ее требованиями. Что нашего конечного существования и является фундамен-
нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, тальным моментом нашей конечности как таковой. Каж-
а больше внимания к мысли; меньше литературы, а боль- дый из нас выступает одновременно личностью и носи-
ше заботы о букве. телем пола, индивидом лишь в пространстве рода, каждый
Будущая мысль уже не философия, потому что она мыс- из нас лишен другой половины человеческого бытия, ли-
лит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает шен в такой степени, что именно эта лишенность и по-
то же самое. Будущая мысль вместе с тем не сможет рождает величайшую и могучую страсть, глубочайшее
уже, как требовал Гегель, отбросить название «любви чувство, смутную волю к восполнению и томление по
к мудрости» и стать самой мудростью в образе абсо- непреходящему бытию — загадочное стремление обречен-
лютного знания. Мысль нисходит к нищете своего пред- ных" на смерть людей к некоей вечной жизни. О том, как
варяющего существа. Мысль собирает язык в простое ска- Эрос в своей последней смысловой глубине отнесен к
зывание. Язык есть язык бытия так же, как облака — бессмертию смертных, Платон высказывает в «Пире» ус-
облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом непри- тами пророчицы Диотимы: тайна всякой человеческой
метные борозды в языке. Они еще более неприметны, любви — воля к вечности во времени, влечение к устоянию,
чем борозды, которые крестьянин медленным шагом про- к длительности именно конечного во времени человека, го-
водит по полю. нимого раздирающим потоком времени, знающего о своей
бренности *. К тому, что без труда дается бессмертным
богам в их самодостаточности, стремятся смертные люди,
которые не в состоянии уберечь свое бытие от разруши-

Е u g e n F i n k . G r u n d p h a n o m e n e des m e n s c h l i c h e n Daseins.
Miinchen, 1979.
* «Пир», 207с—209а.

357
тельной силы времени,— и они почти обретают вечность '.'" ни любви как стремления по утраченной другой половине
в объятии *. Возможно, доставляемое Эросом пережива- • своего бытия. Считается, что божественный разум безгра-
ние вечности содействовало выработке человеческого ничен, закончен, завершен и блаженно покоится в себе.
представления о вечности и бессмертии богов, содейство- Для нас непостижимо, каким образом бог понимает бытие,
вало возникновению понятия бытия, разделившего смерт- исходя из своего всемогущества, всеприсутствия и всезна-
ное и бессмертное: бытие во времени и бытие по ту сто- ния. Но поэтому он и не может быть меркой для конечного
рону всякого времени. Возможно, в человеческой любви человеческого разума. Всякая попытка уподобить себя
коренится та поэтическая сила, что создала миф, и тогда богу есть высокомерие. Неоднократно в истории западной
Эрос на самом деле оказался бы старейшим из богов. -метафизики создавалась трагическая ситуация, в которой
Все рассмотренные до сих пор основные экзистенциаль- истолкование бытия человеком связывалось с желанием
ные феномены суть не только существенные моменты поставить себя на место божественного разума или хотя бы
человеческого бытия, но также и источник человеческого по аналогии снять «дистанцию», перебросить мостик меж-
понимания бытия, не только онтологические структуры ду конечным и бесконечным бытием с помощью a n a l o g i a
человека, но и смысловой горизонт человеческой онтоло- entis *. С этой традицией следует порвать, если мы готовы
гии. Тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы вступить в истину нашего конечного существования и
рассматриваем многообразное сущее, как мыслим себе адекватно воспринять нашу антропологическую реаль-
очертания вещи, делаем различие между безжизненным ность.
и одушевленным бытием, между видами и родами разно- Какие же имеются человеческие основания для того,
оформленных вещей, как мы толкуем сущность и существо- чтобы человек постоянно перескакивал через свое „condi-
вание, различаем действительность и возможность, необ- tion h u m a i n e " **, казался способным отринуть свою конеч-
ходимость и случайность и тому подобное — все это опре- ность, мог овладевать сверх-человеческими возможностя-
делено и обусловлено своеобразием нашего разума, струк- ми, грезить об абсолютном разуме или абсолютной влас-
турой познавательной способности. Но ведь наш разум ти, мог из-мыслить действительное и примыслить недейст-
есть разум открытого смерти и смерти предуготовленного вительное, был в состоянии освободиться от тягот нашей
существа, разум действующего, трудящегося и борющего- жизни — бремени труда, остроты борьбы, тени смерти и
ся создания, разум преимущественно практический, нако- мук любовного томления? Пожалуй, не следует торопиться
н е ц — р а з у м творения, раздвоенного на две полярные с психологическим объяснением и указывать на особую
формы жизни и томящегося по единению, исцелению душевную способность — способность фантазии. Невоз-
и восполнению. Наш разум не безразличен по отношению можно оспаривать существование этой способности. Вся-
к основным феноменам нашего существования, неизбежно кий знает ее и бесчисленные формы ее выражения. Не-
он является разумом конечного человека, определенного сомненно, сила воображения относится к основным способ-
и обусловленного в своем бытии смертью, трудом, гос- ностям человеческой души; она проявляется в ночном
подством и любовью. Конечность человеческого разума сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представ-
постигается недостаточно, когда ее истолковывают в ка- ляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобре-
честве ограниченности, суженности, стесненности, то есть тательности беседы, в многочисленных ожиданиях, кото-
пытаются определить через дистанцию, отделяющую чело- рые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь,
веческий разум от некоего гипотетического разума бо- процесс нашего восприятия. Фантазия действует почти
жества или мирового духа. Измеренный божественной повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, опреде-
меркой, человеческий разум оказывается несущественным, ляя тот образ, который складывается у нас о себе, или
убогим, жалким, тусклым огоньком, изгнанным в дальние же тот, в котором нам хотелось бы видеться ближним,
дали от сияния, озаряющего вселенную. Разум бога не она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию,
знает ни смерти, ни труда, ни господства над равным,
* Аналогия сущего (лат.).
Ср.: R. M. R i I k e : SW 1, 691. ** удел человеческий, человеческая природа (фр.).
358
359
приукрашивает или искажает для нас образ другого, оп- еще не есть познанное *. Как раз то, что кажется нам
ределяет отношение человека к смерти, наполняет нас привычным и само собой разумеющимся, порой наиболее
страхом или надеждой, она — в качестве творческого оза- упрямо ускользает от какого бы то ни было понятийного
рения — направляет и окрыляет труд, она открывает воз- постижения. Каждый знает игру по своей собственной
можность политического действия и просветляет друг для жизни, имеет представление об игре, знает игровое пове-
друга любящих. Тысячью способов фантазия проницает дение ближних, бесчисленные формы игры, знает общест-
человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего, венные игры, цирцеевские массовые представления, раз-
во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие влекательные игры и несколько более напряженные, менее
потребности из их естественного состояния к роскоши; легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры
она присутствует при всяком открытии, разжигает войну взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах
и кружит у пояса Афродиты. Фантазия открывает нам труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые
возможность освободиться от фактичности, от непреклон- элементы почти во всех областях культуры. Homo ludens
ного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не неотделим от homo f a b e r и homo p o l i t i c u s . Игра есть такое
в действительности, а «понарошку», забыть на время измерение существования, которое многочисленными нитя-
невзгоды и бежать в более счастливый мир грез. Она ми сплетено с другими измерениями. Всякий человек иг-
может обратиться в опиум для души. С другой стороны, рал и может высказаться об игре, опираясь на собствен-
фантазия открывает великолепный доступ к возможному ный опыт. Чтобы сделать игру предметом размышления,
как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает ее не нужно привносить откуда-либо извне: сообразно
силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия — с обстоятельствами мы обнаруживаем, что вовлечены в иг-
одновременно опасное и благодатное достояние человека, ру, мы накоротке с этой ключевой возможностью даже
без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишен- тогда, когда на самом деле не играем или полагаем, что
ным творчества. Проницая все сферы человеческой жизни, давно оставили позади игровую стадию своей жизни. Каж-
фантазия все же обладает особым местом, которое можно дому известно несчетное число игровых ситуаций в част-
счесть ее домом: это игра. ной, семейной и общественной сферах. Они изобилуют
Так называем пятый из основных феноменов челове- игровыми действиями, которые суть повседневные собы-
ческого существования. Если он назван последним, то не тия и происшествия в человеческом мире. Никому игра
потому, что является «последним» в иерархическом смыс- не чужда, всякий знает ее по свидетельству собственной
ле — менее значительным и весомым, нежели смерть, труд, жизни. Будничная привычность игры, однако, зачастую
господство и любовь. Игра столь же изначальна, как препятствует более глубокой постановке вопроса о сущ-
и эти феномены. Она охватывает всю человеческую жизнь ности, бытийном смысле и статусе игры. Такая привыч-
до самого основания, овладевает ею и существенным ность совершенно заслоняет вопрос о том, действитель-
образом определяет бытийный склад человека, а также но ли и в какой мере игровое начало человека определяет
способ понимания бытия человеком. Она пронизывает и оформляет его понимание бытия в целом. Б у д н и ч н а я
другие основные феномены человеческого существования, привычность игры чаще всего остается без вопросов бла-
будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними. годаря будничному толкованию игры. В качестве основ-
Игра есть исключительная возможность человеческого бы- ного феномена, игра обладает структурой истолкованнос-
тия. Играть может только человек. Ни животное, ни бог ти. И это толкование не сводится к примеси частного или
играть не могут. Л и ш ь сущее, конечным образом отне- общественного сознания, которая могла бы и отсутство-
сенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребы- вать. Основные экзистенциальные феномены — не просто
вающее в промежутке между действительностью и воз- бытийные способы человеческого существования: они так-
можностью, существует в игре. Эти «тезисы» нуждаются же и способы п о н и м а н и я , с помощью которых человек
в пояснении, так как на первый взгляд противоречат
привычному жизненному опыту. Каждый знает игру, это Ср. «Феноменология духа».— Г е г е л ь . Соч., т. 4, М., 1959,
совершенно знакомое явление. Но, по Гегелю, знакомое с. 16.
360 361
понимает себя как смертного, как трудящегося, как бор- дцих о течении, стремящемся к нашему концу. Чистое
ца, любящего и игрока и стремится через такие смысловые настоящее детства и считается обычно временем игры.
горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей. Шграет ли по-настоящему и в подлинном смысле слова
Что же характеризует будничное толкование челове- ^только дитя, а во взрослой жизни присутствуют лишь
ческой игры? Не что иное, как попытку вытеснить игру ^какие-то реминисценции детства, неосуществимые попыт-
из сущностного центра человеческого бытия, лишить ее 1ки «повторения»,— или же игра остается основным фено-
:
сути, понять ее как «пограничный феномен» нашей жизни, ;'-меном и для других возрастов? Понятие «основной фено-
забрать у нее весомость и подлинное значение. Хотя i; мен» не подразумевает требования, чтобы явленный образ
очевидны частота игровых действий, интенсивность, с человеческой жизни непременно и непрестанно выказывал
какой предаются игре, ее растущая оценка в связи с воз- какой-то определенный признак. Вопрос о том, является ли
растанием свободного времени в технизированном общест- : игра основным экзистенциальным феноменом, не зависит
ве, по-прежнему в игре принято усматривать прежде от того, играем ли мы постоянно или же только иногда.
всего «отдых», «расслабление», времяпрепровождение и i Основным феноменам вовсе не обязательно проявляться
радостную праздность, благотворную «паузу», прерыва- > всегда и во всех случаях в виде какой-то постоянной
ющую рабочий день или присущую дню праздничному. документации. Да это и не необходимо — чтобы они «мог-
Там, где толкование игры исходит из ее противопостав- ли» проявляться непрестанно. То, что определяет человека
ления труду или вообще серьезности жизни, там мы имеем как существо временное в самом его основании, вовсе
дело с наиболее поверхностным, но преобладающим в пов- не должно происходить в каждый момент «теперь» его
седневности пониманием игры. Игра при этом считается жизни. Смерть все же расположена в конце времени жиз-
неким дополнительным феноменом, чем-то несерьезным, ни, любовь — на вершине жизни, игра (как детская иг-
необязательным, произвольно-самовольным. Даже при- ра) — в ее начале. Подобная фиксация и датировка во
знавая, что игра имеет власть над людьми и своим очаро- времени упускает то, что основные экзистенциальные фе-
ванием прельщает их, игру все же не рассматривают с точ- номены захватывают человека всецело. Смерть — не
ки зрения ее позитивного значения и неверно толкуют как просто «событие», но и бытийное постижение смертности
некую интермедию между серьезными жизненными заня- человеком. Так и игра: не просто калейдоскоп игровых
тиями, как паузу, как наполнение свободного времени. актов, но прежде всего основной способ человеческого
Сказанное о будничном толковании игры, которое ее ума- общения с возможным и недействительным. Мы начинаем
ляет, относится прежде всего к жизни взрослых. Играют — с краткого анализа игрового поведения, то есть занятия
да ведь только между делом, шутки ради, для разлече- игрой. Из-за своей краткости и сжатости этот анализ мо-
ния, времяпрепровождения, ради того, чтобы на время вы- жет показаться абстрактно-формальным, но выводимые
прячься из кабалы труда, а может даже и с терапевти- структуры каждый может, учитывая определенные еди-
ческими целями: расслабиться, восстановиться, отстра- ничные случаи, проверить на самом себе. При различении
ниться от серьезности жизни — игрой пользуются как «структуры» и «единичного случая» последний принято
сном. Считается, что реальность взрослой жизни — реше- обозначать как пример (Bei-Spiel) структуры. Многораз-
ния, решения моральные и политические, тягость труда, личное, в котором утверждается структура, понимается
острота борьбы, ответственность за себя и за близких. как случайное, привнесенное игрой случая. Отношение
Будто бы только ребенку пристало жить игрой, проводить постоянного к изменчивому, необходимого к случайному,
часы в радостной беззаботности, попусту расточать время. достаточно примечательно характеризуется метафорой иг-
Счастье детства, блаженство игры — мимолетны, как ры, причем поначалу должен оставаться открытым вопрос
мимолетен этот период времени нашей жизни, когда мы о том, является ли применение идеи игры к онтологическим
еще имеем время, потому что еще не знаем о нем, еще не- ..отношениям неосмотрительным «антропоморфизмом» или
видим в «теперь» «уже», «никогда больше» и «еще не», же оно выводимо из самого предмета размышления. Ка-
когда наша жизнь мчит в глубоком «и неосознанном ковы же существенные черты человеческой игры? Мы на-
настоящем, когда жизненный поток увлекает нас, не веда- чинаем с формы исполнения. Игра — это импульсивное,
363
362
спонтанное протекающее вершение, окрыленное действо- частую недооцениваемый и неправильно толкуемый, вос-
ванне, подобное движению человеческого бытия в себе певает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне
самом. Но игровая подвижность не совпадает с обычной и бессмысленности современного бытия, порождаемых
формой движения человеческой жизни. Рассматривая обесцениванием некогда высших ценностей. Игра не имеет
обычное действование, во всем сделанном мы обнару- «цели», она ничему не служит. Она бесполезна и никчем-
живаем указание на конечную цель человека, на счастье, на: она не соотнесена с какой-то конечной целью —
эвдаймонию. Жизнь принимается в качетстве урока, обя- 'конечной целью человеческой жизни, в которую верят
зательного задания, проекта; у нас нет места для отдыха, или которую провозглашают. Подлинный игрок играет
мы воспринимаем себя «в пути» и обречены вечно быть ради того, чтобы играть. Игра — для себя и в себе, она
изгнанными из всякого настоящего, увлекаемыми вперед более, нежели в одном смысле, есть «исключение».
силой внутреннего жизненного проекта, нацеленного на Часто утверждают, что игра целедостаточна в самой
эвдаймонию. Мы все неустанно стремимся к счастью, но себе, что она несет в себе цели, которые, однако,
не едины во мнении, в чем же оно заключается. В напря- не выходят за пределы игровой структуры. Но ведь и вся-
жении нас держит не только беспокойный порыв к кое законченное трудовое действие несет цели в себе, еди-
счастью, но и неопределенность в толковании «истинного ничные приемы согласованы друг с другом,' происходят
счастья». Мы пытаемся заработать, завоевать, за-любить по единому плану, направляются единым замыслом. Од-
себе счастье и полноту жизни, но нас постоянно влечет нако трудовое действие в целом служит выходящим за его
за пределы достигнутого, всякое доброе настоящее мы пределы целям, вплетено в более широкий смысловой кон-
жертвуем неведомому «лучшему» будущему. Хотя игра текст. Игровому действию присущи лишь имманентные
как играние есть импульсивно подвижное бытие, она на- ему цели. Если мы играем ради того, чтобы за счет игры
ходится в стороне от всякого беспокойного стремления, достичь какой-то иной цели, если мы играем ради закалки
проистекающего из характера человеческого бытия как тела, ради здоровья, приобретения военных навыков,
«задачи»: у нее нет никакой цели, ее цель и смысл — играем, чтобы избавиться от скуки и провести пустое,
в ней самой. Игра — не ради будущего блаженства, она бессмысленное время,— тогда мы упускаем из виду собст-
уже сама по себе есть «счастье», лишена всеобщего венное значение игры. Считается, что игре воздается
«футуризма», это дарящее блаженство настоящее, не- сполна, если ей приписывается биологическое значение
предумышленное свершение. Никоим образом это не иск- какой-то еще пока безопасной, лишенной риска тренировки
лючает того, чтобы игра содержала в себе моменты " и отработки будущих серьезных дел нашей жизни. Игра
значительного напряжения, как, например, игра-состяза- •в этом' случае служит для подготовки — сначала посредст-
ние. Но игра, со своими волнениями, со всей шкалой вом ни к чему не обязывающих проб-поступков и спо-
внутреннего напряжения и проектом игрового действия, собов поведения, которые позднее станут обязательными
никогда не выходит за свои пределы и остается в себе и неотменимыми. Именно в педагогике обнаруживается
самой. Глубокий парадокс нашего существования состоит значительное число теорем, низводящих игру до предвари-
в том, что в своей продолжающейся всю жизнь охоте тельной пробы будущего серьезного действия, до манев-
за счастьем мы никогда не настигаем его, никого нельзя ренного поля для опытов над бытием. При таком понима-
перед смертью назвать счастливым в полном смысле нии игры ее польза и целительная сила усматриваются
слова, и что мы тем не менее, оставив на мгновение свое в том, чтобы в направляемой и контролируемой детской
преследование, нежданно оказываемся в «оазисе» счастья. игре предвосхитить будущую взрослую жизнь и плавно,
Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными через игровой маскарад, подвести питомца ко времени,
устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы когда лишнего времени у него не останется: все поглотят
находим в ней малое, но полное в себе счастье. Дионисий- обязанности, дом, заботы и звания. Оставляем открытым
ский дифирамб Ницше «Среди дочерей пустыни» *, за- вопрос, исчерпывается ли подобным пониманием игры ее
педагогическая значимость и вообще — ухватывается ли
N i e t z s c h e F. W e r k e ( C o l l i / M o n t i n a r i ) . B e r l i n , 1969, Bd. V I , 3, хотя бы приблизительно. Мы скептически относимся к
379F.
364 365
широко распространенному мнению, будто бы игра при- пленными. v
F К таким средствам относятся: игровое поле,
надлежит исключительно детскому возрасту. Конечно, де- обозначения границ, отметки, необходимые инструменты,
ти играют более открыто, притворяясь и маскируясь мень- вспомогательные средства вещественного характера. Не
ше, нежели это делают взрослые, но игра есть возмож- все игралища есть игрушки в строгом смысле слова.
ность не только ребенка, но человека вообще. Там, где игра является в чистой двигательной форме
Человек как человек есть игрок. Игровому вершению (спорт, соревнования и т. д.), она нуждается в разнообраз-
присуща особая настроенность, настроение окрыленного ном игровом инвентаре. Но чем больше игра приобретает
удовольствия, которое больше простой радости от свер- черты игры-представления, тем больше в игровом инвента-
шения, сопровождающего спонтанные поступки, радость, ре от настоящей игрушки. Кажется, что об игрушке может
в которой мы наслаждаемся своей свободой, своим дея- рассказать любой ребенок, и, однако, природа игрушки —
тельным бытием. Игровое удовольствие — не только удо- темная, запутанная проблема. Само название двусмыс-
вольствие в игре, но и удовольствие от игры, удовольствие ленно: мы зовем какую-либо вещь игрушкой, когда счита-
от особенного смешения реальности и нереальности. Иг- ем, что можно приспособить ее для игры. Мы говорим
ровое удовольствие объемлет также и печаль, ужас, страх: сейчас как бы со стороны; с точки зрения неиграющего,
игровое удовольствие античной трагедии охватывает и не вовлеченного в игру. Какие-то чисто природные вещи
страдания Эдипа. И игра-страсть, переживаемая как удо- могут показаться нам пригодными для чужой игры, на-
вольствие, влечет за собой катарис души, который есть пример ракушки на берегу для детской игры. С другой
нечто большее, нежели разрядка застоявшихся аффектов. стороны, нам известно об искусственном производстве
Далее, игра связана с правилами. То, что ограничивает ' и изготовлении игрушек для определенной игровой потреб-
произвол в действиях играющего человека,— не природа, ности. Значит, люди не производят игрушки в игре: они
не ее сопротивление человеческому вторжению, не враж- производят их в труде, серьезном трудовом действии, снаб-
дебность ближних, как в сфере господства,— игра сама жающем игрушками рынок? Человеческий труд, таким об-
полагает себе пределы и границы, она покоряется правилу, разом, производит не только средства пропитания и ин-
которое сама же и ставит. Играющие связаны игровым струменты для обработки природного материала, он про-
правилом, будь то соревнование, карточная игра или игра изводит жизненно необходимые вещи и для других изме-
детей. Можно отменить «правила», договориться о новых. рений бытия, производит оружие воина, украшения жен-
Но пока человек играет и осмысленно понимает процесс щин, культовый инвентарь для богослужения и — игруш-
игры, он остается связанным правилами. Первым делом ку, насколько игрушкой могут быть искусственные вещи.
играющие договариваются о правилах — пусть это даже С этой точки зрения, игрушка есть один из предметов
будет условленная импровизация. Конечно, не все время в общем контексте единой мировой реальности, бытующий
изобретаются «новые» игры — готовые игры с твердыми, иначе, но все же не менее реально, чем, например, игра-
известными правилами существуют в любой социальной ^ ющий ребенок. Кукла — чучело из пластмассы, приобрета-
ситуации. Но есть и творческое изобретение новых игр, емое за определенную цену. Для девочки, играющей в
возникающих из спонтанной деятельности фантазии и за- куклу, кукла — «ребенок», а сама она — его «мама». Ко-
тем «фиксируемых» во взаимной договоренности. Однако нечно же, девочка не становится жертвой заблуждения,
мы играем не потому, что в окружающем социуме имеются она не путает безжизненную куклу с живым ребенком.
игры: игры наличны и возможны лишь потому, что мы Играющая девочка живет одновременно в двух цар-
играем в сущностной основе своей. , ствах: в обычной действительности и в сфере нереального,
Чем мы играем? На этот вопрос нельзя ответить сразу воображаемого. В своей игре она называет куклу ребен-
и недвусмысленно. Всякий игрок играет прежде всего ком: игрушка обладает магическими чертами, она возни-
самим собой, принимая на себя определенную смысловую кает, в строгом смысле, не благодаря промышленному про-
функцию в смысловом целом общественной игры: он игра- изводству, она возникает не в процессе труда, но в игре
ет средствами игры (игралищами), вещами, признанными • и из игры, насколько последняя является проектом особого
подходящими для игры или специально для нее изготов- / смыслового измерения, не включающаяся в действитель-
366
367
нить, еще труднее указать присущий игре особый род по-
ность, но, скорее, парящего над нею в качестве некоей нимания бытия. Человек втянут в игру, в трагедию и коме-
неуловимой видимости. Здесь раскрывается сфера возмож- дию своего конечного бытия, из которого он никак не мо-
ного, не связанная с течением реальных событий, об- жет ускользнуть в чистое, нерушимое самостояние боже-
ласть, которая, хоть и нуждается в месте и использует его, ства. «Вокруг героев,— говорил Ницше,— все обращает-
занимает пространство и время, но сама по себе не являет- ся в трагедию, вокруг полубогов — в сатиру, а вокруг
ся частью реального пространства и времени: нереальное
богов ••— как? — вероятно, в мир» *.
место в нереальном пространстве и времени. Игрушка воз-
никает тогда, когда мы перестаем рассматривать ее в ка-
честве фабричного изделия, извне, и начинаем смотреть Игра как, фундаментальная особенность нашего бытия
на нее глазами игрока, в рамках единого смыслового Игра, которую знает всякий, знает по собственному
контекста игрового мира. Творческое порождение игрового опыту задолго до того, как вообще научится надежно
мира — особенная продуктивность игры-представления — управлять своим разумом, игра, в которой всякий свободен
чаще всего имеет место в рамках коллективного действия, задолго до того, как сможет различать понятия свободы
сыгранности игрового сообщества. Созидая игровой мир, и несвободы,— эта игра не есть пограничный феномен
играющие не остаются в стороне от своего создания, они нашей жизни или преимущество одного только детства.
не остаются вовне, но сами вступают в игровой мир и иг- Человек как человек играет — и лишь он один, один среди
рают там определенные роли. Внутри созданного фанта- всех существ. Игра есть фундаментальная особенность
зией творческого проекта игрового мира играющие мас- нашего существования, которую не может обойти внима-
кируют себя как «творцов», некоторым образом теряются нием никакая антропология. Уже чисто эмпирическое из-
в своих созданиях, погружаются в свою роль и встречают- учение человека выявляет многочисленные феномены яв-
ся с партнером по игре, которые также играют определен- ной и замаскированной игры в самых различных сферах
ные роли. Конечно, вещи игрового мира никоим образом жизни, обнаруживает в высшей степени интересные образ-
не перекрывают реальные вещи реального мира: они лишь цы игрового поведения в простых и сложных формах, на
преобразуют их в атмосфере продуцированного смысла, но всех ступенях культуры — от первобытных пигмеев до
не меняют их реально в их бытии. Сила игровой фантазии позднеиндустриальных урбанизированных, народов. Все
в реальности, разумеется, есть бессилие. Если говорить возрасты жизни причастны игре, все опутаны игрой и
об изменении бытия, то здесь игра, очевидно, не может одновременно «освобождены», окрылены, осчастливлены
сравниться с человеческим трудом или борьбой за власть. в ней — ребенок в песочнице точно так же, как и взрослые
Что же, значит ничтожное свидетельство нашей творчес- в «общественной игре» своих конвенциональных ролей
кой силы, которая едва набрасывает очертания воздуш- или старец, в одиночестве раскладывающий свой «пась-
ных замков в податливом материале фантазии, несуще- янс». Подлинно эмпирическому исследованию следовало
ственно? Или оно свидетельствует об исключительном уме- бы когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех
нии вступать в контакт с возможностями посреди прочно времен и народов, зарегистрировать и классифицировать
установленной реальности, к которой мы привязаны са- огромное наследие объективированной фантазии, запе-
мыми р а з л и ч н ы м и способами? Не есть ли это освобождаю- чатленное в человеческих играх. Это была бы история
щее, вызволяющее общение с возможностями также и об- «изобретений» — другого рода, конечно, чем изобретения
щение с первоистоком, откуда вообще только и произошло орудий труда, машин и оружия, изобретений, которые
прочное, устойчивое и неизменное'бытие? Является ли могут показаться менее полезными, но которые в основе
такая изначальность игры человеческим, слишком челове- своей были чрезвычайно необходимыми. Нет ничего необ-
ческим заблуждением, чрезмерной оценкой совершенно ходимее избытка, ни в чем человек не нуждается столь
бессильного что-либо изменить способа поведения или же
в человеческой игре нам явлено указание на то, что более
всего остального может быть названным первоистоком? * N i e t z s c h e F. Werke ( C o l l i / M o n t i n a r i ) B e r l i n , 1968, Bd. V I ,
Бытийный строй человеческой игры совсем не легко прояс- 2, 99 (150).

369
368 24-447
остро, как в «цели» для своей бесцельной деятельности. пологий — стремление к подобному различению. Живот-
Естественные потребности понуждают нас к действию, ное избегает человека. По крайней мере дикое животное
нужда учит трудиться и бороться. Затруднение ясно дает со своим ненарушенным инстинктом старается обойти нас
нам понять, что нам следует делать в том или ином случае. '*' стороной, оно чуждается нарушителя спокойствия в при-
А как обстоит дело тогда, когда потребности на время ?
ч роде, но не «различает» себя от нас. Человек есть природ-
утихают, когда их неумолимый бич не подгоняет нас, *.• ное создание, которое неустанно проводит границы, отде-
когда у нас есть время, которое буйно для нас разрастает- "•. ляет самого себя от природы, от природы вокруг-и внутри
ся, растягивается и угрожает вовсе опустеть. Без игры себя — обездоленное животное, не управляемое уже на-
человеческое бытие погрузилось бы в растительное су- дежными инстинктами, обреченное отстранять себя,— оно
ществование. Игра к тому же вливает многие смысловые уже не существует просто так, но, скорее, отброшено
мотивы в жизненные сферы труда и господства: как гово- "* назад на свое бытие, отражено к нему, оно относится
рится, игра оборачивается серьезностью. Иной раз сделан- к самому себе и к бытию всего сущего, неустанно ищет
ные в игре изобретения внезапно получают реальное потерянные тропы и нуждается в определениях самого
значение. Человеческое общество многообразно экспери- себя, чувствует себя «венцом творения», «подобием бога»,
ментирует на игровом поле прежде, чем испробованные местом, где все, что есть, обращается в слово, или же
там возможности станут твердыми нормами и обычаями, вместилищем мирового духа. Человеческий дух уже раз-
обязательными п р а в и л а м и и предписаниями. Игра как ис- .работал многочисленные формулы для того, чтобы утвер-
пытание возможностей занимает в системе экономии со- диться в своей исключительности и необыкновенной весо-
циальной практики громадное место, хотя ее экзистен- мости, чтобы дистанциироваться от всех прочих природных
циальный смысл никогда не исчерпывается этой функцией. созданий. Возможно, трудным делом окажется отобрать
Философская антропология обязана выйти за пределы среди подобных различений те, которые идут от нашей
эмпирического п о н и м а н и я игры и прежде всего разра- гордости и высокомерия, и те, которые на самом деле
ботать концепцию принципиальной структуры, бытийного истинны. Пусть некоторые из этих формул ложны — не-
строя и имманентного бытийного понимания игры. сомненно то, что мы различаем и существуем в подобных
Человеческую игру сложно разграничить с тем, что в различениях. Акт постижения человеком самого себя имеет
биолого-зоологическом исследовании поведения зовется предпосылкой противопоставление себя всему остальному
игрой животных. Разве не бесспорно наличие в животном сущему. Животное не знает игры фантазии как общения
царстве многочисленных и многообразных способов пове- с возможностями, оно не играет, относя себя к воображае-
дения, которые мы совершенно не задумываясь должны мой видимости. С точки зрения науки о поведении, спе-
назвать «играми»? Мы не можем найти для этого ника- цифически человеческое в игре выявлено быть не может.
кого другого выражения. Поведение детей и поведение Неотложной задачей философского осмысления остается
4
детенышей животных кажется особенно близкими одно утверждение понятия игры, означающего основной фено-
другому. Взаимное преследование и бегство, игра в пре- мен нашего бытия, вопреки широкому и неясному исполь-
следование добычи, проба растущих сил в драках и прит- зованию слова «игра» в рамках зоологического исследова-
ворной борьбе, беспокойное, живое проявление энергии ния поведения. Задача эта тем неотложней, чем обшир-
и радости жизни — все это мы замечаем как у животного, - нее материалы о психологии животных. То обстоятельство,
так и у человека. Внешне — прямо-таки поразительное что человек нуждается в «антропологии», в понятийном
сходство. Но сходство между животными и человеком самопонимании, что он живет с им самим созданным
сказывается не только в поведении человеческих детей и образом самого себя, с видением своей задачи и определе-
детенышей животных. Человек—живое существо, " a n i - нием своего места, постоянно пеленгуя свое положение
mal": бесчисленные черты сближают и роднят его с живот- в космосе, что он может понимать себя, лишь отделив
ными, и близость эта столь велика, что тысячелетиями себя от всех остальных областей сущего и в то же время
человек ищет все новые формулы, чтобы отличить себя от относя себя к совокупному целому, ко вселенной, уже
животного. Вероятно, один из сильнейших стимулов антро- само это есть антропологический факт огромного значения.

24»
-fs
У животного нет никакой «зоологии», и она ему не нужна, *, ния, что человек обладает естественной способностью
тем более — как бы с противоположной стороны — у него , к игре преимущественно лишь в детском возрасте, в состоя-
нет «антропологии». Конечно, домашнее животное знает , нии, ближе всего находящемся к растительной и животной
человека, собака — своего хозяина, дикий зверь — своего природной жизни, что он все больше утрачивает непри-
врага. Но подобное знание инакового сущего не состав- нужденность игры, когда начинается серьезность жизни?
ляет момента самопознания. Антропология — не какая-то Подобное возражение упустило бы из виду, сколь велико
случайная наука в длинном ряду прочих человеческих отличие человеческой беззаботности от всякого.лишь по
наук. Никогда мы не становимся для себя «темой», пред- видимости сходного поведения животного. Животное не
метом обсуждения, как природное вещество, безжизненная «заботится» и не бывает «беззаботным» в нашем смысле
материя, растительное и животное царства. Человек дей- слова. Лишь сущее, в существе своем определенное
ствительно бесконечно интересуется собой и именно ради «заботой», может также и быть «беззаботным». В строгом
себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей смысле животное — ни «свободно», ни «несвободно»,
в конечном счете — ради самопознания. Все обращенные ни «разумно», ни «неразумно». Лишь у человека есть воз-
вовне науки укоренены в антропологическом интересе можность прожить жизнь по-рабски и неразумно. Без-
человека к самому себе. Субъект всех наук ищет в антро- заботность игры по существу своему не имеет негативного
пологии истинное понимание самого себя, понимание себя характера, подобно неразумию или рабскому сознанию.
как существа, которое понимает. Особое положение антро- Здесь как раз все наоборот: именно бесполезная игра ау-
пологии — не только в системе наук, которым предается тентична и подлинна, а не такая, которая служит каким-то
человек, но и в совокупности всех человеческих интересов внеигровым целям, как то: тренировка тела, установление
и устремлений основывается на изначальной самоозабо- рекорда, времяпрепровождение как средство развлечься.
ченности человеческого существования. Труд есть явное В новейших теориях игры сделана попытка представить
выражение подобной самозаботы; только потому, что в игру как феномен, который присущ не только живому, но
«теперь» человек предвидит «позже», в «сегодня» — «завт- известным образом встречается повсюду. Как утверждают
ра», он может позаботиться, спланировать, потрудиться, сторонники этих теорий, отражения лунного света на вол-
принять на себя теперешние тяготы ради будущего удо- нующейся водной поверхности есть игра света; череда
вольствия. В сфере же господства, борьбы за власть лю- облаков в небесах отбрасывает игру теней на леса и луга.
дей над людьми возможно обеспечение будущего, стаби- Определенная замкнутость места действия, движение,
лизация отношений насилия институционально закреплен- производимое на фоне ландшафтной декорации лунным
ными правовыми отношениями. Труд и господство сви- светом, тенью от облаков и тому подобным, будто бы позво-
детельствуют об отнесенной к будущему самозаботе ляют предположить, что где-то посреди реального, опытно
человеческого бытия. постигаемого мира является некий игровой феномен, «па-
А как обстоит дело с игрой? Не является ли ее именно рящий» над реальными вещами в качестве прекрасной
глубокая беззаботность, ее радостное, пребывающее эстетической видимости. Игра есть прежде всего якобы
в себе настоящее, ее бесцельность и бесполезность, ее свободно парящий эпифеномен, прекрасное сияние, сколь-
блаженное парение и удаленность от всех насущных жиз- жение теней. Подобные игры можно обнаружить во всем
ненных нужд тем, что придает ей волшебную силу, плени- просторе открывающейся нам природы. Это нечто вроде
тельное очарование и способность осчастливить? Разве эстетического творчества природы, и тогда с полным пра-
игра не противоречит тому, что мы только что назвали вом можно говорить, например, об игре волн; оказывается,
центральной антропологической структурой человеческого что это вовсе не человеческая метафора, не перенос чело-
интереса — «заботой?» Разве теперь не могут нам возра- веческих отношений на явления природы. Напротив, при-
зить, что беззаботность игры есть указание на то, что игра рода играет в самом изначальном смысле, а игры природ-
изначально есть нечто нечеловеческое, что она, скорее, ных созданий, животных и людей, производны. На первый
принадлежит к еще не потревоженной, не нарушенной взгляд в этом утверждении содержится нечто подкупаю-
никакой рефлексией животной жизни природного созда- щее. Можно увязать его с красочной, образной повседнев-
ной речью, которая постоянно подхватывает игровую мо- ,г не должно быть осмысленного переноса идеи игры на
дель, чтобы выразить в языке по-человечески переживае- ^нечеловеческое сущее. Там, где метафорическое или сим-
мую, трогающую нас своей красотой и очарованием при- !*олическое понимание игры оказывается шире человечес-
роду. Игра выводится из теснины только-человеческого ЙКрй сферы, необходимо просто критически выверить и
явления в качестве оптического события огромного диапа- ^разъяснить оправданность, смысл и пределы подобного
зона. Очевидно, подобные «игры», которым не нужен ника- • ререхода границ. Но ни в коем случае не следует отдавать-
кой игрок-человек, возможны повсюду: человек, в крайнем £я полупоэтической манере эстетизирующего созерцания
случае, может быть вовлечен в такую игру. Итак, челове- природы. Проблема «антропоморфизма» столь же стара,
ческие игры представляются частными случаями всеоб- : как и стремление европейской метафизики выработать
щей, распространенной на всю природу «игры». онтологические и космологические понятия. То понимание
Нам кажется, что такое понимание игры неправильно. >бытия и мира, которого мы можем достичь, всегда и не-
Здесь основанием анализа делается определенное эстети- 1 избежно будет человеческим, то есть пониманием бытия и
ческое или даже эстетизирующее отношение к природе, мира конечным созданием, которое рождается, любит, за-
но это основание остается в тени и явно не признается. чинает и рожает, которое трудится и борется, играет и
Световые эффекты и скользящие тени столь же реальны, умирает. Элеат Парменид сделал попытку помыслить бы-
как и вещи, которые они освещают или затемняют. При- тие в чистом виде, исходя из него самого, а с другой сто-
родные вещи окружающего нас мира всегда выступают роны, представить понимание бытия человеком как нич-
при определенных обстоятельствах своего об-стояния: тожное и иллюзорное: он попытался мысленно взглянуть
на рассвете, под бросающим тень облачным небом, в су- глазами бога. Но его мышление осталось вместе с тем
меречной ночной тьме, полной лунного сияния. И каждая ^связанным с неким путем, hodos dizesios (фрагм. 2),
вещь на берегу водоема бросает свое зеркальное отраже- путем исследования. То же можно сказать и о Гегеле,
J
ние на поверхность воды. Так что так называемые игры который переосмыслил путь человеческого мышления
света и тени — не более чем лирическое описание тех спо- в путь бытия, самопознающего себя в человеке и благо-
собов, какими даны нам вещи окружающего мира. Естест- даря человеку. Антропоморфизм не преодолевается просто
венно, мы не случайно используем подобные «метафоры», го- отказом от наивного языка образов и заменой его строгими
ворим об игре волн или об игре световых бликов на водной зы- понятиями. Наша голова, мыслящий мозг не менее че-
би. Однако не сама природа играет, поскольку она есть непо- ловечны, чем наши органы чувств.
средственный феномен, а мы сами, по существу своему Для проблемы игры из этого следует, что игра есть
игроки, усматриваем в природе игровые черты, мы исполь- онтологическая структура человека и путь человеческой
зуем понятие игры в переносном смысле, чтобы приветство- онтологии. Содержащиеся здесь соотношения между игрой
вать вихрь прекрасного и кажущегося произвольным тан- и пониманием бытия могут быть замечены лишь тогда,
ца света на волнующейся водной поверхности. На деле . когда феномен человеческой игры будет достаточным об-
танец света на тысячегранных гребешках волн никогда разом разъяснен в своей структуре. Наш анализ с самого
не «произволен», никогда не свободен, никогда он не бы- начала отказался от того поэтизирующего способа рас-
вает исходящим из себя творческим движением. Неруши- смотрения, который надеется обнаружить феномен игры
мо и недвусмысленно здесь властвуют оптические законы. повсюду, где вольная, наивная в своем антропоморфизме
Световые эффекты — «игра» в столь же малой степени, речь метафорически говорит об «игре» — например, о
в какой гребешки волн, с их ломающимися пенными греб серебристых лунных лучах на волнуемой ветром морской
нями,— белогривые кони Посейдона. Поэтические мета- поверхности. По видимости «более широкое» понятие игры,
форы здесь с наивным правом может использовать гре- , включающее в себя «игры» луны, воды и света наравне
зящая, погруженная в прекрасную видимость душа — с играми колышащейся нивы, детеныша животного или
но не человек, который мыслит, постигает и занимается человеческого ребенка, а то и вовсе — ангела и бога, в дей-
наукой или который занят выработкой философского ствительности не дает ничего, кроме эстетического впе-
понятия игры. Мы не хотели этим сказать, что не может ^ чатления, впечатления витающей необязательности, пре-
красного произвола и сценической замкнутости. Мы на- ~f.'i движется по переходам из одного «мира» в другой, она без
стаиваем на том, что игра в основе своей определяется труда снует из воображаемого мира в реальный и обратно
печатью человеческого смысла. Выше мы упомянули ' - и даже может одновременно находиться в обоих мирах.
в нашем изложении моменты протекания игры: настрое- Она не становится жертвой обмана или самообмана,
ние удовольствия, которое может охватывать и свою про- она знает о кукле как игрушке и одновременно об игро-
тивоположность — печаль, страдание, отчаяние, пребы- вых ролях куклы и себя самой. Игровой мир не существует
вающее в себе «чистое настоящее», не перебиваемое нигде и никогда, однако он занимает в реальном простран-
футуризмом нашей повседневной жизни; затем мы пере- стве особое игровое пространство, а в реальном времени —
шли к разъяснению правил игры как самополагания особое игровое время. Эти двойные пространство и время
и самоограничения игроков и коснулись коммуникатив- не обязательно перекрываются одно другим: один час «иг-
ного характера человеческой игры, играния-друг-с-дру- ры» может охватывать всю жизнь. Игровой мир обладает
гом, игрового сообщества, чтобы наконец наметить тон- собственным имманентным настоящим. Играющее Я и Я
кое различие между «средством игры» и «игрушкой». игрового мира должны различаться, хотя и составляют
Особо важным нам представляется различение внешней одно и то же лицо. Это тождество есть предпосылка для
перспективы чужой игры, в которой зритель не принимает различения реальной личности и ее «роли». Определенная
участия, и внутренней перспективы, в которой игра являет- аналогия между игрой и картиной поможет нам несколько
ся игроку. Деятельность игрока есть необычное производ- это прояснить. Когда мы рассматриваем предметное изо-
ство — производство «видимости», воображаемое созида- бражение, представляющее какую-то вещь, мы совершен-
ние и все же не ничто, а, скорее, порождение какой-то не- но свободно можем различить: висящая на стене картина
реальности, которая обладает чарующей и пленяющей состоит из холста, красок и рамки, а также изображенного
силой и не противостоит игроку, но втягивает его в себя. на ней пейзажа. Мы одновременно видим реальные и пред-
Понятие «игрок» столь же двусмысленно, как и понятие ставленные на картине вещи. Краска холста не заслоняет
«игрушка». Подобно тому как игрушка является реальной от нас цвет неба в изображенном пейзаже, напротив:
вещью в реальном мире и одновременно вещью в вообра- сквозь цвет холста мы просматриваем краски вещей,
жаемом мире видимости с действующими только в нем изображенных на картине. Мы может также различить
правилами, так и игрок есть человек, который играет, реальные краски и представленный ими цвет, место в про-
и одновременно человек согласно его игровой «роли». странстве и размеры единого предмета «картина» и про-
Играющие словно погружаются в свои роли, «исчезают» странственность внутри картины, изображенную на ней
в них и скрывают за разыгранным поведением свое играю- величину вещей. Стоя у изображающей пейзаж картины,
щее поведение. мы словно смотрим на простор за окном — сходно с этим,
«Игровой мир» — ключевое понятие для истолкования но все же не точно так же. Картина позволяет нам загля-
всякой игры-представления. Этот игровой мир не заклю- нуть в «образный мир», мы вглядываемся через узко
чен внутри самих людей и не является полностью незави- ограниченный кусок пространства, охваченный рамой, в
симым от их душевной" жизни, подобно реальному миру некий «пейзаж», но при этом знаем, что он не раскинулся
плотно примыкающих друг к другу в пространстве вещей. за стеной комнаты, что действие картины сходно с дей-
Игровой мир — не снаружи и не внутри, он столь же ствием окна, но на деле не является таковым. Окно по-
вовне, в качестве ограниченного воображаемого простран- зволяет выглянуть из замкнутого пространства на про-
ства, границы которого знают и соблюдают объединив- стор, картина — вглядеться в «образный мир», который мы
шиеся игроки, сколь и внутри: в представлениях, помыслах видим фрагментарно. Свободное пространство за окном
и фантазиях самих играющих. Крайне сложно определить переходит в пространство комнаты не прерываясь. Напро-
местоположение «игрового мира». Феномен, с которым тив, пространство комнаты не переходит непрерывно в
легко обращается даже ребенок, оказывается почти не- пейзажное пространство картины, оно определяет только
возможно зафиксировать в понятии. Маленькая девочка, то, что есть в картине «реального»: изрисованное полотно.
играющая со своей куклой, уверенно и со знанием дела Пространство образного мира — не часть реального про-
376 377
странства, в котором занимает какое-то определенное «утри него картинам как наша реальность — ко всей кар-
место и картина как вещь. Находясь в каком-то определен- ие как таковой. Модификация «как бы» образной «види-
ном месте реального пространства, мы вглядываемся в JJIOCTH» может быть воспроизведена — нам легко предста-
«нереальное» пространство пейзажа, принадлежащего к ить себе картины внутри картин образного мИра. Но
образному миру. Изображение нереального пространства язгадать итерационные отношения не так-то легко. Лишь
использует пространство реальное, но они не совпадают. воображаемом медиуме образной видимости кажется
Важно не то, на чем основывается иллюзорное, лучше — возможным сколь угодно частое воспроизведение отно-
воображаемое, явление пейзажа образного мира, действи- шения реальности к образному миру; в строгом смысле,
тельно ли и каким образом осознанные и освоенные иллю- образность высшего порядка ничего не прибавляет к во-
зионистические эффекты стали использоваться как худо- ображаемому характеру картины. Изображение внутри
жественные средства искусства для создания идеальной изображения не является более воображаемым, чем исход-
видимости. В нашем контексте важно отметить ту свободу ное изображение. Усиление, которое мы, наверное, интен-
и легкость, с какой мы принимаем различение картины ционально понимаем, само есть только «видимость».
и изображенного на ней «образного мира» (не употребляя Указание на эти сложные соотношения в картине, кото-
никаких понятийных различений). Мы не смешиваем две рые, правда, всегда известны нам, но едва ли могут быть
области: область реальных вещей и область вещей внутри изложены с понятийной строгостью, послужит путеводной
картины. Если же случится подобное смешение, то мы Нитью для структуро-аналитического понимания игры. В
вовсе не заметим никакой «картины». Восприятие картины игре мы производим воображаемый игровой мир. Реаль-
(не касаясь здесь художественных проблем) относится к объ- ными поступками, которые, однако, пронизаны магическим
ективно наличной «видимости», представляющей собой действием и смысловой мощью фантазии, мы создаем
медиум, тот, в котором мы видим пейзаж образного мира. « игровом сообществе с другими (иногда в воображаемом
В самом образном мире — опять же реальность, но не та, сосуществовании с воображаемыми партнерами) ограни-
в которой мы живем, страдаем и действуем, не подлинная ченный игровыми правилами и смыслом представления
реальность, а как бы «реальность». Мы можем представить мир игры. И мы не остаемся перед ним как созерцатели
себя внутри пейзажа образного мира и людей, для которых картины, но сами входим в него и берем внутри этого
образный мир означал бы их «реальное окружение»; игрового мира определенную роль. Роль может пережи-
они оказались бы субъектами внутри мирообраза данного ваться с различной интенсивностью. Есть такие игры, в
образного мира, мы же — субъектами восприятия изо- которых человек до известной степени теряет себя, иденти-
бражения. Мы находимся в иной ситуации, чем изобра- фицирует себя со своей ролью почти до неразличимости,
женные на картине люди. Мы одновременно видим кар- погружается в свою роль и ускользает от самого себя.
тину и видим внутри картины, находимся в реальном Но подобные погружения нестабильны. Всякой игре прихо-
сосуществовании с другими наблюдателями картины и в дит конец, и мы просыпаемся от пленившего нас сна.
как-бы-сосуществовании с лицами внутри образного мира. А есть игры, в которых играющий обращается со своей
Положение дел, однако, еще более запутано следующими ролью суверенно легко, наслаждается своей свободой в
обстоятельствами. Поскольку всякое изображение, отвле- сознании, что в любой момент он может отказаться от ро-
каясь от присущего ему «образного мира», нуждается ли. Игру можно играть с глубокой, почти неосознавае-
также и в реальных носителях изображения ((полотно, мой творческой активностью, а можно — с порхающей
краски, зеркальные эффекты и т. д.) и оказывается в этом легкостью и грациозной элегантностью. Игровое представ-
отношении частью простой реальности, картина снова мо- ление не охватывает одних только играющих, закуклив-
жет быть изображена на другой картине, и так мы сталки- шихся в свои роли: оно соотнесено и со зрителями, игро-
ваемся с повторениями (итерацией) образов. Например, вым сообществом, для которого поднят занавес. Об этом
картина изображает «интерьер», культивированное внут- ясно свидетельствует зрелищная игра. Зрители здесь не
реннее пространство с зеркалами и картинами на стенах. случайные свидетели чужой игры, они небезучастны, к ним
Тогда декорация образного мира относится к имеющимся с самого начала обращена игра, она дает им что-то понять,
завлекает в сети своих чар. Даже не действуя, зрители го в суровости и тягости труда, в борьбе за власть:
оказываются околдованными. Представление в его тради- это похищение порой возвращает нас к еще более глу-
ционной форме, с окружающей его декорацией, подобно бокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической
картине. Зрители видят раскрывающийся перед ни-ми игро- серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зер-
вой мир. Пространство, в котором они себя ощущают, не кале. Хотя человеческой игре неизменно присуще двоякое
переходит в сценическое пространство — или же перехо- самопонимание, при котором «серьезность» и «игра» ка-
дит только в пространство сцены, поскольку оно есть все жутся противоположностями и в качестве таковы^ вновь
же лишь игровой реквизит, а не дорога в Колон. Про- снимают себя, играющий человек не интересуется мысли-
странство игрового мира использует реальное место, дей- тельным самопониманием, понятийным расчленением сво-
ствие игрового мира — реальное время, и все же его не- его окрыленного, упоительно настроенного действования.
возможно определить и датировать в системе координат Игра любит маску, закутывание, маскарад, «непрямое
реальности. Раскрытая сцена — словно окно в вообра- сообщение», двусмысленно-таинственное: она бросает за-
жаемый мир. И этот необычный мир, открывающийся весу между собой и точным понятием, не выказывает себя
в игре, не только противостоит привычной реальности, в недвусмысленных структурах, каком-то одном простом
но обладает возможностью воспроизвести внутри себя это облике. Привольная переполненность жизнью, радость от
противостояние и свой контраст с реальностью. Подобно воссоединения противоречий, наслаждение печалью, со-
картинам в картинах существуют и игры в играх. И здесь знательное наслаждение бессознательным, чувство произ-
итерация многоступенчата по интенции, но удерживается вольности, самоотдача поднимающимся из темной сердце-
в одном и том же медиуме видимости игрового мира. вины жизни импульсам, творческая деятельность, которая
По своему вообража-емому содержанию игра третьей есть блаженное настоящее, не приносящее себя в жерт-
ступени не более воображаема, чем игра второй или ву далекому будущему,— все это черты человеческой
первой ступени. И все же такая итерация не лишена зна- игры, упорно сопротивляющиеся с самого начала всякому
чения. Когда долго колебавшийся принц Датский велит мыслительному подходу. Выразить игру в понятии —
поставить внутри игрового мира еще одну игру, изобра- разве это не противоречие само по себе, невозможная
жающую цареубийство, и этим разоблачающим представ- затея, которая как раз усложняет постановку интере-
лением ставит в безвыходное положение причастную сующей нас проблемы? Разрушает ли здесь рефлексия
к убийству мать и ее любовника, то при этом игровое феномен, являющийся чистой непосредственностью жиз-
сообщество взирает в игре на другое игровое сообщество, ни? Осмыслить игру — разве это не все равно что грубы-
становится свидетелем ужасной завороженности — и само ми пальцами схватить крыло бабочки? Возможно. В на-
подпадает под власть колдовских чар. пряженном соотношении игры и мышления парадигмати-
чески выражается общее противоречие между непосредст-
Двоякое самопонимание человеческой игры: венностью жизни и рефлексией, между в-себе-бытием и
непосредственность жизни и рефлексия понятием, между экзистенцией и сознанием, между мыш-
лением и бытием, и именно у того самого существа,
Игра принадлежит к элементарным экзистенциальным которое существует в качестве понимающего бытие су-
актам человека, которые знакомы и самому неразвитому щества. Игра есть такой основной экзистенциальный фе-
самосознанию и, стало быть, всегда находятся в поле номен, который, вероятно, более всех остальных отталки-
сознания. Игра неизменно ведет с собой самотолкование. вает от себя понятие.
Играющий человек понимает себя и участвующих в игре Но разве не относится это в еще большей степени
других только внутри общего игрового действа; ему из- к смерти? Человеческая смерть ускользает от понятия
вестна разрешающая, облегчающая и освобождающая си- совсем на иной манер: она непостижима для нас, как
ла игры, но также и ее колдовская, зачаровывающая конец сущего, которое было уверено в своем бытии;
сила. Игра похищает нас из-под власти привычной и буд- уход умирающего, его отход из здешнего, из пространства
ничной «серьезности жизни», проявляющейся прежде все- и времени немыслимы. Зафиксировать пустоту и неопре-
380
деленность царства мертвых, помыслить это «ничто» триумфальный пафос, осмысленный лишь на почве
оказывается для человеческого духа предельной негатив- абсолютной философии тождества. Но едва ли есть по-
ностью, поглощающей всякую определимость. Но двод отрицать близость познания и борьбы или же позна-
смерть — это именно темная, устрашающая, пугающая си- *' ния и труда. Напротив, когда понятийные объяснения
ла, неумолимо выводящая человека перед самим собой, , характеризуются метафорой «игры», когда говорят об игре
устраивающая ему очную ставку со всей его судьбой, понятия, это воспринимается почти как девальвирующее
пробуждающая размышление и смущающие души вопро- возражение. Ненависть к «произвольному», «необязатель-
сы. Из смерти, затрагивающей каждого, рождается фило- ному» и «несерьезному» крепко связана с игривым или
софия (хотя не только и не исключительно из этого). наигранным мышлением: это некая бессмысленная радость
Страх перед смертью, перед этой абсолютной власти- от дистинкций, псевдопроблем, пустых упражнений в ост-
тельницей есть, по существу, начало мудрости. Человек, • роумии. Мышление считается слишком серьезной вещью,
будучи смертным, нуждается в философии. Это melete чтобы можно было допустить его сравнение с игрой.
thanatou — «забота о смерти»,— как звучит одно из вели- Игра якобы изначально не расположена к мышлению, она
чайших античных определений философствования. И ' избегает понятия, она теряет свою непринужденность,
Аристотель, понявший источник мышления как удивле- свою нерушимую импульсивность, свою радостную невин-
ние, изумление, thaumazein,— и он говорит о том, что ность, когда педант и буквоед хотят набросить на нее
философия исходит из «меланхолии» — не из болезнен- сеть понятий.
ной тоски, но, наверное, из тоски естества. Человеческий Пока человек играет, он не мыслит, а пока он мыслит,
труд изначально открыт для понятия, он не отгорожен он не играет. Таково расхожее мнение о соотношении
от него подобно игре. Он направлен на самопроясне- игры и мышления. Конечно, в нем содержится нечто
ние, на рациональную ясность, его эффективность воз- истинное. Оно высказывает частичную истину. Игра чужда
растает, когда он постигает себя, методически рефлекти- понятию, поскольку сама по себе не настаивает на ка-
рует над собой: познание и труд взаимно повышают ком-то структурном самопонимании. Но она никоим обра-
свой уровень. Пусть античная theoria и основывается, зом не чужда пониманию вообще. Напротив. Она озна-
по-видимому, на каком-то ином опыте, и развивается чает и позволяет означать: она представляет. Игра как
в первую очередь в рамках внетрудового досуга: наука представление есть преимущественно оповещение. Этот
нового времени своей прагматической структурой указы- ' структурный момент оповещения трудно зафиксировать и
вает все же на тесную связь труда и познания. точно определить. Всякое представление содержит некий
Не случайно метафоры, характеризующие познавательный «смысл», который должен быть «возвещен». Соотношение
процесс, взяты из области труда и борьбы, не случйно между игрой и смыслом отличается от соотношения сло-
мы говорим о «работе понятия», о борьбе человеческого весного звучания и значения. Игровой смысл не есть
духа с потаенностью сущего. Познание и постижение нечто отличное от игры: игра — не средство, не орудие,
того, что есть, часто понимается как духовная обработка не повод для выражения смысла. Она сама есть собст-
вещей, как ломающий сопротивление натиск, и философию венный смысл. Игра осмысленна в себе самой и через
зовут гигантомахией, борьбой гигантов. «Прежде потаен- себя самое. Играющие движутся в смысловой атмосфере
ная и замкнутая сущность вселенной,— говорит Гегель в своей игры. Но, может быть, смысл имеет место лишь
гейдельбергском «Введении в историю философии»,— не JWIH НИХ?
имеет сил, чтобы оказать сопротивление дерзновению Понятие зрителей игры двояко, и его следует раз-
познания; она должна раскрыться перед ним, показть личать. Иногда подразумевается безучастный, равнодуш-
свои богатства и глубины, предоставив ему все это для ный зритель, который воспринимает игровое поведение
его наслаждения» *. Наверное, больше нельзя разделять других, понимает, что эти другие «играют», то есть разря-
жаются, отдыхают, рассеиваются, развлекаются прекрас-
* H e g e l G. W. G. E i n l e i t u n g in die Geschichte der Philosophic, ным времяпрепровождением. Мы видим играющих на ули-
Heidelbergef N i e d c r s c h r i f t ( H o f f m e i s t c r ) . Hamburg, 1966, S. 6. це детей, картежников в трактире, спортсменов на спор-
тивной арене. Мы наблюдаем это издалека, нас раз-
* тронутых их игрой свидетелей. Играющие — «внутри» иг-
деляет дистанция равнодушия, мы не принимаем в этом
•$ рового мира, зрители — «перед» ним. Мы уже говорили
никакого участия. Игра — известная нам по своему типу о том, что структурные особенности представления особен-
форма поведения, одна среди прочих. Как безучастные ч
но хорошо проясняются на примере зрелища (Schau-
зрители мы наблюдаем также за трудом других людей,
, Spiel). Участвующие здесь зрители созерцают чужую игру
их политическими действиями, за прогулкой влюбленных.
не просто так, «проходя мимо», но соучаствуя в игровом
Мы можем неожиданно стать свидетелями какого-нибудь сообществе и ориентируясь на то, что возвещает им игра.
несчастного случая, чужой смерти. Все подобные свиде-
К игре они относятся иначе, нежели играющие-актеры,
тельства мы совершаем «проходя мимо». Прохождение- у них нет роли в игре, воображаемые маски не утаи-
мимо вообще есть преимущественный способ человеческо- вают и не скрывают их. Они созерцают игру-маскарад
го сосуществования. Мы высказываем это без примеси
ролей, но при этом сами они не являются персонажами
сожаления или обвинения. Совершенно невозможно вести игрового мира, они смотрят в него как бы извне и видят
диалог со всеми людьми окружающего нас мира, поддер- видимость игрового мира «перед собой». Вместе с тем
живать с ними подлинные отношения интенсивного сосу- они не впадают в обманчивое заблуждение, не путают
ществования. Люди, с которыми мы можем действитель- события в игровом мире с происшествиями в реаль-
но сосуществовать в позитивном сообществе,— это всегда ной действительности. Само собой разумеется, игровые
лишь узкий круг близких, приверженцев, друзей. Эмфа- действия всегда остаются также и реальными происшест-
тическое «обнимитесь, миллионы, в поцелуе слейся, свет» виями, однако происшествия играния не идентичны с
можно представить себе лишь в предельно абстрактной событиями, сыгранными или, лучше, разыгранными на по-
всеобщности, в качестве универсальной филантропии. Из- казных, воображаемых подмостках игрового мира.
начальные, подлинные переживания общности всегда Зрители знают, что на подмостках — реальный актер,
избирательны. Люди, которые нас затрагивают, к которым но видят его именно «в этой роли». Они знают: падет
привязано наше сердце, выделены из огромной безликой
занавес, и он смоет грим, отложит в сторону реквизит,
массы безразличных нам людей. Неверно, когда соци- снимет маску и из героя обратится в простого гражда-
альный мир представляют в виде концентрических колец, нина. Иллюзорный характер игрового явления известен.
полагая внутри наиболее узкого кольца жизненное соеди- Это знание, однако, не есть самое существенное. Не бу-
нение мужчины и женщины и располагая вокруг семью, тафория субстанция игры. И актер может различать себя
родственников, друзей, друзей друзей и т. д. вплоть до как актера от того человека, каким он является в по-
чужих и безразличных нам людей. Чужие, мимо которых казном медиуме игрового мира, он не заблуждается от-
«проходят», образуют столь же элементарную структуру носительно самого себя и не станет обманывать зрите-
совместного бытия, как и сфера интимности. Последняя лей — не стант, как порой неверно утверждают, пробуж-
сама по себе вовсе не первичнее окружающей все близкое дать в них обманчивую иллюзию и стараться, чтобы
сферы «чужого». Человек, становящийся важным для дру- они приняли представленный им «театр» за чистую дейст-
гого — как возлюбленный, как дитя, как друг,— всегда вительность. Величие актера не в том, чтобы зрители
находится «на людях». «Люди», то есть открытое, неопре- были ослеплены и предположили себя свидетелями исклю-
деленное множество сосуществующих других, которыми чительных событий в будничной действительности. Имаги-
мы не интересуемся, наблюдая их лишь со стороны, нативный, подчеркнуто по-каз-ной характер игрового мира
образуют непременный фон всей нашей избирательной вовсе не должен исчезнуть для игрового сообщества зри-
коммуникации. Безучастно и равнодушно созерцаем мы не телей, они не должны быть застигнуты врасплох мощным
трогающую нас игру чужих людей: именно «проходя ми- гипнотизирующим, ослепляющим воздействием и утратить
мо».
сознание того, что они присутствуют при игре. Возве-
Совсем другое дело, когда зрители принадлежат к щающая сила представления достигает кульминации не
игровому сообществу. Игровое сообщество охватывает как тогда, когда игровое событие смешивается с повседнев-
играющих, так и заинтересованных, соучаствующих и за- ной действительностью, когда страх и сострадание так же
384
25-447
Щадьности игры выявляется сверхреальность сущности. Иг-
захватывают зрителей, как это может случиться, окажись
•^ра-представление нацелена на возвещение сущности. Мы
мы свидетелями какого-нибудь ужасного дорожного про-
' ^слишком привыкли полагать отнесенность к сущности пре-
исшествия. При виде подобной катастрофы, затрагива-
-*' имущественно в мышлении, в качестве мыслительного от-
ющей чужих нам людей, мы ощущаем в себе порывы
•" ношения к «идее», ко «всеобщему» как инвариантной
общечеловеческого чувства солидарности, мы жалеем не-
структуре, виду, роду и т. д. Единичное лишь несовершен-
счастных, страшимся опасности, столь впечатляюще про-
" ным образом участвует во всеобщности сущности, еди-
демонстрированной катастрофой,— опасности, которая
ничное связано с идеей через участие, methexis, participa-
подстерегает всех и когда-нибудь может настигнуть и нас.
tio, отделено от непреходящей и постоянной идеи своей
Мы не идентифицируем себя с потерпевшими, наста-
бренностью. Фактическая вещь относится к сущности как
иваем на чуждости нам жертв катастрофы. Элемент «по-
экземпляр — к виду или роду. Все совершенно иначе в
казного», ирреального и воображаемого, характеризу-
сфере игры, особенно представления. Здесь налицо сле-
ющий игровой мир, еще более, очевидно, отстраняет
дующая проблема: каким образом в определенных ролях
деяния и страдания выступающих в игре фигур: ведь
выявляются сущностные возможности человечности.
они только «выдуманы», вымышлены, сочинены, просто
Всегда перед нами здесь «этот» человек, который дейст-
сыграны. Это «как бы» деяния и «как бы» страдания,
вует и страдает, утверждает себя и погибает, сущностный
совершенно лишенные весомости и принадлежащие к воз-
человек в своем бессилии перед судьбой, опутанный ви-
душному царству парящих в эфире образов фантазии.
ной и страданием, со своими надеждами и со своей
Когда же речь заходит о воспроизведении этой модифи-
погибелью. Нереальность сплетенного из видимости игро-
кации «как бы», об играх внутри игр, о грезах внутри аого мира есть дереализация, отрицание определенных
грез, тогда мы как зрители уж вовсе не уязвимы для
единичных случаев, и в то же время — котурн, на ко-
свирепствующей в игровом мире судьбы: с надежного
тором получает репрезентацию фигура игрового мира. В
расстояния мы наслаждаемся зрелищем счастья и гибели
Эдипа. своем возвещении игра символична. Структура понятийно-
- го высказывания не пронизывает ее, она не оперирует
Надежно ли наше построение? Что же тогда столь
с различением единичного и всеобщего, но возвещает
сильно трогает, потрясает и поражает зрителей в самое в символе, в совпадении единичного и всеобщего, возве-
сердце? На чем основывается чарующая, волшебная сила
щает парадигматической фигурой, которая «не-реальна»,
представления, почему мы смотрим затаив дыхание, как потому что не подразумевает какого-то определенного
представление цареубийства — игра в игре — наклады-
реального индивида, и «сверх-реальна», потому что имеет
вает в шекспировском «Гамлете» чары на игровое со-
в виду сущностное и возможное в каждом. Смысл
общество, которое само принадлежит к игровому миру, представления, одновременно воображаемый и сущност-
почему и сами мы оказываемся под властью этих чар?
ный, нереален и сверхреален. Зритель игрового сообщества
Ведь считается, что игра есть нечто «нереальное», но
становится свидетелем события, которое не произошло в
при этом не имеется в виду, конечно, что игра как игра-
повседневной действительности, которое кажется удален-
ние не существует вовсе. Скорее, именно потому, что
ным в некую утопию и все же открыто для зрящего —
играние как таковое существует, разыгранного им игрово-
то, что он видит в игровом медиуме, не есть какой-то
го мира нет. Нет в той простой реальности, где разверты-
произвольный вымысел, который затрагивает чужих ему
ваются игровые действия, но игровой мир — вовсе не людей и, по существу, не может коснуться его самого.
«ничто», не иллюзорный образ, он обладает приданным Свидетель представления, который действительно вовле-
ему содержанием, это сценарий со множеством ролей. чен в игровое сообщество, а не просто «проходит мимо»
Нереальность игрового мира есть предпосылка для того,
него, не может больше делать расхожего различия между
чтобы в нем мог сказаться некий «смысл», затягивающий собой и своими близкими, с одной стороны, и безраз-
нечто такое, что «реальнее» так называемых фактов. Что- личными ему другими — с другой. Нет больше проти-
бы сохранить выглядывающий из-за фактов смысл, игро- вопоставления человека и людей. Зрящий познает, узре-
вой мир должен казаться «ничтожнее» фактов. В нере-
387
386 25*
вает сущностно бесчеловечное — его потрясает понимание Указав на «страх» и «сострадание», мы попытались\
того, что он сам в своей сущностной глубине иденти- пояснить ситуацию зрителя, включенного в игровое сооб-
чен с чужими персонажами, что разбитый горем сын щество, не созерцающего игру с безучастным равнодуши-
Лайя, несущий бремя проклятия Орест, безумный Аякс — ем и не «проходящего мимо» нее, захваченного и затро-
все в нем, в качестве жутких, страшных и страшащих нутого миром игры. Зрелищу нужны отнюдь не только
возможностей. Страх и сострадание лишены здесь какой актеры и их роли, но и игровое сообщество. Конечно,
бы то ни было рефлексивной структуры, указывающей попытка охарактеризовать зрителя игры-представления
на примере чужого страдания сходную угрозу собствен- лишь через взволнованную затронутость была бы односто-
ному бытию и, таким образом, подводящей отдельного ронней. Ведь есть совершенно иное поведение зрителей —
человека под всеобщее понятие. Сострадание и страх например, зрителей комедии и сатиры, вызывающих смехг
обычно считаются разнонаправленными порывами души: И в этом случае верно, что смеемся мы над самими
можно сказать, что один нацелен на других людей, второй собою, не над эмпирическими недостатками, слабостями и
есть забота о собственном устоянии. Потрясение, вызы- дурачествами тех или иных индивидов, но над слабостью
ваемое трагической игрой, в известной мере снимает и глупостью человеческого существа. Комедия не менее
различие между мною как отдельным существом и дру- символична, нежели трагедия. Она освобождает нас, уста-
гими людьми — столь же обособленными экзистенциями. навливая ироническую дистанцию между человеком и че-
Страх оказывается не заботой о моем эмпирическом, ловеческим. Шутка, юмор, ирония — эти основные эле-
реальном, находящемся под угрозой Я, но заботой о че- менты игровой веселости прокладывают путь временному
ловеческом существе, угрозу которому мы видим в зеркале освобождению человека в смеховом возвышении над са-
зрелища. И страдание обращено не вовне, к другим, мим собой. Комедия снимает с нас бремя гнетущей
но уводит внутрь, туда, где всякий индивид соприка- кабалы труда, подчиненности чьему-то господству, любов-
сается с до-индивидуальной основой. Если мы хотим полу- ной страсти и мрачной тени смерти. Смех как смех-над-
чить удовольствие от парадоксального способа выраже- .самим-собой свойствен лишь существу, существующему
ния, можно сказать — в противовес аристотелевскому уче- как конечная свобода. Ни одно животное смеяться не
нию о том, что действие трагедии основано на эффектах может. Бергсон написал знаменитое сочинение под загла-
«страха» и «сострадания» и их катарсиса,— что это верно, вием „Le Rire", где он представил смех сущностным
лишь когда учитывают обращение обоих аффектов, их отличием человека. Правда, греки верили, что их боги,
структурное изменение: оба меняют, так сказать, свое поскольку им не нужно трудиться для поддержания своей
интенциональное направление, страх принимает структу- бессмертной жизни, либо — по аналогии с человеком —
ру, прежде принадлежавшую состраданию, и наоборот. проводят дни в веселой игре, как говорил Гомер, либо
Метафизика искусства европейской традиции отправля- заняты непрестанным мышлением и управлением миром,
лась от платоновской борьбы против поэтов и его истолко- как говорил'и философы. Олимпийские боги изображались
вания игры, а также от аристотелевской поэтики. Вновь игроками, люди — их игрушками, которыми они распоря-
обратить эту традицию в открытую проблему, поставить жались по своему усмотрению. И то, что для смертного
под вопрос верность проторенных путей, критически пе- было сокрушающей сердце трагедией, бессмертному впол-
репроверить чрезмерное сближение понимания игры с не могло показаться комедией. Наверное, их смех имел
пониманием, присущим понятийному мышлению, поддер- недобрый оттенок злорадства — и тогда, когда раскат го-
жать различение символа и эйдетического понятия — все мерического хохота потряс Олимп, когда Г окрест, искусный
это неотложные вопросы, стоящие перед философской и «рогатый» бог поймал Афродиту в объятиях Ареса
антропологией при истолковании ею одной из сфер че- в нервущуюся сеть. Лишь исполненный достоинства неиз-
ловеческой жизни — игры. Естественно, подобная задача менный бог метафизики далек от смеха. Образу христиан-
не может быть решена достаточно полно в узких рамках ского бога также чужды смех, юмор, ирония, обращенная
данной работы. Она лишь обозначена здесь как указание на себя самого, совершенное существо не знает никакого
на более широкий проблемный горизонт. смеха, никакого радостного игрового самоосвобождения.
т»
Отсюда вытекает со строгой логической последователь- образности. Игра может воспроизводиться внутри игры.
ностью, что первый истинно безбожный человек, ницшев- Попросту говоря, дети, играющие в самую древнюю
ский Заратустра, упоенно славит смех: «Этот венец подражательную игру, выступающие в своем игровом
смеющегося, этот венок из роз: я сам возложил на себя мире «отцами» и «матерями», у которых есть «дети»,
этот венец, я сам освятил свой хохот. Никого другого я вполне могут послать этих детей из игрового мира «поиг-
не нашел сегодня достаточно сильным для этого» *. "рать» на улице, пока дома не будут приготовлены кули-
Игровое сообщество, принадлежащее к игровому пред- чики из песка. Уже на этом примере можно узнать нечто
ставлению, еще недостаточно полно охарактеризовано значительное. Игре известна не простая однородная ите-
в своем отношении к игровому миру тем, что выделяется рация, повторение игры в игре, в своей воображаемой
символическое понимание, использующее нереальность зоне представления игра объемлет и внеигровое поведение
сцены в качестве условия для явления сверхреальной людей. Как один из пяти основных феноменов, игра охва-
сущности. Обстоятельства человеческого существа, одна- тывает не только себя, но и четыре других феномена.
ко, совсем не так просты. Человек, как мы выяснили Содержание нашего существования вновь обнаруживает-
в ходе рассмотрения основных экзистенциальных феноме- ся в игре: играют в смерть, похороны, поминовение
нов, не обладает твердо определенной сущностью, кото- мертвых, играют в любовь, борьбу, труд. Здесь мы имеем
рая затем сопровождалась бы множеством случайных дело вовсе не с какими-то искаженными, неподлинными
обстоятельств: человек есть смертный и он есть трудящий- формами данных феноменов человеческого бытия, их ро-
ся, борец, любящий и игрок. Эти сферы жизни никогда зыгрыш — вовсе не обманчивое действие, с помощью ко-
не изолированы друг от друга, ни по бытию, ни по понима- торого человек вводит других в заблуждение, притворя-
нию. Труд и господство в бесчисленных формах перепле- ется, будто на самом деле трудится, борется, любит.
таются в истории человеческого рода, любовь и смерть Эту неподлинную модификацию, лицемерную симуляцию
смыкаются друг с другом, как мы попытались показать. подлинных экзистенциальных актов, часто, но неправо-
Игра стоит в оппозиции к тем феноменам жизни, кото- мерно, зовут «игрой». В столь же малой мере это игра,
рые принято считать тягостной серьезностью жизни. Иг- в какой ложь является поэзией. Ведь произвольным
ра — иная, она есть колеблющееся в элементе «нереаль- все это оказывается только для обманывающих, но никак
ного» активное и импульсивное общение с вообража- не для обманутых. В игре же не бывает лживой подта-
емым, туманным царством возможностей. Игрой, вполне совки с намерением обмануть. Игрок и зритель игрового
реальным действием, мы создаем «нереальный» игровой представления знают о фиктивности игрового мира. Об
мир и глубоко рады этому созданию, мы в восторге игре в строгом смысле слова можно говорить лишь там,
от его фантастичности, которой, впрочем, меньше, чем где воображаемое осознано и открыто признано как та-
пены, выбрасываемой на берег волнами. Хотя в ходе ковое. Это не противоречит тому, что игроки иногда по-
анализа игры мы и объяснили, что для игрока в игровом падают под чары собственной игры, перестают видеть
мире вещи «реальны», все же следует уточнить, что это реальность, в которой они играют и имагинативно строят
реальность в кавычках: ее не путают с подлинной реаль- свой игровой мир. От погруженности в игру можно очнуть-
ностью. Как игрок в своей роли, так и зритель внутри • ся. Сыгранная борьба, сыгранный труд и т. д.— опять-таки
игрового сообщества — оба знают о фиктивности реаль- весьма двусмысленные понятия. Иной раз имеют в виду
ности в игровом мире. Они сохраняют это знание, когда притворную борьбу, притворный труд, в другой раз —
речь идет уже об игре внутри игры,— как сохраняется подлинную борьбу и подлинный труд, но в качестве собы-
различие реальной вещи и «картины», когда в картинах тий внутри игрового мира. У человеческой игры нет каких-
в свою очередь встречаются картины и т. д. Итерационные то иных возможностей для своего выражения, кроме жиз-
возможности игры родственны итерационным структурам < ненных сфер нашего существования. Отношение игры к
другим основным феноменам — не просто соседство и
N i e t z c h e F. Werke (Colli/Montinari). Berlin, 1968, Bd. IV, соотнесенность, как в случае с трудом и борьбой или
1, 362. любовью и смертью. Игра охватывает и объемлет все
391
другие феномены, представляет их в непривычном элемен- Поведения, поступками, когда, например, «играют в лю-
те воображаемого и тем самым дает человеческому бытию бовь», не ощущая ее, когда, как говорится, устраивают
возможность самопредставления и самосозерцания в зер- «спектакль». Ложь, которая может быть не только сло-
кале чистой видимости. Следует еще поразмыслить над весной, но и ложью жестов, мимики, даже «молчания»,
тем, что это означает. есть жуткая, зловещая тень, ложащаяся на межчелове-
ческие отношения и угрожающая им. Человеческая
Всеобъемлющая структура человеческой игры ложь — это не мимикрия животных, но хитрость, притвор-
ство, коварство зверей в борьбе за добычу, человеческая
Игра объемлет все. Она вершится человеческим дей- ложь лишена невинности хищника. По сравнению с живот-
ствованием, окрыленным фантазией, в чудесном промежу- ным человек оснастил поведение, имеющееся уже в жи-
точном пространстве между действительностью и возмож- вотном мире, средствами своего интеллекта, когда из
ностью, реальностью и воображаемой видимостью и пред- доисторического собирателя превратился в охотника, пре-
ставляет на учиненной ею идеальной сцене — в себе са- следующего дичь с помощью всевозможных уловок — ям,
мой — все другие феномены бытия, да вдобавок самое се- приманок и тому подобного. Рафинированные обманные
бя. Подобная всеобъемлющая структура необыкновенно средства охоты затем были перенесены в сферу охоты на
сложна в своем интенциональном строе и предполагает людей — в военную борьбу и ее продолжение в поли-
не только сообразную переживанию классификацию пере- тической риторике, вторглись во взаимное приманива-
житых игровых миров различных ступеней, но и взаимо- ние и вечную войну полов. Охота как область хитрости
проникновение «возможного и действительного», становя- и обмана есть поведение, характеризующее животный и
щееся прямо-таки проблемой калькуляции. К сказанному человеческий мир, это область своего рода естественной
следует еще добавить, что игровые элементы присутствуют лжи. Но человек отличается от животного среди прочего
во множестве форм не-игровой жизни, зачастую в виде и тем, что понимает истину как таковую, что он открыт
маленьких увеселений в лощинах серьезного жизненного смыслу и способен разделять понятый смысл с другими
ландшафта, так что посреди сурового, мрачного и отяг- людьми. Межчеловеческое сообщение — будь то в мимике,
ченного страданиями человеческого существования всплы- жесте или слове — есть нечто большее, чем сигнал, и су-
вают «острова» игрового блаженства. Что было бы с щественно отличается от предупреждающего свиста серны
влюбленными с их поистине бес-конечной задачей без -или же призывного рева оленя. Так как человек знает об
разыгранной шутки, без радостных сердечных арабесок? истине, об истине смыслового и о смысле истины, он знает и
Чем была бы война без авантюры, без игровых правил ""о мучительной потаенности сущего, может спрашивать и
рыцарственности, чем был бы труд без игрового гения, высказываться, знает о не-истинности как проходящей
чем была бы политическая сцена без добровольного замкнутости вещей, о не-истинности как следствии при-
или недобровольного фарса властителей? Иногда выказы- творства, способность к которому он постигает как власть.
ваемая во всех этих сферах серьезность есть не более Именно потому, что человек определяется через свое
чем хорошо сидящая маска скрытой игры. Именно потому, отношение к истине, он обладает возможностью лжи.
что игра способна менять облачения, ее присутствие не Это опасная, злая возможность — злая не потому, что.
всегда легко установить. Порой люди застают друг друга непрестанно учиняет вред, отравляя ядом недоверия от-
за игровыми действиями, которые совсем и не выглядят ношения между людьми, но потому, что делает само
таковыми. Феноменология шутки как конституирующего отношение человека к истине двусмысленным, неверным и
социальность фактора все еще не разработана. От всякой ненадежным. Притворное знание хуже незнания, ложь
игры, открытой и скрытой, как бы замаскированной, сле- хуже заблуждения. Легче примириться с тем, что — как
дует строго отличать лицемерие с целью обмана, подлож- существо конечное — мы можем познать лишь весьма
ную «как бы» модификацию чувств, умонастроений и ограниченный круг вещей, чем вынести ложь и обман со
действий, в которой люди «представляются» друг перед стороны других людей. Лицемерная неподлинность в
другом, обманывают не только словами, но и образом нагруженных смыслом словах и поступках часто зовется
392 393
«игрой», а игра противопоставляется подлинному и со-зерцатели» игрового представления «идентифици-
правдивому, истинному. Конечно, это неправильное толко- уют» себя с игроками имагинативным образом. На этой
вание зла и злоупотребление понятиям игры. И все же дентификации, наверное, и основывается в значительной
между обманом и игрой есть связь. Сама игра — это не степени зачаровывающая силы игры. В обесцвеченной
обман, но она пользуется иллюзионистскими эффектами, -Ги ослабленной форме этот момент «идентификации зрите-
которыми обычно оперирует и обман, игра воспринимает лей и игроков» сказывается и на всяких цирцеевских
элементы показного — не для того, чтобы выдать показное представлениях, на развлекательных играх, устраиваемых
за реальность, а чтобы использовать его в качестве сред- для масс большого города. Наверное, неправильно насме-
ства выражения. Маски в игре не должны вводить в хаться над тем, что в современных футбольных состяза-
заблуждение, они должны зачаровывать, это — реквизит ниях 22 человека бегают по полю, а сотни тысяч наблю-
практики волшебства. Игра развертывается внутри услов- дают за ними. Оставив в стороне значение подобных
ной «видимости», она ее не отрицает, но и не выдает грандиозных представлений, определяемое социологически
за неподдельно реальное. Всякая игра связана с иллюзор- (например, как «содержание сознания» или «тема разго-
ной, воображаемой «видимостью», но не затем, чтобы вора» масс), укажем на то, что быть зрителем — это
обмануть, а с целью завоевать измерение магического. Ко- само по себе есть род сильной эмоциональной причастнос-
гда в игровом мире представления «являются» внеигровые ти, способ идентифицирующего соучастия в игре, подни-
феномены бытия, когда в игре борются, трудятся, любят, мающий множество интересных проблем. Игровое сооб-
а то и вовсе умирают, это не значит, что игра, с целью щество зрелища объединено и собрано в общеколлектив-
обмана, устроила неподлинный спектакль. Это как раз ной иллюзии, которую могут сознавать и признавать
подлинный театр, подмостки зрелища, выводящего чело- «нереальной» и в то же время понимать как место явления
веческую жизнь перед ней самой. Игра — исключитель- «сверхреальной» сущности. Сцена представляет, подмост-
ный способ для-себя-бытия. Это не для-себя-бытие, проис- ки ее — весь мир. Прежде всего это, наверное, «челове-
ходящее от рассудочной рефлексии, не сознательное обра- ческий мир», совокупность человеческого бытия, а сверх
щение пред-ставляющей жизни на себя самое. Ведь игра того, вероятно, и совокупность всего бытия, к которому
есть действие, практика общения с воображаемым. В че- человек постоянно себя относит. Зрелище, по существу,
ловеческой игре наше бытие действенно отражается в есть пример (Bei-Spiel), образец, парадигматическое пред-
себе самом, мы показываем себе, чем и как мы являемся. ставление того, что мы есть и каковы мы. Этот имеющийся
Игровое для-себя-бытие человека прагматично. Оно суще- в человеческой игре образец заключается в осмысленном
ственно отличается от чисто интеллектуального для-себя- представлении бытия во всех его жизненных измерениях
бытия, идущего от рефлексии. Игра принадлежит к эле- для него самого. Владея способностью играть, человек
ментарному, дорефлективному бытию. Однако она не «не- может созерцать себя, обретать образ собственной жизни
посредственна». Она обладает структурой «опосредство- во всей его высоте и глубине, задолго до того, как он на-
вания», она проста, пока остается игрой, двойственна — чинает размышлять и понятийно постигать истину своего
когда выступает как действие в реальном мире и одновре- существования. Игровая рефлексця образна, игра выводит
менно — в мире игровом. Деятельный характер игрового сущность в явление до всякого явного размышления.
действия, выделяющий игру в сравнении с рефлексией Человек как человек по своему бытию есть отношение.
сознания, очевидно, не дан в игровом сообществе. Не есть Он не сходен с вещью, которая сначала есть в самой
ли это характерная черта «созерцания» в широком смысле себе и только потом относится к чему-либо. Категориаль-
слова? Как мы сказали, игровое сообщество включает в ная модель «субстанции» не подходит к человеку. Чело-
себя игроков и свидетелей игры, ограниченную сцену игро- век существует как отношение, отношение к себе, вещам
вого мира и людей перед подмостками. Последние вклю- и миру, он существует в пространстве и относит себя
чены в игру постольку, поскольку они очарованы игрой. к родине и чужбине, существует во времени и относит
При этом они не «действуют» сами, они погружены в себя к собственному прошлому, обусловлен родом и полом
созерцание, которое их захватывает или забавляет. Но и относит себя к собственному полу в стыде и институ-

304
циональных отношениях (брак, семья). Культ умерших, временем, можно, говоря вместе с ранним Марксом,
труд, господство, любовь — все это ключевые способы «охотиться, рыбачить», быть «критическим критиком»,
самоотнесения человека. Игра же есть отношение к отно- человек извлекается из-под гнета необходимости и беспре-
сительному бытию человека. Все основные феномены бы- пятственно передвигается в «царстве свободы». Свободное
тия сплетены друг с другом, игра отражает в себе их время — комплементарная оппозиция «рабочего времени»
все, в том числе и саму себя. Это и придает игре исклю- (или служебного). Когда рабочее время сокращается,
чительный статус. С представляющей способностью игры свободное время расширяется. В прежние времена боль-
связано и то, что она может иначе наполнять время, шинство людей должно было трудиться большую часть
нежели остальные феномены человеческого существова- времени своего бодрствования, отдавая все силы для про-
ния. Предстояние смерти бросает тень на всякий чело- изводства средств жизни для себя и привилегированного
веческий поступок. Мера времени нам установлена, пусть слоя господ, которые не «трудились», а, скорее, «правили»,
даже мы и не знаем о ней. В свете последнего мгновения владели землей, оружием, военной мощью. Вместе с ин-
все часы, дни и годы как бы даны нам взаймы. В труде дустриализацией человеческая рабочая сила и прежде
и борьбе человеческое время заполнено нужными, необ- всего рабочее время высвобождаются за счет машин
ходимыми делами: время всегда у нас отнимают. То же в никогда не предполагавшихся прежде масштабах: сво-
можно сказать и о любви, которая, наверное, есть самое бодное время во всех индустриальных странах значитель-
трудное, менее всего осваиваемое занятие нашего бытия, но возрастает. Возникли совершенно новые, насущные
постоянно терпящее крушение. и требующие немедленного решения проблемы. Урбаниза-
Лишь у игры есть «свободное время». Слишком часто ция сконцентрировала в разных местах земного шара
проблему игры и свободного времени рассматривали по- огромные массы людей, чья занятость в свободное время
верхностно, брали преимущественно как проблему запол- не формируется «естественно» врожденными склонностями
нения имеющегося в распоряжении свободного времени и интересами, но, скорее, ее необходимо организовывать,
всевозможными играми, чтобы оно оказалось осмыслен- направлять, ею нужно руководить. В век техники и чело-
ным и дарило бы счастье. Играем ли мы потому, что у нас веческое свободное время приобретает технократический
есть свободное время, или же у нас есть свободное время оттенок. Было бы интеллигентской спесью романтически-
как раз потому, что мы играем? Такая формулировка анахронистического толка разделять людей на две кате-
проблемы — не простое переворачивание. В том и другом гории: тех, которые сами могут распорядиться своим
случае слова «свободное время» имеют разный смысл. свободным временем, потому что ими движут собственные.
В первом случае свободное время идентично с жизнен- и самостоятельные интересы, и тех, которые растерянно
ным временем, не заполненным и не блокированным неот- 1 беспомощно стоят перед данным им свободным временем,
ложными задачами. Время нужно нам, чтобы спать, есть, не зная, что им предпринять, которые остаются «несовер-
производить средства к жизни, поддерживать обществен- шеннолетними» в формировании собственной жизни, ко-
ные установления исполнением самых различных служеб- торые нуждаются в руководстве, в поводе и месте для
ных обязанностей. Свободное время — тот промежуток, развлечения. Значительный размах индустрии развлече-
который «остается» после того, как мы сделали все на- ний подверг наличную здесь потребность инфляции норми-
сущные для жизни дела. Треть 24-часового дня исполь- рованию и нивелировке. Гигантский аппарат современ-
зуется на сон, треть — на труд, треть на жизнь, ради ного технического оснащения жизни не мог бы развиваться
которой трудятся, то есть на семью, исполнение граждан- и функционировать, если бы речь шла только об удовлетво-
ских обязанностей, развлечения и наслаждение жизнью, рении элементарных естественных потребностей в пище,
занятия любовью, отдых и т. д. Свободным временем одежде, жилье. Человеку нужно не столько «необходимое»,
человек обладает в той степени, в какой он освобожден сколько как раз «избыточное». Индустриальная экспансия
от нужды естественных потребностей и давления общест- неизбежно должна была распространиться и на поведе-
венных необходимостей. Можно, например, по своему ние человека в свободное время; и, как я полагаю, она все
усмотрению и произвольно распоряжаться свободным больше будет формировать содержание сознания людей.
«Идеологическая война», крупномасштабная обработка времени для себя самого, однако оно оказывается «опусто-
сознания делается в преуспевающей экономике условием шенным», незаполненным временем, которое может быть
«полной занятости». Другими словами, технизация не употреблено для любых целей л занято всем, чем угодно.
может ограничиться воздействием на «экономическое» Пустое время легко обращается в пустыню скуки, кото-
и «военное» поведение людей, как его. понимали до сих рую приходится разгонять. Таким образом, когда у нас
пор, она все больше будет вторгаться в резервацию появляется свободное время просто потому, что мы не
индивидуального произвола, производя «промышленно из- должны трудиться, после удовлетворения потребности
готовленные patterns of l i f e » . Этим процессом вряд ли в отдыхе оказывается, что этот промежуток времени совер-
будут затронуты только не-, полу- и едва образованные ' шенно стерилен и может быть произвольно заполнен
люди: так называемая элита также не избежит вовлечения каким угодно содержанием. Иначе обстоит дело, когда мы
в этот „trend". В прежние времена люди, эпизодически говорим, что у нас есть свободное время, поскольку и
сбрасывавшие с себя тяготы труда, не нуждались для пока мы играем. Свобода времени теперь означает не
своего услаждения ни в чем другом, кроме природы, ее «пустоту», а творческое исполнение жизни, а именно —
мира и красоты. Однако эта мирная и прекрасная при- осуществление воображаемого творчества, смысловое
рода была все же «Аркадией человеческой души», как представление бытия, в известной мере освобождающее
культ природы, исполненный пантеистического чувства нас от свершившихся ситуаций нашей жизни. Такое осво-
и во многом обязанный антикизирующей учености, она бождение, конечно, не реально и не истинно, мы не избе-
возникла в эпоху Возрождения. В отношении к природе гаем последствий своих поступков. Человеческая свобода
современного человека меньше этого возвышающего душу не в силах перескочить свои последствия. Но у нас есть
почитания, дивящегося -вселенской гармонии, математи- выбор, в сделанном выборе со-установлена цепочка сле-
ческой и органической красоте, толкующего природные дований. В игре у нас нет реальной возможности действи-
законы как истечение сверхъестественной мудрости. Че- тельно возвратиться к состоянию перед выбором, но в во-
ловек нашего времени относится к природе практически- ображаемом игровом мире мы можем все еще или снова
технически, подходит к ней как завоеватель или по край- быть тем, кем мы давно и безвозвратно перестали быть
ней мере как разведчик. Туризм, который стал возмож- в реальном мире. Всякий акт свободного самоосуществле-
ным благодаря современным транспортным средствам ния осуществляет горизонт заранее готовых возмож-
и был ими вызван, во много раз превосходит по своим ностей. Играя, человек может отстранить от себя («как
масштабам великое переселение народов. То, что препод- бы») все свое прошлое и вновь начать с точки отсчета.
носится человеческому любопытству из увиденного и услы- Прошлое, которым мы не располагаем, вновь оказывается
шанного благодаря кино, радио и телевидению,— вовсе в нашем распоряжении. Возможна аналогичная позиция
не суррогат естественного опыта, не предложение консер- по отношению к будущему: реальные шансы не взвеши-
вированной духовной пищи, но совершенно новые и ори- ваются, не питается никаких ограниченных надежд, в
гинальные источники переживания, которые нацелены на игре мы способны к самому свободному предвосхищению,
планетарную тотальность информации, подобно тому как для нас нет никаких препятствий, мы можем из-мыс-
экономика развивается с расчетом на мировой рынок. лить их прочь, убрать все оказывающее сопротивле-
Следует оставить излюбленный «критиками культуры» ние, можем создать себе на арене игрового мира желан-
плач по «утрате почвы». Техническая регламентация сво- ную декорацию. Задержанный временем человек теряет
бодного времени — вовсе не зло априори, даже если учи- связь с течением времени, в которое он обычно неизменно
тывать и признавать, что часто она оборачивается урод- вступает или в которое он вовлечен. Нельзя против этого
ством. Пока свободное время рассматривается как время, возразить, что речь все же идет только об иллюзорном,
не занятое ни трудом, ни политическими делами и обязан- утопическом «освобождении»: эта игровая свобода есть
ностями, оно продолжает контрастировать с трудом и по- свобода для «не-реального» и в нереальном. В игровой
литической деятельностью. Чем в большей степени труд «видимости» упраздняется историчность человека, игра
берут на себя машины, тем больше человек получает уводит его из состояний, закрепленных необратимыми ре-
308
шениями, в простор вообще никогда не фиксированного смыкается мимический жест — все это на праздничном
бытия, где все возможно. В игре жизнь представляется игрище, где сообщество празднующих преображается
нам «легкой», лишенной тягостей: с нас словно свали- в сообщество созерцающих, которые осмысленно созер-
вается бремя обязанностей, знаний и забот, игра приобре- цают отраженный образ бытия и приходят к предчувст-
тает черты грезы, становится общением с «возможностя- венному про-зрению того, что есть. Как коллективное
ми», которые скорее были из-обретены, нежели обретены. действие игра, наверно, изначально существует в виде
Если свести воедино все указанные характеристики праздника.
игры — магическое созидание видимости игрового мира, На заре истории праздник украшался боевыми играми
завороженность игрового сообщества, идентификацию воинов, благодарением за урожай земледельцев, жертвой,
зрителей с игроками, самосозерцание человеческого бытия приносимой мертвым, танцевальной игрой юношей и деву-
в игре как «зерцале жизни», до-рациональную осмыслен- шек и маскарадом, который ставил все бытие в зримое
ность игры, ее символическую силу, парадигматическую присутствие сценического представления. Украшение
функцию и освобождение времени ввиду обратимости праздника, которое могло далеко превосходить будничную
всех решений в игре, игровое облегчение бытия и способ- потребность в украшении, стало существенным импульсом
ность игры охватывать в себе все другие основные фено- для возникновения искусства. Конечно, есть много вес-
мены человеческого существования, включая самое себя, ких оснований выводить искусство и из мастерства ре-
то есть способность играть не только в труд, борьбу, месленного умения. Но праздник был могучим прорывом
любовь и смерть, но и в игру,— если мы сведем это воеди- творческих игровых сил человеческого существа. Празд-
но, то раскроется праздничный характер игры как общий ничная игра стала корнем и основанием человеческого
ее строй. Человек играет тогда, когда он празднует бытие. искусства. Игра и искусство внутренне связаны. Конечно,
«Праздник» прерывает череду отягченных заботами дней, не все игры — искусство, но искусство есть наиболее
он отграничен от серого однообразия будней, отделен оригинальная форма игры, она есть высочайшая возмож-
и возвышен как нечто необычное, особенное, редкое. ность посредством «видимости» явить сущность. Могут
Но совершенно недостаточно определять праздник только возразить: разве искусство не оканчивается на произве-
через противопоставление его будням, ибо праздник имеет дении искусства, на реальном образе, который лучится
значение и для будней, которым необходимы возвеселение, собственной непотаенной красотой? Нельзя этого отри-
радость и про-яснение. Праздник извлечен из потока цать, но способ бытия произведения искусства как таково-
будничных событий, чтобы служить им маяком, чтобы го все же остается проблемой. Что есть произведение
озарять их. Он обладает репрезентативной, замещающей искусства: неподдельно реальная вещь или же вокруг этой
функцией. В архаическом обществе яснее видна сущность вещи всегда есть некая аура — как бы незримая сцена?
праздника, нежели в нивелированной временной последо- Является ли микельанджеловский «Давид» мастерски
вательности нашей действительности. Там, где верх берут высеченной мраморной глыбой на одной из площадей
часы, хронометры, точные механизмы для измерения вре- Флоренции или же он стоит в собственном «вообра-
мени, там человечеству остается все меньше времени для жаемом» мире — спокоен, в сознании своей силы, праща
настоящего праздника. Там, где дни и годы все еще закинута через плечо, холодный испытующий взгляд
измеряются по ходу солнца и звезд, там празднуют солнце- устремлен на превосходящего мощью врага? «Давид» —
вороты, времена года, различные космические события, от и то, и другое; искусно высеченная мраморная глыба,
которых зависит земная жизнь, там празднуют также но и юноша, приготовившийся к борьбе не на жизнь,
урожай, который принесло обработанное поле, победу над а на смерть. Произведения искусства озаряются собствен-
врагом отчизны, брачные торжества и роды, даже смерть ным сиянием, они стоят словно в «просвете», к которому
празднично справляется как поминовение предков. В мы, созерцающие и рассматривающие, направляем свой
праздничном хороводе переплетаются музыка и танец, взор и который «раскрывается» нам. Здесь мы не пытаемся
в хороводе, который есть нечто большее, нежели непосред- дать философскую теорию произведению искусства. Речь
ственное выражение радости. С музыкой и танцем идет исключительно о сжатом указании на соотношение

400
26-447
игры и искусства. Игра есть корень всякого человеческого ,„;ели «самоизмышление» различных химер, больше,
искусства. Ребенку и художнику наиболее ясно открыва- •зкели только представляемое поведение. В своем прогма-
ется контур игры как творчески-созидательного общения меском и опредмечивающем видении сцен игрового мира
с раскрывающимися возможностями. Праздник как со- «д-ра открывает возможности, которые мы созерцаем
бирание и представление всех бытийных отношений имеет Именно в качестве являющей себя видимости. Боги при-
также и еще одно важное значение. В архаическом водят в человеческую игру и «пребывают» в ней, захва-
обществе праздник понимался как волшебное заклятие тывая и завораживая нас. Культ, миф, религия, поскольку
сверх-.человеческих сил, как призыв добрых демонов, они человеческого происхождения, равно как и искусство,
изгнание злобных кобольдов, как исключительно благо- уходят своими корнями в бытийный феномен игры. Но кто
приятная возможность для эпифании богов. Праздничное сможет недвусмысленно утверждать, что религия и искус-
пиршество превращается в культовое жертвенное пир- ство лишь отражаются в игре или что они как раз
шество, на котором смертные смешиваются с бессмертны- произошли из игровой способности человеческого рода?
ми, вкушают в хлебе земную плоть, в вине — земную Как бы то ни было, человеческую игру, это глубоко
кровь. Зрелище объединяет культовое сообщество в миро- двусмысленное экзистенциальное состояние, кажется, оза-
означающей и мироистолковывающей игре, в замаскиро- ряет милость небожителей и, уж конечно,— улыбки муз.
ванных персонажах сцены игрового мира указывает
воочию богов и полубогов, обычно ускользающих от чело-
веческого глаза. Репрезентирующая функция игры испол-
няется тут двояко: фигура игрового мира замещает нечто,
что обладает сверхреальностью сущности, а декорация
замещает всю вселенную. По отношению к богам чело-
век здесь выступает не так, как по отношению к себе или
себе подобным: он относит себя, веруя, к существу, кото-
рому принадлежит управление миром. В человеческой
игре, очевидно, легче символизировать человеческое, неже-
ли то умо-зрительное существо, которое не трудится и не
борется, не любит и не умирает, как мы. Бог всегда
сведущ во всем, без усилий проникает он своим ясно-
видящим взором от одного конца света до другого и силой
своего помысла, по Анаксагору, сотрясает все. Есть ли
подобное существо, мы не можем знать с уверенностью
и подлинной надежностью. То, что в человеческой игре,
с тех пор, вероятно, как человек играет, имеются роли
и образы богов, еще не доказывает, что они есть на самом
деле. В явление игрового мира игра может выводить не
только то, что имеется вне игры в жизненных сферах
труда, господства и т. д. Игра — не всегда и не исключи-
тельно осмысленное зерцало действительности. Не все, что
может быть сыграно, обязано поэтому и существовать.
Играя, игра может воспроизводить собственную силу вы-
мысла и выводить в воображаемое присутствие творения
грезы. Фантазия поэтов создала вымышленные существа
различного рода, сирен и лемуров; химера существует
в воображении. Человеческая игра,— нечто большее,
Г. Марсель -разговор о «мудрости» в данном случае неуместен.
«Но,— спросит кто-нибудь,— не в том ли здесь причи-
К трагической мудрости и за ее пределы на, что слово «мудрец» выражает отжившее понятие,
отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится
ли обществу, применяющему новейший научный инстру-
ментарий, все больше наступать на ту область интимного
внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein 2, где слова
«мудрость» и «мудрый», видимо, только и имеют право
гражданства?»
В самом деле, можно всерьез опасаться, что неза-
висимости и суверенности, которые издавна, особенно
стоиками, приписывались внутреннему суду совести, при-
- шел конец. Это верно прежде всего на уровне научного
познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане
Слова устают и изнашиваются, как устают и изнаши- самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообще-
ваются люди. При случае может понадобиться замена. нии, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры,
Но все же слово «мудрый», робко просачивающееся проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напо-
в официальный язык и даже в академические сферы на минать, из какого трагического опыта выросли мои опасе-
смену понятию «эксперт»,— действительно ли вправе стать ния): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе
на его место? А между тем именно «мудрым подходом» — или грешить необоснованной самонадеянностью, должен
по крайней мере согласно характеристике авторитетных инстан- признать существование вполне конкретных средств, кото-
ций —была названа деятельность комиссии советников, которым рые завтра могут быть применены против него, чтобы ли-
во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет шить его той суверенности, или, скажем менее высокопар-
назад поручили заняться глобальным исследованием но, того владения собой, которое в другие эпохи совершен-
проблемы заработной платы. В общем речь шла об опреде- но естественным образом считалось бы нерушимым,
лении того, на какое увеличение заработной платы надо .неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе
пойти при сложившемся положении вещей с учетом как со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная
постоянного роста цен, так и императивной необходи- возможность самоубийства: это уже не так, коль скоро
мости избегать всего, что грозило бы нарушить финан- он может быть поставлен в положение, когда уже не
совое равновесие и открыть дорогу инфляции. Вопрос, захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему
конечно, важный и сложный, но в целом касающийся незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным
исключительно техники экономического дела. Если же мало что подвергнуться наказанию, но даже желать нака-
обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно зания, положенного за преступления, которые он, возмож-
должны будем констатировать, что Мудрость относится но, сам себе припишет, не совершая их».
к вещам совсем другого порядка; больше того, что она Несомненно, эти зловещие возможности в определен-
метатехнична ' постольку, поскольку часто вынуждает ной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность
ставить под вопрос технические приемы и вообще технику внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше,
как таковую. Простой факт, что человек может быть была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более
назначен для разрешения проблемы названного рода в чем сомнительной представляется способность челове-
силу своей признанной или предполагаемой компетент- ческого существа, каким бы оно ни было, нащупать,
ности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое
можно было бы назвать его сущностной самостью. И при-
ходится признать, что такого рода отрицание самости
M a r c e l G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela.— In:
M a r c e l G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p. 291—310. служит как бы косвенным приглашением для всех вмеша-
404 405
тельств, для всех вторжений общества, сколь бы разными задачами и опасностями жизни, а заодно и с соблазнами,
ни были принимаемые ими формы. "которые она с собой несет.
- Здесь, кажется, надо предупредить одно — впрочем, Идею, очерченную мною здесь в ее негативном аспекте,
явно несостоятельное — возражение. «Не настала ли я готов обобщить, сказав, что для сегодняшнего человека
пора,— могут спросить нас,— пойти на рассредоточение мудрость явно может быть только трагической.
мудрости и признать, что в мире, как он развивается Конечно, здесь мы встретим на своем пути Ницше,
на наших глазах, само общество призвано приобрести и, признаться, такая встреча нас не слишком 'ободрит,
свойства, которыми традиция наделила личность мудре- потому что, если в какой-то момент — что, наверное, нель-
ца?» зя отрицать —- и существовала ницшевская мудрость,
Действительно, туманная идея подобного переворота все-таки приходится спросить, так ли уж случайно она
давно уже витает в умах догматиков социалистической в конце концов вылилась в безумие. Впрочем, встреча
мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой с ним послужит хотя бы тому, что заставит нас тщатель-
половины XIX века. По-моему, однако, надо без колеба- нее рассмотреть пределы, внутри которых мудрость, назы-
ний ответить им, что идея подобного переворота покоится вающая себя трагической или желающая быть таковой,
на иллюзии, граничащей с бредом. В самом деле, на может оставаться мудростью. Приходится признать и то,
какие бы технические усовершенствования ни оказалось что эти слова, «трагическая мудрость», обладают роман-
способным общество, оно не может стать подлинным тическим призвуком, который не преминет вызвать у неко-
субъектом, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдо- торых людей беспокойство. И при всем том есть явные
субъектом. Поведение, на которое оно способно, рядом основания думать, что сегодняшний человек, претен-
с жизнью или решениями мудреца в лучшем случае дующий хоть на какую-то глубину, никоим образом не
подобно электронному мозгу рядом с мыслящим сущест- может абстрагироваться если не от Weltanschauung'a 3,
вом. то по крайней мере от романтических переживаний: он,
Впрочем* не поступили ли мы неразумно, вроде бы мне кажется, должен будет признать, что эти пережива-
слишком просто согласившись, словно с очевидностью, ния сопутствуют ему хотя бы на правах некоего соблазна.
с тем, что мудрость в старом толковании моралистов Добавим даже, что речь идет о соблазне, раз навсегда
ассоциировалась с ситуацией, совершенно чуждой тепе- избавиться от которого для нас невозможно. И вообще,
решнему человеку? Может быть, распроститься прихо- словосочетание «раз навсегда» приложимо, надо думать,
дится разве что только с чувством экзистенциальной .только к области рационального, или техники, в которой
обеспеченности, которое, надо признать, всегда грозит оно материализуется, но не к жизни как таковой, всегда
выродиться не только в самонадеянность, но и в само- чреватой повторами, возвратами, ностальгическими зова-
довольство? Здесь, как, наверное, и во многих других ми, доносящимися из прошлого и из мира детства. Опять
отношениях, мы явно вступили в полосу незащищенности, же, следуя нашей линии размышления, придется, навер-
и смертельная опасность, какой подвергает человеческий ное, сказать, что именно этот постоянный соблазн, тре-
род ядерное оружие,— это в конечном счете лишь ее ви- бующий от каждого настороженности, оказывается еще
димое выражение, символ. Безусловно, мудрость отстав- одним признаком нашей фундаментальной необеспечен-
ного чиновника или офицера, переводящего Горация для ности, которая неотступно присутствует в нашем созна-
заполнения своего досуга, имеет для нас разве что такую нии; ее присутствие как раз и придает единственно еще
же сентиментальную и вместе с тем ничтожную ценность, доступной или по крайней мере единственно значимой
какую мы придаем вороху старых фотоснимков, обнару- для нас мудрости подлинно трагический тон.
женных на дне забытого ящика в загородном доме. Но эти наблюдения, как бы они ни были верны, имеют
Но я уверен, что надо решительно воспротивиться соб- пока еще слишком расплывчатый и неопределенный ха-
лазну считать, будто мудрость сводится к такого рода рактер; по-настоящему интересными они способны стать
жизненному режиму, к духовной диете людей, может быть, лишь в случае, если помогут нам найти хотя бы зачаточный
еще и живых физиологически, но давно распростившихся ответ на встающие сегодня перед нами жгучие вопросы.
В общем виде скажем, что последние относятся к опре- ,. Возможна диаметрально противоположная установка,
деленной ситуации, ознаменованной прежде всего уско- Дв планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писа-
ряющимся, гиперболическим развитием техники и несом- ния отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее
ненными, возможно, смертельными опасностями, которым С достаточной определенностью. Речь идет прежде всего
это развитие подвергает человеческий род. об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже
Можно себе представить — тем более некоторые люди сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо,
действительно пытаются осуществить нечто подобное,— впрочем, остерегаться одной возможной путаниц*ы, кото-
что мудрость, по крайней мере искомая, состоит в том, рую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил.
чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно «Веру в прогресс,— писал он,— сейчас больше всего под-
понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не рывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор
просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый
этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал неболь- милленаризм все, что есть самого законного и самого бла-
шую общину, вознамерившуюся довольствоваться по воз'- городного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультра-
можности собственными ресурсами, так что, например, человеческого будущего. Период эйфории и изобилия,
подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее золотой век — вот и все, объясняют нам, что уготовала
члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного
нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем идеала наше сердце по понятным причинам остается
могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой холодным» 4. Всему, что сводится просто к благополучному
я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опас- существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он
ности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который называет жаждой расширенного существования, которое
почти неизбежно разбивается община такого типа; она одно только способно спасти мыслящую землю от t a e d i u m
Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она vitae 5. Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается,
открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Мож- может осуществляться двумя путями. Один — мобилиза-
но даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой ция путем внешнего принуждения, искусственное давле-
дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, посколь- ние, оказываемое более сильной группировкой людей на
ку община зависит в своей материальной жизни от беско- более слабых,— вдобавок к естественному гнету природ-
нечно более крупной общности, построенной на противо- ных обстоятельств. Другой способ состоит в том, -чтобы
положных началах, или же она действительно автономна, пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи,
но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы единодушие, порождающее начало которого может заклю-
притоком извне обогатить и напитать ее существо. Прихо- чаться по существу только в том всеобщем тяготении,
дится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть чей источник — одна и та же Личность. И в докладе,
от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном
отказ от техники, от мира технических средств не идет в V том, посвященный «будущему человека», автор заяв-
дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему ляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхи-
прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае щенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни,
общину наподобие упомянутой можно сопоставить с ин- тем больше он убеждается, что это гигантское развитие,
дейскими резервациями, ценой больших затрат сохра- чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей
6
няемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. цели лишь через христианизацию» .
Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо обо- Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем
рудованных филиалов какого-нибудь музея естественной технократический оптимизм, готовый приписать способ-
истории. Их цель — хранить свидетельство о невозвратно ность разрешения человеческой проблемы в целом самой
утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеют- по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда
ся, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных коренится на деле в определенного рода мистике. Беда,
обществ будущего. к сожалению, в том, что последняя гораздо менее зарази-

408
тельна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она ре к науке и технике, но мы безусловно должны
недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому азоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки
можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают , техники того, чего те никоим образом не могут дать,
симпатию к системе мысли, которая в действительности имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом.
абсолютно несводима к их философии и которую они реши- (Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность
тельно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оста-
правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень от- ' ваясь в пределах нашего мира, т. е. ниже гарантий,
ветственных контекстах намечается связь между этой даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без
мистикой в чистом виде и перспективами совершенно : --рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях
другого порядка, выступающими, однако, как бы в ка- мудрость как таковая может существовать рядом с
честве ее простых экстраполяции. В приведенном выше экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откро-
тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах вения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно,
остановить, либо остается чистой риторикой, либо посту- что в подобном контексте собственно мудрость как таковая
лирует какой-то фатализм прогресса — нечто вызывающе должна была бы подвергнуться подлинному преображе-
противоположное самим принципам христианства. Как раз нию. Но занимающая меня сегодня проблема касается
из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли
она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее предосудительным легкомыслием утверждать, что этим не-
самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые верующим, которые в большинстве случаев даже и не
соблазнительные элементы поддаются в конечном счете противники веры или воинствующие атеисты, а скорее
эксплуатации в политических целях людьми, неспособными только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено
приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато
тейяровского творчества. Что до занимающей нас пробле- несомненным мне кажется обратное — и Здесь мы совпа-
мы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во даем с системой мысли, которую я попытался очертить,
всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней говоря о трагической мудрости: желанное духовное равно-
противоречий, движется уже за пределами того, что мы весие никоим образом не должно носить статического
называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников
где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то
упрощенческие, схематические и даже карикатурные выра- что над самой по себе экзистенциальной необеспечен-
жения, в которые она облекается у того или другого ностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным
вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости следствием — тревогой.
в собственном смысле слова. Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей
Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на
расчистить лежащий перед нами путь, поскольку сообра- все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых
жения, вызываемые тейяровским творчеством, чье истори- движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной
ческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глу-
яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны дер- биной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было
жаться в нашем осторожном исследовании, начатом в по- бы превзойти?
пытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня. При более пристальном взгляде мы замечаем, однако,
Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис, что видение вещей радикально изменилось, прежде всего
согласно которому чисто научный и технический прогресс под напором истории и исторического сознания, и что
не в силах сам по себе способствовать установлению сегодня уже не представляется возможным ставить эту
между людьми согласия, без которого невозможно ника- проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Фе-
кое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конеч- доне» или в «Этике» 7. Каковы бы ни были возражения,
но, не означает, что мы должны питать упрямую подозри- напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия
zum Tode sein — я их однажды уже излагал, и они .дела уже говорили, но наше резюме неизбежно проливает
остаются для меня без ответа 8,— автор «Бытия и време- свет на недостаточность любой «позиции». Не сводится ли
ни» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мысли- тогда мудрость просто к мерцанию какого-то пламени,
тель до него, подчеркивает имманентность смерти для обреченного, пожалуй, скоро угаснуть?
жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над Встает вопрос, в каком же направлении нужно дви-
ней приговора несет в себе смерть как «темную полови- гаться, чтобы преодолеть эту установку, не идущую, по-
ну», о которой говорит поэт «Морского кладбища» 9, уже видимому, дальше стремления выжить.
не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею Особенная черта современной ситуации — явление, ко-
приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить торое я часто называл практическим антропоцентризмом
эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот (он, между прочим, старательно избегает признавать себя
мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызы-
уйти не дано. ваемых обычно словом «антропоцентризм»). Нижесле-
По отношению к этой-то обоюдоострой данности, дующие строки Максима Горького, случайно прочитанные
имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть, мною на днях в предисловии к полному переводу его
Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают
бы избегать этого последнего выражения, потому что пора, спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой
пожалуй, забросить традиционное представление о некоем позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека:
привилегированном существе, якобы вступающем в не- "человек, и только человек, на мой взгляд,— творец всех
обратимое обладание определенным качеством бытия. Так вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет
понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в на-
мирской — и, несомненно, смехотворный — вариант свя- шем мире, сотворено трудом и разумной рукой чело-'
того; но ведь даже и саму святость ни в коем случае века... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощу-
нельзя представлять как обладание, она становится обла- щаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его
данием только по благодати, требующей незамедлительно- разума, его воображения, его изобретательного духа» 10.
го отклика на нее, и искушение во всех его формах Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи»
подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от Жерара де Нерваля:
которой способно лишь неослабное напряжение воли. Муд- Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
рость со своей стороны тоже представляет собой не столь- Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?
Над силой собственной ты властен в общем пире,
ко состояние, сколько цель, и опять же здесь прихо- Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
дится вспомнить о нашем опыте фундаментальной не- Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
обеспеченности человеческой экзистенции. Как раз тут В любом цветке — душа, открытая Природе;
небесполезно задуматься о таинственной связи между Металл в себе любви влечение находит.
ростом этой фундаментальной необеспеченности и разра- Все дышит. И твоим все правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
боткой человеком технических средств для гарантирова- Материя сама глагол в себе хранит...
ния себя от надвигающихся опасностей (в том, что ка- Нечестью твоему не служит пусть она!
сается его здоровья, благосостояния и т . д . ) . Речь идет В смиренном существе нередко Бог сокрыт;
о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, кото- И, словно вещее под век покровом око,
Жив в камне чистый дух под коростой жестокой ".
рую можно назвать исторической в широком - смысле
слова. Стремиться к мудрости — значит стремиться неким Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным
образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а по-
само по себе обладание оказывается здесь подточено том свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос —
изнутри силами, словно сговорившимися не допустить причем необходимо признать, что в наши дни его обычно
даже возможности его! избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последовате-
Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу лями,— и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль

412 41 'А
скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецеп- Жогда мы — все равно, постепенно или внезапным обра-
тов и, в конечном счете, технических приемов, корениться 'зом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам
в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает ... темным, в нашем сознании становится светло, и это так
себе питание поэзия? Ь же верно в отношении физически слепого, как в отношении
Упомянутый выше наступательный антропоцентризм ' человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет
явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и ни малейшего смысла говорить, что человек сам произво-
сразу же обнаруживает свою несовместимость с известны- дит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь
ми наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевид- слово «производит». Мы можем, по крайней мере предва-
ным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе рительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли
всего нашего разыскания: действительно ли надо считать у понимаемого подобным образом света какой-то источник
эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с кото- - и даже — существует ли точный смысл, в каком можно
рым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформули- поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении
ровать следующим образом: «Не есть ли то, что вы назы- , как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вы-
ваете антропоцентризмом.— скажут мне,— просто тенден- * нужден признать, что это положение нельзя определить
циозное и уничижительное наименование истины, которой без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление,
подчинены все другие истины? Эта центральная (или пер- кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает ме-
вичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне ня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого
которых само слово «истина» теряет всякое значение,— себя,— и речь тут идет не только о моем индивидуальном
ведь разве эти условия не покоятся исключительно на ра- Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, погло-
зумном усилии человека?» щенность которым как раз и достигает кульминации в антро-
Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из поцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее
столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя безумие претензий на то, будто человек производит умо-
извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-мое- постигаемый свет в таком же смысле, в каком электростан-
му, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хо- ция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже
тя его язык, как у него часто бывает, способен скорее за- в случае электростанции слово «производство» должно
темнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут еще послужить предметом для анализа, в ходе которого
мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для не- рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зре-
го — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожа- ния абсурдно воображать, будто непомерное развитие тех-
луй, не будет полной изменой существу его мысли выска- ники ведет к какому бы то ни было изменению фундамен-
зать ее следующим образом. С одной стороны, если не че- тальной ситуации человека по отношению к бытийному
ловек, то по крайней мере самый факт «бытия человеком» свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне
выходит за пределы всех ограничений и определений, кото- трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение не-
рыми обычно довольствовались классические философы избежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бес-
после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он пред- смысленно говорить, будто освещен сам свет.
стает прежде всего в неотделимом от человека языке, не- Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм,
возможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется
я предпочел бы избежать здесь слова «Бытие», позволив сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся
себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важ- касается истины, касается человека в присутствии истины,
12
но вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она но очевидна ли связь между истиной и мудростью?
могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать
В корне сомнительное, как мне кажется, различение между интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли
бытием и сущим я предлагаю заменить различением меж- подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими
ду Светом и тем, что он освещает. Сама собой разумеется, аспектами человеческой реальности?
что Светом здесь обозначается не физическое явление. Мне кажется, что вещь, которую здесь прежде всего
следовало бы принять во внимание,— это определенная |. ляется дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем,
истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще
«истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то нельзя рассматривать как разные данности, между кото-
значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать рыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О по-
содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас рождении Жизнью Света можно говорить не в большей
к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как мере, чем об обратном соотношении. Все это — грубые и
на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроиз- и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей воз-
ведение, и потому жить значит в то же время и больше, можной конкретностью вспомнить, каким образом озаряет-
чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто ся жизнь для человека, много жившего и пытающегося
большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и извлечь порядок из всего, что в момент, когда пережива-
смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то больше- лойь, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, ес-
му, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — тественно, приходит здесь на ум, или еще — «ripeness is
ее подлинное существо, взятое в своей непосредственно- all» Просперо 16.
сти» 13. Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего
Можно, наверное, не во всем принимать терминологию рассуждения забывать то, что говорилось выше о ради-
Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но кальной необеспеченности, на которую обречена жизнь се-
тем не менее он сказал главное: философия, размышляю- годняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг
щая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть которой мы все время ходили, достигает отчетливой форму-
всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в оп- лировки: действительно ли экзистенциальная необеспечен-
ределенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова ность несовместима со зрелостью как необходимым усло-
«истина жизни» приобретают реальный смысл. вием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь
Все это, правда, пока еще тоже недостаточно опреде- мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спро-
ленно и потому двусмысленно. сят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как
Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить она была определена нами в самом начале. Стоило ли тру-
отношение Жизни к Святому м и напоминая, что это отно- да пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кон-
шение очевидным образом отменяется при натуралистиче- чить таким отрицательным результатом? В действитель-
ском подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку, ности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли
поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей све- положительный вывод: лишь в порядке неоправданного
жести и тем самым в своего рода символическом качестве смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем
(как намек на какую-то потаенную и как бы неприкос- эго и в развернутой им технической мощи увидел начало
новенную изначальную цельность), мы оказываемся спо- упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше
собны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей свя- заслуживает оправдания, чем старый, который в конце
щенную цельность. Но когда мы ставим акцент на том, концов опирался на изначальный геоцентризм. Без коле-
что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как баний скажу, что с отречения от эго и начинается муд-
раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хай- рость, как она должна определяться сегодня. Речь идет
деггеровское Heil ' 5 мне кажется хорошим соответствием о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем
тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль собою то озарение, которым сопровождается всякий акт
Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить подлинного понимания. Это смирение связано также с чут-
одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на ким сознанием опасности, или искушения,— опасности са-
свет хочу добиться-яу не тождественна в точности ни той, моутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С
ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый гово- другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то мак-
рит о своей жизни,— никак нельзя считать совершенно и сималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому са__-
безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предель- мо по себе употребление слова Я неким образом греховно '',
ная онтологическая данность, которая в то же время яв- а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том,

27.447
чтобы признать за Я место, подобающее ему в опре- после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике»
деленной совокупности потенций. Я беру здесь это слово {впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирую-
в шеллинговском смысле 18. щие во второй части «Метафизического журнала»). По
Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я го- моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо
ворил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит,—
в какой человек восстанавливает в живой истине отноше- прояснить очертания какого-то мира, не наложенного из-
ние, которым он связан с изначальным Светом. вне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым
Но если мы поставим это соображение в центр нашей нашим миром, только взятым в такой многомерности, кото-
жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или рую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет
менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологиче- о мире не в узком смысле U m w e l t ' a или Umgebung'a
ски видоизмененному, отделываясь тем самым от трагиче- (окружения), а о мире, как он задевает те глубины нашего
ского аспекта, о необходимости подчеркивать который в существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приот-
современном контексте я непрестанно говорил? крывает доступ.
Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего В этой перспективе может проясниться, что истинная
важнее, но что способно вызвать и самое резкое противо- мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности,
действие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием,
решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по
в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пре-
здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть делы нашего времени,— туда, где технократы и статис-
понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем тики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой,
кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти не только теряют почву под ногами, но исчезают, как ту-
любимого существа,— умаления, которое, на мой взгляд, ман на заре прекрасного дня.
серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в
конечном счете замыкает его в плену экзистенциального
солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лириче-
ской онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь
agape ш и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту
трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер ,
дополнительную категорию любви. Дело ведь не в катего-
риях, а в самой судьбе того тварного существа, каким
является каждый из нас, и все категории, какими бы они
ни были, просто служат ему и находятся в его распоря-
жении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я
назвал изначальным Светом, который никак нельзя пони-
мать наподобие аристотелевского безличного нуса, отно-
сится к нашему трагическому миру, где каждый причастен
бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang'a 2 I ,
инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и ин-
тимном смысле — против смерти того, кого он любит и кто
для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько,
что он существует — не по своей природе, а по своему
призванию 22 — децентрированным или полицентрирован-
ным существованием.
Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно

418
Б. Уильяме Карела Чапека * (на основе которой Л. Яначек написал
оперу), где говорится о женщине по имени Элин Макропу-
Случай Макропулос: размышления о скуке лос, известной также под именами Эмилии Марти, Эллен
Мак-Грегор и другими, всегда с инициалами «Э. М.». Отец
бессмертия Элины Макропулос, придворный лекарь императора XVI в.
Рудольфа Второго, некогда испытал на дочери свой элик-
сир жизни. Во время действия пьесы Элине Макропулос
342 года **. Бесконечная жизнь привела ее в состояние
скуки, холодного безразличия. Все безрадостно. «Что петь,
что молчать... все равно»,— говорит героиня пьесы Чапека.
Она отказывается пить эликсир в очередной раз и умирает,
а его рецепт умышленно уничтожает одна молодая женщи-
на, несмотря на возражения людей постарше.
Состояние Э. М. дает основание считать, что смерть не
обязательно является злом, и не только в том общеприня-
Данная статья первоначально возникла как лекция из том смысле, что смерть иногда кладет конец великому стра-
серии «О бессмертии души или духовного субъекта» '. данию, но и в том более глубоком смысле, что слишком
«Духовным субъектом» я здесь называю смертность души. долгая жизнь не т а к ' у ж и хороша. Ибо можно предполо-
Предшествующие лекторы, если они являлись философа- жить, что бессмысленность бесконечной жизни — отнюдь
ми, проявляли склонность обсуждать вопрос: бессмертны не индивидуальная странность Э. М. Вот о чем я буду
ли мы? Но это не мой предмет; я думаю, скорее хорошо, говорить. Но сначала сопоставим идею Э. М., что смерть
что мы не бессмертны. Я собираюсь показать, что бессмер- не обязательно есть зло, с представлением некоторых фи-
тие или пребывание вне смерти было бы бессмысленным, лософий и религий, что смерть вовсе не есть зло. Как из-
ведь смерть некоторым образом придает смысл жизни. Но вестно, это представление подкрепляется двумя противопо-
это не значит, что не следует страшиться смерти (какой бы ложными обоснованиями: одни говорят, что смерть не яв-
смысл ни вкладывать в подобное «не следует»). Действи- ляется злом, потому что она — не конец, другие же ут-
тельно, можно разными способами показать, что смерть верждают, что смерть не есть зло, потому что она конец.
придает смысл жизни и что она в то же время вызывает Между теми, кто, думая о смерти, находит утешение в на-
страх. Некоторые экзистенциалисты, например, говорили, дежде, что она — начало иной жизни, и теми, кто находит
что смерть как раз и придает смысл жизни (если что-то равное утешение в убеждении, что она — конец единствен-
вообще может придать ей смысл), поскольку смысл порож- ной жизни, существует, быть может, глубокое различие в
дается страхом смерти; я не согласен с ними. Скорее я темпераменте. Наличие таких двух темпераментов озна-
буду развивать следующую мысль: из того, что мы знаем чает следующее: те, кто диагностирует веру в бессмертие
о природе человеческого желания и счастья и о самой чело- и даже бросает ей упрек, усматривая причину подобной ве-
веческой жизни, следует заключить, что и бессмертие (на- ры в желании обрести утешение, основываются в лучшем
сколько оно вообще постижимо) несносно, и смерть (что случае лишь на факте статистического порядка ***. Этот
столь же верно) имеются основания почитать злом. Вопрос факт, возможно, достаточен для диагноза, но недостаточен
о том, действительно ли смерть есть зло, весьма близок для упрека.
к вопросу, нужно ли ее страшиться; но все-таки это вопро-
сы разные. * В русском переводе пьеса вышла под названием «Средство Мак-
ропулос».— Прим. ред.
В названии моей статьи воспроизведено название пьесы ** Неточность автора. К. Чапек указывает другой возраст своей
героини — 337 лет.— Прим. ред.
*** Речь, очевидно, идет о том, что большинство верующих в бес-
W i l l i a m s B e r n a r d . Problems o f the Self. C a m b r i d g e U n i - смертие действительно «статистически» получает утешение.— Прим. пе-
v e r s i t y Press, 1973, p. 82—100. ред.
420
Самым известным представителем тех, кто находит уте- - Важнее, однако, другое: странная логика второго рас-
шение во втором мнении, то есть в перспективе полного уждения может помочь нам выявить трудность, скрыто
уничтожения после смерти, пожалуй, является Лукреций. Ё..присутствующую в первом. Первое рассуждение, сводя
Вслед за Эпикуром и, вероятно, преследуемый страхом '%озражение против умирания к путаному возражению про-
смерти, почти осязаемым на некоторых страницах его сочи- ;, "<гив состояния смерти и разоблачая несостоятельность пос-
нения («О природе вещей».— Прим. ред.), он принимается ? леднего в смысле смешения состояния смерти с состоянием
доказывать, что смерть не может быть злом. Лукреций вы- •жизни, усматривает подлинную истину жизни в* том, что
двигает два основных аргумента, и оба они ведут к весьма удовлетворение желаний и обладание praemia vitae суть
существенному утверждению (кажется, именно это утверж- благо. Нет разумных оснований не огорчаться потерей до-
дение и является целью обоих), что по крайней мере для ма, детей, собственности, но неразумно думать о смерти —
самого человека все равно, когда умирать, долгая жизнь не в соответствующем смысле — как о потере чего бы то ни
лучше короткой. То есть смерть не может быть злом не было. Но возьмем две жизни — одну очень короткую и
просто потому, что не существует такого человека, для ко- оборвавшуюся до того, как были получены «вознагражде-
торого умирание есть зло, но потому, что нет такого вре- ния», и другую, вполне «вознагражденную» и своевремен-
мени, в котором умирание является злом: раньше ли, поз- но отмеченную удовольствиями. Трудно понять, почему
же ли — все равно. вторая жизнь, судя по данным критериям, не должна оце-
В русле первого рассуждения 2 страх смерти интерпре- ниваться выше, чем первая. Но если вторая жизнь оцени-
тируется как путаница, основанная на представлении о на- вается выше первой, то ошибочно рассуждение, доказы-
шем существовании после смерти, когда нам останется вающее равноценность короткой жизни и длинной. Такое
только сожалеть о потере praemia vitae (вознаграждений рассуждение видит причину ошибочности суждений о
жизни) и наслаждений жизни, печалиться при виде наших смерти в ошибочности суждений о сознании, при этом пред-
сожженных тел и пр. Предполагается, что страх смерти — полагая, что здравый смысл достаточно основательно су-
это обязательно страх, вызванный какими-то пережива- дит о ценности praemia vitae и о печали, вызванной
ниями умершего человека. Но если смерть является пол- (осознанной) потерей этих вознаграждений. Но если prae-
ным уничтожением, то никаких переживаний нет. По выра- mia vitae полагаются ценными (и пусть даже мы считаем,
жению Эпикура, когда есть смерть, нас нет, а когда мы что необходимой предпосылкой данного полагания являет-
есть, ее нет . Таким образом, если смерть — это полное ся осознание обладания такими вознаграждениями), то
уничтожение, то человеку страшиться нечего. Второе рас- получение их, конечно, лучше, чем неполучение, более дли-
суждение непосредственно связано с вопросом: важно ли, тельное обладание лучше короткого, и чем таких вознаг-
когда наступает смерть? и утверждает, что независимо от раждений больше (при прочих равных), тем лучше. Но
того, раньше или позже умрет человек, он будет мертв в если это так, то, следовательно, нельзя утверждать, что
течение того же самого времени и, таким образом, для него более ранняя смерть есть то же самое, что смерть более
все равно, когда он умрет: раньше или позже. Из обоих поздняя, и что смерть не может быть злом,— и тогда мысль
рассуждений следует вывод, что «nil igitur mors est ad о предпочтительности более поздней смерти уже не будет
nos neque pertinet hilum» («смерть значит нам ничто и зависеть от путаной мысли мертвого человека, сокрушаю-
ничуть не имеет значения») .
4 щегося о своей потере. Она будет основываться на явно
Даже при беглом взгляде на оба рассуждения очевид- более здравом представлении: если praemia vitae и осо-
но, что второе рассуждение противоречит первому. Ибо оно знание их суть благо, то более долговременное осознание
предполагает, что будь период смерти конечен, так что, больших вознаграждений лучше, чем кратковременное со-
умирая позже, мы умирали бы на меньшее время, то был знание меньших вознаграждений.
бы смысл в желании умереть позже, а не раньше. Подобное Имеет ли смысл это представление? В его подтвержде-
предположение имеет смысл, лишь если зло смерти заклю- ние, конечно, может быть выдвинуто соответствующее до-
чается в каких-то свойствах, связанных с состоянием смер- казательство. Если я хочу чего-то, то (при прочих равных
ти. А именно это и отрицается первым рассуждением. условиях) я предпочту скорее такое положение вещей, при

422 423
котором я получаю желаемое, такому их положению, при „^,. Человек, всерьез обдумывающий самоубийство и отвер-
котором я его не получаю; и (опять же при прочих равных |%"Гающий его, имеет, возможно, именно одно такое желание.
условиях) я планирую такое будущее, в котором скорее ННо если человек пребывает в состоянии, когда вопрос о
получу желаемое, чем не получу его. Но будущее, в кото- самоубийстве не возникает или возникает лишь как явная
ром я мертв, есть будущее, в котором я, несомненно, не -фантазия — если, например, человек счастлив,— у него
получу желаемое. Можно сказать и по-другому: желать че- ' имеется много категорических желаний, то есть желаний,
го-то — значит иметь соответственно основание противить- не вытекающих из допущения будущего существования че-
ся тому, что препятствует обладанию желаемым, а смерть, ловека. Если бы они зависели от данного допущения, то
конечно, есть препятствие для очень многих желаний 5. были бы совершенно бессильны опровергнуть его сомни-
Если это верно, то наличие желания чего бы то ни было тельность или ответить на соответствующий вопрос, когда
уже дает человеку основание избегать смерти. Пусть даже тот будет поставлен; но ясно, что подобные желания в этих
я не преуспею в удовлетворении желания, мне о том не отношениях не бессильны, напротив, они есть то немно-
нужно знать, как не нужно знать и о том, какие возмож- гое, может быть, то единственное, что в этом смысле и
ности я упускаю. С точки зрения желания человека, есть имеет силу. Некоторые аскеты полагают, что для счастья
смысл стремиться к такому положению вещей, при котором ' требуется сократить свои желания до желаний, необходи-
оно будет удовлетворено, и, следовательно, рассматривать мых для существования, то есть до м и н и м у м а желаний,
смерть как нечто нежелательное, то есть как зло. обеспечивающего человеческое существование; иными сло-
Верно, однако, то, что многое из того, что я желаю, вами, здесь требуется, чтобы все желания человека стали
я желаю лишь постольку, поскольку собираюсь жить, и категорическими, а само существование человека — необ-
некоторые люди, например некоторые пожилые люди, от- ходимым по отношению к ним.
чаянно хотят чего-то, хотя еще больше они хотят, чтобы Допуская, что человек может иметь такие категори-
и сами они, и их желания уже были мертвы. Можно пред- ческие желания, мы неявным образом предполагаем что-то
положить, что в действительности — не только в этих осо- о природе желания. Например, предполагаем, что причина,
бых случаях — все желания обусловлены продолжением побуждающая меня осуществлять то, что я хочу, есть не
жизни; ситуация прекращения человеческого существова- просто желание избежать неприятности, связанной с не-
ния несопоставима с прочими ситуациями в отношении получением того, что я хочу. Так, во всяком случае,
удовлетворения желаний — когда мы умираем, все споры должно быть — иначе пришлось бы допустить, что любое
теряют силу. Но предположение, что все желания обуслов- желание есть желание избежать неисполнения этого жела-
лены идеей продолжения жизни, по-видимому, ошибочно. ния, что абсурдно.
Рассмотрим идею рационального и заблаговременного об- Что касается вопроса о содержании категорических
думывания самоубийства: такое самоубийство возможно, желаний, то достаточно сказать о нем вкратце и в общих
пусть даже многие самоубийства нерациональны, а в отно- чертах. Если подойти к данному вопросу с точки зрения
шении многих других неясно, в какой степени они заблаго- счастья, заметим в противовес аскету, что человеку нужно
временно обдуманы. (В отношении самоубийств во имя со- не только необходимое, но и что-то сверх того. Если же
хранения чести неясность связана с неясностью понятия рассмотреть его с точки зрения минимума, каким должно
позора.) При таком обдумывании человек, вероятно, при- быть категорическое желание? Может быть, это просто
кидывает, что ждет его впереди, и решает, хочет ли он желание выжить? Пожалуй, нет. Я не отрицаю тем самым
пережить такое или не хочет. Если он решает, что согла- ни существования, ни ценности, ни необходимости подлин-
сен пережить предстоящее, следовательно, какое-то жела- но инстинктивного тяготения к самосохранению: челове-
ние побуждает его к будущему, и по крайней мере это чество, конечно, погибло бы, не будь у него инстинктив-
желание есть желание, не обусловленное перспективой -ной тяги к сохранению жизни — эта,тяга сильнее любых
жизни, так как оно само разрешает вопрос, продолжать доводов сознания в пользу сохранения жизни. Но если
ли человеку жить. Здесь дело идет о безусловном или вопрос ставится так, как он сформулирован, и на него
категорическом желании, как я буду теперь его называть. нужно ответить обдуманно, то у к а з а н и е на минимальное
425
424
категорическое желание выжить не поможет: поскольку человека. Нагель, возражая Лукрецию, приводит ряд
мы зашли так далеко, минимальное категорическое жела- правдоподобных примеров несчастья в обычном понима-
ние должно подкрепляться или дополняться каким-то ' НИИ этого слова, когда люди, с которыми случаются
иным желанием, пусть хоть желанием, чтобы и в будущем несчастья, остаются в отношении их в неведении (напри-
у меня возникали и удовлетворялись желания. Но действие мер, некоторые ситуации предательства). Отличие подхода
категорического желания лучше всего постигается не с Нагеля от моего заключается, разумеется, не в том, что
этой точки зрения, а с точки зрения минимума желания, Нагель допускает случаи несчастья, несводимые к неприят-
в тех ситуациях, где подобный вопрос действительно воз- ным переживаниям (или не связанные с таковым'и). Та-
никает. Вопрос о минимально необходимых жизненных же- кое допущение свойственно и моему подходу. В рамках
ланиях — разумеется, трансцендентальный в самом уме- нашего объяснения причина, согласно которой человек
ренном смысле слова, то есть в том смысле, что наилучший стремится избежать смерти, определяется имеющимися
.ответ на него мы имеем тогда, когда этого вопроса не у него желаниями — категорическими желаниями; у че-
задаем. ловека, имеющего желания, есть основание видеть в
Ничто из сказанного выше (включая размышления об смерти несчастье, которого надо бы избежать, а мы,
обдумывании самоубийства) не налагает на меня обязан- встав на точку зрения этого человека, будем вправе оце-
ности размышлять о мире, в котором я никогда не бываю. нить его действительную смерть как его несчастье. Однако
Говоря о «возможных мирах» (выражение, которое, надо Нагель, насколько я понимаю, не видит, что несчастье,
признаться, способно ввести в заблуждение), кто-то мо- происходящее с человеком со смертью, необходимо свя-
жет — в контексте наших рассуждений — иметь основа- зано с вопросом о том, какие или какого рода желания
ние, со своей точки зрения, отдать предпочтение возмож- он имел; так, в случае предательства несчастье человека
ному миру, обеспечивающему более долгое существование, заключается в том, что он оказывается преданым, пусть
в сравнении с другим возможным миром, где жизнь короче, у него даже и мысли не было о возможности предательства.
или, в случае самоубийцы, наоборот; но у него не может Если я верно излагаю позицию Нагеля, рассуждение
быть такого рода оснований, когда речь идет о мире, последнего в данном отношении оказывается чуть дальше
в котором он вообще не бывал. В таком случае мысли от утилитаризма, чем мое рассуждение 8, и основывает-
человека о полном «вы-бытии» из мира были бы мыслями ся на автономной ценности, такой, которую утилитарист-
совершенно иного рода — безличными размышлениями о ски мыслящий человек может попросту отвергнуть. Что же
значении его присутствия или отсутствия для мира; подоб- касается моего рассуждения, то утилитаристу (как мне
ным образом он, в сущности, мог бы размышлять (или, кажется) не так просто его отвергнуть, поскольку ути-
вероятнее всего, не мог бы размышлять) о ком-то другом. литарист должен (если он последователен), при прочих
Так, этот человек может эгоистически размышлять о том, равных условиях, считать бесполезной, ненужной любую
что значила бы для него жизнь более долгая или более ситуацию, пытаться предотвратить которую у него есть
короткая, но он не может эгоистически думать о том, основания,— ситуацию, не удовлетворяющую его жела-
что значило бы для него вовсе никогда не жить. Отсюда ниям. Таким образом, если у человека есть категори-
мрачные слова Софокла: «Не родиться совсем — удел ческие желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность
лучший» 6. Но в возражение можно привести старую ев- эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в
рейскую поговорку: «Многие ли так счастливы? Едва ли момент смерти.
один из десяти тысяч». Конечно, в отношении каждого отдельного человека
Интересное возражение против приведенного выше остается вопрос: имеются ли у него категорические же-
рассуждения Лукреция выдвинул Томас Нагель 7 , его лания? В русле настоящего рассуждения можно считать
аргументация отличается от моей. Согласно Нагелю, в случайным тот факт, что большинство людей имеет осно-
рассуждении Лукреция ложно исходное допущение: вание (и совершенно разумное основание) видеть в смерти
несчастье человека имеет место лишь при условии, что несчастье, хотя Лукреций утверждал, что ни у кого не
он знает о нем, и несчастье состоит в чем-то неприятном может быть разумного основания рассматривать ее таким

426
образом. Возможны и другие варианты. Так, рассуждение при прочих равных условиях. Никто, пожалуй, не будет
Нагеля хотя и отличается от моей более утилитаристской отрицать тот факт, что, поскольку мы стареем и силы наши
аргументации, которую я применил против Лукреция, по- убывают, у нас, по тем или иным причинам, появляется
видимому, с ней совместимо, и есть все основания при- все больше оснований представлять смерть как благо.
нять его соображения. Действительно, последующее более Но это — обстоятельства случайного порядка. Быть мо-
глубокое размышление об этом вопросе, вероятно, помо- жет, нам удастся избежать старения; быть может, в один
жет соединить оба варианта рассуждения; трудно, ска- прекрасный день некоторые из нас обретут способность
жем, поверить тому, что предполагаемый случайностью не стареть. Если это так, разве не следовало бы тогда
факт наличия у людей категорических желаний в действи- считать, что — коль скоро более долгая жизнь per se (как
тельности может быть так уж случаен. Последнее заме- таковая) лучше короткой — хорошо бы нам жить вечно
чание касается этих двух рассуждений: оба они, как я уже (но «жить вечно» не обязательно с точки зрения других
говорил, не допускают рассмотрения миров, в которых людей)? Пример Э. М., пусть и в форме художественно-
никто не бывал; но в рассуждении утилитаристского го вымысла, свидетельствует, несомненно, против жела-
типа появляется еще одна причина (помимо той, которая тельности такой перспективы; но, возможно, Э. М. была
присутствует и в нагелевском рассуждении), делающая вынуждена жить под бременем социальных или психоло-
необходимым это ограничение. Причина, обнаруживаемая гических ограничений случайного порядка, которые могут
и в нагелевском рассуждении, состоит в следующем. быть устранены, так, чтобы прочие равные условия дей-
Несчастье, которое мы имеем в виду, когда думаем о ствительно имели место? Оспаривая эту перспективу,
смерти X,— это несчастье самого X (а не государства или . я хочу высказать мысль, что упомянутые случайности на
еще кого бы то ни было); и какого бы рода несчастье самом деле не случайны; бесконечная жизнь была бы
ни случалось в данном возможном мире, для X это не жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований
несчастье, если X никогда не бывает в этом мире. Общим вечно жить человеческой жизнью. Какие бы желанные
для обоих рассуждений является требование: чтобы некое или значительные свойства жизни ни брать, нет ни одного
событие в данном мире было несчастьем для X, нужно, такого ее свойства, которое возрастало бы или присут-
чтобы X был в этом мире. Но утилитаристская аргумен- ствовало бы в более чистой форме в перспективе вечной
тация, далее, связывает несчастье с определенными свой- жизни. В известной мере мы можем применить к жизни
ствами X, а именно с его желаниями; а если X не су- чудесное замечание Аристотеля о платоновской форме
ществует в данном мире, то a fortiori (тем более) жела- блага 9 : благо «не будет благом в большей степени...
ний в этом мире у него быть не может. оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет
Но если смерть, при прочих равных условиях, есть не белее недолговечного». Но только в известной мере,
несчастье и долгая жизнь лучше короткой и мы отвергаем ибо отвергнув аргумент Лукреция, мы согласились с тем,
аргумент Лукреция, согласно которому неважно, когда че- что жизнь более долгая может дать нам больше благ,
ловек умирает, то получается, что смерть, при прочих чем жизнь короткая.
равных условиях, всегда есть зло и всегда жить лучше, Если представить себе вечную жизнь как жизнь телесно
чем умирать. Нагель, кажется, не возражает против такого воплощенной личности в более или менее известном нам
вывода, хотя и оговаривает его замечаниями о естествен- мире, каков он есть, возникнет вопрос, и вопрос отнюдь
ной продолжительности жизни и о том, что умереть в не тривиальный (как может показаться) — о возрасте
расцвете жизни хуже, чем в ее конце. Но из сказанного вечно живущего. Э. М. 342 года, поскольку ей 42 года уже
следуют более широкие выводы. Ибо если сказанное выше в течение 300 лет *. Выбор возраста (если здесь можно
верно, то отсюда, видимо, следует не только то, что всегда говорить о выборе) я лично в настоящее время готов
лучше жить, чем умирать, но и то, что лучше жить одобрить: если мужчине суждено проводить вечность в
всегда, то есть никогда не умирать. Если Лукреций ошиба- каком-то возрасте, то 42 года — возраст, мне кажется,
ется, мы, кажется, призваны желать бессмертия.
Так оно и было бы, как я уже не раз оговаривался, См. примечание к с. 421.

428
превосходный. И для женщины, по-видимому, он не так уж чаются и ничего не умеют забыть, и неясно, к чему бы это
плох: по крайней мере Э. М. заботило не то обстоятель- могло привести.
ство, что она недостаточно молода в свои 42 года, то, Чем больше углубляешься в размышление о бесконеч-
что она слишком долго живет. Ее бедой была скука — ной жизни, выпавшей на долю Э. М., тем менее случайным
скука оттого, что все, что могло произойти в жизни представляется окоченение, происшедшее с ней. О том, что
42-летнего человеческого существа, все, что в этой жизни происшедшее не случайность, свидетельствует тот факт,
имеет смысл, с ней уже произошло. Вернее, все, что что размышления о бесконечной жизни могут совершаться
имеет смысл для женщины с определенным характером; и независимо от вопроса об определенном характере Э. М.;
что касается Э. М., то у нее есть определенный характер, достаточно знать, что у нее вообще был какой-то опреде-
и если бы, конечно, у нее не накапливались воспомина- ленный человеческий характер. Впрочем, может быть, это
ния о более ранних временах и, несомненно, опыт извест- не совсем так. Есть одна разновидность характера, для
ных перемен стиля, связанных со стилем преходящих которого беды бесконечной жизни оказались бы менее зна-
столетий, то она, кажется, всегда была одной и той же, рав- чительными, чем для Э. М. Речь идет о характере, похожем
ной себе личностью. в своем изначальном виде на состояние Э. М. в конце
Если настаивать на данном утверждении, то возникают жизни,— характере холодном, погруженном в себя, засты-
нелегкие вопросы. Как накопление воспоминаний соотно- лом. Перспектива бесконечной жизни покажется человеку,
сится с вечно неизменным характером этой женщины и обладающему таким характером, вероятно, менее печаль-
с характером ее существования? Идет ли здесь речь о ной, поскольку она привычна. Но в случае с ним вопрос
повторяющихся событиях в основном одного и того же ви- перемещается в другую плоскость: ради чего вообще
да? Тогда в свою очередь странно, что Э. М. допускает такой человек может желать жить? Ибо чем больше он
их повторение, приемля повторения одного и того же, изначально похож на Э. М. в конце ее жизни, тем меньше
одних и тех же ограничений; в действительности приятие в нем остается места для категорического желания жить
есть то, что возникает позже, тогда как прежде, ранее на далее и для сопротивления желанию умереть. В случае
этом месте должно было быть и было нечто иное. В ее Э. М. ее скука и отдаление от жизни одновременно уби-
личных взаимоотношениях неизбежно воспроизводятся, вают желание и свидетельствуют о его смерти; тот, кто
должно быть, одни и те же схемы, или, может быть, опыт изначально пребывает в таком состоянии и тем не менее
Э. М. характеризуется не повторением, а разнообразием? живет, быть может, является человеком, которого ничто
Тогда проблема сдвигается: как это разнообразие опыта не побуждает жить. Но если даже что-то и побуждает
соотносится с постоянством ее характера? каким образом его жить и мы видим человека, исполненного твердой
этот характер остается неизменным, несмотря на бесконеч- решимости вечно поддерживать свое и без того холодное
ное разнообразие опыта? Тогда опыт переживаемый существование, эта перспектива не явится утешением для
Э. М., в действительности не должен оказывать на нее тех (мы надеемся, большей части человечества), кто хо-
влияния; она, как это и происходит с Э.М., должна чет жить дольше потому, что хочет больше жить.
существовать в обособлении и отдалении от людей. Бесконечная жизнь Э. М. в этом мире не обеспечи-
Э. М., разумеется, живет среди людей, удел которых вает исполнения «анти-Лукрециевой» надежды на беско-
отличен от ее удела, и данное обстоятельство предопреде- нечное продолжение жизни, укорененной в категорическом
ляет некоторые особенности жизни Э. М.: она, например, желании, что не случайно; уж таковы категорические же-
вынуждена прибегать к утаиванию в любых личных отно- лания и понятия о характере, положенные в основу надеж-
^шениях. Это по крайней мере та форма обособления, ды. Это — очень важный момент, ибо здесь речь идет о
которая исчезла бы, будь ее удел всеобщим. Но разве самом прямом ответе на вопрос, ответе, который был бы
можно предположить, что подобного рода утешение, обре- адекватен, будь надежда сформулирована точно, как в
тенное каждым, победило бы скуку и внутреннюю смерть? нашем исходном пункте. Ответ удовлетворяет также одно-
Нет, такое предположение — пустая надежда: то был бы му из двух условий, которые должны быть удовлетво-
мир неисправимых ретроградов, которые ничему не нау- рены любым адекватным исполнением моей «анти-Лукре-
430 431
циевой» надежды, а именно: должно быть ясно, что это мает, что достаточных условий здесь вообще не может
я живу вечно. Другое важное условие состоит в том, что ^ быть, и требует, например, введения условий, связанных
состояние, в котором я продолжаю жить, должно быть {*,, с памятью, может обнаружить, что на этом пути точно
таким состоянием, которое для меня, устремленного в бу- так же трудно найти случай выживания, одновременно
дущее, будет адекватно связано, в смысле жизненных и удовлетворяющий первому условию, и избегающий за-
перспектив, с теми моими целями, ради которых я и хочу труднений случая Э. М.) Вопрос заключается в следую-
вообще жить дальше. Это — неопределенная формула, щем: могут ли указанные неограниченные ряды психоло-
по необходимости неопределенная, ибо ответ на вопрос, гически не связанных жизней быть предметом надежды
каким именно будет мое отношение, в определенной сте- для того, кто не хочет умирать? Данный вопрос, на мой
пени зависит от того, какого рода цели (как могут ска- взгляд, отличается от вопроса о том, будет ли он этим
зать) и перспективы собственного будущего у меня есть. человеком; потому я и выделил с самого начала два усло-
Иными словами: поскольку к долгой жизни меня побужда- вия, подлежащие удовлетворению. Но вопрос остается
ют категорические желания, обещанное в будущем должно открытым, и даже если предположить, что первое усло-
подавать какие-то надежды для подобных желаний. Пре- вие удовлетворено, остается в высшей степени неясным,
дельным случаем здесь должна быть следующая ситуа- может ли быть удовлетворено второе условие. Так будет,
ция: обещанная в будущем жизнь подает надежду на даже если согласиться с представлением, которое само
исполнение желания, упомянутого выше,— желания, что- по себе проблематично, что человек может страшиться
бы и в будущем у меня возникали и удовлетворялись будущего страдания кого-то другого, кто связан с ним
желания; но если это — единственное категорическое же- самим, сегодняшним, лишь непрерывным рядом телесных
лание, побуждающее меня жить, то по крайней мере необ- превращений 10.
ходимо, чтобы имеющийся у меня образ будущих жела- Если в модели выживания задана несвязность психо-
ний был тождествен образу моих желаний, в смысле их логии, на первый план выступают трудности, обусловлен-
соответствия моему характеру. ные вопросом о том, сколько человек может знать о
Этому второму условию случай выживания Э. М., если последовательном ряде своих жизней. Может случиться
вдуматься, не удовлетворяет; но ясно по крайней мере, так, что каждая жизнь покажется ему одной-единствен-
почему первоначально казалось, что данное условие будет ной, и у него не будет никаких оснований полагать, что
удовлетворено: ведь случай Э. М. предполагает следование его ожидают последующие жизни и какие они будут. Если
по путям, достаточно хорошо знакомым и обычным для это так, то рассматриваемая модель выживания не прино-
нашей мысли. Если от случая Э. М. мы обратимся к более сит никакого утешения или надежды тому, кто хочет
необычным видам выживания, сразу же остро встанут жить дальше. Интереснее, однако, рассмотреть отношение
вопросы, связанные с двумя у к а з а н н ы м и условиями. По- человека к некоторой будущей жизни, о которой он заранее
скольку проблематика ситуации Э. М. заключается в нео- получил какое-то представление.
граниченной протяженности одной жизни, интересной ей Если мы допустим, что человек боится боли, ожидаю-
альтернативой представляется выживание посредством щей его в предстоящей жизни, мы даем ему по меньшей
неограниченного ряда многих жизней. мере одно основание, которое может побудить его отка-
Большинство, а может быть, и все реально существую- заться от той жизни и уничтожить себя (повторяющееся
щие версии этого рода верования, как тотчас же обнару- существование — даже при условии непрерывности те-
живается, не удовлетворяют первому условию: в них лесных изменений — не делает человека неуничтожимым).
отсутствуют какие-либо соображения, позволяющие про- Но физическая боль и связанные с ней непрерывные
вести различие между возрождением и новым рождением. ощущения в максимальной степени независимы от жела-
Но предположим, что эта проблема так или иначе снята; ний и характера человека, и чтобы отвергнуть указанную
предположим далее, что удовлетворяется и некоторый сторону последующей жизни, нужна минимальная степень
минимум условий непрерывности телесного изменения, отождествления с этой жизнью. Однако за пределами
достаточный для идентификации личности. (Тот, кто ду- рассматриваемого момента неясно, каким образом человек

432
28-447
может устанавливать соотношение между своим будущим к принятию такого рода многократного жизненного воз-
характером, будущими желаниями и своим настоящим вращения, всегда, почти без исключения, устремлены к
характером, настоящими желаниями, чтобы почувствовать конечному освобождению человека от подобного возвра-
себя удовлетворенным или неудовлетворенным обещанным щения. Эти системы, кажется, интересуются не столько
существованием. Он может рассматривать свою будущую продолжением жизни, сколько заслуженным правом на не-
жизнь с надеждой, но с равным успехом он должен кий высший род смерти.
иметь возможность думать о ней с тревогой и — как в Идея «периодичных» и несвязанных жизней по крайней
упомянутом случае с физической болью — даже отка- мере более привлекательна, чем попытки соединить до-
заться от нее. Если мы не можем придать смысл совер- стоинства непрерывного и дискретного («периодичного»)
шаемому им выбору, мы не можем придать смысл и его существования,— соединить в фантастическом смешении
будущей жизни как адекватно связанной с его настоящей совершенно разных жизней, кумулируемых в памяти. Та-
жизнью — так, чтобы будущая жизнь оказалась желанной кие попытки можно назвать моделью Тейрезия. Здесь со
с точки зрения его нежелания умирать. Но можем ли мы всей очевидностью выясняется, что эта модель обладает
прояснить смысл этого выбора? Ибо если мы (или он) свойствами фантазии, эмоционального стремления сое-
просто «стираем» настоящий характер и настоящие жела- динить несоединимое. Фантазия по необходимости игно-
ния человека, не остается ничего, по чему он мог бы су- рирует связь (и как причину, и как следствие) между
дить о характере и желаниях, по крайней мере ничего альтернативными потоками переживаний, отдавая предпо-
для него; тогда как если мы сохраняем их, мы — и он — чтение какому-то одному типу переживаний, равно как и
применяем к будущей жизни нечто не соответствующее ей, проблему характера. Тейрезий не может иметь характе-
поскольку (перефразируя слова Эпикура) когда мы есть, ра — ни в плане непрерывности жизни, ни кумулятивно
ее нет, а когда она есть, то нас нет. Можно представить, в ее конце (даже если бы был конец); в конечном
что человек обдумывает перспективы будущего и, если счете он — не личность, а явление.
находит их подходящими для себя, соглашается жить Обсуждая эти последние модели, мы несколько откло-
дальше. Но такая картинка сбивает с толку. Ибо подхо- нились от прямого ответа на вопрос о надежде на бес-
дят ли перспективы будущего для него нынешнего, зна- смертие, который был предложен в примере с Э. М. Но,
чения не имеет, и мысль о том, что это имеет значение, вероятно, следует отойти еще дальше. Ведь многие умы,
сопряжена с привнесением в данный случай не принадле- надеявшиеся на бессмертие, имели в виду нечто иное,
жащих ему черт, как, допустим, привнесение в него того ибо не в этом мире они надеялись жить вечно. Другими
обстоятельства, что в будущей жизни человек будет пом- словами: их надежда заключалась не столько в том, что
нить, что он желал в предыдущей. А если мы допускаем, они никогда не умрут, сколько в том, что они будут жить
что вопрос о соответствующих перспективах не имеет после смерти, хотя последнее в свою очередь может быть
смысла, то теряет свою силу и мысль о том, что буду- представлено как надежда, что они на самом деле не
щая жизнь может быть жизнью, желанной для человека умрут, что их смерть не будет действительной смертью.
сейчас. Изменение формулировки, подчеркивающее несходство
Некоторые важные вопросы еще остаются невыяснен- последующей жизни с настоящей, возможно, имеет целью
ными ", но сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы устранить сомнения, вытекающие из холодной скуки Э. М.
усомниться в предложенном как основании для желания Но фактически эта надежда может моделироваться
жить. Хотя кое-кто склонен думать, что отсюда можно лишь по более знакомому нам образу неустанной, не-
вывести многое, я должен признаться, что из всех альтер- замирающей, неутихающей деятельности или удовлетво-
нативных вариантов лишь один (если он имеет смысл) ренности; и проблема Э. М. по самому ее существу оста-
представляется мне привлекательным, без сомнения, пото- ется так или иначе неразрешенной. В общем виде вопрос
му, что только в нем жизнь, ведомая человеком в каждый следует поставить так: какого рода деятельность (вообра-
данный момент, является действительно жизнью. Приме- жаемая) в вечной жизни избавит нас от той главной
чательно, что системы убеждений, фактически тяготеющие опасности, что погубила Э. М.,— от скуки? Шутка Дон
Жуана в преисподней, что райские перспективы скучны оправданная и необходимая скука. Так,— возьмем
и ' мелодии дьявола лучше (пусть даже этот образ — >j| пример не совсем типичный — тот, кто был предан (или
фантазия пресытившегося жизнью человека), указывает, j^.\считал себя преданным) политическому радикализму, в
во всяком случае, на действительную и (я думаю) серьез- >С конце концов /может признаться себе в том, что значи-
ную общую трудность — трудность, связанную с созда- \1 Т ельная часть^его риторики была мучительно скучна. Он
нием модели бесконечного и предположительно удовлетво- •-,''может решить, что его ощущение непорядочно,, что он
ренного состояния или деятельности, не надоедающих - неверно реагирует, что его реакция свидетельствует о
человеческому существу с самосознанием и характером, его недостойности, греховных остатках интеллектуального
интересами, вкусами и страстями, приобретенными в те- - превосходства. Тем не менее у него может быть ощущение,
чение уже законченной жизни. Дело не в том, что для что мир, где никому не скучно от такой риторики, не
такого человека скука' будет надоедливым следствием "обязательно будет лучше нашего и что скука'является
предположительных будущих состояний (или деятельнос- вполне достойной реакцией на эту риторику, хотя сама
ти) и что такие состояния в силу указанного неприят- риторика, может быть, и необходима. Военнослужащего
ного свойства просто нежелательны по утилитаристским Может свести судорога от слишком долгого стояния на
или гедонистическим соображениям. Если бы этим все и посту, но несение караульной службы все-таки необходи-
ограничивалось, мы, без сомнения, могли бы мысленно мо. Однако от угрозы монотонности в вечной жизни нельзя
отбросить данное свойство, равно как и другие неприятные так просто избавиться: вечную скуку нельзя рассматри-
свойства человеческой жизни в ее настоящем несовершен- вать как неизбежную боль от бесконечного стояния на
стве. Проблема в другом: скука, как иногда и в более посту. (Вот одна из причин, почему я сказал, что скука в
обычных обстоятельствах, будет не просто надоедливым 'вечности была бы всецело немыслимой.} Ибо тогда
следствием, но почти физически ощутимой реакцией на , неизбежно возник бы вопрос: в каком военном походе этот
ущербность отношения человека к окружающему. Для вечнос- человек участвует, зачем нужно нескончаемое стояние на
ти приемлемо л и ш ь что-то такое, от чего скука станет : часах?
немыслимой. Однако что бы это могло быть? Нечто все- Некоторые философы изображают вечное существова-
цело захватывающее человека в каждый данный момент? ние как существование, х как бы отданное напряженному
Но поскольку у человека есть и сохраняется характер, - "научному поиску. Очевидно — для них по крайней^мере,—
нет основания предполагать, что нечто подобное возмож- что такое его понимание должно разрешить проблему.
но. Если же, отказавшись от представления о все-захва- Указанная деятельность поглощает человека, оправдывает
тывающей деятельности, постараться просто «забыть» о самое себя, открывает, как может показаться, бесконечные
реакции скуки, то оказывается, что мы уже думаем не об ', новые перспективы, и, поглощая, она заставляет челове-
усовершенствовании обстоятельств, но об усовершенство- ка раствориться в ней. Последняя черта, возможно, и
в а н и и нашего осознания их. Как скука может быть при- делает скуку немыслимой, давая человеку что-то, что (как
знаком невнимательности, непонимания или недооценки, ' я говорил выше) в каждый момент всецело его погло-
точно так же и отсутствие скуки может быть признаком щает. Но если человек полностью и навечно увлечен
недостатка в н и м а н и я или мысли. Можно представить такой деятельностью и растворился в ней, то (как пред-
бессмертного человека, удовлетворенного в каждый дан- полагают эти слова) мы возвращаемся к проблеме удов-
ный момент, лишив его того сознания, что приносило летворения условий: каким я должен быть, чтобы жить
ему неудовлетворенность, напоминая о других временах, вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее
других интересах, других возможностях. Вероятно, именно перспектива представляла некоторый интерес? Оставим в
это мы и сделали (более привлекательным образом), стороне вопрос о тех, чьи особенности и наиболее глу-
когда представили человека всецело поглощенным чем-то бокие личные интересы имеют весьма отдаленное отноше-
в каждый данный момент; но к подобному случаю мы еще ние к таким целям, и соответственно о тех, для кого
вернемся. бессмертие, обещанное в форме интеллектуальной деятель-
Конечно, в реальной жизни встречается такая вещь, ности, выступаем как обременительные требования некоей
теории «реального Я», которое должно проявиться в мо- мальной степени объясняет последующую, потому что ра-
мент смерти. Более интересно содержание и значение циональное отношение между их содержаниями таково,
подобного обещания для человека, который в своей насто- что принятие первой объясняет появление второй. Но
ящей жизни склонен к таким видам деятельности. Видя, даже максимальная объясняющая сила (с этой точки
каков этот человек сейчас, кажется совершенна неразум- зрения) первой мысли не расширяется до полного объ-
ным предполагать, что интеллектуальные виды деятель- яснения; ибо еще требуется объяснить, почему данный
ности могут принести ему удовлетворение или освобожде- мыслитель в данном случае вообще сохранял рациональ-
ние, если фактически это все, что он может делать или во- ное мышление. Таким образом, я не уверен, что спи-
ображает, что делает. Если бы они приносили истинное нозовское рассуждение, которое развивает Хэмпшайр,
удовлетворение, а не были всего лишь (как это вполне удовлетворительно понимает активность разума. Оно
может быть) подобны принудительным развлечениям, то упускает (как показывает это последнее замечание) дви-
основание и форма удовлетворения, которое дают человеку жущую силу, которая должна поддерживать человека
интеллекутальные искания, были бы связаны с ним самим, даже в самом строгом рациональном мышлении. Еще
а не просто с этими исканиями. Платоновская интроекция, больше отдалено это рассуждение от понятия творчества,
видящая удовлетворение от изучения того, что вневремен- так как даже в теоретическом контексте и, конечно,
но и безразлично, в том, что человек сам становится в контексте искусства оно определенно включает в себя
вневременным и безличным, может быть абсолютной ил- порождение идей, полностью не предсказуемых с точки
люзией и, конечно, таковой и является. зрения содержания существующих идей. Но даже если бы
Мы лучше поймем эту иллюзию, обратившись к раз- можно было придать смысл «активности», это дало бы
мышлению Спинозы, согласно которому интеллектуальная очень мало для понятия свободы, несмотря на геро-
деятельность — самое активное и свободное состояние, ическую защиту Спинозой данного понятия. Или, и н ы м и
доступное человеку, и поднимаясь до такой деятельности, словами, даже если бы это давало что-то для свободы
человек в некотором смысле становится самой совершен- интеллекта, то не давало бы ничего для свободы лич-
ной индивидуальностью, в самой полной мере становится ности. Ибо если свобода изначально понимается как от-
самим собой. Данный вывод с явной симпатией был из- сутствие «внешней» детерминации и, в частности, с этой
ложен Стюартом Хэмпшайром, который находит сходные точки зрения понимается как несомненная ценность,
в этом отношении теории у Спинозы и Фрейда |2. В част- моя свобода, естественно, заключается не в свободе от
ности, он пишет: «Единственным средством [человека] моего прошлого, моего характера и моих желаний. Пред-
для достижения этой индивидуальной определенности, положить, что они и соответствующем смысле являются
этой свободы по отношению к общему порядку природы «внешними» детерминациями,— значит просто уклониться
является способность разума свободно мысленно следо- от насущного вопроса о пределах личности, а не вы-
вать интеллектуальному порядку». Противоположностью вести из посылок, приемлемых для всякого человека с
такой свободной интеллектуальной деятельности выступа- ясным умом, который хочет свободы, утверждение, что
ет «общее состояние людей, при котором их поведение границы личности должны очерчиваться интеллектом. На-
и суждения о ценностях, их желания и антипатии в против, желание свободы может и должно быть понято
каждом индивиде определяются бессознательными воспо- как желание достичь свободы, у п р а ж н я я и развивая
минаниями»,— процесс, который сам Хэмпшайр в другом характер, а не как желание освободиться от него. Но если
месте связывает с тем, что будучи личностями, мы вообще Хэмпшайр и другие исследователи правы, утверждая,
имеем характер .
13
что индивидуальный характер возникает и черпает свою
Хэмпшайр утверждает, что в чисто интеллектуальной энергию из бессознательных воспоминаний и смутных же-
деятельности разум наиболее свободен, поскольку менее ланий, то индивид должен понять их как нечто, при-
всего зависит от причин, внешних его внутренним сос- надлежащее его личности и участвующее в формиро-
тояниям. Я думаю, он имеет в виду следующее: в раци- вании его стремления к жизни и деятельности.
ональной деятельности предшествующая -мысль в макси- ... Вместе с утратой индивидуального характера, согласно
1
концепции Спинозы и вопреки утверждению Х э м п ш а й р а , ,венное, к чему сводятся все наши заботы,— это надежное
происходит утрата самой индивидуальности и, разумеется, устроение счастья. Разумеется, бессмертие здесь исклю-
того, что может осуществить вечная интеллектуальная де- чается, и потому жизнь должна продолжаться столько,
ятельность, таким образом истолкованная,— рациональ- сколько — как мы сочтем — нам будет приятно существо-
ный объект интереса того, кто озабочен индивидуальным ' вать или, иной раз может случиться, как это определяют
бессмертием. Точно так же как желающим всецело рас- другие.
твориться в этом движении остается надеяться лишь на Точка зрения Унамуно противоположна данной, и, как
то, что оно будет продолжаться, так и последовательному бы она ни была ошибочна, она несет ту верную мысль,
спинозисту — по к р а й н е й мере при данном толковании " что смысл жизни не состоит ни в умении получать те-
спинозизма — остается лишь надежда на то, что эта ин- • лесные удовольствия, ни в абстрактном бессмертии без
теллектуальная деятельность будет продолжаться; а нечто .тела. С одной стороны, Унамуно было недосуг вдаваться
подобное может быть осуществлено как при допущении в манихейские тонкости, его восхищала довольно грубая
аристотелевского перводвигателя, так и при любом допу- католическая вера, которая могла выразить надежду на
щении Спинозы или любого другого индивида. будущую жизнь в словах, обнаруженных им на надгробном
Отступая теперь от крайностей спинозистской абстрак- камне в Бильбао:
ции, я вернусь к вопросу, с которого мы начинали,— Несмотря на то что мы превращаемся в прах,
к абсолютному желанию продолжать жить, и упомяну К Тебе, Господь, наша надежда,
Унамуно, который писал об этом. Его работа «Траги- Что мы опять вернемся к жизни,
Облеченные плотью |6.
ческий смысл жизни» u дает, быть может, предельное
выражение самой глубокой формы ж е л а н и я быть бес- С другой стороны, его желание оставаться живым
смертным, желания не умирать: «Я не хочу умирать — расширяется почти непостижимо, превосходя любое жела-
нет, я не хочу ни умирать, ни хотеть смерти; я хочу • ние продолжать приятный опыт: «Что касается меня,
жить во веки веков. Я хочу, чтобы это «Я» жило — • могу сказать, что юношей и даже ребенком я оставался
это бедное «Я», которым я являюсь и ощущаю себя равнодушным, когда меня запугивали к а р т и н а м и преис-
здесь и теперь, и потому меня терзает проблема про- • подней, ибо даже тогда ничто не казалось мне настолько
должительности существования моей души, моей собствен- ужасным, как само ничто» |7.
ной души» |5. Большинство моих прежних возражений против Лукре-
Унамуно часто ссылается на Спинозу, но дух его выс- ция недостаточно, чтобы объяснить мне это предпочтение.
казывания очень далек от духа «печального еврея из Страх перед полным небытием, конечно, часть того, что
Амстердама». Более того, упорно настаивая на том, что Лукреций правильно, хотя и слишком легко, надеялся
он отчаянно хочет, чтобы жизнь, жизнь его героя не изгнать; а простое желание остаться живым, которое
кончалась, У н а м у н о показывает себя равно далеким как здесь растянуто до предела, недостаточно (как я говорил
от манихейства, так и от утилитаризма; и это правильно, выше), чтобы ответить на вопрос, поскольку он уже
ибо второе всего лишь колченогий потомок первого. Та возник и требует рационального ответа. Однако утвержде-
традиция — манихейская, орфическая, платоническая, ав- ние Унамуно о существовании даже в беспредельном
густиновская,— которая противопоставляет дух и тело в страдании ' 8 обнаруживает то, что скрыто содержится в
том смысле, что духовное стремится к вечности, истине утверждении против Лукреция. Нежелание умирать вызы-
и спасению, тогда как тело создано для удовольствий, вает не обязательно перспектива приятного будущего, а
бренно и в конечном счете обречено на разложение,— существование категорического желания; категорическое
эта традиция еще представлена процентов на пятьдесят желание ведет и через все существование, и через перспек-
в светской форме — утилитаризмом; это напоминает пару тиву недобрых времен.
башмаков, у которой один неплохо сохранился, а второй Допустим, что категорическое желание поддерживает
совсем обветшал. Тело — вот все, что у нас есть, или все, желание жить. До тех пор пока оно остается, таковым,
что мы есть; отсюда для утилитаризма следует, что единст- .я не хочу умирать. Однако я также знаю,— если то,
но
что сказано выше, верно,— что в вечной жизни невозмож- Э. Фромм
но жить. Частично потому, как показал нам случай Э. М.,
что в вечной жизни не будет категорического желания: Ситуация человека — ключ к гуманистическому
в случаях, подобных случаю Э. М., то есть когда «Я»
осознается как «Я», этого «Я» в конце концов нако- психоанализу
пилось бы слишком много. Разумеется, бывают доста-
точные основания умереть прежде, чем это случается.
Но в равной степени до этого момента есть основание
не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо
слишком рано, либо слишком поздно. Э. М. напоминает
нам, что она может быть слишком поздней, а многие
вопреки Лукрецию не нуждаются ни в каком напомина-
нии, что смерть может быть слишком ранней. Если ска- а] СИТУАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
занное выше — дилемма, то она может быть решена —
как это все еще случается, если человеку исключительно По своей телесной организации и физиологическим
повезет,— и решена не за счет того, что человек что-то функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь
сделает, а просто за счет того, что он умрет незадолго животных определяется инстинктами, некоторыми моде-
до мгновения, когда его охватит ужас от того, что он не лями поведения, детерминированными в свою очередь
умирает. Технический прогресс может — и не в одном наследственными неврологическими структурами. Чем вы-
направлении — сделать такие удачи куда более редкими. ше организовано животное, тем более гибки его пове-
Но пока дела обстоят таким образом, в отличие от Э. М., денческие модели и тем более не завершена к моменту
felix opportunitate mortis («счастлив возможности уме- рождения структура его приспособленности к окружающей
реть») в нашем случае, мне кажется уместным пере- среде. У высших приматов можно наблюдать даже опре-
вести это не совсем точно: мы все еще имеем эту деленный уровень интеллекта — использование мышления
счастливую возможность — умереть. для достижения желаемых целей. Таким образом, жи-
вотное способно выйти за пределы своих инстинктов,
предписанных поведенческими моделями. Но каким бы
впечатляющим ни было развитие животного мира, ос-
новные элементы его существования остаются все те же.
Животное «проживает» свою жизнь благодаря биоло-
гическим законам природы. Оно — часть природы и ни-
когда не трансцендирует ее. У животного нет совести
морального порядка, нет осознания самого себя и своего
существования. У него нет разума, если понимать под
разумом способность проникать сквозь данную нам в ощу-
щениях поверхность явлений и постигать за ней суть.
Поэтому животное не обладает и понятием истины, хотя
оно может иметь представление о том, что ему полезно.
Существование животного характеризуется гармонией
между ним и природой. Это, естественно, не исключает

F r o m m E r i c h . Wege aus einer krankcn Gesellschaft. Eine so-


zialpsychologische Untersuchung. Ullstein Materialien. F r a n k f u r t / M . —
Berlin Wien. Ullstein, 1981, S. 29—70.
того, что природные условия могут угрожать животному
и принуждать его ожесточенно бороться за свое выжи-
вание. Здесь имеется в виду другое: животное от при-
роды наделено способностями, помогающими ему выжить
( Водиться от своего духа, даже если бы он этого хотел, и не
.может освободиться от своего тела, пока он живет, а его
тело будит в нем желание жить.
Разум, благословение человека, одновременно являет-
в условиях, которым оно противопоставлено, точно так же ся и его проклятием. Разум принуждает его постоянно
как семя растения «оснащено» природой для того, чтобы заниматься поисками разрешения неразрешимой дихото-
выжить, приспосабливаясь к условиям почвы, климата мии. Жизнь человека отличается в этом плане ot жизни
и т. д. в ходе эволюции. , всех остальных организмов: он находится в состоянии
В определенной точке эволюции живых существ про- ^постоянной и неизбежной неуравновешенности. Жизнь не
изошел единственный в своем роде поворот, который срав- •'может быть «прожита» путем простого повторения модели
ним только с появлением материи, зарождением жизни своего вида. Человек должен жить сам. Человек —
или появлением животных. Новый результат возник тогда, единственное живое существо, которое может скучать,
когда в ходе эволюционного процесса поступки в зна- которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Чело-
чительной степени перестали определяться инстинктами. век — единственное живое существо, которое ощущает
Приспособление к природе утратило характер принужде- собственное бытие как проблему, которую он должен
ния, действие больше не фиксировалось наследственными разрешить и от которой он не может избавиться. Он не
механизмами. В момент, когда животное трансцендирова- может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии
ло природу, когда оно вышло за пределы предначертан- с природой. Он должен развивать свой разум, пока
ной ему чисто пассивной роли тварного существа, оно ста- не станет господином над природой и самим собой.
ло (с биологической точки зрения) самым беспомощным Но с онтогенетической и филогенетической точек зре-
из всех животных — родился человек. В данной точке ния рождение человека — в значительной мере явление
эволюции животное благодаря своему вертикальному по- негативное. У человека нет инстинктивной приспособлен-
ложению эмансипировалось от природы, его мозг значи- ности к природе, у него нет физической силы; в момент
тельно увеличился в объеме по сравнению с другими своего рождения человек — самый беспомощный из всех
самыми высокоорганизованными видами. Рождение чело- .живых созданий и нуждается в защите гораздо дольше,
века могло длиться сотни тысяч лет, однако в конечном . чем любое из них. Единство с природой было им утра-
результате оно привело к возникновению нового вида, чено, и в то же время он не был обеспечен средст-
который трансцендировал природу. Тем. самым жизнь вами, которые позволили бы ему вести новую жизнь
стала осознавать саму себя. вне природы. Его разум в высшей степени рудиментарен.
Осознание самого себя, разум и сила воображения - Человек не знает природных процессов и не обладает
разрушили «гармонию», характеризующую существование инструментами, которые смогли бы заменить ему утерян-
животного. С их появлением человек становится анома- ные инстинкты. Он живет в рамках небольших групп и
лией, причудой универсума. Он — часть природы, он под- не знает ни самого себя, ни других. Его ситуацию наглядно
чинен ее физическим законам, которые не может изме- представляет библейский миф о рае. В саду Эдема человек
нить, и тем не менее он трансцендирует остальную при- живет в полной гармонии с природой, но не осознает
роду. Он стоит вне природы и тем не менее является самого себя. Свою историю он начинает с первого акта
ее частью. Он безроден и тем не менее крепко связан свободы — непослушания заповеди. Однако с этого
с родом, общим для него и всех других тварей. Он забро- момента человек начинает осознавать себя, свою обо-
шен в мир в случайной точке и в случайное время собленность, свое бессилие; он изгоняется из рая, и два
и так же случайно должен его снова покинуть. Но посколь- ангела с огненными мечами препятствуют его возвраще-
ку человек осознает себя, он понимает свое бессилие нию.
и границы своего существования. Он предвидит собст- Эволюция человека основывается на том, что он утра-
венный конец — смерть. Человек никогда не свободен от тил свою первоначальную родину — природу. Он никогда
дихотомии своего существования: он уже не может осво- уже не сможет туда вернуться, никогда не сможет стать
животным. У него теперь только один путь: покинуть перехода от внутриутробной жизни к внеутробной. Однако
свою естественную родину и искать новую, которую он во многих отношениях ребенок после рождения не отли-
сам себе создаст, в которой он превратит окружающий чается от ребенка до рождения. Он еще не может узна-
мир в мир людей и сам станет действительно челове- вать окружающие предметы, не может себя прокормить;
ком. он еще полностью зависит от матери и погибнет без
Родившись и положив тем самым начало человеческой ее помощи. В действительности же процесс рождения про-
расе, человек должен был выйти из надежного и огра- должается. Ребенок начинает распознавать вещи* аффек-
ниченного состояния, определяемого инстинктами. Он по- тивно реагировать на н и х , ' б р а т ь предметы, координи-
падает в положение неопределенности, неизвестности и ровать свои движения и бегать. Но рождение и на этом
открытости. Известность существует только в отношении не заканчивается. Ребенок учится говорить, пользоваться
. прошлого, а в отношении будущего она существует лишь вещами и понимать их назначение. Он учится вступать
постольку, поскольку данное знание относится к смерти, в отношения с другими представителями рода челове-
которая в действительности является возвращением в ческого, избегать наказания и завоевывать похвалу и рас-
прошлое, в неорганическое состояние материи. В соот- положение окружающих. Постепенно подрастающий чело-
ветствии с этим проблема человеческого существования — век учится любить, совершенствовать свой разум, объ-
единственная своего рода проблема в природе. Человек ективно смотреть на мир. Он начинает развивать свои
«выпал» из природы и все же еще находится в ней. силы, осознавать себя как личность и ради целостной
Он отчасти как бы бог, отчасти — животное, отчасти ж и з н и учится противостоять соблазнам своих чувств.
бесконечен и отчасти конечен. Необходимость искать но- Таким образом, рождение человека в обычном смысле
вые решения противоречий его существования, все более слова есть только начало рождения его в дальнейшем
высокие формы единения с природой, окружающими людь- смысле. Вся жизнь индивида есть не что иное, как про-
ми и самим собой выступает источником всех психи- цесс саморождения. Фактически мы полностью рожда-
ческих сил, которые побуждают человека к деятельности, емся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба
а также источником всех его страстей, аффектов и стра- большинства людей заключается в том, что они умирают
хов. еще до своего рождения.
Животное довольно, когда удовлетворены его естест- После всего, что мы знаем об эволюции человеческой
венные потребности — голод, жажда, сексуальная потреб- расы, рождение человечества следует понимать в том
ность. В той степени, в какой человек является жи- же смысле, что и рождение индивида. Когда человек пе-
вотным, эти потребности властны и над ним и должны реступил определенный порог минимального инстинк-
быть удовлетворены. Но поскольку он существо челове- тивного приспособления к природе, он перестал быть жи-
ческое, удовлетворения этих инстинктивных потребностей вотным, но он был еще так же беспомощен и так же
недостаточно, чтобы сделать его счастливым. Их недоста- плохо приспособлен к жизни в качестве человека, как и
точно даже для того, чтобы сделать его здоровым. «Архи- отдельный ребенок в момент своего рождения. Рождение
медов» пункт специфически человеческой динамики нахо- человечества начинается с появления первых представите-
дится в этой неповторимости человеческой ситуации. По- лей вида homo sapiens, а история человечества пред-
нимание человеческой психики должно основываться на ставляет собой общий процесс этого рождения. Человеку
анализе тех потребностей человека, которые вытекают потребовались сотни тысяч лет для того, чтобы сделать
из условий его существования. первые шаги в человеческую жизнь. Он преодолел нар-
Итак, проблема, которую необходимо решать челове- циссическую фазу магически-омнипотенциальной ориен-
честву, как и каждому индивиду,— это проблема рожде- тации, фазу тотемизма и поклонения силам природы,
ния. Что касается индивида, то его «телесное» рождение прежде чем начали развиваться его совесть, его объектив-
ни в коем случае не является столь решающим и не- ность, его любовь к ближнему. За последние четыре
повторимым событием, как это может сначала показаться. • тысячи лет человеческой истории высказывались проро-
Оно действительно означает важную перемену в смысле чества о будущем полностью родившегося и полностью
проснувшегося человека. Они были разработаны великими ^ловленных желаний (голод, жажда и сексуальная потреб-
учителями человечества в Египте, Китае, Индии, Палести- •ность), все существенные человеческие устремления
не, Греции и Мексике в формах, не очень отличающихся продиктованы этой полярностью. Человек должен разре-
друг от друга. шить проблему; в существующей ситуации он никогда
Тот факт, что рождение человека является чем-то нега- не сможет упорствовать в пассивном приспособлении к
тивным, а именно в том смысле, что человек был вырван природе. Даже самое совершенное удовлетворение всех его
из своего первоначального единства с природой, что он не инстинктивных потребностей не разрешит его ^челове-
может вернуться туда, откуда он вышел, имеет своим ческой проблемы. Его самые сильные страсти и потреб-
следствием трудный процесс рождения. Каждый шаг в но- ности — не те, что коренятся в его теле, а те, что имеют
вое человеческое бытие вызывает страх. Он всегда озна- свои корни в особенностях его существования.
чает, что нам необходимо оставить старое, надежное и Именно здесь лежит ключ к гуманистическому психо-
относительно хорошо известное состояние ради нового, анализу. Когда Фрейд искал основополагающую силу,
которым мы еще не овладели. Если бы ребёнок в момент движущую человеческими страстями и желаниями, он счи-
отделения от пуповины мог думать, его, несомненно, охва- тал, что нашел ее в либидо. Но сколь бы могущест-
тил бы смертельный страх. Судьба спасла нас от этого венным ни было сексуальное влечение и все его раз-
первого панического страха. Но при каждом новом шаге, новидности, они ни в коем случае не являются самыми
при каждой новой стадии нашего рождения нас снова могущественными силами в человеке, и их неудовлетворе-
охватывает страх. Мы никогда не свободны от двух • ние не есть причина психических расстройств. Самые
противоборствующих тенденций: с одной стороны, выб- могущественные силы, которые определяют поведение че-
раться из лона матери, из животной формы бытия в че- ловека, берут свое начало в условиях его существова-
ловеческую, из рабства на свободу, а с другой — возвра- ния, в его «человеческой ситуации».
титься в лоно матери, в природу, в безопасное и из- Человек не может жить статически, поскольку внут-
вестное состояние. В истории индивида и человеческой ренние противоречия толкают его на поиски равновесия,
расы прогрессивная тенденция проявила себя как более новой гармонии вместо утраченной гармонии животного
сильная. Несмотря на это, феномен психического заболе- с природой. Если он удовлетворил свои животные пот-
вания и возвращения человечества к состоянию, которое, ребности, человеческие потребности будут давать ему но-
казалось бы, уже было преодолено на протяжении поко- вый импульс. В то время как тело человека говорит
лений, указывает на интенсивную борьбу, сопровожда- ему, что он должен есть и чего избегать, его совесть
ющую каждый новый акт рождения '. должна подсказывать, какие потребности он должен куль-
тивировать и удовлетворять, а какие — ограничивать и по-
давлять. Но голод и аппетит — это функция тела, с ко-
Ь) ПОТРЕБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА, торыми человек родился. Совесть же, хотя она и име-
КОТОРЫЕ КОРЕНЯТСЯ В УСЛОВИЯХ ется в потенции, напротив, должна быть управляема людь-
ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ ми и принципами, которые сами развиваются только
вместе с возрастанием культуры.
Человеческая жизнь определяется неизбежной альтер- Все страсти и устремления человека являются попыт-
нативой между регрессом и прогрессом, между возвраще- ками найти ответ на проблему своего существования,
нием к животному существованию и достижением чело- или можно сказать, что это попытка избежать душевного
веческого бытия. Каждое желание возврата болезненно и заболевания. (Кстати, что касается психической жизни,
непременно ведет к страданиям и психическим заболе- то настоящая проблема заключается не в том, почему
ваниям, к физиологической или психической смерти (по- люди становятся душевнобольными, а скорее в том, почему
мешательству). Но каждый ш а г вперед вызывает страх и большинству из них удается избежать душевного забо-
сомнение до тех пор, пока они не будут проявляться левания.) Как психически здоровые люди, так и невроти-
лишь в незначительной мере. Кроме физиологически обус- ки одержимы потребностью найти ответ на данный
44')
29-447
вопрос. Различие состоит лишь в том, что один ответ /. Соотнесенность через любовь, или нарциссизм
в большей степени, чем другой, соответствует общим
потребностям человека и потому скорее ведет к развитию Человек был вырван из единства с природой, ха-
его сил и счастью. Все культуры предлагают сложивши- рактеризующего животное существование. Поскольку он
еся системы, в которых господствует определенное реше- располагает разумом и воображением, он осознает свое
ние, а тем самым известные устремления и формы их одиночество и обособленность, свое бессилие и незнание,
удовлетворения. Имеем ли мы дело с примитивной ре- случайность своего рождения и своей смерти. Человек
лигией, с теистической или нетеистической религией,— не мог бы и мгновение вынести это состояние, если бы
все они представляют собой попытки найти ответ на проб- не имел возможности вступать в отношения с окружающи-
лему существования человека. Высокоразвитые культуры ми людьми, что заменило ему старые, регулируемые
и совершенно варварские культуры имеют одну и ту же инстинктами связи. Даже если бы были удовлетворены
функцию; единственное их различие состоит в том, лучше все его физиологические потребности, он ощущал бы свое
или хуже является найденный ими ответ. Тот, кто откло- состояние одиночества, как тюрьму, из которой он должен
няется от культурного образца, также находится в поисках вырваться, чтобы остаться здоровым. Душевнобольной
этого ответа, как и его более приспособленный собрат. фактически является человеком, которому совсем не уда-
Его ответ может быть лучше или хуже ответа, который лось достичь какого-либо единения. Он находится в плену,
дает культура, но в любом случае речь идет о том же даже если он не живет за зарешеченными окнами.
фундаментальном вопросе, поставленном человеческим су- Объединиться с другим живым существом, вступить с
ществованием. В этом смысле все культуры религиозны, ним в отношения — это настоятельная потребность, от удо-
и каждый невроз есть частная форма религии, при усло- влетворения которой зависит душевное здоровье человека.
вии, что мы будем понимать под религией попытку найти Эта потребность стоит за всеми явлениями, составля-
ответ на проблему человеческого существования. Чудо- ющими шкалу интимных человеческих отношений, за все-
вищную энергию, породившую психические заболевания, ми страстями, которые в широком смысле слова можно
а также энергию, скрытую в искусстве и религии, нельзя обозначить как любовь.
понять как следствие фрустрированных и сублимирован- Есть различные возможности искать и достичь объе-
ных физиологических потребностей. Речь идет скорее о по- динения. Человек может попытаться достичь единства с
пытках решить проблему полного рождения человека в ка- внешним миром тем, что он полностью подчиняется чело-
честве человека. Все люди идеалисты, и они не могут веку, группе, институту или богу. Таким образом он пре-
обойтись без того, чтобы не быть идеалистами, если под одолевает отторгнутость своего индивидуального бытия,
идеализмом понимать стремление к удовлетворению становясь частью другого человека или чего-то еще, что
потребностей, которые являются специфически челове- больше, чем он сам; он переживает свое самоотождествле-
ческими и выходят за рамки физиологических потреб- ние в единении с силой, которой подчинился. Другая
ностей организма. Единственное различие заключается -в возможность для преодоления этой обособленности лежит
том, что одна разновидность идеализма приводит к хо- в прямо противоположном направлении: человек может
рошему и адекватному решению данной проблемы, а дру- попытаться достичь единства с внешним миром тем, что
гая — к решению плохому и деструктивному. Решение от- он приобретает над ним власть, при этом он делает
носительно того, что хорошо и что плохо мы должны других составной частью самого себя и таким образом
принять, основываясь на знании природы человека и за- трансцендирует свое индивидуальное бытие через порабо-
конов, определяющих ее развитие. щение других. Общий элемент подчинения и порабоще-
Каковы же потребности и страсти, берущие свое на- ния других — симбиозная природа соотнесенности. Оба
чало в существовании человека? участника такого отношения потеряли свою целостность
и свою свободу. Они живут в зависимости друг от друга,
один живет за счет другого; каждый из них удовлетво-
ряет свою потребность в близости, однако оба страдают
450 451
29*
от недостатка внутренней силы и веры в себя, для чего *„' человеческим существом. Именно из этой полярности обо-
были бы необходимы свобода и независимость. Кроме то- собленности и объединения родилась и постоянно воз-
го, им постоянно угрожает сознательная или неосознан- рождается любовь.
ная враждебность, которую обязательно порождает сим- Любовь является одним из моментов того, что я обозна-
биозное отношение (ср.: F г о m m E. Escape from Free- чил как продуктивную ориентацию: деятельное и твор-
dom. N. Y., 1941). Реализация основанной на подчинении ческое отношение человека к другому человеку, к самому
(мазохистской) или покоящейся на порабощении (са- себе и природе. В области мышления продуктивная ориен-
дистской) страсти никогда не приводит к удовлетворению. тация выражается в правильном постижении мира по-
Они обладают динамикой, которая сама себя подгоняет. средством разума. В области деятельности продуктивная
И поскольку никакое подчинение или порабощение (или ориентация выражается в продуктивной работе, прото-
владение, или слава), сколь бы велики они ни были, не типом которой могут служить искусство и ремесло. В
может дать человеку ощущения самотождественности и области чувств продуктивная ориентация выражается в
единения с другими, он пытается добиться все большего любви, которая означает переживание единения с другим
и большего. Конечный результат такой страсти — крах. человеком, со всеми людьми и с природой, однако при
По-другому быть и не может. Эти страсти нацелены условии, что сохраняется чувство собственной целостности
на то, чтобы достичь чувства единения, но при этом они и независимости. Переживание любви приводит к пара-
разрушают ощущение целостности человека. Тот, кто доксальной ситуации, когда два человека становятся
одержим такой страстью, в действительности зависит от одним и одновременно остаются двумя личностями. Лю-
другого; вместо того чтобы развивать свое, индивидуаль- бовь ~в этом смысле никогда не ограничивается одной
ное бытие, он делает себя зависимым от того, кому он личностью. Если я люблю одного-единственного челове-
подчиняется или кого он порабощает. - ка и никого больше и если моя любовь к определен-
Есть только одна страсть, которая удовлетворяет по- ной личности еще больше отчуждает меня от других людей
требность человека в единении с миром и одновремен- и еще дальше отдаляет меня от них, то я привязан
но в достижении чувства целостности и индивидуаль- определенным образом к этому человеку, но я не люблю.
ности,— любовь. Любовь — это объединение с другим Если я могу сказать: «Я тебя люблю», я говорю тем
человеком или предметом вне самого себя при условии самым: «Я люблю в тебе все человечество, все живое;
сохранения обособленности и целостности самого себя. я люблю в тебе также и самого себя». В этом смысле
Любовь — это опыт деления и общности, который позво- любовь к себе противоположна эгоизму. Последний факти-
ляет полностью развить собственную внутреннюю актив- чески является жадным интересом к самому себе, кото-
ность. Переживание любви делает излишними иллюзии. рый проистекает от недостатка настоящей любви к себе
Мне больше не нужно преувеличивать образ другого или и компенсирует этот недостаток. Напротив, любовь де-
представление о самом себе, поскольку реальность жи- лает меня, как это ни парадоксально, более независимым,
вого деления и любви позволяет мне трансцендировать поскольку я становлюсь более сильным и счастливым,—
мое изолированное существование и одновременно пере- и все же она делает меня единым существом с любимым
живать себя в качестве субъекта тех сил, которые состав- человеком, причем настолько, что в некоторые моменты
ляют акт любви. Это касается особого качества процесса индивидуальность кажется погашенной. Когда я люблю,
любви, а не ее объекта. Любовь находит свое выражение я проделываю опыт «Я есть Ты», «Ты» — как любимый
в солидарности с окружающими нас людьми, она вопло- человек, «Ты» — как посторонний, «Ты» — как все живое.
щается в эротической любви между мужчиной и женщи- Переживание любви — единственный ответ на вопрос,
ной, в любви матери к своему ребенку и в любви к са- что означает быть человеческим существом, и только
мому себе как человеческому существу. Она воплощает- она является порукой душевного здоровья.
ся в мистическом переживании единения. В акте любви Деятельная любовь всегда включает набор следующих
я един со Вселенной и тем не менее остаюсь самим ориентации: забота, чувство ответственности, уважение и
собой, неповторимым, особым, ограниченным смертным понимание (ср.: F г о m m E. Man for Himself. An Inquiry
into the Psychology of Ethics. N. Y., 1947). Если я люблю, теринская любовь начинается с единства и кончается
то другой (тот, кого я люблю.— Прим. ред.) близок мне. разобщенностью. Если бы потребность в единении могла
Это означает, что у меня есть активный интерес к его быть реализована в материнской любви, это означало бы
росту и счастью. При этом я являюсь не только зри- разрушение ребенка как независимого существа, по-
телем, я чувствую себя ответственным за него. Я отве- скольку ребенок должен уйти от своей матери, а.не оста-
чаю на его потребности, как на те, которые он может ваться привязанным к ней. Если в эротической любви
выразить, так и на те, которые он сам не осознает. -отсутствует любовь к человеку и она продиктована только
Я уважаю его, оказываю ему почтение (в соответствии желанием к объединению, то это всего лишь сексуальная
с первоначальным значением, восходящим к re-spicere), страсть без любви или речь идет об извращении любви,
я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не иска- что можно наблюдать в садистской и мазохистской форме
женно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я про- «любви».
ник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и всту- Потребность человека в общении можно полностью
пил с ним в отношения из самой своей сердцевины, понять лишь в том случае, если принять во внимание
из самого центра, а не только поверхностью своего су- последствия, которые наступают в результате прекраще-
щества. (Эта идентичность слов «любить» и «познавать» ния всякого рода отношений, то есть если понять зна-
видна в древнееврейском \adoa и в немецких словах чение нарциссизма. Единственная реальность, которую
meinen и minnen.) может переживать грудной ребенок,— это собственное
Если продуктивная любовь направляется на себе по- тело и свои потребности, физиологические потребности,
добных, то ее можно назвать любовью к ближнему или а также потребность в тепле и расположении матери.
любовью к людям. При материнской любви (древнеевр. Ребенок еще не знает своего «Я», обособленного от «Ты».
rachamin от rechem — материнское лоно) речь идет об Он еще находится в состоянии единства с миром, но это
отношении между двумя неравными лицами. Ребенок единство существует лишь до тех пор, пока его сознание
беспомощен и зависим от матери. Для того чтобы расти, не проснулось для восприятия индивидуальности и реаль-
он должен становиться все более независимым от матери, ности. Внешний мир существует для него только в обра-
пока он наконец совсем перестанет в ней нуждаться. зе пищи и тепла, которые нужны ему для удовлетво-
Таким образом, отношение мать — ребенок парадоксаль- рения его потребностей, а не как что-то или кто-то,
но и в известном смысле трагично. Оно требует от матери осознаваемое реалистически и объективно. Фрейд обозна-
самой интенсивной любви, но эта любовь должна помочь чил такое ориентирование как «первичный нарциссизм».
ребенку стать самостоятельным и полностью независимым При нормальном развитии данное состояние нарциссизма
от нее. Для каждой матери очень легко любить своего все больше и больше преодолевается посредством расту-
ребенка, пока не начался этот процесс отделения, а вот щего восприятия внешней реальности и соответственно
одновременно любить ребенка и дать ему возможность возрастающего чувства «Я» в отличие от чувства «Ты».
уйти и желать, чтобы он ушел,— это задача, с которой Подобное изменение наступает прежде всего на уровне
многие матери не справляются. чувственного восприятия, когда вещи и люди воспри-
При эротической любви (греч. eras, древнеевр. ahabah, нимаются как различные и своеобразные величины. Это
которое происходит х>т корня глагола «гореть», «пылать») является предпосылкой возникновения языка. Прежде чем
в игру вступает побуждение, которое требует объединения называть вещи по именам, необходимо распознать их
и единства с другим. В то время как любовь к людям в качестве индивидуальных и самостоятельных величин
распространяется на всех людей, а материнская любовь — (ср.: P i a g e t J. La construction du reel chez 1'enfant.
на ребенка и на все, что нуждается в помощи, эро- Neuchatel, 1937). Гораздо больше времени требуется для
тическая любовь направлена на одно-единственное лицо, эмоционального преодоления нарциссизма. Для ребенка
обычно другого пола, с которым человек хочет.объеди- в возрасте семи-восьми лет другие люди в основном
ниться и стать единым целым. Эротическая любовь на- все еще существуют как средство удовлетворения его
чинается с разобщенности и кончается единением. Ма- потребностей. Их можно заменить, как только они выпол-

454 455
нили эту свою функцию, и лишь с восьми-девяти лет 2. Трансценденция через творчество или разрушение
ребенок начинает воспринимать другого человека так,
что он может начать его любить, то есть, согласно фор- Следующий аспект человеческой ситуации, который тесно
мулировке X. С. Салливана (см.: S ul I i v a n H. S. Inter- связан с потребностью в соотнесенности,— это ситуация че-
personal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953, p. 49 f f . ) , ловека как тварного существа и его потребность преодо-
чувствовать, что потребности другого человека так же леть данное состояние пассивного существования. Человек
важны, как и его собственные 2. был заброшен в мир без его знания, согласия иЛи жела-
Первичный нарциссизм — нормальный феномен, ко- ния и будет из него изъят также без его согласия и жела-
торый соответствует нормальному физическому и духов- - ния. В этом отношении он не отличается от животных,
ному развитию ребенка. Но нарциссизм существует и в растений и неорганической материи. Но поскольку че-
более поздние периоды жизни («вторичный нарциссизм», ловек наделен разумом и силой воображения, он не может
по Фрейду). Он наступает в тех случаях, когда подрос- довольствоваться пассивной ролью твари, смириться с
шему ребенку не удается развить свою способность к ролью случайно брошенного жребия. Ему не терпится
любви или когда он ее теряет. Нарциссизм лежит в осно- преодолеть роль тварного существа, случайность и пас-
ве всех тяжелых психических заболеваний. Для человека сивность животного существования: он сам становится
в состоянии нарциссизма есть только одна реальность: «творцом».
его собственный процесс мышления, его чувства и потреб- Человек может создать жизнь. Это чудесное свойство
ности. Он не переживает внешний мир объективно, он он разделяет со всеми живыми существами, но здесь
не воспринимает его объективно, то есть не ощущает отличие состоит в том, что он один осознает себя одновре-
его как что-то, что имеет собственное положение, соб- менно тварью и творцом. Человек может воспроизводить
ственные условия и потребности. В разных формах ду- жизнь, или скорее женщина может воспроизводить жизнь,
шевных заболеваний можно найти самые экстремальные так как она рожает ребенка и заботится о нем до тех пор,
формы нарциссизма. Душевнобольной потерял контакт с пока он не станет настолько взрослым, что сам сможет
миром, он ушел в самого себя. Он не может больше заботиться о себе. Люди — мужчина и женщина — мо-
воспринимать ни материальную, ни человеческую действи- гут производить определенные вещи: сеять хлеб, изго-
тельность таковой, какова она есть, но видит ее лишь тавливать материальные предметы, создавать произве-
такой, какой ее формируют и определяют его собственные дения искусства, идеи и любить друг друга. В акте
внутренние процессы. Либо он вовсе не реагирует на творчества человек трансцендирует самого себя как твар-
внешний мир или если реагирует, то делает это не в соот- ное существо, он поднимает себя над пассивностью и
ветствии с его реальностью, а в соответствии с собствен- случайностью своего существования в область целена-
ным мышлением и своими чувствами. Нарциссизм — про- правленности и свободы. Потребность человека в транс-
тивоположный полюс объективности, разума, любви. ценденции — одно из начал любви, а также искусства,
То обстоятельство, что полное прекращение отношений религии и материального производства.
приводит в мир душевного заболевания (психоза), ука- Предпосылкой творчества являются активность, забо-
зывает на другой факт: какая-либо форма соотнесенности та и любовь к тому, что создается. Может ли человек
является предпосылкой душевного здоровья вообще. решить проблему трансценденции самого себя каким-либо
Однако среди многих форм отношений только продуктив- иным образом, кроме как через способность творить и
ная форма, любящее отношение, отвечает условию сохра- любить? На эту потребность трансценденции есть и дру-
нения свободы и целостности человека при объединении гой ответ: если я не могу создать жизнь, то я могу ее
его с другим человеком. разрушить. И в разрушении жизни я могу ее трансцен-
дировать. В том, что человек может разрушать жизнь,
есть нечто столь же чудесное, как и в том, что он может
создавать ее, поскольку жизнь — это чудо, нечто необъяс-
нимое. В акте разрушения человек ставит себя над
456
жизнью, он трансцендирует себя как тварное существо. Самая элементарная из всех естественных связей —
Таким образом, человек, поскольку он чувствует необхо- это связь ребенка с матерью. Ребенок начинает свою
димость трансцендировать себя, поставлен в ситуацию жизнь в утробе матери и живет там гораздо дольше,
крайнего выбора — создавать или разрушать, любить или чем это имеет место у большинства животных. Даже
ненавидеть. Колоссальная сила воли к разрушению, ко- после рождения ребенок остается физически беспомощ-
торая прослеживается в истории человечества и свиде- ным и полностью зависимым от матери. Период беспо-
телями которой мы становимся в наше время, коренится мощности и зависимости продолжается для него довольно
в природе человека, как и потребность что-то создавать. долго по сравнению с другими животными. В первые
Если говорят, что человек способен развить свой перво- годы жизни еще нет полного отделения ребенка от своей
начальный потенциал для любви и разума, то это вовсе матери. Удовлетворение всех естественных потребностей
не означает наивной веры говорящих в добродетельность ребенка, всех его жизненных потребностей в тепле и забо-
человека от природы. Деструктивность есть другая воз- те зависит от нее. Мать не только однажды подарила
можность развития, которая сама коренится в челове- жизнь своему ребенку, она продолжает ее дарить. Ее
ческом существовании и которая имеет ту же интенсив- забота никак не зависит от того, что ребенок делает для
ность и силу, какую может иметь любая страсть 3. Но — нее, или от какого-либо обязательства, которое ребенок
и это существенный момент, к которому я подвожу,— имел бы по отношению к ней. Она безусловна. Мать
она есть лишь альтернатива творчеству. Создавать и заботится о ребенке, потому что это новое создание —
разрушать, любить и ненавидеть — это не две величины, именно ее дитя. В этот решающий первый год жизни
существующие независимо друг от друга. Обе эти возмож- ребенок ощущает мать как источник жизни, как всеобъем-
ности являются ответами на одну и ту же потребность лющую, хранящую и кормящую силу. Мать — это пи-
в трансценденции. Желание разрушать должно возник- тание, она — любовь, она — тепло, она — земля. Быть ею
нуть тогда, когда не может быть удовлетворено желание любимым означает для него быть живым, укорененным,
что-то создавать. Удовлетворение потребности в твор- чувствовать себя дома.
честве ведет к счастью; разрушение ведет к страданию, Как рождение означает, что ребенок лишается все-
и прежде всего для самого разрушителя. объемлющей защиты материнского тела, так и его под-
растание означает, что он должен покинуть защитную
3. Укорененность через братство или инцест среду матери. Однако даже у вполне взрослых людей
никогда полностью не исчезает тоска по этому состоя-
Рождение человека в качестве человека есть начало нию, имевшему когда-то место, и это несмотря на большое
его исхода из естественной родины, начало освобожде- различие между взрослым и ребенком. Взрослый может
ния от естественных связей. Но это освобождение вы- опереться на собственные силы, сам о себе заботиться,
зывает страх. Если человек потеряет свои естественные отвечать за себя и даже за других, в то время как
корни, то где он окажется и кем он станет? Он оста- ребенок на все это еще не способен. Но из-за значитель-
нется один, без родины. Он окажется без корней и не ных жизненных трудностей, фрагментарности нашего зна-
сможет вынести изолированности и беспомощности своего ния и всех других случайностей, которым подвержены
положения. Он сойдет с ума. От своих естественных взрослые, перед лицом неизбежных ошибок, совершаемых
корней человек сможет отказаться лишь тогда, когда он нами, взрослый человек оказывается в ситуации, не так уж
найдет новые человеческие корни, и только после того, отличающейся от ситуации ребенка, как это обычно при-
как он найдет это человеческое укоренение, он сможет нято считать. Каждый взрослый тоже нуждается в помо-
снова почувствовать себя дома в этом мире. Поэтому щи, тепле, защите. Его потребности в значительной мере
неудивительно, что мы можем наблюдать стремление отличаются от потребностей ребенка, и тем не менее они
людей сохранить естественные связи и защититься от то- во многом схожи. Неудивительно поэтому, что мы стано-
го, чтобы быть оторванными от природы, матери, крови вимся свидетелями глубокой тоски по безопасности и
и почвы. укорененности у обычного взрослого человека, которые ему
458 459
когда-то давало отношение' с матерью. Неудивительно табу — необходимая предпосылка любого человеческого
поэтому, что он не сможет преодолеть в себе это страст- развития, причем важное значение здесь имеет не столько
ное желание, если не найдет других возможностей для сексуальный аспект, сколько аффективный. Для того что-
новой укорененности. бы родиться, чтобы идти вперед, человек должен отде-
Психопатология дает нам множество примеров, когда литься от пуповины; он должен преодолеть глубокое
человек отказывается покинуть всеобъемлющую мате- стремление остаться связанным с матерью. Инцестуальное
ринскую среду. В экстремальных формах мы встречаем стремление приобретает силу не вследствие сексуальной
даже потребность вернуться в материнскую утробу. Че- привлекательности матери, а в силу потребности остаться
ловек, который полностью одержим подобным желанием, (или возвратиться) во всеобъемлющую материнскую ут-
являет собой картину шизофрении. Он чувствует и дей- робу, остаться у груди все-кормящей матери. Инцестуаль-
ствует, как ребенок в материнской утробе, и не спосо- ное табу есть не что иное, как два херувима с огнен-
бен осуществлять даже самые элементарные функции ными мечами, которые охраняют вход в рай и пре-
маленького ребенка. пятствуют людям вернуться в свое доиндивидуальное
Во многих случаях тяжелых неврозов мы наталкиваем- состояние единения с природой.
ся на ту же потребность, правда в форме приглушенного Однако проблема инцеста не ограничивается привя-
желания, которое выражается только в снах, .симптомах занностью к матери. Связь с ней является лишь элемен-
и невротическом поведении. Оно возникает из конфликта тарнейшей формой всех естественных кровных связей,
между глубоким желанием человека остаться в утробе ма- которые дают человеку чувство укорененности и принад-
тери и его возросшей личностной частью, которая хотела лежности. Кровная связь может быть распространена
бы жить нормальной жизнью. Это желание проявляется и на другие отношения кровного родства, соответствующие
в снах в виде символов, когда, например, человеку снится, определенной системе. Семья, род, а позже государство,
что он находится в темной пещере или на глубине в нация или церковь перенимают функции, которые перво-
одноместной подводной лодке и т. п. В поведении такого начально имела индивидуально каждая мать в отношении
человека можно заметить страх перед жизнью и глу- своего ребенка. Одиночка примыкает к этим институтам,
бокую зачарованность смертью (смертью, которая в фан- он чувствует себя укорененным внутри них, он иденти-
тазиях равнозначна возвращению в материнскую утробу, фицирует себя с ними и чувствует себя частью их, а не
к матери-земле). > существующим отдельно от них индивидом. Кто не при-
Некоторые тяжелые формы привязанности к матери надлежит к тому же роду, тот рассматривается в качестве
отмечаются в тех случаях, когда человек, так сказать, чуждого и опасного элемента, как существо, которое
позволил себя родить, но боится сделать следующий не обладает теми же человеческими качествами, что и
шаг в процессе рождения и отвыкнуть от материнской члены собственного рода.
груди. Люди, которые остановились на этой стадии рож- Фрейд видел в привязанности к матери решающую
дения, глубоко тоскуют по фигуре матери, которая облас- проблему в развитии как человеческой расы, так и инди-
кает свое дитя, позаботится о нем и защитит его. Они вида. В соответствии со своей теорией он объяснял интен-
находятся в постоянной зависимости от нее, боязливы сивность привязанности к матери тем, что маленький
и не уверены в себе, когда их лишают материнской мальчик чувствует сексуальное влечение к ней. В этом
защиты, и, напротив, они оптимистичны и активны, когда проявляется присущее человеческой природе инцестуаль-
у них есть любящая мать или тот, кто ее заменяет, ное желание. Неослабевающую привязанность к матери на
будь то в реальности или фантазии. более поздних этапах жизни Фрейд возводил к неосла-
Патологические феномены в жизни отдельного челове- бевающему сексуальному влечению. Поскольку это допу-
ка имеют свои параллели в жизни человеческой расы. щение Фрейд связывал с наблюдениями, касающимися
Особенно четко это проявляется в универсальном рас- того, что сын восстает против своего отца, он остроум-
пространении инцестуальных табу, которые мы находим нейшим образом согласовывал свое допущение со своими
даже в самых примитивных обществах. Инцестуальное наблюдениями через «эдипов комплекс». Вражду
400
сына к отцу он объяснял как следствие его сексуального его к ней. Однако там, где интенсивная привязанность
соперничества с ним. к матери изменила нормальную функцию сексуального
Однако Фрейд, правильно осознав огромную роль при- влечения, мы должны иметь в виду две возможности.
вязанности к матери, ослабил в то же время значение Первая возможность состоит в том, что сексуальное вле-
своего открытия его своеобразной интерпретацией. Он чение к матери служит защитной мерой против желания
спроецировал на маленького мальчика сексуальное вос- вернуться в ее утробу. Это желание ведет к психозу или
приятие взрослого мужчины. Поскольку мальчик, как смерти, в то время как сексуальное желание по Крайней
полагал Фрейд, имеет сексуальные желания, он должен мере соединимо с жизнью. Человек спасает себя от страха
чувствовать себя сексуально увлеченным женщиной, ко- перед угрожающей утробой матери посредством более
торая находится к нему ближе всего, но вынужден отка- близкой к жизни фантазии — сексуальной близости с
заться от своих желаний в данном треугольнике из-за ней 4. Другая возможность, которую нужно принимать во
превосходящей силы своего соперника, никогда, однако, внимание, заключается в следующем; фантазия о поло-
не будучи в состоянии полностью оправиться от этой вых сношениях с матерью не обладает качеством сек-
неудачи. Теория Фрейда представляет собой удивитель- суальности взрослого человека, она не является свободным
но рационалистическую интерпретацию наблюдаемых актом с акцентом на наслаждении; речь в данном случае
фактов. Поскольку Фрейд придает такое значение сек- идет о пассивном завоевании и овладении сексуальной
суальному аспекту инцестуального желания, он объясняет сферой с помощью матери. Наряду с этими двумя возмож-
желание маленького мальчика как нечто вполне разум- ностями, указывающими на довольно серьезное заболева-
ное. При этом от него ускользает подлинная проблема: ние, имеются примеры инцестуальных сексуальных жела-
глубина и интенсивность иррациональной, аффективной ний, которые поощряются матерью-обольстительницей
привязанности к матери, желание вернуться в ее среду, и которые, хотя и позволя-ют видеть здесь привязанность
остаться частью ее, страх полностью от нее освободиться. к матери, все же указывают на менее тяжелое заболевание.
Согласно объяснению Фрейда, инцестуальное желание не Тот факт, что Фрейд настолько исказил свое открытие,
может быть осуществлено из-за присутствия отца-сопер- можно объяснить неразрешимостью проблем его отноше-
ника. В действительности же это инцестуальное желание ний с собственной матерью, однако гораздо большую
находится в противоречии со всеми требованиями жизни роль в этом сыграли его строго патриархальные настрое-
взрослых. ния, которые были столь характерны для эпохи Фрейда
Таким образом, теория «эдипова комплекса» является и которые он полностью разделял. Мать была низведена
одновременно и признанием, и отрицанием решающего с пьедестала высшего объекта любви, и на ее место был
феномена — тоски мужчины по любви матери. Придавая возведен отец, причем предполагалось, что он играет
инцестуальному стремлению исключительное значение, самую большую роль в эмоциональной жизни ребенка.
Фрейд признает тем самым важность привязанности к Сегодня, когда патриархальная точка зрения потеряла
. матери, а обозначая эту привязанность как сексуальную, значительную долю своей убедительности, почти неправдо-
он отрицает ее подлинное, а именно эмоциональное зна- подобными кажутся слова Фрейда: «Я едва ли могу на-
чение. звать более сильную потребность в детском возрасте,
Если привязанность к матери характеризуется также чем потребность в отцовской защите» (Freud S. Das Un-
и сексуальным свойством, что, несомненно, имеет место, behagen in der K u l t u r , 1930, S. 430. Курсив мой. — А в т . ) .
то это происходит потому, что аффективная фиксация Аналогичным образом он высказался о смерти своего отца
настолько сильна, что она влияет и на сексуальные жела- в 1908 году, заявив, что это «важнейшее событие и самая
ния, но не потому, что сексуальные желания лежат в основе существенная потеря в жизни человека» (цит. по: J о-
этой фиксации. Совсем наоборот, сексуальное желание, n e s. The Life and Work of Sigmund Freud. N. Y., 1957,
как известно, неопределенно в отношении своего объекта, U. 1, p. 324). Тем самым Фрейд освобождает для отца
и в целом оно является именно той силой, которая помога- место, которое в действительности принадлежит матери,
ет юноше отделиться от своей матери, а не привязывает и низводит ее до предмета сексуального вожделения.
462 463
Богиня превратилась в проститутку, а отец был поднят в чувствах жизнеутверждения, свободы и равенства, ха-
до центральной фигуры универсума. (Устранением фигуры рактеризующих всю матриархальную структуру. В той сте-
матери Фрейд совершил в психологии то же самое, что пени, в какой люди являются детьми природы и детьми
Лютер совершил в религии. Фрейд является как бы про- матерей, они все равны, имеют равные права и притязания,
тестантским психологом.) и это определяет единственная ценность — жизнь. Иными
За одно поколение до Фрейда жил другой гениальный словами, мать любит своих детей не потому, что один луч-
исследователь, раскрывший центральное значение при- ше другого, не потому, что один больше отвечает её ожида-
вязанности к матери в развитии человека,— Иоганн ниям, чем другой, а потому, что все они — ее дети, и пото-
Якоб Бахофен. Поскольку Бахофен не был ограничен му, что в этом качестве они все равны и имеют равные
рационалистически-сексуальной интерпретацией привя- права на ее любовь и заботу. Бахофен ясно раскрыл и
занности к матери,"он мог видеть факты глубже и объек- негативный аспект матриархальной структуры: привязан-
тивнее. В своей теории матриархального общества он ностью человека к природе, крови и почве блокируется
предположил, что человечество до патриархата прошло развитие его индивидуальности и его разума. Он остается
стадию, в которой привязанность к матери, крови и почве ребенком и не способен к прогрессу .
была важнейшей формой соотнесенности как для отдель- Бахофен также глубоко и подробно интерпретировал
ного индивида, так и для общества. В этой форме общест- роль отца, указав здесь как на позитивные, так и на нега-
венной организации мать была центральной фигурой в се- тивные стороны его функции. Немного изменяя и расширяя
мье, общественной жизни и религии. Даже если многие идеи Бахофена, я могу сказать, что мужчина, который
исторические конструкции Бахофена оказались недолго- от природы не способен производить детей (естественно,
вечны, все же он открыл одну форму общественной орга- я говорю здесь о переживании беременности и родов, а не о
низации и одну психологическую структуру, которые не том факте, что мужское семя необходимо для производства
были признаны психологами и антропологами только пото- детей) и не наделен функцией по их воспитанию и прояв-
му, что с их патриархальной точки зрения, идея об общест- лению заботы о них, отстоит от природы дальше, чем
ве, управляемом женщинами, а не мужчинами, казалась женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, он
просто абсурдной. Тем не менее многое говорит в пользу вынужден развивать свой разум и строить сотворенный
того, что Греция и Индия до завоевания с севера отлича- мужчиной мир идей, принципов и всех созданных им
лись культурами с матриархальной структурой. На это же вещей, которые заменяют природу как первооснову суще-
указывает большое число и значение материнских бо- ствования и безопасности. Отношение ребенка к отцу не
жеств. (Виллендорфская Венера, материнское божество из отличается такой интенсивностью, как к матери, потому
Мохенджо.-Даро, Исида, Иштар, Рея, Сильвия, Кибела, что отец никогда не играет все-объемлющую, все-защи-
Хатхор, богиня змей из Ниппура, богиня воды Аи из Акка- щающую и все-любящую роль, которую играет мать в
да, Деметра. и индийская богиня Кали, которая дарит первые годы жизни ребенка. Совсем наоборот, во всех
и разрушает жизнь,— вот лишь некоторые примеры). патриархальных обществах отношение сына к отцу по-
Во многих современных примитивных обществах мы мо- коится, с одной стороны, на подчинении, а с другой—
жем еще обнаружить пережитки матриархальной струк- на стихийном протесте, что содержит в себе постоян-
туры в матрилинейных формах кровного родства и матри- ный элемент распада. Подчинение отцу есть нечто иное
локальных формах брака. Более того, даже там, где по сравнению с привязанностью к матери. Последняя
общественные формы больше не являются матриархаль- представляет собой продолжение естественной связи, фик-
ными, все еще встречаются многочисленные примеры мат- сацию природы. Первое же искусственно создано мужчи-
риархального отношения к матери, крови и почве. ной и базируется на силе и законе, благодаря чему это
В то время как Фрейд видел в инцестуальной фиксации отношение имеет менее принудительный и мощный харак-
только негативный, болезненный элемент, Бахофен ясно тер, чем привязанность к матери. В то время как мать
различал как негативный, так и позитивный аспект при- представляет природу и безусловную любовь, отец пред-
вязанности к фигуре матери. Позитивный аспект состоит ставляет абстракцию, совесть, долг, закон и .иерархию.

46Г>
30-447
Любовь отца к своему сыну — не то же самое, что без- испытали на себе влияние фигур отца и матери, в процессе
условная любовь матери к ее детям, поскольку они уже созревания совесть становилась все более независимой от
являются ее детьми', здесь речь идет о любви к сыну, ко- этого изначального влияния. Мы как бы сами становимся
торого он любит больше всех, поскольку он в наибольшей нашим собственным отцом, нашей собственной матерью
степени соответствует его ожиданиям и имеет лучшие и нашим собственным ребенком. Отец в нас говорит:
задатки для того, чтобы вступить в наследование иму- «Это ты должен делать» или «Это ты не должен'делать».
ществом и мирскими делами. Он осуждает нас, когда мы поступаем неправильно, и
Отсюда следует важное различие между материнской хвалит нас, .когда мы ведем себя правильно. Но в то время
и отцовской любовью. В отношении ребенка к своей матери как отец в нас выражает себя таким образом, мать говорит
не многое подвержено регулированию и влиянию. Мате- в нас совсем другим языком. Она как будто обращается
ринская любовь — как акт милости: если она есть, она — к нам со следующими словами: «Твой отец совершенно
благословение, если любви матери нет, ее невозможно прав, когда он тебя порицает, но не надо воспринимать
сотворить. Вот почему люди, которые не могут освободить- его слишком серьезно. Что бы ты ни сделал, ты остаешься
ся от привязанности к матери, нередко пытаются добиться моим ребенком. Я люблю тебя и прощаю тебя. Ничто из
материнской любви невротическим, магическим образом, того, что ты сделал, не может поставить под сомнение
вследствие чего они становятся больными и беспомощны- твое право на жизнь и счастье». Отец и мать говорят в нас
мы или оказываются в эмоциональном отношении на одной на разных языках, их высказывания иногда кажутся даже
ступени с ребенком. Магическая идея гласит: если я пре- противоречивыми. Однако противоречие между принципом
вращусь в беспомощного ребенка, моя мать должна снова долга и принципом любви, между отцовским и материн-
быть рядом со мной и заботиться обо мне. В отличие от ским сознанием — это противоречие, заданное человечес-
отношений ребенка и матери на отношения его с отцом ким существованием, и мы должны признать обе его сторо-
можно влиять. Отец хочет, чтобы его сын подрастал, пере- ны. Совесть, которая следует только велению долга, яв-
нимал ответственность, думал и что-то созидал, и/или/ ляется столь же искаженной, как и совесть, которая сле-
сын должен повиноваться отцу, служить ему и быть таким, дует только заповедям любви. Внутренний голос отца и
как он. Независимо от того, возлагает ли отец больше на- внутренний голос матери выражаются не только в отноше-
дежд на развитие сына или на его повиновение, у послед- нии человека к самому себе, но и в его отношении к другим
него всегда есть шанс завоевать любовь и расположение людям. Человек может порицать других в соответствии
отца, делая то, что отец от него хочет. Еще раз подытожим со своей отцовской совестью, но одновременно он должен
сказанное: позитивные аспекты патриархального комплек- прислушаться к голосу матери внутри себя, который
са — это разум, дисциплина, совесть и индивидуализм; встречает любовью все тварные существа, все живое и про-
негативные аспекты
6
— иерархия, угнетение, неравенство, щает все ошибки 8.
порабощение . Прежде чем продолжить обсужденив основных потреб-
Особое внимание следует обратить на тесную взаимо- ностей человека, я хотел бы коротко остановиться на раз-
связь между фигурами отца и матери и моральными личных фазах укорененности, которые можно наблюдать
принципами. В своем понятии «сверх-Я» Фрейд только фи- в истории человечества.
гуру отца ставит в отношение к развитию совести. Он пред- Так же как ребенок укоренен в матери, человек в своем
полагает, что маленький мальчик, н а п у г а н н ы й кастрацией, историческом детстве (которое по времени охватывает
которая грозит ему со стороны отца-соперника, восприни- большую часть его истории) укоренен в природе. Даже
мает родителя по мужской линии или, скорее, усваивает если он отдалился от природы, последняя остается его ро-
7
его заповеди и запреты в форме совести . Но есть не толь- диной, в ней он все еще укоренен. Он пытается достичь
ко отцовская, есть также и материнская совесть. Есть безопасности путем регресса и идентификации себя с при-
голос, который повелевает нам исполнить наш долг; родой, с миром растений и животных. Попытку ухватиться
и есть голос, который велит нам любить и прощать других за природу можно ясно распознать во многих мифах и ре-
людей и самих себя. Хотя изначально оба вида совести лигиозных ритуалах. Если человек поклоняется деревьям
466 467
и животным как своим идолам, он чтит отдельные явления научился обрабатывать землю и стал более ловким в ре-
природы. Это могущественные защитные силы, почитание месле и искусстве. Человек обменивал свои изделия на
которых означает почитание самой природы. Если индивид изделия, изготовленные в других странах, и таким образом
вступает с ними в отношение, он чувствует свое единение стал путешественником и торговцем.
с природой и принадлежность к ней, он становится частью Соответственно изменились и его боги. До тех пор пока
природы. То же самое можно сказать и об отношении человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже
человека к почве, на которой он вырастает. Объединяю- являлись частью природы. Когда же человек обрел навыки
щим элементом в роде является часто не только общая -' в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или
кровь, но и общая почва, и только эта комбинация крови золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и
и почвы делает род настоящей родиной и ориентиром для ощутив свое могущество, он придал своим богам челове-
каждого его отдельного члена. ческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответст-
На этом этапе развития человек все еще ощущает себя вовало ступени развития человека как земледельца —
частью мира природы, мира животных и растений. Только возникло божество в образе все-защищающей и все-кор-
после того, как он сделал решающий шаг к выходу из мящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать от-
природы, он пытается провести разграничительную линию цовские божества, которые представляли разум, принципы
между собой и миром животных. Наглядным тому приме- и законы. Этот последний и решающий поворот от укоре-
ром служат верования индейцев виннебаго, согласно ко- ненности человека в природе и от его зависимости по от-
торым тварные существа сначала не имели постоянного ношению к любящей матери мог начаться с появлением
облика. Все они были чем-то вроде нейтральных существ, великих рациональных и патриархальных религий; в Егип-
которые могли превратиться либо в человека, либо в жи- те— с религиозной реформы Эхнатона в XIV в. до н.э.,
вотное. В определенный период они окончательно решают, в Палестине — примерно в то же время с развитием рели-
развиться ли им в животное или в человека. С этого вре- гии Моисея, в Индии и Греции — вскоре после вторжения
мени животные становятся животными, а люди — людьми завоевателей с севера. Новая идея выразилась в много-
(ср.: R a d i n P. Gott und Mensch in der primitiven Welt. численных новых обрядах. В ритуале жертвоприношения
Z u r i c h , 1953, S. 30). Подобная идея выражается и в веро- животных животное в человеке было принесено в жертву
ваниях ацтеков: до новой эры, в которой мы теперь жи- богу. Библейское табу, которое запрещало вкушать кровь
вем, мир. был населен только животными, пока Кецаль- животного (поскольку «кровь есть его жизнь»), провело
коатль не открыл эпоху человеческих существ. То же ощу- резкую разграничительную линию между человеком и жи-
щение выражено в верованиях, до сих пор встречающихся вотным. В образе Бога, невидимого и бесконечного, пред-
у некоторых мексиканских индейцев (определенное живот- ставляющего объединяющий принцип всего сущего, был
ное соответствует определенному человеку) или в верова- создан противоположный полюс конечному разнообраз-
ниях маори (определенное дерево, посаженное при рожде- ному миру природы, миру вещей. Созданный по образу
нии человека, соответствует этому человеку). Подобное Бога человек частично обладает его качествами; он вышел
ощущение нашло также свое отражение во многих ритуа- из природы и стремится к абсолютному рождению и полно-
лах, где человек идентифицирует себя с животным, либо му пробуждению 9. В Китае с середины первого тысяче-
рядясь им, либо выбирая животное-тотем. летия до н. э. указанный процесс вступил в новую фазу
Это пассивное отношение к природе соответствует с появлением Конфуция и Лао-цзы, в Индии это произошло
определенной хозяйственной деятельности человека. Пер- при Будде, в Греции — при философах эпохи греческого
вобытный человек начал ее как собиратель и охотник, и Просвещения и в Палестине — при библейских пророках.
если бы он не имел примитивных орудий и не мог разводить Затем была достигнута новая вершина в этом процессе —
огонь, то можно было бы сказать, что он едва ли отличает- эпоха христианства и стоицизма в Римской империи,
10
ся от животного. В ходе истории усовершенствовались его Кецалькоатль в Мексике , а еще 500 лет спустя — дея-
навыки, его отношение к природе из пассивного преобразо- тельность Мухаммеда в Африке.
валось в активное: он приручил домашних животных, Наша западная культура покоится на двух основаниях:

468
подчиненных патриархальному миру богов на Олимпе. цип авторитета, которому человек должен подчиняться,
Греки заложили фундамент интеллектуального развития не жалуясь и не протестуя. Это смешение отцовских
западного мира. Они сформировали «первые принципы» и материнских элементов было, несомненно, одним из
научного мышления, они были первые, кто создал «тео- главных факторов, благодаря которому церковь обладала
рию» как основу естествознания и развил системати- такой притягательной силой и имела большое влияние на
ческую философию в том виде, в каком она не существо- людей. Массы, угнетенные авторитетом патриархата, мог-
вала ни в одной из прежних культур. Они создали теорию ли обратиться к любящей матери, их утешительнице и за-
государства и общества, которая была основана на опыте ступнице.
греческого полиса и получила дальнейшее развитие в Ри- Историческая функция церкви ни в коем случае не
ме' на базе гигантской объединенной империи. исчерпывалась помощью в создании феодального общест-
Поскольку Римская империя оказалась неспособной к венного порядка. Ее важнейшим достижением, которое
своему дальнейшему общественному и политическому раз- стало возможным в значительной мере также благодаря
витию, оно приостановилось приблизительно в 4 в. н. э., арабам и евреям, была передача примитивной культуре
однако к этому времени уже был создан мощный инсти- Европы существенных элементов еврейского и греческого
тут — католическая церковь. Если раннее христианство мышления. Похоже, будто история Запада около тысячи
представляло собой духовно революционное движение лет простояла на месте, ожидая, пока север Европы
бедных и обездоленных, которое отказывало действующе- к началу средневековья достигнет уровня развития
му государству в моральном праве на существование средиземноморского мира. Когда духовное наследие
и было верой меньшинства, принимавшего на себя гоне- Афин и Иерусалима стало доступно народам севера
ния и смерть как свидетельства Бога, то теперь в не- Европы и удовлетворило их духовный голод, начала
вероятно короткий срок из него возникла официальная разрушаться окостенелая общественная структура и снова
религия Римского государства. По мере того как общест- наступил период бурного общественного и духовного
венная структура Римской империи постепенно преобразо- развития.
вывалась в феодальный порядок, которому суждено было Основами нового развития явились католическая
просуществовать в Европе еще тысячу лет, началось теология X I I I — X I V вв., идеи итальянского Возрожде-
изменение общественной структуры католической религии. ния — открытие индивида и природы, идеи гуманизма,
Пророческие настроения, побуждавшие людей сомневать- естественного права и Реформации. Самое значительное
ся в светской власти и критиковать ее, если она нару- и длительное воздействие на развитие в Европе и во всем
шала основы любви и справедливости, потеряли свое мире оказала все же Реформация. Протестантизм и
значение. Новые настроения требовали безоговорочной кальвинизм обратились к чисто патриархальному духу
поддержки власти церкви как института. Однако психо- Ветхого завета и устранили материнский принцип из
логически народные массы были удовлетворены всем своих религиозных представлений. Материнская любовь
настолько, что они покорно принимали свою зависимость, церкви и Богородицы не простиралась больше на человека.
бедность и едва ли предпринимали усилия для улучше- Он предстал одиноким перед серьезным и строгим
ния своего социального положения ". Богом, чьей милости мог добиться только благодаря
С нашей точки зрения, важнейшим изменением явилось абсолютной покорности. Укрепилось всемогущество князей
перемещение акцента с чисто патриархальных элементов и государства, а их власть санкционировалась Богом.
в сторону смешения матриархальных и патриархальных. Освобождение от феодальной зависимости привело к
Еврейский Бог Ветхого завета был строго патриархаль- усилению чувства изоляции и беспомощности; в то же
ным Богом, католицизм же снова ввел идею все-любящей время позитивный аспект отцовского принципа выразился
и все-прощающей матери. Сама католическая церковь, в оживлении рационального мышления и индивидуализма
как все-объемлющая мать, и девственная Богоматерь (ср. в этой связи основательный и подкупающий анализ:
символизировали материнский дух прощения и любви, в R o y M. N. Reason, Romanticism and Revolution.
то время как Бог-Отец воплощал иерархический прин- Calcutta, 1952).
Возрождение патриархального духа с XVI в., особен- Фашизм, нацизм и другие формы — самые зримые прояв-
но в протестантских странах, указывает как на позитив- ления этой смеси из почитания государства и клана,
ные, так и на негативные аспекты патриархата. Не- причем оба принципа олицетворяются фигурой «вождя».
гативный аспект выразился в новом порабощении чело- Однако новые тоталитарные системы — ни в коем слу-
века государством и светской властью, во всевозрастаю- чае не единственные проявления инцестуальных связей на-
щем значении созданных людьми законов и светских шего времени. Крушение наднационального мира средне-
иерархий. Позитивным аспектом был дух растущего ра- вековой католической церкви могло бы привести'к более
ционализма и объективизма и усиление проявления инди- высокой форме «католицизма», к гуманному универсализ-
видуальной и социальной совести. Расцвет естествознания му, который преодолел бы почитание рода и клана, если
в наши дни — одно из наиболее впечатляющих проявле- бы развитие и дальше пошло в том направлении,
ний рационального мышления, когда-либо имевшегося у как это предполагали духовные вожди гуманистического
человечества. Но матриархальный комплекс в его как мышления со времени Возрождения. Однако, несмотря на
позитивных, так и негативных аспектах отнюдь не исчез то что наука и техника создали предпосылки для такого
из европейской действительности. Позитивный аспект дан- развития, западный мир снова изобрел новые формы по-
ного комплекса, идея равенства всех людей, святости читания клана, то есть предпочел ту ориентацию, которую
жизни и права всех на свою долю в том, что нам даровано пытались искоренить ветхозаветные пророки и ранние
природой, нашел свое выражение в идеях естественного христиане. На смену феодализму и абсолютизму пришел —
права, гуманизма, философии Просвещения и постановке с присущими ему связями — национализм, который перво-
целей демократического социализма. Перечисленные идеи начально был прогрессивным движением. Современный
содержат представление, что все люди — дети матери- средний человек обретает чувство самотождественности
Земли, они имеют право кормиться от ее щедрот, быть благодаря его принадлежности к нации, а не потому, что
счастливыми и при этом не обязаны доказывать свое он «сын человеческий». Его объективность, то есть его
право с помощью определенного рода занятий. Братство разум, искажена фиксацией. Он судит «чужих» по другим
всех людей предполагает, что все они являются сыновьями критериям, нежели членов собственного клана. Его чув-
той же матери и имеют неотъемлемое право на любовь ства по отношению к чужим также искажены. На каждого,
и счастье. Из этого представления устранена инцестуаль- кто не является «близким» нам по узам крови и почвы
ная привязанность к матери. Через господство над приро- (как они отражаются в общем языке, обычаях, способе
дой, как оно проявилось в промышленном производстве, питания, песнях и т.п.), смотрят с недоверием, и при
человек освобождает себя от уз крови и почвы, он гумани- малейшей провокации дело может дойти до параноидаль-
зирует природу и натурализует самого себя. ного безрассудства. Эта инцестуальная фиксация отрав-
Однако наряду с раскрытием позитивного аспекта ляет отношение индивида не только к чужакам, но и к
матриархального комплекса в европейском развитии членам собственного клана и к самому себе. Кто не осво-
сохраняется и даже продолжает укрепляться негативный бодился от привязанности к крови и почве, тот еще не
аспект — регрессия в сторону привязанности к крови и вполне родился как человеческое существо; его способ-
почве. Человек, освободившийся от пут средневековой ность к любви и разуму изуродована, он не переживает
общинной жизни, страшился новой свободы, превратив- ни самого себя, ни окружающих его людей во всей полно-
шей его в изолированный атом. Он нашел прибежище те человеческой реальности.
в новом идолопоклонстве крови и почве, к самым оче- Национализм — это наша форма инцеста, наше идоло-
видным формам которого относятся национализм и ра- поклонство, наше безумие. Его культ — «патриотизм».
сизм. Рука об руку с прогрессивным развитием, пред- Мне едва ли необходимо добавлять, что под «патрио-
ставлявшим собой смешение позитивных аспектов пат- тизмом» я понимаю такое поведение, которое ставит
риархального и матриархального духа, шло развитие не- собственную нацию выше человечества, выше принципов
гативных аспектов обоих принципов: почитание государ- правды и "справедливости. Я не имею в виду полный
ства, тесно связанное с поклонением расе или нации. .любви интерес к собственному народу, который подразу-

474 475
мевает его духовное и материальное процветание и никогда ство возмущения, как то преступление, которое являет
не стремится к власти над другими народами. Как любовь собой святотатство, осквернение символа нации. Подоб-
к определенному человеку, исключающая любовь к другим ную реакцию на осквернение национального символа легко
людям, не есть любовь, так и любовь к собственной объяснить тем, что человек, не уважающий собствен-
стране, не включающая в себя любовь ко всему челове- ную страну, демонстрирует таким образом отсутствие
честву,— это не любовь, а идолопоклонство. (Относитель- человеческой солидарности и социального чувства. Но
но проблемы национализма см.: R o c k e r R. N a t i o n a l i s m разве такое же объяснение поведения нельзя дать и тому,
and C u l t u r e . Los Angeles, 1937.) кто выступает за войну или за убийство невинных людей,
To, что националистическое чувство имеет характер или тому, кто эксплуатирует другого ради собственной
идолопоклонства, можно продемонстрировать на примере выгоды? Несомненно, в безразличии к своей стране от-
реакции, которую влечет за собой оскорбление кланового сутствие чувства социальной ответственности и челове-
символа и которая существенно отличается от реакции ческой солидарности проявляется так же, как и в других
на попрание религиозных и моральных символов. Пред- упомянутых в этой связи действиях, но реакция на осквер-
ставим себе человека, который в одном из городов нашего нение флага существенно отличается от выражения
западного мира возьмет с собой на улицу флаг своей реакции на отсутствующее чувство социальной ответствен-
страны и растопчет его на глазах у прохожих. Если его ности в каком-либо ином отношении. Флаг «священен»
не линчуют, то можно считать, что ему повезло. Почти как символ, он есть символ почитания клана; другие же
каждый его соотечественник был бы настолько возмущен символы не являются таковыми.
этим поступком, что едва ли был бы способен объективно После того как великим европейским революциям
оценить происходящее. Человек, осквернивший флаг, со- XVII—XVIII вв. не удалось превратить «свободу от» в
вершил бы что-то неслыханное: он оказался бы винов- «свободу для», национализм и почитание государства
ным в совершении не просто какого-то преступления, стали симптомами регрессии в инцестуальную фиксацию.
а того преступления, которое не может быть ни прощено, Только когда человеку удастся развить свой разум и свою
ни забыто. Не такой грубо наглядной, но аналогичной любовь больше, чем это ему удалось сделать до сих пор,
была бы реакция на человека, заявившего: «Я не люблю только когда он сможет построить свой мир, который
свою родину», или высказавшегося так в случае войны: покоится на человеческой солидарности и справедливости,
«Мне все равно, победит моя страна или нет». Такое только когда он почувствует себя укорененным в пережи-
высказывание — настоящее святотатство, и кто скажет вании универсальной человеческой любви, он найдет доро-
что-либо подобное, будет чудовищем и презренным чело- гу к новой форме человеческой укорененности, превратит
веком в глазах своих соотечественников. свой мир в действительно человеческую родину.
Для того чтобы понять особое качество возбужден-
ного подобным образом чувства, мы хотим сравнить его 4. Переживание самотождественности через индивидуа-
с той реакцией, которая последовала бы в ответ на чьи-то лизм или стадный конформизм
слова следующего содержания: «Я за то, чтобы убили
всех негров или евреев. Я за то, чтобы мы начали войну Человека можно определить как живое существо, ко-
с целью завоевания новых территорий». Большинство торое может сказать «Я», которое может осознать самого
нашло бы это высказывание аморальным и античеловеч- себя как самостоятельную величину. Животное живет в
ным. Но решающий момент приведенной ситуации заклю- природе и не трансцендирует ее, оно не осознает себя;
чается в том, что дело здесь не дошло бы до выражения и у него нет потребности в самотождественности. Чело-
особого чувства глубокого, неконтролируемого возмуще- век вырван из природы, наделен разумом и представле-
ния и гнева. Такая позиция хотя и «плохая», но она не ниями, он должен сформировать представление о самом
святотатство, она не представляет собой посягательства себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать:
на «святое». Даже если кто-то пренебрежительно выска- ,Л'. «Я есть Я». Поскольку он не проживает, а живет, посколь-
зывается о Боге, он едва ли вызовет этим такое же чув- Д~ ку он утратил первоначальное единство с природой, дол-
жен принимать решения, осознавать себя и окружающих Западная культура развивалась таким образом, что
его людей в качестве разных лиц, у него должна быть создала основу для осуществления полного опыта инди-
развита способность ощущать себя субъектом своих дей- видуальности. Посредством предоставления индивиду по-
ствий. Наряду с потребностью в. соотнесенности, укоренен- литической и экономической свободы, посредством его
ности и трансценденции его потребность в самотождест- воспитания в духе самостоятельного мышления и осво-
венности является настолько жизненно важной и властной, бождения от любой формы авторитарного давления пред-
что человек не может чувствовать себя здоровым, если он полагалось дать возможность каждому отдельному че-
не найдет возможности ее удовлетворить. Самотождест- ловеку чувствовать себя в качестве «Я» в том смысле,
венность человека развивается в процессе освобождения чтобы он был центром и активным субъектом своих сил
от «первичных связей», привязывающих его к матери и и чувствовал себя таковым. Но л и ш ь меньшинство достиг-
природе. Ребенок, который чувствует свое единство с' ло такого опыта «Я». Для большинства индивидуализм
матерью, не может еще сказать «Я», и у него нет этой был не более чем фасадом, за которым скрывался тот
потребности. Только когда он постигнет внешний мир факт, что человеку не удалось достичь индивидуального
как нечто отдельное и обособленное от себя, ему удастся самоотождествления.
осознать самого себя как отдельное существо, и «Я» — Предпринимались попытки найти и были найдены неко-
это одно из последних ~слов, которые он употребляет, торые суррогаты подлинно индивидуального самоотожде-
говоря о самом себе. ствления. Поставщиками этого рода самотождествен-
В развитии человеческой расы степень осознания чело- ности служат нация, религия, класс и профессия. «Я —
веком самого себя как отдельного существа зависит рт американец», «я — протестант», «я — п р е д п р и н и м а -
того, насколько он освободился от ощущения тождества тель» — таковы формулы, которые помогают человеку
клана и насколько далеко продвинулся процесс его инди- отождествить себя после того, как им было утрачено
видуации. Член примитивного клана выразит ощущение первоначальное ощущение тождества-клана, и до того, как
самотождественности в формуле: «Я есть Мы». Такой че- было найдено настоящее индивидуальное самоотожде-
ловек не может еще понять себя в качестве «индивида», ствление. В нашем современном обществе различные виды
существующего вне группы. В средневековье человек иден- идентификаций обычно применяются вместе. Речь в дан-
тифицирован со своей общественной ролью в феодаль- ном случае идет о статусных идентификациях в широком
ной иерархии. Крестьянин не был человеком, который смысле, и такие идентификации являются более действен-
случайно стал крестьянином, а феодал не был человеком, ными, если они, как это имеет место в европейских
который случайно стал феодалом. Он был крестьянином странах, тесно связаны с феодальными пережитками.
или феодалом, и чувство неизменности его сословной В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пере-
принадлежности являлось существенной составной частью житки дают о себе знать не так сильно и где общество
его самоотождествления. Когда впоследствии произошел более динамично, подобные статусные идентификации, ко-
распад феодальной системы, ощущение самотождествен- нечно, не имеют такого значения, и самоотождествление
ности было основательно поколеблено и перед человеком все больше и больше смещается в направлении пережи-
остро встал вопрос: «Кто я?», или, точнее сказать: «Отку- вания конформизма.
да я знаю, что я — это я?» Это именно тот вопрос, До тех пор пока я не отклоняюсь от нормы, пока я
который в философской форме сформулировал Декарт. На являюсь таким же, как другие, я признан ими в ка-
вопрос о самоотождествлении он ответил: «Я сомневаюсь, честве «одного из нас», я могу чувствовать себя как
следовательно, я мыслю, я мыслю, следовательно, я су- «Я». Я — это «Кто, никто, сто тысяч», как озаглавил
ществую». В этом ответе сделан акцент только на опыте одну из своих пьес Пиранделло. Вместо доиндивидуалисти-
«Я» в качестве субъекта любой мыслительной деятельнос- ческого тождества-клана развивается новое тождество-
ти и упущено из виду то обстоятельство, что «Я» пере- стадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве
живается также в процессе чувствования и творческой несомненной принадлежн