Свобода

и
смысл
ii
 iii

Свобода и смысл
Новый сдвиг гуманитарной парадигмы

Григорий Тульчинский
iv

The Edwin Mellen Press, Ltd

 v

Содержание

Михаил Эпштейн. Культуроника - кристаллизация смысла в

технологии свободы / ix

Предисловие / xiii

Введение: Слово и тело постмодернизма, или Разговор о веревке в доме

повешенного /1
vi

Со-мнения. Телоцентризм: кризис рационализма, новая архаика? Логоцентричность

телоцентризма. Фигура умолчания постмодернизма. Невменяемость: от логоцентризма к
логомахии? Человекобожие? Ad absurdum постмодернизма: от феноменологии
безответственности к метафизике свободы

Часть I. Рациональность, культура и личность /23

1. Философия, наука, рациональность /23

1.1. Природа философии: философы и философствование /23
Философский этос и философический аутизм. Нефилософская философия. Философствование и
философия. Вербальные и невербальные способы философствования. Философия как
нормативно-ценностная система культуры. Философская культура России 1970-1990-х годов.

1.2. Философия и наука: вектор отношения и этос /43

Философский этос и наука: метафизическая драма. Философия и наука: ревность без любви. Не
философия - методология - наука, а наоборот. Двойной стандарт научного этоса.

1.3. Рациональность, свобода и ответственность /51

Рациональность как эффективная «техничность». Произвол и безответственность
рационалистического активизма. «Космичная» рациональность. Инорациональность свободы
и ответственности.

2. Проблема человека, культура и смысл /61

2.1. Загадка человека: классические и нетрадиционные подходы /61
Вопрос вопросов. Богоподобное животное. Проблема антропогенеза. Общественное существо.

2.2. Культура и смысл /71

Образы культуры. Культура как игра. Культура как система нормативно-ценностных систем.
Осмысление и "сделанность". Смысл и знак. Знак и язык. Смысловая структура социального
опыта. Теория смысла.

2.3. Смыслообразование и институционализация /92

Социальные значения и нормативно-ценностные системы культуры. Нормативно-ценностные
системы и рациональность. Смысловой и социально-организационный аспекты развития
культуры. Стадии институционализации НЦС.

3. Культура и личность /103

3.1. Социальное и индивидуальное /103
Содержание личности: роли и диспозиции. Программирование и самоорганизация.
Отклоняющееся поведение и социальное регулирование. Послушание через непослушание
Индивидуальность.

3.2. Культура личности: мотивация, самооценка и творчество /113

 vii

Исходный дисбаланс. Мотивация. Воля: энергия заблуждения и веры. Оценка и успех. Смех и
культура личности. Культура и творчество. Творчество и гениальность. Проблема смысла
жизни и смерти

3.3. Самосознание свободы, истина и тело: персонология и

смыслообразование /145
Самосознание и непостижимость Я. Самосознание и свобода. Осмысление и истина.
Осмысление и личностное знание. Истина и свобода. Персонологические основания динамики
осмысления. Хаптика: тело смысла и смысл тела. Некоторые пророки и предтечи. Социально-
культурные факторы. Хапос, grooming и смысловое оплотнение. Осязательность и эротичность:
гендер и пытка. Два смысла свободы: первое приближение. Метафизичность философии и
персонология.

Часть II. Новый синтез: постчеловеческие измерения бытия /179

4. Лиминальность и глубокая семиотика: прорывы к

трансцендентному /179
4.1. Лиминальность и поиски междисциплинарности /179
Лиминальность. Лиминальность и деконструкция. Культурология: от видЕния к вИдению.
Проблема лиминальность и уровни междисциплинарности.

4.2. Идея глубокой семиотики /189

Семиотический подход. Семиодинамика или глубокая семиотика. Метафизико-
персонологическое измерение лиминальности. Лиминальность и маргинальность. Энергия
неудачи. Имя и идеал как аттракторы. Онтологический импульс, сопричастность и любовь.

4.3. Лиминальность, хапос и метафизический опыт свободы: ситуации,

процессы, технологии и дискурсы /206
Лиминальность как метафизический опыт свободы. Религиозное бессознательное: апофатика и
атеизм. Творчество. Трансперсональная психология. Обыденный опыт. Лиминальный дискурс
и способы философствования. Молчание и невыразимое. Лиминальность и хапос: практики
деперсонализации. Персонология лиминальности: личность как вненаходимость и центр.
Проблема посоха и Вергилия.

5. Смысл и личность: идентичность, метафизика ответственности

и постчеловеческая персонология / 239
5.1. Самосознание и личность: между трансцендентальностью и
идентичностью /239
Идентичность как сопричастность и как вненаходимость. Я как трансцендентальный субъект.
Классическое и неклассическое понимание идентичности. Поиски оснований: утилитаризм,
экспрессивизм и современные альтернативы. Проблема целостности Я, бессознательное и
индивидуация.
viii

5.2. Точка сборки свободы и ответственности: границы личности,

постчеловеческая телесность и неантропоморфная персонология /259
Метафизика свободы и ответственности: от Канта к Бахтину. Бытие как со-бытие. Границы
личности как границы свободы и ответственности. Я как точка сборки ответственности.
Распыляющееся Я? Пол и идентичность. Постчеловеческая телесность. Фундаментальные
метафоры: зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм. Постчеловечное Я.

5.3. Смыслообразование, свобода и интерсубъективность / 287

Модальность бытия. Трансцендентальный источник смысла. Баланс сущего и должного.
Проблема объективности. Интерсубъективность и культура как инфраструктура свободы.
Постмодернизм и глубокая семиотика. Два вектора свободы. Свобода и воля, добро и зло

Часть III. Свобода и трансформирующееся общество /305

6. К динамической модели общества: между идентичностью и

демократией /307
6.1. Россия: прошлое или будущее? /307
Российская трагедия. Задача самоопределения. Мир культур. Культура культур: русское и
российское. Возможные сценарии. Лиминальное как национальное: содержание и судьба
российского духовного опыта. Мифократия трансцендентальности. Смыслоутрата:
деконструкция тоталитаризма и тотальная деконструкция. Исторический пессимизм как
оптимизм.

6.2. Имперское после империи - перспектива открытого общества:

парадокс Санкт-Петербурга /349
Локалитет как идентитет. Традиционные образы Санкт-Петербурга. Петербургское
достоинство: содержание культурной идентичности. Проблемы: Ленин, первоапостол...
Питерская идея: парадокс пост-имперской идентичности. От имперской ностальгии к новому
образу.

6.3. Итоги российского духовного опыта и свобода на пороге нового

столетия /367
Империя и свобода: постсоветская идентичность и ее роль. Деструктивность русского
национализма и перспективы цивилизованного национального государства. Духовность, з/к и
гуманизм. Постсоветская индивидуация как общецивилизационная potentia. Легитимность,
идентичность, служение. М.Вебер, аскеза и организованная преступность. Этика и российский
бизнес - две вещи несовместные? Циничное время и метафизика нравственности: простые
критерии. Российские перспективы утилитаризма. Либеральный проект: некорректные
уточнения и противопоставления. Сущность либерализма. Либерализм и трансцендентализм.
Реальная социальная технология: между двух полюсов. Наука, культура толерантности и
либерализм. От статической к динамической социологии
 ix

Заключение. Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный

сдвиг /425
Приключение духа разума и свободы. К новой метафизике нравственности и
инорациональности? Самосознание, духовность и персонология. «Дегуманизация»
современного общества и перспективы духовности. Персонология, глубокая семиотика и новый
парадигмальный сдвиг.

Библиография /439
Предметный указатель /453
Именной указатель /457
x

Культуроника - кристаллизация смысла в

технологии свободы

Представляя современного российского философа Григория Львовича

Тульчинского американскому читателю, нужно прежде всего обозначить
область его исследований. Философ по образованию, специалист в таких
строгих дисциплинах, как логика, семантика, методология науки, Тульчинский
вместе с тем - гуманитарий широкого профиля, которого в равной степени
волнуют вопросы этики, культуры, политики, истории.
Именно волнуют, поскольку фило-софия для Тульчинского - это именно
"любовь" и именно к "мудрости", то есть не знание само по себе, и не знание
знания, а высшая из забот, эрос невозможного, стремление обрести себя во
всем и все в себе.
Поэтому Тульчинский не ограничивается задачей исследования - он
привносит в гуманитарную науку интерес к ее практическому применению, к
тому, что можно назвать гуманитарной технологией. В системе человеческих
знаний-умений есть одно непроясненное звено. Науки, как известно, делятся на
три разряда: естественные, социальные и гуманитарные. У первых двух есть
еще практические тела, методы преобразования того, что данные науки
изучают.

Предмет Науки Практика

==================================
Природа Естественные Техника
Общество Социальные Политика
Культура Гуманитарные ?
Что по отношению к естественным наукам есть техника как
преобразование природы, а по отношению к социальным наукам есть политика
как преобразование общества, еще не определило своего статуса в отношении
гуманитарных наук. И тем не менее они остро нуждаются в своем собственной
 xi

технологии и в своей собственной политике - отсюда и постоянные попытки

технологизировать или социализировать гуманитарное
мышление, пренебречь его спецификой ради выхода в конструктивное
измерение.
Последние работы Г. П. Тульчинского - его книги "Самозванство" и
предлагаемая сейчас "Смысл и свобода" - это именно попытки воплотить
трансформативный потенциал гуманитарного мышления, не утрачивая его
специфики, не технологизируя и не политизируя феномена культуры, а выводя
его в транскультурное измерение. Эту область активного преобразования
культуры на основе ее гуманитарного исследования я бы назвал
КУЛЬТУРОНИКОЙ. Культуроника - изобретательская деятельность в
гуманитарной сфере, конструирование новых форм пребывания и действия в
культуре, новых технологий общения, новых политик познания, которые были
бы специфичны для культуры и вместе с тем служили бы ее трансформации.
Взглянем на пунктирно переданное содержание только одной главы этой
книги: «Семиотический подход. Семиодинамика или глубокая семиотика.
Метафизико-персонологическое измерение лиминальности. Лиминальность и
маргинальность. Энергия неудачи. Имя и идеал как аттракторы.
Онтологический импульс, сопричастность и любовь.» Мы видим, как в составе
и композиции данной главы совершается переход от культурологии к
культуронике, от исследования к изобретению. Начиная с семиотики, науки о
знаках, и подчеркивая их диахронический и динамический аспект,
"семиодинамику", Г. П. Тульчинский определяет такие знаковые формации,
как "имя" и "идеал", в качестве аттракторов, пользуясь этим понятием теории
сложности для того, чтобы передать бессознательный и вероятностный
характер организующего воздействия "имени" и "идеала" на участников
культурных процессов.
Если всмотреться в терминологический ряд, то и здесь мы увидим
постоянное чередование твердых и мягких десигнаторов, переплетение строгих
понятий и мыслеобразов. "Энергия неудачи" (очевидно, восходящая к
толстовской "энергия заблуждения"); "онтологический импульс,
сопричастность и любовь"... Тульчинский разряжает энергию рационального
xii

знания - логики, семиотики, методологии - в мягкие ткани культуры, в

предметы морали или эстетики, в самосознание личности.
Г.Л.Тульчинский - автор 15 книг по философии и социальному
менеджменту, но, пожалуй, только после этой книги становится ясным, что
всех их объединяет одна тема - как человеческая свобода порождает смысл и
как этот смысл и понимание утверждаются в социуме.
Так действует культуроника, создавая эффект кристаллизации, когда голая
ветвь понятий, опущенная в насыщенный соляной раствор жизни, обрастает
причудливыми, волшебно сверкающими кристаллами мыслеобразов.
Согласно Стендалю, кристаллизация - это "особая деятельность ума,
который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый
предмет обладает новыми совершенствами". Философия - тоже особая
деятельность ума, которая кристаллизует в познаваемых предметах все новые
свойства и связи, поскольку любит их и стремится раскрыть их смысловую
полноту, их пребывание во Всем и пребывание Всего в них. Русская
философия всегда тяготела больше к платонизму, чем аристотелизму,
подчеркивая "любовность", "целостность" и "софийность" философского
мышления в отличие от научного.
Мысль Г. Л. Тульчинского открыта влияниям западной философии 20-го
века, включая такие тенденции, как анализ языка, логический позитивизм,
семиотика, структурализм и постструктурализм, - и вместе с тем движется в
направлении от сциентизма к органицизму, от Аристотеля к Платону. Таким
образом, встреча с книгой Г. Л. Тульчинского ставит американского читателя
на перекресток западно-восточных философских традиций, на то самое место,
откуда с уверенностью и постепенностью можно двигаться в сторону чужого и
неизвестного.

Михаил Эпштейн
Emory University, Atlanta
xiii
xiv

Предисловие

В работе предпринимается попытка осмысления и обоснования новой

парадигмы гуманитарной культуры, приходящей на смену
постструктуралистско-деконструктивистскому подходу, являясь,
одновременно, его развитием и преодолением. Потребность в таком
парадигмальном сдвиге вызревала по мере того как, с одной стороны, критика
деконструкции, исходившая из традиционных и сциентистских представлений,
все более явно обнаруживала свое теоретическое бессилие, а с другой - не
менее явным становился и переходный характер деконструктивизма и
постмодерна в целом. Главным вопросом становится не после чего они, а перед
чем и в обоснование чего.
Более того, постмодернизм, в первую очередь - в его
постструктуралистском выражении и особенно - в деконструктивистской
методологии пришли в окончательный тупик платонистского разрыва и
противопоставления реальности и духовности. Развенчание логоцентризма
обернулось его приумножением и факторизацией, последней ступенью
развоплощения Логоса, лишившегося своих характеристик телесности и
присутствия, окончательно порвавшего связи с означаемым, замкнувшегося в
самодостаточности отсылающих друг к другу означающих. Критика
 xv

логоцентризма обернулась апофеозом грамматоцентризма. А демонстративный

отказ от личности, позиции, ответственности, постоянное ускользание привели
к невменяемости мысли, ее выражения реализации. Выявился своеобразный
шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей
соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике,
нравственности, художественной, научной, политической практике.
Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии
перехода на остранении (деконструкции) привычного. Но необходим
следующий шаг - новая реаггрегация остраненных смыслов.
Поэтому речь буквально идет о новом парадигмальном сдвиге взглядов и
позиций, открывающем не видимое ранее и в свете чего привычное предстает
по-новому. Такой сдвиг должен отвечать нескольким требованиям: не
отрицать, а обобщать опыт деконструктивизма, критики логоцентризма; быть
по-настоящему междисциплинарным; давать осмысление нового
цивилизационного опыта, его оснований и перспектив; делать акцент не
столько на статуарной структурности, сколько на процессуальной динамике
осмысления и смыслообразования, творчества как порождения новых смыслов;
и в этой связи - опираться не столько на структурно-плоскостные модели,
сколько на принципиальный учет роли и значения личности - главного, если не
единственного источника этой динамики. В силу ограниченности своего бытия
в пространстве и времени, человек осмысляет действительность всегда с какой-
то позиции. Поэтому смыслообразование является результатом глубоко
личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.
Именно в данном ключе и выстроена предлагаемая работа. В ней
подводятся итоги, обозначаются тупики постмодернизма, выявляются
перспективы дальнейшего развития гуманитарной культуры. Общая тема
работы, главный ее нерв и главное проблемное поле - смещение акцента со
смысловых структур на процессы смыслообразования и их динамику, роль в
этих процессах личности и самосознания, метафизики свободы и
ответственности. Систематизированы и обоснованы принципы хаптической
эпистемологии, «глубокой» (deep) семиотики. Привлекается круг важных и
xvi

перспективных идей Г.Г.Шпета, Н.М.Бахтина (старшего), Б.Ф.Поршнева до

сих пор не имеющих адекватной рецепции в научно-философском обиходе.
На основе анализа обыденного и религиозного опыта, научного и
художественного творчества выявлена реальная роль личностного
метафизического опыта прорыва к трансцендентному. Этот комплекс идей
конкретизируется в рассмотрении роли самосознания личности в развитии
культуры, проблем антропо- и культурогенеза, формировании и развитии
политической культуры демократии. Специально рассматриваются содержание
и развитие российско-советского духовного опыта (культуры) как яркий
пример следствий принижения свободы и личности, а также неизбежности
прихода к персонологической метафизике свободы.
Написав эту работу я пришел к глубокому убеждению, смысл которого
можно выразить парафразом одного знаменитого тезиса: нет ничего
практичней хорошей метафизики. Не теории, а именно - метафизики. Я отдаю
себе отчет, под какой огонь подставляюсь. Отношение к метафизике как в
России - советской и постсоветской, так и в современной философии, науке и
гуманитаристике, - хорошо известно. Однако, надеюсь, что идеи глубокой
семиотики и постчеловеческой персонологии, связанных с ними конкретных
социально-культурных и политических технологий будут способствовать
преодолению застарелых стереотипов и заблуждений. Метафизика в наши дни
- отнюдь не удел кабинетных умствований, а каждодневный - реальный и
конкретный - опыт свободы, без которого невозможна конструктивная модель
развития как личности, так и общества.
Без особого дискомфорта я долгое время вел двойную интеллектуальную
жизнь, активно действуя в двух, вроде бы, совершенно разноплановых сферах,
занимаясь одновременно философией (логикой и методологией науки,
философией культуры и личности) и реальным управлением в сфере культуры
(технология менеджмента, маркетинг, public relations, работа с персоналом,
региональные программы развития культуры). Даже общее количество
публикаций - за 200 - делится между этими двумя областями примерно
поровну. И только в данной работе довелось высказаться достаточно полно и
связно: проблема перспектив рациональности - природы осмысления и
 xvii

смыслообразования - культурные и личностные факторы этих процессов -

ключевая роль в них свободы и обоих ее сторон (трансцендентального опыта
самоопределения) и социальных гарантий и согласования такого опыта - и все
это с учетом и применительно к обществу, переживающему глубокую
трансформацию - а именно таковым является современное российское
общество.
В основе стержневых для данной работы проблемы лиминальности и
идеи глубокой семиотики лежит доклад, сделанный мною в качестве лектора-
исследователя в Международной гуманитарной школе (Сантьяго-де-
Компостела). Я приношу искреннюю благодарность коллегам В.Изеру,
А.Киоссеву, Д.Мацотте, М.Спариосу, Ф.Тернеру, Г.Шваб за их внимание,
обсуждение и поддержку основных положений этого доклада.
Важнейшую роль в формировании замысла книги сыграли концептуально
интенсивные - личные и электронные - контакты с М.Н.Эпштейном.
Но главную роль в появлении этой книги играет то, что можно назвать
питерской философской культурой, к которой я себя отношу. Для меня это
прежде всего мои друзья-коллеги С.С.Гусев, В.А.Карпунин, Б.И.Липский,
старшее поколение учителей И.Н.Бродский, М.С.Каган, Я.А.Слинин,
Б.И.Федоров, В.А.Штоф, новое поколение активных и глубоких питерских
философов - Т.В.Артемьева, А.И.Бродский, А.В.Демичев, В.В.Савчук,
А.К.Секацкий, М.С.Уваров, и др., организационная и издательская активность
О.Л.Абышко и И.А.Савкина, Д.К.Бурлаки, А.Ф.Замалеева, М.И.Микешина,
Л.М.Моревой, В.Т.Пуляева. Книга эта появилась только благодаря им,
общению с ними, чтению их работ, так же как и благодаря всему контексту
философской культуры этого города, где живет столько глубоко и
нетривиально философствующих поэтов и художников, физиков и социологов,
филологов и психологов. Книга эта плоть от плоти, кровь от крови
философской культуры Санкт-Петербурга. Думаю, что только в этом городе с
его надэтничностью и надконфесасиональностью и прочей
мультикультуральностью, с его атмосферой толерантности и рациональности,
имперскости и одновременно - интереса к проблеме маленького человека,
накопленной критической массой культуры культур, с его инфернальностью,
xviii

напряжениями и противостояниями естественной и культурной среды, и может

вызреть новый парадигмальный сдвиг в осмыслении человеческого бытия и
его перспектив.

Санкт-Петербург
 Введение: Слово и тело постмодернизма,
или Разговор о веревке в доме повешенного

И чего это Ванюша

приходил?
Или сказать чего хотел?
Из неприличного

анекдота

Со-мнения
Еще в 1970-е годы меня чем дальше, тем больше начал занимать
вопрос о причинах все возраставшей популярности французского
постструктурализма. Ж.Бодрияр, Ж.Батай, Ж.Деррида, Ф.Гваттари,
Ж.Делез, Ж.Лиотар, стали законодателями философической моды в среде
творческой и околотворческой интеллигенции, а «симулякры», «дискурс»,
«деконструкция», «шизоанализ» и т.п. - бонтоном и каноном
постмодернистского философствования.
При этом происходили странные вещи. Так, деконструкция
представала неким откровением, хотя речь шла о вещи давно и хорошо
известной в истории мысли и культуры. Например, сократовский метод, как
он описан Платоном, по сути дела ни что иное как «деконструкция».
Примерно о том же много писали Новалис, Ф.Шлегель и другие романтики.
А чем как не «деконструкцией» являются хорошо известные «остранение»
2

(В.Б.Шкловский), «очуждение» (Б.Брехт), «дистанцирование» (Э.Баллоу),

«лиминальность» (В.Тернер, М.Спариосу) и т.п.?
Эта многословная, маловразумительная, перенасыщенная метафорами
и аллюзиями стилистика объявлялась «диалогичностью» осмысления (со
ссылками на неверно понятого М.М.Бахтина), «диалогом культур».
Складывалось впечатление аналогии с майкрософтовсими программами
Windows: недостатки и слабости очевидны, все это понимают, но все
вынуждены ими пользоваться, прежде всего, в следствие навязчивого
маркетинга. Поэтому, несмотря на соответствие моим собственным
философским интересам и вкусам (герменевтика понимания, интерпретация
и осмысление, стереометрическая семантика, привлекательные стилевые
возможности), сохранялись концептуальная неудовлетворенность и глухое
недоверие. А изощренное скрытое цитирование, игра намеками выглядело
ничуть не лучше осточертевших пасьянсов из цитат классиков марксизма-
ленинизма и философических «фиг в кармане». Очень хотелось прямой
философской речи.
Настораживало и до боли в сердце знакомое предпочтение
заграничных перепевов отечественного опыта (в данном случае - русского
формализма) самому этому опыту и его осмыслению. Отсутствие интереса к
отечественным источникам новомодного философствования дополнялось
незнанием особенностей формирования и развития породившей
постструктурализм французской философского культуры в ее стремлении
преодолеть остатки рационалистического наследия. В результате
отечественные постмодернисты оказывались, как обычно на Руси, самыми
поструктуральными из всех постструктуралистов в своей абсолютизации
деконструктивистских дискурсивных практик, что отмечал даже сам
Ж.Деррида в один из своих приездов в Россию. Но и это можно было бы
отнести к особенностям духовного опыта отечественной интеллигенции,
склонной верить на слово новомодным зарубежным идеям и принимать их
буквально как руководство к действию, оказываясь в итоге «большими
католиками, чем сам Папа».
Да и обилие публикаций и дискуссий, посвященных постмодернизму,
его источникам, причинам, перспективам не убеждало. Итоги этих
дискуссий оказывались весьма неопределенными [Постмодернизм и
 3

культура], как, собственно, и сам постмодернизм с его стилистикой

неоднозначности и амбивалентности.
Но одно дело личные вкусы и пристрастия, а совсем другое дело -
объективный процесс развития современной философской культуры и
шутками насчет Derrida’s very successful marketing promotion не отделаться.
Взяться за проблему всерьез заставил меня опыт преподавания в
очередной Международной Школе Гуманитарных наук (Сантьяго-де-
Компостела, Испания, 01.07 - 04.08.1998 года). Общение с авторитетными
представителями зарубежного гуманитарного сообщества убедительно
продемонстрировали, что я не одинок в своих сомнениях, что существует
общий повышенный интерес к поиску веских аргументов, разъясняющих и
уточняющих причины интеллектуальной неудовлетворенности
постмодернизмом - с одной стороны, и способствующих уяснению его
реального значения с другой.
Для решения этой задачи представляется необходимым обратиться не
столько к вешним, «техничным» характеристикам постмодернизма, сколько
к его менее очевидному плану, если угодно, перейти от его феноменологии
к метафизике, и особенно - к метафизике нравственности, погрузить его в
несвойственные ему контексты, остранить, подвергнуть деконструкции, то
есть отнестись к постмодернизму адекватно - постмодернистски.
Думается, что постмодернизм демонстрирует некий урок осмысления
действительности, человека, его места в этой действительности. И как
всякий урок, он, наверное, решает три задачи. Во-первых, дает позитивные
образцы. Во-вторых, показывает - как не надо. В-третьих, ставит новые
задачи.
В позитивном плане речь может идти о вещах очевидных и не очень.
Очевидным, например, является определенный уровень образованности и
эрудиции как необходимое условие творчества, восприятия и понимания,
существования культуры в целом. Дело не только и не столько в милой
сердцу советского интеллигента «фиги в кармане», сколько в
принципиальной полифонии, многоголосии и стереометричности образов,
пониманий, интерпретаций. Это сближает стилистику постмодернизма с
поэтикой нонсенса и абсурда. При этом следует помнить, что нонсенс и
абсурд отнюдь не означают лишенность смысла. Скорее наоборот, речь идет
об обилии различных прочтений и интерпретаций, буквально - о
4

факторизации смысла. В этом плане постмодернизм дает буквально

технологию различных, читай - любых, пониманий и осмыслений.
Но есть у постмодернизма достижения и менее очевидные, хотя и не
менее, если не более глубокие и существенные. Например, смещение
акцента к телесности, новым ее формам.

Телоцентризм: кризис рационализма, новая архаика?

«Слово и тело» - не столько парафраз известной формулы российского
сыска, сколько обозначение существа проблемы. Сутью современной
цивилизации, с которой кое-кто связывает даже «конец истории», является
идея рациональности в двух своих основных ипостасях. Во-первых,
«слово», которое «было вначале», которое «было у Бога» и которым «был
Бог». То Слово, которое Логос в греческом оригинале «Евангелия от
Иоанна». А Логос это не только слово, но и мысль, и разум, и правило, и
закон. Иначе говоря, Слово как разумное содержание мира, доступное
человеческому познанию в силу и в меру разумности самого этого
познания. И во-вторых, это эффективное и целенаправленное действие,
оказывающееся рациональным именно в силу достижения желаемого
результата с оптимальными затратами средств.
Можно по разному идентифицировать эту цивилизацию - как
фаустовскую, как прометеевскую, как Abendlandes и т.д., но факт налицо -
ее содержанием является именно идея рациональности во всех ее
проявлениях и коннотациях от разумности до эффективности, иначе говоря,
- слова и дела.
Активизм и прагматизм давно уже ставились под сомнение за
тенденцию самозванного преобразовательного насилия. И круг этих
сомневающихся постоянно рос - от гуманитариев и пацифистов до
защитников окружающей среды - и критика велась, прежде всего, с позиций
самой рациональности. Постмодернистская критика Просвещения не
является принципиально новой. Она имеет длительную традицию, особенно
в рамках эстетики еще со времен романтизма. В постмодернизме эта
критика приобретает более бескомпромиссный и апокалиптический
характер: поскольку современность полностью выявила потенциал
Просвещения, для постмодернистов весь жизненный мир оказывается
 5

подавленным рационализированной логикой, тем, что Ж.Деррида называет

«логоцентризмом» [Derrida].
Постмодернизм стремится предложить критику «великих нарративов»
Просвещения, показывая, что понятие трансцендентного «метанарратива»
есть не что иное, как удобная фикция, которая сводит всю доктрину
Просвещения к своим собственным основаниям. Воля к истине, которая
стимулировала мифологизацию этой фикции, есть завуалированная форма
воли к власти, которая зажав нас в железные тиски рациональной
эффективности, порождает различные формы насилия и подавления
современной жизни. Дискурс Просвещения может быть рассмотрен как
выражение форм желания в такой же мере, как и выражение требований
Чистого Разума. Поэтому многие постмодернисты видят в Просвещении
главный источник террора и беспорядка в современном мире [Waugh:
Practicing Postmodernism, p. 69].
К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места
сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан
следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра
современной культуры как перехода от Слова к Телу, от
интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к
зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре
ментальности и дискурса оказывается тело, плоть: «На место Слова встало
Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась
телоцентричной» [Золотоносов, с. 4]. «В постмодернистическом опыте, -
замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами:
тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом
«считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно
визуализированных метафор становится доминантой подлинности
происходящего, спасением от «симулякризированных пустот.» [Язык и
текст, с. 332-343]
Именно с этих позиций ведет свою критику рационализма
(«логоцентризма»), европейской философии и культуры Ж.Деррида,
согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная,
сексуально окрашенная, даже - непристойная и порнографичная установка,
восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как поять,
овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности
6

как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о «фаллогоцентризме»

европейского рационализма [Derrida: Apokalypse].
Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как
источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых
познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности,
возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам
осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным
колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий
импульс интуиции, научному поиску, аргументации.
Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого
открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные
или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла
возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела,
феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле
и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования
[Язык и текст, с. 26, 205-212; Silentium, с. 523-534], философии святости и
телесности, кенозисе как самоистощании [Горичева], осязании мысли
[Silentium, с. 227-238], сознании живого тела [Никитин; Язык и текст, с.
186-193], философском осмыслении телесности ландшафта [Подорога],
телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в
художественном творчестве и политике [Эткинд], политологии [Post-
Theory], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины
[Савчук], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры [Язык и
текст, с. 332-343], философии стулоотделения и мочеиспускания, анальной
улыбке и урогенитальном плаче [Смирнов] и т.п.
Чуткий и удачливый на обобщения М.Н.Эпштейн придал этому
интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность,
связывая возникновение культуры как таковой с grooming’ом - рефлексом
очищения тела от грязи и выделений, который, в отличие от пожирания и
совокупления, не есть слияние особи с чем-то внешним, а наоборот - есть
своеобразный путь к себе, своеобразная телесная рефлексия. Поэтому
телесное самоочищение животного может рассматриваться как инстинкт
культуры, фильтр, с помощью которого животное структурирует внешнюю
среду под себя, под «свое внутреннее». [Эпштейн: Самоочищение]
 7

Если в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, то

сама логика осмысления выводит в контекст телесного существования.
Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять
смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл
фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за
пределами самой жизни. А что является контекстом жизни? Окончание
человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но
что тогда есть смерть? Отрицание жизни? Не-жизнь? Другая (иная) жизнь?
Неспроста в постмодернистском философствовании сформировались
своеобразная апокалиптика [Derrida: Apokalypse] и танатологическая
традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком
историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до
некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве
[Демичев; Фигуры Танатоса]. Очевидно, что и в этом случае на первом
плане - тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом,
телом как таковым.
Философская мысль приобретает характер своеобразного триллера,
что немаловажно в рекламных целях, для маркетинга идей - страшилки
всегда привлекают повышенное внимание, вызывают интерес, производят
впечатление интеллектуальной и общей смелости.
К этому можно добавить общую телесно-визуалистскую ориентацию
культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме),
культе здоровья, сексуальной акцентуации, процветающей порноиндустрии,
формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе,
политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в
виртуальной реальности информационных технологий.
Как представляется, телоцентристская традиция и парадигма являются
своеобразным следствием дуализма духа и тела (плоти) платонистской и
неоплатонистской традиции в европейском и особенно в российском
философствовании. Более того, можно говорить не только о платонистском
дуализме, но и об очевидном гностицизме с его ориентацией на эзотерику и
мистический духовный опыт. В гностической традиции неоплатонизма мир
представал книгой для чтения и плоть воспринималась как нечто
осмысленное, то, что можно читать, понимать и интерпретировать.
8

Деконстсруктивистские дискурсивные практики современной

гуманитаристики вполне укладываются в эту традицию.
Иначе говоря, постмодернистский телоцентризм оказывается не
столько преодолением традиционной философии, сколько очередным
проявлением платоновской метафизической традиции с ее дуализмом духа
и тела, только если рационализм акцентировал внимание на
интеллигибельности телесного, то постмодернизм - на телесности мысли.
И здесь мы уже можем перейти ко второму и третьему урокам
постмодернизма.

Логоцентричность телоцентризма
Прежде всего, относительно кризиса логоцентризма и рационализма
в современной культуре. Можно сколько угодно интересно, ярко и «со
страшилками» говорить и писать об этом. Но следует все-таки помнить, что
у истока современной цивилизации лежит встреча Иерусалима и Афин,
синтез двух великих идей монотеизма и логоса. Мир един и человеку дана
возможность с помощью рационального мышления познавать скрытые за
внешними проявлениями закономерности этого мира. В основе всей
современной культуры и цивилизации, как ни крути, но лежит именно
рациональность. Именно она, треклятая и убогая рациональность, позволяет
пользоваться плодами цивилизации, в том числе и создавая развесистые
симулякры. В основе ЭВМ, как IBM PC, так и столь любимых
постмодернистами Макинтошей, лежит убогая бинарная логика, причем не
только в программном обеспечении, но и буквально «в металле», поскольку
именно «ограниченные» законы логики моделируются в чипах, и либо
сигнал проходит, либо нет, а третьего не дано. И именно эта убогая
бинарная логика и создает возможности нового «нелинейного» письма.
Другой разговор, что рациональность и «бинарность» настолько
глубоки и изощренны, что способны принять вид симулякра, новой
телесности и прочей крутой квазирациональности. Призывы к новой
архаике и заклинания логоцентризма в известной степени обусловлены
общей впечатлительностью и научно-технической необразованностью
большей части гуманитарной общественности. Как в свое время жившие в
доселе понятном им мире племена, столкнувшись с европейской
цивилизацией, воспринимали ружье как «огненную палку», так и нынешние
 9

«новые дикари» принимают имидж и рекламу за реальность, не зная кем,

как и зачем она сделана. А Силиконовая Долина и Денвер могут позволить
себе веселиться, глядя на деконструктивистское ломание игрушек,
устройство которых уже не понять вполне взрослым дядям и тетям. И
какая-нибудь очередная страшилка (терминатор, трансформер, тамагучи и
т.п.) сделанная на потеху детям, даст гуманитариям пищу для очередного
откровения и культурологического обобщения.
Я сознательно перегибаю палку и ерничаю. Имеются разные уровни
осмысления действительности и, несомненно, обыденный опыт ближе
гуманитарию. Поэтому то, что говорится постмодернизмом о кризисе
логоцентристской культуры, имеет под собой веские основания. Это,
собственно, и есть реальное поле игры постмодернизма. Здесь ему и карты
в руки. Более того, не менее несомненно и наличие обратной связи -
влияния новоархаических мифов и метафор на современную науку, технику
и экономику. Единственно чего мне хотелось, так это обратить внимание на
виртуальность постмодернистской метафизики и онтологии, на
неизбывность логоцентризма цивилизации. Изгоняемый в дверь, он влетает
в форточку и вылезает из подвала. Постмодернистский пафос относительно
кризиса рационализма оказывается несколько дутым. Постмодернизм
пугает, а не страшно. Телоцентризм не отменяет и не заменяет
логоцентризм, а дополняет его и надстраивается над ним.
Более того, сам постмодернизм, и в том числе - телоцентризм, ни
что иное как все та же игра слов, суть проявление того же логоцентризма,
Слова, причем в самой что ни на есть многословной, перенасыщенной
словесной игрой форме. Вспоминается один юмористический рисунок.
Общий план - то ли прием, то ли презентация, то ли просто вечеринка. На
переднем плане юная блондинка нависает пышным бюстом над пожилым
лысым джентльменом в очках. И подпись: «Профессор, я безумно люблю
книги. В них так много букв!».
Вообще в стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Не
хочу быть обвиненным в политнекорректности и объяснюсь, что данный
пассаж безоценочен. Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда
находится как бы в одном файле, и для того, чтобы перейти из одного файла
в другой, ему надо сначала выйти в директорий. Женщина же всегда
пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому женщины
10

более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической

целостности восприятия связана знаменитая женская интуиция и женская
логика. Этому типу сознания характерны целостность, предпочтение
интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность,
неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и
дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных
средств общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в
сочетании со словесной невыразимостью мысли и т.д. [Курбатов]
Практически все характеристики этого типа сознания и ментальности
применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и
терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и
активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской
тематике.
Еще раз оговариваюсь - это не плохо и не хорошо - это факт
стилистики философствования: специфической, яркой, по-своему
продуктивной. Как не меньший факт и то, что постмодернистский
телоцентризм опирается на весьма логоцентристскую метафизику: как
онтологию, так и феноменологию. Более того, и это, пожалуй, самое
главное и интересное, предполагает, пусть даже неявно, весьма
специфическую метафизику нравственности.

Фигура умолчания постмодернизма

«Доверия к слову в культуре практически не осталось, - пишет
М.Н.Золотоносов, - В этой ситуации можно предположить, что в XXI веке
основные открытия будут совершены на основе не научных и технических
новаций, а вследствие метаморфоз традиционной нравственности,
освобожденной от узды Слова (ибо вина всегда формируется в словах».
[Золотоносов, с. 4] В этой энтимеме выражены три тезиса, выражающие,
пожалуй наиболее существенное содержание постмодернистского проекта:
(1) потенциал научно-технического рационализма к настоящему времени
исчерпан и необходимо обращение к некоим иным, прежде всего -
гуманитарным, основаниям осмысления и объяснения бытия; (2) эти
основания не могут быть связаны со Словом, логоцентризмом в культуре;
(3) поиск этих оснований предполагает метаморфозы традиционной
нравственности.
 11

Первые два тезиса достаточно очевидны, особенно в контексте уже

сказанного. В первом выражены антисайентистские и антитехницистские
установки, традиционные для гуманитаристики, в недрах которой и вызрели
постструктурализм и в целом постмодернизм. Второй тезис - выражает уже
рассмотренные выше представления о кризис логоцентризма и
рационализма. Менее банален и нетривиален третий тезис, в котором
утверждается, во-первых, что грядущий телоцентризм связывается с
радикальными переменами нравственности, а во-вторых, что сама эта связь
такова, что именно метаморфозы нравственности оказываются
предпосылкой реализации нового культурного потенциала, очевидно,
содержащегося в телоцентризме. Нетривиальность такой постановки дела
обусловлена помимо прочего еще и тем, что постмодернистский бонтон
предполагает либо имморализм, а то и оголтелый аморализм, либо, как
минимум, умолчание, но никак не обращение к этике и нравственной
культуре.
Но то, о чем так старательно стремятся не упоминать, забыть, заклясть
- и оказывается наиболее главным, наиболее важным для понимания как
самого постмодернизма, так и его реального значения.
В последнее время довольно часто ловлю себя на том, что приходится
вести разговоры в доме повешенного о веревке. Понимаешь, что нарушаешь
некий неписаный запрет, говоришь о том, о чем все, похоже знают или
догадываются, но предпочитают молчать в силу каких-то не очень
приятных обстоятельств. То ли по причине общего нежелания признать, как
в известной сказке про голого короля, что все вместе и каждый в
отдельности втянулись в некую игру, не очень приятную, но ставшую уже
привычной. То ли в ожидании, что кто-то другой нарушит игру в молчанку
и тогда уже можно с чистой совестью говорить о наболевшем.
Теперь я могу, пожалуй, наиболее точно и полно обозначить точку
своего расхождения с постмодернизмом, наверное и определявшую
упоминавшееся внутреннее неприятие. Кратко и лапидарно выражаясь это -
безответственность. Не столько отказ от конструктивности и
ограниченность игрой смыслами и интерпретациями как самоцелью, а
именно то, что за этим необязательным многословием стоит и к чему эта
самоцельная игра ведет: отказ от личностной ( в том числе и авторской)
позиции, от ответственности, от вменяемого слова, слова как поступка.
12

Дело не в рациональности и слове, а в проблеме свободы и

ответственности.

Невменяемость: от логоцентризма к логомахии?

Так и вижу, как читатель из адептов деконструктивизма, тонко и
снисходительно улыбаясь на моветон этой статьи, замечает: «Ну вот, об
ответственности заговорил. Какая, к Богу в рай, ответственность?! Вокруг
только симулякры. Все игра: от петтинга до политики и от искусства с
наукой до жизни вообще.» Ну да, и экономические реформы, и воспитание
собственных детей - все симулякры и дискурсивная невменяемость.
Оглянувшись вокруг именно это и видишь - о чем и речь.
Когда я закончил свою книгу «Самозванство. Феноменология зла и
метафизика свободы» (в рукописи она называлась «Тень сердца - призраки
бытия»), то у меня не было никаких сомнений в том, какому издательству
ее предложить, книга и писалась то, и чем ближе к концу, тем больше - для
издательства Ad marginem. И проблематика (буквально- маргинальная) и
круг авторов казались мне чрезвычайно близкими этому издательству и
кругу лиц, определяющих его политику. В ответ на свое предложение я
получил отказ. Удивил меня не сам факт отказа, а разъяснение его
мотивировки. Оказалось, что содержание работы действительно очень
близко издательству, но несколько не устраивает манера письма. - «Чем?» -
«Надо бы по-постмодернистичнее». И я понял, что это действительно
принципиально. Я люблю и умею играть словом, люблю и умею ерничать,
но в данной работе мне хотелось достичь наибольшей степени ясности,
объясниться, по возможности, до конца. Но именно это и не устраивало
издателей.
«По-постмодернистичнее» - значит по-неоднозначнее, по-
амбивалентнее, побольше выражать не столько мысль и суждение, сколько -
интуитивную игру со смыслами и метафорами, в конечном счете -
поневменяемее. Главное в стилистике постмодернизма - не результат
осмысления, а демонстрация его процесса.
Постмодернизм - своеобразная культура культур. В нем отсутствует
стилевая и концептуальная обязательность. Единственной нормой, каноном
является отсутствие нормы и канона - нормативность анормативности,
эклектизм, возведенный в принцип в духе фейерабендовского «все
 13

сгодится» (anything goes). Текст - философский и художественный -

порождается нарративно, кумулятивно и в любой момент может быть
прерван. Точка в конце не обоснована и не оправдана. Текст в любой
момент может быть продолжен. Игра этимологиями заменяет
концептуальный анализ. Особую ценность при этом имеет спонтанность
или имитация спонтанности смысловых ассоциаций.
На философском факультете питерского университета есть очень
интересный преподаватель - один из ярких представителей
постмодернистского философствования. Он заслуженно пользуется
популярностью у студентов. Как они говорят, у него очень красиво мысль
рождается: из жестов, поз, взглядов, интонаций. Но эти красиво рожденные
мысли никак не могут лечь на бумагу: статьи его темны и
маловразумительны, а заявленную еще десять лет назад книгу он, похоже
так и не напишет, так же, как, впрочем, похоже, и диссертацию. Думается,
что неспроста в германских университетах деконструктивизм называют
«легкой философией» - для такой оценки имеются серьезные резоны.
Эта стилистика связывается часто с идеей диалогичности, с
упоминанием всуе имени М.М.Бахтина. Всуе - потому как М.М.Бахтин
писал совсем о другом: не об амбивалентности мультикультурализма и
пресловутом «диалоге культур». М.М.Бахтин очень не простой и
метафоричный автор. В главных своих интенциях и интуициях он был,
прежде всего, - персоналистом. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс
Ф.М.Достоевского, анализу которого М.М.Бахтин уделил столько
внимания, есть дискурс поиска оснований личности. И главная проблема в
таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема
конструкции самосознания личности.
Но даже оставаясь в семиотико-коммуникативном русле мы приходим
к метафизике нравственности. Во всех случаях смысловой динамики
(осмысления, смыслообразования, смены парадигмы, социального значения
или статуса) мы сталкиваемся с тремя основными стадиями [Тернер;
Тульчинский: Проблема осмысления; Тынянов; Шкловский; Gennep;
Spariosu; Turner]:
(1) делание привычного необычным за счет изъятия его из
привычного контекста восприятия;
(2) игра с остраненными смыслами и значениями;
14

(3) выстраивание нового смыслового ряда из остраненных

смыслов (монтаж, реаггрегация, новый синтез, новая функция и
т.п.).
Собственно остранение, деконструкция и т.п. связаны с первыми двумя
стадиями. Однако, они не являются самодостаточными и самоценными -
таковыми они, возможно, выступают только в стилистике нонсенса и
абсурда. Конечной целью смысловой динамики является третья,
завершающая стадия, дающая новое конструктивное осмысление
действительности.
На этой стратегии основана как европейская культура (культура
Abendlandes) в целом, так и ее сущностные фрагменты, каковыми являются
наука и техника [Бэкон; Вико; Коллингвуд; Шкловский]. Достаточно в этой
связи напомнить также о конструктивизме (интуиционизме) в основаниях
математики, идее алгоритма и рекурсивности в программировании и т.п. В
этом контексте деконструктивизм можно и следует рассматривать не как
альтернативу традиции европейского рационализма, а как ее продолжение и
даже некоторую абсолютизацию. Правда с одной немаловажным
уточнением. Деконструктивизм ограничивается именно де-конструкцией,
разборкой, демонтажом познаваемого (текста, феномена культуры,
явления).
Русские формалисты, духовные отцы и предтечи нынешнего
постструктурализма идею сделанности вещи и остранение, «искусство как
прием» относили к сфере анализа, а если творчества, то, самое большее, -
искусствоведческого. Постмодерн же вывел остранение (деконструкцию) на
уровень не средства осмысления, а цели творчества и философской
метафизики.
Остранение, метафора - необходимое и первое условие любого
осмысления, его первый шаг. Но за ним должен следовать другой -
выстраивание нового конструктивного ряда из остраненных смыслов
(опоязовская «новая функция», монтаж).[Тынянов] В этом плане
деконструктивистский подход напоминает поведение ребенка, ломающего
игрушку из благого желания узнать как она устроена, но не способного
собрать ее заново. Всякая завершенность отбрасывается
деконструктивизмом, склонным иметь дело со смыслопорождением,
лишенным определенности.
 15

Но остранение не может быть самоцелью даже в загадке, нонсенсе и

абсурде. Так же смех всегда предполагает некоторую позицию, с которой
производится осмеяние. Тотальный смех, тотальное остранение -
истерическая реакция бессильного понимания. Постмодернизм -
истерическая реакция сознания ХХ века?
По точному замечанию М.Берга, постмодернизм есть «эпоха «конца
стиля», «конца литературы, которая оставляет две реальные возможности
существования в ней - «цитату» и «комментарий» [Берг]. На первый план в
компетентности автора выходит его эрудиция, общая начитанность, его
способность к ассоциациям, цитированию, аллюзии. Эта открытость и
незавершенность, неупорядоченность мысли и текста, их необязательность
имеют следствием такую же необязательность понимания. Читатель,
зритель, слушатель может понимать в меру собственной эрудиции,
переживать радость узнавания источника цитирования или ассоциации,
ребусов и шарад, заданных автором. Но так же как невменяемы речь и
письмо автора, столь же невменяемо и их понимание. Речь идет о
невменяемости в обоих русских смыслах - как в плане отсутствия разумной
осознанной мотивации, так и в плане невозможности вменения
ответственности.
Не исключено, что сама стилистика постмодернизма усугубляет кризис
гуманитарной культуры: необязательная мысль и необязательное
многословное письмо порождают необязательность чтения и понимания.
Интеллектуальное самовозбуждение и словоблудие автора оказывается, в
лучшем случае, фактом его личной биографии.
Поэтому тот же М.Берг по своему прав, утверждая, что «сам
постмодернизм не что иное, как культурная вменяемость». [Берг, с. 21]
Если постмодернизм и вменяем, то именно и только «культурно» - человека
ответственного, вменяемой личности в нем нет и быть не может.
«Культурный процесс двадцатого века, начиная с формализма и кончая
постструктурализмом имел одну цель: отвязаться от автора для того, чтобы
тем самым отвязаться от его наиболее существенной категории :
ответственности». [Фрайзе, с.32]
Обилия, нагромождения всевозможных смыслов, интерпретаций,
позиций чреваты ускользанием автора и зрителя, читателя, слушателя в
невменяемость, а в какой-то момент именно невменяемость и становится
16

самоценностью. Знание, мастерство, эрудиция, нравственные принципы и

идеалы оказываются бесполезными, не дают достоверных ориентиров в
мире и культуре. Человек выпадает, выламывается из этой культуры, не
может найти себя в этом двоящемся, троящемся и т.д. распадающемся,
калейдоскопически меняющем смысл и образ мире, найти дом своей души.
Культурнический, образованщинский калейдоскоп культуры,
переполненной культурой, оказывается вещью негуманной, антигуманной и
бес-человечной. Сама культура перестает быть культурой. Культура,
переполненная культурой, озабоченная самой собой, языками
самовыражения, выворачивающая саму себя, свои средства наружу и
наизнанку, оказывается столь же гибельной для человека, как для
бронтозавров и прочих динозавров - размеры их тела и панцирей.
Художник, политик, философ, оказывающийся по ту сторону добра и
зла, оказывается и по ту сторону человека. Он не просто лишает человека
дома души, ойкумены осмысленного и понятного мира, но лишает вообще
какого бы то ни было основания, кроме постоянно ускользающего и
вненаходимого Я, которого также по сути дела нет.
И еще одно. Заклятия в адрес логоцентризма, ориентация на новую и
старую мифологию присущи, как показывает весь опыт нашего столетия,
тоталитарному сознанию, сознанию массовой культуры, и в конечном счете
обслуживают соответствующие социальные и политические практики с их
резким неприятием рациональной аргументации и доминированием
социально-политического целого, прежде всего - государства, над
личностью.
Нередко приходится слышать и читать о том, что постмодернизм с
его мульткультурализмом и политкорректностью является порождением
либерально-демократического общества. Полагаю, что это так и не так.
Либерально-демократический социум логоцентричен по самой своей сути и
в принципе, поскольку весь пронизан идеей договора, права и рациональной
аргументации. Другой разговор, что к концу столетия либерализм как идея
и социальная практика переживает серьезный кризис. Вопреки
устоявшемуся мнению утверждаю, что социальной базой либерализма
является не средний класс, а наиболее интеллектуально продвинутая часть
общества, та, что в советское время называлась научно-технической
интеллигенцией. «Фаллогоцентризм» в наиболее своем чистом виде
 17

сайентизма и создал индустриально-либеральное общество. В

технотронноой же цивилизации, в условиях «восстания масс», роста
количества и активности полузнаек все больше, грядет не то что кризис, а
катастрофа либеральной цивилизации.
Либерализм с его разделением труда и специализацией почти
беззащитен перед «простыми ответами» агрессивного большинства,
мыслящего не рационально, а мифологично, для которого современная
научно-техническая цивилизация столь же загадочна, таинственна,
непонятна и опасна, как природные стихии для первобытных людей.
Постмодернистский телоцентризм - мироощущение и миропонимание
эскапистов-архаистов, гуманитариев с их шоком или неврозом перед
рационально-либеральной цивилизацией, а также рекламщиков-
имиджмейкеров?

Человекобожие?
Но даже если признать, что главное в осмыслении деконструкция,
метафора, ирония, интерпретация как взаимоперевод, Outside-Inside
позиция, то и здесь мы приходим к серьезным проблемам метафизики
нравственности. Разговор о деконструкции «вообще» ведет к
философскому обобщению. Собственно, именно на метафизическое
обобщение деконструктивизм и претендует. Но с метафизической точки
зрения «деконструкция» пустой термин, поскольку, как хорошо известно со
времен Парменида и Зенона, бытие в целом и как таковое - неизменно. С
этой точки зрения деконструкция невозможна. Но может меняться дискурс
о бытии, и тогда деконструкция суть исключительно только дискурсивная
проблема, связанная, как уже говорилось, с одним из аспектов динамики
осмысления и переосмысления.
Понимание есть процесс и результат постижения бесконечного
универсума такой конечной системой как человеческий разум. И именно эта
ограниченность, определенность и порождает смысл. Например, временные
границы человеческого существования порождают проблему смысла жизни
и смерти. Как уже отмечалось, понимание всегда предполагает выход в
некоторый контекст. Короче говоря, проблема деконструкции есть всегда
проблема конкретного контекста: кто занимается деконструкцией? зачем?
каким образом?
18

Но Ж.Деррида и его сторонники упорно предпочитают говорить о

деконструкции «вообще», как таковой. По сути дела это позиция
исключительно и только философской критики, когда оправданными
оказываются любые средства и можно говорить об отсутствии
ответственности автора за его позицию (ее нет) и используемые средства.
Однако, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика
весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и
даже язык - не только коммуникативные процессы, а являются проблемами
поиска человеческой позиции, проблемами человеческого бытия, иными
словами - являются проблемами метафизики, трансцендентальны.
Деконструкция - один из шагов в поиске Я, ситуации реализации
свободы и творчества. Но свобода добытийна и сверхбытийна. Ее нет в
физической реальности, в которой царят причинно-следственные связи и
отношения. Свобода - прорыв за рамки бытия, в его контекст. Человеку, как
существу конечному, не дано познать бесконечное во всей его полноте.
Познание «в смысле» предполагает занятие некоторой позиции как выход в
некий контекст для осмысления, и свобода, в силу своей добытийности,
дает человеку возможность такого выхода. Поэтому осмысление в
отношении к человеческому бытию есть Absolute Outside, поскольку
Абсолютный Центр есть Бог.
В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в
искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия,
музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и
психоделические эксперименты, медитация и т.д. и т.д. Все они
используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая, в
конечном счете, предпосылки прорыва к трансцендентному, к
невыразимому. Поэтому любая деконструкция своим пределом имеет
молчание. «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» - гласит
последний афоризм «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна -
заповедь, постоянно нарушаемая постмодернизмом.
Т.М.Горичева видит в постмодернистской невразумительности и
невменяемости близость невегласию православной святости юродивых и
старцев.[Горичева] Да, юродивые потому и считались божьими людьми, что
судили человеческий мир, в том числе и осмеивая его, с некоей
недоступной обыкновенному человеческому разуму позиции. Их
 19

невменяемость представала Божественной. Протопоп Аввакум, юродствуя

перед своими гонителями, демонстрировал не аутизм и эскапизм, а
неприятие навязываемых новых правил религиозной жизни, выход в ее
контекст, собственный свободный и ответственный выбор своего пути. Так
и деконструкция как осмысление, как проявление человеческой свободы
всегда предполагает занятие определенной позиции. Но тогда сознательный
и демонстративный отказ от нее предстает этаким человекобожием,
самозванной претензией на безблагодатную святость.

Ad absurdum постмодернизма: от феноменологии безответственности к

метафизике свободы
Но может быть именно в этом и заключен главный урок
постмодернизма? Наглядный и масштабный урок в духе П.Я.Чаадаева -
«как не надо». Урок следствий сознательной невменяемости, свободного
отказа от ответственности. Доказательство ad absurdum, от противного,
когда итог - что-то вроде круглого квадрата.
Целью осмысления является новая смысловая конструкция. Целью
научного и художественного творчества является новая концепция или
гармония. Целью любой лиминальности является новая реаггрегация,
новый статус. Даже целью мультикультурализма является новая
конструкция общества. Но тогда (в стадии нового синтеза, нового монтажа
остраненных и деконструктивированных представлений о реальности) мы
должны выбрать позицию, удерживать ее и быть ответственными за нее.
Игра со смыслами, значениями и позициями в стиле пиццы (в русском
варианте - окрошки), когда все сгодится, - занятие очень интересное. Но кто
повар, готовящий эту пиццу? И готов ли он нести ответственность за
результат? Отдает ли он себе отчет в своем не-алиби-в-бытии, о котором
говорил и писал М.М.Бахтин?
У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он
ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и
содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в
результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее
сознанием, - несвободно. Тело как таковое - не свободно. В телесности нет
свободы. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а
20

значит в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и

поступков.
Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то
позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с
выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой,
уникальной, а ее занятие - актом свободы. Научное, техническое,
художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты
изначальной и неустранимой свободы. Поэтому метафизика нравственности
принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта
в целом. Необходимость метафизического знания обусловлена самой
природой человеческого бытия, а сама метафизика - суть выражение
осмысления этого человеческого измерения бытия.
Ну и при чем же здесь Тело и телоцентризм? Если в телесности нет
свободы, то телоцентризм есть отказ от самого человеческого проявления
человека.
Культура как таковая связана с некими самоограничениями, которые
накладывает на человека культура с которой он себя идентифицирует.
Культура вся - условна, нормативна, этикетна, канонична. Она возникает из
обретенной власти человека на низшими инстинктами, фиксирует и
аккумулирует эту победу.
Но тогда постмодернистский мультикультурализм - предстает не
только культурой культур, нагромождением культуры, ее избытком,
сколько именно, в силу мультикультуральности и релятивности культуры ,
освобождением от культуры, снятием ее ограничений. [Парамонов] На
примере истории принцессы Дайаны и принца Чарльза видно как
образцовые носители и символические репрезентанты культуры элиты
отказываются играть по правилам этой культуры, даже соблюдать
видимость, держать форму. И в этом своем королевском нигилизме они
находят поддержку у подавляющего большинства нынешнего номинально
культурного мира. К истории Дайаны и принца Чарльза можно добавить и
другую титульную для конца века историю Билла и Моники, во все детали
интриги которых посвящено практически все человечество, явное
сочувствие Клинтону, выразившееся в конечном счете в его фактическом
оправдании Сенатом.
 21

Все это выглядит очень демократично. Вопрос только - можно ли

назвать культурной установку, направленную на поощрение в человеке
страстей, удовлетворение потребностей, которые еще не так давно относили
к «низшим» по крайней мере - по отношению к разуму? Являются ли
носителями культуры люди, не способные и не желающие отказаться от
своих элементарных влечений?
Телоцентризм оборачивается принятием и обоснованием нового
гедонизма. Такие повороты в истории уже были и неоднократно. Обычно
это было связано с ситуацией общего упадка, выражало нравственную
культуру правящей элиты с ее практикой социального паразитизма.
Специфика нынешней ситуации в том, что гедонистическая культура
возникает в условиях демократии и мультикультурализма, реализации
основного замысла демократии - построения нерепрессивной культуры.
И тогда приходится еще раз признать, что постмодернистский
телоцентризм открывает по-новому проблему человека, проблему личности,
ее свободы и ответственности, то есть - возвращает к переосмыслению
метафизики нравственности.
Свобода и ответственность непосредственно связаны с проблемой
человеческого Я и личности. Сводимы ли они к телесности? Вопрос не так
прост, как может показаться.
Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой
сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно
постижимый феномен. Сколько не искали философы и ученые внутреннее
"Я", они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания
проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и
"исчезает", как только познание направляется непосредственно на него
само. Проблема самосознания, таким образом, с очевидностью, оказывается
в центре любого осмысления природы человеческого знания, возможности
познания, философии и философствования - в том числе. И главной
проблемой оказывается внепространственное вневременное начало
самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, даже ему
предшествующее. Речь идет о свободе, носителем которой является субъект
самосознания.
Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая
функция свободы - и есть грядущие метаморфозы и открытия
22

нравственности, предвестником которых является постмодернистский

телоцентризм. Современный процесс дезинтеграции личности лишь
заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому
рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное
действующее лицо и неуловимо для характеризации.
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о
перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для
человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной
индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой
индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого
себя и распыление.
Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают
гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности,
забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но
значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании предпосылок
новой постановки проблемы свободы и ответственности. Деконструкция в
осмыслении предполагает следующий - конструктивный - шаг.
Деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и
метафизики нравственности.
Дальнейший текст - попытка сделать шаг в этом направлении.
 23

Часть I. Рациональность, культура и личность

1. Философия, наука, рациональность

Поиск общих и универсальных источников и оснований осмысления

и смыслообразования обращает внимание, в первую очередь, к философии
как системе наиболее общих представлений о мире и человеке. Более того,
на протяжении всей своей истории философия претендовала на
рациональные, а то и научные формы такого универсального и всеобщего
осмысления.
Оправданы ли такие надежды? Каково соотношение философии и
науки? Какова природа рациональности, доминирующей в современной
науке?

1.1. Природа философии: философы и философствование

24

- А Вы кто
будете?
- Философ.
- А-а-а-а....
Сценка из жизни

Философский этос и философический аутизм

Беря в руки книгу по философии, читатель вправе рассчитывать, что он
найдет в ней если не сами ответы, то хотя бы пути к ответам на вопросы
"зачем я живу?", "в чем смысл жизни вообще и моей собственной?", "что
есть добро и как отличить его от зла?" Действительно, разве философия не
есть выработка разумного основания для устройства жизни человека,
осмысления им своего места в действительности, принятия на этой основе
решений и претворения их в жизнь? Поэтому от философии обычно ждут
ответа на те вопросы, с которыми сталкиваются человек, а то и все
общество в целом. Но если философ берется давать такие ответы, он
перестает быть философом. Это скорее задача житейской морали,
идеологии, религии. Задачи же философии иные. В одной мудрой притче
голодный просил у рыбака помочь ему, дать только что выловленную рыбу.
Тот отказал со словами: "Если я дам тебе эту рыбу, ты ее съешь, но потом
опять будешь голоден. Давай, лучше я научу тебя ловить любую рыбу и ты
сможешь накормить себя в любое время сам и избавиться от голода
навсегда".
Также и задача философии - не столько давать ответы на все случаи
жизни, а учить правильно ставить вопросы, чтобы самому искать и
находить ответы.
И тем не менее... Несколько раз я оказывался участником сценки,
приведенной в эпиграфе, когда, после многозначительного «а-а-а-а...»,
человек отходит, впав в озадаченно настороженное состояние души. Что
этому причиной? Очевидно, весьма специфическое отношение к философии
и философам, их, как сейчас говорят, - имидж в глазах общественности. И
имидж этот, по видимому, весьма неоднозначен.
В чем же заключается особенности образа философа и репутации
философии в общественном мнении? От чего они зависят? И за кого держат
 25

себя сами философы? Как они отличают друг друга от прочих братьев по
разуму? Иначе говоря, наукообразно выражаясь, - в чем особенности
философского этоса?
Сами философы упорно расценивают свое занятие как отрасль знания,
а то и науки. По крайней мере, защищают диссертации на соискание ученых
степеней кандидата, а то и доктора наук, получают научные звания
доцентов и профессоров, почетные звания «деятелей науки». Между тем
общеизвестно, что по мере формирования науки, по мере дивергенции и все
большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в
отношениях науки и философии. Между ними сложились непростые,
взаимо-подозрительные, если не взаимно-ревнивые отношения. То
философия, вспоминая о былом «матери всех наук», «науки наук» начинала
поучать свое любимое, но своенравное чадо, то пыталась сама принять вид
науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже
науки наук небезосновательный скепсис и иронию научной
общественности. Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом
больше: «воли к власти» или «комплекса неполноценности». Но и наука
постоянно демонстрирует своеобразный «эдипов комплекс», вновь и вновь
низвергая философию, получая на развалинах ее варианты, причем, не
всегда лучшие.
Подобно России и Украине, связанным общими историческими,
культурными, географическими, этническими, экономическими корнями и
связями, но обостренно ревниво-подозрительно относящихся к
проявлениям активности по отношению друг к другу, наука и философия
оказываются «скованными одной цепью». Но дело не сводимо к
психоанализу и коммунальным отношениям. Представляется, что дело
намного серьезнее, сложнее, интереснее и даже - поучительно.
Ситуация приобретает особенно причудливый характер при сравнении
философского и научного этоса. Научный этос, даже с учетом всех его
особенностей, о которых еще будет повод поговорить, остается все-таки
именно этосом - сводом писаных и неписаных правил совместной
деятельности. Очевидно, что необходимость в них обусловлена
необходимостью признания неких общих принципов и критериев истины,
таких как объективность, проверка экспериментом, математическим
26

расчетом. Вне таких принципов и оснований научная коммуникация и

аргументация утрачивают всякий смысл.
Философия же, в отличие от науки, предполагает не столько некую
социальную конвенцию, сколько установку на индивидуально
неповторимое осмысление действительности. Это проявляется даже в
рамках философских направлений. Например, к неопозитивистской
традиции и аналитической философии принадлежали философы самых
различных, зачастую - принципиально различных взглядов: от
сочувствовавших социал-демократии и коммунизму (О.Нейрат, В.Шлик,
Р.Карнап) до активных антикоммунистов и клерикалов (И.Бохеньский,
Я.Лукасевич). А Л.Витгенштейн, считающийся основателем обеих
упомянутых традиций, никогда не отождествлял себя с ними и сам тяготел
поначалу к толстовству, а затем к восточному эзотеризму.
Философ всегда и прежде всего - личность, занимающая собственную
неповторимую позицию. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Зачастую эта индивидуально неповторимая позиция приходит в резкое
столкновение с общепринятыми нормами, а то и сознательно им
противопоставляется. Поэтому архетипичной фигурой философа на все
времена стал Сократ, вынужденный по решению суда выпить яд, а для
отечественной философии - П.Я.Чаадаев, высочайшим повелением
объявленный умалишенным.
Философ, несмотря на то, что является носителем некоей мудрости
или претендует на это - отнюдь не личность, добившаяся некоего
жизненного успеха. Он и не стремится к этому успеху. Осмысление мира в
целом, на которое претендует философ, выводит его в контекст этого мира.
Поэтому философ - личность не от мира сего, занимающая позицию вне
этого мира и только так получающая возможность понять и судить этот
мир.
Даже в СССР, обществе строившемся якобы на основах «единственно
научной философии», максимальный социальный статус, которого мог
достичь самый идеологически правоверный выпускник философского
факультета, это либо секретарь парткома вуза, либо консультант ЦК, но
никак не должность руководителя. Технократическая и бюрократическая
номенклатура как правящая элита испытывала органическое недоверие к
«философам».
 27

Иначе говоря, позиция философа (настоящего или имиджевого) всегда

и везде - Оut. Следствием чего и является своеобразное отношение к
философам и философии. С одной стороны, они - что-то вроде юродивых,
блаженных не от мира сего. А с другой - вечно виноватые. Не важно, что их
никто никогда не слушал - если что-то в жизни идет не так, то виноватыми
в этом оказываются прежде всего именно философы, «учителя жизни»,
которые, оказывается, учили не тому и не так.

Нефилософская философия
Как реализуется философствование? Где возникает и где живет
философия? Не секрет, что исходящая с вузовских кафедр и из тиши
академических кабинетов философская мысль не оказывает серьезного
воздействия на общество. Речь идет не только и не столько об иронически-
терпеливом отношении к преподаванию философии - такое отношение к
преподаваемым дисциплинам вообще характерно для школьно-
студенческой среды. Важнее другое - явная преувеличенность слухов о
непосредственном влиянии философии на умы.
Между тем явно и довольно остро ощущается голод по внешкольной,
неакадемической философии, по независимому и честному суждению. Не
случайно в годы духовного застоя возник и активно разгорался, особенно в
молодежной среде, интерес к религии, особенно ее экзотическим формам в
духе New Age. Эти настроения способствовали появлению и росту
разнообразных, но замкнутых объединений и общин, в том числе -
тоталитарного толка. В то же время интенсивный духовный поиск
способствовал росту активного интереса к истории философии (особенно -
отечественной), идеям современной зарубежной философии.
Альтернативный духовный поиск пронизывал и пронизывает среду
художественной, научно-технической интеллигенции, интеллектуалов - в
том числе «дворников» и «кочегаров», занятых интенсивным духовным
поиском и творчеством, но не нашедших возможности для полноценной
социальной самореализации.
Активное и интенсивное философствование всегда было свойственно
не только гуманитариям, но и специалистам-естественникам. Более того, в
отечественной мысли давно уже сложилась традиция «нефилософской
философии». Характерно, что такие глубокие отечественные мыслители ХХ
28

столетия, как С.С.Аверинцев, М.М.Бахтин, В.И.Вернадский, Л.Н.Гумилев,

Д.С.Лихачев, Ю.М.Лотман, А.А.Любищев, Б.Ф.Поршнев, С.С.Хоружий,
В.Б.Шкловский - не профессиональные философы, хотя и являются
таковыми по самому «гамбургскому счету». Их философствование,
осуществлявшееся и осуществляемое за рамками, а зачастую и вопреки
философскому официозу, входит в ткань духовной жизни общества,
определяя и содержание концептуализаций профессиональных философов.
Но такая тенденция характерна для российской философской культуры
вообще. Титульные и культовые для нынешнего понимания российской
философии фигуры - П.Я.Чаадаев, ранние славянофилы, Н.Ф.Федоров,
Н.А.Бердяев, Л.Шестов, В.В.Розанов, Вяч.Иванов, П.А.Флоренский,
П.Савицкий и др. - не являлись философами ни по специальной подготовке,
ни по официальному статусу и роду занятий. В.Соловьев был отстранен от
университетской кафедры. А такие ключевые для понимания русской мысли
фигуры как Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой? Можно сказать, что
типологической закономерностью развития российской философии -
философская канонизация нефилософского философствования. Психологи
Л.С.Выготский и А.Н.Леонтьев оказали решающее влияние на
формирование деятельностного подхода в отечественной философии. Ныне
живущие в Германии, но с очевидностью, яркие русские мыслители
Б.Е.Гройс и И.С.Смирнов - изначально матлингвист и филолог
соответственно, Б.И.Парамонов - историк. По словам студентов и
выпускников философского факультета СПб госуниверситета последних
лет, их самое яркое философское впечатление за время учебы - спецкурс
Н.А.Шанина, одного из создателей конструктивистской школы оснований
математики.
Но эта же тенденция характерна и для мировой философской
культуры. От философии Возрождения и Нового времени до наших дней в
динамике философской мысли нередко ключевую роль играли отнюдь
непрофессиональные философы и сама эта динамика зачастую
реализовывалась на основе противопоставления и противостояния
философии как таковой. Ф.Бэкон, позитивизм, З.Фрейд, Ж.Деррида - только
первые пришедшие на ум фигуранты и направления. А.Эйнштейн и Н.Бор,
А.Пуанкаре и В.Гейзенберг - яркие и ключевые фигуры в философской
мысли нашего столетия, их интуиции дали богатую пищу для ума не одного
 29

поколения профессиональных философов. Живое философствование всегда

получало и получает мощный импульс развития из-за пределов собственно
философской культуры.

Философствование и философия
Итак, есть живое философствование и есть академическая философия.
Есть собственно философы - те, кто философствует, и есть преподаватели
философии, делящиеся радостью узнавания чужого философствования.
Парадокс заключается в том, что профессиональной философией считается
второе, тогда как первично и существенно первое, а реализовываться оно -
философствование - может где угодно, в каком угодно жизненном
материале, а отнюдь не только в учебных аудиториях или на
профессиональных философических конференциях. [Энергия понимания, с.
199-205]
Да и в академической среде важным и существенным является не
столько официальное профессиональное общение, доклады и сообщения на
конгрессах и конференциях, сколько живое общение конкретных
философских сообществ, представители которых могут жить в разных
городах и странах, переписка, обмен электронными сообщениями, поездки в
гости. Все это «живое философствование» и отливается потом в
монографии, статьи, лекции.
На это обстоятельство недавно обратил внимание М.Эпштейн,
подчеркнувший [Epstein: Symposion] особо "симпосийный" характер
русского философствования, особую его близость традиции платоновских
диалогов (в первую очередь "Пира", буквально - "symposion"). Речь идет не
только о диалогичности, а об особой "тотальной" полифонии духовности,
интегрирующей абстрактные идеи, душу и телесность философа, науку и
поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм.
Традиция и опыт такого философствования во многом утрачена на Западе,
где философия приобрела (особенно в англоязычной традиции) характер
акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Эту
качественную особенность российского духовного опыта М.Эпштейн
называет его Filosofia, в отличие от западной Philosophy. Различия между
ними он уподобляет различию между симпозиумом схоластов и
платоновским симпосионом. Вне этого различия адекватное восприятие
30

русской философии невозможно, и современной - в том числе. Однако,

речь идет скорее не о жестком противопоставлении. Запад имеет своих
ярких представителей Filosofia: К.Честертон, Ч.Льюис в Англии, Ф.Ницше
и М.Хайдеггер в Германии, Ж.Батай, Г.Башляр, Ж.Бодрийяр во Франции.
Аналогично и в России можно найти представителей канонического
неокантианства, структурализма, позитивизма и т.д. Поэтому, скорее
можно говорить об акцентуированных типах бытования философской
мысли: живое философствование как многообразное и разнообразное в
своей жизненной полноте осмысление мира в его единстве и
беспредельности - во-первых, и во-вторых - философию как рациональную
систематизацию философствования.
Итак, философствование реализуется практически во всех сферах
жизнедеятельности. Но как тогда отличить его от чего-то иного?
Существует ли какая-то специфически философская тематика осмысления,
форма мышления, язык, поступки, образ жизни?
В этой связи представляется плодотворным и оправданным не строить
различные рационалистические конструкции, не изощряться в решении
вечной проблемы дефиниции философии, а взглянуть непредвзято на само
реальное бытование философствования. Иначе говоря, почему бы не взять
за точку отсчета представление о философии как о том, чем занимаются
философы, а точнее - философствующие? Лишь на первый взгляд такой
подход кажется тавтологичным. Меня же он привлекает тем, что начинает
не с определения понятий, а со взгляда на философию как специфическую
деятельность, которой занимаются люди, идентифицирующие себя как
философы. Философия предстает не видом знания, а социально
организованной и социально значимой деятельностью. Она может иметь
свои цели и ценности (предмет деятельности) и реализуется по
определенным правилам как любая сфера культуры.
Точнее говоря, с таких позиций философия предстает не столько
единой, монолитной, строго упорядоченной системой, сколько «системой
систем», которые находятся в отношениях и связях друг с другом,
напоминающих «семейства языковых игр» Л.Витгенштейна. Эти
отношения и связи напоминают плетеную (типа кольчуги) или войлочную
структуру. Философские концепции и способы философствования
относятся друг к другу не как род и вид. Они образуют сложные цепочки и
 31

плетения, в которых каждое из звеньев пересекается с близлежащими,

цепляется за них, но при этом может не иметь никаких непосредственных
связей с другими, может никак к ним не относиться или иметь сложно
опосредованные переходы к ним. Например, непосредственный переход от
позитивизма к экзистенциалистскому философствованию без
опосредующей роли феноменологии практически невозможен.
Поэтому философские взгляды с таким трудом поддаются
классификациям и систематизациям - в лучшем случае, по эпохам и
культурно-этническим факторам. Всякие другие классификации и
рационализации есть огрубление одних концепций в рамках других, их
неизбежное искажение. Поэтому очень часто философы различных школ и
направлений просто не понимают друг друга - ни о чем, ни как, ни зачем
они говорят, пишут и думают. Однако все вместе, в своей целостности они
образуют прочную и всюду плотную ткань философствования,
покрывающую (или пронизывающую) все сферы жизнедеятельности.
При всем разнообразии своих форм философия - на редкость целостная
нормативно-ценностная система культуры. Если только понятие
целостности применимо к универсуму вообще, к полноте мира и жизни
человека. Действительно, философия - универсальное, предельное, если не
за-предельное осмысление. Выражается это в за-предельном характере ее
традиционных вопросов.
Будучи мировоззрением и миропониманием, если не мироощущением,
любая философия - как осмысление мира, человека и его места в мире -
связана с поисками ответов на несколько «философиеобразующих»
вопросов:
 какова природа действительности, что представляет собой
реальность самой реальности?
 что такое человек?
 что происходит в момент смерти?
 почему вообще возможно познание и каким образом мы
узнаем, что правильно, а что неверно?
 в чем смысл человеческой истории?
Уже этот перечень делает ясным главное. Философствование есть
попытка конечного существа понять бесконечный мир. Из этого следует,
что философия, в принципе не является и не может быть наукой в самом
32

точном смысле этого термина - в смысле science. И это несмотря на самые

наукообразные и рациональные формы возможного философского
осмысления.
Реальные вещи есть реальные вещи. Их можно увидеть, потрогать
пальцем, изучать с помощью специальных приборов. Реальные вещи и
процессы и составляют предмет науки в собственном смысле - как science.
Но кто и когда видел истину, свободу, красоту, добро, идею как таковые?
Кто, где и когда видел мир вообще, как таковой? Его первопричину? Все
они суть абстракции, еще точнее - культурные смыслы, задающие контекст
конкретных интерпретаций.
Смысл слова уясняется из контекста предложения. Смысл
предложения - из контекста текста. Аналогично невозможно дать ответ на
вопрос о смысле жизни, оставаясь в границах самой жизни. И тогда смысл
жизни оказывается связанным с Богом, историческим прогрессом,
воплощением определенной идеи, последующими поколениями и т.д. - всем
тем, что превосходит жизнь отдельного человека. Но в своем осмысляющем
порыве философия неизбежно сталкивается с проблемой смысла мира
вообще, который может быть найден только с позиций «не от мира сего».
Философствование по самой своей природе принципиально
метафизично: вне- и над-природно. Из трансцендентности
философствования следует ряд принципиальных обстоятельств,
характеризующих любое его проявление.
Во-первых, философия оказывается индивидуальным выходом
человека к свободе, его самоопределением. Будучи предельным
осмыслением, она есть свобода выбора своего идеала, реализующаяся как
поиск, нахождение и утверждение человеком самого себя - конечного
существа - в бесконечном мире. Философствование дает человеку
смысложизненное оправдание - таков «социальный заказ». Всякая
философия, так или иначе, но отвечает на вопрос о смысле жизни -
обстоятельство очевидное для нефилософов и неочевидное для некоторых
философов лишь потому, что они, подобно Журдену, не знают, что
«говорят прозой».
Однако, философия не является и не может быть учением о том, «как
жить дальше». Философствование, как самоопределение, в конечном счете
есть путь и способ самопознания, самообъяснения и самооправдания. И это
 33

во-вторых. Сколь бы не стремился мыслитель учить, как жить дальше, на

самом деле, его учение есть ответ на вопрос, зачем и как жил он сам. Разум
дан человеку для осознания меры и глубины его ответственности, его «не-
алиби-в-бытии» - как говорил М.М.Бахтин. И философия - не только
наиболее общий, но и наиболее подходящий путь такого осознания. Ее
привлекательность лежит в самой природе самооправдательных
возможностей философской рефлексии. Философия, как всякое
рациональное осмысление, есть позднейшая рационализация пройденного
пути. Она объясняет смысл ситуации, в которой находится субъект - не
более. Но и не менее.
В-третьих, в силу первого и второго, философствование должно
располагать богатым спектром выразительных возможностей, позволяющих
осмыслять всю полноту действительности во всей ее противоречивости.
Ф.М.Достоевский говорил, что «ум-подлец, потому как виляет» - ищет
и находит объяснения и оправдания происходящему. В этом плане
философский ум - самый «подлый», так как по самой своей природе занят
объяснениями и оправданиями миру в целом, фактически - чего угодно.
Извне, с позиции непосвященного, философствование выглядит
особенно изощренной игрой ума, не имеющей реального практического
смысла. На самом же деле, как универсальное, предельное
самоопределение, философия оказывается исключительно важным
моментом человеческого бытия, многообразным - как само это бытие -
способом реализации свободы самоопределения.

Вербальные и невербальные способы философствования

Но тогда как реализуется философствование? Имеется ли
универсальная форма выражения предельного осмысления? Если бы такая
форма была возможна, мы располагали бы универсальным каноном - идеал,
к которому стремится практически каждое учение. Достижим ли он и
насколько он соответствует реальному бытованию философствования?
Как всюду плотная ткань осмысления действительности, философия
подобна фольклору, «народной мудрости» - столь же универсальному
(тотально-всеобъемлющему) осмыслению реальности, покрывающему и
пронизывающему все ее сферы и проявления. Аналогия с фольклором
важна - фольклорное осмысление дается с самых различных позиций, даже
34

взаимоисключающих. Например, в паремиях - пословицах, поговорках,

инвективах и т.п. - даются осмысляющие примеры и нормы на все случаи
жизни, в том числе - на основе взаимопротиворечащих оценок. Они вполне
могут исключать друг друга: «семь раз отмерь, один раз отрежь», но
«смелость города берет» и «кто не рискует, тот не пьет шампанское»;
«везде хорошо, где нас нет», но «свой хлеб лучше чужих пирогов»; «с глаз
долой - из сердца вон», но «старая любовь не ржавеет» и т.п. Однако такая
взаимопротиворечивость отнюдь не нарушает целостности фольклорного
осмысления, а наоборот - укрепляет его целостность и полноту.
В философии прямым аналогом подобного мозаичного осмысления
является философская афористика. Некоторые мыслители склонны именно
к «паремиологическому» философствованию, позволяющему им наиболее
полно (хотя и фрагментарно) выразить свое мировоззрение и
миропонимание. М.Монтень, Б.Паскаль, Новалис, В.В.Розанов - перечень
таких мыслителей можно продолжать. За счет чего же достигается
целостность «паремиологического» философствования? Его
противоречивая полнота есть выражение целостной неповторимости
личности философа. Именно неповторимая индивидуальность его
выступает интегрирующим фактором. Противоречия осмысления
объединены его личностной неповторимостью и уникальностью.
Философские паремии, в силу своей смысловой самодостаточности,
текстологически между собой не связаны. Они перечислительны и не
выстраиваются в какую-то сюжетную линию. История их развития - личная
биография мыслителя. Поэтому наиболее развитой формой
паремиологического философствования являются дневниковые записи.
Однако философствование может носить и сюжетный характер.
Например, буддистские притчи и коаны являются, по сути дела,
мировоззренческими паремиями, объединенными сюжетами. Сюжеты эти
могут быть короткими (притчи), внешними по отношению к тексту
(письма), могут разрастаться в назидания, в эссе, в диалоги, новеллы,
повести или романы, как скажем, в творчестве Платона, Унамуно,
Достоевского, Толстого, могут иметь самостоятельное художественное
значение. Важно подчеркнуть, что философствование может
реализовываться практически в любом речевом акте и в любом жанре
речевого и языкового общения.
 35

Общей чертой паремиологического и сюжетного философствования

является необходимость толкования афоризма или сюжета для осознания
полноты выраженного в них мировоззрения. Такое толкование может само
стать способом философствования, сводящим результаты осмысления в
некоторый герменевтический компендиум с различной степенью
упорядоченности, «инвентаризации» мысли. Примерами могут служить не
только новомодные «деконструкции», но и классические философствования
Аристотеля, Фомы, Вольфа. Различия - в степени упорядоченности. Но
объединяет их сюжетность мысли, именно не мысленный сюжет, а сюжет
самой мысли, становящийся системообразующим фактором.
Окончательно логика осмысления выходит на первый план в
философских системах - от Декарта и Спинозы до Фихте и Гегеля. Если для
паремиологического и сюжетного философствования противоречивая
целостность органична, естественна и есть выражение множественности
осмысляющих позиций в бесконечном мире, если для компендиума она -
терпимый и несущественный факт, обстоятельство инвентаризации, то в
системном философствовании, основанном на последовательном
развертывании исходных принципов, требование противоречивости -
парадоксальный, но необходимый и достаточный принцип.
Мировоззренческая полнота философской системы возможна только в
случае ее изначальной противоречивости. Поэтому наиболее
последовательные концепции и начинают с противоречия, кладут его в
основу философствования (Фихте, Гегель, систематизаторы
диалектического материализма). Из противоречия следует все, что угодно.
Именно этот логический принцип и позволяет «логически
последовательной» системе достичь полноты осмысления.
Способы философствования, очевидно, не исчерпываются
рассмотренными текстовыми вариациями жанров. Хотя уже на примере
этих форм выражения, так сказать, «левополушарного», словесного
философствования видно богатство философской палитры. И опыт
показывает, что существует и «правополушарное» философствование,
реализуемое с помощью иконических знаков - схем, рисунков,
изображений. Так, на геометрически-наглядном рассуждении основана
античная математика. Но и философия оперирует наглядными образами. И
не обязательно - словесными их описаниями. Есть философы, склонные к
36

непосредственному оперированию с иконическими знаками. Причем

характер используемых средств - схем, графиков, блок-схем, фигур,
изображений и даже склонность к вполне определенным фигурам (или
треугольникам, или кругам, или прямоугольникам, или стрелкам и т.д.)
способны многое сказать о способе и стиле философствования. Недаром в
свое время П.А.Флоренский задумал даже создание Symbolarium'а - словаря
иконических знаков-символов и их смысловой палитры: от точки до
сложных фигур и конфигураций [Флоренский: Symbolarium].
Особая проблема - перевод «левополушарных» способов
философствования в «правополушарные» и наоборот. Речь идет не только о
дидактических целях такого перевода вроде проблемы наглядности в
преподавании. Ф.Бэкон считал, что задачей философии является
обнаружение «скрытого схематизма» явлений [Бэкон]. И наглядные образы,
метафоры, модели могут не только иллюстрировать словесно выраженную
мысль, но и предшествовать ей. Вербализация может быть описанием
осознанного схематизма, быть вторичной. Поэтому систематическое
взаимодействие и взаимоперевод - самостоятельный стимул и фактор
развития философской мысли.
Более того, представляется, что палитра способов философствования
не исчерпывается разнообразием вербализации и схематизации. Существует
«поступочная» философия - как способ философствования, выражающийся
непосредственно в образе жизни, поведении. Примерами могут служить не
только киническая традиция, но и бессловесное философствование мудрых
людей, самой своей жизнью воплощающих ценностную норму. Возможно,
существует философское осмысление, основанное на висцеральных
источниках информации. По крайней мере в мировоззрении и
миропонимании П.Я.Чаадаева, по его собственным свидетельствам, играли
заметную роль пищеварительные и другие обстоятельства внутреннего
самочувствия [Чаадаев, т.2, с.18-64].
Философия, подобно Протею, способна принимать самые различные,
непохожие друг на друга обличья. Она столь же многообразна, как и пути
человеческого самоопределения, самосознание, самообъяснение и
самооправдание. Поэтому вряд ли обоснованы претензии какого-то одного
способа философствования на исключительность и общезначимость. К
такому выводу приводит рассмотрение даже чисто внешних форм
 37

бытования философии. Что же говорить о разнообразии философствования,

если включить в поле зрения его концептуальное разнообразие?!

Философия как нормативно-ценностная система культуры

Представляется, что различие философствования и философии,
«профессиональной» и «непрофессиональной» философии - во всем их
жанровом разнообразии - не абсолютно, а относительно, связано с
динамикой единого процесса.
Философия в виде философствования присутствует в каждой
субкультуре: профессиональной, возрастной, досуговой... В каждой из них
имеются свои философствующие. Часто профессиональная философская
субкультура питается отсюда. Выше уже отмечалась особенность истории
русской философия - перманентная институционализация
неинституциональной философии.
Спектр способов философствования широк: паремии, притчи и басни,
сюжеты и системы. Но общее требование к ним с точки зрения
философского этоса - претензии на исчерпывающее осмысление. Несмотря
на возможное взаимоцитирование, разные направления друг друга
понимают плохо. Общее - в вопросах, а не в ответах. Философ - это тот, кто
ищет смысл жизни, основы всего сущего, объяснение мира вообще. Ответы
на эти вопросы могут быть разными, но все они будут философическими,
потому как сама постановка этих вопросов предполагает позицию
неотмирности, выход в контекст этого мира и этой жизни. Поэтому
философы - это те люди, от которых шарахаются, над которыми смеются,
т.к. они «не от мира сего». Но в кризисной ситуации оказываются
виноватыми именно они - как «учителя жизни», которые привели не туда.

Философская культура России 1970-1990-х годов

Сказанное можно проиллюстрировать на примере российской
философской культуры последних десятилетий.
Недавно в первом номере нового американского журнала,
посвященного особенностям российской гуманитарной мысли, впервые
была предпринята попытка систематизации российской философской
культуры 150-1970-х годов.[Epstein: The Phoenix] Автор выделяет семь
основных направлений философской мысли: марксизм, неорационализм,
38

религиозную философию (ортодоксальную и нетрадиционную),

персонализм, философию “национального духа”, культурологию и
постструктурализм. Культурология в этой трактовке включает
“основоположников” М.Бахтина и А.Лосева (противоположных внутри этой
парадигмы), В.Библера и его школу, дальнейших “бахтинианцев” -
С.Аверинцева, Г.Гачева, Л.Баткина, а также филологов и историков -
Д.Лихачева, А.Гуревича. Ключевыми понятиями этого направления,
оформившегося в противопоставлении и марксизму, и структурализму -
культура, диалог, символ и вообще методология гуманитарных наук в их
несводимости к экстенсивным и общественным наукам. Персонализм не
сводим к либерализму, хотя оба упираются в понятие личности и,
соответственно, индивидуальных прав и свобод. Диапазон персонализма
достаточно широк: от религиозного персонализма Я.Друскина и
Г.Померанца до светского либерализма Сахарова и Есенина-Вольпина,
через множество промежуточных оттенков, в основном публицистической и
эссеистической философии (Л.Гинзбург, И.Бродский, Б.Парамонов и др.).
Объединяет их то, что первоначалом своего философствования, его альфой
и омегой, они ставят личность, несводимую ни к каким более общим
основаниям и более важным целям - в отличие от философов нации,
структуры, культуры, деконструкции и т.д.
Предложенная систематизация обладает несомненными
эвристическими достоинствами, положив в основу философские
“первоначала”, такие как общество, личность, разум, культура, нация, Бог,
языковая игра.
В этой связи, учитывая важность проблемы, можно высказать
несколько соображений. Что касается квалификации М.Эпштейном
религиозной и марксизма, то она представляется адекватной, особенно с
учетом точных авторских комментариев относительно марксизма как
последней humanistic religion с глубоким проникновением восточной и
западной мистики. Правда, помимо магистрального пути от Сталина к
С.Кургиняну и А.Зиновьеву, нельзя забывать ответвления в культурологию
(Э.С.Маркарян, М.С.Каган и др.), логику и методологию науки,
персонализм батищевского плана и др.
К упоминаемым в работе представителям “националистической
духовности” можно было бы добавить течение, которое потом вылилось в
 39

дугинско-курехинскую ориентацию (хотя автор точно отмечает геноновские

корни) и синтез черно-красной идей, завершившийся к началу 1990-х.
Излишне размытым представляется “неорационализм”. Разумеется, и
М.К.Мамардашвили, и А.М.Пятигорский соприкасались с структурализмом
тартусско-московской школы, а Г.П.Щедровицкий и М.К.Мамардашвили
вышли из Московского логического кружка. По отдалении от той эпохи все
более становится ясной ее типологичность в плане перехода от
рациональности научной (Ю.М.Лотман, Г.П.Щедровицкий) к
феноменологической (М.К.Мамардашвили) и даже мистико-сайентистской
(В.В.Налимов). Однако, собранные автором в этой номинации персоналии
представляются очень и очень разными и по истокам (структурализм,
ОПОЯЗ и семиотика у одних, деятельностный подход у других,
феноменология у третьих) и по стилистике. думается, основной интерес в
систематизации представляют различия между ними, а не некая условная
общность. Да и само название “неорационализм” позволяют дополнять эту
номинацию персоналиями без особых ограничений.
Что касается постструктурализма, то он - явление, скорее, 1980-1990-х.
Так же, как, думается, и культурология. М.М.Бахтин и особенно А.Ф.Лосев
в этой компании несколько инородны. Более естественны там М.С.Каган и
Э.С.Маркарян. В персонализме же оказались собраны просто некоторые
титульные имена (“персоны”). Наверное, только по этому принципу и
можно объединить А.Сахарова и А.Есенина-Вольпина с А.Битовым,
Б.Парамоновым и И.Бродским.
Скорее, как представляется, можно было бы говорить о несколько иной
систематизации. К концу 1960-х, оформилось несколько направлений
философствования, которые впоследствии стали источниками дальнейшей
динамики. Каждое из этих направлений имело свою социальную базу, среду
философствования. Роль этих социально-профессиональных слоев,
субкультур (официозной идеологии, гуманитарии, естествознания и
техники, религиозного официоза, андерграунда) в динамике современной
российской философской мысли никак нельзя. Во-первых, это марксизм,
точнее - марксизм-ленинизм: официальная доктрина, насаждавшаяся
системой образования, идеологией, культурно-просветительной работой,
СМИ. Культивировалась она профессиональной средой, прежде всего -
“профессиональных философов” (сотрудников философских кафедр вузов и
40

нескольких академических НИИ). Но уже тогда в этой среде созрели

философические альтернативы (культурология, логика и методология -
прежде всего). И дальше все эти ветви резко разошлись концептуально и
организационно.
Во-вторых, это религиозная философия: как официальная ортодоксия,
так и религиозная философия в параллельной культуре. В-третьих,
“семиология”. Название не очень удачно. Речь идет о шпетовско-
бахтинско-лосевской- структуралистско-московско-тартусской традиции
гуманитарного философствования с явно выраженной озабоченностью
проблемой языка. Большей частью это было философствование
гуманитарной интеллектуальной среды, связанное с осмыслением
художественного творчества, поэтики. В-четвертых, - “рационализм” -
тоже название достаточно условное. Речь идет о философствовании
математиков и естественников по преимуществу, осознавшем свою
альтернативность официозу. Энергичный диалог двух последних
субкультур во многом определил известное противостояние “лириков” и
“физиков” в общественном сознании 1960-х, выразив осознание каждой из
них собственной самостоятельности и самодостаточности как
мировоззрения.
Эти четыре основных поля философствования и определили
дальнейшую динамику философской мысли. Как представляется, учитывать
эту динамику развития принципиально важно. Без ее учета многие аспекты
оказываются смазанными. В первом приближении эту динамику можно
схематически представить следующим образом: религиозная философия
дала векторы к ортодоксальной религиозности, национализму и
постструктурализму; марксистско-ленинский философский официоз - к
коммунофундаментализму, национализму, культурологии и логико-
методологии; “семиология” - к культурологии, семиотике (в отличие от
“семиологии”, более формализованному анализу знаков и знаковых
структур) и постструктурализму; рационализм диверсифицировался в
логико-методологию и персонализм (именно персонализм, а не
либерализм, поскольку, во-первых, его социальное поле - это не только
технари и естественники, а во-вторых, о собственно либерализме на Руси
можно говорить с большими оговорками, о чем я сам уже писал ранее).
 41

Речь идет, таким образом о векторах развития исходных четырех полей

философствования 1950-1960-х к нынешним восьми. Данная
систематизация является скорее импровизационным откликом на работу
М.Эпштейна и, разумеется, весьма уязвима, нуждается в доработке. Если
М.Эпштейн делает акцент на темах философствования -“о чем
философствуют”, в предложенной схеме подход оказывается более
социологичный -“кто философствует”. Более того, разумеется, это только
наиболее общие тенденции динамики. В ней были и свои маргиналии. И уж
никак нельзя не учитывать “восточного сюжета” (йога, чань-дзен-буддизм,
веданта, кришнаизм и т.д., выросшие, в том числе и из недр неофициальной
религиозности, семиологии). Но это уже дело более конкретного
специального анализа.
Даже из такого беглого рассмотрения видно, насколько широко
представлены поля философствования в современной российской культуре:
речь идет о фактически всех сферах проявления работы ума и души.
Эта естественно присущая философствованию всеохватность даже в
советское время находила своеобразное воплощение в официозной
философии. Сложившееся в советское время представление о содержании
философского знания явилось результатом упрощения и схематизации
марксизма (условно: Плеханов-Ленин-Бухарин-Сталин-Митин), придания
этой упрощенной схеме статуса структуры философии вообще. Поскольку
эта инвентаризация осуществлялась в целях популяризации,
идеологической пропаганды и контроля, постольку она была не лишена
некоторой рациональности. Более того, в своей основе она была
вольфианская - сказались вольфианские корни философского образования в
Германии и России - с одной стороны, а с другой - ориентация самого
вольфианства на образовательные цели.
В конечном счете, согласно этой схематизации, философское знание
представало состоящим из пяти основных блоков:
(1) "Диалектический материализм (диамат)", фактически -
метафизическое ядро философского знания, включавшее онтологию
(теорию развития как «законы диалектики") и гносеологию (как
"ленинскую теорию отражения"). Объединяющим их принципом выступало
материалистическое решение "основного вопроса философии" с его
онтологическим ("первичность" материи) и гносеологическим
42

(познаваемость мира) аспектами. Тем не менее, даже эти составляющие

уживались с трудом (См. например, дискуссию "онтологов" с
"гносеологами" в конце 1960-х). Обеспечению схематической целостности
служили такие "фундаментальные" проблемы как "система категорий" и т.п.
(2) "Исторический материализм (истмат)" - общая социология и
историософия, телеологические ориентированные на построение
коммунистического общества как итога классовой борьбы.
(3) "Философские проблемы науки" (преимущественно -
естествознания) - обеспечение натурфилософской конкретизации
(поновления) схемы реальным позитивным знанием.
(4) "Философские науки" (история философии, логика, этика,
эстетика, "научный атеизм"), обеспечивающие гуманитарную
конкретизацию схемы, критику "современных идеалистических концепций".
(5) "Научный коммунизм" - наиболее идеологизированная и
политизированная часть советской философии, ориентированная на
объяснительную интерпретацию (концептуальную "упаковку") текущих
политических лозунгов в телеологической привязке к "конечной цели"
построения коммунистического общества.
Такая, по сути дела, инвентаризация философского знания справлялась
с задачами подготовки учебных программ, учебников, рубрикации
философской литературы, ВАКовской рубрикации философских
специальностей и т.д. Более того, в рамках этой схемы находились
возможности динамики и актуализации (например, формирование
"методологии науки").
Однако, ряд существенных для понимания современной философии
идей и концепций в эту схематизацию не укладывался и с большим трудом
завоевывал право на существование (культурология, деятельностный
подход), а чаще - активно отторгался и развивался вне
институционализированного философского знания (семиотика,
герменевтика, структурализм, когнитология и т.п.) - в рамках филологии,
"кибернетики" и т.д. Этой "предысторией" во многом объясняется
специфика пост-советской философской ситуации и структуры
философского знания в современной России.
Во-первых, это явный приоритет культурологической тематики в
семиотическом и структуралистском исполнении. Очевидно, свою роль
 43

сыграли неангажированность идеологией, имидж профессионализма и

своеобразного эзотеризма, свойственные этим направлениям философской
мысли в советское время.
Во-вторых, это удивляющее даже зарубежных специалистов увлечение
постмодернистской стилистикой философствования с присущими ей
концептуальной и жанровой "всеядностью", необязательностью и малой
вменяемостью. Думается, что после краха Большой Идеологии такой этап
был даже по-своему неизбежен. Сказалась и близость
постструктуралистской ментальности традиционной семиотике,
герменевтике и культурологии.
В-третьих, это поразительная индифферентность отечественной
философии к неофрейдизму, собственно аналитической философии (в
отличие от логического эмпиризма), герменевтической онтологии
(проблема понимания в отечественной философии была понята почти
исключительно гносеологически), к экзистенциализму с его проблемой
экзистенции как свободы. Речь идет не о критике этих концепций, а их
восприятии в опыт философствования.
В-четвертых, это "тусовочный" характер структурирования
философской жизни и текстов - не по областям знания, а в силу других
факторов (поколенческих, по ключевым словам и т.п.).
Парадоксально, но, в-пятых, в силу отмеченных обстоятельств,
возникает своеобразная ностальгия по универсальной схеме, "вместилищу"
всего поля философствования. Думается, что подобные "фантомные боли"
носят временный характер. Так же, впрочем, как и неупорядоченные,
слабоформализованные ("тусовочные") структуры. Являясь обязательным
условием саморазвития и естественной динамики любого знания, со
временем они образуют устойчивые институциональные структуры
отечественной философии, а значит и систематизацию философского
знания, соответствующую российской культуре на пороге нового
тысячелетия.

1.2. Философия и наука: вектор отношения и этос

Наука имеет много гитик.

44

А.П.Чехов

Философский этос и наука: метафизическая драма

Философский этос, таким образом, связан с содержательной стороной
философствования как нормативно-ценностной системы - фактом
противоречивости мысли, сознания, поступков, если они претендуют на
статус философствования как универсального осмысления полноты
действительности. Осмысляющая противоречивость или противоречивое
осмысление, развертывающиеся в паремиологических, сюжетных,
компендиумных или системных формах вербального философствования, а
то и в не- и до-вербальных формах - суть правила, нормы, по которым
реализуется философствование.
В том числе - философствование ученых: в афоризмах, шутках, других
формах околонаучного фольклора, субкультурально-дисциплинарном эпосе
и т.д., но самое главное и интересное - в научных теориях. В последнем
случае и возникает парадоксальная ситуация. Научная теория, по
определению - по своей природе и своему назначению - не может быть
метафизичной. Критериями научной теории являются эмпирическая
верификация (подтверждаемость и проверяемость), принципиальная
возможность фальсификации (опровержения) и непротиворечивость.
Метафизика же, как сердцевина философствования, не имеет отношения к
эмпирии, реальному опыту, осмысляя трансцендентное, а значит, в
принципе неопровержима этим опытом. Кроме того, как уже говорилось,
метафизическое осмысление, претендуя на осмысление мира в целом как
такового, вырабатывая универсальное объяснение, - не может не быть
противоречивым.
Именно здесь проходит граница. Наука есть наука, а философия -
философия, и у каждой из них свое назначение. У одной задача выработать
конструктивное знание, на основе которого можно строить специальные
работающие модели, задача другой - выработка универсальных культурных
смыслов. Поэтому, когда ученый придает своим взглядам универсальный
характер, претендуя на универсальное осмысление, он порывает с наукой,
становится философом. Теория, претендующая на знание о мире в целом, на
первопричину всего сущего, на универсальный метод, - становится
метафизикой [Тульчинский: О метафизичивании науки]. Это не означает,
 45

что метафизичивание научной теории хорошо или плохо. Нужно только

ясно отдавать себе отчет, что есть что и не путать принципиально
различные вещи. В противном случае возможны серьезные не только
интеллектуальные, но и социальные издержки.
Советская и не только советская идеократия была основана на
метафизичивании социологической и экономической теорий К.Маркса.
Довольно респектабельные в научном плане теории (классовой борьбы,
происхождения и динамики государственной власти, трудовая теория
стоимости) были объявлены ответом на вопросы: что есть мир и в чем его
первопричина (борьба и единство противоречащих сил), каков
универсальный метод познания (диалектика как выявление противоречий),
что есть человек, самосознание и душа (личность как совокупность
общественных отношений, носительница и выразительница классово-
партийных интересов).
Даже позитивизм, взяв за основу критерии научности и отбросив
метафизику, оказался в метафизической ловушке именно в следствие
абсолютизации этих критериев. Метафизическими абстракциями стали идеи
фрейдизма. Источниками новой мифологии стали геополитические идеи
П.Савицкого, теория этногенеза Л.Н.Гумилева. Но это ни хорошо и не
плохо. Наука являлась и является, как уже говорилось, одним из наиболее
продуктивных поставщиков способов философствования и
соответствующих культурных смыслов. Мифология типа либидо,
пассионарности и т.п. выполняет важную роль в современной культуре.
Важную, но не научную. Но важную.
Как показало проведенное выше рассмотрение российской
философской культуры, именно наука как, гуманитарная (филология,
история, семиотика, культурология), так и математика (включая
математическую логику) и естествознание, стали основными духовными и
интеллектуальными заповедниками и источниками отечественного
рационализма, свободомыслия, либерализма и персонализма.
Но и здесь проявилась извечная «платонистская драма» российской
философской культуры - преувеличенное значение философии в жизни
российского общества, обусловленное фокусированием на вторичной
реальности, связанной с творчеством идей, на трансцендентном и
метафизическом философствовании. Вполне разумные идеи и теории,
46

понятые как универсальные ответы на универсальные вопросы во многом

определяют и эйфорию горбачевской перестройки и «либерально-
демократические» реформы 1990-х. Ситуация может нормализоваться лишь
по мере философского осмысления реального уникального опыта
самоосвобождения российского общества, в том числе и от власти идей.

Философия и наука: ревность без любви

Истоки отчуждения философии и от философии различны и
многообразны. Их можно искать (и находить), например, в методике
преподавания или в вынужденности аспирантов и соискателей научных
степеней сдавать некий кандидатский минимум по философии, что не
может не вызывать психологического неприятия и сопротивления. Но все
эти факторы, с очевидностью вторичны по отношению к содержанию
предмета неприятия - самой философии. За всем этим психологическим
фоном стоит «вечный» упрек в адрес философии - упрек в ее
«нежизненности».
Но тогда нельзя не отметить парадоксальность ситуации: новые и
новые поколения ученых продолжают и продолжают изобретать
философские велосипеды, вгрызаются в эзотеричные тексты древних. Так
справедливо ли негативное отношение к философии - и если да, то по
отношению к философии вообще или она выражает специфическую
ситуацию российского общественного сознания?
К концу 20-х годов в нашей стране был прерван естественный процесс
развития философской мысли. После высылки крупнейших российских
философов и благодаря систематическим репрессиям инакомыслящих
марксизм оказался фактически в «гордом одиночестве». Мировоззренческая
аргументация превратилась в раскладывание пасьянса из цитат классиков, а
свидетельством профессионализма стали изворотливость и хитрость в такой
игре, в лучшем случае - своеобразный «эзопов язык», иносказание,
философская «фига в кармане», когда лишь посвященный мог угадать за
комментарием к высказыванию классика или критикой буржуазной или
ревизионистской концепции намек на некоторые реалии отечественной
жизни и современную философскую культуру. Разумеется, это симптомы
неблагополучия всей общественной жизни, общественного сознания в
 47

целом, но прежде всего и наиболее остро они проявились именно в его

сердцевине - в философии.
Более того, философия сама сыграла далеко не последнюю роль в
формировании подобной духовной атмосферы. Поэтому в наши дни
отечественным профессиональным философам приходится «собирать
камни», разбросанные в борьбе с генетикой, кибернетикой, теорией
относительности, языкознанием, формализмом, абстракционизмом,
космополитизмом и т.д. Но справедливо ли винить во всем этом собственно
философию? Превращение учения К.Маркса в мифологию и идеократию -
тема отдельного самостоятельного рассмотрения. Для нашего же сюжета
важно констатировать, что эта канонизированная доктрина имеет к живой
философской мысли (в том числе - самого К.Маркса) весьма отдаленное
отношение.
Справедливости ради стоит отметить, что к середине 1980-х годов
наметились качественные изменения в российской профессиональной
философской среде, преимущественно академической. Уникальные
тепличные условия Академии наук СССР, этакого заповедника науки,
относительно спокойная рабочая атмосфера, без того идеологического и
административного прессинга, который более свойствен вузовской науке,
создала предпосылки формирования таких оригинальных, самобытных
мыслителей, как Э.В.Ильенков, М.К.Мамардашвили, Г.Б.Батищев,
Э.Ю.Соловьев, М.В.Попович, С.Б.Крымский. Выросло молодое поколение
грамотных, европейской квалификации философов: В.Филатов,
Н.Автономова, В.Подорога и др. Но, к сожалению, реальное влияние этих
сил на формирование общественного мнения и отношения к философии, на
ее социальный статус, незначительно. Поэтому в данном случае речь идет
как раз именно о том исключении, которое только подтверждает общее
правило.

Не философия - методология - наука, а наоборот

Как уже отмечалось, живое философствование всегда получало и
получает мощный импульс развития из-за пределов собственно
философской культуры. В этой связи поучительно рассмотрение претензий
философии на так называемую методологическую функцию по отношению
к науке. В нашем столетии даже оформился самостоятельный философский
48

дисциплинарный сектор - так называемая методология науки. Полагалось,

что философия задает некие матрицы осмысления действительности,
руководствуясь которыми, естественники могли получать осмысленные
истинные знания о реальности. В 1970-е годы такая ориентация проявилась
в бурной активности «методологов» и росте публикаций, посвященных
философии как логике и методологии науки. Однако, очень скоро
выяснилось, что «методологическая функция» философии интересует
только самих философов и осуществляется всегда вслед, вдогонку научному
познанию но никак не предшествует ему.
Сами ученые, как естественники так и обществоведы проявляют
весьма слабый интерес к методологическим построениям философов,
труды методологов, да и философов вообще читают отнюдь не приступая к
исследованию, а только после него, с целью осмысления уже полученных
результатов, в лучшем случае - для оправдания и обоснования уже
полученных результатов и сформулированных концепций.
Философия, как всякое рациональное осмысление, есть позднейшая
рационализация пройденного пути. Она объясняет смысл ситуации, в
которой находится субъект - не более. Но и не менее. Вектор связи
философии и науки направлен не от философии к науке, а от науки к
философии. Не наука следует за философией, а философия за наукой,
занимаясь сплошь и рядом поздними рационализациями научных
результатов. Задача философии и методологии - отнюдь не задание
канонического руководства к действию, а осмысление научного факта или
теории, их «упаковка» в конкретную культуру. Если философия и оказывает
воздействие на науку, то не непосредственно, а чрезвычайно
опосредованно: через популяризацию, систему образования, публицистику,
СМИ, т.е. через общую систему культурных процессов и
функционирования культуры общества в целом. В этой-то системе и
необходима «методология науки» - как предварительный съем с научных
полей философских «полуфабрикатов» культурных смыслов: наука -
важнейшее культурное поле, с которого снимается урожай
философствования.

Двойной стандарт научного этоса

 49

Научный этос - тема, которая звучит и выглядит почти парадоксально.

Во-первых, этика - философская дисциплина, а у философии с наукой, как
уже отмечалось, отношения достаточно не простые и не однозначные. С
одной стороны, философия вряд ли подпадает под категорию собственно
науки - science, и в англоязычном мире относится к сфере humanities. Social
science занимают как бы промежуточное место: уже не humanities, но еще не
science. И зарубежных «братьев по разуму» часто ставит в недоумение
наличие Института философии Академии наук, защиты философских
диссертаций на степень кандидата или доктора наук. На их недоуменные
вопросы, какое отношение философия имеет к науке, я обычно
отшучиваюсь, что если у нас философия проходит по епархии science, то у
них неразберихи не меньше: физики и прочие scientists получают степень
PhD, то есть доктора философии. Так что наш хрен их редьки не слаще.
Шутки шутками, но есть и более серьезные аспекты проблемы. Этос
это некая мораль, система норм, регулятивов поведения, которые приняты
неким сообществом, которым подчиняется каждый его член. Но наука
(science) традиционно и не без оснований рассматривается как внеэтичная
сфера, как сфера имморальная - по ту сторону добра и зла, не имеющая к
ним отношение, будучи ориентированной на истину. Еще в конце XIX -
начале XX вв. Считалось, что наука не знает запретных тем, все доступно
пытливому уму ученого.
Круг первый - экстерналистский. Но конец ХХ столетия вывел на
первый план неожиданные с традиционной точки зрения проблемы, такие
как ограничения на занятия генной инженерии (в том числе - пресловутым
клонированием), пересадка органов, эвтаназия. Даже аборт стал серьезной
проблемой, имеющей острое политическое звучание. На глазах
сформировалась и приобрела черты респектабельности целая дисциплина -
биоэтика.
Все эти очевидные факты, однако, связаны только с первым кругом
соотнесения этической тематики с современной наукой. Речь идет о
социально-культурном контексте восприятия науки и ее результатов
социумом, то есть об этических факторах, действующих с внешней по
отношению к науке позиции, не присущих самой науке.
Круг второй - интерналистский. Второй круг этической
проблематики применительно к науке связан с проблемой рациональности.
50

Работы Т.Куна, С.Тулмина, М.Полани, П.Фейерабенда и др.

продемонстрировали роль и значение нормативности, нормативно—
ценностного момента в содержании теоретического знания. В этой связи
даже встал вопрос о различных типах научной нормативности и
рациональности. В этом случае речь идет уже о нормативных регулятивах,
встроенных в само содержание научного знания, внутренне ему присущих.
Круг третий - субкультуральный. Но существует еще один круг, в
котором встречаются этика и наука. Речь идет об этике, нормативности,
действующей в научном сообществе, точнее - сообществах. Еще Р.Мертон
обратил внимание на роль пуританской этики в становлении
естествознания в XVIII веке. Действительно, члены Королевского научного
общества были пуританами, а пуританские ценности полезности,
рациональности, индивидуальной ответственности, скепсиса к традиции и
аскетизма определяли и до сих пор часто определяют образ ученого (image
of scientist).
Фактически научное сообщество (точнее - каждое из научных
сообществ) представляет собой субкультуру - со всеми характеристиками,
применимыми к другим субкультурам: этническим, молодежным, детским,
криминальным и др. Научное сообщество ни что иное как одна из
профессиональных субкультур со своими нормами, традициями, эпосом,
сленгом, героями, юмором и т.п.
Перечислим наиболее очевидные ценностные нормы, которым должен
соответствовать «настоящий ученый»:
 интеллектуальная скромность;
 эмоциональная нейтральность;
 беспристрастность;
 бескорыстие;
 независимость;
 критичность к любому авторитету;
 открытость позиции, готовность принять критику;
 объективность, исключение партикуляризма.
Однако любой, хотя бы немного знакомый с бытом и нравами науки,
знает, что в научных коллективах действуют другие этические максимы, с
точностью до наоборот по отношению к приведенному перечню:
 оригинальность, яркость и неординарность;
 51

 эмоциональная вовлеченность и ангажированность научной

идеей;
 способность привлечь финансовые средства, к продвижению
идеи, рекламе;
 признание авторитета учителя и лидера;
 скрытность и закрытость по отношению к конкурентам,
готовым перехватывать идеи;
 верность и преданность школе, направлению, нетерпимость к
«изменщикам»;
Складывается впечатление двойной морали, двойного стандарта.
Одного - по отношению к другим, которые должны быть открытыми к
критике, нейтральными, бесстрастными и т.п. А другого - по отношению к
«своим», которые должны быть преданными и блюсти чистоту рядов.
Таким образом, можно говорить о многоуровневом проникновении
этики в науку, пронизанности науки (как знания и как деятельности)
ценностной нормативностью. Поэтому может и должна идти речь не о
чуждости науки и этики друг другу, а о необходимости выявления и
прослеживания их взаимодействия.

1.3. Рациональность, свобода и ответственность

Истина - в вине. Главное,

понять - в чьей.
Из письма ныне покойному другу

Рациональность как эффективная «техничность»

Знание - одно из средств обоснования деятельности, шире - жизни.
Лишь будучи соотнесенным с контекстом конкретных потребностей,
экспектаций, надежд, возможностями, оно становится идеей - т.е.
программой действий, вокруг которой организуются социальные общности,
в конечном счете - социальные институты культуры: науки, политики,
искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно -
достигать цели с наименьшими затратами сил и средств является основой
52

как его рациональности, так и рациональности связанной с ним

деятельности в соответствующей сфере.
Традиционно понимаемая рациональность выражает идею
"сделанности" вещи, явления, их "скрытого схематизма" - как говорил
Ф.Бэкон. Обусловлено это тем, что такое понимание рациональности
восходит к античной идее "техне" - искусного искусственного
преобразования или воспроизводства (моделирования) действительности.
Благодаря монотеизму (сотворенности мира по единому замыслу) и
деизму эта идея получила дополнительные импульсы, что и обеспечило
предпосылки бурного взлета научно-технического прогресса западной
цивилизации как цивилизации науко- и техногенной.
В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как
соответствия: выбираемых целей к потребностям или ценностным нормам
(Ц/П); результата к целям (Р/Ц); результата к затратам ресурсов (Р/З).
Иначе говоря, Р=Э = (Ц/П х Р/Ц х Р/З). Перекличка понятий не случайна.
Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности
управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их
обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным
выражением эффективности является отношение потребностей к
имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением
идеи рациональности, рациональной устроенности сущего является
представление об эффективном, т.е. реализуемом и результативном
действии.
Рациональность как эффективность и конструктивность
целенаправленной деятельности означает, что разумно и рационально то,
что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами. Синтез
идеи рациональности в духе античного "техне" - искусного искусственного
преобразования реальности - с идеей единобожия и дал традицию
европейской рациональности. Эта традиция много дала человечеству. Она
является определяющей для становления деизма, развития науки,
просвещения, научно-технического прогресса, деловой активности и
менеджмента... Мир в целом и в своих фрагментах предстал сделанным.
Путь познания - путь осознания схематизма этой сделанности.
Беспредельное сводится к конечному, финитному. От Бога-творца к деизму
и от него к человеку-инженеру - вот путь европейской цивилизации.
 53

На этом основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на

этом пути не только благоденствие и процветание. Экологические
проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии,
политическое насилие - отнюдь не побочные издержки, а прямые и
непреложные следствия «техничной» идеи рациональности,
оправдывающей приведение окружающей действительности в соответствие
с познанной ее сущностью.
Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру,
сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей
реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы
метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ
столетии. "Техничная" рациональность или отбрасывает как
иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи
совести, вины, покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность
за реализацию рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид
рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер применения
разума: в науке — к крайностям сайентизма, в искусстве - к
формалистической эстетике, в технике - к абсурдности самоцельного
техницизма, в политике - к проявлениям маккиавеллизма. Следствием
абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные
аспекты научно-технического прогресса, питающего мизологию,
антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической»
или «технологической» рациональности ведет к крайностям абстрактного
рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием.
Кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом
сферы бытия, мира - во многом следствие безудержной экспансии
«технической» рациональности.

Произвол и безответственность рационалистического активизма

Естественна человеческая потребность видеть мир осмысленным и
справедливым, оправданным. Но на каких основаниях сравниваются сущее
и должное, во имя каких интересов будет осуществлено в их единой
плоскости действие? Проблема рациональности, сущности вещи , ее
целостности и неповторимости, оказывается неотрывно увязанной с
проблемой сущности - той же целостности и неповторимости - мира в
54

целом. Более того, в силу этого, проблема сущности оказывается связанной

и с проблемами свободы и ответственности. "Техническая" рациональность
отбрасывает эти проблемы как иррациональные, не укладывающиеся в
представления о технологии разумного. Поэтому и порождает
безответственное самозванство. Природа, общество подвергаются насилию
ради воплощения якобы познанных закономерностей их же развития. И
ответственность при этом снимается - ведь это природа и люди приводятся
в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается
как произвол, навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек
обязан принять некую схему, он так или иначе, но оказывается абсолютно
несвободен в обосновании своих поступков. Но зато полностью свободен
от ответственности за последствия и результаты. Ведь он действовал
рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем - не
более. Тем самым? «технический» рационализм лишает философию
нравственности собственно поступка сознательного и вменяемого
действия.
Социум, при этом, оказывается принципиально антигуманным,
внечеловеческим, отрицающим человеческое достоинство. И это неизбежно.
Как экологическим следствием буквальной технической реализации
научных абстракций является разрушение живой природы, так и буквальное
отождествление рациональных представлений о природе этического с
реальной практикой нравственной жизни превращает социальную жизнь в
кошмар. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии
является внеэтическое законосообразное функционирование общего и
отрицание - вплоть до уничтожения - человеческой индивидуальности. Так
не только в литературных утопиях Ф. М. Достоевского, А. Платонова,
Е. Замятина, Д. Оруэлла, так и в жизни: пан-разумность действительности
предопределяет ее внеморальность.
Оправданная «техническим» разумом жизнь - оправдана вне морали.
Сознание, совесть и ответственность как факторы личностного поведения,
требуют именно личных усилий понимания и осмысления
действительности, реализуют личную экзистенцию человека.
«Технический» же разум бессовестен. Он нуждается только в
объективности знаний, их ясном выражении и эффективности оперирования
ими. Рационально то, что позволяет достичь цели и желательно - с
 55

меньшими средствами. Такой разум способен объяснить что угодно в каких

угодно целях. «Ум - подлец», - писал Ф. М. Достоевский, - потому что «ви-
ляет». Разум не только бессовестен, но и внеличностен, стремится к
обезличиванию знаний, изживанию из них субъективных деталей, страстей,
интересов. Более того, рациональность, особенно ее сердцевина - научная
рациональность, ориентированы не только на внеличность, но, в погоне за
объективностью, даже на вне (бес?) человечность, на максимально
возможное вычищение человека из картины мира. Неспроста именно в
эпоху Просвещения и прочие эпохи «просветительства» и культа разума
возникает стремление вывести разум из-под контроля совести и
ответственности.
Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы,
говоря современным языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в
некую целевую программу замысла высшего субъекта. Стремление
человека к свободе оказывается послушанием, а свобода воли - волей к
неволе.
С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая
ответственность за совершаемое им: он действует во имя высших целей.
Это не только избавляет от сознания ответственности, но и наполняет
жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор была лишена. Чем и
привлекательна власть деспота и тирана, различные виды бонапартизма,
фюрерства и дучизма для обывателя. Они приобщают его к истории и
«великим свершениям», оправдывая возможно не сложившиеся жизнь и
судьбу. Для этого надо сделать так немного - вверить свою судьбу воле
вождя. Особенно такая перспектива привлекательна различным маргиналам,
личностям неукорененного бытия, несложившихся судеб. Поэтому именно
к ним - и маргиналам и люмпенам - апеллирует всегда рационалистический
утопизм.
Рационализм в духе «техне» ведет и к безответственности власти.
Тотальная якобы ответственность оборачивается личной преданностью в
сочетании с полной личной безответственностью. Громоздкий аппарат
контроля, строгая личная ответственность нижестоящих перед
вышестоящими - не могут иметь практическим следствием ничего, кроме
стремления каждого нижестоящего снять с себя эту ответственность, уйти
от нее, итогом чего является столь же тотальная безответственность.
56

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактного

рационализма обусловлены тем, что он оторван от живой ткани бытия, от
его источника в сердце души. Его исходной отправной точкой служит
абстрактное понимание категории общего: принципа, закона, императива и
т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек
понимается как элемент некоего множества, объединяемого лишь каким-то
общим свойством - в данном случае - подчиняется какому-то принципу или
закону. В социально-культурной и политической практике это
оборачивается ориентацией не на дело, а на контроль за ним, не на учет
живых интересов живых людей, а на насилие над ними. Насилие от
собственного бессилия.
В конечном счете сама рациональность, восходящая к «техне» - идее
сделанности - не в состоянии обосновать ответственное сознание и
поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма
проблематичной. «Поглупеть» призывал Б. Паскаль, «быть проще»
-Л. Н. Толстой, «избавиться от логики» - Ф. М. Достоевский.

«Космичная» рациональность
Но рациональность и существенность связаны не только с
целеустремленностью, но, в конечном счете, и с конечностью,
ограниченностью выражения, описания и отображения. Они суть ни что
иное как проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и
времени системы (например, человека) понять и выразить конечными
средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное
разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи. Эта
ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних
свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле (плане,
цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи.
Помимо прочего это означает и возможность за конечное число шагов
построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое.
Поэтому, можно говорить еще об одном существенном свойстве
рациональности - целостности и о другой традиции рациональности. Ее
можно связать с античной идеей "космоса" - идеей естественной
гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает
индивидуально-неповторимое - не абстрактный элемент множества, а
 57

необходимая часть целого, без которой целое уже иное. Восточным

аналогом этого типа рациональности является идея «дао»: дао-истины как
дао-пути - единственного и неповторимого в гармонической целостности
мира.
Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями
гармонии и меры. Понимание человеческого бытия в этой традиции -
реализация не абстрактного общего, а части конкретного единства, что
позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной
ответственности и не-алиби-в-бытии. Это ответственность не перед высшей
инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а,
как минимум, - ответственность за изначальную гармонию целого, частью
(не элементом!) которого является индивидуально неповторимая личность,
за свой - именно свой, а не воспроизводящий другие - путь и «тему» в этой
гармонии мира.
В наше время все более явной становится зависимость "техничной"
рациональности от более фундаментальной "космической". "Космичная"
рациональность не отменяет "техничную", а включает ее как средство
рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Если сведение
бесконечного и абсолютного к относительному и конечно сделанному ведет
к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет к
работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум
вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности,
меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины
укорененности и свободы в мире.
"Космическая" рациональность не отбрасывает "техническую", ее
аппарат. Познать меру и глубину ответственности человек может только
традиционными рациональными методами (теоретическое знание,
моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради
рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и
глубины ответственности. Традиционный путь - путь произвола и
самозванства, путь разрушения природы, человеческих связей и душ.
Другой путь - путь свободы и ответственности, путь утверждения бытия
и гармонии - в душе и с миром. Либо прав Ф.М.Достоевский и "ум -
подлец, потому как виляет" в способности оправдать что угодно, либо надо
уметь им пользоваться.
58

Наше время - время осознания предела традиционного

"технологического" разума и рациональности. Все более сужается поле
самозванства рационалистического активизма, которое человечество может
допустить и позволить в технике, политике и даже - в науке. Познание
сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически
человеческого измерения бытия - свободы и ответственности в
гармонической целостности сущего.
Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррацио-
нальность» не освобождают от ответственности «космической». «Техни-
ческая» ответственность не отбрасывается, а рассматривается как
действительно техническое средство познания своего места и пути в
«космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально
рациональный характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в
традиционно-техническом плане. В плане же космическом она рациональна
просто. Она только «инорациональна».

Инорациональность свободы и ответственности

Осмысление действительности не сводимо к осознанию
«сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе
эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет
ткань осмысления, но оно вторично. Идея - суть познание меры и глубины
свободы, а значит - меры и глубины ответственности. Разум и
рациональность - вторичны. Первична ответственность как соотнесения с
другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними.
Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание - не что иное, как совесть. В
сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует
личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается
только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил
оперирования ими.
Долженствование человеческого действия не определяется однозначно
истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично
не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной
которой они являются. Теоретичность и рациональность не цель, а лишь
средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир
человека - мир личностный, не случайный, весь наполненный
 59

ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности

является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное,
место в ткани бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно
признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной
ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и
подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме
предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от
признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы,
нравственности и права. Единственность и первичность ответственности
личности за любые проявления своей активности - краеугольный камень
любого права и любой нравственности.
Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный
поступок есть действие долженствующей единственности человеческой
жизни. [Василькова, с.41] То, что может быть совершено мною - никем и
никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-
первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается
здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых,
только с этих позиций можно объяснить, как происходит «скачок» из
царства сознания и мышления в царство реальности при совершении
поступка: единственность наличного бытия нудительно обязательна.
Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому
поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что
ответственен. Поступок не иррационален, он просто «более чем рационален
- он ответственен». Рациональность - только момент, сторона
ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как
объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
Не означает ли первичность ответственности по отношению к
традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней
мере - внерациональность? Ведь существует рационалистическая традиция
оценки ответственности, греха, покаяния, вины - как категорий
иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце
концов - перед кем ответственность?
60

Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и

сам мир должны быть понятными, понятыми, объясненными и тем -
оправданы.
В соотношении долженствования и объективности разум играет
принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно -
противопоставления и - в соотношении разума и ответственности. Если
ответственность - следствие разума, вторична по отношению к
рациональным схемам, производна от них, то итогом будет
рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического
тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания
ее меры и глубины, то итог - сознание долга свободной личности.
Таким образом, достижения науки, современное мировоззрение в
целом существенно расширяют способы объяснения и понимания,
аргументации, вовлекая все более широкие контексты осмысления
действительности, ставя на повестку дня проблемы нового понимания
рациональности: ее природы, содержания и форм.
Более того, речь идет не только и не столько о широте этих контекстов,
сколько об учете их динамики и глубинных факторов порождения. И то, и
другое оказывается связанным с личностью, ее становлением и развитием,
процессом «изменяющегося соотношения различных компонентов
культуры, питающих бытие личности.

Ergo...
Имеет смысл зафиксировать несколько предварительных выводов,
констатаций, опираясь на которые можно будет идти дальше:
 философия и философствование - процесс и результат
осмысления конкретного жизненного опыта, причем опыта глубоко
личностного;
 философствование - занятие сугубо человеческое, связанное с
самоопределением конкретной личности в бытии;
 философствование проявляется практически во всех сферах
человеческой жизни;
 в любых своих жанрах философское осмысление, как
осмысления жизни и бытия вообще, предполагает занятие некоей
неотмирной позиции, выход в контекст бытия;
 61

 одной из наиболее упорядоченных сфер смыслообразования

является наука, дающая возможность рационального, т.е. эффективного
постижения реальности;
 этос науки как нормативно и алгоритмически выстроенной
деятельности, в конечном счете оказывается этосом человеческого
поведения и самоопределения, т.е. коренится в метафизике
нравственности;
 рациональность оказывается характеристикой не только
эффективности деятельности, но и мерой вовлеченности человека в
универсальную систему связей бытия, мерой его свободы и
ответственности.

2. Проблема человека, культура и смысл

2.1. Загадка человека: классические и нетрадиционные

подходы

Человек! - Это звучит

гордо!
Максим Горький
62

Вопрос вопросов
От философии ждут ответов на главные вопросы бытия, стоящие за
всем тем многообразием проблем, с которыми сталкивается человек. Круг
этих вопросов связан с осмыслением человеком мира, себя самого, своего
отношения к этому миру, другим людям и себе самому. Но тогда становится
ясным, что во просом всех вопросов является вопрос о человеке. Что он
такое - венец творения или ошибка природы? Почему столь трагичны
последствия развития человеческой цивилизации для окружащей природной
cреды? Какова природа человеческого разума и сознания? Может ли и как
человек достичь согласия и гармонии с окружающим миром, другими
людьми, самим собой?
Но тогда очевидно, что, прежде чем подступаться к эти вопросам,
следует разобраться в главном - что же такое человек? Чем он отличается от
других живых существ? Согласно известному философскому анекдоту,
однажды Платон радостно известил учеников, что определил человека,
нашел его главные отличительные признаки: человек это двуногое без
перьев. Один из киников, услышав это, принес с базара ощипанного петуха
и бросил его к ногам Платона со словами: "Вот человек". Расстроенный
Платон удалился и появившись спустя несколько ней объявил новое,
уточненное определение человека: это бесперое двуногое, с мягкой мочкой
уха и плоскими ногтями.
Шутки шутками, но это определение до сих пор является
непревзойденным по своей "точности". Двуногость, отсутствие перьев,
мягкая мочка уха и плоские ногти - признаки, которыми вместе не обладает
ни одно живое существо, кроме человека. И вместе с тем очевидно, что это
определение не касается главной человеческой особенности, игнорирует ее -
речь идет о наличии у человека сознания, разума, способности к
мышлению.
Простая бесперая двуногость и прочее, не будучи дополнены
сознанием, сами по себе еще не гарантируют "человечности". Один из
наиболее кошмарных сюжетов не только фольклора, фантастики, триллеров
и прочих "страшилок", но и по жизни наиболее жуткая ситуация:
биологически полноценный индивид, с виду совсем как человек, но начисто
 63

лишенный разума. Все это говорит о несводимости человека к его

биологической природе.

Богоподобное животное
Сущность человека оказывается глубоко и принципиально
двойственной. По строению тела, внутренних органов, способу
размножения, он принадлежит животному миру и в этом мало чем
отличается от прочих млекопитающих, особенно приматов. Это
обстоятельство довольно широко используется в современной медицине
при пересадке органов и тканей. И тем не менее, человек явно выходит за
рамки животного мира и даже противостоит ему и в своей мыслительной
способности как "человек разумный" (Homo sapiens), и в своей способности
к преобразовательной деятельности как "человек производящий" (Homo
faber). Именно эта внеприродная и надприродная продвинутость человека
представляет особый интерес для понимания человеческой сущности.
К настоящему времени в объяснении внеприродной сущности человека
выработано великое множество версий, в каждой из которых делается
акцент на серьезных и важных обстоятельствах. Религиозная философия
видит корень двойственности человека в его принадлежности к Богу.
Фрейдизм рассматривает сознание как результат ограничения сексуальной
энергии. Ницшеанство и философия жизни выводят сущность человека из
воли к власти. Конфуцианство, марксизм - из системы общественных
отношений. В обладании свободой видят сущность человека буддизм,
даосизм, экзистенциализм. Этот перечень можно продолжать и
продолжать... И каждая из трактовок будет интересной и важной, но
каждый из перечисленных подходов, при всей его важности, оказывается
частичным и не исчерпывает всей полноты проблемы.
Например, марксистская трактовка сущности человека как
совокупности общественных отношений лишает личность ее уникальной
неповторимости, сводя ее социальному положению, профессии,
гражданству или национальности. Тем самым человек лишается
ндивидуальности, а вместе с ней и свободы выбора собственной судьбы,
поскольку она уже задана его социальным положением. Разумеется,
невозможно понять человека, если не знать его жизненных обстоятельств.
Но, в то же время, он не сводим к обстоятельствам его рождения,
64

происхождения и рода занятий. Он всегда больше совокупности своих

социальных свойств. Это большее, еще не реализованное, сплошь и рядом
оказывается решающим для понимания конкретного человека: друга,
любимого, врага, самого себя - в исследовании фактов биографии.
Главное, что отличает человека - сознание, разум и только объяснение
их природы во многом определяет ответ на вопросы о сущности человека и
его происхождении. В этой связи можно выделить несколько основных
идей, касающихся природы и происхождения человека, как существа
наделенного таким надприродным качеством как сознание.
Первая из них - идея о сотворении человека, наделении его разумом и
сознанием извне. Кем - Высшим разумом, Высшей Волей, Богом,
инопланетянами - не так важно. Главное в этой идее: человек сотворен
согласно некоему предварительному замыслу, во имя каких-то заранее
предопределенных; он сотворен силой, превосходящей человеческое
разумение. К этой идее примыкает и иудео-христианский миф о сотворении
человека и предзаданности смысла его бытия. С этой мифологемой связаны
идеи первородного греха, искупления, конечности человеческой истории и
ее смысла, предопределенности судьбы каждого человека и другие
философемы религиозной философии.
Вторая идея - идея разумного человека (Homo sapiens), возникает во
времена классиков античной философии Платона и Аристотеля
рассматривавших человека как единственное из живых существ, наделенное
разумом. Основным свойством разума философы признают способность
познавать сущее как оно есть. Сам же разум понимается как абсолютно
неизменный, вечный и всегда тождественный самому себе. Идея эта
фактически основана на осознаваемом или бессознательном предположении
о богоподобии или богоданности разума, что, в свою очередь,
предопределяет тождественность индивидуального (человеческого) разума -
всеобщему (мировому) разуму. При устранении этой предпосылки теряет
смысл не только идея рациональности, но и идея Homo sapiens. Разум и
сознание в этом случае рассматриваются как данные извечно, вопрос об их
происхождении и источнике как бы снимается вообще.
Третья идея отрицает абсолютную обособленность и
самотождественность разума. Он понимается как явление природы,
находящееся в общем ряду всех других природных явлений, как результат
 65

длительного развития животных инстинктов и чувственных восприятий.

Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты
питания, инстинкты размножения и инстинкты власти), формируются и три
соответствующие антропологические философемы:
а) марксистское понимание человеческой истории как экономической
борьбы за "место у кормушки";
б) классический фрейдизм с его повышенным вниманием к
сексуальной сфере;
в)различные варианты ницшеанства, рассматривающие человеческие
отношения сквозь призму борьбы за власть.
Согласно четвертой идее, разум рассматривается как болезнь, а человек
как животное, "заболевшее" разумом. При этом вся человеческая история
предстает перед нами как путь разложения и упадка, ведущий, в конечном
итоге, к смертельному исходу. Предполагается, что за обладание разумом
человек расплатился утратой единства с природным миром, лишился
корней, ранее обеспечивавших его связь с животворящими силами
природы. Культура как результат разумной сознательной деятельности
ведет к разрушению естественно-природной среды, а ее дальнейшее
развитие - путь к гибели человечества, к вымиранию человека как
биологического вида. Человеческая свобода в этом случае оказывается
какой-то демонической силой, порождающей неустранимый разлад разума
и природной среды. А единственным средством восстановления
утраченного единства с природой представляется отказ от цивилизации,
отказ от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не
должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия
человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной
суверенности. Речь идет о довольно широком спектре философствования от
сбалансированного стоицизма до "постулативного атеизма
ответственности", когда предикаты Божества должны быть перенесены на
человека (Ф.Ницше, Н.Гартман).
Нетрудно заметить, что во всех вариантах приходится решать одну и
ту же проблему двойственной природы человека. С одной стороны, человек
- конечное, смертное существо, жизнь которого ограничена в пространстве
и времени. С другой стороны, в мышлении своем человек способен иметь
66

дело с бесконечностью. В мышлении ему доступны и уже исчезнувшее

прошлое, и еще не наступившее будущее; ему доступны и безмерные дали
космоса, бесконечно малые частицы микромира. В своем сознании человек
может создать бесчисленное множество фантастических образов, включая
даже целые воображаемые миры. Духовный опыт человека, воплощенный в
конструкциях и образах его творческой мысли, не имеет пространственно-
временных границ. Таким образом, главным противоречием человеческой
природы является противоречие между конечностью (смертностью) его
плоти и бесконечностью духа. В философии это противоречие проявляется
в постановке вопросов о соотношение души и тела (психофизическая
проблема), о взаимосвязи материального и идеального, в обсуждении
возможности познания бесконечного мира при помощи того конечного
опыта, который только и доступен каждому человеку как существу
смертному. Попытки осмысления того же самого фундаментального
противоречия мы можем обнаружить в проблеме свободы, проблеме смысла
человеческой жизни - практически во всех темах и сюжетах
философствования.

Проблема антропогенеза
Прямое и недвусмысленное решение проблемы двойственной природы
человека дают религия, религиозная философия и креационизм [Научный
фундамент; Taylor I.T.], принимающие эту двойственность без
доказательств, как таковую: в человеке соединены природа Божественная и
земная. Царство Божие открыто только человеку, чем он и отличается от
прочих земных тварей. Поэтому Бог-творец и наделил человека свободой и
возможностью постижения Абсолюта. Прочие решения не так однозначны,
поскольку сталкиваются с двумя основными проблемам : проблемой
происхождения человека (антропогенеза) и проблемой объяснения природы
духовности и свободы. В принципе, первая проблема включает в себя
вторую, так как ее решение предполагает объяснение возможности
возникновения человека, а значит - и возникновения сознания, обладание
которым и делает человека человеком. Поэтому антропогенез включает в
себя два этапа: появление собственно биологического вида, каковым
является современный человек, а также возникновение сознания.
 67

Согласно современным научным данным, возникновение человека как

биологического вида можно отнести примерно на два миллиона лет до
нашей эры. А данные генетики показывают, что все многообразие
человеческих рас имеет одно происхождение. Короче говоря, у всего
современного человечества была одна праматерь. Оба эти научных факта
(сроки возникновения и генетическое единство человечества) широко
используются в аргументации в пользу сотворенности человека. Однако,
сами по себе они ничего не доказывают, поскольку возможно не только
религиозное, мифологическое или фантастическое их объяснение.
Например, развитие идей Ч.С.Дарвина дает и научное - в рамках теории
эволюции видов - объяснение антропогенеза.
Не менее сложно обстоит дело и с проблемой происхождения сознания
и связанной с нею проблемой социализации человека, возникновения и
развития человеческого общества и общественных (социальных)
отношений. Широко распространенной является точка зрения, согласно
которой основными факторами антропосоциогенеза являются труд,
общение и речь, причем решающим обстоятельством оказывается именно
труд как совместная производительная деятельность людей. [Алексеев]
Коротко говоря - "труд сделал из обезьяны человека". Согласно этой точке
зрения, наиболее развитой в марксистской философии, занятия
собирательством, охотой, и примитивным земледелием вынуждали древних
пралюдей к совместной деятельности, эффективность которой зависела от
уровня ее организации, что в свою очередь, предопределило возникновение
членораздельной речи, языка, как средства обеспечения коммуникации
(общения) между людьми. Усложнение социально-организованной
деятельности, специализация и разделение труда обусловливали
усложнение и развитие форм социальной коммуникации и, как следствие,
сознания.
Эту концепцию косвенно подтверждают исследования
функциональной асимметрии полушарий головного мозга. [Лотман:
Асимметрия] Как известно, левое полушарие координирует деятельность
правых конечностей и органов, расположенных справа, а правое - левых
конечностей и органов, расположенных слева. При этом у правшей, т.е. у
людей, преимущественно пользующихся правой рукой, левое полушарие
головного мозга оказывается связанным с логически упорядоченным
68

мышлением, членораздельной речью, языковой деятельностью, а правое - с

образным восприятием действительности. У левшей картина прямо
противоположная.
Существуют, однако и взгляды, не связывающие формирование и
развитие сознания с трудовой деятельность, как например, концепция
отечественного психолога и историка Б.Ф.Поршнева, связывающая
антропосоциогенез с особенностями добывания пищи (биоценоза).
[Поршнев: О начале]Возникновение и развитие нового вида предполагают,
что его представители должны есть то, чего не ел никто, то ли в силу
труднодоступности, то ли в силу других обстоятельств. Согласно
Б.Ф.Поршневу, человек начинал отнюдь не с охоты, а с трупоедения, затем
- узкой специализации на костном и головном мозге останков животных
(отсюда навык долбления, побочным результатом которого стало добывание
огня), продолжил - каннибализмом, разведением специального
жертвенного стада, выходцами из которого и были собственно пралюди. В
этом случае язык возникает не в целях адекватной передачи мысли, а из
стремления побудить ближнего к необходимым действиям и стремления
избежать излишне тесных контактов с соплеменниками. Этот подход также
находит свое подтверждение в некоторых данных археологии,
палеонтологии, несмотря на свою экзотичность, обладает немалой
объяснительной силой.

Общественное существо
При всех различиях в объяснении происхождения человека, тем не
менее, существуют неоспоримые обстоятельства условий человеческого
существования. Жизнь ставит иногда жестокие, но очень убедительные
эксперименты. Широко известны истории детей, похищенных в раннем
младенчестве дикими животными (волками или обезьянами) и долгое время
проведших в их окружении. Итог развития таких детей один -
полноценными людьми, несмотря на интенсивные попытки их
"очеловечивания", они так и не становились. Аналогична и судьба детей,
которых по каким-то причинам, растили в полном одиночестве вне
нормального контакта с человеческим окружением. И наоборот, довольно
многочисленны примеры, когда инвалиды, с детства ограниченные в
 69

возможности нормально видеть, слышать, передвигаться, становились

полноценными членами общества.
Так многие воспитанники интерната для слепоглухонемых в
Сергиевом Посаде [Мещеряков] получают не только аттестаты о среднем
образовании, но и заканчивают вузы, а один из них - С.Суворов - публикует
стихи, с успехом защитил кандидатскую диссертацию по психологию, сам
работает воспитателем. Один из крупнейших современных астрофизиков
С.Хокинг с ранних лет, вследствие тяжелой неизлечимой болезни,
практически не может двигаться, говорить. Он общается с миром только с
помощью двух пальцев, нажимающих на клавиши компьютера. И все это не
мешает ему быть отцом четырех очаровательных детей, активно
участвовать в научной деятельности: он автор оригинальнейших идей и
концепций, многих авторитетных публикаций, участник практически всех
крупнейших конференций.
Такие примеры непосредственно и "от противного" доказывают, что
человек может стать полноценным человеком только будучи включенным в
общество себе подобных, в социальную среду, что человек является
существом принципиально социальным, а его сознание, интеллект - ничто
иное как прижизненно возникающая функциональная структура,
представляющая в психической реальности субъекта социально-культурные
инварианты (нормы) поведения в знаниях и установках, создающих
необходимые условия для эффективных критериев оценки ситуации.
Детеныш животного, родившись, оказывается уже в изрядной степени
подготовленным к существованию в этом мире. Только детеныши
некоторых видов нуждаются в относительно кратковременном периоде
выкармливания. Родившийся же человек - самое беспомощное существо.
Без поддержки и заботы других он не проживет и нескольких часов. Но
благодаря поддержке и заботе окружающих, прежде всего - родителей,
благодаря многолетней общей и профессиональной подготовке к активной
социальной жизни, - он становится, фактически, самым могущественным
существом на Земле, которому доступны преобразование окружающего
мира, даже освоение космического пространства. И все это благодаря
освоению социального опыта - культуры
семьи, народа, профессиональной группы, то есть тех социальных
общностей, в которые человек входит на своем жизненном пути.
70

Совершенно очевидно, что С.Хокинг, будучи предоставленным

исключительно попечению врачей, так бы и остался "живым мясом" -
полноценным же человеком, творческой личностью ему помогли стать
забота его родителей, близких, друзей, учителей и коллег.
Так же как тело человека формируется в лоне другого (матери), так и
сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием. Душа это
дух, как он выглядит извне, в другом. Как писал М.М.Бахтин, "душа
нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, не заслуженный и
нежданный", поскольку "оболочка души лишена самоценности и отдана на
милость и милование другого". [Бахтин М.М.: Эстетика, с.90, 411]
Духовное рождение человека, формирование и развитие его сознания
предполагает "оплотнение" его сознанием других людей, своеобразный
смыслопорождающий диалог. Даже отношение растущего ребенка к самому
себе, к своему телу предполагает "оплотняюшее" отношение других.
Исключительную по важности роль в этом процессе играют ласкающие
действия родителей, любящие действия и слова матери, в которых впервые
обосабливается и оформляется личность ребенка. Именно в этих любящих
действиях оформляется его первое движение, первая "позиция" в мире,
расцениваются его действия и поступки. Впервые осмысленно и ценностно
ребенок начинает видеть мир и себя как бы глазами матери и даже говорить
о себе начинает именно в ее эмоционально-волевых интонациях, как бы
лаская себя этими самовысказываниями: "моя ручка", "моя головка", "мне
хочется спатеньки, бай-бай"... В этих высказываниях он определяет себя
через мать, через ее любовь к нему, как предмет ласки, поцелуев, он как бы
ценностно оформляет себя ее объятиями и ласками.
Современная психология придает все большее значение первым
неделям жизни ребенка, а теперь уже и внутриутробному развитию, когда
сознание ребенка еще не сформировалось, но он уже воспринимает мир
"интонированно", чувствуя доброжелательность или неприязнь к нему этого
мира, в первую очередь родителей и особенно - матери. В известной сказке
Льюиса Кэррола "Алиса в Стране Чудес" сначала появлялась улыбка
Чеширского кота, а потом появлялся сам кот. С человеческим сознанием
происходит буквально то же самое - сначала человек воспринимает
отношение, точнее - интонацию отношения к нему окружающих (любят его
 71

или нет, желанен он или нет) и только потом воспринимает мир

членораздельно и структурированно.
Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других
людей на протяжении всей жизни оплотняет внутреннее "духовное тело"
личности, делает его обладателем смысла и ценности, которые реализуются
во взаимоотношениях с "другими". Именно в этом контексте можно понять
идею бессмертия души, выраженную в словах Данте о том, что если мы
когда-то и воскреснем, то не ради нас самих, а ради любвших и знавших
нас. Именно другие являются творцами человеческой души.
Короче говоря, человека - по крайне мере, человека, известного из
истории, выделает из окружающего мира наличие некоей общности,
принадлежность к которой он разделяет и признает. Речь идет о культуре,
только в контексте которой человек и может быть человеком. Культура
столь же внеприродна, как и человеческое сознание. Более того, вопрос о
культуре и сознании напоминает вопрос о курице и яйце - уяснение
человеческой сущности невозможно без уяснения сущности культуры и
источников ее развития, решающим из которых оказывается ... человеческое
сознание.

2.2. Культура и смысл

Не так важно, что люди

мыслят, а важно то, что они
должны мыслить.
А. Шафф

Образы культуры
Обилие подходов к трактовке феномена культуры - факт хорошо
известный гуманитариям. [Каган: Философия культуры] Существует
72

"ценностное" понимание культуры, при котором под культурой понимается

совокупность материальных и духовных ценностей народа или человечества
в целом. Действительно, ни одно общество не может существовать и
развиваться без накопления опыта предшествующих поколений, ибо только
на их основании становится возможной жизнь последующих. Согласно
другому - "технологическму" - подходу, культура есть способ
жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом
обществе это делают по-своему. Именно "быт и нравы", или принятые в
данном сообществе способы, осуществления жизненных актов понимаются
здесь как выражение конкретной культуры. В "технологическом"
понимании к культуре относятся и такие сомнительные, с точки зрения
ценностного подхода, явления как, скажем "культура преступного мира",
"технология" действия средств массового уничтожения. Существует и
третье понимание, когда культурными признаются не все без исключения
способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые
способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека.
Все эти подходы: "ценностный", "технологический",
"человекотворческий", в чем-то по своему справедливы, поскольку
акцентирует внимание на разных, но, в то же время, действительно важных
сторонах культуры. Наибольшей обобщающей силой, пожалуй обладает
определение культуры как «внегенетического механизма наследования
социального опыта», предложенное Ю.М.Лотманом. [Лотман: Культура]
Действительно, в отличие от животного, поведение человека
программируется не только и не столько генетически, сколько социально-
культурно. Поведение животного регулируется инстинктами, то есть
является врожденным, полностью заданным каждому животному и каждому
виду животных генетически. Животное, а точнее - вид, выживает за счет
того, что он уже "заранее" приспособлен жизни в определенной среде. Если
же среда меняется вид может сохраниться только за счет изменения
генотипа или мутации. Человек, в отличие от животного, не
приспосабливается к среде. Не меняясь как биологический вид, он изменяет
саму окружающую среду, как бы заставляя "мутировать" ее в нужном ему
направлении. Человек заменяет природную среду искусственно создаваемой
"культурной" средой. Но оказываясь в новой, им самим созданной среде,
человек испытывает на себе ее обратное воздействие. Его собственное
 73

"творение", в свою очередь, начинает изменять его самого - но не как вид, а

как личность.
Не претендуя на исчерпывающую трактовку, но, в известной степени,
обобщая упомянутые подходы, в данной работе под культурой будет
пониматься система порождения, накопления, хранения, передачи
социального опыта.

Культура как игра

Каким же образом культура реализует свою "человекообразующую"
функцию? Разумеется, тем, что сама она есть ни что иное как определенный
порядок. Порядок отношений, порядок деятельности, направленной на
достижение предусмотренных именно данной культурой целей, с
использованием выработанных этой культурой средств, применение
которых также регламентировано принятыми именно этой культурой
нормами и правилами.
В этом отношении культура напоминает игру. Игра вообще имеет в
культуре важнейшее значение. [Хейзинга] Важность этой свободной, вроде
бы необязательной, несерьезной деятельности трудно переоценить. В играх
усваивает первоначальный жизненный опыт ребенок. Игры взрослых не
только связаны с досугом, отдыхом, развлечениями. Широкое применение
имеют обучающие игры, деловые игры как метод принятия решения.
Художественное творчество включает в себя явно выраженный
игровой компонент. Политика, бизнес во многом имеют соревновательный
(игровой) характер. Конфликты, переговоры, даже войны содержат в себе
игровые моменты. Религиозные ритуалы, придворный церемониал,
дипломатический и бытовой этикет, все это происходит по правилам,
представляющимся совершенно естественными их участникам, но с точки
зрения постороннего наблюдателя могут показаться какими-то
непонятными играми взрослых, серьезных людей. Все мы постоянно,
удачно и не очень, играем какие-то социальные роли: ребенка, родителя,
товарища, пассажира, покупателя, продавца и т.п. И вообще, как известно:
что наша жизнь? - игра!
Что характерно для игры? Прежде всего, любая игра условна,
осуществляется по каким-то правилам, о которых играющие
договариваются специально или они должны быть им заранее известны и,
74

пусть даже и молчаливо, приняты. Любая игра ограничена в пространстве и

времени. Игра имеет какие-то границы, место: арена, площадка, стадион,
стол... В нее можно войти, а можно выйти. Игра начинается, длится,
заканчивается - имеет границы во времени. У каждой игры имеется свой
сюжет, завязка, интрига, завершение, итог. Игра вызывает напряжение,
требует мобилизации физических, интеллектуальных, духовных сил. Она
вовлекает человека, способна доставить ему удовольствие и
удовлетворение. Игра предполагает успех или неудачу, соревновательность.
Каждая игра творит свой порядок, осуществляется по правилам и требует
послушания этим правилам, их соблюдения. Тем самым игра объединяет,
создает сообщества. Одновременно игра отделяет играющих от
"непосвященных", создавая даже иногда атмосферу секретности. В игре
выражаются способы деятельности и осмысления действительности,
человека, его возможностей и целей.
Все эти характеристики применимы и к культуре, к человеческой
жизни в целом. По отношению к самым серьезным вещам всегда можно
найти какую-то внешнюю, стороннюю позицию, когда они предстают
игрой. Но тогда - существует ли что-то «всерьез», не игра? Ответ на такой
вопрос, фактически есть вопрос личностного самоопределения,
смысложизненный выбор личностью ценностной позиции, задающей смысл
его существования, с которой он оценивает себя и действительность
всерьез.
Если признать, что игра - понятие более общее, чем культура, то
можно сказать, что игра - «инстинкт» культуры, тогда как культура -
«сознание» игры.

Культура как система нормативно-ценностных систем

Культура упорядочивает деятельность человека тем, что фиксирует
конкретные нормы - правила этой деятельности по достижению целей.
Последние могут быть конкретными, выражающими представления о
желаемом результате, а могут и выражать представления о нереализуемом
полностью, но желаемом идеале (истины, добра, красоты, свободы,
святости). В обоих случаях речь идет о материальных и духовных
 75

ценностях - образцах желаемого должного. Ценности - не предметы, не

вещи, а их значения для человека и общества. Мир ценностей - мир
значений. Здание - памятник культуры, книга - ценности не в силу их
материальной вещественности, а в силу того значения, которое они имеют
для социального опыта и памяти о нем. Ценностные установки и
ориентации определяют стремления и намерения людей. Их реализация
предполагает деятельность, осуществляемую по каким-то правилам,
образцам - нормам, определяющим социально приемлемые средства и
способы достижения целей [Плахов].
Ценности и нормы образуют единые комплексы - нормативно-
ценностные системы. В основе любой сферы человеческой деятельности мы
можем обнаружить такую нормативно-ценностную систему. Деятельность
всякого социального института от религиозной секты до Академии наук, от
политической партии, до семейного круга строится на том или ином
нормативно-ценностном фундаменте. Именно в нем аккумулируется
социальный опыт, который есть не что иное как совокупность
определенных программ эффективной (результативной) целесообразной
деятельности.
Культура, таким образом, предстает совокупностью нормативно-
ценностных систем, действие которых закрепляется в многообразных
формах вовлечения человека в социально упорядоченную деятельность.
Формы такого вовлечения достаточно многообразны. Это и детские игры, и
личный пример окружающих, прежде всего - родителей, и обучение
(школьное и профессиональное) - все то, из чего складывается личный опыт
личности. Итогом этого процесса и является социализация личности -
формирование социального субъекта, способного к активной продуктивной
деятельности.
Человек как социальное существо не принадлежит абстрактному
обществу вообще. Его социальность всегда реализуется в конкретных
общностях: семье, дворовой компании, компании школьных сверстников,
трудовом коллективе, профессиональной группе. И для каждой из таких
общностей характерны свои нормы, ценности, традиции и герои, предания
и легенды, нередко - язык или жаргон. Культура всегда предстает не
монолитным единством, а единством многослойным, многоукладным,
наполненным пестротой быта нравов, обычаев.
76

Наиболее заметны в любом обществе выделяющиеся в нем

половозрастные, профессиональные, досуговые (по предпочитаемым
занятиям в свободное время), религиозные, этнические общности. На их
основе возникают и развиваются так называемые субкультуры или
культуры отдельных групп, из которых состоит общество в целом.
Отдельные личности, принадлежащие к таким группам наиболее комфортно
ощущают себя именно в наиболее близкой им культурной среде, находя в
ней "дом своей души".
Субкультуры выполняют в обществе чрезвычайно важные функции.
[Субкультуры] Они объединяют людей в конкретные общности,
сдерживают возможные конфликты и напряжения, создают условия для
становления и формирования личности, ее самореализации, оценки и
самооценки. Трудности самореализации личности в "большой" культуре
могут, таким образом, компенсироваться ее самореализацией и
самоутверждением в субкультуре. Как уже отмечалось, специфической
субкультурой является научное сообщество, само, в свою очередь,
делящееся на субкультуры по научным дисциплинам: естественников (и
далее - физиков, биологов, астрономов...), математиков, гуманитариев,
медиков... Но всех их объединяет так называемый "научный этос" -
представления о допустимом и недопустимом в поведении настоящего
ученого. Чрезвычайно своеобразны субкультуры политической элиты,
криминалитета, молодежные субкультуры. Современные фирмы все в
большей степени предстают как полноценные субкультуры, формирующие
некоторое нормативно-ценностное сознание "мы", корпоративную
культуру, «дух корпорации». Такая корпоративная субкультура может даже
выходить за рамки фирмы, втягивая в свою сферу и потребителя (стиль
"Кока-кола", стиль "Кент"...).
Субкультуры, выступая промежуточным звеном между личностью и
обществом воздействуют на сознание человека, на его эмоциональную
жизнь. В этом процессе огромную роль играют образцы, личный пример,
подражание, формирующие представления о допустимом и недопустимом,
правильном и неправильном, справедливом и несправедливом, честном и
бесчестном.
Культура "предлагает" человеку определенные программы
деятельности, в которых человек осваивает действительность. Она как бы
 77

очерчивает горизонт этой действительности, показывая человеку, что он

может желать в этой жизни и какие средства удовлетворения этих желаний
могут быть доступны ему в его положении. А поскольку человек осмысляет
мир только в контексте своей деятельности и ее программ, то культура
очерчивает границы и осмысленного (имеющего значение и понятного)
мира человека, "рисует" ему определенную картину этого мира. Такая
"картина мира", система взглядов, мировоззрения и миропонимания
является основанием отличия одной культуры от другой. Эта картина мира
выражается и закрепляется в мифах, религиозных верованиях, философских
учениях и научных теориях.

Осмысление и "сделанность"
Окружающая человека действительность воспринимается им не сама
по себе, а осмысленно. Смысл - понятие междисциплинарное, оно
используется в психологии и социальной психологии, логической
семантике, логике и методологии науки и в других дисциплинах. Под
смыслом понимается и идеальное содержание, идея, ценность чего-либо
(смысл жизни, смысл поступка, смысл истории и т.п.); и целостное
содержание, не сводимое к значению его частей, а наоборот - само
определяющее эти значения (смысл текста, смысл художественного
произведения). Нередко смысл отождествляется со значением. Смысл
толкуется и как объективное содержание явления, текста и т.д., независимое
от субъекта, и как приписываемые субъектом характеристики.
В любом из этих аспектов смысл выступает мерой освоенности
предметов и процессов реальности, обеспечивающей их бытие для
человека как социального субъекта. Смысл - суть объективное содержание
явлений, которое служит основой социальной жизнедеятельности. Смысл
объективен, но не в плане гносеологического противостояния субъекту
исключительно. Речь идет не просто об объективных качествах, свойствах,
закономерностях. Само бытие явлений в человеческом мире связано с их
смыслом. Человеческая действительность это освоенная обществом
объективная реальность в которой естественная закономерность и
человеческая целесообразность сплавляются в предметные результаты.
Поэтому действительность всегда осмыслена человеком как субъектом
социальной преобразующей деятельности, предстает как "смысловая сеть
78

явлений". Лишенные смысла явления выпадают из той сети, даже если они
объективно существуют, оставаясь как бы "вещью в себе". Смысл не
извлекается из вещей, но и не приписывается им. Он выражает
объективность практики, организующей определенные взаимосвязи вещей
и социального субъекта в определенных формах жизнедеятельности.
В окружающих нас "естественных" предметах заключена социально-
практическая деятельность - они сделаны, выращены, куплены, подарены и
т.д., т.е. погружены в социальные связи и имеют в них определенное
назначение. Последнее выступает как бы внутренним предикатом вещи и
указывает на отношения в которых она реализуется, т.е. на связанную с нею
программу социально-практической деятельность. Если значения вещи
утратились с гибелью определенной культуры, перед исследователем
встает вопрос не столько о том, из чего и как сделана данная вещь,
сколько - ради чего и с какой целью она использовалась. Так историка
интересует не просто восстановление предметов прошлого, а прежде всего -
восстановление видов и форм деятельности с ними связанных. Нередко
воссоздание смысловой структуры опыта позволяет восстановить и саму
вещь по ее остаткам - факт хорошо известный археологам и реставраторам.
Осмысление как осознание сделанности имеет место не только в
практической (производственной, инженерной и т.д.) деятельности), но и в
науке (от идеи "скрытого схематизма" Ф.Бэкона до конструктивизма в
основаниях математики), в искусстве, политике и других сферах.
Беспрецедентный по своей активности и преобразовательной мощи
прогресс европейской цивилизации со времен Античности до наших дней
обусловлен идеей оформленности бытия каждой вещи, установкой на ее
сделанность. Именно эта установка в различных модификациях реализуется
всей европейской философией в характерных для нее понятиях и критериях
соразмерности, пропорциональности, рациональности, симметричности и
ритмичности, единстве частей и целого, структурной упорядоченности,
гармоничной законосообразности как мира в целом, так и единичных вещей
и явлений. Активизм, преобразовательная направленность европейского
мировоззрения предопределили "обеспеченность" предметов реальности
необходимой мерой знания и умения, необходимых для порождения этой
реальности, идею "замысла" и соответствия вещи ее назначению.
 79

Осознание сделанности является центральным моментом осмысления.

Сделанность заключается не в сотворенности мира неким демиургом, а в
конструктивном характере осмысления мира человеком. Трактовка
осмысления как осознания характера и содержания порождающей
конструктивной деятельности распространима и на познание человеком
естественных, природных явлений. В этом случае речь идет также о знании
"механизма порождения" объекта познания посредством эксперимента,
математического алгоритма, программы для ЭВМ и других процедур.
В самом общем виде критерии адекватности осмысления задаются
общественной практикой, задающей характер и содержание осмысления.
Так не обладая специальными знаниями и умениями, можно разобрать
неисправные часы, забраться внутрь механизма как угодно "глубоко",
рассматривать его как угодно "пристально", но так и не постигнуть
причины неисправности. Мастер же починит часы, ибо он знает его
"скрытый схематизм", сделанность как закон функционирования. Знание
объекта это не чистая ноэма гуссерлианской феноменологии и не
кантовская идея-ноумен предмета, а в конечном счете - его
конкретноисторическое осмысление. Последнее не может быть ни простой
постановкой субъектом себя на место познаваемого объекта, неким
вчувствованием в него, как считают сторонники философской
герменевтики, ни полной элиминацией субъекта, выявлением "чистого"
объекта, как считают сторонники позитивистской традиции. И в том и в
другом случае речь фактически идет о познании предмета самого по себе.
Поэтому позиции сторонников указанных философских ориентаций не так
уж далеки друг от друга, как это обычно представляется ими самими.
Осмысление это процесс и результат деятельности - рационально-
культурно упорядоченной, когда не только объект познания, но и само
знание берутся не сами по себе, а в связи с конкретными целями и задачами.
Осмысление тем шире, глубже и богаче, чем с более отдаленными целями
практики оно связано, в том числе - целями явными и неявными, сложно
опосредованными. Многообразие преследуемых целей определяет обилие
смысловых связей и ассоциаций: чем отдаленнее цели, тем большее
количество взаимосвязей приходится учитывать, тем адекватнее должно
быть познание, глубже проникновение в сущность.
80

Смысл и знак
Закрепление и передача социального опыта предполагают наличие его
материальных носителей: предметов производства, орудий труда, книг,
картин и т.д. В то же время, все они не могут вовлекаться в практическую
деятельность без их осмысления, без посредства знаний, установок,
навыков. Действительно, освоение и осмысление человеком
действительности носит опосредованный характер. Животное -
непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, являясь
частью природы, оно и может влиять на действительность только в
процессе непосредственного ее потребления. Животное рабски зависит от
этого мира: если меняется среда обитания, то биологический вид выживает
лишь за счет мутации, изменяя свой генотип, а чаще всего - вымирает.
Человек же не просто берет данное от природы, он - создает для него
необходимое.
Как уже говорилось, человеческая деятельность связана с
принципиально иным регулятивным принципом, не выводимым целиком
из природных связей. Преображая окружающую действительность, человек,
в общем и целом сохраняет свой генотип. Можно сказать, что он вынес
механизм приспособления к среде за пределы своего биологического
организма. Человек управляет не только своим телом, как это делает любой
биологический организм, но и окружающим миром, рассматривая свойства
и отношения предметов и используя их в определенных целях как средства
аккумуляции, стимулирования, программирования, реализации,
обеспечения деятельности, т.е. как систему ее детерминаций.
В узелке на память, в пирамиде, в книге, в дискете, в техническом
инструменте, в научном приборе проявляется то глубинное и
существенное, что отличает регуляцию деятельности и сознания человека
как существа исторического. Если опыт исторического человека
рассматривать как специфический вид памяти, то особенность такой
"памяти" отнюдь не в объемных характеристиках, а в качественно ином
характере. От непосредственных запоминаний и удерживаний впечатлений
человек переходит к опосредованным, с помощью социальных средств
позволяющих ему регулировать и направлять свою память и опыт.
Причем, делается это в историческом развитии все более осознанно,
целенаправленно и дифференцированно. [Колеватов] С этой точки зрения,
 81

любое средство, предмет и продукт социальной жизнедеятельности

выступает средством распредмечивания опредмеченного в нем
социального опыта, регуляции этого опыта. Именно посредством такой
вспомогательной системы детерминаций человек вырвался из зависимости
от природных условий, обрел способность приспособления к среде не за
счет эволюции homo sapiens как вида, а за счет "эволюции" самой системы
стимулов и детерминаций своей жизнедеятельности.
В этом плане элементы социальной действительности, любые
элементы культуры носят "знаковый" характер, поскольку оказываются
связанными с определенными значениями и смыслами, в качестве которых
выступают опредлененные программы социально-практической
деятельности. Вещи, рассматриваемые как знаки определенных культур
обладают семиотичностью не меньшей, чем языковые тексты.
Национальный костюм, постройки и утварь, в принципе - любая вещь
обладают целым спектром значений (функций), определяемых видом
деятельности, в котором они фигурируют. [Богатырев] Словесный текст
является лишь частным случаем реализации модели мира наряду с другими
знаковыми системами: жилищами, орудиями труда, бытовыми предметами
и т.д. Каждая вещь существует, указывая на другие вещи, с которыми она
находится в реальном взаимодействии, и чем шире круг этих
взаимодействий, тем она осмысленнее.
Предметы и явления действительности становятся знаками лишь когда
они используются как средство распредмечивания опредмеченного в них
социального опыта, т.е. как средства осмысления действительности. Знаком
оказывается "всякий искусственно созданный человеком условный стимул,
являющийся средством овладения поведением - чужим или
собственным."[Выготский, с.111-112]. Значения знаков суть социально-
практическая деятельность. Поэтому, когда мы говорим о детерминации
осмысления действительности, то имеем в виду регулирующую роль самой
социальной практики. Ее средства (орудия и предметы) выполняют свою
знаковую функцию распредмечивая опредмеченное в них значение: либо
собственное, либо, не собственное - как это имеет место в случае с
языковыми знаками, сквозь которые "просвечивают" другие значения.

Знак и язык
82

Знаки, будучи связанными с программами социальной деятельности

служат средством фиксации, хранения и распространения социального
опыта. Своим объектом воздействия они имеют сознание человека, а целью
- изменение характера осмысления действительности.
Передача социального опыта осуществляется прежде всего путем
прямого вовлечения в совместную деятельность. Поэтому первичными
знаками выступали (и выступают сейчас в процессе индивидуального
развития) непосредственно орудия и предметы социальной практики.
Особую роль при этом играют орудия труда. Неосознанно выработанные,
также неосознанно путем подражания передаваемые от одного индивида к
другому, трудовые операции, опредмеченные в орудиях труда, были
сначала эквивалентом знака, т.е. способом социального воздействия на
индивидуальное поведение. Точнее, орудия труда были и есть
неэквивалентны знаков, а собственно первичные знаки, имеющие
собственное предметное значение. Однако, по мере усложнения и
дифференциации общественной практики, все меньше остается
возможностей для непосредственной передачи социального опыта.
Возникает необходимость в объектах-заместителях. Появляются знаки, по
которым судят о других, находящихся с ними в причинной связи: жесты,
признаки и т.п. Кроме этих - "индексных" - знаков, начинают
использоваться также знаки "иконические", не имеющие реальной связи с
обозначаемым, но внешне подобные им: рисунки, схемы, подражательные
звуки.
Следует подчеркнуть, что изначально и индексные и иконические
знаки предназначались не только и не столько для целей коммуникации,
сколько для целей познания и практического освоения мира. Даже в таких
формах как магические. В этой связи представляется интересным
сопоставление иконических и индексных знаков с имитативной
(гомеопатической) и контагиозной магией, основанными на отношениях
подобия и непосредственного контакта между предметами. Такое
сопоставление способно выявить множество поучительных аспектов в
истории функционирования знаков - вплоть до таких развитых методов
научного познания как моделирование и эксперимент, где
соответствующие объекты-посредники (модели и приборы) обнаруживают в
своей гносеологической природе те же связи с действительностью.
 83

Полный разрыв замещаемого и замещающего происходит в языке, где

эти стороны знака становятся "независимыми". Обусловлено это тем, что
языковые знаки являются знаками вторичными, знаками знаков. Их
функция состоит в передаче социального опыта без непосредственного
обращения к средствам практики, уже осмысленным в деятельностном
контексте.
Две главные причины - задача целенаправленного управления и
организации совместной деятельности людей и задача замещения в
процессе общения некоторых средств практики обусловили возникновение
и развитие языка. Причем вторая причина обусловлена первой: замещение
первичных знаков языковыми направлено на повышение эффективности
общения. Познавательная, коммуникативная и т.д. функции языка вторичны
и служебны по отношению к управленческо-практической. Использование
языка отнюдь не всегда вызвано необходимостью адекватной передачи
мысли, но зато всегда предполагает достижение определенных целей.
Как средство управления социальным поведением людей язык
оказывает существенное обратное влияние на практическую деятельность.
Причем, влияние все более усиливающееся в силу все более сложного и
опосредованного характера общественной практики и социальной
коммуникации. Так, возникновение членораздельной речи способствовало
упорядочению человеческого мышления, а значит - систематизации
осмысления и знания, эффективизации передачи социального опыта. Тем
самым произошло вызревание и выделение интеллектуальной, прежде всего
- познавательной деятельности в относительно самостоятельную сферу
общественной практики. Письменность еще более развила и укрепила эти
тенденции. А печатный станок дал новый стимул строгой фиксации,
широкой и систематической циркуляции информации, создав важнейшие
предпосылки для дальнейшего прогресса в самых различных областях:
науке, искусстве, праве и т.д. Дальнейшее развитие языковых средств
замещения, хранения и распространения социального опыта, создание
различных формализованных и машинных языков дало возможность
бурного развития автоматических систем управления, систем
информационного поиска, компьютеризации, современных
информационных технологий.
84

Язык - специфическая нормативно-ценностная система - главное

средство общения и взаимопонимания людей. В своей замещающей роли
языковые знаки оказываются как бы путеводителями по миру культуры,
миру ее нормативно-ценностных систем, миру образцов деятельности, а
фундаментальное значение языка в развитой цивилизации состоит в том,
что другие знаковые средства (фактически - любые компоненты культуры)
функционируют на фоне и в контексте языковых. Только овладевая языком
человек осваивает соответствующую культуру, ориентируется в ней, а
значит и осмысляет действительность. Без знания соответствующего языка
человек не может войти ни в одну культуру: национальную,
профессиональную, возрастную. То, на каком языке говорит (и думает)
человек - точный признак принадлежности его той или иной культуре.
Язык, как средство общения, коммуникации, способствует объединению
носителей культуры, отделяет от нее людей, данным языком не владеющих.
Здесь имеется в виду не только национальный язык. Научный язык,
профессиональный жаргон, блатная "феня", молодежный сленг - достаточно
четко выделяют их носителей в обособленные группы, позволяя в любой
компании легко узнавать "своих".
Средства языковой коммуникации, развиваясь, играют решающую
роль в развитии цивилизации. Достаточно в этой связи вспомнить тот
цивилизационный скачок, который был связан с возникновением
письменности. Человечество получило новые широчайший возможности
хранения и передачи своего опыта - не только с помощью традиции,
фольклора, устного общения, но и с помощью письменных свидетельств,
рецептов, документов и прочих текстов. Человечество получило писанную
историю. Возник новый вид художественного творчества - литература.
Изобретение же печати позволило тиражировать тексты, что привело к
революции в социальной коммуникации. В настоящее время, благодаря
радио, телевидению, компьютеризации бурному развитию
информационных технологий мы переживаем новый виток в развитии
цивилизации, ведущий к формированию общечеловеческой культуры.
Поэтому традиционное отождествление знака и языкового знака вряд
ли является корректным. Оно обусловлено большей явностью,
эксплицитностью соотношения означающего и означаемого в языке по
сравнению с другими знаковыми системами. Эксплицитность эта
 85

предопределена несобственностью значения языковых знаков. Поэтому, в

определенном плане, осмысление природы языкового знака является
ключом к знаковому анализу в других сферах практики. Этим объясняется и
феномен большей изученности языковых знаковых систем по сравнению с
другими.
Ч.У.Моррис был не так уж далек от истины, когда утверждал, что
"понятие знака может оказаться таким же фундаментальным для науки о
человеке, как понятие атома для физики,химии, а понятие клетки для
биологии". [Morris: Foundation, p.42] Эта роль знака заключается в его
посредующей роли в освоении и осмыслении человеком действительности:
«детерминация со стороны смыслов и значений... составляет
специфическую детерминацию человеческого бытия» [Какабадзе, с.300].
Знаковые механизмы, средства и детерминации познания и
осмысления являются выражением и результатом конкретной динамики
социальных и личностных факторов развития человеческого познания и
опыта. Поэтому простое различение в знаковой структуре означающего и
означаемого - а именно на этом останавливаются адепты
постструктурализма - при всей своей эвристичности, нуждается в
дальнейшей детализации и уточнении.

Смысловая структура социального опыта

В предыдущих работах мною был экстрактирован инвариант идей
Г. Фреге, Б. Паскаля, Ф. де Соссюра, В. Гумбольдта, Г.Г. Шпета,
П.А. Флоренского, А.Н. Леонтьева и других относительно содержания
смысловой структуры и уровней осмысления [Тульчинский: В каком
смысле; Проблема осмысления].
Исходным является различение в любом элементе культуры,
рассматриваемом как знак, двух сторон: означаемого, т.е содержания той
деятельности, того опыта, с которым связан и к которому отсылает данный
знак, и означающего - собственно материальной формы знака, с помощью
которой он выполняет свою знаковую функцию. Такой формой может быть
материал, из которого изготовлен предмет, пятна краски, звук,
телодвижения, электромагнитная запись и т.д. и т.п.
В структуре означаемого, в свою очередь, можно вычленить два
основных компонента: во-первых, социальное значение - собственно
86

социально-культурную программу, некий культурный инвариант, и во-

вторых, личностный смысл, значение этого социального значения для
конкретной личности.
Соотношение материальной формы знака, социального значения и
личностного смысла подобно соотношению в двух треугольниках,
образованных от пересечения двух прямых.
A

C B

Эти два треугольника имеют общую вершину и общий угол при этой
вершине. Все остальное - конфигурация, площадь и т. д. у этих
треугольников могут быть самыми разными. Личностный смысл подобен
этим треугольникам. Люди общаются ради смыслов. Но возможно это
только при двух условиях: наличии материальной формы знака (общей
вершины) и инварианта социального осмысления — социального значения
(общей величины угла при общей вершине). Например, слово «лето» у
каждого вызовет свой поток ассоциаций (личностный смысл): у кого-то это
будет отдых на море, у кого-то - лес, грибы, ягоды, а у кого-то - огород,
огород, огород... Но все понимают, что речь идет о некоем словарном
инварианте социального значения, самом теплом времени года.
В социальном значении можно вычленить также два аспекта:
предметное значение - предметное содержание опыта, и функциональное
социальное значение - собственно технологическое содержание программы
деятельности. В принципе, различение предметного и функционального
социального значения соответствует различению объема и содержания
понятия - эти логические характеристики являются точным
концептуальным выражением данного различения. В общем случае,
предметное социальное значение может быть собственным, отсылать к
материальной форме знака (например, стол имеет самого себя в качестве
предметного значения), и несобственным (например, слово «стол»).
Языковые знаки в своем обычном употреблении имеют несобственные
предметные значения.
 87

В личностном смысле также можно вычленить два аспекта: оценочное

отношение личности к данному значению и переживание этого отношения,
непосредственный опыт ощущений и восприятий.
Эту систематизацию можно представить в виде схемы:

Явление, элемент культуры, знак

Означающее Означаемое

Материальная Социальное Личностный

форма значение смысл=

=значение

значения

Предметное Функциональное Оценочное

Переживание

значение значение отношение

1 2 3 4 5

Эти компоненты могут быть выстроены в структуру, подобную

детской «матрешке»:

Прохождение этого ряда сверху вниз демонстрирует процесс усвоения

социального опыта, его субъективацию (распредмечивание, понимание).
88

Прохождение же этого ряда снизу вверх — объективацию (опредмечивание,

воплощение) опыта. Компоненты смысловой структуры предстают также
уровнями осмысления: идентификацией, референцией, интерпретацией,
оценкой и эмпатией (сопереживанием, вчувствованием).
Центральную роль в смысловой структуре и в осмыслении играет
функциональное социальное значение, которое задается соответствующими
видами нормативно-ценностных систем культуры: функциональными,
научно-техническими, художественными и идеологическими. Каждый из
видов нормативно-ценностных систем задает соответствующие блоки
осмысления (интерпретации): функционализацию, конструктивизацию,
стилезацию (эстетизацию) и символизацию.

Культура

(нормативно-

ценностные системы) Идеологические Художественные

Функциональные

Научно-технические

Явление

(элемент

культуры)

f c d s

Один и тот же элемент культуры может иметь функционально

инвариантные смысловые характеристики (например, топор должен
состоять из топорища и топора с лезвием и обухом), может иметь
различные конструктивные исполнения (топор может быть металлический,
каменный и т. д.), выполняться в различном стиле и иметь различные
символические характеристики (например, обусловленные использованием
в ритуалах).
Социальные значения не сводимы ни к собственно предмету или
обозначаемому другому предмету, ни к ментальному образу этого
предмета. Они - и здесь ведущую роль играют функциональные смысловые
 89

социальные значения - суть характеристики способов деятельности с

данной вещью, система связей и функций предмета. Эта система и
воссоздается в процессе и в результате осмысления, которое, по сути дела,
есть процесс создания и воссоздания программ социально-практической
деятельности, выявления и осознания идеи "сделанности" предмета.
Причем сам предмет выступает как единство значения и его воплощения.
Выделенные аспекты, фактически, подчеркивают единую
деятельностную природу смыслового содержания опыта: предмет
деятельности (предметное значение), способ деятельности (функциональное
смысловое значение), отношение к этой деятельности (оценка) и ее
переживание. «Повторяются, возвращаются не смысловые аспекты в их
предметности (т.е. отвлеченные от личностной активности), а моменты
живого ощущения деятельности, активности. Деятельность не теряет себя в
предмете, а снова и снова чувствует единство в себе самой, в напряжении
души и тела» [Бахтин М.М. Вопросы, с.64]. Такое единство есть единство
личностного переживания деятельности. Причем, особую роль в сохранении
и возврате чувства единства деятельности играет ритм. На этом основана
роль ритма в организации трудового процесса, поэтической речи, в
изобразительном, пластическом искусстве. Очевидно, можно говорить о
фундаментальной смыслообразующей функции ритма.
Смысловое содержание социального опыта предстает, таким образом,
как целостная система, элементы которой - материальная форма знака,
социальное значение (включающее предметное и смысловое значения) и
личностный смысл (включая оценочное отношение и переживание) суть
уровни осмысления. Прохождение компонентов смысловой структуры от
материальной формы (ее идентификации в восприятии) через социальное
значение вплоть до глубин личностного смысла предстает как поэтапное
погружение в смысловое содержание опыта. Обратное прохождение этих
уровней дает представление о поэтапном воплощении, опредмечивании и
объективации социального опыта.
Личностный смысл не просто наслаивается на социальное значение,
выражая отношение индивидуального сознания к надындивидуальному
значению, выражая индивидуальное отношение к надындивидуальному
значению. Содержанием как оценки, так и переживания являются оба
основных компонента социального значения (предметный и смысловой)
90

как ценностное отношение к деятельности и ее предмету, а также как

переживание этой деятельности. Поэтому точнее будет сказать, что
систематизация смысловых компонентов может быть представлена в
различных моделях - в зависимости от целей анализа. С позиций анализа
уровней опредмечивания и распредмечивания социального опыта
достаточна упомянутая модель. С позиций теоретико-познавательного и
логико-семантического анализа центральным звеном является предметное
значение, на которое наслаиваются смысловое значение и компоненты
личностного смысла. С позиций психологического анализа центральным
моментом становятся феномены и диспозиции сознания - компоненты
личностного смысла, рассмотрение которых приводит к выявлению в них
деятельностно-предметного содержания.
Учет этих компонентов смыслового содержания опыта важен и при
анализе эффективности социальной коммуникации, особенностей
осмысления действительности в научном познании и в искусстве,
политической деятельности и юриспруденции, различных форм
религиозности. Смысловая структура предстает как бы направленной
вглубь ее содержания, выражая соотношение социального и
индивидуального в динамике реализации опредмеченного социального
опыта и осмысления. Очевидны и источники трудностей некоторых
концепций и подходов, связанные с абсолютизацией акцента на отдельных
компонентах смысловой структуры. Если общесемиотические и
аналитические построения связаны с акцентуированием материальной
формы и предметных значений, то феноменология и герменевтика в духе
философии жизни акцентуируют роль неповторимых феноменов
индивидуального сознания. Обе крайности совпадают в главном - они в
частностях ищут целое, тогда как конкретное живое осмысление
предполагает актуализацию полной смысловой структуры опыта. Нет
проблемы выбора между интуитивизмом, растворяющим смысл и
осмысление в индивидуальной психике, и трансцендентализмом,
превращающим смысл в самодовлеющую сущность. Скорее имеются два
полюса - предметно-вещный и индивидуально-феноменологический,
между которыми реализуется процесс опредмечивания социального опыта.
 91

Теория смысла
Поучительны в этом плане попытки выработать теорию смысла,
предпринятые в рамках аналитической философии, связанной с логическим
анализом языка. Действительно, наиболее точная формулировка
смысловых отношений осуществима именно в лингвистической семантике
и семантике логических формализованных систем. Особенно
перспективной выглядит логическая семантика, открывающая возможности
анализа смысловых отношений посредством построения логических
систем, основанных на тех или иных семантических принципах. Следует
также отметить, что именно в рамках логической семантики была наиболее
ясно осознана необходимость вычленения самостоятельного смыслового
компонента в значении языковых выражений. Различение указания
(предметного значения, референции, экстенсионала, денотации) выражений
и их смысла (смыслового значения, интенсионала, коннотации),
восходящее к Г.Фреге и Д.С.Миллю, прочно закрепилось в логико-
философской литературе. В этой связи даже традиционно выделяют два
основных раздела логической семантики: теорию указания и теорию
смысла.
Теория смысла, в отличие от теории указания, имеющей дело с
отношениями знаков к обозначаемым предметам и оперирующей такими
понятиями как имя, обозначение, истинность и выполнимость, до сих пор
не имеет однозначного обоснования. Смысл сводится либо к обозначаемому
предмету, либо к способу его обозначения, как способ употребления знака,
как характер реакции на знак, как способ проверки, подтверждающий или
опровергающий содержание соответствующего знания, как некоторый
ментальный образ, как внешняя причина этого образа, как определенная
традиция именования объекта и т.д. Рано или поздно выявлялся частный
характер таких трактовок, акцентирование в них внимания на отдельных
аспектах смысла, абсолютизация этих аспектов.
Отсутствие однозначной теории смысла или хотя бы ее единого
основания обусловлены отделением вопроса о смысле от вопроса о
практике использования знаков и их понимания. Вопрос о том, имеет ли
смысл некоторое выражение, неотделим от вопроса, является ли оно
понятным и каким образом понятным. Иначе говоря, адекватное задание
92

смысловых связей требует выхода за рамки собственно семантики,

рассмотрения способов фиксации предметной области, идентификации ее
элементов, характера использования соответствующих знаковых систем.
Теория смысла, таким образом, проявляет зависимость от широкого
познавательного, деятельностного и коммуникативного контекста. И этот
комплекс детерминаций смыслообразования нуждается в систематизации,
уточнении их роли, порядка действия. Смысл - понятие не одной только
логической семантики или какой-то специальной науки, а понятие
принципиально междисциплинарное, выражающее содержание социального
опыта, опредмеченного (распредмечиваемого) в знаках различного рода.
Анализ смыслового содержания опыта должен начинаться с
вычленения присущего только человеческой деятельности компонента -
надындивидуального социального значения, посредующего отношение
человека к действительности. В социальном значении выражается знание
о реальности в той степени полноты, насколько это доступно обществу на
конкретном этапе его развития. В нем знание действительность выражается
независимо от личного, индивидуального к ней отношения отдельного
человека, оно является знанием, общим для всех членов данного
общества. Именно наличие устойчивого ядра человеческого опыта и
осмысления абсолютизируется в различных концепциях
трансцендентализма от И.Канта до П.Стросона.
Но освоенное обществом - значит освоенное и человеком как
социальным существом. Социальное значение является как бы бесценным
даром общества человеку, бесценным, но одновременно и - коварным, т.к.
не только стимулирует, но и ограничивает развитие знания и сознания
конкретными культурно-историческими рамками. Однако, это "достояние
общества" хранится не в особом мире значений, а исключительно в
формах общественной практики, фиксируемых индивидуальным сознанием
членов общества. Социальное значение есть форма, в которой отдельный
человек овладевает обобщенным социальным опытом. Оно не имеет
статуса самостоятельного существования, выступая инвариантными
образованиями индивидуального сознания. Поэтому в смысловом
содержании опыта следует различать, во-первых, социальное значение и,
во-вторых,- его личностную окраску, значение этого значения для индивида
- личностный смысл.
 93

Если социальное значение выражает социальное отношение к

действительности, то личностный смысл - личное отношение к ней. В
отличие от инвариантного и интерсубъективного социального значения,
выступающего как бы "смыслом-для-всех", личностный смысл является
"смыслом-для-себя". В то же время, значение, лишенное личностного
смысла, не способно выполнять регулятивную функцию в осмыслении и
познании, поскольку лишается контекста внутренней мотивации.

2.3. Смыслообразование и институционализация

Каждое понятие - это

интеллектуальный
микроинститут.
Ст.Тулмин

Социальные значения и нормативно-ценностные системы культуры

Центральным и определяющим моментом осмысления является
наличие в смысловой структуре социального надындивидуального слоя,
посредующего отношение человека к действительности. Именно
социальные значения выступают платформой и непрерывной нитью
человеческой разумности, выражая направленность мысли на
программирование опыта, на его реализацию.
Осознание нормативности осмысления характерно не только для
нравственности и права, где и сформировалось первоначально понятие
нормы, но и для производственной, научной, художественной деятельности.
Так в искусстве нормативны (каноничны) модели произведений
определенного стиля, который интерпретируется как принцип создания
множества произведений в духе "модели сезона" в моде. Подобные
характеристики применимы и к научным "парадигмам", "стилям
мышления", "исследовательским программам". Методология науки
нормативна по самой своей природе - достаточно в этой связи вспомнить
критерии рациональности, непротиворечивости, подтверждаемости и т.д.
Формирование и закрепление социальных значений обеспечиваются,
как уже упоминалось, конкретными нормативно-ценностными системами
94

(НЦС) деятельности - подсистемами культуры. НЦС определяются, во-

первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета,
целей и средств деятельности; во-вторых, нормативным компонентом
(правилами, регулирующими осуществление деятельности); в-третьих,
поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности,
способом организации коллективной деятельности. [Розов; Тульчинский:
Проблема осмысления]
Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм осмысления как системы
внебиологического наследования опыта и информации. Именно НЦС
выступают в качестве "социальной памяти, "исторической коллективной
памяти", "надындивидуальной системой информации" [Колеватов] и т.д. В
процессе жизнедеятельности человек участвует в самых различных НЦС -
этим путем осуществляется социализация личности как усвоение ею
соответствующих социальных значений. Практически вся социально-
практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС
в сфере производства, быта, отдыха, науки и т.д. Но приобщение к НЦС не
сводимо к простому приобретению определенных навыков. Оно является
существенным фактором развития форм поведения человека вплоть до
развития мышления, памяти, воли...

Нормативно-ценностные системы и рациональность

Понятие НЦС как определителя социального значения - центрального
момента смысловой структуры - является фактически развитием и
обобщением фундаментальной идеи Г.Фреге, рассматривавшего смысл
как "способ данности" предмета. [Фреге] Каждый из таких способов
данности задается осмыслением предмета (выступающего в этой связи
предметным значением) в определенных НЦС. Он реализуется в
соответствии с определенными целесообразными критериями, т.е.
рационально.
Это обстоятельство сближает виды осмысления (способы данности)
предмета с проблемой видов (типов) рациональности. [Пружинин] В НЦС
сопрягаются функционально-деятельностные, гносеологические
(эпистемологические) и социальные (организационные и личностные)
факторы формирования и развития осмысленного знания. Поэтому
использование понятия НЦС решает задачу поиска таких познавательных
 95

ориентаций, которые позволили бы рациональному познанию выступить

формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Если
рациональность понимать механизм социальной детерминации познания,
представляющего собой устойчивую систему правил, норм и эталонов,
принятых конкретным социумом для достижения социально-значимых
целей, то эта трактовка также выражается в идее НЦС, каждая из которых
задает свой канон осмысления.
Как уже говорилось, специфической НЦС является язык,
реализующийся в целях обслуживания других НЦС, в том числе и самого
себя. Язык - суть социальная деятельность по поводу общения. Речь идет
не только о целях адекватной передачи мысли. Во-первых, сама эта задача
определяется целями и задачами эффективного воздействия на других
людей, вторична по отношению к этим целям и задачам. Во-вторых,
языковая деятельность отнюдь не сводима к адекватной передаче мысли -
довольно часто языковая практика преследует цели сокрытия, а то и
искажения мысли. Люди общаются отнюдь не только для того, чтобы
поделиться мыслями, но всегда для того, чтобы достичь каких-то
(возможно - общих) целей. Когда человек испытывает полный комфорт,
ему достаточно первой сигнальной системы. Необходимость во второй
сигнальной системе, т.е. в членораздельной речи возникает только тогда,
когда человеку чего-то не хватает и он стремится подвигнуть другого или
других к разрешению этой проблемы. [Поршнев: Социальная психология]
Хотя язык и является относительно независимой и самостоятельной НЦС,
язык (речь и письмо) не самоцель, а средство, используемое в различных
видах деятельности. Взятые сами по себе и для себя язык и речь
бессмысленны. Они "встроены" фактически в каждую НЦС социальной
практики, реализуя в них возможность общения. Поэтому язык и
оказывается как бы путеводителем по совокупной системе НЦС, по миру
определенной культуры.
Можно предположить, что НЦС социальной практики развились из
единой системы духовно-практической деятельности, синкретично
совмещающей различные функции (от магических до хозяйственных). НЦС
ремесел, науки, искусства и т.д. дифференцировались и
специализировались постепенно, по мере развития цивилизации и
специализации видов деятельности. Это выражалось в выделении
96

отдельных функций в самостоятельные виды деятельности,

профессиональной закреплении людей за ними, соответствующих
изменениях в системе образования и воспитания. Таким образом возникают
мотивированные изнутри, а не санкционированные извне стили поведения.
Например, появившиеся в начале XVI в. детальные технологические
инструкции и руководства по металлургии, оружейному делу и
текстильному производству, носящие светский характер, давали каждому
возможность освоить соответствующую деятельность, не будучи
посвященным в ритуальные цеховые тайны ремесла. Этот процесс
десакрализации привел к становлению науки, которая не только выстояла в
единоборстве с религией, но и превратилась в действенное средство
рациональной регуляции в обществе.
Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации
НЦС как общностей людей. Они могут иметь формальную (т.е.
определенную закрепленными функциями и связями, правами и
обязанностями, инструкциями, отношениями координации и субординации,
средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на
межличностных взаимоотношениях) организационную сторону
деятельности. При рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется
динамика развития форм организации НЦС, каждая из которых проходит
путь от нерегулярной случайной общности людей (типа "тусовки") до
формирования социальных институтов, являющихся наиболее развитой
формой организации НЦС. Характерными чертами социальных институтов
являются:
 то, что они возникают на стадии достаточно
дифференцированной общественной практики, когда на основе
разделения труда выделяются НЦС, связанные с достижением социально-
значимых целей;
 то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона
организации, закрепленная в специальных положениях, уставах и т.д.,
регламентирующих функционирование систем;
 то, что функционирование таких систем обусловлено
сложившимися экономическими, правовыми социальными
отношениями.
 97

Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной

практики - разделение и специализация этой практики, обусловленные
развитием цивилизации. Действие этой причины проявляется в трех
основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в способе
осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС, ее
смысловом ядре; во-вторых, в способе и уровне организации
взаимодействия участников данной системы, т.е. ее социальной
организации; и в-третьих, в отношении данной НЦС к среде, т.е. к другим,
внешним по отношению к ней НЦС.

Смысловой и социально-организационный аспекты развития

культуры
Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь указанных
факторов становления и развития НЦС. Понятие НЦС позволяет
преодолеть "дилемму" феноменологизма (психологизма) и
трансцендентализма в анализе осмысления, поскольку социальное значение
- центральный аспект смыслового содержания опыта - не связывается
однозначно с субъектом (в этом случае оно трактовалось бы как феномен
индивидуального сознания) или противостоящим ему объектом (в этом
случае оно выступало бы некоей платоновской сущностью). Значение
формируется и развивается в единстве субъекта и объекта, посредуемом
социальной деятельностью в конкретных НЦС культуры.
До самого последнего времени наука, искусство, политика и другие
формы "общественного сознания" изучались философией, тогда как их
социально-организационнный аспект изучался социологией науки,
социологией искусства и т.д. Разрыв в рассмотрении смысловых и
социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к
существенным трудностям. Так, рассмотрение смысловых структур при
отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии
науки интернализмом, в искусствознании - формализмом, в политике -
догматизмом. При этом социальная сторона явлений сводится к
отношениям коммуникации, т.е. информационному взаимодействию,
осуществляемому на языковой основе - передаче и воспроизведению
смыслового содержания - не более. Однако, существование и развитие
определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки
98

зрения их социальной организации: объяснение динамики науки не сводимо

к экстерналистским моделям, а развитие искусства - к "социальному
заказу".
Смысловой (феноменологический, методологический и т.п.) и
социально-организационный факторы взаимодополняют и
взаимопровоцируют друг друга. Их динамическая взаимосвязь предстает
"историей" формирования и развития соответствующих нормативно-
ценностных систем - от объединения людей, связанных общностью целей и
осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в которых
эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и
нормативные.
Так смысловой и социально-организационный аспекты развития науки
не противостоят друг другу [Кун; Полани; Тулмин], а дополняют и
взаимопредполагают друг друга в органическом единстве. Будучи целевыми
общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные
организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой
и условием успеха этой деятельности является относительно единый,
когерентный способ осмысления действительности всеми участниками
деятельности. Смысловой аспект институтционализации НЦС выражается
в некотором нормативном понимании, которое определяет не только
общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета
деятельности, его анализа и т.п. Когерентное понимание (осмысление)
наличествует в любой НЦС. Различия заключаются только в форме и
степени его выраженности. Это может быть и простая общность
психологической установки, и не вербализуемое "цеховое" знание, и
формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений,
программ. Когерентное понимание задается социальными значениями, т.е.
общностью целей, предмета и правил деятельности.
Способам осмысления действительности соответствуют "сгущения"
людей, занятых ее освоением в данном виде деятельности. Поэтому
организация деятельности в каждый момент времени соответствует
достигнутому объему и специфике освоения мира, характеризует степень
разделения и специализации.

Стадии институционализации НЦС

 99

Любая сфера деятельности проходит несколько этапов в своем

становлении [Коммуникация в современной науке; Научная деятельность,
с.218-256; Структура и развитие науки; Тульчинский: Проблема
осмысления, с. 114-117; Шелищ]. Фактически речь идет о процессе
институционализации НЦС в единстве их смыслового и социально-
организационного аспектов. Эта динамика включает несколько стадий:
 Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется
минимальной степенью организации. Коммуникация участников носит
спорадически случайный и во многом личностно-доверительный
характер;
 Стадия выработки когерентного понимания (коалиция).
Характеризуется несколько большей устойчивостью связей и отношений
между специалистами, которые начинают выделять себя как группу
единомышленников. Подобная избирательность в общении "уплотняет"
коммуникацию, хотя само общение носит слабо регламентированный
характер - типа научной "тусовки".
 Стадия парадигмы. Общение начинает носить
систематический характер семинаров, конференций, переписки, обмена
научными материалами на ранних стадиях (рукописи, препринты,
заявки). Делаются попытки выработать программные материалы,
прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений. Примером этой стадии
в науке являются "невидимые колледжи".
 Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии
когерентное понимание уже фиксируется участниками деятельности в
явной форме программного заявления. Коммуникация становится все
более ограниченной рамками группы, в которой выделяются признанные
лидеры, между которыми может существовать разделение сфер влияния.
Лидер выступает центром, вокруг которого формируется группа.
Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает
селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой
стадии являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о
развитии группы и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее
деятельности, а значит и постоянный приток сторонников и учеников.
Привлечение учеников достигается обычно с помощью
пропагандистской и популяризаторской деятельности, public relations,
100

осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем.

Этой цели могут служить СМИ, периодические издания, постоянные
семинары, конференции. Нередко создаются специальные центры
(школы, курсы) подготовки специалистов в данной области. Явным
становится отличие деятельности данной группы от материнской НЦС:
группа становится либо элитарной, ведущей в материнской НЦС, либо
"мятежной", отвергающей ортодоксальные установки. Причем во втором
случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой, либо дать
начало новой традиции. По некоторым оценкам для "прорыва" старой
традиции в науке необходима группа около 20 человек, а для создания
новой традиции - от 500 до 1000 человек.
 Стадия профессионализации. На этой стадии в НЦС
фиксируется формальная организационная структура. НЦС становится
специальностью (профессией) и обеспечивает не только подготовку
учеников, но и их трудоустройство посредством открытия новых
должностей или переориентации старых, создания трудовых
коллективов. На этой стадии нередко образуется расслоение лидерства
на формальное (по должности) и неформальное.
Институционализация НЦС как профессии определяется следующими
главными особенностями: (1) профессиональной ответственностью за
производство, хранение, передачу и использование соответствующих
социальных значений; (2) автономностью профессии в деле привлечения
новых членов, их подготовки, повышения квалификации, контроля за их
деятельностью; (3) установлением между данной НЦС и ее социальным
окружением таких отношений, которые обеспечивали бы ей поддержку и
охрану от непрофессионального вмешательства, важной становится роль
известных (широкой общественности) ученых, репрезентирующих свою
сферу в глазах публики и общественного мнения, СМИ ; (4)
стимулирование деятельности профессионалов на основе оценки качества
их деятельности с точки зрения других профессионалов-экспертов. Стадия
профессионализации характеризуется полной организационной
вооруженностью НЦС вплоть до писаного кодекса поведения (устава,
положения, должностных инструкций), статуса юридического лица (счет,
финансирование и т.п.), высокой степенью упорядочения координационных
и субординационных отношений (самостоятельное юридическое лицо или
 101

подразделение типа отдела или лаборатории в существовавшей структуре).

Все прогрессирующая рутинизация деятельности зачастую приводит к
формированию в ее недрах нового смыслового сдвига, развитие которого
может привести к дальнейшей дивергенции системы.
В процессе своего становления эти стадии проходят любые НЦС в
искусстве, политике, религии, деловой активности (бизнесе): научные
коллективы, политические и религиозные движения, философские школы и
направления, фирмы. Однако, далеко не каждой НЦС удается развиться
даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о наиболее развитой
стадии профессионализации. Возможна стагнация на каждой из указанных
стадий - даже на первой: если человек не поделится некоей пришедшей ему
в голову идеей, то она может так и остаться фактом его глубоко личной
биографии и с ней произойдет то, о чем сказал поэт:
Я слово позабыл,
Что я хотел сказать,
И мысль бесплотная
В чертог теней вернулась.
Роль смыслового и социально-организационного аспектов
институционализации в динамике НЦС различна. На первых этапах
ведущую роль играет смысловой аспект, на поздних - социальный.
Формирование направлений, в том числе и становящихся впоследствии
социальными институтами, осуществляется зачастую на начальных
этапах так называемыми "маргиналами", "фанатиками-неудачниками",
дилетантами - там где нет дисциплины, специальности, не может быть и
специалиста в строгом смысле слова. Однако, раз возникшее осмысление
неизбежно вызовет те или иные формы социальной организации лиц его
разделяющих - вплоть до в той или иной степени "борьбы за чистоту
рядов".
Разумеется, возможна ситуация, когда достаточно развитый
организационный аппарат объединяет людей, не разделяющих единое
осмысление, но это лишь будет свидетельством, что у истоков такой
социальной организации некогда стояло когерентное осмысление "отцов-
основателей". Примером может служить общество, утратившее
национальную идентичность, или фирма в условиях кризиса.
102

Вокруг смыслового ядра НЦС выстраиваются структуры социальной

институционализации, которые могут быть ранжированы от простейших
межличностных отношений до развитых социальных институтов данного
общества. Собственно смысловой аспект институционализации может
рассматриваться как первоклеточка социально-организационной
институционализации, как ее начальная стадия. Смысловой и социально-
организационный аспекты институционализации НЦС выражают различные
стадии зрелости и становления деятельности, лежащей в основе социальных
значений, причем - стадии, реализующие все смысловые уровни
социального опыта. Поэтому институционализированные формы
осмысления, рутинизированные в некоторые профессии, специальности и
дисциплины, представляют собой отлившиеся в институционные формы
социальной организации виды осмысления. [Тулмин, с.171] С этой точки
зрения каждое научное понятие, например, это интеллектуальный зародыш
научно-исследовательского института или лаборатории, а последние - суть
институционализированные понятия.
Динамика НЦС предстает развитием от осмысления на уровне
личностного смысла (или личностных смыслов - на уровне когерентного
понимания) к формированию социального значения вплоть до полной
институционализации программы социальной деятельности, лежащей в ее
основе. Речь идет, таким образом, о выявлении соотношения
индивидуально-личностного и социального, их взаимообусловленности и
взаимопроникновении.

Ergo...
Продолжим общие констатации, какими бы банальными они ни
казались:
 человеческое бытие, являющееся источником, средством,
процессом и результатом осмысления по своей природе двойственно: оно
ограничено в пространстве и времени, но при этом обладает
внепространственным и вневременным сознанием - феномен, до сих пор
не имеющий полного и однозначного объяснения;
 острую проблему антропогенеза можно обойти, признав
очевидное - необходимость для формирования и развития сознания
культуры как системы внегенетического наследования информации,
 103

системы порождения, накопления, хранения и передачи социального

опыта;
 культура реализуется в конкретных нормативно-ценностных
системах (НЦС), определяемых ценностными, нормативными и
организационными аспектами;
 одной из НЦС, обеспечивающей функционирование других,
является язык;
 мерой освоения действительности в НЦС культуры является
смысл;
 закрепление и передача конкретного опыта осуществляется с
помощью знаков, в которых выражается (опредмечивается в
означающем) конкретное смысловое содержание опыта: социальные
значения (включая смысловые и предметные значения, как программы
соответствующей деятельности) и личностный смысл, как значение этих
значений для личности (включая оценочные отношения и переживания);
 НЦС выражают единство духовного и социально-
организационного аспектов культуры, взаимосвязь и
взаимодополнительность которых раскрывается на разных этапах
осмысления и одновременно - институционализации опыта: от идеи и
когерентного понимания до социального института и
профессионализации;
 задачей следующего уровня является выявление соотношения
индивидуально-личностного и социального, их взаимообусловленности и
взаимопроникновения.
104

3. Культура и личность

3.1. Социальное и индивидуальное

И взрослые и дети -
это самое страшное,
что может быть!
В.А. Яковлев - губернатор

Санкт-Петербурга

Содержание личности: роли и диспозиции

Итак, человеческое в человеке сосредоточено "не в теле, а в деле" - в
освоенных человеком формах и способах жизнедеятельности, которые
всегда реализуются в определенном социально-культурном контексте.
Социальная культура как бы накладывает отпечаток на весь внутренний мир
человека, на его образ мышления и поведения.
Путь формирования и развития личности предстает, таким образом,
процессом «интроекции» (Ж.Пиаже) социально-культурной деятельности
или, как говорил Л.С.Выготский, - «вращиванием» социального в
 105

индивидуальную психику. [Выготский] Усвоенные индивидом

определенные программы социально-культурной деятельности
обусловливают систему его ориентаций в мире и жизнедеятельности. Они
становятся основой осмысления человеком действительности. При этом
особую роль в развитии человека имеют те программы поведения, с
которыми он сталкивается на самых ранних этапах своей жизни и которые
он осваивает во многом бессознательно. Все другие нормы и образцы
поведения накладываются на эти усвоенные в самом раннем детстве
программы, как на уже подготовленный фундамент.
Мерой развития личности служит совокупность освоенного индивидом
социального опыта. На этом основана ролевая концепция личности,
рассматривающая личность как систему социальных ролей, как "ролевой
репертуар" освоенных ею видов социально-культурной деятельности: я как
сын, я как брат, я как ученик, я как товарищ, я как пассажир, я как
покупатель и т.д. и т.д.... На протяжении всей своей жизни человек
осваивает все новые и новые социальные роли, развиваясь как личность.
На объяснении человеческих поступков освоенным предшествующим
опытом акцентируют внимание такие философские учения о личности как
фрейдизм (психоанализ) и бихевиоризм. Они ориентируются
исключительно на предшествующий опыт, полученный в конкретных
социальных и биологических условиях. Однако из того факта, что человек
становится личностью только в социальной деятельности и через нее,
отнюдь не следует, что только предшествующим опытом исчерпывается
объяснение всех проявлений личности, всех индивидуальных различий.
Ведь личность человека определяется не только тем, что он (человек) уже
есть, но и тем, чем он хочет быть, к чему стремится как к отдаленной цели,
какие задачи ставит перед собой.
В процессе своей жизни человек не только осваивает те или иные
социальные роли, но и вырабатывает к ним свое собственное личное
отношение: какие-то из этих ролей ему нравятся, какие-то - не очень, а
какие-то ему неприятны или даже ненавистны. Такие предпочтения,
предрасположенности или наоборот - пренебрежения личности к тем или
иным видам деятельности, в психологии называются ценностными
ориентациями или установками (диспозициями) личности. Они могут быть
как ясными, сознаваемыми, четко фиксированными, так и неявными,
106

неосознаваемыми безотчетными: мне может нравиться или не нравиться то

или иное занятие, но не всегда я могу внятно (даже для самого себя)
объяснить, почему это именно так. Тем не менее, именно эти ценностные
ориентации (диспозиции), даже когда они не вполне осознанны самим
человеком, выступают как основы мотивации и главные регуляторами его
поведения.
Основные этапы формирования и развития человека, связаны с
формированием того, что в психологии называют диспозиционной
структурой личности. [Соколов] На первом этапе складывается уровень
биологической поддержки человеческой активности, направленный на
удовлетворение биологических потребностей (голода, жажды, продолжения
рода). Эти первичные установки создают основу для реализации уже
собственно человеческого поведения, с которым и связан следующий этап
формирования личности. Он состоит в освоении личностью того
минимального "ролевого репертуара", который необходим для поддержания
жизни человека в той культурной среде, в которой он имел счастье (или
несчастье) появиться на свет.
Второй этап становления собственно личности связан с
формированием диспозиционной структуры, в которой можно выделить
несколько слоев:
а) бессознательные ценностные ориентации;
б) сознательно принимаемые предпочтения;
в) сознательно культивируемые отношения и предпочтения;
г) ценностные установки, выражающие мировоззренческое отношение
личности к миру, к другим людям, к самому себе.
Таким образом создается достаточно сложная многоуровневая система
личностных диспозиций человека, выступающих основой мотивации
поступков совершаемых им в той или иной социальной среде: в семье, в
труде, на досуге, среди друзей (врагов), по отношению к мужчинам
(женщинам), родителям (детям), к политическим деятелям и партиям, к
государству, к единоверцам и инакомыслящим, к соотечественникам и
"инородцам". В мотивации таких поступков могут быть "задействованы"
самые различные уровни диспозиционных структур: от биологического
инстинкта - вплоть до мировоззренческих представлений о цели и смысле
жизни.
 107

Выделенные уровни и слои различаются по своей устойчивости и

подвижности. Наиболее устойчивы глубинные пласты личности, наиболее
подвижны, изменчивы - наружные, ролевые. Различаются они и по времени
формирования. Раньше других закладываются наиболее глубокие
(экзистенциальные) диспозиции, определяемые, как уже говорилось,
интонированным отношением окружения к ребенку. Именно они
обеспечивают единство внутренней жизни, интеграцию и целостность
личности, выступая ее ядром и "стержнем". Затем, в детстве и в молодости
формируется собственно характер, конкретизирующий избирательность
ориентаций личности. Со зрелостью приходит дифференциация и усиление
ролевых ориентаций. Распад и угасание личности происходят в обратном
порядке. Таким образом, наиболее устойчивой является наиболее глубокий,
смысложизненный уровень ориентаций личности, практически не
изменяющийся с момента его формирования. Человек может сменить род
занятий, профессию, место жительства, семью, уехать на другой конец
Земли но от самого себя ему не уйти, и везде, в любой ситуации он будет
воспроизводить свое отношение к миру, себе и другим людям. Изменить
что-то в этих представлениях может только какая-то сильная жизненная
встряска (критическая ситуация, кризис, жизненное потрясение),
заставляющая человека радикально пересмотреть свое отношение к жизни.
При всех отличиях выделенных уровней структуры личности, природа
различных уровней и слоев личности едина - это освоение определенных
видов деятельности и формирование отношения к ним. Динамика
неповторимой целостности установок и ориентаций личности определяет
поведение человека тем, что исключает одни возможные мотивы, оставляя
и выводя на первый план другие. Более того, сами диспозиции создаются,
закрепляются и развиваются в результате совершения человеком поступков:
каждое разрешение жизненного противоречия для человека - не только
проявление действия его интересов и предпочтений, но и создание,
формирование новых интересов и установок. Сначала человек действует,
чтобы поддерживать своего существования, а затем он поддерживает свое
существование, чтобы действовать, осуществляя свое назначение и
призвание.
Социальный опыт личности постоянно развивается, обогащается,
перестраивается. Причем сама личность в этом процессе не является
108

пассивной стороной. Жизнь сталкивает ее с все новыми и новыми

проблемами, на которые у нее нет и не могло быть готовых ответов. Тем
самым личность предстает подвижной, способной к самоорганизации и
саморазвитию системой.

Программирование и самоорганизация
Развитие личности, таким образом, не сводимо исключительно к
освоению программ социальной деятельности. Развитие личности
предполагает оформление ее в неповторимое целое, самоорганизацию,
самопрограммирование - индивидуализацию, предполагающую и
дополняющую социализацию. Именно благодаря индивидуализации
человек чувствует себя самим собой, отличает себя от других людей,
испытывая при этом живую связь с миром и людьми. Индивидуализация -
это прежде всего самоинтеграция личности, сознание ею себя как
неповторимо целостной системы социального опыта, ориентаций,
выражающих некоторую жизненную позицию и направленность интересов
личности.
Индивидуализация обусловлена, во-первых, индивидуально
неповторимой траекторией жизненного пути личности, фактов и
обстоятельств личной биографии, с которыми человек сталкивается в
течение жизни. Уже за счет только этого социализация человека
оказывается неповторимо индивидуальной. Во-вторых, индивидуализация
как самопрограммирование личности связана с личностной рефлексией -
необходимым условием самосознания личности и ответственных,
самостоятельных поступков.

Отклоняющееся поведение и социальное регулирование

Социальное регулирование формирования и поведения личности во
многом связано с устранением или исправлением отклонений от
социальных норм и образцов. В этой связи говорят о девиантном поведении
или девиации (от слова deviatio - отклонение от назначенного пути). На
протяжении всей человеческой истории общество всегда стремилось и
стремится устранить нежелательные отклонения в поведении. Речь идет о
широкой шкале мер от традиционных методов семейного и школьного
 109

воспитания, убеждения до санкционированных правом мер наказания.

[Гилинский] Случались в истории и срывы в меры, связанные с жестоким
насилием, даже массового характера (охота на ведьм, суды инквизиции,
сталинский террор, борьба с инакомыслием в советское время).
Следует только помнить о двух важных обстоятельствах. Во-первых,
ключевым моментом в понимании девиации и выработки мер по
отношению к ней являются представления о норме. В самом деле, что есть
социальная норма? Еще совсем недавно, в СССР религиозность,
предпринимательство и борьба за права человека считались социальными
патологиями и активно преследовались вплоть до судебных мер или
принудительного лечения. Действительно, представления о нормах
соответствуют динамике общественного развития, следуют за ним и
выражаются обычно в действующем законодательстве и общественной
морали.
Во-вторых, отклонение от нормы может быть двояким: как
положительным, так и отрицательным. Первый вид отклонений
способствует развитию социальной системы и поэтому, в принципе,
желателен для общества. Примером подобного отклонения является любое
творчество - оно всегда связано с порождением чего-то нового, а значит
связано с преодолением (нарушением) сложившихся привычек, норм,
традиций. Второй же вид отклонения, собственно девиация, способствует
не развитию, а дезорганизации общественной жизни, разрушителен для
общества. Недаром подобное отклоняющееся поведение иногда еще
называют социальными патологиями - социальными болезнями.
Следует только помнить, что современникам не всегда удается четко и
однозначно различать творчество и девиацию. Хорошо известно, что
первоначально творческие прорывы в науке, искусстве, религии
воспринимаются как преступления против общества, общественной морали,
хулиганство, а то и душевная болезнь творцов. Тем не менее имеется
довольно четкий критерий распознавания девиации "от противного".
Социальной патологией являются такие формы поведения, которые, если
бы их придерживались все члены общества, привели бы к гибели этого
общества. Типичными примерами девиантного поведения являются
алкоголизм, наркомания, преступность. Нетрудно представить себе, что
ожидало бы общество, в котором все были бы алкоголиками или
110

преступниками. Поэтому девиацией, а отнюдь не фактом личной биографии

являются самоубийство (суицид), проституция, гомосексуализм.
Деструктивность самоубийства очевидна, что же касается проституции и
гомосексуализма, то они деструктивны, поскольку ведут к утрате
обществом способности к воспроизводству, а значит - дальнейшего
развития.
Формы социального контроля и регулирования девиантного поведения
различны. Спектр их достаточно широк. В самом общем виде можно
говорить о двух основных формах социального регулирования поведения:
правовом и моральном регулировании. В первом случае речь идет о
регуляции, основанной на соблюдении принятых законов (гражданского,
административного, трудового, уголовного и т.д. права). Во втором - об
акценте на традиции, личном примере, общественном мнении. И в том и в
другом случае речь идет о мерах поощрения и наказания, принуждения и
убеждения. Правовое регулирование во многом унифицированно,
внеличностно, жестко, его формы принуждения включают в себя насилие.
вплоть до ограничения свободы и даже (за особо тяжкие и опасные для
общества преступления) - смертную казнь.
Исторический опыт убедительно демонстрирует неэффективность
репрессивных мер по отношению к социальной девиации. Более того,
зарубежный и отечественный опыт второй половины ХХ столетия ставят
сложную проблему "кризиса наказания" выражающуюся в росте
преступности, несмотря на ужесточение законодательства,
неэффективности системы осуществление наказаний (тюрем, колоний и
т.п.). Поэтому, ни в коей мере не умаляя роли и значения правового
регулирования, рассмотрим природу, характер и возможности морального
воздействия социальной культуры на личность и ее поведение.

Послушание через непослушание

Только осознавая свои мотивы, цели и идеалы, критически их
осмысливая. человек ухватывает нити своей мотивации. Поэтому по-
настоящему цельной, действующей на основе собственных убеждений,
личность может стать только в результате рефлектирующей
индивидуализации. Чем глубже рефлексия, тем обоснованнее внутренняя
мотивация поступков. Отрефлектированная индивидуализация не
 111

противостоит социализации, а является ее наиболее полным и зрелым

выражением. Возможность совершать самостоятельные поступки
предполагает. таким образом, самостоятельное мышление, а значит и
сомнение на какой-то стадии рефлектирующего самосознания. Сомнение,
непослушание и отклонение от норм и образцов - в определенном смысле
есть необходимое условие становления и развития личности, ее
самопрограммирования.
Это обстоятельство признается в подавляющем большинстве
мировоззренческих концепций и даже - в религиозной морали. Последняя,
например, отдает предпочтение покаявшемуся грешнику перед
изначальным праведником. Так в известной библейской притче о "блудном
сыне" рассказывается о непутевом сыне, промотавшем свою часть
отцовского наследства и, тем не менее, с большой радостью принятом
отцом вновь, когда он вернулся в отчий дом. Более того, своим вниманием,
отец выказал даже предпочтение ему перед другим сыном, никогда не
покидавшим дом и заботившемуся о родителях. Эпическим сомнением
является и осмысление библейским Иовом своих жизненных испытаний.
Речь идет о серьезнейшем испытании веры в Бога добропорядочного
человека, когда на него обрушивается лавина незаслуженных на его взгляд
утрат, лишений и катастроф. Основные положительные персонажи Нового
завета - главной для христиан части Библии - это раскаявшиеся мытари,
блудницы, апостол Павел, первоначально жестоко преследовавший
христиан и т.п., то есть те, кто принял христианскую мораль не изначально-
автоматически, а в результате сознательного выбора. Именно сознательный
выбор представляет моральную ценность, предполагается как необходимый
этап становления личности, вочеловечения человека.
Библия в этом плане не уникальна. В персидском эпосе "Гильгамеш", в
древнеиндийской "Махабхарате", киргизском "Манасе", карельском эпосе
"Калевала", скандинавских "Старшей Эдде" и "Младшей Эдде", других
эпосах и мифологиях речь также идет о сомнении, непослушании и
противоречии предначертанным правилам и нормам. Непослушание
становится испытанием человеческого духа и фактически не отрицает
нравственность, а углубляет ее, поскольку итогом становится
самостоятельное осознание и выбор личностью истинного пути. Еще в
религиозно-мифологическом сознании, таким образом, начинают
112

складываться представления о послушании через непослушание, о том, что

сама человеческая сущность предполагает возможность непокорности,
отклонения от норм, что "послушание" свободного человека отличается от
абсолютного и безусловного повиновения.
В философии Нового времени (XVII-XVIII вв.) сомнение закрепилось
как один из принципов мировоззрения. Методологический принцип
сомнения (подвергать изначальному сомнению все и вся),
сформулированный Р.Декартом, стал одним из принципов
формировавшейся науки. Его развитием стала установка ничего не
принимать на веру и все подвергать сомнению, испытанию и проверке.
Нетрадиционность мысли и действия, "инакомыслие" и отклонение от
сложившихся стереотипов - необходимое условие любой творческой
деятельности. В истоках любого творчества лежит неприятие и
недовольство человека существующим. Поэтому талантливые люди нередко
обладают так называемым "трудным характером".

Индивидуальность
Отклонение от общепринятого, "самопрограммирование" - удел не
только выдающихся деятелей, ученых, художников, но и обычных людей.
Жизнь как в профессиональной, так и в бытовой среде очень часто ставит
человека в ситуации, когда он за неимением социального образца поведения
вынужден в себе самом находить пути решения, самодостраивать
собственный опыт. Особую роль при этом играют трудные, критические и
кризисные жизненные ситуации.
Самореализация, индивидуализация личности социальна по самой
своей природе, но и социальное прорастает и реализуется только через
самореализацию личности. Личность есть центр, в котором находят себя
социальная культура и общественное сознание, сознание и поступки
личности в конечном итоге есть единственный путь и способ их
воплощения. С этой точки зрения личность можно рассматривать
одновременно и как индивидуально реализуемую, но социально значимую
пробу возможных вариантов человеческого самоизменения, и как
практическую пробу общественного на его человеческую состоятельность.
Каждый человек рождается как биологическая особь (как еще одна
генетическая копия биологического вида), но делом ее жизни становится
 113

реализовать свою неповторимую социальную индивидуальность - вне

зависимости от того, хочет он этого или не хочет, осознает это или не
осознает. Более того, его индивидуально неповторимый опыт может стать
общезначимой социально культурной ценностью, потому что социальная
культура производит отбор не только ценностей культуры, но и поступков,
биографий личностей, которые выступают в качестве социально значимых
образцов, воплощение определенных идей, а то и духовного содержания
целой эпохи. Для общества оказываются важными не только их деяния, но и
внутренний духовный мир, мотивы их поступков, идеи, которыми он
руководствовались, важна сама индивидуальная неповторимость их мыслей
и чувств. Такая личность - не просто биологическая особь или
психофизиологический индивид, а социально-культурный феномен, фокус
социально-культурных процессов и влияний, конденсатор социально-
культурной энергии. Гомер, Сократ, Данте, Пушкин... - личности, важные
не только сами по себе - через них определяется смысловое содержание
целых эпох и культур.
Каждый человек самой своей жизнью оказывается обреченным на
культуротворчество, которое в то же время есть дело его свободного
решения и выбора, свободного самоосуществления, осуществляемого не
человеком "вообще", но именно вот этим конкретны, индивидуально
определенным человеком. Такое культуротворчество - задача не только
творческих и выдающихся личностей (ученых, политиков, художников и
т.д.), но и каждой личности, самим своим участием в социальной
жизнедеятельности осуществляющей всерьез и по большом счету
культурно-историческую миссию. Всякий поступок есть действие
неповторимого субъекта, занимающего свое единственное место в жизни.
"То место, где я стою, - писал М.М.Пришвин, - единственное, тут я все
занимаю, и другому стать невозможно. Я последнюю рубашку, последний
кусок хлеба готов отдать ближнему, но места своего уступить никому не
могу, и если возьмут его силой, то на месте этом ничего для себя не найдут,
и не поймут, из-за чего я на нем бился, за что стоял" [Пришвин, с.137]. В
жизни человека нет и не может быть заместителей. В этом его и счастье и
трагедия одновременно.
Выдающийся французский социолог Г.Тард писал: "Поражения и
бедствия, которыми сплошь усеяна история, являются пустяками по
114

сравнению со столькими другими разрушениями..., катастрофами, которых

не видят, но которые от этого не мене тягостны. Сколько разбито планов,
близких к осуществлению! Сколько похоронено надежд! Если бы мы могли
видеть или только представить себе то, что составляет изнанку истории,
представить себе движение невыраженного и неосуществленного между
всеми людьми одного поколения, бесплодное течение этой невидимой
толпы идей, верований, намерений, стремлений, шепотом сообщавшихся,
не имея возможности проявиться действием и даже не всегда в словах, то
мы были бы поражены всем, что погибает, не проявляясь, даже у наиболее
привилегированных...". [Тард, с.182] Г.Тард не прав в одном: все эти
неосуществленные планы и намерения в качестве мотивов определяли тем
не менее исторический процесс и поэтому подлежат, так или иначе,
историческому анализу и осмыслению. К этому важному обстоятельству -
модальному плану бытия - мы еще вернемся.

3.2. Культура личности: мотивация, самооценка и

творчество

Никакой человек не
достоин похвалы.
Всякий человек
достоин жалости.
В.В.Розанов

Исходный дисбаланс
Что же движет личностью? Какова энергетика импульсов, под
действием которых личность принимает и воспроизводит социальный опыт,
пересматривает его, придает ему динамику? Все многообразие объяснений
человеческой природы может быть сведено к трем основным подходам,
основанным на специфических фундаментальных метафорах.
В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого
целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой
метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о
человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла Это
 115

могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-

реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие
общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и
анимизм, и практики судов инквизиции и изгнания дьявола, и теория и
практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы.
От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки
предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым
влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек
меняется (перевоспитывается, "перековывается"). Бихевиоризм, павловская
теория условного рефлекса - наиболее научно респектабельные примеры
реализации этого подхода.
Согласно другой модели, человек - носитель некоего специфического
начала, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и
внешнюю жизнь личности. Спектр реализаций этого подхода не менее
широк, чем у предыдущего. Это и объяснение поведения человека
действием инстинктов, и банальные трактовки человека в зависимости от
знака Зодиака, под которым он родился, и восходящая к Античности
концепция темпераментов, связанных с соответствующими "стихиями".
В обоих этих подходах человеческое поведение полностью
предопределено: либо какой-то исходной "программой", заложенной в него
при рождении, либо человек оказывается игрушкой, марионеткой внешних
сил. Очевидно, что возможен и третий подход, в основе которого лежит
модель дисбаланса (дисгармонии) человека и окружающей среды,
порождающем ощущение и переживание дискомфорта. Эта модель человека
как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних
мотивов также имеет глубокие корни в истории человековедения, однако,
наибольшее развитие она получила в последние два столетия. Именно она
лежит в основе "потребностной" модели в психологии и экономике,
политэкономии и маркетинге, современной теории мотивации.
Современное человековедение стремится к обобщению и развитию
достоинства упомянутых подходов. Одним из направлений такого развития
является учет прямых и обратных связей в рассмотрении реальной
динамики "дисбаланса". Любые факторы, определяющие человеческое
поведение объективны, но они реализуются лишь будучи "пропущены"
через субъекта, став субъективными. У человека все побудительные силы,
116

вызывающие его действия, должны превратиться в побуждения его воли,

стать его потребностями. Потребности - ни что иное как переживание
человеком дискомфорта. Человеку может чего-то нехватать или наоборот,
он может испытывать напряжение от избытка каких-то собственных
обстоятельств. И то и другое - проявление и переживание дисбаланса,
нарушенного соответствия и гармонии человека с окружающей средой.
Потребности выступают факторами, побуждающими человека к
конкретным действиям и поступкам. Можно признать, что человеком
движут три основные группы потребностей - "жизненных побудов".
[Голосовкер] Первый - вегетативный "побуд" - индивидные инстинкты,
связанные с самосохранением и биологическим ростом. Другой -
сексуальный "побуд" - инстинкт продолжения рода, связанный с индивида в
других. Оба эти "побуда" как система биологических потребностей
организма образуют биологическую поддержку личности и культуры, их
существования и развития. Третий "побуд" - инстинкт культуры или побуд
к бессмертию, связанный со стремлением человека сохранить и продолжить
себя за рамками биологического существования в мире продолжающейся
культуры.
Все три "побуда" есть побуды самоутверждения - самосохранения,
продолжения существования в роде и даже за рамками рода. Ни в коей мере
не следует преуменьшать роль биологических потребностей. Их роль
вообще трудно преувеличить. Она огромна. Но конкретная витальность -
герой биологического и физиологического, но не философского романа.
Философа интересует специфически человеческое, не то, что нивелирует
человека с любым живым организмом, а то, что выделяет его. Говоря о
человеческом поведении, приходится признать, что даже реализация
вегетативного и сексуального побудов - чисто биологических витальных
потребностей - окрашено в цвета инстинкта культуры, оформлено и
упаковано культурным побудом. Культурный побуд есть осознанное
самосохранение. Он связан с самосознанием, осознанием идеалов,
ценностей, норм, прорастающих в биологическое и сексуальное поведение,
превращающих их в собственно поступки, а иногда даже - в случаях
самоотверженного поведения или суицида - пересиливающих витальные
потребности.
 117

Потребности могут быть самыми различными. Они динамичны,

постоянно переходят друг в друга и зависят от конкретных исторических и
культурных условий. Поэтому главным является уяснить общий механизм
запуска и осуществления поступка, вне зависимости от конкретного
содержания потребностей.

Мотивация
Потребность, как исходный дискомфорт, развертывающийся в
субъективном плане, становится мотивацией поступка. В этой связи следует
различать часто отождествляемые понятия: стимула и мотива действий.
Стимулы - внешние побуждающие воздействия (поощрения. наказания.
принуждение). Стимулы, в лучшем случае, могут содействовать изменению
мотивации, но сами они быть мотивами не могут. Более того, взятое само
по себе, вне мотивации, внешнее воздействие может приводить к
результату, диаметрально противоположному по отношению к ожидаемому.
Извне с человеком можно сделать много чего: применить насилие,
ограничить свободу, посадив на цепь или под замок, лишить жизни. Но
даже под пыткой или угрозой смерти разные люди будут вести себя по-
разному и зависеть это будет не столько от характера применяемых
стимулов, сколько от взглядов, убеждений, представлений, намерений и
т.д., короче - мотивов данной конкретной личности.
В любом мотиве можно выделить два начала: во-первых, начало,
побуждающее к действию и направляющее его; во-вторых, начало,
динамизирующее поступок в конкретных усилиях и действиях. В первом
случае говорят о стремлениях, во втором - об усилиях. И стремления, и
усилия двузначны: стремлением является как собственно стремление, так и
избежание чего-либо, аналогично и усилия могут быть как производящие
действие, так и сдерживающие его.
Мотивом и интересом становится не просто сама осознанная
потребность (хочется чего-нибудь "такого"), а цели - конкретный образ
желаемого результата. "Этого нет, но я хочу, чтобы оно было!" или "Это
есть, но, я хочу, чтобы его не было!": человеком движут не только и не
столько его представления о желаемом будущем ("Хочу"), сколько
118

представления о нежелаемом настоящем ("Не хочу!"). И обычно человек

яснее и четче представляет то, чего он не хочет, чем то, чего он хочет.
Интересы не исчерпываются проявлением стремлений ("хочу" и "не
хочу"). Не меньшую, если не большую роль играют возможности человека.
Речь идет о способностях, умениях, подготовке, квалификации и т.д. -
"вооруженности" личности к совершению конкретных действий, ее
потенциал ("могу" и "не могу"). Очень часто "могу" играет
главенствующую роль, когда возможность нечто совершить опережает в
побуждении выработку ясных представлений о намерениях.
Соотношение намерений и возможностей во многом определяет
эмоциональный настрой личности. Эмоция является выражением
соотношения информации, необходимой для удовлетворения потребности с
той информацией, которой человек владеет. Это соотношение определяет
"знак" эмоции. [Симонов] Недостаток имеющейся информации по
сравнению с необходимой вызывает отрицательные эмоциональные
переживания, вплоть до невротических психических расстройств.
Превышение вызывает положительные эмоции.
Дополнение намерений возможностями, целей - знанием о путях и
способах их достижения дает полноту субъективного разрешения
противоречия между реальным и необходимым, заложенного в
потребности. В сознании личности как бы развертывается программа ее
удовлетворения. Сама возможность соотнесения намерений и
возможностей, выработки плана их реализации, принятия
соответствующего решения является мощным мотивационным фактором.
Выполняет человек свое решение или нет, сопричастен ли он это у
решению, во многом определяет его отношение к происходящему.

Воля: энергия заблуждения и веры

Выработанное и даже принятое решение не всегда выполняется.
Известно даже такое психическое расстройство, когда, отдавая себе полный
отчет о необходимости конкретных действий, человек, тем не менее, его не
совершает, и даже не может его совершить, усилия, необходимые для
совершения действия никак не даются человеку. Поэтому частью
мотивационного комплекса является сама воля - как сознательное усилие по
 119

совершению конкретных действий. Энергия воли есть прежде всего сама

возможность приведения в соответствие "хочу-не хочу" и "могу-не могу".
Несоответствие намерений и возможностей способно деморализовать,
обессилить личность. Если же это соответствие достигнуто, то желаемому и
реально действительному придается единый статус существования они как
бы ставятся на одну доску. Это подобно решению задачи, когда допускается
существование неизвестного, предполагается, что неизвестный "X"
существует так же как и известные данные, а затем данные приводятся в
такое соотношение, которое приводит к этому неизвестному. Как писал
Гете, "Жить в идее - значит обращаться с невозможным так, как будто бы
оно возможно". Вслед за Л.Н.Толстым и В.Б.Шкловским эту движущую
силу поступков и творчества можно назвать "энергией заблуждения".
Человек, которому никак нельзя отказать в знании природы волевого
поступка и умении это знание реализовывать в спорте, литературе, борьбе с
недугами и в политике, - олимпийский чемпион и многократный
рекордсмен мира Ю.П.Власов удачно выразил сущность этого механизма в
названии одной из своих книг: "Формула воли - верить". Волевое усилие
возможно только на основе сопричастности и самоотдачи личности тому,
чего еще возможно нет, но что, как представляется, должно быть.
Знание фактов, профессиональные знания и подготовка способны
придать уверенность в оправданности целей и нравственной правоте. Когда
хирург вскрывает брюшную полость и обнаруживает там воспаленный
аппендикс, у него не возникает сомнений в том, что ему делать - если он не
удалит воспаленный орган, пациент умрет. В этом случае истина, факт
диктует поступок, «есть» определяет «должно». Как говорил Сократ, ни
один человек осознанно не предпочтет неверное верному, не выберет
дурное вместо хорошего. Все люди хотят хорошего, но дорога в ад
вымощена благими намерениями. И чаще всего в основе плохого выбора -
невежество. Большее знание, более точное знание ведет к более верным
действиям, хотя бы потому, что опирается на более глубокое понимание
причин и следствий в этом мире. А упования наши на Господа Бога, как
говорил И.Кант, должны быть настолько полными, что не должны
примешивать его к нашим проблемам.

Оценка и успех
120

Поступок приводит к результатам - непосредственным и отдаленным.

Но для человека как социального существа важен и существен результат не
сам по себе, а результат значимый. Поэтому мотивация включают в себя
также и оценку - не только результатов поступков и используемых средств,
но и предпринимаемых усилий, а также намерений и возможностей
личности. Речь идет об оценке как со стороны социума, так и самой
личности. Более того, сама эта оценка выступает как еще один
мотивационный фактор. [Хекхаузен]
Таким образом, круг как бы замыкается. В мотивационный комплекс
входят намерения, возможности, приведение их в соответствие (решение),
полученные результаты (непосредственные и отдаленные), а также их
оценка самой личностью и другими людьми. Внешнее и внутреннее,
социальное и индивидуальное не противостоят друг другу. Это не два
плана, а один, не две плоскости, а одна. Подобно ленте Мебиуса,
перекручиваясь, они образуют одну плоскость. Эта лента протягивается
через сознание, через человеческую душу, а исходя из нее - образует ткань
социальной жизни. Скрепляется же она, совмещая в одну обе плоскости, - в
сознании личности.
Если отвлечься от биологических потребностей, которые объединяют
человека животным миром (потребностей в еде, сне, тепле, продолжении
рода и т.д.), оставить только собственно человеческое, то останется всего
одна потребность. Единственная, хотя и по-своему - интегральная.
Потребность быть сопричастным чему-то тому, что придает смысл моему
существованию (политическая или научная идея вера, дело, дети... - дом
души у каждого свой. И в этой сопричастности не быть забытым,
потерянным, быть замеченным, именованным, окликнутым.
[Саморегуляция, с.21]
Речь идет, таким образом, о потребности быть оцененным, быть
оправданным в отдельных поступках и в жизни в целом. Оправданным -
значит не лишенным основания, укорененным, принадлежащим какой-то
общности "мы", быть единым с нею, нераздельно слитным, идентичным, но
одновременно и отмеченным в ней, не забытым, окликнутым.
Фактически речь идет об успехе как решении проблемы смысла жизни
и смысле жизни как выражении представлений об успехе. Успех успеху
рознь. В глазах носителей одних ценностей профессиональные достижения
 121

будут очевидным успехом, а в глазах других - не менее очевидно - нет,

например в случае, если эти достижения не подкрепляются солидным
счетом в банке (знаменитое "Если ты такой умный, почему же ты такой
бедный?"). Поэтому, успех - оценочное понятие, выражающее высокую
позитивную оценку с позиций базовой системы ценностей.
Успех может выражать как внешнюю оценку, так и внутреннюю
самооценку. О чем идет речь, когда говорят об успехе? Об оценке другими
людьми? Тогда кем? Родственниками? Друзьями? Начальством? Масс-
медиа? Потомками? Или самим индивидом? ("Ай а Пушкин! Ай да сукин
сын!").
Но если ответ на вопрос “Кто оценивает?” в случае с успехом более
или менее ясен, то ответ на вопрос “Что оценивается в качестве успеха?”
порождает еще большую многозначность. Может быть успех это
достигнутый результат какой-то деятельности? Тогда - какой результат?
Материально-вещественный? Финансовый? Или какой другой? Или
действия, приведшие к достижению результата? А может быть сама
личность? Ее отношение к делу? К другим людям? Ее характер?
Как бы то ни было, идея успеха в своем оценочном аспекте
оказывается чрезвычайно относительной, а по своему содержанию
чрезвычайно близкой идее рациональности. Последняя же, в своем
традиционном («техничном») понимании, как уже говорилось, выражает
представления об эффективности какой либо деятельности.
С этой точки зрения можно говорить о трех аспектах оценочного
содержания успеха. Во-первых, успех это достижение: успешной может
быть только результативная деятельность, связанная с достижениями
конкретных целей. И чем в большей степени эти цели достигнуты, тем в
качестве более успешной будет расцениваться эта деятельность. Во-вторых,
деятельность тем более успешна, чем в большей степени она оптимальна
относительно времени, сил и прочих средств. И наконец в-третьих, самое
главное, успешной может быть только та деятельность, которая
соответствует реальным и насущным чаяниям, надеждам и проблемам,
направленная на их реализацию. Последнее обстоятельство иногда
называют "культурным контекстом", "контекстом эпохи", "модой" и т.п.
На успешность оцениваются не только используемые средства и
оптимальность их использования, и также не только результативность, но
122

прежде всего - на соответствие некоторой системе ценностей и норм,

приятых в данной культуре. Поэтому всегда, когда заходит речь об успехе,
следует уточнять: во-первых, кто и с каких позиций оценивает; во-вторых,
какие именно достижения и чего, каких целей оцениваются; в-третьих, о
каком использовании каких средств идет речь? Только в полноте и
соотнесении таких уточнении можно говорить о рациональном оценочном
содержании успеха.
Ранее [Тульчинский: Разум, воля, успех; Самозванство] уже
рассматривалась систематически «шкала» видов успеха: от простого успеха-
признания к признанию у значимых (авторитетных), успеху-преодолению к
самопреодолению (самосовершенствованию, мастерству) и призванию.
Фактически это шкала все большей автономности личности, ее
нарастающей независимости от оценок окружения, шкала нарастающей
свободы и ответственности.
Доминирование ориентации на внешнее признание приводит к тому,
что достижение успеха становится самоцелью, оправдывающей любой путь
к нему. Для такой личности нравственно только то, что привело или может
привести ее к успеху. И не важно, чем будет объясняться и оправдываться
этот успех, в каких терминах он будет выражаться. Не менее парадоксален и
стыд неудачи. Стыд - феномен присущий только человеку, одно из
качеств, существенно отличающих человека от животного. В определенном
смысле от стыда производна сама личность индивида, в нем проявляется его
личность. Границы личности совпадают с границами стыда - личность там и
тогда, где и когда ей может быть стыдно. Человеку стыдно тогда, когда ему
есть что скрывать, то, за что он ответственен, то, что есть его вина. Именно
стыд оказывается "хранителем личности". Стыд суть сокровенное, скрытое,
сакральное (буквально - святое) личности, то, что нежелательно открывать
публичному обозрению (позору). Чем более нравственно развита личность,
чем глубже осознано ею свое не-алиби-в-бытии, тем больше поле ее стыда.
В этом плане стыд есть эмоциональное проявление совести, которая
сама суть эмоциональное переживание личностью своей ответственности. В
той связи стоит обратить внимание на некоторую абсурдность и
бессмысленность выражений "чистая совесть". В нем не больше смысла,
чем в словосочетаниях типа "круглый квадрат", "железная деревяшка".
Совесть по определению не может быть чистой. Она потому и совесть, что
 123

не чиста. Человек, если он человек, не может не сознавать свою

ответственность за происходящее вокруг него. И чем более развита
личность, тем шире сфера ее ответственности. Чистая же совесть - это
отсутствие совести. Чем "чище" совесть, тем она "грязнее". Если человек
говорит - "Моя совесть чиста!", - значит он хочет уйти от ответственности,
отказаться от нее и от себя самого. Сказать "Моя совесть чиста!" ("Мне не
стыдно!") - значит подтвердить свое алиби (отсутствие) в бытии. По
существу, это означает то же самое, что сказать "Меня здесь нет!".
Но стыд - не просто нравственная категория или рассуждение типа:
”Я стыжусь, следовательно, существую”, или “Спокойная совесть -
изобретение дьявола”. Стыд - прежде всего - живые переживания. Чего?
Боязни неудачи? Похоже, что нет. Показательны в этой связи парадоксы
стыда, выявленные при исследованиях мотивации избегания неудач. На
первый взгляд, такая мотивация должна действовать деморализующе,
лишая человека веры в собственные силы, побуждая его уклоняться от
инициативного выбора, ответственных решений - “как бы чего не вышло”.
И такой вывод вроде бы подкрепляется экспериментальными
исследованиями, показывающими, что любая неудача снижает вероятность
достижения успеха в дальнейшем сильнее, чем ее повышает успех. Между
успехом и неудачей в мотивации нет симметрии! Простая алгебра поступка
не проходит! Стыд все- таки сильнее гордости?! Те же исследования
показывают, что личности стыдящиеся, ориентирующиеся в большей
степени на избегание неудач, ведут себя парадоксально: они непостоянны и
ненастойчивы в решении легких задач и проблем, но зато проявляют
удивительную настойчивость в решении трудных и даже сверх трудных
проблем - жизненных, профессиональных, учебных! Не скрывается ли за
избеганием неудач завышенные притязания и амбиции, не является ли
оборотной стороной стыда все та же гордыня? То, что “стыдливые” в
большей мере берут на себя - это точно. В отличие от мотивированных
успехом “гордецов”, удачные результаты своей деятельности они склонны
объяснять легкостью проблемы, случайно благоприятным стечением
обстоятельств, но меньше всего - собственными заслугами: “так уж вышло”,
и лицо при этом виноватое. И наоборот, неудачи они склонны приписывать
собственной неопытности, неловкости, отсутствию способностей, таланта и
т. д.
124

Парадоксально (лишь для поверхностного ума, правда), но беря на себя

причины неудач, они легче переносят различные “удары судьбы”, несчастья
и беды, чем "гордецы”, ориентирующиеся на достижение успеха. Для
последних удары судьбы необъяснимы и иррациональны, связаны с крахом
веры в разумность и справедливость мира по отношению к ним. Такие люди
винят в своих несчастьях других, обстоятельства, считая, что несчастья
можно было избежать. Они не берут на себя ответственность за
случившееся. Это делает такую личность чрезвычайно и во всем зависимой
от внешних обстоятельств и других людей. Такой человек - не хозяин своей
жизни и судьбы. Стыдливые же оказываются более жизнестойкими,
поскольку считают происшедшее неизбежным и ответственность за него
предпочитают брать на себя в максимальной степени. Винят самих себя и в
себе же ищут возможности и ресурсы преодоления жизненной или
творческой проблемы. Тем самым они оказываются, несмотря на вроде бы
большую “субъективность”, ориентацию “на себя”, по-своему более
объективными, по крайней мере - избавленными от субъективизма по
отношению к другим людям, от подозрительности по отношению к ним.
Стыд и избегание неудач оказываются не просто противоположными
по знаку гордости и стремлению к успеху. Более того, иной стыд и иная
скромность, действительно, сродни гордыне, оказывающейся их
подоплекой и изнанкой. Не зря говорят, что уничижение паче гордости. Я,
мол, вот какой скромный. А вы, мол, вот какие гордые. Такой горделивый
стыд может стать феноменом общественного сознания, завладеть целыми
социальными слоями, а то и этносами, как это имело место с российской
интеллигенцией конца прошлого и начала нынешнего века. Самоунижение,
за которым прорастало навязчивое самозванство знания, как других сделать
счастливее помимо и вопреки их воли.

Смех и культура личности

Раскрытие соотнесенности личности с культурой, утверждения в ней
особенно показательно и поучительно на примере простом, каждодневном,
несколько неожиданном и, может быть, даже легкомысленном. Речь идет о
смехе. Люди смеются много и с удовольствием. Практически во всех сферах
жизнедеятельности находится место улыбке, шутке, смеху, иронии. Люди
смеются над своими удачами и неудачами, над произведениями искусства и
 125

бытовыми ситуациями. Политики, ораторы и преподаватели сознательно

прибегают к шуткам и остротам, высоко ценимым слушателями. Долгую
историю имеет развитие специальных жанров в различных видах искусства
(комедия, цирк, карикатура...), связанных именно с категорией смешного и
с феноменом смеха.
Столь же обширно и множество концепций смешного. Среди них и
абстрактно-философские построения и эмпирические обобщения. [Бергсон;
Карасев; Пропп; Фрейд: Остроумие; Morreal] Говорят о добром и злом
смехе, о сатире и юморе, о гуманности смеха и о его бессовестности и т.д. и
т.п. Однако все эти различные теории и концепции смешного не
исчерпывают всей совокупности проявлений смешного. А между тем сам
социально-культурный механизм смеха непосредственно связан с главной
потребностью человека, о которой уже говорилось, а именно - слиться с
некоторой общностью и одновременно быть замеченным в ней, оцененным,
выделенным. Эта потребность составляет главный нерв мотивации
поведения человека. Стать признанным общностью, единым с нею,
сопричастным ей, но и быть отмеченным в ней, замеченным в своих
действиях - основная предпосылка осознания личностью своей собственной
значимости, самоуважения.
Но говоря об этом сразу и непосредственно погружаешься в стихию
смешного, смеха и осмеяния как самоутверждения, самопознания и
самозащиты личности в социуме. Смех - явление исключительно
человеческое: только человек смеется и только из-за чего-нибудь
человеческого. Действительно, из всех живых существ только человеку
свойствен смех. Страх, отчаяние, радость и другие эмоциональные
проявления внутренней жизни имеют место и в животном мире. Смеется же
только человек. Обстоятельство это, так сказать, "эмпирический факт",
наводит на мысль, что природа смеха определяется теми особенностями
человека, которые выделяют его из животного мира, а именно - его
социальной сущностью, во-первых, и его способностью выйти в контекст
бытия, во внешнюю позицию Out. Это означает, что факторы смешного
заложены не столько в психофизиологии, сколько в социально-культурных
основаниях и метафизике личности.
И смеется человек в конечном счете над человеческим же: над
животными, если их особенности напоминают некоторые человеческие
126

качества; над объектами неживой природы, в том случае, если они

напоминают черты человеческого облика или характера; над вещами,
ассоциируемыми с определенными качествами личности (колпак, пробка,
дубина, шкаф, бревно, чучело). Смешное - характеристика не объекта и не
субъекта смеха, а их взаимосвязи, отношения между ними, причем
социально-культурной взаимосвязи и социально-культурного
взаимоотношения. Именно человеческая, социально-культурная в конечном
итоге природа смешного делает его исключительно важным и интересным
предметом рассмотрения проявлений человеческого в человеке.
Смешное определяется сущностью человека как существа социального.
Любая человеческая общность - от народа и класса до жителей поселка,
семьи и компании друзей - определяется конкретной культурой, то есть
программой жизнедеятельности. С такими нормативно-ценностными
компонентами культуры и связано смешное. Первое условие комизма и
вызываемого им смеха состоит в том, что у смеющегося имеются некоторые
представления о должном, моральном, правильном, или, вернее, некоторый
совершенно бессознательный инстинкт того, что с точки зрения требований
морали или даже простой здравой человеческой природы, понимается как
должное и правильное.
Смешное очень конкретно: там, где смеется один, другому может быть
не до смеха. Смех угнетателя и насильника зачастую связан с трагедией его
жертвы. То, что смешно для компании хулиганов, отнюдь не смешно для
окружающих. Шутки немцев, с точки зрения француза или англичанина,
грубы и тяжелы, тогда как шутки последних для немцев недостаточно
крепки. Каждый народ, каждая эпоха, каждая социальная группа обладают
своим чувством юмора, иногда непонятного для других эпох, народов и
групп. Важно подчеркнуть не просто должный характер ценностного
норматива, но именно то, что он принят личностью, выступает как форма ее
интереса, не только как должное, но именно как желаемое должное.
Однако просто наличия инстинкта должного для возникновения смеха
недостаточно. Необходимо также наличие отклонения от должного,
несоответствие ему, нарушение гармонии и комфорта души. Противоречие
должного и конкретной ситуации, - основная почва, центральный нерв
смешного. Совершенство и гармония смеха не вызывают. Так не вызывают
смеха уподобления представителям животного мира, которым в культуре
 127

традиционно не приписываются отрицательные качества: лебедю, льву,

орлу, соколу, соловью... Смех вызывает несовершенство, дисгармония,
отклонение от норм определенной культуры, от ее духовного содержания.
Смешное вызывается к жизни и определяется социально-культурным
нормированием, оно должно быть легко узнаваемым, в сопоставлении с
типическим, массовидным, родовым. Индивидуальное, случайное может
стать смешным лишь в контексте общего, закономерного. Именно в
типической узнаваемости состоит отличие комического от трагического.
Индивидуально неповторимая личность не комична, комичен всегда
безликий человек толпы, человек массы, тип. Он же - только внутренний - и
смеется. Смеющийся всегда с кем-то. Серьезный человек одинок.
Смеющийся же - изначально, онтологически не одинок. Он всегда "с
другими", всегда сопричастен некоторому нормативно-ценностному
единству. Схематизированный, обобщенный до родовых признаков
комический персонаж подчеркивает связь смешного с социальным
нормированием, здравым смыслом, обыденной житейской мудростью.
"Пусковой механизм" смешного - противоречие должного и реального,
при условии несостоятельности и неопасности отклонения реального от
должного. Смех привлекателен, несет удовольствие, радость и веселье.
Одним только отклонением объекта смеха от нормы этого не объяснишь.
Противоречие между должным и реальным - слишком широкая почва для
смешного. Болезнь, стихийное бедствие, порок, преступление - тоже
отклонения от нормы, однако все они смеха отнюдь не вызывают. Смех
характеризует полноту и даже некоторую избыточность знания ситуации.
Так смех зрителя - это естественная эмоция человека, который понял суть
того, что происходит на экране или в жизни. Иначе говоря, смех выражает
радость понимания, причем понимания превосходства, нравственного
удовлетворения, вызванного торжеством нравственного идеала того общего
"мы", к которому мы причисляем себя. Смех показывает большой запас
силы, он есть не только признак силы, но сама сила, признак победы. Но
что считать победой и силой - дело личности и еще времени. Смех -
победительная эмоция. Удовольствие от смеха включает в себя широкий
спектр эмоций: от злорадства и простого снятия напряжения до глубокой
охватывающей все существо человека, радости победы. Причем "зона
смешного" может быть расширена, например, за счет ненависти. Так в
128

военные годы вызывают смех жестокие карикатуры на врага, лубочные

картины его уничтожения и прочее, в мирное время комизма не имеющее.
Порог смешного может быть и повышен. Пьер Безухов смеется над своим
пленением: "Мою бессмертную душу в плен взять?!!". В лицо своим
мучителям смеется Ян Гус. В этом случае смех - торжество человека, его
идеалов над "всесильным" врагом, лишающим его жизни. Это не просто
стремление "посмеяться последним". Такой смех доступен лишь человеку,
глубоко уверенном в конечной победе своего дела, за которое можно пойти
и на смерть.
Смех всегда связан с переходом сознания в новое качество, с новым
уровнем понимания и осмысления действительности. И этот переход
осуществляется резко, скачкообразно, как освобождение от напряжения.
Речь идет о своеобразной "психологической перемене" и удовольствии от
такой перемены. По-видимому, в этом резком переходе от одного состояния
сознания к другому (а точнее - в удовольствии от этого перехода) следует
искать корни внезапности и неповторимости смешного.
Таким образом, выделить следующие основные условия-факторы
смешного: 1) наличие нормативно-ценностной позиции, общей для некого
"мы", к которому относит себя тот или иной отдельный человек; 2) наличие
некой типичной, легко распознаваемой ситуации, к которой легко
применимы имеющиеся нормативно-ценностные критерии; 3) наличие
отклонения от того "как должно быть", несоответствие между должным и
реальным; 4) непонимание участниками ситуации этого отклонения; 5)
осознание человеком этого непонимания и посрамление тем самым объекта
смеха (возможно, что и самого себя); 6) осознание торжества разделяемой
субъектом ценностной нормы, дающее положительные эмоции; 7) резкое,
неожиданное осознание факторов 3-6, а точнее - переход от осознания
факторов 3-4 к осознанию факторов 5-6. При этом разность
"информационных потенциалов", характеризующих эти два состояния
сознания, определяет силу смеха. [Тульчинский: Самозванство, с.79.]
Ни один из этих факторов, взятый в отдельности, не исчерпывает
природы и механизма смешного. Каждый из них "действует" лишь при
условии реализации всей системы. Смех снимает противоречия и позволяет
человеку возвыситься над ситуацией, над самой своей природой и
механизмом эмоции. Поэтому смех может быть даже средством
 129

самовоспитания. Сам механизм порождения смешного позволяет как бы

"взять самого себя за волосы" и поставить "над" ситуацией, приносящей
огорчения. Психологи считают полезным попробовать рассмеяться в
трудной ситуации. Рекомендация показать себе утром в зеркале язык и
улыбнуться - далеко не бессмысленна. Люди с улыбкой, чувством юмора,
обладают особой привлекательностью, им как бы заранее приписываются
способность находиться над ситуацией. Способность смеяться не только
важный показатель душевного здоровья, но и эффективное средство его
достижения. "Общайтесь с жизнерадостными людьми", "Старайтесь
замечать смешное в жизни", "Заведите досье курьезов", "Находите время и
место шутке", "Не теряйте способность шутить даже в критической
ситуации" - вот главные практические рекомендации такого плана.
Смех есть защитная реакция на запрет, на противоречия или
несостоятельность. Вообще, когда человек объективно находится в
положении "под" ситуацией - в том числе и перед лицом смерти - смех
зачастую оказывается единственным средством изменить позицию встать
"над" нею. Те самым пусть даже только в собственном сознании, но человек
создает ситуацию своего торжества и торжества своих идеалов. Более того,
смеясь, он реализует эту ситуацию объективно.
Смех одновременно утверждает одни ценности и ниспровергает
другие, сплачивает смеющихся и отделяет их от осмеиваемого. Он
реализует главную человеческую потребность - реализоваться, состояться в
социальной общности, в "мы" быть ей сопричастным. Поэтому смех -
средство социально-культурного нормирования, утверждения и
ниспровержения идеалов и ценностей, причем - средство не только
эффективное, но и гуманное, апеллирующее к самосознанию личности и
приводящее это самосознание в действие. Наряду с принуждением и
внушением, правовыми санкциями - методами борьбы с социально-
вредными и опасными явлениями, экономическим стимулированием, смех
является универсальным, гибким и гуманным средством формирования
культуры, социализации личности, воспитания.
Существенной особенностью смеха как средства социального
нормирования является его гуманность. Он связан с представлениями не
просто о должном, а о желаемом должном, с добровольным занятием
нравственной позиции, определенным осмыслением действительности и
130

своего места в ней. Даже если сама личность этого не осознает явно. Сам
механизм смеха выводит личность на эту позицию и проявляет ее миру и
другим. То, чему и как смеется человек - самый верный критерий уровня
его интеллектуального и социального развития, уровня его культуры. Об
этом очень точно писал в "Подростке" Ф.М.Достоевский: "Смехом иной
человек себя совсем выдает, и вы вдруг узнаете его подноготную...
Веселость человека, это самая выдающая человека черта, с ногами и
руками. Иной характер долго не раскусите, а рассмеется человек... и весь
характер его вдруг окажется как на ладони... Если захотите рассмотреть
человека, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он
плачет, или даже как он волнуется благородными идеалами, а вы смотрите
его лучше, когда он смеется... смех есть самая верная проба души".
Более того, смех может быть направлен и на самого смеющегося -
смеяться над самим собой не только не странно, но и весьма полезно.
Выступая проявлением ценностной позиции, культуры личности, смех
может рассматриваться механизмом «тонкой доводки» личности, не только
ее социализации, но и индивидуализации. Он связан с реализацией до этого
возможно не осознаваемой самим человеком позиции, а значит -
предполагает и реализует саморефлексию сознания, способствует его
формированию и самореализации личности.
Смех - это освобождение от объекта смешного, но одновременно и
навязывание, а точнее, принятие позиции, с которой производится
осмеяние. Разрушая, осмеивая некоторую культуру, смех готовит
фундамент новой, более развитой. Даже фольклорный Дурак шут,
юродивый предполагаются мудрецами, судящими реальный мир с позиции
мира более справедливого, обычным людям недоступного, не от мира сего.
Сам факт осмеивания ставит смеющегося в позицию нравственного и
интеллектуального превосходства. Остроумие предполагает именно
"острый ум", улавливающий тонкие противоречия и недостатки, обычному
уму не открывающиеся.
Будучи в основе своей гуманным и в известном смысле оптимальным
средством социального взаимодействия, смех, как правило, укрепляет
солидарность, обнажая какие-то противоречия и устанавливая нормативно-
ценностное единство на более глубоком уровне, чем тот, который
существовал до этого. Отталкиваясь - иногда стихийно и бессознательно -
 131

от культурного сознания, смеющийся человек приходит к нему же. Смех и

ведет к культурному сознанию, но и заново утвержденному и оцененному.
Представляется, что никакая «серьезная» форма общения не может столь
быстро сплотить людей, как общий смех.
Смех, однако, хотя и острое, но обоюдоострое оружие. Превратившись
в самоцель, он противопоставляет остроумца другим людям, лишает его
социально-культурных и гуманных ориентиров поведения и общения. Не
менее опасен и глумливый смех над человеческой индивидуальностью. Чем
более продвинуто общество в направлении гарантий прав личности, ее
достоинства, тем менее глумлив смех, тем реже он направлен на личность,
тем реже он вообще направлен на другого и тем чаще на самого себя, тем
реже хохот и те чаще встречается улыбка - наверное, перепад
информационных потенциалов у людей компетентных невелик. Шутки
шутками, а, тем не менее, одним из достижений мировой цивилизации и
культуры является наличие сдержанности в смехе.
Показательны рекомендации психологов людям, желающим
приобретать друзей и умение влиять на других людей: не высмеивать
других, а подчеркивать собственную несостоятельность, почаще смеяться
над собой. Гуманный, цивилизованный смех направлен на объединение, а
не разъединение, не на осмеяние личности, а наоборот - на подчеркивание
того, что этот человек выше некоторых своих слабостей и недостатков, не
сводим к ним. И, разумеется, такой смех направлен не столько на других,
сколько на самого себя.
Смех - путь самопознания личностью культуры в себе и себя в
культуре, торжество бытия-с-другими. В связи с вышеизложенным
представляется несостоятельным утверждение Фрейда, что смех и
остроумие направлены против основ морали и культуры, что их энергия
черпается из "аморальных" источников, из инстинктов, ущемленных
цивилизацией. В действительности смех скорее проявление не "под-", а
"над-" и "за-сознательного". Конкретные, частные причины смеха могут
быть и моральные и аморальные с позиций конкретной культуры, но в
любом случае смех есть верный критерий культуры личности. Сам по себе
смех не добр и не зол. Качество его зависит от личности: добрый человек
смеется добрым смехом, а злой - злым, умный смеется по-умному, а глупый
- глупо. Как нет границ развитию культуры, человеческому уму и глупости,
132

так нет и границ смеха. Там, где есть место человеческому отношению к
действительности, осмыслению ее и своего места в ней, своего отношения к
другим - всегда будет и место смешному.

Культура и творчество
Все, что ни происходит в человеческом обществе, есть результат
личных усилий, вне зависимости от того, сознают ли это сами личности,
вовлеченные в плетение ткани жизни. Звучит это на грани банальности, но
каждый человек обречен от рождения на творчество самим фактом своего
бытия. Без личности, без индивидуальных сил не мыслимы ни действие
закона, ни научная истина, ни творчество политической идеи, ни
обнаружение и творение красоты. Правопорядок, закон, идея не существуют
и не действуют сами по себе.
В обыденном сознании культура и творчество часто отождествляются.
Достаточно вспомнить расхожие газетные штампы типа "сфера культуры и
творчества", "культура и искусство" и др. Однако, соотношение культуры и
творчества не так просто. В самом деле, творчество сознательная или
бессознательная деятельность? Оно планируемо и управляемо или
стихийно-спонтанно и непроизвольно? В первом случае оно явно связано с
реализацией норм культуры, во втором - преимущественно с нарушением
их, иногда даже помимо воли творца. И вообще, является ли творчество
обязательным моментом культуры, или чем-то необязательным?
Творчество культурно, а культура держится творчеством, им питается:
как в поддержании старых норм и ценностей, так и в создании новых.
Культура как языческий идол требует "человечины", свежей крови и
молодых жизней. Чем более "культурна" культура, тем с более жесткой
средой традиций приходится сталкиваться творческой личности. Творчество
подобно магме с огромным трудом и тратами энергии прорывающейся
сквозь уже застывшие пласты и напластования, но лишь для тог , чтобы
излившись - застыть новым слоем. И следующим творцам будет еще
труднее. В меняющемся мире старые культурные формы лишь почва,
необходимая для взращивания и отталкивания.
В этом плане творчество вненормативно, если не антинормативно. Оно
по своей природе есть изменение, преодоление норм, как минимум -
отклонение от них: непослушание и неподчинение. Священное писание
 133

молчит о творчестве. Вообще, отличить творчество от его зеркального

двойника - негативной социальной девиации, о которой говорилось раньше,
- чрезвычайно трудно. Не случайно современники нередко и не проводят
грани между поведением преступника и творца, расценивая деятельность
последнего как преступление против нравственности, религии или как
нарушение закона. История полна примерами расправы благородных, но
неблагодарных современников и соплеменников над творцами, по
прошествием времени торжественно вводимыми в пантеон святых.
Следует помнить, поэтому, что творчество желательно далеко не во
всякой культуре. Да и большую часть человеческой истории занимают так
называемые "традиционные" культуры, жизнь которых целиком
определялась верностью традиции, "тиражируемой" каждым новым
поколением. Всякое отклонение от традиционных норм и правил в таких
обществах безжалостно пресекалось, а "творцы" либо изгонялись, либо
подвергались жестоким репрессиям. Резким ускорением развития
цивилизация обязана культуре, сложившейся в русле иудео-христианской
традиции с ее особым вниманием к личности, ее свободе, а значит и
творчеству. Именно, а может быть и только в этой культуре, которая до сих
пор определяет лицо современной цивилизации, ориентированной на
преобразование окружающего мира, творчество рассматривается как
ценность. Более того, в культуре современной цивилизации, складываются
институты, само существование которых нацеленные именно на творчество:
творческие союзы научные институты, политические партии и др.
Трагедия взаимоотношения творчества и культуры в том, что их
отношения несимметричны. Современной культуре творчество необходимо,
но творчество не может рассчитывать на культуру, а должно преодолевать
ее, становясь новой культурой. Свои силы оно может черпать только в
человеческой свободе и человеческом сердце - на культуру ему
рассчитывать не приходится. То, что делается в расчете на культуру - не
творчество, а репродукция, и - парадоксальным образом - не нужно
культуре, губительно для нее. Как вампиру ей нужна свежая кровь,
напряженное биение живого сердца, а не мертвые отработанные общие
формы.
Культура программирует личность, стремится сделать типичными не
только поведение личности, но и ее сознание, мышление, чувства.
134

Нормативность и типичность необходимы для творчества. Они необходимы

в том смысле, что их нельзя обойти. Типы сводят образное к легко
распознаваемому, типичному. В искусстве это типичные образы,
выражающие конкретные этнические, национальные, классовые,
возрастные особенности. В науке - это математический аппарат,
позволяющий сводить явление к абстрактным законосообразным
объяснениям.
В творчестве, однако, существенно не столько заранее предзаданное,
сколько не имеющее аналогов, анормальное. Поэтому творчество опирается
на познавательно-творческие структуры, фиксирующие новые формы
общечеловеческого опыта в сложившихся в конкретных исторических
обстоятельствах. Творчество всегда предполагает некий новый образ,
пророчество о будущем. Творчество не ретроспективно, не репродуктивно,
а перспективно и продуктивно. Типическое в культуре безлично и
предлично универсально - недаром комическое коренится в них и
апеллирует к ним же. Творчество же личностно, а значит универсально
трагично, - насколько может быть универсальна личная трагедия
человеческого бытия. Творчество - не только комбинация неизменных
смысловых единиц культуры, но и создание новых на основе
индивидуальной трагедии существования. Творчество разрушительно для
традиционного привычного мира. Оно новообраз нового мира. Творческие
схемы, формулы и образы, ориентированные вперед, к конечным смыслам
истории, человеческой жизни, имеются в любой культуре, но их роль и
значение нарастают с ходом развития цивилизации, усилились в Новое
время и особенно в ХХ столетии.
Любая жизнь - драма и трагедия. Трагическое одиночество - удел
жизни и смерти любого человека, где бы и когда бы он ни жил. И чем
острее и глубже переживается эта трагедия, тем более открыт человек к
творчеству. Поэтому вряд ли состоятельны концепции, увязывающие
творческую гениальность с этническими, политическими, а то и
географическими факторами. Иногда, например, связывают гениальность с
бескрайними просторами, величием исторической судьбы народа,
крайностями политического и духовного радикализма, житейским
неблагополучием и неустроенностью, общим дискомфортом быта,
нравственной сомнительностью самой личности. На этой почве обычно и
 135

вырастают идеи типа "великого народа" с его великой "исторической

миссией". Хотя за всем этим не скрывается ничего кроме оправдания
страданий и унижения, исторического опыта выпоротых и ищущих, кого бы
еще выпороть: насильников и узурпаторов.
Сущность и природа творчества, так же как и гениальности не вовне, а
в сердце души. Источник бытия, свободы и торжества един. Столь же един,
сколь и вечен. Хотя может быть различной силы социальный запрос на
творческую личность. У разного времени различные потребности в
творческих личностях. Недаром целые эпохи кажутся серыми от бесцветия
человеческих душ, а то вдруг взрываются фейерверком гениальностей.
Гениальные личности существуют всегда. Творчество и гениальность
категории внеисторические.

Творчество и гениальность
Признавая важность многообразных классификаций и типологий
личности, можно говорить и о двух основных типах человеческой души, в
зависимости от степени присутствия в ней творческого начала: массово-
репродуктивном и гениальном. Первый тип конформиста,
воспроизводящего внешние культурные формы и развивающегося вместе с
обществом. Человек подобного типа всегда растворим в массе и потому -
комичен. Второй тип принципиально, трагически нонконформичен, для
него тягостно любое окружение, любая традиция.
"Почвенность, народность, национальность, расовость, классовость - и
сама современность, которую творят, - говорила Марина Цветаева, - все это
только поверхность, первый или седьмой слой кожи, из которой поэт только
и делает, что лезет". И она же, только еще жестче: "Всякий поэт по
существу эмигрант, даже в России. Эмигрант Церкви Небесной и земного
рая природы... Эмигрант из Бессмертья в время, невозвращенец в свое
небо". Или другой русский поэт Осип Мандельштам: "Который час? - его
спросили здесь, - А он ответил любопытным: "Вечность". Или Борис
Пастернак, для которого поэт - "вечности заложник у времени в плену" и
вообще - "Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?".
Творец, художник, гений - всегда маргинал, вываливающийся и
выпадающий, если не выдирающийся из "здесь и сейчас", личность вне
пространства и вне времени, а точнее - личность в абсолютном
136

пространстве и в абсолютном времени бытия. Это Одинокий Человек,

стоящий перед лицом предельных границ человеческого бытия, перед
лицом Вечности, Вселенной, Смерти, Свободы, Бога.
Политические конфликты, личная неустроенность и страдания
способствуют осмыслению и переосмыслению человеком мира и своего
места в нем. Но конечным полем творчества - несомненно трагическим -
является не фон, не среда, не условия, а человеческая душа. "Это не берется
человеком, это ему дается. Природа этого дара или проклятия не ясна и
непонятна. У меня много замечательно умных, тонких, мудрых друзей - но
им просто не дано вот этого: выходить на сцену, или писать книги, или
снимать кино... Будь они хоть кладезь знания. А выходит какой-нибудь
пацан, который не знает ничего, кроме того, что ему больно и что больно
еще кому-то, и кричит от этой боли... И приходит вера. Спроси, какое у него
право на это?" - говорил в одном из интервью известный композитор и
певец Юрий Шевчук [Шевчук, с.8].
Творчество и гениальность не от технического мастерства и даже не от
способности воплотить замысел. Эти качества рационалистичны именно в
"техническом" плане. В плане технологической рациональности гений
вполне может быть злодеем, там он - лишь мера умения, эффективности.
Овладев умением становятся гениями. Это путь пушкинского Сальери:
"поверить алгеброй гармонию". Но человеческий разум в этом бессилен.
Недаром в западноевропейской культуре тема гения и творчества столь
фаустовская, сатанински-мефистофельская, в ней преобладают сатанизм,
насилие, убийство - ничтоженье бытия самозванством.
Другой ряд и другой путь - гений пушкинского Моцарта. Это путь
сопричастности гармоничному целому мира, ответственного не-алиби-в-
бытии, не то что осознание, а переживание своего призвания и
избранничества, естественная, если не инстинктивная связь с природными
стихиями, противоположная рассудочному прагматизму. Гений - сын
естества и естественности. Он светел и щедр. Он - воплощение добра,
гармонии и Абсолюта. Как пушкинский Моцарт: "Гений и злодейство - две
вещи несовместные", потому как происходят из разных миров.
"Несовместны" сами эти миры. Гениальность - не мера и степень. Это
качество, которое не имеет количественных градаций - либо оно есть, либо
его нет. «Трещина в бытии проходит через сердце поэта», и он работой
 137

своей души, своего разума восстанавливает утраченную гармонию мира.

"Технологический" гений не может не быть убийцей, причем убийцей
целого, Абсолюта. Гений это иное качество, чем способности, талант,
умение, квалификация, мастерство. Гений космичен, это - единство с
творящей целостностью мира не может не быть нравственным,
противостоящим уничтожению и злодейству.
Жизнь есть творчество, а творчество есть жизнь. Творчество может
питаться только от само-бытия, самобытности. Трагедия бытия нуждается
не столько в "образности" и "мастерстве", сколько в способности лично
самому найти корни бытия, выжить. В способности выразить само бытие и
есть мастерство. Дело не в прилагательных, эпитетах и канонах стилистики.
Человеку открылась истина его собственной случайности, необязательности
его существования, неожиданность и незаслуженность жизни и счастья,
Мир готовых героев и злодеев, как мир примеров и идеалов на все случаи
жизни рухнул безвозвратно. Остается либо играть с этими обломками, либо
идти дальше - от творчества культуры, культуре творчества, от жизни в
искусстве к искусству жизни, к "деланию" собственного бытия. Как говорил
В.Б.Шкловский, "не историю надо делать, а биографии, из которых в
конечном итоге и складывается история". Честный не совершает честных
поступков, он просто честен, творец не заметен, святой сакрален (сокрыт).
Единство личностного бытия предстает единством сюжета трагедии жизни ,
а сама личность - творцом, лепящим и чеканящим свою собственную жизнь,
незаметно вплетающуюся в общую ткань бытия.

Проблема смысла жизни и смерти

Характерна в этом плане проблема смысла жизни. Для чего живет
человек? Почему - более или менее понятно. Где, когда, каким образом и
другие обстоятельства - тоже более или менее понятны. А вот зачем? С
какой целью? И для чего знать - зачем? Ясно, что для осмысления и, тем
самым, оправдания жизни. Жизненный путь и судьба человека издавна
занимают особое место в фольклоре, ритуалах и народной обрядности (как
осмысление рождения, взросления, смерти человека), связанных с узловыми
точками человеческой жизни, формированием новых ценностных
ориентаций и установок на каждый новый жизненный этап в развитии
личности. Сознание пути (судьбы) является существенной характеристикой
138

уровня самосознания и зрелости личности. Это необходимое условие

нормальной жизнедеятельности личности реализуется даже на
психофизиологическом уровне. Человек нуждается не только в осмыслении
внешнего бытия, соотнесении его со своими внутренними запросами и
интересами, но и в определении самого смысла своего собственного
существования, смысла дающего основание и целесообразность самой его
жизни. Специалисты, изучающие стрессы, отмечают, что для сохранения
душевного равновесия человеку нужна какая-то цель в жизни, которую он
считает высшей, и гордость, что он трудится ради ее осуществления.
Человек не может всегда и везде должен думать о смысле жизни.
Проблема смысла жизни проявляется только в критические моменты жизни,
на изломе, иногда неожиданно для самого человека. Особую роль играют
жизненные ситуации, ставящие человека на границу его бытия,
заставляющие заглянуть по ту его сторону. Такими "пограничными"
ситуациями являются тяжелая болезнь, утрата близкого человека, угроза
смерти и т.п. Столкновение с такими ситуациями отрезвляют человека,
вырывают его из суеты будней, с особой ясностью и силой демонстрируют
границы его бытия. А их осмысление - попытки личности разрешить
вечные и проклятые вопросы человеческого существования - приводит к
формированию наиболее глубинных установок и ориентаций, связанных с
отношением человека к окружающей действительности в целом, жизни,
своему месту в ней. Именно они прежде всего способствуют не только
самоопределению личности, но и обеспечивают непрерывность ее
самосознания "Я", выступают ядром представлений личности о самой себе,
смысле ее жизни, дают ощущение и переживание этого смысла. Не дай бог
думать о смысле жизни постоянно - сами такие мысли есть симптом отхода
от нормы, серьезных жизненных проблем, если не кризиса. Но как и для
любой диспозиции - ее непроявленность не означает ее отсутствие.
Смысл жизни динамичен, формируется иизменяется вместе с
личностью. В спокойные жизненные периоды он неявен и даже неосознан.
Но в жизни человека есть периоды, в которые человек испытывает острую
потребность в явной формулировке представления о смысле собственного
существования, есть периоды осмысления и переосмысления собственного
жизненного пути. Это важнейшие периоды созревания и развития личности.
 139

Так, юность, период первого осознания смысла жизни, характеризуется

крайне низкой удовлетворенностью жизнью. Поэтому вопрос о смысле
жизни в этом возрасте формулируется преимущественно как вопрос о
жизненной цели ("что делать?"). В 25-30 лет по мере нарастания
удовлетворенности жизнью вопрос о ее смысле отходит на задний план.
Однако к 35 годам простой реализации целей становится недостаточно, и
все более явно начинает испытываться вопрос "А зачем?", причем его
переживание тем драматичнее, чем менее осознавался смысл жизни в
юности. К 40 годам заканчивается период "бури и натиска"
самоутверждения личности, интенсивная деятельность по осуществлению
жизненны целей в основном завершена. В этом возрасте возникает
особенно драматический смысложизненный кризис - "а та ли жизненная
программа реализована?".
Наступает глубокая и принципиальная оценка и переоценка
собственного жизненного пути. Самооценка эта обо теряется переживанием
пройденности половины жизненного пути, исчерпыванием "кредита"
возможностей и способностей. Человек впервые понимает, что вот он таков,
а вот таков его дальнейший путь на оставшуюся половину жизни. Не
каждый выдерживает эту "заданность" будущего и приемлет его. Часто в
этом возрасте совершаются неожиданные для окружающих, а то и для
самой личности поступки, и лишь потом становится ясным, что вызваны
они были именно "шоком сорокалетия": смена профессии, попытка создать
новую семью, суицид и прочие "седина в бороду - бес в ребро". К 50 годам
снова возрастает удовлетворенность жизненным путем: моя жизнь была не
бессмысленной, прожита не зря. Речь идет не о простом принятии жизни
пожилыми людьми, а именно об острой потребности ее осмысленности,
признании этой осмысленности окружающими, уважения со стороны
окружающих - близких, друзей, коллег и т.д. Пожилой человек нуждается в
смысле жизни не менее подростка. Отсутствие этого смысла способно
привести к третьему смысложизненному кризису, вплоть до попыток
суицида. В принципе можно выделить три смысложизненных кризиса: в
молодости - как формирование перспективы (смерти нет), в зрелости - как
осмысление настоящего (смерть возможна вообще) и в старости - как
формирование ретроспективы существования и его оправдание (личностное
отношение к смерти).
140

Уже из такого достаточно беглого рассмотрения видно, что смысл

жизни всегда конкретен, динамичен и подвижен. Более того, смысл жизни и
не может быть расплывчатым, "вообще" типа "быть хорошим человеком". В
нем должны быть вполне определенные представления, формулирующие
конкретные цели как образы желаемого будущего. Только в этом случае эти
представления могут стать действенной побудительной силой, наполняя
поступки человека волей и силой. Но смысл жизни не сводим и к
конкретным целям. Если смыслом жизни становятся конкретные цели ,
достижимые ограниченным кругом средств, возможны жизненные
трагедии. Так, если человек видит смысл своего существования в том,
чтобы жениться именно на такой-то женщине, поступить именно в такой-то
институт, работать именно в такой-то фирме, жить именно в таком-то
городе, то неудача в этих начинаниях, приводит личность к краху, а удача
лишает дальнейшую жизнь смысла.
Очевидно при этом, что такой смысл выходит за ограниченные
пределы человеческого существования: в самой жизни смысла нет, но есть
очень важная для человека проблема смысла жизни. Так по мнению
Н.А.Бердяева, возможны только два осмысленных варианта ответа на
вопрос о смысле жизни: либо смысл жизни дан в рамках земного
существования человека, либо он выходит за рамки земного жизненного
пути личности. Но поскольку смысл жизни как бы возвышается над самой
жизнью, позволяя осмыслять и судить ее постольку он не может быть в
самой жизни и оказывается связанным с религиозным сознанием, верой в
загробное существование и страшный суд. В чем Н.А.Бердяев несомненно
прав, так это в том, что вопрос о смысле жизни человека так или иначе
оказывается связанным с осмыслением неизбежной конечности
человеческого существования, отношением человека к краткости и концу
его жизненного пути, осмыслением смерти.
Так же как смысл слова становится ясным только из контекста фразы,
в которой слово используется, а смысл фразы становится понятным из
контекста всего текста или практической ситуации, так и смысл жизни не
может быть понят из самой жизни. Для этого надо выйти в ее "контекст",
выйти за ее рамки, взглянуть на нее как бы извне. А что находится за
рамками жизни, в ее "контексте"? Смерть? Не жизнь? Иная жизнь?
 141

Действительно, проблема смысла жизни неотделима от проблемы

смерти, которая занимает особое место в духовном опыте человечества и в
философии - в том числе. Что такое смерть? Простое отрицание жизни - не
жизнь? Или некая анти-жизнь - некий носитель качеств, которых жизнь
лишена? Tак если жизнь конечна и несвободна, то смерть свободна? Или
если жизнь - кажимость, неподлинное существование, то антижизнь
(смерть) - подлинное существование? Такие рассуждения - не черный юмор
или злое ерничание - именно на них строится ряд известных и
распространенных учений: о бессмертии души в христианстве, о нирване в
буддизме. А может смерть открывает дорогу в иные жизни? Этому учат
идеи о карме, о переселении душ (метемпсихоз) и т.д. Как "бытие к смерти"
определял человеческое существование М.Хайдеггер. Наравне с Эросом -
жизнеутверждающим началом, определяющим человеческое поведение,
фрейдизм отмечает Танатос, влечение к смерти, инстинкт саморазрушения.
Согласно одному шутливому определению жизни, жизнь есть неизлечимая
смертельная болезнь, передающаяся половым путем. Но шутки шутками, а
мысли о смерти способны деморализовать человека, парализовать его
волю.
Страх смерти лежит в основе обыденного религиозного сознания.
Неужели все, что я чувствую, думаю, помню, знаю исчезнет с моей
смертью? Именно такое острое неприятие смерти лежит в основе идеи
бессмертия - религиозного пути решения проблемы нелепости и
бессмысленности жизни. Желание жизни присуще и атеисту, и верующему,
но стремление к долголетию и даже желание бессмертия еще не означает
желания потусторонней жизни. Это подтверждает и реальное отношение к
смерти самих верующих. Пожалуй только ультрафанатичные сектанты
обуреваемы желанием скорее попасть в мир иной. И мифологическому
сознанию, и христианству. И буддизму, индуизму, иудаизму свойственно
отношение к окончанию жизненного пути как к печальному, но не
радостному факту. Этому отношению свойственно смирение перед
неизбежностью и неотвратимостью конца земного существования.
Более того. можно утверждать, что сама мысль об индивидуальном
бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни.
Существование бессмертного, бесконечного существа такого смысла
лишено. Поступки бессмертного существа, имеющего "достаточное время"
142

в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования,

не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т.д. Его
существование лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно
внеморально. Если уж что освобождает человека от унижающего его
достоинство страха смерти, так это убеждение в правоте принципов и
идеалов, разделяемых им в жизни и к воплощению которых он стремился.
Можно вспомнить много выдающихся людей, проживших полнокровную и
плодотворную жизнь, но не веривших в идею личного бессмертия и
ставивших ее под сомнение.
Отказ от идеи личного бессмертия, однако, сам по себе еще не
является решением о смысле жизни, и он должен так или иначе ответить на
вопрос о смысле жизни и смерти. Простое обращение к научному знанию,
научной картине мира такого ответа дать не может в силу внеличностности
этой картины. Природа внелиностна, безразлична, а иногда и безжалостна к
человеку. Эту мысль хорошо выразил Ф.И.Тютчев:
... Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаем
Самих себя лишь грезою природы.
Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.
Всякая честная философия должна говорить об этой драме
человеческого существования, "Жути" его бытия, говорить о том
универсальном событии, которое происходит с каждым человеком. В
истории человеческой мысли предлагались различные пути "спасение ",
преодоления "первой жути" человеческого существования, выработки
конструктивного отношения к пограничной ситуации смерти: от
религиозной идеи личного бессмертия до стоицистского совета замкнуться
в свободе и независимости своего самосознания. И в том, и в другом случае
человек оказывается оторванным от мучающей его реальности, которой
противопоставляются свобода, сознание. Проблема тем самым разрешается
не на деле, а в мысли.
 143

Memento mori, "помни о смерти" учили древние - эта память наполнит

твои мысли и действия смыслом. Смерть при всей своей разрушительности
выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к
жизни. Зачем живу? Что оставлю после себя? Какие дела? Какую память?
Различным культурам свойственно различное отношение к смерти,
связанным с нею ритуалам. Так в похоронах могут быть выражены
представления о загробной жизни и подготовки усопшего к ней:
обеспечение его утварью, пищей, инструментами и т.д. Или похороны
могут выглядеть как возврат человека, временно посетившего этот мир, в
его изначальное и истинное существование. Не менее различно, как уже
говорилось, и отношение к самоубийству, Показательно в этой связи
различное отношение в конце ХХ столетия к такой проблеме как эвтаназия -
возможность прерывания мучительного существования безнадежно
больного человека. Если он находится в бессознательном состоянии, то кто
вправе решить вопрос об этом? Родственники? Врачи? Суд? В разных
странах эта проблема решается по-разному. А если такой больной
находится в полном сознании, то вправе ли и кто помочь ему найти чаемое
успокоение? Мировой сенсацией стали судебные разбирательства в США
деятельности врача, получившего прозвище Доктор Смерть (Doсtor Death),
который оказывал квалифицированную "профессиональную помощь"
подобным пациентам. Тонкость проблемы заключалась в том, что больной
сам накладывал смертельную маску или выпивал смертельную дозу
лекарства, причем в присутствии своего адвокат предварительно оформив
юридически заверенный документ - подписку по существу "сделки". Уже и
в нашей стране появились хосписы - заведения, в которые поступают на
последний период жизни безнадежные больные, и где им силами
родственников и персонала оказывается всяческая помощь по обеспечению
максимально гуманного и полноценного наполнения последних дней
земного существования.
Особую роль в духовном опыте человечества имеет идея воскресения,
возможности возобновления земного бытия в старом или каком-то ином
качестве. Речь идет не только о религиозной идее Воскресения божества.
Ярким примером нерелигиозной идеи Воскресения является философия
"общего дела " Н.Федорова, согласно которой подлинно нравственным
делом является общая деятельность живущих по физическому воскрешению
144

своих предков. Идеи Федорова оказали серьезное влияние не только на

философов (В.Соловьев и др. или писателей (А.Платонов), но и на ученых,
например, на К.Э.Циолковского, который стремился технически решить
задачу будущего расселения воскрешенных предков посредством
космических полетов и освоения космического пространства.
В культуре сохраняется память о личности, а не о биологическом виде.
Как это ни покажется парадоксальным, смерть оказывается более социально
значимой, чем рождение человека. Если факт рождения человека, когда он
не более чем комочек плоти, существенен только для его родителей, то факт
смерти становится общественным событием, Тризны, некрологи, похороны
- ни что иное как торжество социальной сущности человека, выражение
социальной значимости личности. Смерть и ее оценка современниками
личности как бы ставит точку в сюжете ее социально-культурной жизни.
Иногда лишь с годами приходит осознание величия одних личностей и
ничтожества других. В конечном счете, время и история дают человеческой
личности перспективу существования в культуре до тех пор, пока жива
человеческая культура.
Вопрос о значении, самоценности, смысле жизни личности возможен
относительно не человека вообще, а именно смертного человека. Только в
этом случае можно говорить о ценностном масштабе жизнедеятельности
личности. "Уничтожим масштабы жизни смертно о человека, - писал
М.М.Бахтин, - исчезнет ценность переживаемого...". Поэтому вопрос о
бессмертии разрешается именно в смерти - биологической смерти
индивида,
а перспектива сохранения личности - в воплощении ею своей жизнью
определенного идеала, своей самоотдачи ему . Преодоление "жути смерти"
- не в противостоянии человека миру и обществу, а в сопричастности им и в
ответственном поведении в них. Ценности и идеалы социального мира,
сопричастность и самоотдача им дают человеку уверенность в
незыблемости того, что ставится и ценится выше его собственного
существования, что будет сохранено и передано грядущим поколениям, с
чем человек соизмеряет собственные поступки и развитие. Осознание
своего единства с миром, своей сопричастности ему преодолевает барьер
между миром и человеком, отчуждение между ними, включая
противостояние, чуждость и загадочность природы для человека.
 145

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик -
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Человеку дано понять "язык" природы, дар познания мира, его
осмысления. Осмысленность же предполагает включенность человека в
мир, его единство с ним, осознание на основе сопричастности и самоотдачи.
И в различных культурах выработан широкий арсенал технологий,
позволяющих человеку пережить опыт такой сопричастности: от медитаций
до психоделических опытов.
Поскольку же мир человека социален, то именно социальная культура
дает ту живую традицию, приникая к которой человек включает себя в
преемственную связь достижений человечества. Эта связь дает человеку не
иллюзию бессмертия и не просто сознание того, что его труд и дела не
пропали даром (могут и прекрасно могут пропасть!), а нечто значительно
большее - уверенность в наличии существования того, что ставится и
ценится выше собственного бытия, того, с чем он сверяет собственное
существование, к чему он сам стремится приобщиться, воплотить и
приобщить потомков, - наличие определенных ценностей и идеалов. Они
одновременно дают основание смыслу жизни человека и позволяют этому
смыслу интегрироваться в единое неповторимое индивидуально целое
личности.
Нет и не может быть личности, которая бы жила исключительно
своими интересами, не посвящая жизнь ценностям, в свете которых эта
жизнь приобретает смысл, значение. хотя бы оправдание. Эти ценности
всегда связаны с определенной культурой. Поэтому сознание смерти вовсе
не обязательно должно перерастать в представление о потустороннем
существовании. Скорее наоборот, "потусторонний" мир идеалов и
ценностей, к воплощению которых стремится личность, позволяет ей
приобрести смысл жизни и основание ля ее сохранения и реализации.
Представления о потустороннем - неотъемлемая часть образа мира, который
лежит в основе любой культуры любой эпохи. Эти представления могут
разрастаться в чрезвычайно богатую картину, и могут быть "нулевыми",
когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом
случае оба мира - жизни и смерти - присутствуют в сознании культуры и
146

определяют ее существенные черты. Именно в этом "потустороннем" мире -

мире должного, мире идеалов - человек находит смысл своих действий и
существования в целом.

3.3. Самосознание свободы, истина и тело:

персонология и смыслообразование

Возможность обойти индивида

исключена не в силу
гуманистического предпочтения и
заботы о человеке, а в силу
непреложного устройства самого
бытия, жизни - если вообще чему-
нибудь быть.
М.К.Мамардашвили

Самосознание - чье?
Самосознание "Я" всегда индивидуально конкретно. Но не в плане
какого-то описания или характеристики. Оно уникально и индивидуально в
том смысле, что далее не делимо (от латинского individuum, что буквально
значит - "неделимый"). Но откуда же берется эта неповторимая
индивидуальность, чем она определяется? Она природна? Телесна?
Духовна? Идеальна? Кто ее хозяин? Человек? А может быть - род, дающий
ему телесность? Культура, дающая язык, нормы, образцы поведения и
мышления? Что есть Я? Что есть субъект?
Личность, по сути дела - матрешка, в которой содержится еще
множество других, друг в друга упрятанных матрешек. Или - кочану
капусты, листья которого наслаиваются один на другой. Или - жемчужине.
В самом центре - самосознание, трансцендентальное чувствилище свободы -
 147

то ли дырка в бытии, то ли соринка, попавшая под мантию жемчужницы и

на которую наслаивается перламутр, то ли кочерыжка, то ли ризома - кому
какая метафора ближе. Мне больше нравится - точка сборки. К ней
стягиваются, на ней держатся следующие слои: я-концепция (myself),
сознание, идентичность, телесность, система знаков и имиджей, облик,
одежда, автомобиль, дом, прочая собственность, семья, работа, досуг и
упаковка. Человек, говорил Ортега-и-Гассет, это человек и его
обстоятельства. Но в центре - гвоздь, на котором висит вся целостность
этих характеристик - самосознание Я.
Обычно целостность "Я" задается простым указанием, либо
непосредственно жестом, либо с помощью указательных местоимений
"тот", "этот", "та" и т. п. Именно такая индивидность закрепляется именем
собственным, к которому в конечном счете и сводятся возможные
определения. В этой своей конкретности Я может быть понято только как
некоторое единство переживаний, то есть как деятельное бытие - как в
плане пассивной предопределенности, так и в плане творчества - чистой
свободы. Собственно, как уже не раз отмечалось, именно между
предопределением и свободой, а точнее - в их синтезе, и реализуется
разумная мотивация. В переживаниях, в духовном опыте жизнь и предстает
творчеством личности.
Личность в известной степени подобна художнику, который лепит и
чеканит в форме переживаний свою личную жизнь из материала
окружающей действительности. Дело не в количестве переживаний, а в их
глубине, способности личности к осмыслению переживаний, нахождению в
них смысла. Переживания - не картошки в мешке, а осознание
неслучайности и связи, осмысленности пережитого, осознание своей роли в
пережитом, своей вины и ответственности.
Но что делает это единство переживаний единством? Очевидно -
неповторимый сюжет жизненного пути. Судьба. Каждое человеческое "Я"
занимает свое, только ему принадлежащее место. Я - незаменимый и
абсолютно единственный член мирового целого, в которое оно вплетено
собственной жизнью.
Так что же - сознание Я, самосознание - ничье? Неопределенно чье?
Кто его собственник? Ведь, оборачивая общность уникальности, оно - у
многих?! Что вообще можно говорить о Я и его сознании? Что "человек
148

есть человек и обстоятельства, перспектива" (Ортега-и-Гассет), что человек

есть система общественных отношений (марксизм), что человек есть ничто
(экзистенциализм), что человек есть человек и его свобода (Бердяев), и его
ответственность (М. Бахтин)?
Главное - не кто собственник сознания, а что есть сама эта
собственность сознания! В чем эта собственность выражается? Единство
сознания есть только его единство, то есть само сознание, самосознание.
Проблема же в том, что есть обладание им. Так же нельзя сказать, чье
сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий
был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух, и
пространство, которое он занимает, есть его пространство, - они
"естественны", "природны", составляют "природу" и относятся к ней.
Только человеческая природа - иная, она есть природа свободы и
ответственности. Л.Н.Толстой в своей критике частной собственности,
иронизировал: мы говорим, что "земля моя", но мы умрем, а ведь она
останется. Что же тогда
можно сказать о сознании? О "моем Я"?

Сознание, самосознание и непостижимость Я

Если человек - вопрос вопросов философии, то центральным моментом
в проблеме человека (и добавим - в динамике смыслообразования и
культуры) оказывается вопрос о природе уникального личностного бытия.
Сознание, духовное в человеке философия также объясняет по-разному.
Согласно Платону, оно есть проявление вечного мира идей, припоминанием
о котором и является сознание. Нетрудно заметить, что такое понимание,
фактически, восходит к мифологически взглядам о переселении душ
(метемпсихозе), карме и т.п. Согласно Д.Локку и другим сенсуалистам,
сознание, мышление - суть развитые и усложненные системы ощущений,
чувственных восприятий. Согласно Р.Декарту, Б.Спинозе, В.Лейбницу,
мышление, идеи изначальны и существуют параллельно материальному
миру и независимо от него. Согласно М.Буберу, М.Бахтину изначально
присущий человеку Дух, соприкасаясь с другими духовными сущностями,
оплотняется в конкретную Душу, а согласно Плотину - наоборот - Дух
является результатом развития Души.
 149

Причина таких разночтений во многом связана с тем, что человеческое

сознание "Я" дано само по себе, но при этом оно не может быть основанием
самому себе. Хотя "Я" вроде бы и совершенно очевидно дано каждому, не
постижимо так как постигаются другие предметы. Стол, стул, химические
вещества, планеты, суб-атомные частицы, произведения искусства,
политические события и т.д. познаваемы объективно, то есть как некие
объекты, существующие вне познающего их субъекта. Сознание же
собственного "Я" постижимо не путем объективации, а каким-то иным,
более глубоким образом. "Я" - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и
идеально, и реально. Более того, "Я" всегда как бы стоит вне пространства и
времени: оно всегда, в любой момент времени сознается как "Я-
неизменное", как "Я, которое именно Я", причем во всей своей полноте.
Подобно "слепой точке" в глазе (фокусу, который обеспечивает
возможность зрения, но сам принципиально не наблюдаем), "Я" -
существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные,
объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной
неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы,
экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным,
вневременным, "я" предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным" - по
выражению Б.Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания
обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема
религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение
с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его
гносеологически. "Я" дано само по себе, но оно не может быть основанием
самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству,
человекобожию и ничтоженью бытия.
Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой
сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно
постижимый феномен. Сколько не искали философы и ученые внутреннее
"Я", они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания
проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и
"исчезает", как только познание направляется непосредственно на него
само. Самосознание оказывается проявлением диспозиции - некоего
качества, выявляемого в момент его актуализации и с этой актуализацией
150

субстратно исчезающим. Так растворимость вещества выявляется только с

растворением соответствующего вещества. С случае же самосознания
различие по сравнению с другими диспозициями состоит в том, что
самосознание - проявление фундаментальной диспозиции человеческого
бытия. Речь идет о свободе.

Самосознание и свобода
Онтологический смысл проблемы самосознания заключается в том, что
субъект самосознания является носителем свободы. И проблема
самосознания, таким образом, с очевидностью, оказывается в центре любого
осмысления человеком действительности и себя самого, возможности
познания (и философствования - в том числе), динамики культуры вообще.
Главной проблемой оказывается внепространственное вневременное начало
самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, даже ему
предшествующее. И речь идет тогда именно о свободе, носителем которой
является субъект самосознания.
Но что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют
авторитетные концепции полностью ее отрицающие: детерминизм,
протестантизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм и т.д. И для такого
отрицания имеются основания. Дело в том, что свобода - понятие не
физическое, не природное. В физической реальности свободы нет, в ней
действуют причинно-следственные связи и отношения, обусловленные
действием законов природы. С этой позиции все в мире обусловлено
действием каких-то причин и такие причины всегда при определенном
интеллектуальном усилии можно найти - проблема только в совершенстве
знаний, объяснений и средств познания, в проникающей их глубине,
проникающей в познаваемую объективную реальность. В этом случае,
действительно, свободы нет и быть не может.
Свобода - понятие не физическое, а сверхфизическое. Она не
находится в измерениях бытия, она "под" бытием, она "до" и "сверх" бытия,
как то, что хочет воплотиться в бытии. Свобода предшествует бытию,
являясь "безосновной основой бытия". Поэтому всегда так трудно говорить
о свободе - она не обладает конкретными характеристиками, представляя
собой нечто неописуемое и невыразимое. Свобода суть возможность бытия,
в определенном смысле она есть небытие. Это обстоятельство позволило
 151

русскому философу Н.А.Бердяеву утверждать, что, предшествуя реальности

бытия, свобода коренится в Ничто, в "бездне". Поэтому свобода
предшествует любому творческому акту и, согласно Н.А.Бердяеву, даже
всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над
несотворенной свободой. [Бердяев: О назначении человека]
Исходя из того, что свобода как небытие предшествует бытию и,
значит, бытие пронизано небытием, Ж.-П.Сартр пришел к выводу, что "Я"
как носитель свободы есть "пустота в густоте бытия", "дыра небытия в
бытии". Действительно в природе как таковой , без человека и его сознания,
познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только причинно-
следственные связи и прочие детерминации. Свобода появляется только
тогда, когда появляется человеческое сознание. Духовное, таким образом,
непосредственно связано со свободой.
Поэтому единство человеческого "Я" нельзя найти в готовом виде, оно
не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г.Г.Шпет. Его можно только
осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности,
сущности свободы. Свобода - единственное условие адекватного
восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация
внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его
Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности.
Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом
человеческой определенности мира. Самосознание "Я" внеприродно и
внефизично именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание
субъекта и есть самосознание свободы.

Осмысление и личностное знание

Социальные значения, будучи определенными программами
социальной деятельности, реализуются только при условии освоения их
личностью. Более того, как "осмыслители действительности" они
оказываются определяющим фактором формирования и развития сознания.
Причем, особую роль в развитии личности играют социальные значения и
программы поведения, освоенные в детстве, поскольку в дальнейшем новые
социальные значения воспринимаются сквозь призму первоначально
усвоенных. Поскольку же освоение первых программ деятельности
(социальных значений) ребенком в начальные периоды жизни протекает во
152

многом бессознательно, зачастую необходимы специальные процедуры

(например, психоанализа), чтобы выявить их действие и содержание.
Но социальные значения не присваиваются личностью в готовом виде,
они формируются и развиваются в процессе освоения их личностью. Более
того, именно индивидуальное сознание личности является тем полем, в
котором происходит изначальный смысловой сдвиг, остранение и попытки
выстроить новое видение реальности. Это выражается в самом процессе
организации жизнедеятельности личности, выдвижении на передний план
одних ситуаций, отодвигании на дальний план других, преодолении
третьих, короче говоря, в проведении личностью своей жизненной линии,
обусловливающей неповторимость осмысления действительности ею.
Личность - подвижная, способная к самоорганизации и саморазвитию
открытая система, различные элементы которой стимулируют,
взаимопровоцируют, обогащают, нейтрализуют или подавляют друг друга.
Конфликтен и противоречив зачастую оказывается даже чисто внешний
пласт личности - ее ролевой репертуар. Тем существеннее роль глубинных
диспозиционных структур личности, ее ценностных ориентаций и
установок, мотивации. Поэтому так велика роль в становлении и развитии
осмысленного знания рефлексии, выражающей способность личности к
самоанализу и самопознанию, к самоинтеграции смыслового единства.
Как в профессиональной, так и в бытовой сфере жизнь часто ставит
личность в ситуации, когда за неимением социального образца она
вынуждена в самой себе искать пути решения и выбора образа действия или
мышления. В этих случаях проявляется способность личности к
сверхпрограммному самоопределению и "самодостраиванию". Отсутствие
предзаданной программы на все случаи жизни вызывает напряженные
усилия по формированию нового опыта и осмысления. Именно ситуация
непонимания, "удар о границы понимания" вызывает рефлексию, а в
результате рефлексии и новое осмысление и понимание.
В смыслообразовании участвуют все пласты личностного смысла. При
этом происходит как бы "растворение" устойчивых инвариантных и
общезначимых социальных значений с последующей "кристаллизацией"
новой смысловой структуры, из которой в дальнейшем, особенно в
процессе коммуникации, происходит все большее "испарение
растворителя" - личностного смысла. Так ученый фиксирует
 153

улавливаемые только им смысловые обертоны в сравнениях и аналогиях,

художник и поэт - в образах. Через сознание творца проходят
улавливаемые только им связи реальности, новая гармония мира, которые
он, фиксируя, делает достоянием общества.
Осмысление человеком действительности направленно. Оно не только
путь познания, путь истины, но и путь добра, стремления человека к благу
и счастью. Это свойственно не только здравому смыслу и житейскому
опыту, но и существенно важно для науки и других сфер
профессионального мышления. Ценности и идеалы играют существенную
роль в возникновении, становлении и развитии фантазии, мечты, воли, т.е.
целой группы психологических и нравственных детерминаций осмысления
и формирования нового знания. Чувства человека, его эмоциональное
отношение к действительности - не только сопровождают осмысление, но и
являются мощным формообразующим фактором, поскольку выражают
ценностное отношение человека к реальности.
Именно ценностное отношение образует определенный
эмоциональный настрой, служащий своего рода катализатором творческой
деятельности в научном, техническом, художественном поиске. Этот
настрой, выполняя роль восполнителя возможного недостатка знаний и
умений, создает своеобразную "энергию заблуждения", позволяющего
продвигаться вперед "без лишних рассуждений". Сталкиваясь с задачей,
творческая личность переживает некий внутренний рывок, интеграцию и
мобилизацию всех, не только интеллектуальных, но и биопсихических сил.
Подъем, переживаемый человеком при этом не сводим к озарению
(инсайту) и является феноменом качественно иным, чем простая сумма
реализации отдельных психических функций. Это скорее резонанс, некая
особая функция самоорганизации личности. При этом рациональная
мыслительная деятельность - крайне необходимый, но не достаточный
элемент динамической целостности и полноты творческой деятельности.
Творчество питается от целостности личности, а не от отдельных ее
компонентов. Поэтому, помимо ценностной позиции, важным фактором
нового знания и осмысления является другой компонент личностного
смысла - переживание (как осознанное, так и бессознательное,
невербализуемое). В практике организации научных экспериментов, пуска и
наладки новой техники - нередки ситуации, когда специалисты не в
154

состоянии выразить явным образом свои знания и передать их другим.

Оказываются необходимыми личные контакты и совместная деятельность,
в ходе которых осуществляется передача скрытого (неявного) знания.
Имеется в виду передача того опыта, который наладчики и художники
называют "знанием в кончиках пальцев", той формы знания и осмысления,
которая связана с переживанием индивидом определенной деятельности,
вплоть до телесной моторики. [Полани] Эти целостные, но неосознаваемые
формы и детерминации осмысления выступают как бы индивидуальным
стилем, манерой, свойственной именно данной личности. Их наличие
обусловлено единством биологически-телесного и социально-
психологического начал в человеке - оба эти начала играют свою роль в
динамике осмысления и знания.
Новое осмысленное знание не может возникнуть с самого начала как
общее. Во всех сферах человеческой деятельности новые творческие
приобретения начинаются с личных инициатив, как проявление
личностной свободы и ответственности. Лишь затем, приобретая общее
социальное значение, они могут становиться нормами.

Осмысление и истина
Как возможно познание объективной реальности, если человек имеет
дело с конкретными ценностно окрашенными значениями и смыслами? Не
является ли познание субъективным произволом, лишенным объективного
содержания и критериев? Не является ли познание просто приписыванием
значений и смыслов? Что служит гарантией объективности и истинности
этих значений и смыслов? Иначе говоря, насколько познание осмысленно и
насколько осмысление суть познавательная процедура?
Традиционно указанная проблематика связывается с проблемой
истины. Причем, сам термин "истина" зачастую употребляется в обыденном
смысле, что приводит к методологическим трудностям при попытках его
систематического использования.
В самом первом приближении под истинным понимается нечто
объективное, независящее от познающего субъекта, как то, что есть в
действительности: истина как «естина». Но на истинность, в обыденном
опыте, в принципе, наверное, оценивается не сама действительность, а
представления о ней. Поэтому уже начальная стадия обнаруживает, что
 155

истинно то, что соответствует реальности. На этом основана широко

представленная в философии корреспондентная концепция истины. К ней
относятся и теория отражения (сознание как отражение действительности),
наиболее развитая французским материализмом и в марксистско-ленинской
философии, особенно - Т.Павловым, и концепция раннего Л.Витгенштейна,
философов Венского кружка, видевших между языком и реальностью
изоморфное соответствие.
Однако, более глубокая рефлексия показывает, что соответствие
представлений не может устанавливаться с самой действительностью
непосредственно, а только с некими описаниями, фактами, некими
достоверностями и очевидностями. И этой проблемой занимались
различные модификации верификационистских и фальсификационистских
теорий истины.
Но рано или поздно с неизбежностью возникает вопрос - а что есть
факты и очевидности? Что позволяет их рассматривать как описания
реальности? И что есть сама действительность? На эти вопросы пытаются
дать ответ конвенционалистские трактовки истины, понимающие
последнюю как некую инвариантность опыта, интерсубъективность,
фиксируемую социально в виде неких конвенций и норм. Таким образом
истина и истинность оказываются зависимыми от субъекта, социально-
культурного контекста - не то, что «есть», а то, что принимается за таковое.
Еще более радикальный шаг делает прагматическая трактовка: истинно
то, что приносит пользу в практической деятельности. Таково понимание
истины в американском прагматизме Ч.Пирса, Д.Дьюи, У.Джемса,
Ч.Морриса, а также в марксизме («практика - критерий истины»).
Следующее уточнение может связываться с пониманием истинности
как возможностью построения работающих моделей (реальных и
идеальных). И такой шаг делают операционализм (истинно то, что может
быть измерено), интуитивизм и конструктивизм (истинно то, что может
быть построено алгоритмически, т.е. за конечное число операций,
действий).
Но если истинно то, что построяемо, то оно оказывается зависимым от
наличных средств, знаний и т.п. И тогда истинно то, что когерентно, связно
с уже имеющимся наличным осмыслением. Но от когерентной концепции
истины остается уже только один шаг до чисто логической трактовки
156

истины как непротиворечивости концептуальной схемы, что обеспечивается

соответствующими логическими средствами. Непротиворечивость означает
не только связность, но и целостность знаний и представлений. А если так,
то остается сделать всего только один шаг и сказать, что истинно то, что
целостно. А значит - единственно и уникально. «Аз есмь истина и путь». И
круг замыкается. И чем тогда истина отличается от пророчества?

Истина и свобода
Обычно в иерархии философем и соответствующих категорий
свобода рассматривается как производная от истины: «знание делает
свободным», «свобода есть познанная необходимость»... Но вектор
отношений выглядит с точностью до наоборот. Истина, как имеющая
отношение к реальности, к бытию - производна по отношению к свободе,
которая добытийна.
Свобода откровенна - в том смысле, что всегда открывает какие-то
новые возможности и новые реальности. Истина же всегда утверждается
свободно, в том смысле, что является результатом свободного творчества.
Вследствие этого, истина доказывается не просто фактом, не просто точным
описанием существующего: она имеет вне- и над-природный источник,
каковым является человеческая свобода.
Истина, конечно же, апеллирует к реальности, но источник
представлений о ней метафизичен, в том смысле, что находится вне
физической реальности. Что обусловлено фундаментальной особенностью
осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в
действительности. Свобода не физична, а мета-физична, ноуменальна,
поскольку выражает сугубо человеческое измерение бытия. В силу этого, с
помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек
метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего
тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от
Бога.
Поэтому свобода=ответственность первична по отношению к истине.
Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности
до когерентной целостности и непротиворечивости) не дает основания
свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина - то, что
есть. Свобода - "Да будет!". Ее нельзя доказать, а можно только показать -
 157

показать в истине, т.е. в открывшемся свободно мире, как откровение, как

опыт принятия (а значит и вменения) мира. Свобода, как говорил
М.К.Мамардашвили, есть "опыт сверхъестественного внутреннего
воздействия" [Мамардашвили], то, что определяет истину сразу и целиком.
Ученый, сделав открытие, улавливает какие-то новые связи между
явлениями, открывает какую-то новую реальность. Поэт, художник в
художественном произведении выражают новое видение реальности. Во
всех этих случаях авторы, творцы открывают нам какие-то новые
возможные миры. Причем каждый такой мир открывается, фактически,
весь, целиком - пусть даже автор описывает какой-то его фрагмент. Это уже
дело логики и другой познавательной или художественной техники
описывать открывшуюся свободно целостность. Свобода откровенна, а
истина утверждается свободно. Онтологические допущения и
предположения любого знания суть онтологический импульс “Да будет!”,
метафизический акт свободы.
Свобода метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не
эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна
от свободы, ее онтологического импульса. Открыть мир значит принять его,
а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся
мне нет моей заслуги, но открылся мир мне. А "Я", как уже говорилось,
трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть
чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание
свободы.

Персонологические основания äèíàìèêè îñìûñëåíèÿ

Проведенное рассмотрение показывает, что традиционный
логический, теоретико-информационный, семиотический и даже
культурологический подходы к динамике осмысления оказываются
ограниченными и недостаточными. Сколь изощренными бы ни были
анализ и синтез различных языков, кодов и т.п., они ограничены в главном:
в абстрагировании от того, что является источником, средством и
результатом этой динамики, т.е. от личности. Осмысление принципиально
личностно, а осмысление осмысления должно в той или иной степени
опираться на представления о личности, быть персонологичным. Это
обстоятельство очевидно даже на примере динамики научного знания, во
158

главу которого всегда клалось стремление к объективности, элиминации не

то что личностного фактора, а субъективности как таковой.
Äåéñòâèå ëè÷íîñòíîãî ôàêòîðà â ôîðìèðîâàíèè è äèíàìèêè íàó÷íîãî çíàíèÿ
ïðîÿâëÿåòñÿ â òðåõ îñíîâíûõ ñôåðàõ ðàçâèòèÿ íàó÷íîãî ïîçíàíèÿ.
Âî-первых, äèíàìèêà îñìûñëåíèÿ è ñìûñëîîáðàçîâàíèÿ ïðåäïîëàãàåò
âçàèìîäåéñòâèå, êàê ìèíèìóì, äâóõ ñåìèîòè÷åñêèõ ñèñòåì: äèñêðåòíîé
(äèñêóðñèâíîé) è êîíòèíóàëüíîé (öåëîñòíî-îáðàçíîé). Ñèñòåìàòè÷åñêîå
îòîæäåñòâëåíèå íåòîæäåñòâåííîãî, ïîðîæäåíèå àíàëèòè÷åñêè èñòèííûõ ìåòàôîð èìååò
ñâîèì ïîëåì èìåííî ëè÷íîñòíîå ñîçíàíèå. Èíòóèöèÿ, ôàêòû áèîãðàôèè, æèçíåííîãî ïóòè è
îïûòà ñëóæàò ìàòåðèàëîì ïîðîæäåíèÿ íîâûõ ñìûñëîâûõ ñòðóêòóð.
Âо-вторых, ñàìà äèíàìèêà ïåðåõîäà îò íîâîãî îñìûñëåíèÿ (èäåè) ê íàó÷íûì
òåîðèÿì è ôîðìàì èíñòèòóöèîíàëèçàöèè çíàíèÿ, îïÿòü-тàêè, ïðåäïîëàãàåò ëè÷íîñòíûå
óñèëèÿ. Îáùåíèå ñ äðóãèìè ïîðîæäàåò îáùåå ïîíèìàíèå, ñèñòåìàòè÷åñêîå îáùåíèå ïî
ïîâîäó èäåè - "íåâèäèìûå êîëëåäæè" è èíèöèàòèâíûå ãðóïïû, вûäâèæåíèå ëèäåðов è
âåðáîâêу ñòîðîííèêîâ è ó÷åíèêîâ, сîöèàëüíîå ïðèçíàíèå и т.д. - вплоть до çðåëûх
ñîöèàëüíûõ èíñòèòóòов.
È в-третьих, ýòî ñàì ôàêò îòêðîâåíèÿ èñòèíû, ïîëåì êîòîðîãî ÿâëÿåòñÿ
ëè÷íîñòü. Как было показано, иñòèíà ïðîèçâîäíà îò ìåòàôèçèêè ñâîáîäû, êîòîðóþ
íåëüçÿ äîêàçàòü, à ìîæíî òîëüêî ïîêàçàòü â èñòèíå, òî åñòü îòêðûâøåìсÿ ìèðå, êàê
îïûò ïðèíÿòèÿ, à çíà÷èò è âìåíåíèÿ, ìèðà. Ñâîáîäà îïðåäåëÿåò èñòèíó ñðàçó è
öåëèêîì. Îíòîëîãè÷åñêèå äîïóùåíèÿ è ïðåäïîëîæåíèÿ ëþáîãî çíàíèÿ ñóòü
ìåòàôèçè÷åñêèé àêò ñâîáîäû. Îòêðûòü ìèð çíà÷èò ïðèíÿòü åãî, à ïðèíÿòü - çíà÷èò
âçÿòü íà ñåáÿ îòâåòñòâåííîñòü. Поэтому ñàìîñîçíàíèå - проявление свободы как
сугубо человеческого измерения бытия, ýòà, ñ ãíîñåîëîãè÷åñêîé òî÷êè çðåíèÿ,
"ñëåïàÿ òî÷êà", íåîáúåêòèâèðóåìàÿ ñóáúåêòèâíîñòü - îêàçûâàåòñÿ в öåíòðå
процессов îñìûñëåíèÿ и смыслопорождения.
И íà êàæäîì èç ýòèõ óðîâíåé - ìåòàôèçè÷åñêîì, ïñèõîëîãè÷åñêîì è ñîöèàëüíîì
(êîììóíèêàòèâíî-îðãàíèçàöèîííîì) - ðåøàþùèì îêàçûâàåòñÿ èìåííî ëè÷íîñòíûé ôàêòîð. Â
àíàëèçå ôîðìèðîâàíèÿ è ðàçâèòèÿ íàó÷íîãî çíàíèÿ, любого осмысления -
ìåòàôèçè÷åñêèé è ýïèñòåìîëîãè÷åñêèé àíàëèç, ïñèõîëîãè÷åñêîå è ñîöèîëîãè÷åñêîå
ðàññìîòðåíèå ôîêóñèðóþòñÿ èìåííî íà ëè÷íîñòíîì ôàêòîðå. Динамика осмысления и
развития культуры фîðìèðóåòñÿ è ðàçâèâàåòñÿ óñèëèåì ïðîðàñòàíèÿ áûòèÿ â
ñåðäöå äóøè ÷åëîâåêà, óñèëèåì óìà è äóøè.

Хаптика: тело смысла и смысл тела

 159

Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики

осмысления и смыслообразования. Во-первых, потому что от них
отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в
своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом -
трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от
«слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому
что именно в необходимость именно этих обстоятельств столкнулись
исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и
методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в
смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-
третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к
трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как
предпосылку.
Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей
стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта
область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от
греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол
используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe)
получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с
предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы
чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-
видимому, только осязание воспринимает непосредственно».
Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его
перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным
"хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой.
Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания,
постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест,
выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-
английски conceive - схватить, понять, зачать.
Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В
других чувствах человек уступает многим животным, а что касается
осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно
поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также
из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от
160

этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с

плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».
Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной
эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или
хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:
- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и
понимание возможны лишь по отношению к привлекательному,
вызывающему интерес.
- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху,
дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок
пропасти" между ними (Н.М.Бахтин). Подтверждением этому служит опыт
воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что
именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной
способности и фундаментом формирования сознания.
- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда
осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность
формирования дискурсивной деятельности мозга.
- Первичность непосредственного личного переживания и опыта.
Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в
роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов
(С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по знакомству (Б.Рассел) как
фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли
личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев",
в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному
интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ
творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х.Дрейфус), а
также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее
абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор
(М.Джонсон, Лабов).
- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в
пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено
занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными
границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою
инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в
процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление
 161

оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в

некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.
- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки,
раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом
жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом
письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое
впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений
(пергамент, папирус, бумага).
- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и
взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий
поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и
чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как
филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных
взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и
религиозных установках разных культур, и т.д. )
- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии,
установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей
через границу их тел.
Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику
как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно
логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то
теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних
веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым
указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины,
лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна,
в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по
отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных
стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно
немой и слепой орган чувствования.

Некоторые пророки и предтечи

У хаптики и телоцентризма имеются авторитетные и убедительные
пророки. Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной
форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-
Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования,
162

побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет

особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в
целом.
В христианской традиции сложились три основные традиции
понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело -
результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2)
неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка,
не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой
принимается идея спасения и обожения тела. [Очерки социальной
философии, 132-133].
Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным
вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело
телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке
психофизической проблемы, порожденные ею противостояние
материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и
лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к
телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства.
А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер
заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия
в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в
человеческом бытии.
Так, согласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность
противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства,
привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но
не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и
насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще
свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению,
«веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому
здоровью. [Ницше Ф. Избр. произв. Кн.2, с.388]
Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше,
М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания
именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является
З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же
самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным
описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому
 163

З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами

непостструктуралистский автор.
Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти,
очевидно потому как он практически никак не был связан с французской
философской культурой и не часто цитируется культовыми
постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь
органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти»
Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически -
новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с
помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки,
поглощения, зубами и пастью. [Канетти] На этой основе Э.Канетти была
развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а
на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти,
поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях
смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно
периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как
говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти,
а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается
удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности
(коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [Зиновьев:
Коммунизм] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о
дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного
телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы
души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько
внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а
значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и
если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере,
инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной
убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и
операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий,
пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового
поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн
новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти
достоин только тот кто способен поставить на кон не только жизнь других,
но и свою собственную. [Секацкий]
164

Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат

М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек
интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими
лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем
его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология
свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом,
трагичностью культуры, танатологией [Бахтин Н.М.]. Согласно Н.Бахтину,
зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания
чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и
миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в
человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя
самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия.
Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а
живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность -
форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда
любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия -
духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания.
Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры
определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным
развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и
ответственности.
Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в
трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея
которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от
эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении
человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле
Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как
и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом
опыте: «при определенных обстоятельствах человек может
функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все
пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство,
причинно-следственные связи». [Grof St. Beyond the Brain, p.73]. Согласно
Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела,
которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в
экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.
 165

Социально-культурные факторы
В 1970-1980-х мощно проявился духовный кризис идеологии с ее
пониманием человеческой жизни как жизни в идее, когда смысл жизни
каждого и всех придает некая идея, оправдывающая все тяготы этой жизни.
В этих условиях человек живет «как бессмертный», не думая о смерти -
потом пройдут пионеры, пролетят самолеты, проплывут пароходы, отдавая
салют героям. Особенно созвучно это российскому духовному опыту с его
пониманием этой жизни как юдоли страдания и испытания, готовящего
человека к жизни в мире ином (потустороннем мире, светлом будущем или
за бугром), и чем больше человек пострадает в этой жизни, тем больше ему
воздастся в жизни иной. Помимо прочего этим объясняется и
пренебрежение к жизни, своей и чужой, каковые ценностями не являются,
так же как и ... тело. Поэтому отечественный и восточноевропейский
телоцентризм явился еще и своеобразной реакцией, перегибанием согнутой
ранее палки в другую сторону, карнавализацией тотального опыта через
культурный телесный низ.
Телоцентризм обладает всеми признаками ментальности, характерной
для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.), с ее
типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным
пародированием и травестированием, повышенным вниманием к теме
смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к
социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе,
гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной
рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.
Процессы эти развиваются на фоне энергичного формирования
массового общества, прежде всего за счет экспансии массовой культуры и
обслуживающих ее средств массовой информации (масс-медиа).
Немалую роль сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена
запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного
выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая
свобода поведения, ограничение зоны стыда.
Ситуация усугубляется и закрепляется социальной практикой торговой
и политической рекламы с существенно психоаналитической подоплекой
(женское тело, рот, телесная тайна вхождения одного тела или предмета в
166

другой, овладение чужим внутренним пространством), технологиями

формирования и продвижения привлекательного имиджа, т.е. наглядного в
своей телесной целостности образа, формированием имиджеологии и
имиджмейкерства для обслуживания бизнеса, политики, массовой
культуры.
Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы
на периферию художественного опыта и перемещение в ядро
художественной культуры визуального (прежде всего -экранного: кино,
видео, ТВ, мультимедиа) искусства, в основе которого - показ
человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к телу и его частям,
прежде всего - в качестве эротической символики.
Довольно широкое распространение получили пластические операции
по совершенствованию и изменению лица, тела. По мнению известного
хирурга-косметолога И.Вульфа, пациенты идут на такие операции как на
«ритуальный акт самосовершенствования», дающий сильные эмоции и
переживания. «После этого человек чувствует себя свободнее, увереннее,
даже независимо от того, насколько удачна сама операция. Он сам
меняется.» [Перелицовщик судеб] Дело даже не в стремлении сменить или
усовершенствовать внешность, «прожить много жизней», а в том, что,
приобретая опыт новой телесности, новый хапос как новую телесную
рефлексию, человек довольно радикально меняется психически - в плане
самосознания, его содержания, конкретного представления о себе самом.
Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным,
изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще.
Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве, доходит до
вседозволенности и эстетического освоение гомосексуализма - как
мужского, так и женского Проявляется это и в транссексуальной практике
смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной
реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается
в некий скафандр, а то и аналог одежды, который можно менять. А
сексуальный партнер оказывается важным не столько своей биологической
природой, сколько культурной, грубо говоря, возбуждает культурно, а не
биологически.
В современной культуре, играющей уже не со Словом, а с Телом,
существенное значение приобретает расчленение тела, убийство, смерть,
 167

замена живого неживым («Терминатор», «Робот-полицейский» и прочие

популярные версии этой темы), путешествие внутри тела (от серии
различных киноверсий этого сюжета до «Главна» Я.Персикова).
Дело доходит до того, что одной из негативных оценок
художественного произведения или творчества автора является упрек их в
«литературности». Динамика этих смещений акцентов достаточно очевидна
- стоит вспомнить, что еще у Л.Н.Толстого плохое в искусстве было связано
прежде всего с телесностью, вниманием к телу. Теперь же современные
культура и цивилизация обвиняются в «фаллогоцентризме», т.е. слово и
логос рассматриваются как источник зла современной культуры: насилия,
маскулинности, линейности, активизма, etc. Логика, рациональность
воспринимаются как моветон философствования.
За этими процессами обычно улавливается динамика семиотических
(знаковых) средств социальной коммуникации. Например, возможно
изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение
некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело
и телесный контакт, развитием которого стало создание средств
практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие
органы, прежде всего - руку и органы чувств, то, что П.А.Флоренский
называл органопроекцией [Флоренский: Органопроекция]. Следующим
шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала
иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе
подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем - индексных, находящихся
с означаемым в причинно-следственных отношениях, и наконец -
символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-
конвенциональных отношениях.
При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая
эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно
символическими знаковыми средствами, Словом: язык, устная речь,
письменность, печать, искусственные языки науки (математики, химии,
логики и т.д.), СМИ, компьютерная технология. И теперь, в итоге этого
цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого Нового Тела
начинается новый цикл.
Такая трактовка по-своему убедительна и плодотворна, но, как мне
представляется, все таки, несколько поверхностна. Имеются более глубокие
168

основания упомянутых процессов, причем основания, коренящиеся не во

внешних проявлениях социального бытия и технологии коммуникации, а
затрагивающие глубинную природу человеческого бытия.

Хапос, grooming и смысловое оплотнение

Любопытна, в этой связи, уже упоминавшаяся трактовка
происхождения культуры, предложенная недавно М.Н. Эпштейном
[Эпштейн, Самоочищение]. Традиционные концепции исходят из
противопоставления культуры и «натуры» - Эпштейн же ищет условия
культуры в самой природе и связывает их с инстинктом grooming’а -
самоочищения, занимающего заметное место в жизни не только животных,
но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению. Эпштейна,
направлен на «отделение организма от среды и бесконечное повышение его
упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно
бесконечно, даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий,
чувственно самоценный... таков врожденный нарциссизм живого
существа... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе
навстречу, огладывает и ощупывает себя со стороны. Пожирая и
совокупляясь, тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, как бы
«выскакивает» из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не
может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность
чем-то или кем-то другим - добычей или партнером. И только
самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе - это как
бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно
свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая
самодостаточность, ласкает, вылизывает самое себя. Не отсюда ли
человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне -
потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного,
исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного «я»».
[Эпштейн, с. 74] Груминг, по сути дела, есть некая пра-рефлексия,
самооплотнение телесности.
В этой связи культуру можно понимать как продолжение grooming’а,
как систему фильтров, очищающих среду обитания человека, строящих
вокруг него новую, искусственную среду: гигиенически-цивилизационных -
как чистоты тела ради здоровья тела биологической особи, экономических -
 169

отделяющих свое от чужого на основе собственности, эстетических -

чистоты ради самой чистоты, этических - уже очищения не тела, а
очищения от самого тела ради чистоты души, интеллектуально-логических -
очищающих не только от телесности, но и от душевности, от собственной
единичности вообще, выявляющих в человеке всеобщее. В последнем
случае от Я отделяется мыслящее, сверхсознающее «сверх-Я». Наконец,
можно говорить о чистоте в сверхприродном и сверхкультурном смысле,
когда источник грязи обнаруживается не вовне, а в самом себе, в глубине
духовной самости, как изначальная греховность, подверженность страстям
и искушениям.
Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу,
действительно, лежит в основе всех религиозных культов и становящихся
из них культур. Животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы
вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает
процесс своего рождения на свет - уже собственными усилиями. Так и
человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней
среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении
находит в себе принадлежность чему-то высшему. В еде и совокуплении
человек существенно неполон, зависим от внешнего мира, животен. И он
приобретает свою человеческую самость, личностность с помощью
культурного grooming’а.
Эта изящная и довольно убедительная догадка М.Н.Эпштейна
позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные идеи диалогической
персонологии М.Бубера, М.М.Бахтина, согласно которым человек обретает
сознание в результате оплотнения его смыслового тела. Душа, согласно
Бахтину, нисходит на меня как благодать на грешника, даруемая мне
другими. Так же как для формирования и рождения физического тела, его
материального «оплотнения» необходимо тело другого - лоно матери, так и
для формирования человеческой личности как духовного тела, необходимо
оплотнение его другими. Ребенок начинает ценностно-осмысленно
воспринимать себя через отношение окружающих. Особую роль при этом
играют родительские ласки. Даже первичный дискурс ребенка выражает это
отношение, о самом себе и частях своего тела ребенок начинает говорить с
родительскими интонациями: «моя головка», «моя ручка» и т.д.
170

Именно другие даруют нам не только тело, но и душу. Как говорил

Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для знавших и
любивших нас. Что, тем не менее, не лишает человека возможности
самостоятельной работы ума и души - самосознания и саморефлексии,
своеобразного культурного и духовного grooming’а, способствующего еще
более глубокой индивидуализации личности.
Существуют и простейшие источники первичной хаптической
рефлексии - проявления тела как тела в моментах результативного
исполнения дела, к которому предназначено тело, особенно - в ситуациях
предельного напряжения, сверхусилия, на пределе телесных возможностей,
как некое телесное самоопределение. Именно в такие моменты тело может
обнаружить вовне некий собственный образ, который откладывается в
памяти.
Массаж и самомассаж, способствующие не только повышению
физиологического тонуса, но и осязательной рефлексии, являются
появлением хапоса. Притупление эротической чувственности, автоматизм,
утрата чувства себя, а значит, и другого порождает нового возврата к себе,
новой телесной рефлексии, т.е. необходимость нового хапоса, что способно
привести к поиску нового опыта, изменам, к развитию садизма, мазохизма.
Переход к визуальной рефлексии, прыжок к имиджу уже предполагает
некое дистанцирование от телесности, более глубокую рефлексию,
недоступную животным, которые неспособны распознать себя в
собственном отражении в воде или зеркале. В этом плане Н.М.Бахтин
совершенно прав: зрительные и слуховые анализаторы являются
«высшими» органами чувств - в том плане, что зрительная и слуховая
идентификация предполагает уже развитую рефлексию и ту или иную
степень самосознания.
Это, однако, лишь подчеркивает главное - что основой и
предпосылкой, возможно источником самосознания является телесная
рефлексия, хапос.

Осязательность и эротичность: гендер и пытка

Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском
духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения
чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация
 171

перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том

плане, что тело оказывается трансцендентным началом.
Вообще, существует радикальное различие между западным
(например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими
дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с
опорой на гендер и секс. Однако, позиция концентрированности на гендере
и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями
тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом.
Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные
культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например,
в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии,
существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-
шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал
выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился
Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны -
матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей,
сексуальным объектом и тираном одновременно.
С утвердившейся с тех пор точки зрения гендер рассматривается как
базовая идентификация. В соответствии с нею определяются особенности
гендерного поведения, представление о нормах такого поведения и
отклонений от него.
Подобная гендерная установка, зафиксированная в западном
буржуазном социальном и политическом сознании XIX века, в российской
традиции почти не реализовалась. Более того, она оспаривалась в
российской философской традиции, например, В.Соловьевым, видевшим в
поле, в роде - лишенность человека свободы. В советское же время гендер
отменился вообще, а в силу всеобщего равенства под угрозой оказалась
вообще сексуальное самоопределение и идентичность, если не
детерминированность вообще. Государство взяло на себя роль регулятора
сексуального поведения: закон о гомосексуализме, совместное обучение, «в
нашей стране секса нет» и т.п.
По-видимому, до тех пор, пока в российской ситуации останется
неразвитым гендер как и флексия и дискурс секса, единственной
возможностью осуществления дискурса тела останется пытка. Чего стоит
этимология таких выражений как «изумиться» и «подлинная правда». Оба
172

восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему

под ноги сковородку с раскаленными углями, а он «из-умится», из ума
выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола:
сам, мол, из-умился. А что касаемо подлинной правды - в русском дискурсе
выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие
пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от «линь» - кнут,
бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма
специфическую истину - на грани самооговора. Российский исторический и
духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в
русском дискурсе. Об этом еще будет идти речь в последних главах книги.
Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт
через радикальное сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы - себе
или другому - или какой-то изначальный физический изъян оказывыаются
операцией самоудостоверения: это моя рана, это моя немощь и
одновременно - проявление не моего, того, что я сам не могу помыслить и
почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие
между российским и европейским сознанием онтологично.
Пытка, рана - это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом
проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание,
что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский
или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное
телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя,
обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна считается способом к
укреплению и мобилизации духа личности. Более того, рана может
рассматриваться как первая метка, первый знак. [Савчук]. Архаический
ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой
субститут (камень, дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена
субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек... Нарастает дистанция.
И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки.
Современное общество не только испытывает упоминавшийся кризис
наказания, но и утрачивает переживание боли: медицина, законодательство,
наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм
защиты от возможной боли и снятия боли реальной - вплоть до
возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда
человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания.
 173

Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к

показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные
современной культуре и искусству.

Два смысла свободы: первое приближение

Следует различать два смысла свободы, обычно не различаемые в
обыденном сознании, но чрезвычайно важные для философского
осмысления. Во-первых, можно говорить о свободе как свободе действия,
делания. И во-вторых, о свободе как свободе хотения, свободе желания и
выбора. В первом случае свобода сводится к возможности влиять на
причинно-следственные связи и процессы и тогда она предстает как власть.
При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы
существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором
случае, случае она внекаузальна (мотивация не может быть причиной
поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением
осмысления и самосовершенствования. И всегда могут быть найдены все
более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть
обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом обстоятельстве
основаны исповедь, психоанализ, логотерапия, юридическая практика
обвинения и оправдания. Вектор свободы как власти направлен вовне.
Вектор собственно свободы направлен не вовне, а вовнутрь.
Свобода - сугубо человеческое измерение бытия. Поэтому, согласно
И.Канту, свобода не феномен, а ноумен, то есть не физична, чувственно не
воспринимаема, а постижима исключительно интеллектуально, с помощью
разума. С помощью разума и понимания все более глубоких связей
действительности, всегда может стать свободным "от": своего тела, своего
характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
Свобода как власть, как "свобода от" делает человека либо игрушкой
объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью,
невменяемостью - в обоих русских смыслах этого слова: невозможностью
вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов. В
обоих случаях такая свобода оборачивается безответственностью, а сам
человек оказывается в рабстве у вне- и бес-человеческих причинно-
следственных связей. Стремление к власти над реальностью - основа
всякого культурного творчества. Проблема в обосновании и оправдании
174

этой власти. Обыденному сознанию и рационализму власть представляется

как нечто самоценное - чем больше власти (над природой, другими
людьми), тем больше прогресса, успеха, понимаемых как надежность,
благосостояние, комфорт души и тела. Власть, однако, не цель, а средство, и
как средство - она ни хороша и не плоха, ею можно воспользоваться в
совершенно различных целях. Чем она станет, к чему приведет - зависит от
целей и компетентности субъекта. Последние же столетия показывают
опасность превращения власти в цель, а человека, знания, природу - в
средства ее захвата и удержания. Власть над сущим - вещами и людьми -
непрерывно растет, достигая чудовищных размеров, в то время как ни
серьезность ответственности, ни ясность совести, ни сила характера не
поспевают за этим ростом. Растет, таким образом, и возможность
злоупотреблений властью. Человек обезоружен такой демонизацией власти.
Именно демонизацией - поскольку человек не несет ответственность за
свою совесть, а сам оказывается игрушкой самодовлеющих стихий,
управляющих человеком через его противоречивые инстинкты, податливую
логику, беспомощность перед насилием и себялюбие. Перед этими
демонами человек лишь по недоразумению может мнить себя субъектом.
Его нет. А если и есть, то лишь как проводник злой воли, ищущий для себя
обоснования в объективных силах и стихиях, подобно Фаусту,
заклинающему демонов и примиряющемуся с ними сделками с совестью.
Свобода же в ее внеприродном (метафизическом!) смысле - суть
оборотная сторона ответственности, путь вменяемого
самосовершенствования. Познавая реальность человек постигает все более
сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-
следственные отношения в ней. Познав их он приобретает возможность
пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все
более свободным, а значит и... все более ответственным. В этом смысле
человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной
свободе-ответственности, они даны как инструмент познания меры,
глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности
человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей
степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и
более вменяем, ответственен. Открыть мир значит принять его, а принять -
 175

значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет
моей заслуги, но открылся мир мне и, значит, я ответствен за него.
Так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так и у
человека нет "алиби в бытии". Он ответствен в силу самого факта своего
существования. Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера
свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия.
Животное, не обладающее сознанием, - несвободно. Человек же свободен,
но в той мере, в которой он разумен, а значит в той мере, в какой он сознает
последствия своих решений и поступков.

Метафизичность философии и персонология

Таким образом, метафизика, как сердцевина философского знания, по
определению оказывается знанием о сверх- и за-природных основаниях
бытия. Боле того, она претендует на обоснование самой этой реальности. Но
тогда какова природа самой метафизики? В чем и как она укоренена? И
каковы критерии метафизического знания?
В истории мысли неоднократно предпринимались попытки
отбрасывания философии, изгнания метафизики из духовного опыта,
ограничения познания сугубо естественнонаучным знанием. Однако,
будучи изгнанной в дверь, философская метафизика влетает в окно. Как
показало развитие науки в ХХ веке, непроверяемые опытом метафизические
конструкции оказываются в основе начальных допущений, исходных
положений и образов научных теорий, не говоря уже об обыденном знании
и художественном творчестве.
Очевидно, что метафизика выражает фундаментальную особенность
осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в
действительности. Речь идет о попытках конечного существа осмыслить
бесконечно разнообразную действительность. Поэтому осмысление
неизбежно осуществляется с какой-то позиции, в каком-то смысле, а
значит оказывается связанным с выбором этой позиции, с определенным
видением, с определенной точкой зрения. И каждая такая позиция является
неповторимой, уникальной, а ее занятие - актом свободы. Научное,
техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть
подобные акты изначальной и неустранимой свободы.
176

Поэтому метафизика принципиально неустранима из человеческого

познания и духовного опыта в целом. Необходимость метафизического
знания обусловлена самой природой человеческого бытия, а сама
метафизика - суть выражение осмысления этого человеческого измерения
бытия. Как это назвать - персонализмом [Левицкий], новой архаикой
[В.А.Савчук] или еще как - все равно. Главное - вменяемость, то есть
личностность бытия.
Не так давно Д.Р.Найтом, исходившим, по видимому, из чисто
дидактических соображений, была предложена весьма упрощенная, но от
этого и очень внятная схематизация развития философского знания. [Найт]
Согласно Найту для начальной стадии философии характерна ориентация на
метафизическую проблематику, выработку представлений о сущем мире как
таковом. Найт выделяет три основные традиции метафизики: идеализм
(Платон, Декарт, Кант, Гегель и др.) и реализм (Аристотель, Бэкон, Локк и
др.) и неосхоластику, восходящую к Фоме Аквинскому (поэтому точнее
было бы говорить о томизме и неотомизме). В течение столетий знания и
основные философемы оставались относительно неизменными и довольно
устойчивыми. Однако, становление и развитие науки, начиная XVII-XVIII
вв. и чем дальше, тем интенсивнее вело к прорывам в технологиях и, как
следствие, к радикальным нововведениям в производстве и образе жизни. К
XX в. акцент сместился с проблемы сущего на вопрос о том, каким образом
человек формирует свои представления об этом сущем. Найт связывает этот
«гносеологический» период с прагматизмом, хотя, разумеется, не менее
яркими представителями этой ориентации являются также махизм,
феноменология, логический позитивизм.
Теоретико-познавательный и методологический анализ вел к
следующему смещению внимания - на нормативно-ценностную
проблематику, на то, что определяет выбор средств и методов познания и
понимания. И Найт связывает новый этап именно с такой
«аксиологической» ориентацией философствования, которую он связывает
преимущественно с экзистенциализмом и постмодернизмом. Современные
философские школы стали избегать вопроса о предельной реальности,
сосредоточиваясь на релятивистском подходе к истине и ценностям, исходя
из интересов социальных групп (прагматизм, марксизм) или
индивидуализма (экзистенциализм), а то и особенностей дискурса
 177

(аналитическая философия, философская герменевтика, пост-

структурализм).
Найтовская периодизация стимулирует осознание следующего
смещения внимания. Интерес к социально-культурной проблематике,
формирование широкого круга культурологической проблематики (от
cultural studies до культурально нагруженных методологии науки и
психологии), торжество постмодернистского мультикультурализма во всех
сферах общественной жизни, искусстве, политике и науке делают
необходимым следующий шаг в поисках оснований бытия: от
феноменологии нормативно-ценностного разнообразия - к уяснению
динамики смыслопорождения и роли в этих процессах самосознания
личности. Действительно, нормативно-ценностный контекст познания и
поступков определяется, в конечном счете, преследуемыми целями, а целью
может обладать только личность. Только ей доступно представление о
желаемом будущем и нежелаемом настоящем, и только она является
носителем свободы - до- и вне-бытийного начала порождения нового бытия.
Мир познается, осмысляется и символизируется человеком через
персонализацию (термин П.Тейяра де Шардена). Не случайно в центр
дискуссии о кризисе современности и его отношению к Просвещению,
ставится не понятие Разума, а понятие личности, субъекта, «Я», ego.[Taylor]
Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей
уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям
человеческого бытия. Любая концепция личности связана с определенным
понятием внутренней природы человека, его духовности, которая, в свою
очередь, связана с понятием морального мировоззрения. И без ответа на
вопрос о характере этой «внутренней природы» нельзя понять болевые
точки и опасности, определяющие характер современной культуры.
От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и
культурологию к персонологии - вот главная траектория доминанты
философствования последних двух столетий.
Персонология восходит к античной идее «ипостаси», предложенной
Посидонием для осмысления единичного реального бытия, в отличие от
бытия кажущегося и мыслимого. Интересны и поучительны тринитарные
споры христианских богословов IV в. относительно формулы «одна
сущность Бога и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси».
178

Дальнейшее углубление этой темы в V-VI вв. было связано с христологией -

толкованием богочеловечности личности Христа. И только в XIX-XX вв.
ипостась переосмысляется как личностное начало бытия, которая
онтологически отлична от сущности (природы), но связана с нею. Речь идет
о некоем свойстве бытия, вносящем в бытие смысл, выступающем
носителем смыслов и идей. Не будь личностей, персон и идеи, сущности и
смыслы не смогли бы проявиться. Как говорил Н.О.Лосский, мое
присутствие или неприсутствие в мире оказывается основополагающим.
Идеи, важные для понимания персонологии как учения о бытии как
таковом, были выражены М.М.Бахтиным: «Все попытки изнутри
теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие
безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри
самого познания до действительно единственного мира.... Единственную
единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить». [Бахтин М.:
К философии поступка, с. 91]
Человеческое бытие не часть мира. В этом смысле оно есть ничто. Его
нельзя объяснить этим миром. Человеческое бытие находится в иной
плоскости, оно абсолютно специфично. Хотя бы в том смысле, что в
принципе не может стать объектом. Человеческая реальность - это всегда
выход за рамки каузального порядка, прорыв его. Оно всегда -
манифестация свободы. Человеческое бытие не является и идеальной
сущностью, оно и не божественной природы. И в этом отношении оно -
ничто. Хотя человеческая ситуация по своей сути всегда одна и та же, не
зависит от условий и обстоятельств, персонология не только
антиматериалистична, антинатруалистична и антиидеалистична, она -
антисубстанциональна вообще. Человеческое бытие есть предмет
практический, оно поступочно [Тульчинский: Разум]. В кантовском смысле
оно - суть волевое, целенаправленное действие: практика (К.Маркс),
деятельность, участное мышление [Бахтин М.: К философии поступка]. В
персонологии философия подводит человека к границе, за которой
кончается действие философии как знания. Она не может заменить собою
само бытие. На этой границе начинается само человеческое бытие -
творение им себя из ничего как акт свободы и здесь наступает вменяемость
как ответственность за свои деяния.[Очерки, с. 131]
 179

Из этих обстоятельств К.С.Пигров делает довольно резкие, но

точные выводы: Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было
бы выводимо человеческое бытие; Нет ничего в мире, на что можно было
бы с определенностью указать как на специфически человеческую
реальность; Как ничто человеческое бытие не может быть объектом; Как
ничто человеческое бытие не может быть предметом теории; Как ничто
человеческое бытие не имеет ни материальной, ни идеальной природы.
[Очерки, с.132] Фактически речь идет об апофатической персонологии,
исходящей из понимания свободы как ничто, как «дыры» в бытии. Однако,
не даром в логике не рекомендуется в определениях пользоваться
отрицательными предикатами. Не-А - очень сильное понятие, оно
дополняет А до универсума, не-А - это все остальное, что не А. Так и с
человеческим бытием как свободой. Свобода - это не просто ничто. Ничто
она в физически-каузальных измерениях. Свобода не физична, она
метафизична, относится к сугубо человеческому измерению бытия,
обусловливая возможность осмысления и изменения физической
реальности, задавая ее контекст.
Но тогда в каком смысле возможна позитивная персонология,
основанная на позитивной метафизике свободы? Позитивная в плане ее
конструктивности в динамике смыслообразования.

Ergo...
 формирование и развитие личности есть процесс
социализации, вращивания в нее, усвоение ею программ социально-
культурного опыта: от социальных ролей до экзистенциальных
диспозиций;
 индивидуализация личности обусловлена уникальной
неповторимостью ее социализации, а также способностью к
самопрограммированию и самоорганизации;
 роль культуры, социально-культурная регуляция проявляется
не только с прямом социальном контроле и санкциях со стороны
общества, но и в таких тонких проявлениях внутреннего духовного мира
как эмоции (гордость, честь, стыд), смех, мотивация;
180

 основной импульс духовной жизни личности есть

соотнесение должного и сущего, их дисбаланс и стремление к их
соответствию;
 наиболее мощно этот импульс реализуется в творчестве
(особенно его высшей форме - гениальности) как проявлении свободы;
 самосознание личности есть проявление, чувствилище
свободы - внебытийного трансцендентального фактора бытия;
 свобода внефизична, есть сугубо человеческое измерение
бытия, связанное с попытками конечного существа познать бесконечное -
для этого ему необходима способность выхода в контекст бытия;
 поэтому, полноценная философствование возможно только на
персонологической основе метафизики свободы;
 смыслообразующий выход в новый контекст обеспечивается
личностным переживанием и опытом, в том числе - телесным,
обеспечивающим базис личностного смысла.

Часть II. Новый синтез: постчеловеческие

измерения бытия

4. Лиминальность и глубокая семиотика:

прорывы к трансцендентному

4.1. Лиминальность и поиски междисциплинарности

Человек в любой момент

времени несводим к тому,
 181

что он есть, чем и кем он

уже стал - он всегда, хотя
бы немного, больше
«суммы своих свойств».
Это «больше» - то, что он
еще не реализовал, чем он
еще не стал.

Р.Музиль

Лиминальность
Как бы то ни было, но в динамике осмысления и смыслообразования
наиболее трудным для рефлексии является переход от одной
определенности к другой, одного состояния системы в другое, что
предполагает некую стадию деструктивности, утраты определенности.
Подобные процессы можно характеризовать как лиминальные.
Термин «лиминальность» («liminality») понимается в данной работе в
том смысле, в котором его употребляли Арнольд ван Геннеп и Виктор
Тернер, исследовавшие лиминальную фазу ритуалов перехода, т.е. ритуалов
изменения статуса: возрастного, социального, семейного и т.д.
[Gennep,1960; Turner 1974]. Ритуалы перехода включают в себя три стадии:
(i) Отделение (separation) - выбор и изоляция индивида от
некоторой социальной целостности, лишение индивида статусных
характеристик принадлежности к этой целостности;
(ii) собственно переход (margo, limen, threshold, transfer, passage) -
период некоего переходного состояния;
(iii) реагрегация (reaggregation, reconstruction) - воссоздание
некоей новой целостности.
Эти три стадии имеют прямые аналогии в хорошо известной
концепции русского формализма: (i) сделать привычное необычным,
странным; (ii) игра с этими остраненными смыслами; (iii) монтаж нового
смыслового комплекса. [Шкловский: Теория прозы; Тынянов]. Другим
аналогом может служить идея деконструкция Ж.Дерриды [Derrida]. Во всех
этих случаях речь идет об одном и том же инварианте стадий в развитии
социальных, семиотических и интеллектуальных систем. И ключевым
моментом является лиминальная стадия как феномен перехода некоего
182

социально-культурной целостности (личности, группы, общества) в новое

культуральное состояние.
Лиминальность включает изменения: социального статуса, ценностей и
норм, идентичности (identity) и самосознания, осмысления и понимания,
сознания, языковой практики. Поэтому лиминальность являет собою
типичный пример междисциплинарной проблемы. Она включает в себя
широкий спектр проблем и подходов: социологических,
культурологических, семиотических, психологических и т.д.
Феномен лиминальности особенно интересен применительно к
осмыслению процессов, происходящих в трансформирующемся обществе,
ярким примером которого является нынешнее постсоветсткое российское
общество, когда глубокие и радикальные изменения затрагивают
практически все сферы общественной жизни: от экономических,
политических и административных реформ до ценностей, норм, способа
жизни в целом. Более того, сама социальная жизнь предстает в качестве
тотальной лиминальности для практически всех, для каждого индивида и
любой общности.

Лиминальность и деконструкция
Какими же средствами могут описываться и осмысляться столь
пластичные и динамичные феномены как лиминальность и лиминальный
дискурс?
На первый взгляд, лиминальность, связанная с преодолением
привычного и традиционного, имеющая вектор перехода от обыденных
реалий к чему-то новому, иному, вполне кореллирует с теорией и практикой
современного постмодернизма, прежде всего - идеей деконструкции.
Я не люблю деконструктивизм. Не столько за терминологию - она
этимологически яркая и броская (деконструкция, симулякр, шизоанализ), и
даже не за агрессивный маркетинг, сколько за концептуальную
поверхностность.
Во-первых, речь при этом идет о давным давно и хорошо известной
философской практике. Сократовский метод, как он описан Платоном - не
что иное как деконструкция. Новалис, Ф.Шлегель и другие романтики
писали о «деконструкции» и успешно занимались ею. А уж о русских
формалистах и напоминать даже как-то неудобно, тем более, что свою
 183

вторичность от В.Б.Шкловского и его теории и практики остранения

признает и сам Ж.Деррида.
Во-вторых, разговоры постмодернистских адептов о деконструкции
ориентированы на ее преувеличение, ведут к ее философской
генерализации, но с метафизической точки зрения деконструкция - пустой
термин. Бытие в целом и как таковое неизменно и с этой позиции
деконструкция невозможна.
Деконструкция интересна и важна не в своем обобщении, а в своей
конкретике. Бытие в целом как таковое неизменно, но может меняться
дискурс о бытии как выражение различных возможностей его осмысления.
И в этой связи - в-третьих... Деконструктивизм делает акцент на
первой и второй стадиях процесса изменения и развития: стадиях сепарации
и перехода. Но переход, лиминальность в узком смысле, деструктивность не
являются самоцелью. Самодостаточны они, пожалуй, только в стилистике
нонсенса и абсурда. Целью и результатом лиминальности является
завершающая стадия - реаггрегация. Именно новая композиция
остраненных смыслов является сутью художественного и научного
творчества. Новый монтаж, новая конструкция общества является целью
социальных технологий, политических программ и проектов, в том числе -
мультикультуралистских. Но тогда - в стадии реаггрегации, монтажа - мы
должны выбрать определенную позицию, удерживать эту позицию и
отвечать за нее. Игра со значениями, этимологиями, позициями в
постмодернистском стиле подобном приготовлению пиццы или окрошки, -
весьма интересное и занятное дело. Но кто повар, готовящий эту пиццу? И
готов ли он отвечать за результат? Понимает ли он или она свое, как
говорил М.М.Бахтин, не-алиби-в-бытии? Но задавать такие вопросы
адептам деконструктивизма, как и постмодернизма в целом, - все равно, что
издавать неприличный звук в приличном обществе. Разговор о метафизике
нравственности, авторской позиции, ответственности - моветон для этого
стиля мышления. Тем самым вне круга осмысления остается круг
важнейший острых вопросов современной гуманитаристики: этика науки и
искусства, их субкультур, рецепции науки и искусства, биоэтика и т.д.
Итак, проблема деконструкции есть проблема конкретного контекста,
т.е. проблема - кто деконструирует, с какой позиции, зачем и как? И тогда
деконструкция предстает ни чем иным как конкретной технологией
184

изменения. Но адепты деконструктивизма, практикуя иногда блестящие

примеры конкретного осмысления и смыслопорождения, предпочитают
говорить о деконструкции вообще, уходя от формулировки определенности
своей позиции. Не случайно в немецких университетах философская
профессура, хранящая традиции высокой интеллектуальной культуры
философствования квалифицирует деконструктивизм как «легкую
философию». Легкую, помимо прочего, еще и в смысле поверхностности и
интеллектуальной безответственности. И для такой оценки имеются
серьезные основания.

Культурология: от видЕния к вИдению

Вряд ли, однако, все дело сводится к философской моде и удачному
маркетингу деконструктивизма. Постструктурализм действительно много
дал для обнаружения глубокой общности подходов и методов в
гуманитарных - и не только - науках. Предметно этот универсализм
воплотился в культуре - области действительно всеобъемлющей и
охватывающей все проявления человеческого бытия и социальной жизни.
Это в изрядной степени способствовало бурному развитию сферы знания,
которая за рубежом получила название Cultural Studies, а у нас в отечестве -
культурологии.
В практику культурологических штудий широко вошли
социологический и социально-психологический, политический и
психоаналитический, искусствоведческий и палеонтологический,
литературоведческий и экономический, историософский и
источниковедческий дискурсы. Возникли новые нетривиальные
возможности сопоставления, анализа, объяснения и осмысления феноменов
культуры. И на первый взгляд, это можно только приветствовать. Ситуация
вполне соответствует пост-позитивистской стадии логики и методологии
науки, где, благодаря Т.Куну, С.Тулмину, П.Фейерабенду и др. сама наука
получила широчайший спектр историко-культуральных, социально-
культурных и личностных контекстов осмысления.
Культурология на глазах осуществила интенсивнейшую экспансию,
что определяется рядом обстоятельств. Прежде всего - отношением
“профессиональной” философской общественности к культурологической
проблематике. Последняя пробивалась во многом именно как философская
 185

фронда режиму, как проблемное поле, сфера интеллектуальной

деятельности не ангажированное официальной идеологией, искавшей везде
и во всем основной вопрос философии, классовую борьбу и противостояние
двух систем. А под крышей культурологии уживались и космополитичные
семиотики и методологи науки, и славянофильствующие гуманитарии. Это
потом их пути резко разошлись. А тогда и Вяч.Вс.Иванов и В.Кожинов
вместе публиковались в сборниках, посвященных М.М.Бахтину, и
отдушиной любого продвинутого гуманитария были выпуски “Трудов по
знаковым система” Ученых записок Тартусского университета, выходивших
под редакцией Ю.М.Лотмана - одного из хранителей отечественной
духовности и интеллектуальной культуры.
Это обостряло классовое чутье борцов за чистоту идеологических
рядов. В 1983 году я сдал в издательство питерского университета книгу
под названием “Познание и культура”. Речь в ней шла о социально-
культурных и личностных факторах познания. Издательство книгу приняло,
но по существующему тогда порядку некоторые рукописи отправлялись на
цензурную рецензию в Москву. И оттуда пришел разгромный отзыв,
подписанный Василием Липицким - ныне выдающимся демократом,
председателем даже какой-то Республиканской партии, а тогда сотрудником
Института марксизма-ленинизма. специализирующимся на проверке
философических рукописей на их идеологическую всхожесть. Рецензент
усмотрел два проявления неблагонадежности. Во-первых, в книге говорится
о познании, но никак не упоминается “основной вопрос философии”. А во-
вторых, в книге говорится о культуре, но ничего не говорится о реальной
культуре, например, о культуре села. Я сначала даже опешил, но потом, из
бюллетеня ВАК узнал, что, оказывается, коллега Липицкий к тому времени
подготовил диссертацию о культуре села. В издательстве сказали, чтобы я,
не портя рукопись, внес некоторые изменения, что я и сделал. рукопись
опять послали в Москву, она опять попала к тому же Липицкому, который
разразился еще более разгромным отзывом, в котором указывал, что автор
всего 6 раз ссылается на классиков марксизма-ленинизма, но 18 раз
ссылается на какого-то Ю.М.Лотмана и вообще говорит о какой-то
семиотике культуры. Тут уж в издательстве развели руками - мол, теперь
уж мы сделать ничего не можем. Да тут еще на философском факультете
университета прошла волна борьбы с семиотикой и особенно - семиотикой
186

культуры. Борцов смущал корень ”семи” - в этом виделось что-то

сионистское. А главное - в культуре ну никак не обнаруживался все тот же
основной вопрос философии. Рукопись пришлось забрать, но в 1986 году
она все же вышла под названием “Проблема осмысления действительности”
- если взять пересечение понятий познания и культуры, то это и будет
осмысление. Получилось даже, что я ввел новую категорию, так что я в
конечном счете, даже благодарен судьбе, хотя оба отзыва Липицкого храню
как реликвию того времени.
В культурологии действительно нет “основного вопроса философии”.
По той простой причине, что даже “материальная” культура по
определению - как культура - сопряжена с каким-то смысловым
содержанием, значением и т.д. Даже если принять самое
“материалистически-марксистское” понимание культуры как способа
деятельности (известный и очень плодотворный “технологический” подход
к определению культуры), то и тогда получается идеологический конфуз,
потому что центральным моментом деятельности является цель, желаемый
результат, т.е. то, чего еще нет в реальности, но то, что уже есть в мысли, в
идее. А что же тогда говорить о ценностном понимании культуры или о
понимании культуры как “человекотворчества”, как духовного возвышения
человека?
Вот так и формировалась будущая отечественная культурология, как
заповедник гуманитарного инакомыслия, идеологической фронды,
чрезвычайно эклектичный по составу участников и концептуальному
содержанию. Системообразующим фактором в этом интеллектуальном
движении была отнюдь не единая парадигма, не единство взглядов и
подходов, а скорее ключевые слова, титульно-культовый круг авторитетных
авторов etc.
Да и сам термин “культурология”, введенный Л.Уайтом в 1940-е,
фактически не прижился на Западе, но получил распространение сначала в
Восточной Германии как название соответствующего проявления советской
гуманитарии и совершил бурную экспансию в перестроечное время. И
опять-таки экспансия эта была вызвана отнюдь не внутренними
дисциплинарно-культурологическими причинами, а причинами чисто
внешними - с уходом из вузовских программ курсов диамата, истмата,
научного коммунизма, истории КПСС, соответствующих спецкурсов,
 187

нужно было как-то оприходовать никуда не девшихся отечественных

обществоведов, имя которым легион, найти название дисциплинам, которые
они могли бы читать с вузовских кафедр. Тут уж, если бы даже
культурологии не было, то ее следовало придумать. Дело дошло даже до
“прикладной культурологии” - есть теперь даже такое в ВАКовской
рубрикации, при ближайшем знакомстве оказывающееся до боли в сердце
знакомой методикой культпросветработы. Как говорит один коллега, “те же
яйца, только в профиль”. Яйцо как не крути - все равно будет яйцом. Так и
тут. Но зато - в профиль. Культ-урологический.
Как грибы после дождя пошли программы курсов и учебники. Сейчас
на каждом книжном прилавке обязательно найдется пара учебников по
культурологии. Вроде бы надо только радоваться. Культурологический бум.
Но... В профиль подается лежалый товар. Один пишет про классовую
культуру, другой пересказывает Л.Н.Гумилева, третий пишет о “диалоге
культур”, четвертый пересказывает А.Тойнби, пятый - о языках, шестой о
социальной информации и коммуникации... Чаще же всего, очевидно,
признавая собственное интеллектуальное бессилие, пишут и читают
историю культуры, а чтоб было еще попроще делиться радостью книжного
узнавания - историю художественной культуры.
Культурологией, оказывается, может быть какой угодно сектор
гуманитарии. Культурой может быть названо что угодно: культурой
занимаются и языкознание, и этнография, социология и психология,
экономика и политология, богословие и общая история, история искусств
etc.etc.etc., даже естественные науки, осмысляющие природу - суть
проявления определенной культуры. Указать на культуру - это ткнуть
пальцем в небо. И тогда термин утрачивает свою определенность.

Проблема лиминальность и уровни междисциплинарности

Однако, возможности теории и философии культуры ограничены, что
становится особенно очевидным именно в связи с проблемой
лиминальности.
При рассмотрении развития культуры, а тем более таких его факторов
как научное, художественное, техническое творчество, деловая активность и
т.д., на первый план выходит не воспроизводство традиций, а их
преодоление, становление и формирование новых традиций и норм. Но в
188

этом случае тем более необходим некий подход, позволяющий не

ограничивающийся более или менее удачными аналогиями,
сопоставлениями и примерами ad hoc, остроумной и не очень критикой и
игрой этимологиями, а позволяющим на некоем общем метаязыке строить
описания различных процессов перехода и динамики различных феноменов
культуры.
В силу двойственной природы человека, как единства духа и плоти,
несколько замечаний относительно биологических (психо-
физиологических) аспектах лиминальности. Возникающая проблема
лиминальности самосознания, конечно же, так или иначе, но затрагивает
старую философскую психо-физическую проблему. Не исключено, что
переходы от химических процессов к биологическим, а от тех -
психологическим, затем - искусству, политике и т.д. сами являются
вариантами лиминальных процессов и их анализ представляет собой
важную междисциплинарную проблему. Возможно, что с биологической
точки зрения жизнь как таковая есть лиминальный феномен: например, как
лиминальная стадия перехода от одной формы неживого - к другой, или -
как смертельная неизлечимая заразная болезнь, передающаяся половым
путем.
Если же говорить серьезно, то искомый подход к персонологической
динамике осмысления возможен только как реализация некоего
междисциплинарного комплекса. Хотя бы потому, что, как уже говорилось,
смысловая проблематика проявляется в самых различных областях
культуры, да и культура в целом может рассматриваться как комплекс
освоения и осмысления человеком действительности. Да и сама природа
осмысления предполагает некоторое взаимооплотнение смысловых
структур, реализующееся на их стыке.
Междисциплинарность рассмотрения и осмысления в науке
проявляется по-разному и в различной степени: в постановке проблем, в
подходах к их решению, в развитии теорий, выявлении связей между
ними, формировании новых дисциплин. Можно сказать, что существует
несколько вариантов понимания междисциплинарности и
междисциплинарного подхода:
(1) Исследователь использует язык описания одной области для
описания другой области. Например, этнограф использует
 189

филологические термины для объяснения этнических феноменов. В этом

случае мы имеем метафоризацию, которая очень важна в эвристическом
плане для поиска нетривиальных объяснений. Эвристический потенциал
культурологических штудий во многом связан именно с этим случаем.
(2) Исследователь использует различные языки для описания
различных сегментов сложного комплекса. Например, маркетинговое
исследование пользуется понятиями, терминологией и концепциями
экономики, психологии, социологии и других наук на различных стадиях
и участках анализа. Но это не окрошкообразный пицца-метод, а
выстроенный комплекс специализированных подходов и методик. Я
думаю, что эта версия междисциплинарности весьма плодотворна
применительно к дискурсу лиминальности.
(3) Исследователь создает новый синтез, который открывает
новую реальность. И тогда он пользуется новым языком. Этот случай
есть случай создания новой дисциплины.
Обобщая, следует признать, что междисциплинарность в науке - дело
степени. Следует помнить об ограниченных возможностях каждого уровня
рассмотрения. Невозможно говорить обо всем сразу. Междисциплинарный
подход не есть «пицца-метод». Максима «anything goes» хороша только в
ситуации выбора, но, после конкретного выбора, мы уже должны
придерживаться избранного пути. Можно говорить о шкале
междисциплинарности. На одном полюсе этой шкалы - в той или иной
степени интегрированная мозаика дисциплинарно точных описаний и
объяснений. Связи между ними (интегративная схема) могут быть
вырожденными или все более и более выходить на первый план, доходя до
очерчивания собственных границ и формирования пограничных проблем
и теорий. И наконец, - другой полюс - некий новый синтез, новые
фундаментальные метафоры и, таким образом, возникновение и развитие
новой научной дисциплины.
Особую роль в этих проявлениях междисциплинарности и переходах
из одной степени в другую играет язык. На одном полюсе шкалы в
описаниях сохраняется дисциплинарная семантика (терминологическая
точность определений понятий).Междисциплинарность имеет как бы сугубо
синтаксическое исполнение. На другом речь уже идет о новой семантике,
введении и определении новых понятий, описывающих фактически новую
190

реальность. Степень междисциплинарности - фактически суть степени

нарастания семантического в схематизме связи и переходов между
описаниями различных предметных областей. В наиболее зрелом случае
речь идет об образовании принципиально новой предметной области - о
новой научной дисциплине.
Примером, похоже - удачного развития на базе междисциплинарности
новой дисциплины, является синергетика [Пригожин, Стенгерс; Князева,
Курдюмов; Василькова]. Однако и в этом случае, применительно к
проблеме лиминальности, необходимы дальнейшие уточнения и оговорки.
Прежде всего, это относится к персонологичности лиминальности.
Синергетика претендует на статус универсального обобщения в описании
процессов реального мира. Это концепция колоссальной обобщающей
силы, в том числе и относительно важных аспектов процессов перехода и
трансформации. Но лиминальность связана с процессами осмысления и
смыслообразования, т.е. попытками конечного существа, каковым является
человек постичь бесконечный универсум с какой-то определенной позиции,
в каком-то смысле. Именно ограниченность (определенность)
человеческого разума порождает смыслы и значения. Например, временные
границы человеческого бытия порождают проблему смысла жизни и
смерти, а значит - проблему поиска контекста реальной жизни. Но что есть
этот контекст? И каков путь к вненаходимости по отношению к реальности?
Поэтому хотелось бы иметь возможность междисциплинарного
рассмотрения лиминальности как именно смысловой динамики.

5.2. Идея глубокой семиотики

Я знаю больше, чем могу

выразить словами, и то
немногое, что я могу
выразить, не было бы
выражено, не знай я
большего.
В.Набоков

Семиотический подход
 191

Очевидной привлекательностью в плане возможностей осмысления

лиминальности обладает семиотика как общая теория знаков.
Семиотический подход доказал свою плодотворность в культурологии и
искусствоведении, этнографии и теории коммуникации [Лотман; Моль;
Байбурин; Eco ]
Традиционная семиотика, как известно, задает три вектора
рассмотрения и соответственно три аналитических измерения знаков и
знаковых систем: прагматику, семантику и синтаксис.
Прагматический контекст лиминального дискурса берет в
рассмотрение ряд социальных условий трансформации общества,
порождающих многие факторы изменения языковой практики: новые
интенсивные способы коммуникации в бизнесе, политике, рекламе,
публицистике, public relations, искусстве и т.д.; более широкие и
интенсивные межкультурные и международные контакты; интенсивное
изменение содержания и методов подачи информации в СМИ; новые
электронные средства коммуникации (интерактивные мультимедиа,
Интернет, электронная почта и т.п.); стремительный рост разнообразных
новых субкультур (в сферах бизнеса, искусства, молодежных,
криминальных), создающих новые специфические способы общения.
Синтаксический аспект лиминального дискурса связан с новыми и
деформированными знаками и языками. Некоторые из них хорошо
известны: профессиональный жаргон, прежде всего - сферы бизнеса; сленг
молодежных субкультур; новые языки искусства; криминальный и
паракриминальный сленг; заимствования слов и выражений из иностранных
языков.
Семантика лиминального дискурса особенно интересна, поскольку
задает онтологические (экзистенциальные) допущения и предположения
дискурса. Любой язык, текст, каждая теория и каждое рассуждение и
суждение делают допущения о существовании сущностей, образующих
предметную область этих языков, текстов, суждений и т.д. [Quine] И
экзистенциальные допущения лиминального дискурса задают в высшей
степени неординарные области и сущности.
Этот дискурс метафоричен и чрезвычайно многозначен - вследствие
упоминавшихся прагматических обстоятельств. Это дискурс
семантического изменения (перехода) и травмированного сознания.
192

Неустоявшаяся, непроясненная ментальность порождает тотальную

неопределенность и демонтаж традиционных смыслов и смысловых
структур, отрицание привычных символов и реальности, норм и ценностей.
Лиминальный дискурс есть дискурс в стиле нонсенса и абсурда. А нонсенс -
отнюдь не лишенность смысла, а наоборот - неограниченное
нагромождение смыслов, их мультиплицирование. Эта игра со смыслами и
значениями порождает многообразие интерпретаций, объяснений,
толкований, прочтений.
Специфика семантического фактора лиминальности зависит и от
специфических тем лиминального дискурса: повышенного внимания к теме
смерти, специфической танатологии; катастрофизма и эсатологизма;
акцентированного внимания к социальным девиациям и маргинальным
группам; сексуальной свободы, гомосексуализма и трансексуализма;
«черного» (стрессогенного) юмора, тотальной пародийности и
травестирования; отказ от научной рациональности, ориентация на
мистицизм, эзотерический гностицизм.
Этот прагматико-семантико-синтаксический комплекс лиминального
дискурса проявляется в обыденном опыте, деятельности СМИ,
политической аргументации, публицистике, гуманитарных исследованиях,
искусстве - словесном и изобразительном, духовном опыте, включая не
только активизацию традиционных конфессий, но и New Age, интерес к
чань(дзен)-буддизму, Веданте, деятельность тоталитарных сект.

Семиодинамика или глубокая семиотика

Однако и традиционный семиотический подход ограничен
возможностями только описания de facto лиминальности и лиминального
дискурса, но не самой динамики перехода в осмыслении и
смыслообразовании, что заставляет искать пути, дополнительные к
традиционным структуралистским и семиотическим подходам, путей,
адекватных самой природе лиминальности.
Обычный структурально-семиотический подход оставляет
лиминальный дискурс в кругу общих мест: рассмотрение перевода,
метафоры, иронии как типичных случаев лиминальности; соотношение
лиминальности и интерпретации, понимания, диалога; трактовки
лиминальности как соотношения внешней и внутренней позиции и т.п. Но
 193

всякая ли интерпретация порождает лиминальность? В каком случае

пространство интерпретации и понимания становится пространством
лиминальности? Каково реальное пространство лиминальности? Где она
реализуется? Имеется ли лиминальность в каждой стадии развития, в
каждой ситуации перехода из одного состояния в другое? Поскольку
лиминальность характеризует динамику социально-культурных систем, то
не есть ли ее пространство пространством человеческого бытия? Но тогда
как она связана с тем, что задает человеческое измерение бытия - со
свободой?
С философской точки зрения мы сталкиваемся с типичной ситуацией.
Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика очень ясно
продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык - суть не
только процессы коммуникации. Они содержат в своей сердцевине
проблемы поиска человеческой, личностной позиции, самоопределения,
самосознания, вненаходимости этого сознания, иначе говоря - проблемы
трансцендентального характера.
Лиминальность - ситуация поиска Я, поиска идентичности,
осуществления акта творчества, ситуация реализации свободы. Свобода же
внеприродна, она не имеет отношения к физической реальности, в которой
нет свободы, а есть только причинно-следственные связи. Свобода -
специфически человеческое измерение бытия. Лиминальность в отношении
к человеческому бытию есть позиция абсолютной вненаходимости (Outside)
и именно такова позиция человека в бытии, поскольку абсолютным центром
(Inside), определяющим его полноту, является только Бог.
Становится ясным, что проблема лиминальности - метафизическая
проблема, что не удивительно, поскольку такова судьба всех понятий и
идей, претендующих на универсальность: чем шире круг обсуждаемых
контекстов, тем вернее это ведет к философской генерализации, а та -
прямиком к метафизике. Как гласит русская пословица: «Коготок увяз -
всей птичке пропасть.» И это не так уж плохо. Более того, это замечательно.
Я думаю, что лиминальность, так же, впрочем, как и культурологические
штудии вообще, нуждается в большем числе измерений, чем позволяют
структурализм с его бинарными оппозициями и традиционная (трехмерная)
семиотика. Необходимо дополнить их измерением трансцендентальным,
метафизическим, понимая под ним «вероятное существование
194

трансцендентального, нематериального, вневременного,

благорасположенного, упорядоченного и привносящего порядок бытийного
пространства, каковое, судя по всему, ... оказывает универсальное
воздействие на посюсторонний мир» [Александров В.Е. Набоков и
потусторонность, с.10]
Поскольку же речь идет о поле сугубо человеческого, личностного
самоопределения, и именно личность, ее сознание является источником,
средством и результатом смыслопорождения, то это измерение может
называться также личностным (персонологическим). Так или иначе, но
такой подход подобен переходу от двумерного, плоскостного рассмотрения
к стереометрическому, дающему анализу глубину (высоту). Из плоскости
явленной дискурсивности анализ как бы ныряет вглубь, уходя к корням и
источникам смыслопорождения, получая возможность рассмотрения его
динамики.

Синтаксис

Знак Прагматика

Семантика Метафизика

В некотором смысле такой подход аналогичен переходу в физике от

кинематики, прослеживающей траектории движения к динамике,
рассматривающей силы, порождающие это движение. Поэтому такой
подход можно было бы назвать «семиодинамикой». Однако, использование
такого термина требует дополнительных уточнений и обобщений. Поэтому,
применительно к кругу рассматриваемых в данной работе вопросов, я
предпочитаю называть такой подход «глубокой семиотикой» («deep
semiotics»). Этот термин напоминает «deep play», используемый
 195

Д.Бентамом в его «Theory of legislation», когда он говорит о процессе

порождения законодательства. Однако, это совпадение случайно и
предлагаемая концепция «глубокой семиотики» не зависит от бентамовской
интуиции.
Очевидно, неспроста для Х.-Г.Гадамера и большинства прочих
читателей текстов Ж.Дерриды остается загадкой - почему понимание и
чтение с пониманием Деррида называет метафизикой. [Тягло, Воропай,
с.114] Понимание - смыслопорождение, а смысл - всегда инобытиен, связан
с прорывом к трансцендентному.
Предпосылки и ряд идей, важных для развития глубокой семиотики,
содержатся в работах М.М.Бахтина, Н.М.Бахтина, Г.Г.Шпета,
П.А.Флоренского, Л.С.Выготского - авторов, с которыми может быть
связана прерванная традиция теории и философии знаков. Обычно
выделяются две семиотические традиции: семиотика, восходящая к
американскому прагматизму Ч.Пирса и Ч.Морриса, и cемиология,
восходящая к Ф. де Соссюру и французскому структурализму. Думается,
однако, что можно говорить и о третьей традиции, восходящей к
В.Гумбольдту, В.Вундту, А.Фосслеру, В.Марти, продолженной
упоминавшимися русскими авторами, подчеркивавшими особую роль
личности и ее сознания в формировании и развитии знаковых систем и
смысловых структур.

Метафизико-персонологическое измерение лиминальности

Что же дает такое дополнение? Начнем с внеличностно-
культурального. Важно помнить, что в процессе лиминального перехода
речь идет о переходе из одного состояния в другое одной и той же
культуры. Более того, в лиминальной ситуации привычное, традиционное
становится иным: мир - миром иным, понятное - непонятным, культура -
лишенностью культуры, нормы - ненормативностью, люди - нелюдями,
имя - безымянным, жизнь - безжизненностью, смертью, реальность -
нереальным. И, в конечном счете, для того, чтобы на стадии реаггрегации,
нового монтажа - включить их в новую упорядоченность.

Мир Иной мир

Понятное Непонятное
196

Культура Бескультурье

Порядок Хаос

Люди Нелюди

Имя Безымянность

Жизнь Нежить, смерть

Лиминальность, по сути дела, реализует экспансию культуры,

освоения ею новых пространств и сфер, представая технологией ее
саморазвития. В культуру встроена технология самоизменения и эта
технология - лиминальность.
Но это саморазвитие не может питаться из источника самой реальной
культуры. Оно предполагает некий вненаходимый источник, выход в
контекст. Это означает, что смыслообразование возможно только в
открытых системах, обменивающейся информацией и энергией с
окружающей средой.
Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис, его как
будущее, можно предчувствовать, но нельзя исчислить [Шпенглер, с. 274].
Условием смыслообразования оказывается разупорядочение старых
смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. Хаос необходим для того,
чтобы система вышла к новому порядку, новому упорядочению, к новой
сборке, реаггрегации. [Лотман, с.29] Источник каждого нового рывка -
коллективно усвоенный абсурд, доведенный до нормативности, «абсурд,
доказывающий свою правоту не в исходной точке движения, а в
историческом действовании, не в теории, а на практике». [Ткачук, с.133]
Условием, базой динамики культуры в целом оказывается
амбивалентная невменяемость. Вполне в духе ницшеанских рассуждений о
необратимости смерти как источника роста и омоложения, о «веселости
смерти», или гетевского знаменитого «stirb und werde» (умри и обновись,
прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через
непрерывное обновление.:
...Und solang du das nicht hast, ...И пока нет у тебя этой жажды
гибели,
Dieses stirb und werde, Этого умри и обновись,
Bist du nur ein truber Gast Ты только унылый гость
 197

Auf der dunkeln Erde. На темной земле.

Носителем этого конструктивного абсурда «stirb und werde» может
быть только человек, личность - существо с ограниченным существованием,
но которому открыт вневременной уровень бытия. Поэтому смысл - это
всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца - не имеет
смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства
[Лотман, с.249]. В каждом смыслообразовании заложена катастрофа
существования, выход за рамки его границ в «недискретное», чтобы
сегментировать его заново.

Лиминальность и маргинальность
В то время, как одни элементы системы пытаются приспособиться к
неожиданностям и сюрпризам среды, другие несогласованно реагируют
уже на это приспособление. Равновесие на одном уровне формирует
своеобразное неравновесное «подполье», андерграунд системы.
И.Пригожин и И.Стенгерс называют такие элементы «сомнамбулами» или
«гипнонами», поскольку «в состоянии равновесия они движутся как бы во
сне, «не замечая друг друга». Каждый из гипнонов может обладать сколь
угодно сложной структурой..., но в состоянии равновесия их сложность
обращена «внутрь» и никак не проявляется «снаружи»». [Пригожин,
Стенгерс, с. 357-358]. Применительно к социальным системам такими
гипнонами могут быть только отдельные личности.
Фактически, речь идет о своеобразной маргинализации системы.
Гипноны возникают как реакция на неадекатность системы в целом, как эхо
этой неадекватности. Именно гипноны-маргиналы становятся носителями
лиминализации, возрастающей в условиях кризиса. Это своеобразные
диссиденты системы, ее многообразные alter ego. Диссидентствующие
гипноны накапливают критическую массу переосмыслений,
ориентированных не социально, а «внутрь», в личностный мир, обеспечивая
выходы в «контекст бытия».
Чрезвычайно содержательный материал для осмысления лиминального
дискурса дают работы М.М.Бахтина, в центре внимания которого были не
столько филологические проблемы, сколько философия поступка и
метафизика нравственности, становление и изменение личности,
бесконечный поиск ее идентичности. [Бахтин М.: Вопросы; К философии
198

поступка; Эстетика] Диалог, смех, речевые жанры суть способы

осмысления этой главной проблематики: М.М.Бахтин был всегда и прежде
всего философским персоналистом. Его дискурс подобно дискурсу его
любимого автора - Ф.М.Достоевского - есть дискурс поиска оснований
личностного бытия. Показательно, что при этом М.М.Бахтин практически
не затрагивает нормативно-ценностную проблематику, связанную с
«центрированием» личности. Его интересует прежде всего процесс,
динамика, переход, а значит - периферия, граница сознания, диалогичность
как взаимооплотнение смысловых структур. Результат такого подхода
достаточно парадоксален: абсолютная вненаходимость становится
абсолютной вовлеченностью («участностью»), маргинальность - центром
смыслообразования.

Энергия неудачи
Обращение к реальной социальной практике показывает, что, в самом
деле, инициирующий импульс динамики развития культуры большей
частью исходит из маргинальных форм поведения и мышления.
Социальные отклонения (девиации) зачастую выступают центрами
образования новых субкультур, некоторые из которых порождают свои
собственные сферы деятельности и даже язык.
Социальные аутсайдеры и пророки, авантюристы и самозванцы,
непризнанные гении и политические радикалы, художественный авангард и
андерграунд, этнические меньшинства и криминал в обычной ситуации
воспринимаются как социальные девианты, как неудачники. Но
лиминальная ситуация - звездный час для различных маргиналов. Как
известно, кто не рискует, тот не пьет шампанского, а успеха и победы
власти достоин только тот, кто способен поставить на кон многое - вплоть
до собственной жизни. Представители истеблишмента, среднего класса на
такой риск не способны. Маргиналу же терять нечего. Поэтому
маргинальность обладает существенным потенциалом победительности и
успеха в науке, искусстве, политике, религии, бизнесе, международных
отношениях. И это подтверждает реальная динамика культуры - от моды до
политики, смены научных школ, динамики стилей и направлений в
искусстве.
 199

Приезжие добиваются в жизни большего, чем местные жители.

Представители этнических меньшинств оказываются пассионарными
лидерами основного этноса. Их неуспешность, их неукорененность,
невписанность в "большую систему", то, что они не могут состояться в этой
системе, отжимаются на ее периферию, а то и за ее пределы - все это дает,
оказывается, им большую свободу действий по сравнению с "вписанными",
состоявшимися в "большой системе" или теми, кому это гарантировано.
Маргиналам, "мартин иденам" и прочим "интеллигентам в первом
поколении" нужно своими руками выкопать, выцарапать, если не зубами
выгрызть жизненную нишу, которая у других уже есть. Работа, жилье,
семья, профессиональный и деловой рост - все, что для других
запрограммировано их социальным статусом, семейным положением, от
него требует личностных сверхусилий, работы ума и души тоже. И потому -
блаженны плачущие..., блаженны алчущие и жаждущие правды... Ибо они,
как сказано -"соль земли" и "свет мира".
Типичными маргиналами является молодежь - метафизический
аутсайдер, обреченный социальной ролью "ждать и догонять". Молодость
как метафизическая неудача? Вступающий в жизнь молодой человек
вступает в мир всюду без него плотный, мир, в котором, как он скоро
догадывается, никто его особенно не ждет. В лучшем случае - родители, да
и то не всегда. Видя себя "всем", примеряя на себя различные жизненные
программы и проекты, молодой человек объективно является "никем". И это
создает исключительно напряженное, ультрапарадоксальное состояние
души, толкает на «неадекватные» поступки. Невозможность состояться
"здесь и сейчас" порождает стилистику протеста, отказа, а то и ухода.
Знаменитые "немотивированные" самоубийства подростков, преступления,
наркотизм и токсикомания и другие формы "отклоняющегося" поведения -
социальные патологии как следствия метафизики маргинальности молодого
человека. Но чаще всего и в конечном счете срабатывает другое: если этот
мир - не мой праздник жизни и меня на нем держат в прихожей, то создам
другой мир - по себе, в котором и состоюсь.
Этот потенциал маргинальности определен природой лиминальности,
ситуацией вненаходимости. Условия амбивалентности и неопределенности,
размытой социальности стимулируют энергичный поиск новой
фундаментальной общности. Я могу оказаться не одиноким - и вот уже
200

возник зародыш субкультуры. В ритуалах перехода, например, инициации,

на стадии отделения, будучи вырванным из привычного образа жизни и
изолированным вместе со сверстниками от прочего мира, индивид
испытывает печаль, а то и тоску по утраченному и некоторый страх перед
неизвестным. Это способствует сплочению посвящаемых, преодолению
каждым из них собственного Эго, созданию чувства глубокой общности.
[van Gennep] В.Тернер называл эту недифференцированную общность
«communitas». Речь идет о бесструктурном сообществе, члены которого
лишены статусных характеристик. Поэтому сommunitas может быть
реализована только в лиминальной ситуации. Это опыт переживания
фундаментальной общности, единства и равенства. Давно замеченный факт
- настоящие друзья остаются с детских лет, со школьной или вузовской
скамьи, после армии или отсидки, то есть когда люди образовывали нечто
подобное communitas: были равны и едины в какой-то фундаментальной
общности интересов перед взрослыми, учителями, под старшиной или
вертухаем.
Сommunitas обладает мощным импульсом реализации и экспансии.
Поэтому communitas и лиминальность содержат опасность соскальзывания
к тоталитаризму или шовинизму. Хорошо известный исторический факт -
максимизация communitas может вести к максимизации структуры. Еще
Аристотель видел в диктатуре закономерный и неизбежный итог
демократии, чему ХХ век нашел немало подтверждений - одни примеры
гитлеровской Германии и СССР чего стоят.

Имя и идеал как аттракторы

Гипноны-маргиналы обеспечивают рождение нового порядка из хаоса,
выход на новую тенденцию развития, на новые формы организации.
[Князева, Курдюмов]. Используя терминологию синергетики, можно
сказать, что они обеспечивают выход системы «на аттрактор». Аттрактор
(«привлекатель») возникает всякий раз случайно в так называемых точках
бифуркации и представляет собой некоторую избирательную
направленность развития системы.
В культуре роль аттракторов выполняют идеалы: духовные и
социальные, экономические и эстетические - культура есть «всегда
направленность, и направлена культура всегда на какой-то идеал,
 201

выходящий за рамки индивидуального». [Хейзинга, с.259] Еще точнее

говорить не столько о самих идеалах, сколько именно об их
привлекательности - сопричастности им. Поэтому механизм аттрактора -
самоопределение, самоотождествление, осознание собственной
принадлежности чему-то общему.
В социогенезе это самоопределение выражается этнонимом,
фиксирующим некую форму самосознания. Недаром именно этноним,
самоназывание - единственный бесспорный критерий определения этносов.
Л.Н.Гумилев последовательно и обстоятельно проанализировал все
выдвигаемые обычно критерии (признаки) определения наций и этносов
(общность территории, типа хозяйства, конфессиональная принадлежность,
язык и т.д.) и ни один из них не является безоговорочным. [Гумилев] Кроме
этнонима. Этноним, традиция самоназывания выступает твердым
десигнатором в социогенезе и дальнейшем развитии конкретной культуры,
субкультур - во всех их возможных мирах.
Но этноним - не только традиционность. Он тогда верно выражает
сущность этноса, когда очерчивает самую свежую границу культуры, на ту
ее часть, где сталкиваются пороговые смыслы, где проходит самый
передний край взаимооплотнений, разграничений культур и смыслов.
Этноним, как и любой твердый десигнатор постоянно подвергается
испытанию на твердость, на реализуемость и эффективность программы
коллективного выбора именно этого, определенного и конкретного смысла.
Поэтому, в конечном счете, аттрактором выступает некая функция
индивидуализации, имя. «Имя смысла - это и есть его дискретная форма,
это и есть его лексический порог, за которым история начинает расставлять
свои знаки препинания. «Во имя чего?» - вот основной вопрос культуры,
оказавшейся на распутье.» [Ткачук, с.161] быть новым аттрактором - это
быть новым именем, то есть новой программой нового порогового смысла,
который, в свою очередь, задаст специфику новой традиции. Осмысление
движется не столько по цепочке аттракторов культура - традиция - смысл -
имя, сколько в обратном порядке - от имени к культуре. Культуру
инициирует, в конечном счете, имя и только имя, ее haecceitas, этовость,
индивидная сущность.
Раз возникнув, имя в дальнейшем постоянно тестируется на
способность сохранить истинность отождествляюще-зашнуровывающих
202

метафор. Каждое новое осмысление и метафора расширяет поле общих

смыслов, интегрируемых твердыми десигнаторами конкретной культуры. И
как только такая интеграция нарушается, торжествует разупорядоченный
хаос и начинается поиск нового имени, новой индивидуализирующей
идентичности. Мы вновь сталкиваемся с фундаментальной ролью
индивидуализации и ее носителя - личности. Синергетический подход лишь
высвечивает эту роль в новом свете - как аттрактора при переходе культуры
на качественно новые уровни и осмыслении таких переходов.
Новый поиск обостряет ситуацию до предела. Деятели культурного
подполья (в самом широком смысле), выбираясь на свет, в большей степени
являются не столько творцами новых смыслов, сколько носителями готовых
враждебных смыслов. Это не только синхронные пороговые смыслы
соседних культур, но и смыслы уже ушедшего прошлого, а потому также
внешние по отношению к культуре настоящей. Сплошь и рядом «новаторы»
сами себя идентифицируют в качестве «архаистов», «фундаменталистов»,
апеллируют к заветам славного, а то и великого прошлого.
Активность этих культуртрегеров-охранителей, так же как и супер-
новаторов, направленная на импорт в культуру запредельных ей (в
пространстве и времени) смыслов, раскачивает лодку культуры и только
ускоряет ее катастрофу. Архаисты и новаторы, для которых внешний по
отношению к данной культуре смысловой мир ближе, чем она сама,
трансплантируют в нее чуждые, инородные ткани и в какой-то момент она
утрачивает иммунитет и рассыпается в прах, «рождая запутанную, но
молчаливую, почти летаргическую оппозицию по отношению к внешнему и
внутреннему, рождая никак неопредмеченную тягу к невидимому целому,
по структуре вообще, по смыслу, по новому имени. Эта тяга, эта
неопредмеченная нужда обращена только в будущее. Ибо в настоящем не
остается ничего, искушающего позитивной перспективой. Инстинкт
свободы деградирует (или эволюционирует) от свободы совести, от желания
«жить не по лжи» до желания жить нормально, до желания выжить.
Объективные критерии выбора между Добром и Злом исчезают. Внешний
абсурд жизни задает точку почти немотивированного выбора. Эта точка
-точка бифуркации, точка множества возможных непредсказуемых
вариантов, точка «ветвления аттракторов». Отчуждение должно быть снято.
 203

Внешний абсурд должен быть присвоен. Необходим новый смысл».

[Ткачук, с.167]
Эта оппозиция приводит к тому, что до тех пор, пока смысл не нашел
своего нового имени, он оказывается неуловим в данной культуре.
Рождение нового смысла всегда остается незамеченным, в мире понятного
и осмысленного ему нет места. Но именно такие незаметно рожденные
смыслы, латентно зреющие и крепнущие в культуре и оказываются
гипнонами, способными вывести разваливающуюся структуру на новый
аттрактор.
Но как только новый смысл обретает имя, он становится видимым в
данной культуре. А поскольку он играет в свою игру, по своим правилам, то
первоначально воспринимается как отклонение, девиация, подлежащая то
ли жесткому контролю, то ли осмеянию. Ранее уже была отмечена эта
особенность творчества.
Когда выдвигается новый идеал, с точки зрения традиции, он просто
абсурден - не тем, что нарушает запрет, пытаясь преодолеть планку
господствующих ценностей, а тем, что не просто не замечает их, проходит
сквозь них. «И поэтому он смешон, когда претендуя на царское величие,
въезжает на осле в Иерусалим девальвированной традиции. Но в
переломные периоды саморазрушения всех иерархий традиции,
девальвации ее самого привлекательного «положительного» смыслового
полюса, абсурдный, униженный, осмеянный «отрицательный» смысловой
полюс остается. Он не может быть разрушен, поскольку никак не связан ни
с одним из цепляющихся за прошлое смыслов-аттракторов. Он неуязвим
для отступающего времени. И поэтому в точке бифуркации он начинает
обладать качеством наибольшей реальности. Абсурдная простота
притязаний на великое делает его одним из самых сильных эмоциональных
полюсов. Он становится единственным устойчивым ориентиром. И, когда
все остальные ценностные ориентиры окончательно выговариваются, этот,
вчера еще нелепый и смешной смысл выбирается в качестве единственно
возможного. Смысл-гипнон становится программой. Происходит разрыв с
пуповиной прежней традиции. Все фундаментальные начала новой
культуры теперь восходят к ее хронологическому началу, к абсурдной точке
бифуркации, к точке абсурдной свободы.» [Ткачук, с.171]
204

Такой вновь возникший смысл, бескомпромиссно порывая с прошлой

традицией, вставая на ее место обладает огромной многозначностью: в
новую форму, под новое имя подверстывается бесчисленные сокровенные
желания, ожидания, личностные смыслы. Новое завораживает самим
фактом новизны осмысления, вселяет надежду. Так начинается новая
традиция, вступающая на свой путь самоубийства.
Так происходит в моде, в науке, в искусстве, в политике, в этногенезе.
Так гибнут и рождаются смыслы, традиции, культуры.
Но это рассмотрение процесса смыслообразования с высоты, так
сказать, «птичьего полета». А каковы процессы на уровне самих
«гипнонов»? Как происходит смысловое самоопределение в
непосредственном поле смыслообразования - в сознании самой личности?

Онтологический импульс, сопричастность и любовь

Лиминальность творит новую реальность и полем, а также средством
этого творчества является личность, человеческое сознание, самосознание
Я, и лиминальность - как творчество - предполагает трансцендентальность.
Творчество есть новое осмысление, поиск и обнаружение нового бытия. Это
подобно школьной задаче на нахождение определенного. Мы должны
сделать онтологическое допущение, предположить существование этого X,
придать ему экзистенциальный статус, такой же, что и у данных из условия
задачи. И тогда задача сводится к приведению данных в такую
конфигурацию, чтобы она позволила найти путь к получению X.
В научном, художественном и любом другом творчестве ситуация в
точности та же. Онтологическое допущение о едином экзистенциальном
статусе неизвестного и хорошо известного - главное трансцендентальное
условие понимания, принятия решения, интерпретации, метафоризации,
понимания, интерпретации и любого другого осмысления. Их условием
является приведение в единство должного и сущего и переживание
личностью свое сопричастности этой единой плоскости желаемого
должного и реально существующего.
Без сопричастности личности этому единству, самоотдачи ее ей -
невозможна никакая человеческая активность: как в плане мотивации, так и
в плане рационального осмысления поведения задним числом, его
объяснения и оправдания. Смыслом такой самоотдачи [Полани] является
 205

осознание и переживание личностью своей сопричастности реальности, как

природной, так и социальной, отождествление своего опыта с этой
реальностью и следование ее закономерностям. Только при этом условии
исследователь услышит в пощелкивании счетчика Гейгера уровень
радиации, в пятнах на фотографии пузырьковой камеры - траектории
движения элементарных частиц, в итогах выборов политик увидит
расстановку политических сил в обществе, а мать за капризами малыша
распознает его реальные проблемы.
Выражаясь философически такой синтез желаемого должного и
реально сущего выступает "онтологическим импульсом" человеческого
бытия, который кратко может быть выражен формулой: "Да будет!".
Заклясть желаемое в действительное, а действительное в желаемое -
предпосылка осмысленного решения и действия.
Волевое усилие возможно только на основе сопричастности и
самоотдачи личности тому, чего еще возможно нет, но что, как
представляется, должно быть. Сущее даже может отрицаться во имя
должного, преобразовываться во имя и по закону долженствующего идеала.
Какой бы "побуд" не приводил в действие поступок, он всегда
разворачивается и осмысляется и оправдывается в плоскости единства
должного и реального. Поиск и нахождение такого единства, которому
человек мог бы отдаться и быть сопричастным - главная проблема свободы
воли. Отсюда человек черпает силы и импульсы к действиям. Есть
онтологический импульс, есть "Да будет!", есть энергия заблуждения и
тогда... Только тогда - любовь - как в песне "Если я тебя придумала, стань
таким, как я хочу!". Только тогда политик приступает к программе реформ.
Только тогда творят художник и изобретатель.
Осмысленное в бессмысленном - вот смысл человеческого
существования. Так же как невозможно навязать бесконечному миру
конечные характеристики, так же не имеет смысла и конечному существу
"брать на себя", примеривать на себя бесконечное. В лучшем случае человек
может осознать свое единство с миром природы, свою сопричастность ему,
но это будет только условием осознания смысла жизни, но не самим
смыслом. Последний вообще не приложим к бесконечной и неличностной
природе.
206

Суть дела в том, что человек принадлежит не только миру природы.

Он существо социальное, и поэтому сопричастность и самоотдача - это
проявления его социально-культурной природы, сопричастность и
самоотдача конкретной социально-культурной общности. Не случайно
абстрактный гуманизм и рационализм, сталкиваясь с этой стороной
человеческого бытия, заходили и заходят в тупик. В экзистенциализме эта
идея получила выражение в представлениях о "заброшенности" человека в
мир, о "других" как врагах, противостоящих личности и уничтожающих ее
(сартровское «ад - это другие»). Человеческое существование единственно
и уникально. Никогда и никто другой не увидит мир, не почувствует его
так, как ты. А "своих мозгов в чужую голову не вставишь", "чужая душа
потемки". Но бытие, жизнь - не отвлеченная категория, а живое «со-бытие»
взаимодействия моей единственной, изнутри переживаемой жизни с
подобными же мирами других людей, событие, в котором осуществляются
не только наши индивидуальные существования, но и наши
взаимоотношения.
Человек от рождения ищет, чему бы себя отдать, к чему прислониться,
в чем найти оправдание своей жизни, свое назначение. В конечном счете он
такой выбор делает сам. За обществом остается только оценка плохой или
хороший выбор был сделан, нравственный или безнравственный. Но на
самостоятельность этого выбора человек обречен изначально. Так же как и
на последующую оценку этого выбора обществом. Для человека нет ничего
страшнее быть лишенным этой сопричастности, суда и оценки, хотя бы
надежды на них, надежды на того, кто все поймет, а значит - оправдает.
Недаром П. А. Флоренский называл ад не иначе как "тьмой кромешной" и
"абсолютной не услышанностью", а немецкий писатель Т. Манн сравнивал
ад с гестапо, где человек лишен надежды быть выслушанным и справедливо
рассуженным, с глубоким звуконепроницаемым, скрытом от Божьего слуха,
погребом.
Потребность в оценке изначально присуща человеческому сознанию.
Подтверждением этой роли оценки, отнесенности к другим в самом
феномене человеческого сознания являются воспоминания людей,
переживших состояние клинической смерти: устремленность через темный
тоннель к светлому существу, от которого исходит полный и справедливый
суд всей жизни индивида. Обстоятельство это связано, очевидно, с тем, что
 207

последними в поэтапном угасании сознания и отключении функциональных

систем в головном мозгу, вызванным прекращением его кровоснабжения,
отключаются именно системы, связанные с потребностью в оценке
поступков человека, в бытии-под-взглядом. Последний феномен
человеческого сознания - угасание этого взгляда.
Стремление к ценностному самоутверждению пронизывает всю жизнь
человека. Выражается оно и в героических поступках, и в творчестве, и в
сакраментальном "ты меня уважаешь?", и в чувстве беззаветной любви, и в
потребности оправдания самого факта своего существования. "Полюби нас
черненькими, беленькими всякий нас полюбит" - подлинный смысл этой
реплики одного из персонажей Ф.М.Достоевского в том, чтобы любить
человека не за тот или иной поступок, встретивший одобрение или
порицание других люде который может быть случайным, а за него самого,
за его подлинную сущность, а не за его заслуги.
Только в глазах и сознании любящих человек самоценен. «Без любви
человек - покойник в отпуске», - говорил один из героев Э.-М.Ремарка.
Безлюбое отношение направлено не на саму личность в ее неповторимости,
а на ее роли и качество играния этих ролей - социальных функций. Для
любящего же важны не сами поступки, но прежде всего их мотивы,
желания, внутренний мир любимого. Любовь и что иное как высшая форма
взаимной сопричастности и самоотдачи вплоть до смысла жизни. В этом
плане она является несомненным, высшим благом, дающим острое
ощущение и переживание счастья, смысловой наполненности
существования. Не случайно сама любовь особенно любовь взаимная, так
привлекательна, обладает таким мощным нравственным потенциалом,
способна перевернуть душу человека. Однако любовь - лишь высшая форма
утверждения и самоотдачи личности, переживания ею сопричастности
ценностному "мы". Существуют и другие формы этого переживания и они
могут быть не менее острыми.

4.3. Лиминальность, хапос и метафизический опыт

свободы: ситуации, процессы, технологии и дискурсы

Когда человек начинает понимать,

208

что есть единство, он

обнаруживает,
что он сам и есть Вселенная.
Вивекананда

Лиминальность как метафизический опыт свободы

Человек не просто zoon politikon, он является носителем свободы -
духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и
сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость
небытию и отличает человека от животного. Это может пониматься и как
достоинство и как недостаток, ущербность человека. Если животное в своей
генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как
таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как
«дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), «бездны в бытии» (Н.А.Бердяев)
оказывается существом живым и неживым одновременно, что позволяет
иногда оценивать человеческое бытие как «бытие-к-смерти» (М.Хайдеггер).
Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным
тупиком - в том смысле, что в нем достигается, буквально - воплощается
некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на
то, что как вид он неизменен в своей психосоматической оформленности -
существо недооформленное: «... его форма разомкнута, идеально не
завершенна, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все
окружающее» [Романенко, 532].
Человек незавершен в том смысле, что он открыт небытию,
разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до- и сверх-природное.
Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его
контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости.
Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта -
метафизическое.
Однако, мало констатировать это обстоятельство, различая
двойственную природу человека. Главный интерес заключается не столько в
противопоставлении духа и плоти, тела и сознания, сколько в их синтезе, и
одну из возможностей такого рассмотрения и дает глубокая семиотика,
позиций которой лиминальность предстает прорывом к
 209

трансцендентальному. И полем этого прорыва является индивидуальная

человеческая личность.
Для пояснения можно воспользоваться известной моделью
диспозиционной структуры личности, упоминавшейся в 3-й главе книги. В
этой модели личность предстает многослойным образованием, что
обусловлено процессом социализации и индивидуализации: по
Л.С.Выготскому - «вращиванием» социальных значений или, по Ж.Пиаже -
«интериоризацией» социального опыта. Внешний слой образуют
социальные роли, характеризующие освоенный и реализуемый человеком
социальный опыт. Однако, в силу самых различных обстоятельств, какие-то
роли являются предпочтительными для личности, какие-то нет. Поэтому
следующий слой образуют ценностные установки и ориентации личности
(собственно диспозиции, attitudes). Среди которых особое место занимают
так называемые экзистенциальные ценностные представления (отношение к
миру в целом, другим людям, самому, своему месту в мире и среди других),
образующие устойчивое ядро личности. Наиболее динамичен и пластичен
внешний слой. Базовые ценности формируются в раннем детстве и при
распаде личности разрушаются последними.

Личность Культура

Социально-культурные

обстоятельства

Социальные роли

Биологический

организм

Сознание

Я, экзистенциально-

трансцендентальные
210

установки

Ритуалы

Лиминальность Война

как технология Карнавал

социальной динамики Музыка, песни

= прорыв к Поэзия

òðàíñöåíäåíòàëüíîìó Абсурд, нонсенс

Смех

Сексуальный опыт

Психоделический опыт

Медитация

Communitas

Если воспользоваться этой моделью, то лиминальность как прорыв к

трансцендентальному направлена именно к базовым ценностным
установкам, к центру собирания личности, ее самосознания. Делается это с
помощью элиминации и расшатывания привычных представлений,
характеристик и ориентиров. Этому могут способствовать критические,
экзистенциально пограничные для личности ситуации, ставящие ее на грань
существования: тяжелая болезнь, война, смысложизненная утрата, крах и
т.п. Может этому служить также и широкий арсенал средств, которыми
располагает культура: многообразные ритуалы, карнавал и маскарад,
музыка, пение, поэзия, стилистика нонсенса и абсурда, смех и сексуальные
опыты, медитация и психоделический опыт. Все они способны вести к
деструктуризации личности, ее экзистенциальной нивелировке с другими на
уровне некоей communitas, порождению чувству сопричастности этой
общности и универсуму в целом.
В основе такого переживания лежит осознание ограниченности
привычного понятийного мышления, неспособного выразить нелинейность
и спонтанность разнообразного, но единого мира. Состояние
просветленного сознания, постигающего мир в его целостной гармонии по
сути есть выход к измерениям бытия, недоступным выразительным
средствам понятийного мышления, примерно так же, как на языке целых
 211

положительных числе нельзя рассуждать о половинках и четвертинках

яблок, или как плоские географические карты не способны без искажений
передать сферичность земной поверхности.
Если рассудок безмолвствует, предельно обостряется интуиция, что
делает человека предельно восприимчивым: сознание находится в таком
состоянии, когда все виды разграничений и фильтры терминированного
понятийного мышления исчезают, уступая место недифференцированной
цельности, ощущению предельного единства с миром, фактического
растворения в нем.
Такое переживание иногда связывают с «космическим сознанием»
[А.Мэслоу; Радьяр; Bucke], особое состояние, в котором человек
переживает единство с совокупной целостностью мира, ощущает свою
ничтожность перед вселенским величием и одновременно - свою важность
как равноправной и неотъемлемой части Вселенной. Примером
обыденности космического сознания являются ощущения от вида звездного
неба, когда раскрывается «бездна, звезд полна».
Сравнительное исследование трансцендентальных переживаний
мистиков и религиозных учителей [У.Панке; Нойес] позволяет определить
основные общие особенности трансцендентальных состояний сознания:
(1) Чувство единства или связи с другими людьми, природой и
всем миром («космическое сознание»);
(2) Невыразимость - языковых средств оказывается недостаточно
для описания уникальности и интенсивности этих переживаний;
(3) Преодоление ограничений пространства и времени -
состояние за пределами прошлого и будущего, в вечности и
безграничности или в совершенно ином измерении;
(4) Ноуменальность - люди убеждены, что находятся в контакте с
высшим знанием о реальности и природе сущего;
(5) Позитивность переживаний в широком диапазоне от
спокойствия и безмятежности до экстатического восторга наподобие
сексуального оргазма вселенских масштабов;
(6) Утрата контроля - человек перестает цепляться за реальность
и отдается потоку переживаний;
(7) Парадоксальность - нарушение и отбрасывание обычной
логики;
212

(8) Яркая образность переживаний;

(9) Объективность и реальность - человек не испытывает
сомнений в том, что он имеет дело с безусловной и высшей
реальностью, которая даже более реальна, чем привычный мир,
соприкоснувшийся с равновесия.
Подобный духовный опыт представлен во многих религиозных и
духовных практиках. В православном опыте христианского исихазма как
процесса восхождения человека к Божественной истине для обозначения
цели такого процесса соединения, встречи человека с Богом использовалось
понятие «синергии» (от греческого «содействие», «соучастие»,
«сопричастность»): сотрудничества Бога и человека в едином усилии по
исполнению человеческой души [Хоружий].
Причем, некоторые духовные практики отнюдь не предполагают
удаление от мира, а предполагают участие в повседневной жизни. Так,
практика чань (дзен)-буддизма ориентирована на достижение состояния
просветления (сатори) - переживания в обыденном опыте откровения
слиянности с гармоничной целостностью бытия. Главной целью школ
восточного мистицизма является подготовка сознания к внезапному
беспонятийному восприятию реальности , нейтрализации мышления и
активизации интуиции. Этому способствуют и на это направлены
различные формы медитации, боевых искусств, йоги, ритуальных
магических процедур.

Религиозное бессознательное: апофатика и атеизм

Лиминальные процессы и метафизический опыт прорывов к
трансцендентному, так или иначе, связаны с выходом за пределы сознания.
И в этом плане несомненный интерес представляет проблема
бессознательного.
В настоящее время проблема бессознательного имеет огромную,
практически необозримую литературу: от классического психоанализа до
посвященной экзотическим практикам транспсихологии, New Age и т.д.
Бессознательное - та область психической, или социальной, или
культурной жизни, которая проявляется изнутри человеческого субъекта, но
лежит за порогом его сознания и вступает в противоречие с ним. Из этого
 213

следует, что, если бессознательное может быть определено только по

отношению к сознанию, то оно предстает как его иное. С этой точки зрения
бессознательное - некая культурная парадигма, которая может быть
зафиксирована на самых разных уровнях: психологическом, социальном,
эстетическом, теологическом. Причем обычно под бессознательным
понимается некая область первичных влечений, противостоящая
рациональному и религиозному сознанию и подавляемая ими. Поэтому тем
более интересно рассмотрение форм религиозного бессознательного - не
бессознательной религиозности, а именно сферы бессознательного,
охватывающего все области бытия и придающего им религиозное
символическое содержание, реконструируемое религиозным сознанием.
Еще З.Фрейд в трактате 1929 г. «Цивилизация и
неудовлетворенность ею» прослеживал близкую связь между религиозным
и бессознательным. Эту связь, он, пользуясь метафорой Р.Роллана,
обозначает как «океаническое чувство»: «...Это чувство чего-то
неограниченного, беспредельного... Это чувство ... есть чисто субъективный
факт, не догмат веры; оно не приносит уверенности в личном бессмертии,
но оно составляет источник той религиозной энергии, которую присваивают
различные церкви и религиозные системы, направляют ее в частичные
каналы и, несомненно, также исчерпывают ее». [Freud, p.723] Сам З.Фрейд
объясняет природу этого чувства тем, что сознательное Я не отделено от
бессознательного Оно непроницаемой перегородкой, но служит только
фасадом бессознательного, как бы островом, который со всех сторон
окружен океаном. Тот же образ использует и К.Юнг: «Психика настолько
выходит за пределы сознания, что ее легко сравнить с островом в океане.
Остров невелик, узок, океан безмерно широк и глубок». [Юнг, с.186]
Особый интерес в этой связи представляет традиция апофатического,
или отрицательного, богословия, описывающего механизм взаимодействия
религиозного сознания и бессознательного. С одной стороны, приближение
к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается путем «неведения, о котором
казано, что оно выше ведения». С другой стороны, само это неведение,
усмиряющее гордыню знания, принимается вполне сознательно, как
признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться
дальше.
214

В духе этой традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия

Ареопагита, Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может
быть назван никаким именем, поскольку он глубже всех возможных
определений. Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость,
ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». «Мы
молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света; через невидение и
незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не
зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно
славим внебытие». В этом случае Богу не остается места в сознании,
поскольку сознание имеет дело только с определенными, позитивными
представлениями, а в апофатике Бог ускользает от определенности, и,
значит, истина о Боге может открыться лишь через преодоление сознания,
по ту его сторону, той бездне, где растворены и погашены все проявления
позитивного конкретного знания.
Если принять тезис, что чем дальше личность движется по пути
соединения с Богом, тем духовнее и сознательнее она становится
[В.Н.Лосского], то апофатика предстает определиванием сознания,
введением контекста запредельной области незнания и одновременно -
раскрытием сознанию самого этого процесса ограничения и вытеснения. По
точному наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от
психоанализа, заключается в том, что последний работает только в одну
сторону - рационального обнаружения и расшифровки бессознательного,
имея целью вернуть бессознательное под контроль сознания.
Апофатическая же медитация работает в обе стороны, реализуя единый
цикл саморегуляции сознания: не подчинения бессознательному и не его
разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное,
которое, благодаря такой внутренней осознанности становится
сверхсознательным. [Эпштейн: Вера, с.254] В незнающем знании и знании
самого незнания делается упор на росте самого сознания, которое
пользуется незнанием, чтобы расширить собственный горизонт.
«...Отрицания, указывающие на Божественную непознаваемость, не
запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь ограничением,
заставляет нас превосходить все понятия... Это устремленность ко все
возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание,
концептуальное богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных
 215

тайн».[Лосский, с.179] Согласно В.Лосскому, всякое знание имеет своим

объектом то, что есть. Бог же есть вне всего, что существует, и чтобы
приблизиться к нему, необходимо отрицать все, что им превосходится, т.е.
все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших
ступеней бытия к высшим, поступательно устраняя все, что может быть
познано, чтобы приблизиться к Незнаемому во мраке абсолютного
неведения.
Отрицательное богословие руководствуется интуицией, что существо
Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и
сверхрационально. «Сознание погружается здесь в какое-то совершенно
новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные
глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного
мира...Практический религиозный итог этой установки - именно
безграничная и безмерная духовная отрешенность...» [Франк, с.179]. В этом
апофатика близка всей восточной духовной традиции: индуизму, даосизму,
буддизму.
Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е.
восходит к признанию его исключительно Божественной природы Христа,
отрицанию его человеческой природы, сведению ее в некую мнимость и
иллюзорность. Это обусловлено основным пафосом апофатизма - борьбы за
очищение веры от идолотворчетства, за чистоту и полноту религиозного
чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от восточного
опыта духовности состоит именно и прежде всего - в христологии, если
угодно - в христологической персонологии. И вот тут апофатика чревата
неоднозначными следствиями.
Развитие и консеквенции апофатической традиции - исключительно
интересная и широкая проблематика. Стоит только подчеркнуть ее
удивительное соответствует российско-советскому духовному опыту. За
этим, очевидно, стоит тот факт, что православие, особенно российское с его
интересом к исихазму, «умной» (не проговариваемой) молитве, восходят
именно к апофатике. Это обстоятельство позволило М.Н.Эпштейну
проследить глубокие связи апофатической богословской традиции с
российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и
российского авангарада.[Эпштейн: Вера] Это очень по-русски - свирепо-
юродивое поведение в духе Ивана IV (кстати, очень любившего
216

«Ареопагитики»): неистовые грехи и раскаяния, «не согрешишь - не

покаешься, не покаешься - не спасешься» и т.д. По этой логике, если
незнание Бога есть вернейшее знание о нем, то отступление от заповедей
Божьих есть приближение к Нему. И тогда неистовства, все новые и новые
преступления, самоотрицание есть путь приближения к Истине. И тогда не
только русский нигилизм, но и русский террор оказывается весьма
апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет - погубит ее, а кто погубит ее
меня ради - спасет ее» - этими словами из Нового Завета молодая киевская
террористка объясняла Б.Савинкову свой жизненный выбор. Такой путь
спасения предстает двойным душегубством. Надо погубить свою душу, а
самый верный путь к этому - погубить другого.
Эта болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала у многих
верующих опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия
вообще, заменяя его кто чем: типиконом, Книгой правил, преданием,
бытовым обрядом, общей лирикой души... «Рождалось какое-то темное
воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия,
неожиданный адогматизм и даже агностицизм... Эта гносимахия угрожала и
самому духовному здоровью» [Флоровский, с.503], загоняла веру в область
подсознания, готовя почву атеизму как духовному неврозу, феномену
вытесненной религиозности. «Апофатизм есть именно такое пограничное
явление, через которое вера переходит в безверие, а само безверие
обнаруживает бессознательность веры. Радикально вытесняясь из сознания,
религиозное опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать
множеством ясных или запутанных шифров...» [Эпштейн: Вера, с.14]
Атеистическое общество буквально бредит религиозными намеками,
символами, отсылками, заменами, перевоплощениями. Этот навязчивый
невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими
акциями, сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений,
всяческими языческими суррогатами и регрессией к первобытной архаике.
Советский духовный опыт и культурная практика - наглядный пример
подобного смертобожия, практической танатологии, почитания небытия.
Чего стоит один только такой выплеск доязыческой архаики как капище на
центральной площади столицы, в центре которого помещен непогребенный
труп вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные толпы
трудящихся.
 217

Творчество
Опытом обнаружения и переживания некоей новой гармонии мира, как
уже отмечалось в предыдущей части книги, является творчество - научное и
художественное. И там решающую роль играет способность творческой
личности преодолеть традиционные, сложившиеся стереотипы
представлений о реальности, расширить собственный духовный опыт и за
счет этого выйти к новой реальности, когда буквально как на новой планете,
в новом мире - открывается невиданное ранее, а хорошо знакомое предстает
в необычном свете.
Обычно под творчеством понимается производство чего то нового:
информации, знания, предметов, произведений искусства и пр. Субъект
творчества при этом понимается как нечто неизменное: творя новое, он сам,
подобно Богу-творцу, остается неизменным, себетождественным. Думается,
что И.Д.Невважай прав в оценке сведения творчества к деятельности как
примитивной и противоречивой. [Невважай, с. 94] Между тем, в творчестве
центральным моментом является не «технология» порождения нового, а сам
творец. Творчество - феномен необъектный. Оно суть способ
существования личности - последняя осуществляется только в творчестве, а
отсутствие творчества означает отсутствие личности.
Субъективно творческий акт всегда направлен на какой-то объект, но
действительная сущность творчества в том, что оно делает человека
определенным субъектом, делающим нечто. Еще точнее, творец делает себя
творцом, творя нечто. Символ нового существования, возникающий в
спонтанном акте творчества становится неустранимым фактом сознания,
связи его с миром. Возникшее при этом сознание не отделено от этого
символа и существует через него.
Более того, акт творения предполагает позицию творца вне мира,
выход его в контекст бытия, его вненаходимость в бытии. Неприсутствие в
мире является условием не только осмысления, но и творчества. Поэтому
способность к творчеству существует как не данное субъекту условие,
рождающееся в самом творчестве. Это некая метафизическая диспозиция и
в этом плане способность творчества сродни трансцендентальному
существованию субъекта. Для описания творчества не годятся категории,
относящиеся к описанию объектного бытия или деятельности. «Для этого
218

необходимы категории, выражающие необъектные существования ...

спонтанной субъективности.» [Невважай, с. 97] Фактически, речь идет о
категориях выражения человеческой свободы, проявлением которой и
является творчество. Но свобода, в силу своей до- и вне-бытийности,
выражает себя не столько в возможности выбора в наличном бытии,
сколько в создании новых форм бытия.
В этом плане, рассмотренный ранее апофатизм, сознательно
выводящий сознание за границы сознания, глубоко родствен природе
искусства, также противящегося рационализации и определенности образов.
«Сведущее неведение», созерцание, «возвышающее ум к реальностям
«умопревосходящим» [Лосский, с.35], - общая установка верующего и
художника.
Характерно в этом плане состояние художественной культуры на
рубеже XIX - XX веков, типичным для которого являлось увлечение
идеями Ф.Ницше, Р.Вагнера, Р.Штайнера, поиск нового синтеза искусства,
мифа, религии. Художественная элита ожидала прихода «нового человека»,
человека духа - свободного и отринувшего все «слишком человеческое».
Этим «новым человеком» являлся, в первую очередь, гениальный
художник.
Для этого времени были характерны объединения творческой элиты в
сообщества по типу масонской ложи, отношения в которых строились не
только по принципу «учитель- ученики», но и «пророк - адепты». Без учета
этого обстоятельства многое может оказаться непонятым в особенностях
венской культуры, в русском Серебряном веке, в таких его феноменах как
символизм, футуризм и пр. Без учета подобной установки в духовных
исканиях невозможно понять отношение к революции российской
художественной интеллигенции, призывавшей «слушать музыку
революции», увидевшую в социальном перевороте перспективы реализации
нового царства духа и создания «нового человека».
Специального внимания заслуживает проблема спонтанности
творчества. Так, в исследованиях В.В.Налимова с коллегами творчество
связывается со спонтанными процессами в сознании по переоценке
смыслов. [Налимов: Спонтанность сознания]

Трансперсональная психология
 219

Практикуя с 1954 г. психоделическую терапию Ст.Гроф обнаружил,

что использование психоделиков - веществ, вызывающих изменение
состояния психики, таких как диэтиламид лизергиновой кислоты (ЛСД) и
дипропилтритрамин (ДПТ) приводит к таким измененным состояниям
сознания, когда мир воспринимается как нечто многомерное, многослойное,
в сложном временном континууме. Человек переживает опыт четырех- и
пятимерных видений, когда предмет можно видеть одновременно со всех
сторон, видеть сквозь предметы, перемещаться во времени.
Фактически аналогичные грофовским исследования на материале
магических практик мексиканских индейцев-потомков нагуа были описаны
К.Кастанедой в его знаменитой эпопее учения дона Хуана. В этой эпопее
описывается «путь Воина», человека, отринувшего себя как такового и мир
как таковой. Все свои поступки Воин всегда принимает на себя и поэтому
он свободен, ища не определенности среди окружающих, а неуязвимости
среди ловушек мира. В этом учении и практике различаются представления
о тонале (мире внешних и внутренних феноменов) и нагвале - том, чему нет
описания и выражения, что воспринимается не разумом и телом, что
лишено смысла, но есть действие. Советчик Воина не мир (тональ), а
нагваль - небытие, смерть и потому ему нечего терять и его поведение
становится неуязвимо, а решения столь тщательны, что никакие события
неспособны вывести его из равновесия. При этом он оставляет свободу
выбора и действий, полагая их такими же неуязвимыми. Важной составной
частью этой практики являются измененные состояния сознания и обучение
пути Воина использует на всем протяжении использование
психоделических средств, производных от некоторых видов кактусов,
грибов. [Ксендзюк]
Однако, подобные психические явления не сводятся к следствиям
воздействия психоделиков. С древних времен известны и другие способы
проникновения в глубины сознания и бессознательного: длительное
голодание, трансовые танцы, физические пытки, длительная бессонница,
интенсивный стресс и шок. Впоследствии Гроф и его коллеги отказались от
введения пациентам никаких препаратов. Была разработана техника
дыхания (холотропное дыхание), которая позволяет в сочетании со
специально подобранной музыкой и другими формами звукового
воздействия вызывать тот же сонм видений. Таким образом было показано,
220

что подобные галлюцинации не столько имеют химическую природу,

сколько выражают психическую деятельность, которая в специальных
условиях оказывается более динамичной и яркой.
Главное, что достигается в этих экспериментах это активизация в
человеческом сознании неких матриц памяти, вызывающих острые и
глубокие переживания, связанные с процессами рождения и смерти,
которые Гроф называет «смерть-повторным рождением». Если Фрейд в
объяснении человеческого бытия решающую роль отводил детству и
детским психическим травмам, связанным, прежде всего, с первичным
сексуальным опытом, то Гроф идет еще дальше, объясняя сущность
человеческого бытия пренатальным опытом и переживаниями самого
рождения.
В обычном состоянии психики самосознание защищено от
перинатальных сил подсознания. Эта система сдержек связана с
социализацией и усвоением культурного опыта. Но когда защитные силы
самосознания ослабевают, перинатальные силы, подобно фрейдовскому
Оно, обрушиваются на человека, порождая неврозы и прочие
психосоматические отклонения и патологии. Терапевтический смысл
экспериментов Грофа и его сотрудников подобен практике психоанализа:
человек проходит опыт смерти и повторного рождения, что резко меняет
его представления о себе и иерархию ценностей, стиль поведения, образ
жизни, порождая чувство гармонии с миром, радости, облегчения,
обретения глубокого смысла жизни.
Более того, Гроф предлагает «картографию» внутреннего мира
человека, констатируя существование четырех базовых матриц памяти -
неких окон в универсальное бытие, соединительных каналов человеческого
бытия с универсумом. Первая - матрица утробного развития в спокойном и
беспокойном состоянии. В первом случае это ощущения безграничного
покоя, расслабленности и защищенности (архетипы неба, рая, золотого
века). Во втором - переживания опасности, загрязнения, отверженности
(архетипы враждебности, внешней опасности). Вторая матрица - начальная
стадия родов с переживаниями вины, бессилия, безнадежности, затягивания
в водоворот, бездну (архетипы утраты рая, падения в бездну, заглатывания
чудовищем). Третья матрица - кульминация борьбы за жизнь, неимоверного
сжатия и удушья, действия неимоверных энергий (архетипы жертвы,
 221

самопожертвования, хтоничности). Четвертая матрица - переход к

самостоятельному существованию, переживания грандиозной катастрофы,
порождающей новый мир и свет. На стадии активизации четвертой
матрицы обычно наступает острое желание прекратить опыт, но у
прошедшего актуализацию всех четырех матриц возникает глубокое
позитивное чувство свободы, спасения, преодоления и очищения к новой
жизни.
Более того, после активизации четвертой матрицы начинается область
собственно трансперсонального опыта, когда человек выходит из своего
тела, вспоминает эпизоды из жизни своих предков, говорит на давно
умерших языках, видит образы расового и коллективного бессознательного,
воскрешает память своих предыдущих воплощений, картины далекого
прошлого, эпизоды древней религиозной практики, выходит за рамки
специфически человеческого опыта, подключаясь к смысловому
содержанию животного, растительного и неорганического мира, космоса и
других миров.
В ходе этих экспериментов связи между человеком, животным и
растительным миром оказывается гораздо более нерасторжимой и глубокой,
чем это представляется традиционной науке, а человек оказывается
способным воскресить ушедшее, забытое, предстает чувствительнейшей
мембраной универсума, живым нервом сущего, имеющим доступ к
глубочайшему единству всего живого, если не всего мира, единого в
пространстве и времени [Гуревич, с.20].
Гроф подходит и к культурологическим обобщениям, связывая корни
агрессивности и насилия в человеческой истории с доминированием в
подсознании главным образом второй и третьей матриц. И тогда
единственной плодотворной и радикальной революцией в человеческой
истории может стать подлинная внутренняя революция: актуализация
каждым человеком всех четырех базовых матриц.
Существуют и менее экзотичные, более академичные технологии
расширения сознания, например, метод расширения возможностей
человека к восприятию информации и самообучению, разработанный
Х.Силва. Он состоит в использовании так называемого альфа-ритма волн
активности головного мозга, обеспечивающего активизацию правого
полушария при необходимом контроле со стороны левого. Метод позволяет
222

достигать «альтернативное состояние сознания», для которого характерна

повышенная способность к обучению, расширение интуитивного
восприятия, развитие и реализация творческих возможностей. 20-40-
часовой курс с использованием этого метода увеличивает уровень
сосредоточения внимания до 30 объектов, на порядки возрастает объем
памяти, снижается или даже устраняется невротизм. [Курис]
Последнее весьма характерно. Фактически все упомянутые практики
расширения сознания, формируют сопричастность бытию и, тем самым,
снимают негативные мысли и эмоции. «В глубинах бытия нет зла», -
говорил мудрый Г.Померанц.
Показательно сопоставление упомянутых практик с воспоминаниями
людей, переживших клиническую смерть. Такой опыт оказывается на
удивление схожим по содержанию переживаний, весьма сложным
феноменом, обладающим эмоциональными, интеллектуальными и
метафизическими параметрами. Причем эти переживания имели весьма
позитивное воздействие на психику людей, столь реально столкнувшихся с
собственной бренностью. Их взгляды на смерть претерпевают резкую
трансформацию: исчезает страх перед биологической тленностью,
допускается возможность существования сознания после клинической
смерти и смерть рассматривается скорее как приключение духа, нежели
принципиальная биологическая катастрофа, как переход в иную форму
существования, на другой его уровень. Часто такие люди приходят к
выводу, что между ними и остальным миром не существует границ, мир
представляется им единым полем космической энергии, а границы
индивида практически сливаются с границами самого существования,
исчезают границы между обычным и священным и сам индивид - в своем
слиянии с сущим - освящается. У них проявляется глубокий интерес к
серьезным философским и духовным вопросам, в их жизни начинает
действовать совершенно иная шкала ценностей, чем прежде, резко
возрастает значимость и глубина переживания текущего момента, острота
восприятия реальности, иногда это сопровождается развитием
парапсихологических способностей [Муди; Панке; Нойес]

Обыденный опыт
 223

Метафизический опыт измененного сознания и деперсонализации -

при всей своей эзотичности - удел не только религиозно-духовных практик
или творческой деятельности. Он - вещь довольно распространенная.
Трансценденцию «как утрату самосознания, самоотчета и самоконтроля по
типу деперсонализации» А.Мэслоу рассматривает как естественный
психический процесс и способность [Маслоу, с.281-308]. Трансценденция
принадлежит высшим, интегративным уровням сознания и поведения,
выступая не столько средством, сколько результатом, приближающим
человека к его сущности, его окружению, человечеству в целом, миру,
природе и космосу. Согласно Мэслоу, она сродни самозабвенности,
поглощенности, завороженности, сопутствующей крайней степени
концентрации внимания на чем-то внеположенном по отношению к
наблюдателю. Фактически, речь идет о переживании сопричастности чему-
то.
Действительно, трансценденция как переживание сопричастности
чему-то или кому-то лежит в основе широчайшего спектра человеческой
жизни: дружба, любовь, забота, познание, религиозный опыт, озарения,
ритуалы, праздники как приобщения к знаменательным датам и событиям и
т.д. и т.п. Более того, есть люди, в жизни которых опыт трансценденции
занимает большее или меньшее место. Последних, разумеется,
большинство, но их отличие от первых - не в качестве, а в степени
выраженности некоторых качеств. Для людей, достигших трансценденции
такие переживания становятся самым важным в жизни, высшими
мгновениями взлета. Они ясно и просто изъясняют притчи, иносказания,
символы и парадоксы, легко и естественно связывают простые радости
бытия с высшими ценностями и идеалами, у них более развита интуиция.
Речь идет не о каких-то «сильно продвинутых», а о обычных людях,
которых немало среди рабочих и предпринимателей, политиков и
студентов, служащих и педагогов.
Хотя трансценденция и рутинный феномен психической жизни,
особую роль в ней играют так называемые «высшие переживания» -
лучшие, «звездные» мгновения человеческой жизни, счастливейшие
мгновения человеческого бытия, переживания экстаза, увлечения,
блаженства, величайшей радости. Это могут быть глубокие переживания
224

прекрасного, радость познания, творческое озарение, любовь, совершенные

сексуальные переживания и т.д.
Трансцендентальный опыт свободы эмоционально чрезвычайно
привлекателен, Это обстоятельство вызывает к жизни попытки его легкого
достижения с помощью алкоголя, наркотиков, психоделиков. Характерно и
показательно, что в любой культуре эти формы девиации неизбывны: если
не пьют, так курят какой-нибудь гашиш или марихуану, если не курят и не
пьют, то нюхают кокаин или какой-нибудь клей, жуют листья колы или
колятся какой-нибудь дрянью.

Лиминальный дискурс и способы философствования

Важнейшим обстоятельством лиминальности является то, что в начале
и в конце этого процесса лежит сознание, его структура и содержание -
ментальность как начальный импульс и как конечный результат
лиминального процесса. И между этими двумя крайними точками
лиминальности, как средство ее выражения и осмысления, реализуется
лиминальный дискурс. Более того, лиминальный дискурс является одним и
средств, обеспечивающих саму реализацию процесса перехода.
В этой технологии прорыва к трансцендентному может быть выделен
ряд уровней соответствующей лиминализации дискурса:
 наиболее «жесткий» дискурс формализованных языков
(логического и математического анализа, программирования);
 научный, политический, правовой и другие
профессиональные дискурсы, использующие специальную
терминологию, опирающуюся на точные и однозначные
определения и дистинкции;
 дискурс обыденного опыта (от школьно-словарного
национального языка до жаргонов, диалектов и говоров) -
нестрогий, широко пользующийся синонимией и омонимией;
 поэтический дискурс, опирающийся не на термины, а
образы, сравнения, метафоры, порождающий нетривиальные
смысловые ассоциации;
 смеховой дискурс и дискурс нонсенса и абсурда,
построенные на сознательной игре смыслами, придающей
смысловым структурам чрезвычайную пластичность;
 225

 медитативный дискурс: специальные тексты и фразы

типа буддистских мантр и коанов, способствующих радикальной
деконструкции сознания;
 Невыразимое - наиболее радикальная лиминализация
дискурса, свидетельствующая о наиболее полной деструкции
сознания и переживания опыта сопричастности Абсолюту.

«Центр»=Абсолют - молчание
- бормотание
- абсурдизм, нонсенс
Дискурс - поэзия
лиминализации - обыденная языковая
практика
- специальные языки:
политики, науки и
т.д.
Термины - формализованные
языки

Представляется, что чрезвычайно интересно было бы проследить

способы философствования, соответствующие каждому такому уровню
лиминализации дискурса и стоящего за ним опыта. Например,
философствование в стиле логического позитивизма соответствует уровням
формализации, философия науки, искусства и т.д. - следующему уровню,
практика аналитической философии - уровню обыденного языка и т.д. и т.д.
- вплоть до последнего уровня, которому соответствует философствование в
духе религиозного мистицизма.
Перечисленные уровни суть уровни технологии последовательной
лиминализации сознания, имеющей целью достижение
трансцендентального единства индивидуальной личности с другими
личностями и универсумом в целом.
Различные способы лиминализации сознания и деперсонализации
личности, сопричастности ее Абсолюту, как например, в случае наркотиков
или пытки, различных техник транса, способны погружать человека в то
пространство, которое только ему и доступно, давать ему возможность
226

ухода в свой мир, недоступный никому другому. И выведение личности из

этого состояния является самостоятельной проблемой социально-
психологических и социально-культурных технологий.

Молчание и невыразимое
Наиболее глубокий метафизический опыт, переживание
сопричастности трансцендентному невыразимо, осуществляется в
молчании. Буквально, по Л.Витгенштейну: о чем невозможно говорить, о
том следует молчать. Или в духе притчи Чжуан-цзы: когда человек поймал
рыбу, ему не нужны сети; когда человек поймал зайца, ему не нужны
капканы; когда человек постиг истину, ему не нужны слова. Как сказано
древними: «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает.»
[Древнекитайская философия, т.1, с.131]
Но и слово, выражение порождаются в глубинах невыразимого.
Многочисленные свидетельства художников, поэтов, писателей,
религиозных людей свидетельствуют о молчании и тишине как источнике
творчества и духовного роста.
Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,
И в оный час явлений и чудес
Живая колесница мирозданья
Открыто катится в святилище небес...
В этих строках Ф.И.Тютчева, в «подслушивании бытия»
А.Ахматовой речь идет о творчестве как попытке выразить невыразимое.
Опыт переживания невыразимого и напряженная его несовместимость с
обычным словом вызывают к жизни художественную речь и текст как
стратегию смысловых сдвигов, но если нет молчания и тишины, то не будет
и нового слова. И то же самое в восприятии художественного произведения.
Эстетическая рецепция пропадает, когда о ней приходится говорить,
рассказывать.
Молчание является необходимым условием не только эстетического
события. Религиозное чувство также вырастает из молчания и тишины,
«умной молитвы». Священнобезмолвие - единственный способ услышать
Бога. Именно на молчании построены духовные практики всех мировых
религий, в том числе и христианства.
 227

Одна из особенностей современной цивилизации - переизбыток

необязательной дискурсивности, слов, болтовни - политического,
бюрократического, писательского, научного и т.д. пусто- и многословия,
при всей своей внешней безобидности, разрушительно действующего на
культуру и личность. Речь идет не просто о перегруженности,
«загрязнении» сознания избыточной информацией, но и о своеобразном
инфантилизме и наркотизме дискурсии. [Михайлова.......] Современник
боится тишины, остаться наедине с самим собой, неспособен к
диалогическому мироощущению. Помнится, как в конце 1970-х цензура
надолго задержала публикацию Э.В.Соколова о ценностях свободного
времени. С.Н.Иконникову - заведующую кафедрой, на которой работал
автор, даже вызывали на собеседование в Обком КПСС. Главная причина -
одна из ценностей досуга, о которой шла речь в книге - созерцание. По
мнению партийных идеологов - молчаливое созерцание и связанное с ним
самоуглубление не могут представлять ценности: в свободное время
человек должен заниматься общественной деятельностью, на худой конец -
самообразованием. Партийные идеологи кожей живота чувствовали
опасность - духовная культура обязательно включает в себя опыт молчания
и тишины.

Лиминальность и хапос: практики деперсонализации

Особого внимания заслуживает вопрос о роли телесных практик
деперсонализации и лиминализации. Некоторые из них весьма прозаичны и
хорошо известны в профессиональной подготовке операторов, водителей,
военной подготовке, спортивном тренинге. Другие тоже известны, но менее
изучены: аскеза, йога, медитации. Некоторые - мало известны и их изучение
только начинается: ритуалы, включающие спонтанные телодвижения,
танцы. Люди очень часто в спонтанном движении выражают свои чувства,
отношения, не выразимые на вербальном уровне. Движения не только
выражают переживания и мысли, но и способны регулировать, вызывать
их. В этой связи несомненного внимания заслуживают и так называемые
спонтанные сакральные танцы (рунические танцы, зикр и т.п.),
выполняющие функции приобщения, познания, оздоровления,
перевоплощения. [Курис].
228

Существуют и телесные практики, давно известные, но еще ждущие

своего нового осмысления. Так, источником не только хапоса, но и
метафизического опыта, прорыва к трансцендентному является и
сексуальный опыт. Тело, вступая в пространство сексуальной активности,
включает не только и не столько телесные функции, сколько функции
культурные. Оргазм в какой-то мере можно рассматривать как выход через
тело в трансцендентный универсум, в ноосферу. И вполне возможен
дискурс тела, построенный как дискурс секса с какими-то приключениями
разума. [Политика тела]
Другим примером таких переживаний, не очень изученных, хотя и
довольно распространенных, хорошо известных, по крайней мере -
половине и не худшей половине человечества, являются переживания при
родах. Роженицы, описывая свои переживания, часто используют образы
смерти, безумия, звериности. В подобной же метафорике воспринимаются
беременные и роженицы медицинским персоналом [Щепаньская, Мартин].
Попадая в родильное отделение, женщина как личность, практически,
исчезает, присутствуя только телесно, как пассивный объект манипуляций,
лишенный собственной воли, в некотором смысле - как мертвое тело.
Многие женщины эту свою вынужденно и неожиданно пассивную позицию
переживают именно как «временную смерть». Не менее характерна для
опыта родов и метафоры безумия, невменяемости, а также «звериности»
(«чувствовала себя тупой скотиной», «рычала как зверь в зоопарке» и т.п.
Общим для этих переживаний является деперсонализация, выведение
личности из-под суверенитета «Я» путем отрицания этого «Я» или его
способности разумно распоряжаться своим телом, к разумной
саморегуляции. Эти обстоятельства позволяют рассматривать психическое
состояние роженицы как «измененное» [Спивак], что предполагает учет
этого обстоятельства и выработку соответствующих методик и технологий
поведения и коммуникации.
Еще одним примером манипуляций с телом, ведущих к измененным
состояниям сознания, является опыт, лучше известный другой части
человечества - речь идет о схватках, поединках: спортивных и не очень.
Что касается военных единоборств, то давно отмечено, что как сами
они, так и подготовка к ним, способны привести к радикальной
трансформации самосознания, утверждения Я. Война сама по себе -
 229

трагична и разрушительна, как в плане социальном, так и личностном. Тем

не менее, следует признать, что никакой социальный опыт не дает такого
мощного всплеска смыслотворчества, символизации, как война. Война
рождает героев, жертвы, которые не могут быть напрасными и взывают к
памяти и отмщению, эпос, славные даты, которые становятся священными
праздниками, низвергает старые символы и развенчивает идолов, в ней
рождаются новые иерархии социума и новые элиты - способных рискнуть
жизнью победителей. За всем этим смыслотворчеством стоит глубокий
опыт трансцендентального переживания человеком самых основ своего
бытия перед лицом смерти. Военный опыт способен сломать человека, а то
и превратить его в бездумный автомат - эффективное орудие убийства, но
может и сформировать сознание воина-победителя, способного бесстрашно
принять любой вызов. Формирование такого сознания невозможно без
интенсивного телесного тренинга, аскезы, самоограничения и
самоотречения на основе самоотдачи и сопричастности чему-то большему,
придающему высокий и глубокий смысл твоему существованию.
Служба в армии, реальное участие в военной подготовке и военных
действиям делают человека частью некоей общности, военного братства
(взвода, полка и т.д.), коммунального тела, дарящего человеку
интенсивность бытия, заряжающего этой интенсивностью. Недаром
Н.М.Бахтин, отдавший воинской службе, можно сказать - лучшие годы
жизни, прошедший I-ю мировую и Гражданскую войны, несколько лет
службы во французском Иностранном легионе сложил последнему целый
философский гимн в прозе, воспевая его не только как школу тела и духа,
но и как братство высокой духовности. [Бахтин Н.М.] Но и эти следствия
могут быть неоднозначны. Результатом может стать и невменяемая
безответственность, сознание винтика огромной машины, маленького
капрала армии великого императора, когда «не надо думать - с ними тот,
кто все за нас решит.»
Имеется и общецивилизационный аспект. В наше время технический
прогресс в изрядной степени обессмыслил войну. И не только в плане
полной бессмысленности современных видов оружия, средств массового
уничтожения, способных уничтожить все живое на Земле. Война исчерпала
себя и в личностном плане. Современные виды оружия лишают военный
конфликт плана личностного единоборства. Современный пилот или
230

оператор в бункере только нажимают кнопки и не видят глаз своих

противников или жертв. Более того, тем самым создаются исключительные
предпосылки для бесчеловечности, одержимости и безответственности. Из
войны уходит личностное начало, а с ним и духовный план. Ковровая
бомбежка не может дать высокого символа, наоборот - она сама становится
символом бездуховности.
Примеры высокого духа воина, рыцарство, кодекс бусидо - все это
уходит в прошлое. Но показательно, что остается мобилизующий личность,
ее потенциал дух единоборства, состязательности. Именно этим во многом
объясняется столь бурное развитие в нашем столетии целой индустрии
спорта. Разумеется, существует коммерческий интерес зрелищности
спортивных событий, циничный интерес спонсоров, но все они возможны
только в силу главного - противоборства и утверждения духа в результате
телесной состязательности в силе, скорости, ловкости и т.д. Недаром спорт
стал в XX в. одной из наиболее активных сфер порождения символов,
имиджей, мифотворчества.
Не менее, если не более, неоднозначны пытки. Выше уже
отмечалось, что рана, пытка играют серьезную роль в хапосе как опыте
телесной рефлексии, инициируя ее, обращая человека к самому себе, к
своей телесности. Пытка и раньше интересовала гуманитариев, например, в
плане ее роли в становлении науки - знания «о-пытного». В самом деле,
становление науки хронологически совпадает с судами инквизиции и
охотой на ведьм. Речь идет об одном и том же векторе ментальности на
своеобразный «диалог» с объектом познания. С этой точки зрения нет
принципиального разницы - пытать несчастную женщину или природу.
Главное - чтобы ответили, сознались, признались, открыли тайну. Но в
таком случае пытка рассматривается исключительно с позиции
исследователя-палача. Но пытка «эпистемична» и для жертвы, играя
нетривиальную роль в динамике и ее опыта, в том числе - духовного.
Угроза «Будет тебе хорошая наука!» на обыденном уровне выражает такой
подход.
Хорошо известна идея С.Киркегора «Жала в плоть» как структуры, в
которой опыт претерпевания пытки ставит под вопрос возможности
различения физической и духовной сторон человеческого бытия. Согласно
Киркегору, жало в плоть это та цена, за которую Господь продал человеку
 231

знание. Но тогда человек и его сознание можно понимать как отклик на

жало в плоть, как бесконечный полигон боли. И Киркегор говорит о боли
как о той цене, которой уплачено за дух, величие духа, язык и т.д.
Несомненный интерес в этой связи представляют материалы
своеобразной мозговой атаки проблемы «Политика тела. Пытки»,
предпринятой питерскими философами и гуманитариями (Д.Голынко,
А.Драгомощенко, В.Савчук, А.Секацкий, А.Скидан, А.Митрофанова,
А.Хлобыстин) в рамках шестого заседания Коллегии Песка и Воды
[Политика тела]. Эти материалы и легли в основу данного параграфа.
Пытка и причинение боли, прежде всего, есть демонстрация власти,
технология власти, вторгающейся в тело и манипулирующей им. И не
только вторгающейся и манипулирующей непосредственно, но и
угрожающей болью, пыткой, а то и смертью [Тульчинский: Argumentum].
Но боль, как переживание такого хапоса, в силу взаимной разобщенности
тел, непередаваема непосредственно. Если бы это было возможно,
человечество уже давно захлебнулось бы в болевом шоке.
Возникает проблема трансляции боли, обеспечения ее
интерсубъективности. Для решения этой проблемы культурой выработаны
различные технологии и приемы. Так, если программирование с помощью
боли - всегда индивидуальное программирование ad hoc, то обряд
инициации должен пройти каждый. Каждый должен быть обработан,
каждому должна быть нанесена татуировка, рана, шрам, обрезание,
дефлорация и т.д. Так обеспечивается общность опыта боли. Особую роль
играет публичность, например, казни или наказания. Играет свою роль и
искусство, которому вообще и всегда свойственно стремление, как к
недостижимому пределу, к непосредственной трансляции переживания, к
некоему трансперсональному объединению тел, к телесной communitas. И
именно благодаря тому, что это практически невозможно, искусство строит
столь причудливые тоннели для такого прорыва, что удается только
большим мастерам.
Но в какой-то момент проходится некий порог, наступает
определенное привыкание, когда простая пытка становится неэффективной.
Когда испытано уже все, что испытано на уровне физиологии, следующий
шаг всегда будет связан с изменением позиции. Как например, в
порнографическом фильме, когда испытываются все позиционно
232

возможные варианты и тогда делается следующий шаг - подглядывание,

или подглядывание за подглядыванием. В пытке таким шагом становится
моральное унижение. И именно унижение есть одна из важнейших
особенностей пытки.
Но дело не только в потребности социального контроля и
программирования. Это только одна сторона дела. Есть и другая:
индивидуальный хапос. Акция пытки это в изрядной степени все-таки,
действительно, когнитивный акт. Пытать - значит вопрошать тело как
некую замкнутую непроясненную сферу, некий black box. И самое
интересное в этом black box’e - личность, душа человека. Это стремление
пробиться к ней сквозь скорлупу тела, нарушая, но не уничтожая ее,
внедриться в нее - вот путь пытающего. И для пытаемого этот момент
внедрения чужого в себя самого, страх этого внедрения чужой органики и
психики в свою - есть переживание утраты себя, расставания с самим собой.
Особо изощренные пытки играют именно на этом, возвращая и возвращая
человека к этому переживанию.
Следователям в сталинских застенках непременно стремились
добиться от своих жертв признания. Зачем? Ведь и так все
фальсифицировалось и без всякого признания можно было расправиться с
кем угодно. Но расправа творилась только после того, как жертва
признавала свою вину и справедливость казни, соглашалась на расправу с
собой, принимала ее. Так же как в древности от жертвенного животного
требовалось согласное кивание головой. А самые совершенные пытки
требовали от жертвы такого чудовищного признания, которое та не могла
дать, принять очевидную ложь за истину. Именно невозможность
признания определяет пытку как мучение для жертвы. Потому что такое
признание есть полный отказ от себя, уход от себя, ускользание духа, когда
остается только бездуховное тело. Более того, во время пытки человек
должен полюбить палача и возненавидеть себя самого.
Но такова не только феноменология столь экстремального опыта как
пытка, чудовищного по своей болезненности и травматичности. Но разве
не то же самое происходит в актах инициации? Дело, ведь, не только в
изменении статуса и переходе мальчика - в воина, девочки - в женщину и
т.д. В этих ритуалах также происходит отказ от своего прежнего опыта,
знания, прежнего тела, прежней памяти и обретение нового самосознания.
 233

С этой точки зрения первой пыткой, которой подвергается человек,

является рождение, родовая травма - насильственного хапоса приведения к
себе и замыкания на себя.
Пыткой предстает и язык - проникновение некоего вируса в человека,
разрастания и изменения его внутренней духовной структуры. Неспроста
Б.Ф.Поршнев в свое время связывал возникновение сознания с дипластией
и контрсуггестией, защитной реакцией на языковое суггестивное
воздействие, а столь быстрое расселение homo sapiens по самым различным
климатическим зонам и континентам именно бегством от себе подобных,
от их языкового контроля, как и многообразие языков, диалектов, жаргонов,
сленгов и т.д. - со стремлением отгородиться от контроля и вмешательства
чужих, создать систему фильтров, обеспечивающих личностный grooming.
Сознание - акт самозащиты травмированного тела, а самосознание Я -
последний заключительный этап в этой самозащите травмированного
сознания. Словом «Я» ребенок начинает пользоваться, когда он уже говорит
предложениями, имеет развитую языковую интуицию, но зато при афазии
оно забывается первым.

Персонология лиминальности: личность как вненаходимость и

центр
Но вернемся к вопросу - что же меняет лиминальность? Как уже
говорилось, с трансцендентальной точки зрения, бытие неизменно. Со
времен Парменида и Зенона известно, что бытие как таковое не способно к
изменениям. Лиминальная ситуация меняет не бытие, а его вектор.
Согласно даосизму и чань(дзен)-буддизму, дао-истина есть дао-путь.
Человеческое бытие обречено на извечную лиминальность, поиск
центра бытия. Перманентный поиск и изменение делают человеческое
бытие перманентно иным, перманентно вненаходимым и маргинальным.
Личность подобна страннику, иноку, ее бытие есть путь. И существенная
роль лиминальности - в изменении вектора пути в поиске центра этого
бытия, гармонической целостности с миром..
Для иллюстрации сказанного можно воспользоваться также
модификацией схемы, предложенной К.Леонтьевым, приведенной и
прокомментированной П. А. Флоренским в «Столпе и утверждении
истины». Моя модификация заключается в трактовке уровней знания (в
234

схеме Леонтьева-Флоренского — концентрические круги с религией в

центре и естественными науками на периферии ) как уровней осмысления:

Неспецифицированное бытие
(«тьма кромешная»)
Идентификация
материальных форм Смерть

Функционализация Позиция личности,

«проясненное
сознание»
Теоретизация
Другие
Эстетизация
Символизация

Эта схема сводит воедино и содержание смысловой структуры и

нормативно-ценностные слои осмысления. Набрасывая на мир все более
мелкоячеистую сеть теоретических рационализаций, приходишь к чувству
— не к понятию — бесконечности мира и иллюзорности полноты знания.
Полнота — в молчании. Познание — палец, который убирается после
указания им на нечто. Так и личность — разве она не палец, указующий, но
убираемый после указания на невыразимое? Прорыв к тьме кромешной —
не столько высветить световой конус в ней, сколько впустить ее в себя. И
стать в ней странником.
Близкую, по сути, модель радиальной структуры психики и спектра
состояний сознания предложил Г.М.Бревде. [Бревде...] Радиальная
интерпретация структуры психики - сфера с тремя областями: центром
(центральная точка), промежуточной (внутренняя часть сферы),
периферийной (поверхность) - которые соответствуют трем
фундаментальным состояниям сознания (способам мышления, компонентам
психической деятельности): нулевому, континуальному, дискретному и
трем содержаниям мышления: абсолютному, символическому,
дискурсивному. Конус, отведенный личному сознанию, берет начало в
центре и, обособляясь по мере приближения к периферии, пронизывает все
 235

области сферы. Его поверхностная проекция (отображение Self â

äèñêóðñèâíîì ñëîå) аналогична сфере в целом и отличается от нее
размерностью. Психика индивида занимает лишь часть конического
пространства, достигая вершины конуса (глубинных, близких Центру
областей), лишь по завершении процесса индивидуации и интеграции всех
уровней Self.
Центр (= Абсолют = Омега = Mind = Брахман) - высшая зона ïñèõèêè,
бесконечно малая точка и бесконечное, бесконечномерное, везде и нигде
пребывающее, неизмеримое и неисчислимое бытие. Психофизический (вне-
психический и вне-физический) Центр трансцендирует пределы личного,
пространственно-временные соответствия, каузальные связи. Нулевое
состояние и абсолютное мышление центральной зоны едино, монолитно,
сверхсущностно, не имеет аналогий и не допускает компоновки с иными
состояниями и реалиями психики, включая в себя, однако, любую
реальность.
В промежуточной зоне, соответствующей коллективному
бессознательному К. Юнга и трансперсональному участку спектра Уилбера,
по мере приближения к центру, доминирует континуальное состояние
сознания. Символическое мышление, погружаясь в “потоки сознания”,
взаимодействует с тем, что в различных традициях именуют мана, пневмой,
праной, ци, участвует в синхронных и психотропных явлениях.
Периферийному слою соответствует отличное от континуального, но
не противопоставляемое ему дискретное состояние. Дискурсивное
мышление, предстающее в иных рассмотрениях самодостаточным,
автономным и приоритетным, “происходит” (У.Джемс) под воздействием
глубинных областей.
Измененные состояния сознания, с этой точки зрения, предстают
внутренними путешествиями - фокусировками психики индивидуума в той
или иной точке (области) конуса (сферы). Путешествия совершаются как по
радиальным, устремленным к центру, так и по тангенциальным
траекториям вдоль сферических поверхностей. При тангенциальном
перемещении путешественник в той или иной мере трансцендирует
пределы материального мира, времени, места и личности без перемены
паттернов восприятия и структуры состояния. В радиальных погружениях -
мистических состояниях и глубокой медитации, “можно познать мир, не
236

выходя со двора” (Лао Цзы). Мера радиального изменения психики -

глубина погружения - “расстояние” между центром и пунктом прибытия -
точкой фокусировки, в которой сознание индивидуума соответствует или
становится частью окружающей психической реальности.
Измененные состояния сознания - неотъемлемая составляющая
нормальной психической деятельности; в течение того или иного
промежутка времени человек переживает изменения психики, совокупность
которых можно определить как спектр состояний данного периода. Спектр
состояний показывает, насколько “широк” и “глубок” регион психики,
который осваивается или посещается внутренним путешественником и
может быть вовлечен в процесс индивидуации. Однако ни характер, ни
динамика спектра никоим образом не свидетельствуют о монолитности
этого региона, о психической целостности.
Глубокая семиотика и радиальная структура позволяет обобщить
модель предложенную Тейяром де Шарденом и восходящую к Плотину
континуально-дискретную модель В.В.Налимова, и топографические
построения Грофа и Уилбера: в центре круга, изображающего интегральную
совокупность, «онтическое единство» областей (состояний) психики -
сингулярная точка “Ω”, абсолютной реальности, сверхпустоты. На
периферии - дискретно - дискурсивный слой, “логика и всякое познание”.
Между центром и периферией - промежуточная зона, в которой сочетаются
дискретный и континуальный компоненты. Радиальное “расстояние” между
центром и периферией - мера изменения психики в смысле глубины
погружения. [Бревде: Радиальная структура]
Традиционный путь гештальттерапии, психодрамы, кастанедовского
дона Хуана, шаманов и других аналогичных технологий и практик -
горизонтальное расширение сознания. На языке радиальной концепции
восстановление психической целостности означает углубление
индивидуального конуса, приближение его вершины к центральной точке -
без разрыва с периферийным слоем. В таком рассмотрении частные
(тангенциальные) решения - частичны и не затмевают общей задачи: исход
“смертельной болезни” может и должен быть радиальным, - полагает
Г.М.Бревде.
Радиальная психопрактика традиционно была - и нередко остается -
прерогативой религии. Однако к концу II тысячелетия от р.Х.
 237

взаимоотношения между человеком и церковью, догматом и

бессознательным становятся все более и более неоднозначными. За
утешением, исцелением и очищением души идут чаще к психоаналитику
чем к священнику. Церковная практика «твердыней догмата и ритуала»
[Юнг: Проблема души] как бы объективирует Божественное, тогда как
Отказ от такой объективации божественного - начальное условие
радиальной психопрактики.
На Востоке существует древнейшая традиция воссоединения
познавшего с Абсолютом, как указания на внутреннего Бога. “Всякая душа
потенциально божественна. Цель в том, чтобы сделать внутреннюю
божественность явной, подчинить ей природу - внутреннюю и внешнюю.
Добейтесь этого - и будьте свободны”[Вивекананда] Эта идея привлекает
все большее внимание и в европейской традиции. Тейяр де Шарден,
оставаясь ортодоксальным христианином, предрекает внутреннее “единение
мыслящих центров” с Богом путем «дифференцирующего и приобщающего
действия любви”, его стратегия движения к Центру Центров - “стрела
человека”, направлена “ в сторону роста сознания и личностности”[Тейяр:
Божественная среда]. Человека, поднявшегося на высший уровень “пика
переживаний” А. Маслоу называет богоподобным и разрабатывает теорию
и практику самоактуализации, сходную с карма- и бхакти-йогой [Маслоу:
Психология бытия]. Р. Бекк и Д. Радьяр предрекают эволюционную
трансформацию человека в просветленное существо, остающееся Homo
Sapiens лишь с биологической точки зрения. [Бекк; Радьяр; Успенский].

Проблема посоха и Вергилия

Лиминальный дискурсивный комплекс имеет как негативные, так и
позитивные стороны. Негативный аспект связан с утратой точности и
ясности, опасностью утраты идентичности: личностной, дисциплинарной и
проч. Позитивный аспект связан с творческим потенциалом лиминального
дискурса, широтой (междисциплинарностью) его контекстов, порождающих
новые важные и перспективные возможности осмысления. Действительно,
эти новые осмысления порождают буквально новые возможные миры как
способы мышления, ориентаций и поведения.
Самостоятельной и нетривиальной проблемой является вопрос о
гарантии единства опыта, проходящего лиминальную стадию: тождества
238

предметов и личности, феноменов внешнего мира и сознания, связей и

отношений между возможными мирами. Эта проблема подобна проблеме
кросс(транс)-мировой идентификации в семантике квантифицированной
модальной и интенсиональной логики. Что гарантирует сохранения Я своей
себетождественности в лиминальных процессах, в процессах индивидуации
как расширения сознания, в его странствиях в миры трансцендентального и
после них?
Хорошо известны случаи утраты личностью самосознания,
самоконтроля и автономности, ее полного программирования.
«зомбирования» в результате интенсивного воздействия на нее -
технологии, как никак, существуют и не всегда используются с благими
намерениями. Примером могут служить хотя бы тоталитарные секты вроде
Аум Синрике, Белого братства и т.п. Не случайно возникла даже целая
профессия - депрограммирование, задачей которого является вывод
личности из этого состояния, возвращение его к нормальной жизни, что, как
показывает опыт, удается далеко не всегда. Можно говорить о «технике
безопасности» символизации и осмысления. Символы иной культуры
опасны в том смысле, что могут втянуть личность полностью, что может
привести, как минимум, к утрате предыдущей идентичности, полной
перестройке образа мысли и жизни. О такой «технике безопасности»,
необходимости «блюсти дистанцию» говорят многие этнографы, а также
исследователи современных субкультур, склонных к яркой тоталитарной
символике («Русские волки», РНЕ и др.).
В принципе, речь идет о средствах и гарантиях тождественности,
идентичности, действующими в любом семиозисе - об упоминавшихся
ранее «твердых десигнаторах», обеспечивающих преемственность значений
и смыслов, об отождествлении нового опыта с привычным уже «знанием по
знакомству», закрепленном твердыми десигнаторами, фактически - об
обосновании «зашнуровывающих метафор» осмысления, о которых
говорилось ранее. Как уже говорилось, это могут быть имена собственные,
указательные местоимения, адекватность которых обеспечивается не
семантически, традицией именования от «первокрещения» до данного
момента времени. Речь идет о выходе в социальный контекст
использования знаков культуры. Твердые десигнаторы подобны посохам
(interstices) в лиминальной ситуации. Они гарантируют тождество опыта в
 239

лиминальном дискурсе, в странствованиях человеческого духа и интеллекта

за новым опытом и знанием. Эту же роль в культуре исполняют и
классические произведения искусства, обеспечивающие преемственность
опыта и осмысления, их развитие и интерсубъективность. Важнейшим
твердым десигнатором для самосознания является хапос, телесность,
собственное тело или тело другого и к этому сюжет придется еще
вернуться.
Помимо подобного семиотического посоха следует подчеркнуть
роль «гида», который подобно Вергилию, проведшего Данте по всем кругам
потустороннего мира, проводит личность через лиминальность, через
измененное состояние сознания. Другие - это не только духовное
взаимооплотнение смыслов, но и конкретное социально выраженное и
реализованное поведение, действия. И наша жизнь полна такими людьми. В
воспитании это родители, наставники, духовники, гуру. В быту - родные и
близкие. В образовании и профессиональной подготовке - учителя, тренеры,
опытные коллеги. В медицине - врач, психоаналитик и т.п. В других
социально-культурных технологиях это - гиды и экскурсоводы, глашатаи и
агенты, стендовики и журналисты... - все те, кто демонстрируют новые
смыслы, реализуя не только сам акт «подачи», презентации, остенсивного
указания, но и интерпретации их, увязывания с другими, привычными
смысловыми контекстами и структурами.
Сохранению самосознания способствуют и специальные процедуры,
ритуалы - от обрядов инициации и вручения диплома до таможенного
досмотра и проверки документов при пересечении государственной
границы.
Все эти процедуры, используемые и участвующие в них различные
«посохи»-твердые десигнаторы и посредники-«вергилии» сопровождают
нас всю жизнь, поддерживая самосознание, задавая ему некую рамочность в
различных жизненных ситуациях и событиях.

Ergo...
 Анализ лиминальных (переходных) процессов и стадий
смыслообразования предполагает интегрированную
междисциплинарность и комплексность рассмотрения;
240

 Опыт такого рассмотрения в рамках постструктуралистского

философствования, cultural studies, традиционной семиотики,
синергетики оказывается ограниченным, т.к. не учитывает
фундаментальной особенности этих процессов как и смысловой
динамики в целом: их персонологического характера, связанного со
свободой как внебытийным фактором смыслообразования;
 Эту проблему решает глубокая семиотика, предполагающая
апелляцию к сугубо человеческому измерению бытия и различение при
рассмотрении лиминальности, как минимум, четырех измерений
возможного анализа: (i) прагматического, (ii) синтаксического, (iii)
семантического, и (iv) трансцендентального (метафизического,
персонологического) уровней;
 Накопленный к настоящему времени серьезный эмпирический
и теоретический потенциал осмысления феномена измененных состояний
сознания, расширения психики и лиминализации сознания (ритуалы
изменения статуса, роды, переживание клинической смерти, пытки,
медитация, творчество, экстатические состояния, оргазм,
психоделический опыт и т.д.) дает возможность развития
междисциплинарного подхода в духе глубокой семиотики,
объединяющего усилия психологов, философов, этиков, клиницистов;
 Во всех этих случаях речь идет о выходе сознания за рамки
привычного горизонта бытия, переживания сопричастности
внебытийному плану бытия, прорывах к трансцендентальному,
обеспечивающих более глубокое понимание, динамику и гармонизацию
сознания.
 241

5. Смысл и личность: идентичность,

метафизика ответственности и
постчеловеческая персонология

5.1. Самосознание и личность: между

трансцендентальностью и идентичностью

Я не этот маленький мужчина

и не эта маленькая женщина,
отрезанные от всего остального.
Я - все существующее бытие.
Вивекананда

Проведенное рассмотрение лиминальных процессов, переживаний

метафизического опыта прорывов к трансцендентному с неизбежностью
выводит на новый уровень вопрос - что же тогда есть личность как субъект
этих переходных состояний и процессов? И что гарантирует ее
тождественность? Или результатом каждого переходя является новая
личность? Самосознание «Я» уникально, индивидуально конкретно в том
смысле, что далее не делимо (от латинского individuum, что буквально
значит - «неделимый»). Но откуда же берется эта неповторимая
индивидуальность, чем она определяется? Она природна? Телесна?
Духовна? Идеальна? Кто ее хозяин? Человек? А может быть - род, дающий
ему телесность? Культура, дающая язык, нормы, образцы поведения и
мышления? В своей конкретности ин-дивидность «Я» может быть понята
как некоторое единство переживаний. Но что делает это единство
переживаний единством, определяет его себетождественность,
идентичность?
242

Идентичность как сопричастность и как вненаходимость

Проблема идентичности, идентитета, identity - пожалуй, одна из

наиболее «модных» в современной гуманитаристике. Термин этот не
пользует только ленивый. Философы и психологи уже практически
отождествили понятия самосознания и идентичности, социологи говорят об
идентичности личности в условиях быстрых социальных перемен,
этнографы и культурологи - о культурной и субкультуральной
идентичности личности, политологи и публицисты о
мультикультуральности и кризисе национальной идентичности. Понятие
идентичности применяется к индивидам, их самосознанию, к культурам и
субкультурам, этносам и нациям. Такая широта, с одной стороны, выражает
неизбежную динамику гуманитарного дискурса: всегда на первый план
выходят некие термины и идеи, выражающие «современный» стиль
мышления и дискурса. Так было с терминами «информация», «структура»,
«понимание», «дискурс» и т.п. С другой стороны, сам факт «модности»
понятия, связан с его потенциалом обобщения, междисциплинарным
характером, позволяющим фиксировать существенные характеристики,
общие самым различным феноменам. В этом случае главной проблемой
является не дать ему утратить конкретное содержание, вовремя
зафиксировать его содержание.

Англоязычное identity или немецкое Identitat означает идентичность,

тождественность, подлинность, то есть полное совпадение или точное
соответствие чему-либо, «тожество», как говорили раньше по-русски.
Идентификация - фундаментальная познавательная операция, лежащая в
основе восприятия как распознавания образов, мышления как
отождествления-различения признаков в определениях, суждениях,
обобщениях классификациях, аналогиях. Однако, в современной
гуманитаристике речь идет не просто об операции отождествления как
установлении однозначного (изоморфного или гомоморфного)
соответствия. Акцент делается на применении этого установления к
личности - идентичность понимается как некая квалификация
индивидуально неповторимой личности. Что само по себе парадоксально:
идентификация личности это не тождественность разных людей -
индивидуальная личность может быть идентифицирована только с самой
 243

собой. Вопрос о личностной идентичности сводится к тому, какие условия

являются необходимыми и достаточными для констатации факта, что
«некто, существующий в одно время является тем же самым, что и некто,
существующий в другое время». Поэтому, по сути дела, идентичность - ни
что иное как проблема границ человеческого «Я».

В проблеме идентичности можно выделить два аспекта:

феноменологический и метафизический. Феноменологический аспект
связан с конкретной содержательностью сущности личности, ее
субъективности, т.е. с системой неких базовых для личности, разделяемых
ею ценностей и норм. Фактически, речь идет о нравственно-ценностной
характеристике «дома души» личности, субкультуры, сопричастность
которой признает себя личность, за кого держит себя сам человек. На
вопрос «Кто Вы такой?» можно получить самый различный ответ:
«Мужчина», «женщина», «русский», «философ», «менеджер», «простой
человек», «рокер», «панк» и несть числа вариантам. И каждый раз ответ
будет означать факт самоидентификации, самоопределения личности.

Проблема персональной идентичности не сводится, однако, к

определению специфики конкретной содержательности «идентичного».
Идентичность это и метафизический факт самосознания Я себя как такового
вне зависимости от социально-культурного контекста и ценностной
содержательности. Единство сознания неизбежно превращается единое
сознание: «сознание вообще», «абсолютное Я», Абсолютный Дух. Поэтому
самоидентификация человека предполагает абсолютное: обнаруживая
абсолютные начала бытия, он, вместе с тем, открывает себя.

Я как трансцендентальный субъект

Заметным этапом в понимании идентичности стала картезианская идея

«cogito ergo sum». Согласно Декарту, личность осознается не только как
бестелесный познающий субъект - само знание становится зависимым от
этого субъекта. Метафизика Декарта, как, впрочем и любая метафизика,
пытаясь охватить своими вопросами совокупную целостность сущего,
ставит под вопрос самого вопрошающего. И в этом плане Декарт на
редкость честен и последователен.
244

Что есть собственно Я, если с него слой за слоем снимать

идентификации с чем-то общим, «не нашим», внешним? Что останется в
результате - кочерыжка от толстого и упругого «кочана» или музилевский
«человек без свойств», который и есть главный человек - тот, о котором
нельзя сказать ничего определенного и смысл которого в том, что его нет?
Если человека вывести из контекста его реального бытия, то он исчезнет,
оставшись без зеркал, в которых он может видеть свой образ. «Все то, что
казалось нам таким интимным, «нашим», неожиданно уходит от нас ... и мы
остаемся ни с чем. ...Это ничтожество Я и порождает подозрение
неаутентичности, нечистоты, гетерономности Я, которое растаскивается и
собирается Иным (чувствами, вещами, телом, родителями, культурными
предшественниками, Богом)». [Исаков, Сухачев, с.172]

В известном смысле, человек - актер, играющий социальные роли, а

личность - буквально - персона, лик, маска, точнее совокупность таких
масок. Заслуга Декарта в том, что он смело протянул руку, чтобы сорвать
эти маски в поисках истинного Я. Он не хочет и не принимает никакого
внешнего подтверждения истинности cogito, никакого его внешнего
представительства. Декартовский принцип методологического сомнения -
запрет на апелляцию к другому в утверждении моего опыта и меня самого.
«...Я предположил, что все это ничто, и, не изменяя этого предположения,
нашел в себе твердое убеждение, что я - нечто». [Декарт: Метафизические
размышления, с.345] Для Декарта Я выступает нередуцируемым далее
пределом, а опыт сомнения - пределом опыта и опытом предела. Декарт не
мир вычитает из Я, он Я вычитает из мира. Я, отказываясь от физической,
социальной и культурной генеалогии и, оказывается подвешенным в
пустоте: «...Я - субстанция, вся сущность, или природа, которая состоит в
мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не
зависит ни от какой материальной вещи». [Декарт: Соч., т.1, с. 269] Я в
«cogito ergo sum» действует не в реальном, вещном пространстве-времени,
оно - свободный, вневременной, внепространственный, беспредметный
субъект, который является условием всякой определенности. Оно вне- и
сверх-бытийно трансцендентно и, именно в силу своей внебытийности,
является условием всякого познания и способности репрезентации.
 245

Еще дальше пошел И.Фихте, возвысивший тождество «Я есть Я» до

априорной самодостаточности сознания и личности: «Я есть лишь
постольку, поскольку оно сознает себя самого...Ничего нельзя помыслить
без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от
своего самосознания никогда нельзя отвлечься» [Фихте]. Фихте считает, что
в формуле Декарта cogito является совершенно излишним: sum вполне
выражает непосредственный акт сознания: «Нет необходимости мыслить,
если существуешь, но необходимо существовать, если мыслишь....»
[Фихте]. Полагающее себя Я (то, которое мыслит) и сущее Я (часть бытия)
«совершенно равны друг другу, суть одно и тоже». «Я есть то самое, чем
оно себя полагает; и оно полагает себя как то самое, что оно есть. Таким
образом: Я есмь безусловно то, что Я есмь».[Фихте]

Следующий шаг был сделан И.Кантом в его рационалистической

философии нравственности, понимаемой им как обоснование моральной
автономии личности, идея которой до сих пор дает импульсы развития
морали и права, политологии, методологии науки и психоанализа: XX век
имеет дело с реализацией его трактовки возможности построения
общественной и личностной жизни на основах сознательных рациональных
идей. Рационалистическое обоснование нравственности неизбежно
оказывается поиском все более «общих моментов», есть путь все большего
обобщения и генерализации, обезличения. И Кант, как последовательный
рационалист, проходит этот путь до конца: его философия тем
примечательна, что эксплицирует, выявляет и прорисовывает все следствия
традиционного рационализма и мы к этому еще вернемся.
Если собственно кантовская трактовка, вполне в картезианском духе,
исключала объектное представление о трансцендентальном Я, то ее критики
стремились преодолеть этот запрет, что вело либо к отрицанию идеи
трансцендентального Я, либо к новой его трактовке, наполнению Я
конкретными предикабилиями, что, в конечном счете, также элиминирует Я
внебытийное. Так, В.Дильтей искал природу трансцендентального субъекта
в «жизненном мире», Э.Гуссерль - в интенциональных структурах сознания.
Если Кант останавливался на обнаружении феномена трансцендентального
Я в качестве недостижимого, предельного основания разума, имеющего,
таким образом, преимущественно гносеологический смысл, то и Дильтей, и
246

Гуссерль рассматривают трансцендентальное Я онтологически, как

специфический способ бытия субъективности. Онтологическим основанием
знания о мире оказывается не мир вещей-в-себе, а способ бытия субъекта
познания. Поэтому трансцендентальное Я оказывается смыслообразующим
центром бытия, через который и в котором мир себя являет. Бытие
трансцендентального Я, выражающееся в интенциональности сознания,
задает смысловое измерение внешнего мира, реальности. И именно
человеческая субъективность придает определенность бытию, эксплицируя
смысл, источником которого является субъект не эмпирический, а
трансцендентальный.
Трансцендентальное Я предстает как специфическое -
смыслообразующее существование, которое свободно, спонтанно,
безусловно, но существует исключительно как единство возможности
смыслопорождения.. Согласно С.Л.Франку, оно суть «третье»
существование, отличное от бытия в обычном смысле: материального или
идеального субъективного. Суть трансцендентального в безусловности
бытия, которое не существует в форме «дано», «есть», «имеется» и не
может быть вскрыто извне, а раскрывается лишь в акте откровения -
одновременно и глубоко лично, интимно и всеобъемлюще, анонимно: «... с
каждым «Я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта)
есть» в качестве ... не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это
всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас... мы
сами есмь в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем
себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас». [Франк:
Соч., с.285]
В дальнейшем онтологический акцент в трактовке природы
самосознания и субъективности был усилен. М.Хайдеггер видел ее в Dasein,
фрейдизм - в бессознательном, Х.-Г.Гадамер - в языке, структурализм - в
культуральных оппозициях, постструктурализм - в дискурсивных
практиках. В результате , так или иначе, но рационалистическая метафизика
нравственности, надстраивающаяся над нею философия и практика права,
социологии, практически элиминировав трансцендентальный план,
перевели проблему личности в план действия общих сущностей и
идентичности личности с ними. И в этом все они недалеко ушли от
марксизма, трактующего личность как выражение общественных
 247

отношений, поскольку личность оказывается продуктом неких социально-

культурных матриц.

Классическое и неклассическое понимание идентичности

Отличается ли чем-либо современное понимание идентичности от

классического? Подходы Декарта и Фихте могут рассматриваться как
отправные точки современного дискурса об идентичности. К ним можно
добавить еще и Д.Локка, для которого, как известно, тождество личности
составляло сознание: «Ибо поскольку сознание всегда сопутствует
мышлению и именно оно определяет в каждом его Я и этим отличается от
всех других мыслящих существ, то именно в сознании и состоит тождество
личности, т.е. тождество разумного существа. И насколько это сознание
может быть направлено назад, к каком-нибудь прошлому действию или
мысли, настолько простирается тождество этой личности; эта личность есть
теперь то же самое Я, что и тогда, и действие было совершено
индивидуальностью, тождественной с теперешним Я и в настоящее время
размышляющей об этом действии».[Локк] Только тождественное сознание
делает человека для себя одним и тем же, только тождественное сознание
является гарантом тождества личности. Но сознание может прерываться -
сном, забывчивостью, провалами памяти, и мы теряем из виду свое
прошлое Я, что и порождает сомнения, являемся ли мы тем же самым
мыслящим существом. Это сомнение, по Локку, не имеет никакого
отношения к тождеству личности. Тождество личности состоит не в
тождестве субстанции, но в тождестве сознания. Если тождество сознания
нарушается, мы вправе говорить о двух личностях. «Но если для одного и
того же человека возможно в различное время иметь отдельные, не
сообщающиеся друг с другом сознания, то нет сомнения, что один и тот же
человек в разное время может образовывать разные личности».[Локк]

Последующий опыт психоанализа, постмодернизма, практика

мультикультуразлизма в художественном творчестве и в политике,
постпозитивистской философии науки создали ситуацию, когда
традиционное представление о личности, которая равна самой себе, о
наличии некоего центра, который «держит» эту идентичность, о
248

существовании критерия обнаружения такого центра - уже не могут

приниматься безоговорочно. Поэтому, сегодня то, что являлось аксиомой
для Локка и Фихте - непрерывность сознания - требует обоснования. Это
обусловлено новым пониманием отношения человека и природы, человека
и культуры.

Прежде всего, новые измерения «Я» связаны с представлением о

диалогической природе сознания. Сам факт моего сознания предполагает
выход за его собственные пределы, отношение к сознанию «со стороны»:
существование индивидуального Я предполагает ситуацию
«вненаходимости», о которой писал М.М.Бахтин. В соответствии с этим
представлением я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а
потому что отвечаю на обращение ко мне другого (человека, Бога...).
Диалог оказывается не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а
единственная возможность самого существования. М.Бахтин, как и
М.Бубер, и Э.Левина, писал о диалоге не как просто о коммуникации - речь
шла о метафизике персонологии: «подлинная жизнь личности совершается
как бы в точке этого несовпадения человека с самим собой, в точке выхода
его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно
определить и предсказать помимо его воли, «заочно». Подлинная жизнь
личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому
она сама ответно и свободно раскрывает себя» [Бахтин: Эстетика
словесного творчества].
Особую роль в трансформации проблемы идентичности сыграл
психоанализ, благодаря которому понятие идентичности и приобрело
нынешний столь широкий резонанс. Если в философии и психологии
самоотождествление связано с актами самосознания и самопонимания,
самоидентичность в психоанализе не имеет в виду отношение личности к
себе самой, а предполагает взаимоотношение между двумя субъектами:
«психологический процесс, посредством которого субъект присваивает себе
свойства, качества, атрибуты другого человека и преобразует себя - целиком
или частично - по его образцу. Построение и обособление личности
осуществляется посредством (само)отождествлений». [Фрейд]
Самоотождествление в традиционном психоанализе обозначает сам процесс
образования человеческой субъективности. Основоположник психоанализа
 249

использовал два значения понятия самоотождествление: (1)

отождествление, то есть установление тождества либо путем учета
признаков (например, «опознание преступника»), либо путем определения
сущности, а значит и принадлежности предмета определенному классу...,
либо путем сопоставления одной группы фактов с другими; (2) действие
самоотождествления одного индивида с другим или двух индивидов друг с
другом (в мыслях или на деле, целиком или с ограничениями).[Фрейд] Имея
в виду самоотождествлении во втором значении, современный психоанализ
различает гетеропатические (центростремительные) и идеопатические
(центробежные) отождествления. В первом случае субъект отождествляет
себя с другим человеком, во втором - субъект отождествляет другого
человека с собой. Согласно Фрейду возможно сосуществование в одном
субъекте различных (само)отождествлений или идентичностей: «...сам факт
самоотождествления, пожалуй предоставляет нам возможность понять
буквально это выражение - множественное выражение психических
личностей».[Фрейд]

Постмодернизм поступает еще более радикально. Деррида, опираясь на

критику метафизики Ницше и Хайдеггера, на фрейдовскую критику
самоналичия, ставит под сомнение понятие самотождественности,
принадлежности самому себе, то есть идентичности. Для него, как и для
Фуко, идентифицировать можно только различное, идентичность есть
функция дифференциации. Лакан, в отличие от Фрейда, предлагает в
личность без единства. Фуко, Лиотар и Деррида, в полном согласии с
Лаканом, стремятся избегать всякой унификации и унитарности личности.
В целом постмодернизм понимает личность как множественную, всегда
находящуюся в движении и становлении, а не как строго фиксированную,
унитарную и устойчивую.

В свете проведенного рассмотрения, можно, признать, что унитарная,

единая, целостная личность является идеализацией. Чем более динамично
изменяется мир и чем более рефлексивной становится культура, тем
большей проблемой для самого себя становится человек, тем острее
осознается, что фихтеанское тождество «Я есть Я» отнюдь не очевидно.
Плоды цивилизации и прозрения самосознания сопровождаются утратой
целостности и непосредственности. Это не означает, что целостная
250

личность перестала существовать. Просто она не имеет раз и навсегда

данной гарантии своей целостности, а, в силу своей проблематичности,
нуждается в работе ума и души человека для своего обоснования:
самотождественность, принадлежность самому себе не может
рассматриваться как некое априори, нечто раз и навсегда данное, а является
проблемой для самой личности.[Ч.Тейлор]

Сказанное ярко демонстрирует современное искусство, в первую

очередь - литература. Многомерность, разные лица, личины и маски
современного человека, даже самого обыкновенного, рано или поздно
ставят перед ним вопрос о подлинности и аутентичности. Обнаружить
фактичность собственного существования - задача, которую решают герои
С.Беккета и В.Набокова, А.Арто. Поворот искусства XX в. от мимезиса
внутрь личности (Р.Музиль и М.Пруст, Джойс и А.Белый) выявил
беспрецедентную фрагментарность опыта и поставил под сомнение
обычное понимание самотождественности. «Идеалы свободного разума и
романтической самореализации исходили (хотя и различными способами)
из идеи унитарной личности. Первый требовал жесткого центра для
контроля за опытом и был способен к конструированию порядка оснований,
благодаря которым мы можем направлять мышление и жизнь. Второй
видит, как первоначально разделенная личность приходит к единству,
уравнивая сферу чувств и разума, - пишет Тейлор. - Сейчас, по мере того
как оба эти основания видятся как аспекты мира и мировоззрения, чьей
претензии охватить все мы хотим избежать,... раскрепощение опыта может
потребовать, чтобы мы шагнули из круга единичной, унитарной
идентичности, чтобы мы открыли себя потоку, который движется вне
границ контроля или интеграции, пытаясь вывести нас за собственные
пределы». [Тейлор]

Поиски оснований: современные альтернативы

Согласно главной традиционной - рационально-утилитарной - модели,
личность предстает как ego, способное к рациональному выбору, что
проявляется, прежде всего, в сфере науки, бизнеса, политики и права.
[Ф.Турен, с.21; Ч.Тэйлор; З.Холлингер] Этим обусловлена ее ориентация на
социальный порядок, социологизм. Еще для Гоббса и Руссо социальный
 251

порядок основывается на свободном решении как выражении общей воли.

Это общий принцип рационалистического модерна: кантовской философии
нравственности, теории и практики воспитания. «Человек уже не создание,
сотворенное по образу Божьему, а социальный актер, определяемый своими
ролями, т.е. поведением, соответствующим его статусу и призванным
вносить свой вклад в четкое функционирование социальной системы»
[Турен, с.24]. Общество и то положение, которое человек в нем занимает,
служат опорой в объяснении и оценке его поведения. Реализм в искусстве
был в этом смысле ярким проявлением подобного социологизма.

Однако, в утилитаристской модели идентичности личности заложено

противоречие. С одной стороны, общество движимо индивидуальным
рациональным выбором, а с другой - субъект определяется своей
социальной идентичностью. Там же, где субъект определяется чем-то
внешним по отношению к нему, будь то нация, класс, социальная польза
или лучшее будущее, он становится деперсонализованным или
непредсказуемым «человеком без свойств». Это противоречие и является
основой для второй модели, которая может быть названа романтическим
экспрессивизмом: Я есть способность к самосозиданию и самовыражению.
Эта концепция, свойственная сфере искусства, особенно - авангардистского,
революционаризму и т.п., получила развитие в ХХ веке, прежде всего, в
среде творческой и гуманитарной интеллигенции. С этой точки зрения
(Киркегор, Сартр и др.) личность не подконтрольна идее рациональности и
разумного эгоизма. Она рождается актом выбора, руководствуясь не
рациональными соображениями, а актом воли. Тем самым человек сам
творит свое истинное Я, которое, как правило, направлено и против
буржуазной личности, утилитарно-эгоистического Я. Причем,
парадоксально, но именно экспрессивно-романтическое понимание
личности лежит в основе потребительской культуры современного
буржуазного общества. Поэтому, очевидно, прав Тейлор, полагая, что обе
модели - и утилитарная и романтическая - являются выражением внутренне
амбивалентной природы модернистской персонологии, обе представляют
то, что Сартр называл «желанием быть Богом».

В этой связи можно говорить о третьей - собственно модернистской -

модели, утверждающей отмеченную амбивалентность личности. Так,
252

согласно Хабермасу и Беллу, исходящим из веберовской идеи

фрагментарности личности, утилитаризм и романтизм способны уживаться
в современной личности: Белл предлагает быть социалистом в экономике,
либералом в политике и консерватором в культуре, а Хабермас добавляет к
этому романтический экспрессивизм в искусстве. При этом и Белл, и
Хабермас исходят из убеждения М.Вебера, что современная личность
является фрагментарной. [Hollinger, p.45]
Постмодернизм отказывается от всех трех моделей, считая
нерелевантным сами понятия личности и субъекта. В этой связи особую
роль сыграло убеждение Хайдеггера в том, что личность не является
субъектом, которое проторило дорогу многим из постмодернистских идей,
развивающим темы «конца человека», «смерти субъекта», конца гуманизма
как буржуазной идеологии. Однако, пессимистический и апокалиптический
взгляд на личность, который достиг своего пика в постмодернизме,
соседствует с оптимистическим взглядом, берущем свое начало в идеологии
Просвещения: самоутверждение личности без оглядки на Бога и на
традицию вершится в уверенности, что жизнь дает неограниченные
возможности для самовыражения и перманентного творчества. Причем
такая акцентуация творчества и творческой личности к концу ХХ века
прочно соединилось с недоверием к науке и рациональности.

В этом плане постмодернизм непоследователен. «Антимодернистские

модернисты отбрасывают рационально-утилитарную интепретацию
саморазвития, но оставляют в неприкосновенности основное понятие
личности как субъекта, которое определяет современность в целом, -
считает Р.Холлингер. - Они сводят на нет, но не отбрасывают понятие
личности». [Hollinger, p.46] На то же обстоятельство обращает внимание и
М.Фуко, говоря об путанице и опасностях современного гуманизма,
который укоренен в «трансцендентальном удвоении» представлений о
личности как эмпирической и трансцендентной сущности, как субъекте и
объекте одновременно.

Применительно к персонологической проблематике, постмодернизм

предстает методом, который «заставляет нас локализовать сознание, искать
его этос не «позади мира», а в мире, втягивая в зону промысливания
феноменов сознания желание. Волю, власть, телесные развертки,
 253

дискурсивные практики и т.п., воспринимать его явления как властные

утверждения или бессильное бормотание, как стерильные ментальные
конструкции или как пестрый бриколаж». [Исаков, Сухачев, с.5] С этой
точки зрения личность не только конституируется социальными
структурами, их матрицей. Безусловное субъектное существование Я
определяет смысл предметных понятий. «Я есть X» означает, что Я
причастно некоему X в бытии. Но речь идет не о простом отождествлении,
если помнить о трансцендентальной природе Я. Не Я приравнивается X, а
X становится знаком Я. В этом плане причастность Я миру есть
причастность символическая. Это с одной стороны. С другой - предметы и
вещи внешнего мира получают свои определения только в каком-то смысле,
т.е. в контексте отношения к субъекту. Поэтому человеческое Я не сводится
к предметностям мира, так же как и к совокупностям общественных
отношений. Я и не особый предмет - материальный или идеальный. Более
того, оно не находится и как бы внутри нашего тела. Напротив, Я, как
индивидуальная человеческая сущность, существует «наизнанку» - но не в
мире физических объектов и явлений, а в мире символических форм, мире
культуры.

Но и в этом случае возникает вопрос о целостности личности. С точки

зрения Адорно, Маркузе, Вебера, Лакана, Делеза и Гваттари, личность
принципиально фрагментарна и биологический детерминизм Фрейда с его
идеей нормальности как приспособления к реальности представляет собой
чрезмерное упрощение и игнорирование социальных корней личности.
Критика нормы и отклонения, как они представлены в теории Фрейда,
ведется и с более радикальных позиций: всякий, кто кажется нормальным в
безумном мире, является сумасшедшим. Так шизофрения отдельного
человека рассматривается Делезом и Гваттари как естественный аналог
«разорванности» общества; граница между нормой и безумием весьма
условна, более того, всякая «нормальность» - вид социального компромисса
и должна быть отвергнута. Шизофрения как высшая форма безумия
понимается авторами как главное освободительное начало для личности и
главная революционная сила общества. Ни Вебер, ни теоретики
Франкфуртской школы не заходили так далеко в этом вопросе. Хотя они
254

согласны с Лаканом, что фрагментацию и отчуждение в современном

обществе необходимо преодолеть любой ценой.

Проблема целостности Я, бессознательное и индивидуация

Нарушение психической целостности - дисгармония взаимоотношений
духа души и тела, конфликт между сознанием и бессознательным
(подсознанием) - известно с древнейших времен. Платон говорил о
погребении, заточении) души в теле, антагонизме постигающего и
чувственного. П. Флоренский усматривал в разорванности души нарушение
онтологического порядка бытия. Об отсутствии погружения Я через
собственную прозрачность “в ту силу, которая его (Я) полагает” С.
Кьеркегор писал как о присущей всем и каждому неизбывной смертельной
болезни отчаяния. К. Г. Юнг, основываясь на клиническом материале,
выявил источник “проблем, которые сопровождают жизнь культурного
человека и без которых его жизнь вообще немыслима”: расщепление
человеческого существа, разрыв между глубинными регионами психики и
ее поверхностью, конфликт рационального и внерационального. Вместо
продуктивного творческого внутреннего диалога (самопознания,
индивидуации), Я - сознание объявляет войну невидимому, неуязвимому и
неотступному противнику - бессознательному. Постоянно тлеющее
внутреннее напряжение, чреватое неуправляемыми эмоциональными
вспышками, усугубляется психической неустойчивостью, приводит к
психопатологиям, неврозам, психосоматическим заболеваниям.
В классическом психоанализе бессознательное понимается в традициях
эмпиризма и рационализируется. Подпороговая психика редуцируется к
инстинктивному, животному началу и из психоаналитических
рассмотрений исключаются содержания глубинных областей
бессознательного, связанные с высшими функциями сознания и собственно
человеческим компонентом психики индивида. Перед аналитиком не
ставится задача расширения и углубления сознания пациентов, без решения
которой не может идти речи о подлинном единстве психики.
В этой связи несомненный интерес представляет проблема
индивидуации - как ее понимал К.Юнг - расширения сознания за счет
сращивания сознательного и бессознательного, процесс, ведущий к
 255

осуществлению самости. Человек в той мере становится самим собой, т.е.

осознает свою истинную сущность, в какой ему удается присоединить к
самому себе, т.е. интегрировать в психику проецированные вовне
содержания. Если это удается совершить более или менее полно, человек
приближается к себе, осознает свою уникальную сущность. Индивидуация
по Юнгу это сознание Я в совокупности с бессознательным. В этом плане
она есть развитие, расширение Я, именно за счет выхода Я в
бессознательное.
Идея бессознательного прошла долгий путь и проделала серьезную
эволюцию. Понятие бессознательного впервые ввел в оборот Г.В.Лейбниц,
опиравшийся на разработанную им идею бесконечно малой величины. С
этой точки зрения бессознательное представало в виде «малых перцепций» -
очень малых (подпороговых, лиминальных) восприятий, неосознаваемых
вследствие их малости, но значительных в своей конечной сумме. В.Вундт
трактовал бессознательное в плане неясной периферии сознания. Так или
иначе, проблемой бессознательного занимались практически все
крупнейшие психологи конца XIX- начала XX в. Так, Г.Лебон впервые
перенес сферу бессознательного и на социальные процессы. Но решающий
вклад в перевод бессознательного на первый план осмысления человеческой
психики был сделан психоанализом и прежде всего, разумеется, З.Фрейдом,
согласно ранней концепции которого бессознательное имеет
биографическую природу и состоит из влечений и мыслей, вытесненных из
сознания. Это позволило психоанализу сделать серьезный вклад в
объяснение множества феноменов психической и социально-культурной
жизни.
Согласно К. Юнгу, бессознательное гораздо шире и многообразнее,
включает в себя не только вытесненное воспитанием или также
подпороговые, сублиминальные чувственные восприятия, но и
коллективное бессознательное - архетипический план, сходный для всех
людей в силу их общей природы и филогенетического прошлого. [Юнг]
Такой подход позволил плодотворно изучать психологию многих
культуральных феноменов. Основу бессознательного Юнг видел не в
инстинктах, которые, по его мнению, существенно расшатаны и ослаблены
эволюцией, а в коллективных архетипах («праформах» и «праобразах»),
которые аккумулируют энергетику социально-активных комплексов
256

массового сознания и ценностных диспозиций личности. Примерами

архетипов могут служить «прообразы» Отца, Матери, Ребенка, Мужчины,
Женщины, Другого, Бога, Дьявола, Вождя, Рождения, Смерти, Любви,
Войны, Праздника, Бури. Архетипы, по Юнгу, формировались в течение
сотен тысяч лет и располагаются слоями, по уровням: на самом верху, под
тонким слоем индивидуального сознания лежат бессознательные архетипы
личности; под ними - семейное, национальное, расовое бессознательное;
еще ниже - архетипы, общие у человека и животных; и наконец -
генетические и молекулярные корни жизни. Нетрудно видеть, что Юнг,
фактически, опрокинул в бессознательное уровни социальной культуры (и
соответствующие идентичности личности: семья, субкультуры, этнос,
нация, раса) и этапы (уровни) организации живого (от биологии до
генетики и химии). Согласно Юнгу, личность (персона) суть фрагмент
коллективной психики [Юнг, с.217]. Примерно в таком же плане может
быть понято и учение А.Ф.Лосева о мифе, который представляет собой ни
что иное как объективацию архетипической структуры личности, самых
глубинных оснований человеческой психики. И тогда становится ясным,
почему А.Ф.Лосев определял миф как личность, а личность как миф.[Лосев]
В российской психологии XX в. бессознательное имело широкий
спектр трактовок, расположенный где-то между позициями Лейбница и
Вундта. Под бессознательным понимались: творческая интуиция
(П.В.Симонов и др.), неосознаваемые мотивы и установки (Д.Н.Узнадзе и
др.), ставшие неосознаваемыми навыки и другие регуляторы деятельности
(С.А.Рубинштейн).
С проблемой бессознательного имеют дело практически все
психологические направления и в наши дни уже наметилась их интеграция
на основе в изрядной степени юнгианского многоуровневого подхода к
бессознательному: на поверхностном уровне располагаются психоанализ,
неофрейдизм и индивидуальная психология, изучающие лишь
биографические формы бессознательного, а на более глубоком уровне -
глубинная, аналитическая, трансперсональная психология, изучающие
коллективное бессознательное. [Природа бессознательного, с.35-37].
В классическом психоанализе бессознательное психическое
противопоставлено физическому, которое считается источником
бессознательных представлений. В аналитической психологии Юнга, а
 257

затем и в глубинной психологии бессознательное понимается как единое

основание психической и физической реальности. Э. Гартман придает
бессознательному онтологический статус.
В принципе, возможны три варианта отношения к бессознательному:
принять его (отдавшись ему, как это имеет место в шизофрении и паранойе,
или уверовав в него, что характерно для различных визионеров), отвергнуть
его, что харатерно для регрессивного восстановления личности и чревато
неврозами, и наконец - путь индивидуации. «Индивидуация заключается в
том, чтобы стать отдельным существом и, поскольку мы понимаем под
индивидуацией нашу глубочайшую, последнюю несравненную
уникальность, - стать собственной самостью. Поэтому «индивидуацию»
можно было бы перевести и как «самовосстановление» или как
«самоосуществление». [Юнг, с.235] С этой позиции два предыдущих
варианта предстают разложением самости.
Индивидуация не только желательна, но и прямо-таки необходима,
«...поскольку из-за смешения с другими индивидуум совершает поступки,
которые толкают его на разлад с собой. Ведь всякое бессознательное
смешение и неотделенность вынуждают быть и действовать так, что это не
совпадает с собственным бытием. Поэтому невозможно ни находиться в
этом единстве, ни нести за это ответственность. Человек ощущает, что
попал в унизительное, несвободное и неморальное состояние. Однако,
разлад с собой - это как раз невротическое и невыносимое состояние, от
которого хочется найти спасение». [Юнг, с.297-298]
Если индивидуацию трактовать как процесс, то она содержит три
момента: «во-первых, сознание расширяется - благодаря тому, что
бесчисленные бессознательные содержания становятся сознательными...,
во-вторых, доминирующее влияние бессознательного постепенно
сокращается ..., в-третьих, наступает изменение личности... Это изменение,
достигаемое посредством разбирательства с бессознательным, я обозначил
как трансцендентную функцию». [Юнг, с.290-291] Индивидуация предстает
ресурсом расширения потенциала личности и роста ее социальной
адаптивности. Чем выше степень индивидуации личности, тем адекватнее и
полнее ее опыт и самореализация. Высоко развитые, обладающие
значительными творческими и духовными потенциалами индивиды
предваряют и обуславливают гармонию и конструктивность общественных
258

отношений и социальных структур, причем противоречия устраняются не за

счет повышения толерантности или выработки механизмов вытеснения в
бессознательное отрицательных эмоций и аффектов: человек с достаточно
высоким уровнем индивидуации не находит (и не ищет) причин неприятия
или конфликта ни в себе ни в себе подобных. Выявление корреляции
межличностных и внутриличностных компонентов психической
деятельности в современных российских условиях - тема, заслуживающая
специального исследования и разработки соответствующих социально-
культурных технологий.
Еще Платон связал идеал государства с воцарением блага,
достигаемого путем самопознания. Г. Зиммель рассматривал взаимное
развитие объективного и субъективного духа в диалоге, построенном по
принципу “целостного постижения” (В.Дильтей). Описанное Р. Бекком
движение к новому (интуитивному, космическому) уровню развития
сознания опирается на процесс трансформации индивидуальной психики. А.
Маслоу называет идеальным общество, которое объединяет, но само по себе
не может создавать самоактуализирующихся индивидуумов. “Как это ни
парадоксально - пишет А.Маслоу - но самоактуализация (в смысле
обретения автономности) предоставляет человеку большую возможность
подняться над самоуверенностью и эгоизмом. Самореализующемуся
человеку легче стать гомономным, т. е. частью чего-то большего, чем он
сам. Необходимо говорить об уровнях гомономии и отличать высокую
гомономию (единение, ведущее вверх) от низкой гомономии (единения,
ведущего вниз)”. Так, для российского исторического и духовного опыта
двух последних столетий была характерно именно низкая гомономия,
снижающая качество социального единства, отказ от личности ради
безличной общности, das Man -то ли классового, то ли национального.
Возможен ли переход к высокой гомономии - серьезнейший вопрос
перспектив современной России.
Исторические ситуации нашего времени и недавнего прошлого
изобилуют “доказательствами от противного” зависимости уровня
гомономии от самоактуализации, непременные условиями которой -
индивидуация, восстановление психической целостности человека,
преодоление внутреннего конфликта. К. Г. Юнгом подробно рассмотрены
механизмы образования коллективных проекций в среде неразвитых,
 259

ущербных личностей. Эти проекции - экстериоризация внутренних

конфликтов - человека могут быть и неоднократно были использованы для
разжигания массового агрессивного фанатизма, создания и укрепления
тоталитарных, античеловечных режимов.
Согласно Юнгу, цель индивидуации достигается «с ощущением
самости как чего-то... неопределимо сущего, чему Я не противостоит и не
подчиняется, но чему оно привержено и вокруг чего оно в некотором
смысле вращается, как Земля вокруг Солнца...» [Юнг, с.314]. Особого
внимания заслуживает характер отношения между Я и самостью. «В этом
отношении нет ничего познаваемого, ибо мы не в состоянии высказаться о
содержаниях самости. Единственным содержанием самости, о котором нам
известно, является Я. Это индивидуированное Я ощущает себя объектом
неизвестного и вышестоящего субъекта, Мне кажется, что психологическая
констатация подходит здесь как будто к своему пределу, так как идея
самости сама по себе - уже трансцендентный постулат, который хотя и
может быть психологически оправдан, но не может быть научно доказан.
Шаг за пределы науки есть безусловное требование ... психологического
развития, поскольку без этого постулата я толком не знал бы, как
сформулировать имеющие место психологические процессы. Поэтому
самость претендует, по крайней мере, на достоверность гипотезы - таким же
образом, как учение об атомной структуре. « [Юнг, с.314-315]
Сращивание сознания и бессознательного (К. Юнг), переживание
сопричастности глубинным и возвышающим пластам бытия, приближения
к точке Омега (Т. де Шарден) порождают качественно новый космическо-
интуитивный опыт гармонизации сознания (Р. Бекк). И именно эта
гармонизация и выходит на первый план с точки зрения глубокой
семиотики как опыт прорыва к трансцендентному и сопричастности ему.
Каким образом возможна индивидуация, за счет чего, какими
средствами осуществляется доступ к бессознательному? Некоторые такие
средства хорошо известны: сновидения, фантазии, гипноз, безумие. Другие
более специфичны - в том числе переживания лиминального опыта, что
были рассмотрены выше в связи с проблемой лиминального опыта.
Помимо юнговской, заслуживает внимания и концепция,
предложенная Ю.Хабермасом, который так же, как Деррида и Фуко,
считает, что идея самоопределения не должна основываться ни на
260

философии сознания, ни на философии субъекта. Хабермас исходит из идеи

диалога и децентрации субъекта: децентрированная, неэгоистическая,
рациональная и единая личность, встроенная в диалогическое сообщество -
такой видит Хабермаса перспективу рациональной философии личности.
Правда, в этом случае не остается «соответствующего места для объяснения
порядка, в котором мы (люди) были бы центром своих моральных
источников».[ Taylor Ch. p.510] Проблема идентичности неотделима от
решения вопроса об источнике морали и ни одна теория не может
претендовать на полноту и аутентичность, если он выпадает из ее поля
зрения.

Философией были выработаны представления о сознании как чем-то

полностью обусловленном - с одной стороны, и как чем-то безусловном,
смыслопорождающем существовании. Как справедливо замечает
И.Д.Невважай: «Спор между двумя этими типами концепций - без
победного конца. Это наводит на мысль о дополнительном характере двух
подходов, один из которых видит человека как один из элементов бытия
мира, а другой признает свободу как человеческий способ существования в
мире, отличный от самого этого мира». [Невважай, с. 191] В этой связи
И.Д.Невважай, вполне в духе основной идеи глубокой семиотики,
предлагает концепцию критического или символического
трансцендентализма, основополагающим принципом которой является идея
свободы как сугубо человеческого существования в мире. И.Д.Невважай
считает ее критической потому, что в ней делается попытка преодолеть
классический трансцендентализм Канта за счет исследования природы
трансцендентальных существований. И подход этот символический,
поскольку эти трансцендентальные существования понимаются как
символические и смысловые. Это позволило автору существенно расширить
представления об объективности знания, прежде всего, за счет различения
субъекта знания и человека. Субъект знания это человек, достигший
измененного состояния сознания, которому открывается смысловое
измерение бытия вещей - в таком сознании вещи приобретают
символическое значение. «Эти вещи являются не предметом, а
неотделимым от мысли ее средством, ее «телом». Акт различения вещи и ее
смысла и есть рождение сознания индивида... Выражаясь иначе,
 261

объективность знания состоит в том, что оно зависит от того в человеке, что
от самого человека не зависит». [Невважай, с. 193-194]
Таким образом, широкий диапазон трактовок личности, размещается
между двумя крайностями: сведения личности к трансцендентальному
субъекту, «человеку без свойств», сущность которого внеобъективна,
добытийна и невыразима, и сведения личности к отпечатку, отражению,
оттиску, следу действия внешних по отношению к человеку общих
сущностей, матриц. Скорее, можно говорить о дополнительности и
взаимодействии этих моделей, как проявлении двух основных факторов
порождения личности: трансцендентно-внебытийного и социально-
культурного. Человеческая природа двойственна: ей открыты два плана
бытия. И проблема заключается в уяснении их взаимодействия и синтеза,
процессом и результатом чего является личность, как носитель свободы.

5.2. Точка сборки свободы и ответственности:

границы личности, постчеловеческая телесность и
неантропоморфная персонология

Философское Я есть не человек,

не человеческое тело или душа,
о которой говорится в
психологии,
но метафизический субъект,
граница, а не часть мира.
Л.Витгенштейн

Человек - пастух бытия.

М.Хайдеггер

Метафизика свободы и ответственности: от Канта к Бахтину

В этой связи представляется важным и плодотворным обращение к
сопоставительному анализу наследия двух, по-своему - ключевых для
осмысления духовного опыта XX столетия фигур: И.Канта и М.М.Бахтина.
Если Кант занимался «основаниями метафизики нравственности» и
«критикой практического разума», то М. М. Бахтин предметом осмысления
262

делает «философию поступка» - мировоззренческую природу практического

социального действия. М. М. Бахтин начинается там, где заканчивается И.
Кант - с переживания и осмысления автономно нравственной личности в
мире и обществе. Выбор именно этих мыслителей означает не сужение поля
зрения, а скорее - его большую глубину и символизирующую резкость.
Широта взгляда в анализе метафизики нравственности - не помощница, она
сбивает на примеры, а им несть числа. Необходима именно проникающая
глубина.
Уже два столетия не умолкает спор о справедливости упреков Канту в
формализме обоснования этики и даже - в антигуманности его следствий.
Представляется, что предмет спора существует и связан он с истинно
рационалистическим решением Кантом проблемы долженствования:
нравственные действия есть следование общему принципу, по отношению к
которому поведение предстает исполнением долга. Поэтому для Канта
неразделимы разум, долг и добрая (свободная) воля как следование им. Для
него воля свободна только в плане ее разумности. С этим трудно не
согласиться. Возражение может вызвать формальное, внеличностное и
абстрактное понимание разумности. Но это издержки любой рационалисти-
чной концептуализации. Мир европейского рационализма - это механизм,
принципиально чуждый свободе, бездушно и внеличностно
противостоящий человеку, который в своем бытии должен подчиняться
действию всеобщих законов этого механизма. М. М. Бахтиным, кстати, ясно
осознавался этот источник внечеловечности и внегуманности
рационалистической этики: «Печальное недоразумение, наследие
рационализма, что правда может быть только истиной, слагающейся из
общих моментов, что правда положения есть именно повторимое и
постоянное в ней» [Бахтин М. К философии, с.110].
Каким же образом разум и познание все более общих законов и
категорий (вплоть до идеи Бога) приобретают практическую
«нудительность»? Кант как честный и методический щепетильный
мыслитель рано или поздно должен был дать ответ и он его дает: «Человек
живет лишь из чувства долга, а не потому что находит какое-то
удовлетворение в жизни»[Кант: Собр.соч., т.4, ч.1, с.238]. Это, по сути дела,
и есть подлинный императив рационалистической нравственной философии
Канта.
 263

Для рационализма свободна только воля, следующая долгу, а свобода

воли есть воля к неволе. Человеческий удел — смирение и послушание
высшей воле. Отказ от себя и есть самореализация для И. Канта [Там же,
с.498]. Рационалистическая философия нравственности основывается,
таким образом, на самоотречении человека во имя универсального общего.
Этот подход не только ригористичен, но и антигуманен. Можно даже
говорить о своеобразном «парадоксе ригоризма» этой философии: если
нравственно только поведение, выражающее долг как самоотречение, то
наиболее нравственным будет полное самоотречение, самоотрицание
вплоть до самоубийства.
Рационалистическая философия нравственности рассматривает
человека, фактически, не как цель, а как средство. И в этом Кант
противоречит самому себе, гордо утверждавшему в «Основах метафизики
нравственности», что «человек и вообще всякое разумное существо
существует как цель сама по себе... во всех своих поступках, направленных
как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен
рассматриваться также как цель».
Подчинение общему универсальному закону, так или иначе, но
ориентировано на определение автора и гаранта этого закона, подчинение
его воле, выраженной в законе. И только субъект - носитель высшей воли
оказывается обладающим истинной свободой воли. Этим высшим
субъектом у Канта является Бог, но при других установках, а в условиях
практической «земной» нравственности - сплошь и рядом им может быть и
лицо, присвоившее себе «божественное» пророчество. В принципе это
может быть любой субъект, посчитавший как и Родион Раскольников, что
он «право имеет» рассматривать максимы своего поведения в качестве
универсального закона. Субъект - носитель знания общих законов,
неизбежно оказывается и всесильным, всемогущим. Он оказывается более
чем всезнающ и всемогущ - он непогрешим. Человек такими качествами,
очевидно, обладать не может. Поэтому, самозванство разума всегда в
пределе есть человекобожие. Субъект начинает считать себя вправе
насаждать открывшееся ему, совершая насилие над другими, своего счастья
не ведающими. В принципе, от рационалистического «гносеологического
самозванства», узурпирующего право на знание целей и путей их
достижения, всего один шаг до нечаевщины и бесовщины-шигалевщины,
264

описанных Достоевским. Другие люди превращаются в средства реализации

целей верховного разума - правителя, единолично определяющего
«разумность» поведения каждого. Рационалистическое самозванство
буквально берет на вооружение принцип Бармалея: «всех сделать
счастливыми, а кто не захочет...».
Рационализм порождает как бы две философии нравственности, к
которым он тяготеет как своеобразным полюсам: с одной стороны
«свобода» как своеволие «богоподобного» самозванца, с другой —
«свобода» смиренного исполнителя долга по отношению к его воле как
закону. С одной стороны - «принцип Бармалея», с другой - «парадокс
ригоризма». С одной стороны — насилие самозванца над другими,
мировоззрение насильника, с другой — добровольное признание его права
на насилие, мировоззрение жертвы. Фактически же речь идет о едином
мировоззрении, требующем от личности поведения раба, который не может
позволить себе даже мысли о сомнении и протесте против воли самозванца
— абсолютного субъекта, учением, с помощью которого, как говорил
Ф. Ницше, обманывают человечество, с одной стороны, а с другой — люди
обманываются сами. Причем крайности эти сходятся, поскольку крайними
выражениями этих двух полюсов «логически последовательного»
рационализма является убийство: либо другого человека, либо самого се-
бя — «Смерть решает все проблемы», — говаривал великий вождь и
учитель народов — И. Сталин.
Политические доктрины и практика диктатур XX века и прошлого
дают наглядные и убедительные примеры воплощения такого двуединства
крайних позиций рационалистической философии нравственности. Реплика
В. В. Розанова о том, что есть только две философии — выпоротого и
ищущего, кого бы еще выпороть, в начале века могла выглядеть
остроумным парадоксом. Сейчас, в контексте опыта XX столетия, мысль эта
выглядит зловещей, по-своему пророческой. Целью любой
рационалистически-бюрократической утопии является внеэтическое
законосообразное функционирование общего и отрицание — вплоть до
уничтожения — человеческой индивидуальности. Так не только в
литературных утопиях Ф. М. Достоевского, А. Платонова, Е. Замятина,
Д. Оруэлла, так и в жизни: сталинщина, полпотовский режим и т. п.
 265

Неспроста тоталитаризм - порождение культур, для самосознания членов

которых характерно преувеличение роли рационалистических компонентов.
Абстрактная рационализация непроницаема для индивидуальной
ответственной активности. Только неповторимо индивидуальная личность,
занимающая свою уникальную позицию в жизни, может служить
источником конкретного гуманистического начала. «Никакая практическая
ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя
жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально
нет. Он существует, “как если бы меня не было”» - это позиция, с которой
начинает свою философию поступка М. М. Бахтин, как философию
вменяемого, то есть сознательного и ответственного действия. Мир
поступка — мир личностный, не случайный, весь наполненный
ответственным выбором. И центром этого выбора является неповторимая
личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в
ткани бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно
признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной
ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и
подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме
предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от
признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы,
нравственности и права.
По глубокому замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование
внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе
ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.) [Бахтин
М.М.: К философии, с.88] . Согласно Бахтину конкретные этические,
эстетические, научные и т.д. нормы «техничны» по отношению к
изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. В
принципиальном разведении понятий этической нормы и долженствования
М.М.Бахтин един во взглядах со своим старшим братом Н.М.Бахтиным
[Бахтин Н.М.: Из истории идей], что, с учетом духовной близости братьев и
глубины духовных поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой
продуманности этой идеи. Действительно, абсолютизация этики ведет, как
это показал опыт Ницше или «подпольного человека» Достоевского, к
нигилизму. Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то
266

нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования,

уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней.
Поиски «универсальной», «первичной» этики заведомо абстрактны и
пусты. Этика - лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного
долженствования в человеческом поведении. Согласно Бахтиным, вообще
нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на
любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности
как следствия, а об онтологической изначальности ответственности.
Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании
первичности, принципиальной неизбывности не-алиби-в-бытии человека,
первичности его ответственности по отношению к любым формам
активности.
Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на
первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о
первичности этического по отношению к мировоззренческому и
поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в
ответственном самосознании, находя его конечное выражение в
«благоговении перед жизнью». [Швейцер] Но, по сути дела, и а этом случае
речь идет, фактически, о том же: изначальном человеческом не-алиби-в-
бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала перед
разумом.
Не «мыслю, следовательно - существую», а «существую,
следовательно - мыслю». Первичны не онтологические допущения разума, а
связь с бытием в мире и с другими, изначальная ответственность. Разум и
рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся
только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от
нее в «общее», а наоборот - в отсчете от ее «единственного места в бытии».
«Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта
единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным
центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за
свое бытие», — писал М. М. Бахтин. Вменяемый, то есть ответственный и
рационально осмысленный поступок есть действие «...на основе признания
долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби-в-бытии и
есть основа действительно нудительной данности - заданность жизни.
 267

Только не-алиби-в-бытии превращает пустую возможность в ответственный

действительный поступок» [Бахтин М. К философии, с.113].
То, что может быть совершено мною - никем и никогда не будет
совершено - вывод этот принципиально важен. Во-первых, он подчеркивает
и подтверждает нелинейность поступка. Он всегда совершается здесь и
сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с
этих позиций можно объяснить - как происходит «скачок» из царства
сознания и мышления в царство реальности: «единственность наличного
бытия нудительно обязательна». Жизнь и история движутся не законами, а
поступками живых людей, в том числе и руководствующихся этими
законами. Ответственность неустранима из человеческой
жизнедеятельности. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а
потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, —
писал М. М. Бахтин, — он просто «более чем рационален — он
ответственен». Рациональность — только момент, сторона
ответственности — как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как
объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
Сущность человека с этой точки зрения не «технична», а «космична» -
в его единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его
зависимости от других в собственном самоутверждении, в невозможности
самоутверждения без других, но не за счет других, а в силу других, в их
необходимости и неизбежности. На передний план выходят не
элементарные отношения типа «субъект-объект», «причина-следствие»,
«элемент-множество», «цель-средство», а системная взаимность - собор со
всеми в человеческой душе.
У этой системной взаимности есть две стороны: со стороны общества
«извне» эта реальность предстает человеческим достоинством, правом
личности на свободу воли и свободу выбора, а со стороны личности
«изнутри» - это принятие своей ответственности и долга «не могу иначе». В
эпилоге романа «Война и мир» Л. Н. Толстой писал: «Глядя на человека,
как на предмет наблюдения ... мы находим общий закон необходимости,
которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из
себя, как на то, что мы сознаем, мы сознаем, мы чувствуем себя
свободными...». Это рассуждение Толстого представляется принципиально
важным: извне человек не свободен — всегда можно найти факторы,
268

причины и обстоятельства, обусловившие его действия; изнутри человек

всегда свободен — он и никто другой совершает нравственный выбор в
своих действиях и их объяснении.
Как в реальной практике живой нравственности и политики долг и
ответственность едины, так же Кант и Бахтин сходятся в итогах построения
философии нравственности. Разве долг - это не рационализованная
ответственность? И разве участная ответственность не есть реализация
долга? И этика долга, и этика метафизика ответственности предполагают
разум как сознание меры глубины человеческой ответственности. Чем шире
границы автономных действий личности, тем гуманнее и свободное
общество. С другой стороны, личность сама устанавливает себе «черту»
поведения и несет за нее ответственность. Сказанное не следует понимать в
плане противопоставления «внутреннего» и «внешнего» — реальная
диалектика нравственности не так уж груба: долг, мол, исключительно
«изнутри», а честь — «извне». Скорее можно говорить о своеобразной
«ленте Мебиуса» — единой плоскости, перекрученно соединяющей оба
плана — и «внешний» и «внутренний». Долг, пропущенный через сердце и
открывающийся миру честью и достоинством личности. И точка склейки
нравственной ленты Мебиуса проходит через сердце души человеческой -
чувствилище свободы и ответственности.

Бытие как со-бытие

В свете проведенного рассмотрения очевидно, что ответом на вопрос,
"чье" сознание может быть указание какого-то пункта духовного целого,
относительно места, позиции личности в мире. В этом плане человек
вторичен от своей "доли", от своей включенности в мир. Поэтому-то не
личность формирует ответственность, а наоборот - ответственность
формирует личность. Не личность формирует общение, диалог, язык, а они
- личность. Самосознание Я оказывается на границах взаимооплотнения
личности другими. Я - и пограничник, и таможенник одновременно,
защитник суверенитета и посредник.
"Моя жизнь", "моя работа", "мои идеи и убеждения" есть ссылки на
мое участие в соборных отношениях и связях мира. Моя жизнь - соучастие
в этой соборности, сопричастность ей, а не самозванство. "Бытие
человеческое утверждается общением, а не обобщением", - писал Г.Г.Шпет.
 269

Согласно М.М.Бахтину человеческое бытие есть со-бытие. А по словам кн.

С. Н. Трубецкого, "я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми".
Природа и исток сознания не общее, а общное. Личность и человеческое
бытие не могут обобщаться в принципе, так как связаны с уникальной
судьбой, долей в общности мира. Ничей чужой опыт не убедителен.
Главное в жизни - найти себя в своей свободе, свой дао-путь как дао-истину
в целостности окружающего мира. Не заимствованную у других, а данную
другим, явленную им в ответ.
Человеческое сознание не просто социально-культурный феномен.
Оно духовно в том плане, в каком духовность выражает меру активной,
осмысленной, ответственной, творческой включенности субъекта в
культуру и мир в целом. [Зимбули, с.145] Дух, духовность подобны эху
жизненного многообразия, отклик на звуки и тон - интонированное бытие,
осмысленное и вменяемое человеку. Дух - не самостоятельное и
отрешенное бытие, не идеальная сущность и не состояние индивида, а
чуткий орган, откликающийся как невольно рефлексивно, так и творчески
сознательно на всякое событие в бытии единого мира. Индивидуальное
реализуется в откликах, ответах и интонациях, в которых индивид
"сшивается" с другими, ткет ткань своего бытия как со-бытия. И физическое
тело и сознание (духовное тело) формируются в столкновениях и
дистанцировании с другими и от других. Однако, отдаваться может лишь
тот, кто владеет собой. Чтобы что-то отдать, надо иметь , что отдавать.
Осмысление бытия и осмысленность, смысловая наполненность самого
бытия диалогичны в том плане, что зависят от взаимодействия и
взаимосвязи личности с другими. Поэтому нынешняя действительность
предполагает личность, способную к достаточно сложной и глубокой
саморефлексии. В этом выражается характерное противоречие современной
цивилизации. С одной стороны, монологичность культуры предполагает
развитую диалогичность личности. С другой стороны, возникающий
массовый "человек толпы" хочет простоты , ясности, однозначности. Он
стремится избавиться от работы души, от рефлексии, от ответственности за
свои вопросы и свои же ответы, он стремится вынести диалог вовне,
создать себе ответственного партнера, внешнего собеседника,
позволяющего понять мир, себя самого, взглянуть со стороны. И как итог -
безответственность, стремление переложить на этого другого, на
270

таинственное и странное ответственность за происходящее, создание себе

смыслового и нравственного алиби.

Границы личности как границы свободы и ответственности

Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика,
деконструктивизм убедительно продемонстрировали, что интерпретация,
понимание и даже язык - выражают поиск человеческой позиции,
выступают проблемами человеческого бытия, иными словами - являются
проблемами метафизики, трансцендентальны. Деконструкция - один из
шагов в поиске Я, реализации свободы и ответственности, "безосновной
основы бытия".
Такое занятие некоторой позиции вненаходимости - выход в некий
контекст для самоосмысления и есть самоопределение, идентичность.
Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то
позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с
выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой,
уникальной, а ее занятие - актом свободы. Поэтому метафизика
идентичности принципиально неустранима из человеческого познания и
духовного опыта в целом.
Проблема решается не теоретически и даже не религиозно, а в
реальной жизни и в реальных поступках. Человек существо не
теоретическое, а поступающее. Поэтому ответственность так или иначе, но
находит его "явочным порядком", даже если он отказывается от знания о
причинах и следствиях. Незнание закона, как известно, не освобождает от
ответственности.
Конечно, все переживания - это чьи-то переживания. У нас есть свои
пристрастия, привычки, установки - все то, что, выкристаллизовывая наш
неповторимый опыт, составляет нашу личность. Однако, если мы
пристальнее взглянем на это, то не сможем даже сказать, что это именно
"мы" приобрели все эти привычки. Наше окружение, наше воспитание,
наши привычки, наши традиции делают выбор за нас. Каждую секунду
выбирают они то, чего мы хотим или жаждем, то, что нам нравится или не
нравится - как будто жизнь проходит без нас. Так когда же во всем этом
проявляется подлинное "Я"?. Ответ только один - его свобода - это свобода
ответственности. Не власть, а вина - вот его удел. Единица измерения его
 271

ума, души, свободы и нравственности - ответственность. И тем человек

свободней и нравственней, чем шире и глубже та сфера ответственности,
которую он познал с помощью разума. И человек тем этичнее (свободнее-
ответственнее), чем шире сфера его идентичности.
Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее
ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое
поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле
очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже
практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних
условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду
обитания не только одного человека, но и природу в целом.
У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он
ответствен в силу самого факта своего существования. «Всяк за все и вся в
ответе». Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы
выявляются только в результате интеллектуального усилия
самоопределения. Но тогда можно утверждать и что границы личности
задаются свободой и ответственностью. Человек проделал путь от
целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с
природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец - к личности. От
безличного человека к индивидуальной личности. Границы личности
совпадают с границами свободы и ответственности и они динамичны и
подвижны, завися, прежде всего, от особенностей культуры, которой
принадлежит личность, и которая собственно и определяет границы
личности. До позднего Средневековья к ответственности привлекались не
только отдельные люди, но и общности людей. Кровная месть могла быть
распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая
боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню,
крепостных. Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны
преследования иноверцев и целых народов. Умалишенный мог быть
обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и подвергнут любому наказанию,
вплоть до смертной казни. В таком же положении могли оказаться и дети -
даже младенческого возраста. Широко известны средневековые процессы
над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками,
свиньями, печально заканчивавшиеся для "обвиняемых". Еще в 1593 г. был
сечен кнутом и сослан в Сибирь церковный колокол, которым били в набат
272

в связи с убийством царевича Димитрия в Угличе. Мировоззренческой

почвой для всех этих преследований выступало одушевление природы,
стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть действие
намеренных сознательных сил - добрых или злых. Любое явление
рассматривалось как "поступок". Можно сказать, что мир древнего
человека, включая и космос, был миром личностным, миром поступков.
До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности.
Классовой к "буржуям", "кулакам", "интеллигентам". Национальной -
пресловутая ответственность немецкого народа, попытки обвинить "малый"
народ в бедах "большого", то есть евреев в бедах русских, попытки
обвинить русских в присущей им агрессивности, косорукости и
недоумочности, поиски "врагов народа" и т. п. - явления того же рода.
Однако, в настоящее время в цивилизованном обществе правовые
границы личности как субъекта поступка и ответственности за него,
практически совпадают с границами психофизиологической целостности
индивидуальной человеческой личности, буквально - с ее кожно-волосяным
покровом. Причем даже эти границы подвижны, зависят от возраста и
психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой
культуре свои правовые границы совершеннолетия) или психически
больной (невменяемый) человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает
за свои действия в силу недостаточности интеллектуального и
нравственного развития или в силу болезненного состояния. За этими
границами человек не является личностью, так как невменяем (ребенок,
маразматик, психический больной и т. п.). Однако в круг правовой
ответственности до сих пор попадают и некоторые общности людей -
"юридические лица" типа фирм, трудовых коллективов, общественных
организаций. Определенный круг ответственности в рамках гражданского
законодательства возлагается и на семью. Тем не менее, можно говорить об
общеисторической тенденции "привязывания" границ поступка и
ответственности за него к границам индивидуальной личности, о
постепенном сужении этих границ - как правовых, так и нравственных.

Я распыляющеея или точка сборки ответственности?

Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности
как вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени,
 273

общины, рода до психосоматической целостности индивида, к

определенным этапам его жизненного пути, например, от 18 лет до
наступления старческого маразма. Ничто не мешает предположить, что
сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено
уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей
точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в
некоем новом запредельном расширении. Но тогда - не является ли
личность феноменом только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее
может не быть.

Более того, эта тенденция сужения границ вменяемости и личности

может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я.
Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет
множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во
сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность -
типичный образ современного искусства. Человек и ответственность
перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые
совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения
границ ответственности (а значит - и личности) не может пойти вглубь? К
ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность
частей? Границы свободы и ответственности сузились настолько, что
перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность
не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие
и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на
наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная
система подвела, "это не я убил - рука сама убила"...), а то и на отдельные
социальные роли ("разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять"...). Или как
в шекспировском Гамлете: "Не я виной, мое безумие!". И нет субъекта, нет
человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое,
психологическое, религиозное и т. д. существа, а точнее - сущности. Об
этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ
столетия к так называемой "трансперсональной (то есть внеличностной)
психологии", духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги
Ауробиндо и т.п. Общим для всех них является поиск органической связи
человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или
274

космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки

пространственно-временных и причино-следственных границ.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые

свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по
направлению к себе, но никогда не достигает себя. Общество же оперирует
человеком, исчисляет его статистически, его распределяют по
организациям, используют его для разных целей. Человек, по словам
Н.А.Бердяева, "проваливается в окружающий его предметный мир". Эта
деперсонализация, ничтоженье Я переходит на ничтоженье и распыление
реальности, что проявляется, в том числе, и в искусстве, причем, в
искусстве - наиболее безобидным и неопасным для окружающих образом.
Так, современные проза и поэзия, в отличие от постмодернистских, дающих
опыт деконструкции, дают переживание «ускользания текста», а значит и
ускользания и распада мира. Зачем показывать атомную войну или
вселенское одичание (для этого достаточно СМИ), если можно показать
одичание текста, его взрыв и агонию. В модернистском и
постмодернистском искусстве распад поражает как бы основы языка - речи
и письма, переносится на морфологический и даже фонетический уровень
(футуризм - раньше, А.Горнон, Сигей - сейчас). Текст может как в
«вакуумной поэзии» зримо исчезать со страницы. Более тонкий вариант
этого разложения - подрыв синтаксиса, грамматики, логики,
стилистический диссонанс в опытах ОБЕРИУтов, В.Хлебникова,
А.Платонова. Но уже в прозе и поэзии А.Драгомощенко, прозе
Л.Петрушевской сталкиваешься с распадом и разложением на другом
уровне и в другой среде. Достигается это языковыми средствами «гладкого
письма», но эффект достигается не языковой: стилистика не нарушена,
грамматика и морфология тоже, фраза построена правильно, мысль, вроде
бы, серьезна, но утрачена мотивация их порождения, артикуляция и
вербализация мысли расточают и уничтожают саму мысль, усилие вернуть
утраченную мысль, чтобы снова ее потерять. Мысль не порождается
движением текста, а рассеивается им, стирается. И это тем страшнее, что
разрушается не смысл - он вполне локально нормален - но как бы мир
смысла, а значит и смысл мира, сам осмысленный мир как таковой.[Барзах,
с.259-262; Скидан, с.264]
 275

Пол и идентичность
Где же спасение? Каков тот якорь, которым Я может зацепиться за
мир? Может быть пол, гендер?
Выше уже отмечалось, что в европейской традиции за последние два
века укрепилась понимание гендера - половой идентичности как базовой
идентичности. Что есть Я конкретно и реально? Разве не мужчина или
женщина? Но тогда что есть мужское или женское не по органам и
телесности, а именно по идентичности, по самосознанию? Является ли
гендер основой для понимания самосознания или сам гендер - результат
идентичности, т.е. культурный феномен? Или иначе: гендер является
предпосылкой рациональности или он сам является порождением
рациональности?
В проблеме гендера имеется несколько аспектов (уровней):
 нейрофизиологический («натуральный») - с этой точки зрения
гендер предопределяет мировосприятие и сознание;
 социально-культурный - с этой точки зрения гендер есть
способ описания идентичности и ориентации в мире, социальная роль,
определеяемая экспектациями родителей и прессингом окружения;
 психосоматический - как самоидентификация, самосознание,
результат и процесс осознания сопричастности миру.
В начале века В.В.Розанов в России и О.Вейнингер в Австрии
подвергли весьма энергичной критике христианство именно за отрицание
фундаментальной роли пола в человеческом бытии. Ни в коей мере не
умаляя этой роли, следует отметить, все-таки, что такой подход ставит в
центр внимания первые два аспекта (уровня) гендера, делает акцент именно
на них, лишь в результате выходя к третьему, наиболее важному и
интересному для целей данного рассмотрения. Дело не столько в
физиологических корнях хапоса и базовых мотиваций, сколько в
особенностях мировосприятия, осмыслении действительности, себя и
своего места в ней как некоего метафизического опыта.
Разумеется, различия между мужским и женским мировосприятием
существуют. Используя компьютерную метафору, можно сказать, что
мужчина всегда находится в каком-то одном файле, а для того, чтобы
перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. А
276

женщина всегда находится во всех файлах одновременно. Поэтому ее

мировосприятие удивительно многопланово и многовекторно, если не
сказать - стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим
связана природа знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина
более точно интуитивно оценивает ситуации и людей, зачастую она не
может объяснить это словами, но просто интуитивно чувствует возможные
опасности и перспективы. Мужчина лучше понимает сказанное, женщина -
недосказанное или вообще несказанное. Женскому уму свойственна особая
практичность, здравый смысл, стремление избежать ошибки, действовать
наверняка. Этому имеются вполне естественные основания. Женщине,
действительно свойственны охранительно-сохранительные стремления, да и
ошибки обходятся женщине слишком дорого - цена женской ошибки выше
мужской. С этим различием связаны отличия в мужском и женском стиле
аргументации, существование знаменитой так называемой «женской
логики». Обычная («мужская») аргументация строится рационально,
упорядоченно с ориентацией на истинность и непротиворечивость.
«Женская» же логика, весьма элегантная «игра без правил» зачастую
основана на интуиции и вся соткана из парадоксов и противоречий. Если в
ней и существует некое общее правило, то это непризнание необходимости
подчиняться каким бы то ни было общим правилам. Поэтому она имеет
заведомое преимущество перед «мужской» аргументацией. [Курбатов]
Отдельную и весьма интересную проблему составляет динамика
соотношение фаллоцентризма и колпоцентризма и динамика этого
соотношения в современной культуре [Кузин]. И все таки: гендер есть
предпосылка рациональности или наоборот - ее следствие? Если в начале
века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени -
второй.
В начале XX века В.В.Розанов мог вести энергичную критику
христианства с позиций фундаментальности гендера (половой
идентичности) в бытии человека. Согласно В.В.Розанову, отказ от пола есть
отказ от человека, от его укорененности в бытии, отрицание бытия как
такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей через
Серебряный век российской культуры. Чрезвычайно показательно и
поучительно было бы сравнить позицию В.В.Розанова с позицией
В.С.Соловьева, видевшего в поле ограничение человеческой свободы.
 277

Однако, в нынешней ситуации, когда личность превращается в

метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает
сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической
перспективе прав оказался Соловьев.
В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который
довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из
идентификаций Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия
отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания
феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму с его
деконструкцией тела, а от него - к метафизике личности как точке сборки
свободы как ответственности.

Постчеловеческая телесность
Более того, в наши дни можно говорить уже и о постчеловеческой
телесности. Греческий философ Х.Яннарас в своих «Вариациях на тему
«Песни песней» пишет: «Загоревший мальчик с гибким, как у газели, телом
и выгоревшими ресницами, что общего у тебя с тобою завтрашним - с
согнутым и хрупким стариком с дрожащими руками и слабым светом в
мешках глаз. И ты, дышащая свежестью девочка, трепетное тело леопарда,
как меняются твои нежная кожа, светлый взгляд, упругая грудь, живые
волосы, которые развивает ветер. Как они становятся желтой, увядшей
старушечьей плотью, скрюченными суставами, почерневшими венами,
прерывистым дыханием? Каково наше настоящее «Я», наше действительное
лицо? Когда и где воплощается наша истинная идентичность, каково «ядро»
нашего существования, подлинный «субъект» как красоты, так и тления».
[Яннарас]
Если наше тело столь бренно и непостоянно, разве может быть оно
критерием идентичности? Как идентифицировать имидж Майкла Джексона?
Смена расы - то ли в результате болезни, то ли в результате сознательного
экспериментирования. Неоднозначный гендер - по крайней мере, поведение
и облик говорят о некоем внегендерном имидже, стилистика которого
вызывает вопрос - а человеческий ли это облик вообще?
Во времена Платона еще можно было понимать человека как бесперое
двуногое с мягкой мочкой уха и плоскими ногтями. Но что есть человек
сейчас? Возможные ответы все более утрачивают шансы на однозначность.
278

Если исходить из происхождения, то оно становится все более

многовариантным: человек может быть зачат, выношен и рожден уже не
только обычным «натуральным» образом, но и возникнуть из пробирки,
быть выношенным и рожденным суррогатной матерью, а теперь даже и
мужчиной и остается только гадать, какие еще возможности откроет генная
инженерия. Банки спермы и яйцеклеток, клонирование порождают все
большую неоднозначность относительно конечности человеческого
существования.
Еще более поливариантна бытийность человеческой телесность,
формы ее существования. Манипулирование с телом: косметические и
пластические операции, татуировки, пирсинг, бодибилдинг. Полноценная
жизнь инвалидов вроде С.Суворова, С.Хокинга. Успехи современной
хирургии: смена пола, донорство не только крови, но и органов и частей
тела, их трансплантации. Все более совершенное протезирование - на грани
киборгизации - конечностей и внутренних органов.
Тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием
костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры
- спорта, искусства, моды. В любом случае - не раз и навсегда данным, не
однозначным, открытым к иным, не привычным, не человечески обычным,
нечеловеческим формам.
С точки зрения проблемы идентичности человек предстает неким
подобием матрешки, идентификаций, упакованных одна в другую. Человек
- это человек и его обстоятельства? Тогда первый слой идентитета образуют
именно обстоятельства: место жительства, работа, социальный статус,
семья, дом, машина, одежда - все то, во что хорошо или плохо «упакован»
конкретный индивид, взятый в его телесности. Но и сама телесность, как
оказывается в наши дни, тоже - одна из упаковок, с которой можно
манипулировать.
Личность, индивидуальность - не набор неких общих свойств. И даже
не уникальная конфигурация таких свойств. Если начать раскрывать
матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если срывать один за
другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?
Что или кто есть человек в этой ситуации? Как в наши дни
определить понятие человека? Через род и видовые отличия? Какой род и
какие видовые отличия? Или посредством конструктивных (генетических,
 279

алгоритмических) определений, задающих процедуру порождения? Какую

процедуру из упомянутых выбрать?
Фактически, остается традиционный аргумент от двойственности
человеческой природы, открытостью человеческого бытия свободе,
реальному и трансцендентальному планам бытия. И тогда на первый план
выходит личность как носитель самосознания, точка сборки свободы и
ответственности, источник смыслообразования и символических форм
бытия, манипулятор кодами, субъект неповторимо-уникальной траектории в
бытии. А значит, на первый план выходит проблема преодоления
платонистского дуализма, свойственного европейской философской
традиции, преодоление пропасти между трансцендентальным и реальным.
В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как
посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На
этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как
аналога мирового дерева.
Ранее человеческое бытие уже уподоблялось ленте Мебиуса. Можно,
в этой связи, вспомнить и древний образ змеи, заглотившей свой хвост или
двух змей, захвативших хвосты друг друга. Человеческое бытие в своей
полноте самозамкнуто, его размыкание есть источник историчности.
Представления человека о самом себе, как уже отмечалось ранее,
базируются на некотором хапосе, опыте рефлексии собственной телесности.
Такая рефлексия строится, прежде всего на некоем уподоблении формы:
животного, Бога, машины.

Фундаментальные метафоры: зооморфизм, техноморфизм и

теоморфизм
Хаптическая рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне,
уподобления каким-то формам бытия. Представления о человеческой
самости, идентичности человеческого самосознания с какой-то формой
ищут и находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления.
Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей
схемой исторических эпох: Античность - имманентность человека Космосу
(космоцентризм), Средневековье - Богосотворенность человека
(теоцентризм), Новое и Новейшее время - со-бытийность с Другими
(антропоцентризм). [Романенко: Бытие, с.328-334]. Такой схематизм может
280

приниматься только в самом первом приближении, в плане отношения

человека к мировому системообразующему началу. Самопознание же
предполагает следующие за определением общего места в бытии шаги,
прежде всего - самоидентификацию.
В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь,
очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой
уподобления становится окружающий растительный и животный мир.
Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с чем
может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а эти
люди, осознавшие свою идентичность - с кем или с чем? Прамифология,
тотемизм и язычество убедительно показывают что основой такого
уподобления-отождествления выступает окружающий мир: природные
стихии и явления, растения, животные.
Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и
явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно
связываются с формами бытия, определяющими человеческое
существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит после
своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия и
телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое природное
начало с животным началом в себе, со своей животностью.
Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным
миром и пока существует человек как homo sapiens он будет уподоблять
себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным - вместе,
поочередно или в каких-то комбинациях. Поэтому вполне можно
согласиться с довольно сильным, но точным утверждением
Ю.М.Романенко: «Если представить реально невероятную гипотетическую,
но логически непротиворечивую, а потому абстрактно возможную (как
некий возможный мир) ситуацию, что будет выведено поколение людей, не
знакомых с животными даже по картинкам и, следовательно, не имеющих
возможности мимезиса, то тел у таких «людей» не будет, или будет такое
тело, которое нам еще не ведомо» [Романенко: Зооморфные анекдоты, с.
534]
Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не
только естественный, но и искусственный, мир преобразованной
реальности, в наиболее развитом случае - мир техники. Поэтому можно
 281

говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого бытия - о

техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует свою телесную
форму с какими-то механизмами, аппаратами, инструментами. Речь идет не
просто о метафоре «человек-машина», получившей распространение с
развитием так называемого научно-технического прогресса. Речь идет
именно о телесной рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно
на это обстоятельство обращал внимание П.А.Флоренский в своем учении
об органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения
(проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие
возможности этого тела [Флоренский: Органопроекция]. Но верно и
обратное: в результате такой органопроекции меняются и представления о
своей телесности самого человека. Любой опытный водитель чувствует
свою машину, отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими
возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь,
оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера.
Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации
мегаполисов, в которых вырастают поколения людей для которых
техническая среда обитания более «естественна», чем природная, которые о
животных и даже растениях первоначально узнают по картинкам и
телевизору.
Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не
только в становлении человеческого самосознания и идентичности, но и в
становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время, систематически
рассмотрено С.С.Гусевым [Гусев]. Правда, вектор его интереса был
диаметрально противоположным - способы уподобления человеком
реальности. Согласно С.С.Гусеву, человек первоначально исходил из
антропоморфной фундаментальной метафоры и затем перешел к
техноморфной. Представляется, что вопрос о фундаментальных
идентифицирующих метафорах - не менее, если не более важен. Прежде,
чем уподоблять мир себе, человек должен был почувствовать самого себя.
Вопрос о том, какая проекция первичней, не так важен - это два конца
одной и той же палки. Идентифицируя себя, человек уподобляет себя
окружающей действительности и в ней видел, таким образом, продолжение
себя.
282

Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом.

Техноморфизм - промежуточная фундаментальная метафора в осмыслении
двойственной природы человека. Если в своем крайне плотском выражении
человек - животное, то кто он в своем другом крайнем - духовном -
выражении? Кому или чему ему уподобить себя в этом случае? Как
говорили древние философы, совершенно одинокий человек - это или зверь,
или Бог. Для выражения неприродной (идеальной, духовной,
трансцендентной и т.п.) природы человека наиболее «естественны»
представления о божественной природе или божественном начале в
человеке, т.е. теоморфизм.
Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные
метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают искусство,
проявляются в научном познании, обыденном опыте, выражаясь в
понятийно-терминологической форме, художественных и религиозных
образах, фольклоре.
Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское
обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности:
зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм,
тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой ролью
монотеизма и христианства в особенности), давший импульс развитию и
дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и прочий научно-
технический рационализм). Тогда выстраивается не менее изящный сюжет
грандиозной Трагедии: сначала умер великий Пан, затем Бог, теперь у нас
на глазах умирает (или убивает сам себя?) Человек.
Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества - при всей их
привлекательности и даже плодотворности - то не менее очевидно, что
перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько действующие
параллельно и взаимодействуя друг с другом модели хапоса, рефлексии
самосознания и осмысления в целом. Другой разговор, что они могут быть
синкретичны или отрефлектированы, что может смещаться акцент на
какую-то или какие-то из них. Тем более это характерно для современной
ситуации, когда зоо-, техно- и тео-морфизм не последовательно сменяют, а
одновременно воспроизводятся в духовном опыте.
Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна,
играя не только конструктивно-позитивную роль в познании человеком
 283

себя и окружающего мира, способна играть негативно-деструктивную роль,

вскрывая опасные крайности человеческого бытия. Такой крайностью
оказывается не только редукция человека к животному со всеми
вытекающими последствиями, но и редукция его машиноподобному
существу, предмету манипулирования, и особенно - сверхчеловеческое
человекобожие. Особая опасность связана еще и с особой явностью и
«чистотой» этих метафор в современной культуре. В традиционных
обществах они синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже
еще в Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же
имеет дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями.
Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к рационализму в
духе «космос» приобретает особое значение.
Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой
идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь визуальными
жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной графикой и т.д.
На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные
идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, «особо
продвинутых» членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и
пророки.
Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм,
что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже замены
его - например, в электронных игрушках типа томогучи, перенастраивая
человеческое воображение и потенциально лишая его естественной базы
зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая элиминация из
человеческого окружения естественных живых форм, все большее
отгораживание от природы техникой радикально меняет и хапос человека.
У нас на глазах завершается первая революция в мимезисе. Освобождаясь
от зооформ, человек бросается в другую крайность, подчиняясь
техноформной идентификации.
Киноэпос Г.Лукаса о «Звездныех войнах», киносаги о «Космическом
десанте», «Терминаторах», «Роботе-полицейском», компьютерные игры
дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности. В
техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек
присутствует номинально, в качестве ускользающего, не
идентифицируемого «следа». Но речь идет не только об искусстве. К концу
284

XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт различной

степени киборгизации в технологиях, медицине, коммуникациях.
Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а
содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания. Так, по
мнению К.С.Пигрова, «техника имеет тот глубинный и подлинный смысл,
что раскрывает нам «конструкцию» мира в целом, указывая на связь
трансцендентного и имманентного, т.е. - божественного и человеческого.
Предельные основания создания техники человеком состоят в том, что в
своем неистовом порыве к техническому созиданию он осуществляет свое
космическое предназначение... Техника, с одной стороны, есть основное
средство удовлетворения человеческих потребностей..., а с другой, -
обнаружение сущностных сил человека, - способ его инобытия в мире. В
этом аспекте техника есть такой субстрат человеческого бытия, который
позволяет идее человечности развиваться в космосе на собственно
человеческой (не биологической) основе, раскрывая суть самой субстанции
человечности.» [Пигров, с.33]
Некоторыми авторами уже диагностируется появление двух культур:
собственно человеческой (духовной) культуры и «тектуры», культуры
бесчеловеческой, машинно- технической. Подчеркивается экспансия второй
по отношению к первой. «Когда моралеведы пишут трактаты, где
доказывается ненужность для человека совести, ибо любой поступок можно
просчитать, и открывают консультации, «освобождающие» клиента от
«комплекса» нравственного выбора, - это тектура. Когда в
грамматологической философии обосновывается обратимость означающего
и означаемого, упразднение личности творца, а потом и субъекта вообще, от
которого остается одна «подпись», - это тоже тектура. Короче говоря,
тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой,
окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею
изнутри.» [Русский узел, с.104] Согласно В.Кутыреву, место личности все
больше занимает «актор» - лишенный духовности субъект
жизнедеятельности. Но и ему, сохраняющему такие сущностные черты
человека, как активность, субъектность, самостоятельность, свободу
выбора, на смену грядет «человек-фактор», напрочь утрачивающий
самостоятельность, фрагментизированный и «размазанный по системе».
Причем эти трансформации свойственны наиболее продвинутой в
 285

интеллектуальном плане части человечества, все в большей части

превращающейся в исходный материал информационно-компьютерного
мира, в придаток к компьютеру, в «гомутер» (от гомо+компьютер). После
таких страшилок естественным звучит призыв к «естественноисторической»
части человечества «защищаться, отстаивать нишу своего существования»,
готовиться к ко-эволюции, со-развитию, со-трудничеству с
иносубстратными формами разума. [Русский узел, с.107-109]
Вненаходимость человека по отношению к его зоо-, техно- и тео-
мормизму была предсказана Н.М.Бахтиным в его пятой модели человека.
Чем больше живет и трудится человек на Земле, тем сильнее вырастает и
проявляется в нем Нечеловеческое - в политике и науке, мегаполисах и
технике, в поэзии и живописи. Искусство XX века, и особенно -
постмодернизма, есть искусство, созданное от имени кого-то Другого, за
автора говорит некое Оно, какое-то Something - почти как в одноименном
триллере. Человек сам возник из Нечеловеческого и вот Нечеловеческое
непостижимым образом возникает из него. Модернизм и постмодернизм
усиливают это чувство Нечеловеческого, которое исходит из самого
человека, но ему не принадлежит. И верно ли, что «не остается другого
пути, как признать религиозный смысл этого отчуждения, поверить, что
Нечеловеческое, из века в век превозмогающее человека, есть ничто иное
как Божественное: То, что сотворило человека, теперь возвращается судить
его» [Эпштейн: Вера и образ, с.22]? Является ли это Нечеловеческое
Другое теоморфным [там же, с.22-23]?
Постмодернизм уравнял номинализм и платонизм, первые
(индивидные) и вторые (общие) аристотелевы сущности, придал бытию,
при всем его якобы разнообразии, унылую, если не сказать - пошлую
однородность. Подход же в духе глубокой семиотики или ее аналогов
воссоздают многомерность бытия. Необходимость прорыва к
трансцендентному, метафизика свободы, понимания Я как точки сборки
свободы и ответственности способны придать новый смысл спорам о
тринитарности: сопричастность человеческого бытия единому - как аналог
идеи Отца, сопричастность реальному, тварному бытию - как аналог Сына,
и Я, как посредующая им точка сборки свободы и ответственности - аналог
Духа святого?
286

По мнению В.Н.Сагатовского, в наши дни исчерпали себя как

антропоцентризм, так и теоцентризм, традиционные идейные комплексы-
связки «антропоцентризм-индивидуализм-неоязычество» и «теоцентризм-
коллективизм-фундаментализм». Вполне реально на их место претендует их
своеобразный синтез: антропокосмизм с его апелляцией к полноте бытия
[Сагатовский: Антропокосмизм]. Такое мнение представляется вполне
обоснованным. Если антропоцентризм ставит в центр вселенной человека и
его реальное бытие, а теоцентризм ставит над человеком и миром волю
Творца, то антропокосмизм вписывает человека в гармоничную
целостность бытия. Но это не простой возврат к космоцентризму
Античности с его представлениями о человеке как части Космоса и
микрокосме.
Человечество, похоже, вступает в некую новую стадию. Зоо-, техно-
и теоморфизм как главные фундаментальные метафоры, в том числе и
лежащие в основе человеческого самосознания, идентификационного
хапоса сами становятся предметом осмысления и манипулирования -
интеллектуального и реального - в искусстве, науке, медицине, философии,
обыденном опыте и фольклоре - вплоть до осмеяния, например, в
анекдотах. А это означает, что они уже не выполняют роли предела
духовного опыта, который начинает выходить за очерчиваемые ими
границы, в их контекст. Человек начинает себя сознавать не только чем-то
или кем-то большим, чем животное или машина, но и судит о
божественном, пытается выйти и в его контекст.
Иначе говоря, включение трансцендентного, метафизического опыта
в сферу культурно освоенного и активно усвояемого по-новому ставит
вопрос о человеке, с нынешней позиции - о постчеловеке. В том числе и в
плане нового хапоса как посттелесности.
Не животное, не Бог, не машина... Определение через отрицание, как
известно, определением не является. А о чем нельзя говорить, о том следует
молчать. Но уже творится новая апофатика. Дискурс о постчеловечности
только начинается. Или уже начался.

Постчеловечное Я
Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти
вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о
 287

пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям

впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося
плода согласия на его рождение. Небывалой (до политических
столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как
прерывание физиологического процесса - беременности, а как
человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими
нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь
вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую, ставшую в советское
время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще,
складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о
презиготной стадии развития личности.
Рождение и воспитание ребенка является одним из высших проявлений
человеческой свободы и ответственности. Но современная генная
инженерия, успехи медицины не просто породили биоэтику, но создают
совершенно немыслимые ранее нравственные, правовые и религиозные
казусы. И речь идет не только о шумной проблеме клонирования. Молодая
вдова договаривается с врачами о сохранении спермы погибшего мужа и
вынашивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела ли она
право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца
ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем, - быть со
своим избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя
предсмертную просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь
ребенка, сохраняют ее яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой
(донор был выбран их дочерью по базе данных в банке спермы), находят
суррогатную мать, которая вынашивает и передает им ребенка. Кто мать
этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая женщина? Бабушка?
Кто ответствен за его рождение?
Ничто не мешает предположить, что сужение конуса, достигшее
"точки" (индивида), может быть продолжено последующим расхождением
"по ту сторону точки". В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым
субъектом могут выступать уже части психофизиологической целостности
(тела, организма), отдельные социальные роли, "стихии", образующие
личность. Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или
какой-либо иной "коллективной" невменяемости. Субстанция свободы и
288

ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и

станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.
Скорее Я станет "точкой ответственности" в стихиях, стоящих за
видимым миром", странником" по этим стихиям, "точкой сборки"
самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько
вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г.Шпет, когда
писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое
мира». [Шпет Г. Сознание и его собственник]
Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В.Флоровским,
согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей
или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в
бесконечность» [Флоровский Г.В. Тварность // Православная мысль. Пгд,
1928, № 1, с.178], то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры
- то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но
неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий.
Именно такой образ имел в виду Г.Зиммель, когда писал, что «Я - пучок
линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело
не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного
единства». Скорее же Я - не «пучок стихий», нитей, вплетающихся в ткани
бытия, прорастающих в нем, сколько странник в них, челнок, плетущий
неповторимый узор - то ли войлок, то ли ковер. В античной мифологии
богини судьбы - Мойры - именно этим и занимались. Можно предложить и
другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я -
всюду негладкой ("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или, может
быть, Я подобно волновой функции?
Но тогда границы свобода и ответственности, как и границы личности,
утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в
XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Если же в
XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и
где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою
ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь
заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому
рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное
действующее лицо и неуловимо для характеризации.
 289

Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая

функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие
метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является
постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных
схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих
схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а
путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность
этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот
путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому
человеческому осмыслению.
Человек - это маленькое существо, окруженное, поддерживаемое и
приводимое в движение целой иерархией миров [Шри Ауробиндо].
Человеку остается от него самого и мало и много - возможность
путешествия в этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих
миров. «Странник, вечный странник, и везде только странник», - писал
В.В.Розанов.
Найти себя можно только в мире. Открыть и вверить себя безгранично
открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как
неволенье духа, а самоотдача великому единству. Самоосмысление
возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и
проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие.
Как собственное иночество, как инаковость, как возможность находить
уникальные смыслы.

5.3. Смыслообразование, свобода и

интерсубъективность
Свобода двинуть или не
двинуть пальцем есть та же
самая свобода, как и
свобода создать или не
создать мир.

Б.П.Вышеславцев

Модальность бытия
290

Тема постчеловеческой персонологии - не триллер и не

постмодернистская страшилка, а перспектива метафизики личности. Речь
идет о посттелесности Я. Человек, личность перестает быть бесперым
двуногим и т.д., чем-то натуральным по преимуществу. На первый план
выходит метафизическое начало. А тело предстает не как вместилище
человеческой сущности, а как канал, посредник между двумя планами
человеческого бытия, двумя планами человеческой свободы:
трансцендентальным и реальным.
Из этого обстоятельства - непредикативного, внебытийного характера
трансцендентального субъекта как носителя свободы - иногда делается
вывод, что они суть небытие. Однако, вряд ли «категория небытия
позволяет рационально осмыслить необъектные, безусловные, спонтанные,
уникальные существования, характерные для сферы свободы, сферы
творчества», поскольку «подобные существования обладают
смыслообразующей функцией, играющей принципиальную роль в познании
мира... с помощью категории небытия можно глубже понять смысл и
функции культуры в отношениях человека к миру». [Невважай, с.15]
Полностью разделяя общую интенцию автора этого пассажа, более
продуктивно, как представляется, говорить не о небытии, а об особом
бытии, бытии трансцендентальном, которое открыто человеческому
существованию, давая возможность творчеству и преобразованию
реального мира. Не исключено, что такой шаг есть шаг в направлении к
новой картине бытия, раскрываемой не только в плане сущего, но и в каких-
то иных планах, например, возможного.
Многообразие актуализированных типов нелинейных неравновесных
систем, аттракторов их развития принципиально необозримо, а их
обозримость возможна только на уровне потенциальной реальности. Это
означает, что современная наука стоит на пороге пересмотра представлений
о том, что бытие, реальность есть исключительно реальность
актуализированная, а взаимодействия в пространстве-времени являются
основной причиной происходящих в мире изменений. [Костюк, 328-329]
Границы сохранения и самосохранения системы оказываются
выходящими за рамки ее актуализированной структуры и границы ее
самореференции, идентичности включают в и ее потенциальную,
виртуальную структуру, которая позволяет ей выразить свою сущность в
 291

различных актуально проявленных формах. Согласно И.Пригожину,

«вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея
нестабильности... Реальность вообще не контролируема в смысле, который
был провозглашен прежней наукой» [Пригожин, с. 46]
В процессе подготовки этой работы я ознакомился с рукописью новой
книги М.Н.Эпштейна «Философия возможного», в которой обстоятельно,
если не сказать фундаментально проводится идея о радикальной смене
парадигмы философствования, осмысления, понимания и объяснения. Так
же как традиционная установка на осмысление сущего в Новое время была
дополнена преимущественной ориентацией на должное, так и в наши дни
рационалистический активизм, переживший в конце нашего столетия
кризис «научно-рационалистического» преобразования природы и
общества, сменяется преимущественно поссибилистским модусом
осмысления.
Бытие модально, а Я суть странник в возможностях универсума,
челнок, плетущий ткань бытия.

Трансцендентальный источник смысла

Cмысл есть свидетельство присутствия человека в бытии. И именно
трансцендентальное существование субъекта делает предметное бытие
осмысленным, смыслосодержательным, ценностным. Ценности как
смысловой контекст находятся за пределом как фактической истории, так и
всего эмпирического мира. «Смысл мира должен находиться вне мира. В
мире все есть как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет
ценности - а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая
ценность, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность,
действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всякого
происходящего», - писал Л.Витгенштейн. [Витгенштейн: Лекции по этике,
с.70]
Если вспомнить образ, использованный при обсуждении идеи
глубокой семиотики, то становится ясным, что «ортогональность»
метафизического измерения по отношению ко всяким предметным
координатам мира, дает возможность человеку образовывать в любой точке
мира «центры смысловой кристаллизации», превращая эту точку в момент
реализации человеческого бытия. Но для этого человек сначала должен
292

существовать внебытийно, как нечто отличное от мира - в качестве

трансцендентального субъекта, носителя трансцендентального
существования.
Свобода есть выход из под власти универсального детерминизма
природного мира. В этом плане человеческое существование всегда отлично
от этого мира, а свобода есть сугубо человеческое измерение бытия. Чтобы
понять смысл, надо впустить в себя небытие, свободу от него. Но свобода
не есть просто небытие, ничто - в духе А.Н.Чанышева, согласно которому,
бытие есть превращенная форма небытия, тень небытия, его изнанка
[Чанышев]. Свобода не только меонична, небытийна. Она источник смысла,
который придает содержательность бытию. Бытие есть смысл, а смысл есть
конкретность бытия, его определенность. Особенно ясно это в контексте
метафизики нравственности. Как писал И.Кант, «Разум дает ... законы,
которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указывают,
что должно происходить, хотя, быть может, никогда не происходит; этим
они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что
происходит» [Кант: Кр.чист.раз., с. 659-660]
Понятие должного характеризует сферу любых практических актов -
нравственных, познавательных, обыденных. Всякий символ нового
существования, возникающий в спонтанном акте творчества становится
неустранимым фактом сознания, связи его с миром, выражаясь по-
бахтински - нудителен. Свобода заключается не в произвольности поступка,
не в спонтанности как таковой, а в следовании некоей необходимости «не
могу иначе», «иначе нельзя», которая черпается из долга, ответственности,
присущей мне как существованию в бытии. Каждый человек, в силу своего
не-алиби-в-бытии, занимает свое, уникально неповторимое место, позицию
в этом мире, укоренен в бытии посредством этого не-алиби. И любая
конкретная этика вторична по отношению к этому фундаментальному
метафизическому долженствованию.
«... Поскольку трансцендентальное существование рождается как
существование безусловного, то оно не принадлежит бытию мира как одна
из форм бытия мира. О смысле природы можно поэтому говорить как о
том, что существует в мире как его негативная определенность, как то, чем
природа быть не может». [Невважай, с.186] Смысл природы, таким образом,
связан с тем, что в ней невозможно. И наоборот, невозможно в ней то, что
 293

является безусловным условием ее понимания. Так, законы термодинамики

включают в себя принцип невозможности вечного двигателя. Смысл
научной объективности, аксиологическая основа науки как объективного
познания, парадоксален: не быть субъективным в мире и быть
ответственным за свою вненаходимость в нем, за свое небытие в нем.
Невозможность есть то, что о-пределяет природу, ставит границу
«объективной реальности».
Человеческая свобода придает бытию модальность, создает
пролиферацию возможных смыслов: мое бытие - неединственное в ряду не-
алиби-в-бытии других субъектов, каждый из которых по-своему укоренен в
мире. Свобода как алиби в бытии оборачивается не-алиби-в-бытии. Мое
долженствование, основываясь на вненаходимости, на несуществовании в
бытии, практически реализуется в выполнение максимы «не натвори»: не
нанеси вред человеку, опираясь на знание его биологии или психологии, не
нанеси вред окружающей среде, не разрушай баланса и гармонии, наконец,
не ищи Абсолюта там, где его нет - в реальном мире. И хотя стремление к
невозможному движет научным познанием, великое гуманистическое
значение науки определяется тем, что именно она ответственна за знание о
том, что невозможно мире, чего не может быть. [Невважай, 190]

Баланс сущего и должного

Любая попытка обоснования нравственности подобна
онтологическому импульсу - уравниванию статуса должного и сущего.
Обычно в таком уравнивании реализуются два варианта. Первый - сведение
должного к сущему, придание нормам морали статуса объективных
законов, производных от законов природы. В этом случае единственное, что
необходимо в ситуации выбора, это знание некоей необходимости,
исключающей другие варианты развития. Такое стремление обосновать
мораль объективно оборачивается стремлением перенести ответственность
за наши решения на Бога, природу или историю. Второй вариант -
диаметрально противоположен и заключается в выведении сущего из
должного, когда реальность оказывается воплощением чаяний, стремлений
и целей. В этом случае можно говорить о теологизме бытия. И в том и в
другом случае следствием решения оказывается снятие ответственности с
личности, поскольку элиминируется проблема ее свободы: либо в силу
294

объективно необходимых законов, либо в силу встраивания в некую

«целевую программу». В обоих случаях свобода воли оборачивается волей к
неволе.
Проблема соотношения сущего и должного - не предмет только
досужего философствования. Речь идет о главном нерве человеческого
бытия, проявлении его двойственности, открытости как реальному, так
трансцендентному. Она связана, например, с довольно распространенным
опытом психической жизни. Речь идет о «высших переживаниях», дающих
человеку ощущение полноты и радости бытия. А.Мэслоу тонко заметил, что
такие переживания, по сути дела, являются выражением ценностей.
Описания таких переживаний - фактологичны, есть описания мира как
лучших моментов жизни. Они оцениваются людьми как моменты
просветления, постижения истинных и подлинных характеристик
реальности, прежде недоступных пониманию. Перечень таких
характеристик мира, таким образом, одновременно является и перечнем
ценностей, желаемого должного, связываемого наиболее глубокими
мыслителями с главным и высшим смыслом жизни. Иначе говоря,
фактичное описание мироощущения в «высших переживаниях», связанных
с трансценденцией, одновременно выступает и описанием оценочным.
Перед нами предстают ценности, способные воодушевить человека, за
которые человек готов терпеть боль, лишения, пойти на смерть. «Таким
образом, когнитивный процесс становится одновременно и процессом
определения ценностей. То, что существует, принимает свойства должного.
Факты становятся оценками. Реальный мир, увиденный и понятый,
превращается в мир ценимый и желанный. Мир, который «есть»,
становится миром, который «должен быть». То есть, говоря другими
словами, действительное сливается с ценностным». [Мэслоу, с.121-122]
На опыте приравнивания сущего с должным основана вся
психотерапевтическая практика: от религиозного смирения, до
психоаналитической логотерапии. Во всех этих случаях человек проявляет
готовность принять сущее, обнаруживая в нем желаемое должное. Иногда
для этого требуется серьезное интеллектуальное усилие, работа ума и души.
Иногда - намного реже - способность к «унитивному» (термин А.Мэслоу)
сознанию, т.е. одномоментному постижению как уникальности, так и
универсальности явления, увидеть в человеке или предмете его
 295

божественную сущность и предназначение; способность к «онтификации» -

преобразование обычной насущности в желанную, как это бывает перед
лицом близкой смерти, когда даже самые обыденные жизненные пустяки
приобретают сверхзначимую ценность.
Соотношение должного и сущего проявляется в мотивации - балансе
«хочу - не хочу» и «могу - не могу». В этом балансе находит свое
выражение энергетика воли: придать онтологический импульс «да будет!»
желаемому и ценностно-смысловое значение сущему.
Проблема экзистенциальной (онтологической) общности сущего и
должного проявляется и в важнейшем вопросе о выводимости и
доказательности норм. Как известно, существует логическая проблема:
нормы (предписания) и описания не сводимы друг к другу и друг из друга
не следуют. [Бродский; Ивин; Тульчинский: Разум] Существует и политико-
правовой аспект проблемы: вопрос о легитимности власти - по сути дела ни
что иное как преодоление дуализма фактов и норм, ведущее к
отождествлению норм или с властвующей, или с будущей силой. Наконец,
проблема теодицеи также является проявлением все того же соотношения
сущего и должного.
Как соотносятся Град Божий и град земной? Как однажды заметил
Г.П.Федотов, степень социальной свободы зависит от того, насколько в
культуре маркировано различие между земным и небесным. По его мнению
в западной христианской традиции такое различие выражено значительно
острее, чем в православной. «Римская церковь не растворилась в
германских королевствах и не слилась с ними в «симфонии», подобно
византийской, но сохранила свою независимость от государства... каждый
человек был подданный двух царств - града Божия и града Земного»
[Федотов: Судьба, т.2, с.259] В такой ситуации и складывается сознание
социальной свободы, своей относительной независимости и
ответственности. В восточно-европейской - византийской и особенно - в
российской традиции человек жил в обществе, которое рассматривает себя
как непосредственное продолжение небесной иерархии. Стоит добавить, что
именно этим обстоятельством объясняется особый эсхатологизм российско-
советского духовного опыта: так как ценно только Божье, то реальное
оказывается лишенным значения и ценности. Трансцендентное оказывается
феноменальным, а жизнь - метафизичной.
296

Этот пример убедительно показывает, что конструктивная метафизика

нравственности должна не сводить должное и сущее друг к другу, а
наоборот - подчеркивать их различный статус. В реальности нет должного.
Физический мир фактичен, безоценочен, а этика не может быть
онтологичной. Она производна относительно изначальной метафизической
свободы - с одной стороны, и гармонии этой свободы с миром - с другой.
Зло суть нарушение этой гармонии, добро - восстановление.
В этой связи показательна метафизика нравственности либерализма, в
основе которой лежит идея автономии различных видов и сфер
деятельности, регулируемых самостоятельными нормативно-ценностными
системами, самодостаточными и несводимыми одна к другой.[Бродский
А.И., с.94] Речь идет, фактически о логическом принципе невозможности
обосновать нормы и ценности одного вида деятельности с помощью норм и
ценностей другого вида деятельности, что является следствием хорошо
известного логического факта: нормативы и оценки невыводимы из
дескрипций, высказываний описательного характера. Любое стремление
преодолеть дуализм прескриптивов и дескриптивов представляет собой
попытку создать «единственно верное» учение, призывающее к абсолютно
оправданной деятельности, т.е. является духовной предпосылкой
тоталитаризма.

Проблема объективности
Субъективность неустранима из человеческого бытия. Другой
разговор, что в разных сферах деятельности социальные процедуры
обеспечения интерсубъективности стремятся свести ее к минимуму,
придавая «объективный» характер ценностям. Так в науке с ее стремлением
к истине, объективности субъективность «угасает» в научных теориях и
концепциях, проходящих экспертизу, тестирование и верификацию.
«Знание, стремясь к объективной истине, очищает себя от всякой
субъективности». [Каган: Человеческая деятельность, с. 29] К подобной же
анонимности и универсальности стремится институционализации и других
ценностей в религии, морали, искусстве.
Важно только понимать природу такой онтологической элиминации
человека. Человекомерность в различных сферах культуры - науки,
искусстве, религии, технике - не сводится к неустранимости «следов»
 297

человека в этих сферах деятельности. [Невважай, с.88-89]

Человекомерность связана скорее с смысловым измерением мира, самими
возможностями осмысления, обусловленными внебытийностью
человеческой свободы, как специфическим измерением бытия. Речь идет не
об искажении образов природы, общества или человека, а наоборот - об
условии возникновения и существования таких образов.
В каком же смысле степень элиминации субъективности,
выключенности человека соответствует степени адекватности знаний и
других представлений о реальности? Относительность истины - суть ни что
иное как неполная выделенность человека из мира, сохраняющая частичную
зависимость человека от непознанных еще обстоятельств его
существования. Невыводимость целей, норм и ценностей, принятых в одной
сфере, из принятых в другой, свидетельствует, что человеческая
деятельность в целом не имеет единых и общих оснований. Нормы,
ценности и цели не могут быть выведены из каких-либо научных,
философских или религиозных представлений о мире. Ни природа, ни
история, ни Бог не говорят нам о том, что и как мы должны делать. Нормы,
ценности и цели создаются самими людьми. «Мы не можем быть честными,
не сознавая, что мы должны жить в мире «esti deus non daretur» («даже если
Бога и не было бы»)... Бог дает нам понять, что мы дожны жить, справляясь
с жизнью без Бога» [Бонхеффер, с.264] Или, как говорил И.Кант, упования
наши на Господа должны быть настолько полные, что не должны
примешивать его к нашим делам. Священное Писание является лишь
напоминанием, что никакими земными ситуациями наша жизнь не
исчерпывается, и ничто земное не может являться для нас абсолютной
ценностью. Исторической заслугой христианства является, что оно вручило
человеку его измерения бытия, добытийную и сверхбытийную свободу.
Поэтому в христианстве скорее следует видеть не основание морали, а
обоснование нашей свободы. [Бродский, с.55]
Искать основания в вечном, вневременном и неизменном - серьезный
риск ухода на путь к эскапизму или насилию и в пределе - оправданию либо
самоубийства или убийства другого. Смысл дает шанс свободе пройти
между этими Сциллой и Харибдой. Мир человека - мир конечный в
пространстве и времени. Потому-то он и требует смысла. А смысл всегда -
298

выбор позиции в мире, выбор контекста, проявление свободы как

неизбывного не-алиби-в-бытии.
Вечная жизнь не может быть дана в будущем - она присутствует в
каждый момент настоящего. Вечное потому и вечное, что дано не только в
будущем, но в настоящем. Бессмертие достигается не в будущем, а в
каждый бесконечно малый момент настоящего. Бессмертна не отдельная
личность, а бытие, которому она может быть сопричастна. И вечно жив тот,
кто живет настоящим - в этой простой истине сходились даже столь разные
мыслители, как Л.Н.Толстой и Л.Витгенштейн. Только выводы из этого они
делали разные: Толстой отринул мир во имя нравственного абсолюта, а
Витгенштейн отринул этику.
Мир ценностей и мир реальности - две вещи несовместные. Доступ в
эти оба мира имеет только сознание человека, трансцендентальный субъект
каждого из нас. Поэтому важно не забывать про картезианско-кантовско-
гуссерлианские наработки в трактовке трансцендентального субъекта. По
сути дела, речь идет не о возврате к его сугубо гносеологическому
пониманию, а о более широком понимании - как условии прорыва к
трансцендентному, как чувствилище свободы - не как дырки в бытии, а
центре смыслопорождения. Полезен новый «возврат к Канту», согласно
которому трансцендентальное Я не только абсолютное условие
возможности познания, оно по самой своей природе практично: будучи
основано на свободе, оно оказывается небытием, спонтанно творящим
бытие.
Свобода не дана человеку как нечто, чем можно завладеть как налично
существующим. Она - суть факт его бытия как человека: быть человеком,
значит быть свободным. И в силу внебытийности свободы,
«невозможностью» своего существования человек выталкивается из
системы связей и зависимостей мира. В принципе, человек всегда обречен
на выбор: либо реальный уход из этого мира, самоубийство, либо - в силу
своей вненаходимости - на принятие свободы как ответственности, своего
не-алиби-в-бытии и творчество.

Интерсубъективность и культура как инфраструктура свободы

Самим своим фактом бытия человек обречен на творчество:
осознанное или нет, ответственное или безответственное - это уже другое
 299

дело. Разум дан человеку для осознания меры и глубины своей

ответственности. Но, в силу своей вненаходимости, человеческое
существование коренится не столько в реальном бытии мира, сколько в его
смысле, возникающем за счет самого факта «вхождения» человека в ткань
бытия из измерения свободы.
И тут возникает великая проблема интерсубъективности: что
обеспечивает взаимопонимание, коммуникацию, возможность
политического и морального сосуществования носителей разного
смыслового и ценностного содержания сознания?
Открывшееся в личностном смысле смысловое измерение реальности
способно приобрести общее социальное значение - смысл для других
людей. Для этого необходимо образовать соответствующие понятия,
термины, эксплицирующие смысл, чтобы эти смысловые структуры можно
было воспроизводить, транслировать, переводя их в план смыслового
содержания социального опыта. Тогда они перестают зависеть от субъекта.
Но субъект продолжает зависеть от открывшегося смысла: как автор-
творец, так и его ученики, коллеги, трансляторы...
Нетрудно догадаться, что эта проблема к метафизике уже не имеет
отношения. Это вопрос конкретных технологий и методик организации
социальной деятельности: познавательной, политической,
коммуникативной.
Общество может задать ограничения против возможного самозванства,
задать правила игры, которые я могу принять или не принять со всеми
вытекающими для меня возможными последствиями. Такие ограничители
довольно хорошо известны. Цивилизация постепенно вырабатывает и
формулирует их все более четко. Классический и всем известный пример -
уголовное право. Ограничителем политического самозванства является
демократия и особенно - правовое государство. И сфера ограничителей
продолжает расширяться. Еще в прошлом столетии с пафосом
декларировалась идея отсутствия запретных тем и проблем для научного
познания. Однако, и чем дальше - тем более явно, в ХХ в. стала очевидной,
по крайней мере, для осмысления проблема запретов на некоторые темы.
Ядерные технологии, биоинженерия - тому примеры. Допустимы ли
исследования и эксперименты по клонированию человека? А проблема
300

эвтаназии? А проблема абортов, неожиданно получившая столь мощное

этическое и политическое звучание на пороге XXI столетия!
Главное же состоит в том, что принятие этих ограничений - также дело
свободного выбора самой личности. Путь цивилизации - путь
самоограничения самозванства. И главным вопросом становится вопрос о
балансе между конкурирующими волями, фильтров и защит от
самозванства и насилия: признания права на свободу воли, фактически - на
уникальный опыт трансцендентного, причем - признания такого права за
каждым, а значит, как следствие и обеспечение защиты каждого. Согласно
известной формуле В.Гумбольдта, «Право есть законодательное признание
способности каждого быть себе господином». В практическом плане это
прежде всего - проблема законотворчества, легитимности власти,
обеспечивающей соблюдения законности, т.е. проблема конкретных
процедур и технологии, в конечном счете - проблема культуры как способа
социального бытия людей как бытия символического и осмысленного.
Более того, подобная социальная инфраструктура свободы
выполняет важную роль упоминавшихся ранее «посохов»-твердых
десигнаторов, конкретных посредников-«вергилиев», обеспечивающих
напоминание личности, поддерживая ее себетождественность путем
возлагания на нее ответственности.
Культура, как система ценностных норм, упорядочивает свободу,
придавая ей смысл в той же степени, что и свобода, символизируя бытие,
создает предпосылки развития культуры. Реализуя творческие проявления
свободы трансцендентального субъекта, культура взаимоувязывает и
институционализирует их в нормативно-ценностных системах различной
степени зрелости. Этому служат нормативно-ценностные системы
(формализованные и нет) науки, политики, права, искусства, религии, язык,
СМИ. И в процессе такой институционализации - от идеи до социального
института - происходит «выветривание» свободы как личностного смысла,
личностного начала, «окостенение» этой плазмы свободы в свободу как
систему социальных отношений.
В этой связи напрашивается один серьезный вывод.
Взаимодополнительность трансцендентальности свободы и социальной
культурности личности, сознания и смыслообразования не сводится к идее
символического трансцендентализма в духе И.Д.Невважая. Это только
 301

первый, в духе традиционного философствования шаг в верном

направлении. Неизбежен следующий шаг в направлении признания
трансцендентального опыта в качестве опыта общечеловеческого, а не
только и исключительно философствования. Опыта свободы, который
предполагает социально-культурные процедуры его тестирования,
ценностно-нормативного оформления, трансляции и воспроизводства -
инфраструктуру свободы. Свобода это не только проявления
трансцендентальности, внебытийности человеческого бытия, не только сам
факт рождения смысла, это еще и внешне-социальные процедуры,
гарантирующие возможности такого проявления, реализации и
институционализации смысла. И речь идет не только о социально-
культурных технологиях трансляции, передачи и воспроизводства
смысловых структур в СМИ, образовании и воспитании, но гарантий
свободы личности от таких трансляций и воспризводств социально-
культурной матрицы. Свобода - не только прорыв в небытие, «дыра в
бытии», открывающая прорывы новой смысловой магмы в реальность, но и
затягивание, зашнуровывание, заполнение, армирование отвердевающих
смыслов в этих трещинах и прорывах.

Постмодернизм и глубокая семиотика

В европейской философской традиции, особенно полно и ярко - в
нашем столетии, проявились три подхода к трактовке сознания и
самосознания: как чистого самополагания субъективности - классический
трансцендентализм Декарта, Канта, Фихте, когда сознание фактически
редуцируется к мышлению; как экзистенциальная аналитика сущего,
конституирования имманентной объективности - хайдеггеровская традиция;
как семиотическая функция первично символического (бессознательного)
отношения означающего и Другого - фрейдистско-структуралистский
подход. Имеются и промежуточные модели: между первой и второй -
гуссерлианская, а также между второй и третьей - герменевтическая
традиции.
В известной степени эти три подхода выстраиваются в ряд
последовательно выходящих на первый план подходов и концепций.
[Исаков, Сухачев] Итогом этой тенденции стал постмодернизм, в котором
сознание существенно утрачивает теоретический интерес, превращаясь в
302

результат проявлений бессознательного. От трансцендентального субъекта

к телесным символическим манифестациям, от Я как условия
когнитивности к Я, манифестирующему культурные матрицы - вот путь
европейской философии сознания.
Но как бессознательное может стать предметом сознания, не перестав
при этом быть бессознательным? Замена отношения сознания к реальности
семиотической функцией вряд ли приемлемо с точки зрения практического
действия, включая право. «Даже если нам доходчиво объяснят, что мы
идиоты, дважды отчужденные от действительности, что, может быть, и
верно, в нашей жизни мало что переменится. Мы, вероятнее всего, будем
делать те же глупости и вполне сознательно, переживая при этом только
новую истину - «идиотизм - наша реальность». [Исаков, Сухачев, с.259]
Менеджер и рядовой работник, исследователь и инженер, политик и
художник становятся личностями невменяемыми и безответственными.
Элиминация свободы, вынесение вовне всех нитей детерминации
человеческого бытия ничем другим кончиться и не могла.
Постмодернизм дает два возможных вектора дальнейшей перспективы:
либо деморализация личности, лишенной самостояния своей
субъективности и превращающейся в бриколаж ментальности и телесности,
социальности и асоциальности, рациональности и страсти, спонтанности и
аффективности, объект и продукт работы безличного культурального
миксера (или, что еще хуже - некоего манипулятора, завладевшего
мощными средствами современных технологий), либо поиск основания
самостояния, предполагающий не разведение или редукцию друг к другу
двух проявлений двойственности человеческого бытия, а их
взаимодополнительность. Представляется, что подход в духе глубокой
семиотики дает такую возможность. Более того, как было показано, он
укоренен в европейской традиции философствования. Идея его реализации,
буквально, носится в воздухе. Так, выше уже упоминалась чрезвычайно
близкая идее глубокой семиотики концепция критического или
символического трансцендентализма.
С постмодернистической точки зрения, «человек - это тотальная
видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я»,
насколько оно возможно - ирреально», «аристотелевская энтелехия
замещается энтелехией Рабле», «вывернутой наизнанку полостью с
 303

характеристически неутолимым аппетитом: внутреннее и внешнее

меняются местами», «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье». [Язык и
текст, 338] Именно поэтому проблема идентичности оказывается
неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому необходимо
«включение в духовно-экзистенциальный план, где собственно и
происходит порождение во всех его возможных ...размерностях вне канонов
и фиксированных символов» [Там же, 338].
Думается, что главная заслуга постмодернистского телоцентризма в
том, что он зафиксировал важнейший момент - момент ухода конуса
свободы и ответственности за (точнее - вглубь) границ психосоматической
целостности личности.

Два вектора свободы

Личность, по сути дела, есть аристотелева далее неделимая
индивидная (первая) сущность. Всякое развитие знания, осмысления и
смыслообразования, динамика культуры в целом возможны как
отождествления с этой первичной сущностью, как действие метафоризации
(символизации), зашнуровывающей действительность. И в основе этой
символизации лежит уподобление неуподобляемого, отождествление
нетождественного: первой сущности с сущностями общими. Результат
этого процесса двояк, имеет два вектора: слой за слоем развитие личности,
ее все более богатую идентичность и - все более осмысленную
действительность, наполнение ее смысловыми структурами, смыслами и
символами.
Источником, средством, полем и результатом этого процесса
является сознание и особенно явно это видно в ситуациях перехода
(лиминальности) сознания из одного состояния в другое. Такие процессы
предполагают выход в контекст бытия, в позицию вненаходимости.
Поэтому условием всякого смыслообразования и творчества является
трансцендентальное существование личностного Я как проявление свободы
- внебытийного человеческого измерения бытия. Речь идет не о
противопоставлении трансцендентального и реального, а о дополнении
одного другим, без чего неосуществимы процессы познания, осмысления и
символизации.
304

Самосознание как трансцендентальная субъективность, ее

экзистенциальная объективация, идентичность и индивидуация как
расширение сознания дают материал для все новых и новых смыслов, но
реализация отождествлений нетождественного, превращение метафоры как
элемента личностного смысла в социальные значения и термины
предполагает процедуры тестирования, верификации, доказательности и
т.д., обеспечивающие возможность воспроизводства новых осмыслений в
социальном опыте: трансляция, обучение, воспитание, коммуникацию -
вплоть до упорядочения социальной деятельности и институционализации
соответствующих нормативно-ценностных систем.
Фактически, речь идет о двух сторонах, возможно - векторах
свободы как сугубо человеческого бытия, открытого в трансцендентальное
и социальное: свободы как метафизического проявления
трансцендентальности и свободы как социальной гарантии такого
проявления.
До сих пор речь у нас шла преимущественно о первом векторе
свободы. Теперь акцент можно перенести на второй, внешне-социальный
атрибут свободы.

Свобода и воля, добро и зло

Воля и свобода часто путаются. Российская свобода почти всегда -
воля. Свобода совпадает с ответственностью. Там, где я свободен, я и
только я отвечаю за свои свободные действия. Но и ответственен я только
там и тогда, где и когда я свободен. В ситуации свободы я и к другим
людям с необходимостью отношусь, как к свободным. Ведь как я могу стать
свободнее? Только отнесясь к другим, как к таким же свободным людям,
соотнеся свои интересы с их интересами, вступив с ними во взаимно
свободные, т есть ответственные отношения. Сделать это я не могу помимо
воли других, а только учтя их интересы, сочетая их со своими, переплетая
их и сплетая тем самым ткань реальных отношений. Свободу мне приносит
только обращенность ко мне других, их спрос на меня, на мой труд, на мои
способности и т. д. Отвечая на этот спрос, ответив на него другим, я беру на
себя новую ответственность и становлюсь свободнее.
 305

И есть ситуация воли. Когда я напрочь не учитываю интересы других:

у меня есть идея, и ради этой идеи, во имя ее, от ее имени я себя не жалею,
но и других не пощажу, выступая, фактически, самозванцем.
Свободное общество потому и богатеет, что оно есть общество
взаимоответственных отношений, взаимного удовлетворения взаимного
спроса, всюду плотно структурировано взаимно свободными
(=ответственными) отношениями. В ситуации же воли интересы других
людей меня не интересуют. Социальное пространство в таком обществе не
структурировано. В нем, как шары в пустом барабане, носятся самозванцы
со своими идеями о счастье, натыкаются друг на друга, отскакивают...
Треску, шуму, грохоту много, а толку никакого до тех пор, пока не появится
какой-нибудь суперсамозванец, который жестко выстроит всех по ранжиру
своей воли. Итог ситуации свободы - созидание и творчество. Шум, грохот
и их сила - результат социальной жизни в ситуации воли.
Воля - инстинкт свободы. Свобода - сознание воли. Воля -
самозванство и невменяемость. Свобода - самоопределение и
самопреодоление. Постановка пределов и границ своей ответственности.
Свобода - самоограничение воли? И да и нет. Да - как знание пределов. Нет
- как выход к новым пределам и границам. На основе выявленного или
созданного спроса. На основе новых вопросов и новых ответов.
Если свобода - мера моего “не-алиби-в-бытии” , то она становится
моей судьбой - конкретным содержанием проживаемой и переживаемой
тканью бытия. Моя часть в общей ответственности за целое мира - моя
жизненная доля и есть моя судьба. Но это моя судьба только в той мере, в
какой я свободен=ответственен в этой доле. Столкновение воль, война воль
усмиряется только самой сильной волей, насилием и выстраиванием
иерархии воль, как в стаде или банде. Парадокс в том, что чем ближе к
вершине этой пирамиды, тем менее свободна воля.
Фактически речь идет о границе между добром и злом. В первом
приближении критерий довольно разграничения прост: если кто-то громко
кричит о великом добре, которое он несет людям - подозревай зло, а если
кто-то тихим голосом извиняется за вынужденное неудобство, которое он
причиняет другим - подозревай, как минимум, порядочного человека. Но
можно выразиться еще точнее. Безнравственна личность,
руководствующаяся по отношению к другим представлением о собственной
306

свободе, и безнравственно общество, руководствующееся по отношению к

личности представлениями о ее долге; и наоборот - нравственна личность,
руководствующаяся представлениями о собственном долге, и нравственно
общество, руководствующееся по отношению к личности представлениями
о ее свободе и достоинстве. [Тульчинский: Самозванство] Иначе говоря,
долг не извне вовнутрь, а изнутри вовне, а достоинство не изнутри вовне, а
внешняя характеристика личности. Никто не вправе сказать мне, что я
должен. Извне можно только признать за личностью ее достоинство,
свободу воли, право на выбор, а значит - и ответственность. Но чем более
зрела и нравственна личность, тем глубже она проникается мыслью, что
обязана всем.
Еще точнее будет говорить об упоминавшейся ленте Мебиуса бытия,
перекручивающей и соединяющей сущее и должное в человеческом
сознании.

Ergo...
 В трактовке личности и самосознания в сложился широкий
спектр трактовок, укладывающийся в диапазоне между пониманием Я
как трансцендентального субъекта - носителя внебытийного начала, и
пониманием его как реализации социальных матриц, «продукта
общественных отношений»;
 Самотождественность и идентичность личности
характеризует ее не только по отношению ко времени, но и по
отношению к телу, языку, тексту, дискурсу, культуре или культурам;
 Человек проделал путь от безличного человека к
индивидуальной личности: от целостности мифа, сливающего человека в
неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и,
наконец - к индивидуальности;
 Границы личности носят внетелесный характер и
определяются ее свободой и ответственностью как результатом выбора
личности и признанием за нею этого выбора социумом;
 Динамика границ личности как границ свободы и
ответственности ставит вопрос о постчеловеческой телесности и
неантропоморфной персонологии;
 307

 Свобода как источник смысла реализуется в двух

взаимодополнительных планах: как внебытийный источник бытия и как
социальная инфраструктура, гарантирующая существование такого
источника.

Часть III. Свобода и трансформирующееся

общество

Чем ближе к концу ХХ столетия, тем очевиднее, привычный мир

обществоведения начал расползаться. Привычная структурно-
классификационно ориентированная парадигма анализа, объяснения, а
значит - и понимания, начала давать сбои. С особой ясностью это
проявилось в трудностях выработки объяснения процессов последнего 10-
летия в российском обществе, связанных с так называемой "перестройкой"
нашего общества, факторов, ее вызвавших, определивших характер,
содержание и динамику последовавших событий. Привычные
представления о социальной структуре оказались недостаточными для
экономического, политического, идеологического анализа и прогнозов,
давая искаженную картину общественной жизни.
Это болезненно проявилось в во время распада СССР, в котором
традиционные социальные группы отнюдь не были заинтересованы, в
отличие от властных элит, соблазненных блеском дипломатического
308

паркета. Ситуация воспроизвелась и в социологических прогнозах выборов

в Государственную Думу 1993, 1995, 1995 годов. То же произошло и на
президентских выборах 1996 года. А подготовка к выборам 2000 года
вообще превратилась первоначально к разговорам в духе «пикейных
жилетов» насчет создания блоков, персоналий и мест лидеров в
избирательных списках, а после думских выборов - в растерянность перед
поразительным успехом «Единства» и феноменом В.Путина.
Используемые схематизации оказались не способными уловить
реальность, ничего не смогли дать для прогнозов и возможных решений. И
вряд ли в этих трудностях было виновато само общество или «особая
судьба» России. Скорее, выявилась глубинная несостоятельность
традиционных схем рационального объяснения, когда реальные
социальные силы, отчетливо проявившиеся как в период "перестройки", так
и в последующее время, оказались как бы не существующими, утраченными
для осмысления и прогностики. Речь идет, таким образом, о далеко идущей
теоретической, идеологической и политической проблеме.
Вызрела необходимость смены методологической парадигмы. Сам ход
реальных событий подсказывает ряд требований, которым должна бы
соответствовать новая концептуальная схема. Она должна быть
ориентирована не на классификационные инвентаризации, а на выявление
реально действующих социальных сил, на социальную динамику, а не на
статику; описывать и объяснять не столько "рисуя картинки", сколько
прослеживая процессы. Она должна учитывать личностное
самоопределение и возможности самоорганизации социальных сил; должна
учитывать роль слабых взаимодействий, нелинейность и катастрофичность
(в терминологическом значении теории катастроф) социальных
процессов.
Представляется, что критическая концептуальная масса для
принципиального ответа уже наработана. Выше многое сказано о единстве
смыслового и организационного аспектов институционализации в
социальной динамике, о единстве и взаимодополнительности двух векторов
свободы как источника и процесса смыслообразования (как личностного
прорыва к трансцендентальному и как социальной инфраструктуре
реализации такого личностного самоопределения), о природе воли как
«энергии заблуждения», уравнивания экзистенциального статуса сущего и
 309

желаемого должного, обращения с возможным как реальным. Глубокая

семиотика и постчеловеческая персонология показывают, как эти два плана
свободы, скрепляясь в сознании личности, подобно ленте Мебиуса,
образуют единый план бытия и динамику его осмысления. Думается, что
ключ найден. Надо только грамотно им воспользоваться.
И попытаться сделать это лучше всего именно на «загадочном»
материале» современной российской реальности.

6. К динамической модели общества :

между идентичностью и демократией

6.1. Россия: прошлое или будущее?

Давно пора, ... мать,

Умом Россию понимать!
И.Губерман

Российская трагедия
Действительность ставит острые и серьезные вопросы, от решения
которых зависит будущее российского общества, если только признать, что
Россия имеет будущее. И речь идет не о парадоксальной игре ума, а о
мысли, все более тревожащей все более многих.
Стоит напомнить некоторые детали совсем еще недавнего прошлого.
Еще во второй половине 1980-х годов главными целями нашего государства
были противостояние с Западом (холодная война), борьба за сферы влияния
310

в 3-м мире, геополитическое окружение Китая, расшатывание НАТО,

удержание Варшавского договора, гонка стратегических вооружений. В
середине 1980-х СССР занимал первое место в мире по численности
вооруженных сил, основным видам стратегических вооружений (кроме
бомбардировщиков и авианосцев), количеству баз и войск за рубежом.
СССР оказывал военную помощь 30 странам, наши военные эскадры
бороздили воды всех океанов, мы были готовы к ведению войны,
нацеленной на блицкриг в Западной Европе и на Дальнем Востоке. Но при
этом валовой национальный продукт СССР был меньше ВВП стран
Западной Европы в 3-4 раза, качество жизни уступало «развивающимся
странам», над страной нависла постоянная угроза термоядерной войны,
техногенных катастроф типа Чернобыля.
Затем на наших глазах обессилившая саму себя империя рухнула. В
1988 г. соотношение вооруженных сил ОВД и НАТО выражалось
соотношением 2,7:1, а СССР и НАТО - 2:1. А уже в 1997 г. соотношение
военных потенциалов РФ и НАТО было 1:2, а РФ и НАТО вместе с
восточноевропейскими потенциальными новыми членами НАТО -
1:3,7.Впервые за 300 лет Московский округ стал приграничным.
Приграничьем стали Ставрополье, Краснодарский край, Оренбуржье и
Тюмень. Правда, внешнеполитическая ситуация исключительно
благоприятна для России, впервые за долгие годы отсутствует угроза извне,
да и с крупнейшими военными державами существует довольно далекое
разъединение. Но от этого легче не становится
Несмотря на масштабную международную поддержку, экономика
страны не может выбраться из глубокого системного экономического
кризиса. Преступность, молодежные и национальные проблемы. К этому
можно добавить еще очевидные признаки истощения и деградации этноса,
дизмотивацию к труду, смысложизненную утрату, раскол и деградацию
интеллигенции. Не случайно страна столько лет живет без утвержденной
символики: герба, флага, гимна. В современной России практически нет
общенациональных праздников. Язык не поворачивается назвать такими
День Конституции и Загадочный День независимости России. Все более
явными становятся симптомы не столько экономического, сколько
национального кризиса, если не вырождения: разъединенность людей,
неспособность нации выдвинуть ярких привлекательных лидеров. И можно
 311

сколько угодно предаваться ностальгии, безумно жаль Севастополь, Крым,

Одессу... В медицине есть понятие «фантомные боли» - это когда у человека
болит уже ампутированная конечность, а он продолжает еще чувствовать
каждый палец на ней, но еще никогда фантомные переживания не
способствовали восстановлению конечностей. Думается, что самым
разумным будет следовать старой мудрой заповеди - не плакать и не
смеяться, но понимать.

Задача самоопределения
XX век для России вообще неудачен и трагичен, хотя на старте и
обещал многое: экономический потенциал России начала века был равен
американскому и прогноз развития был исключительно благоприятным. Но
в 1905 г. последовала неудачная война с Японией и кризис власти. В 1914 г.
- война, окончательно добившая монархию и экономику. В конце 1917 г.
начался 1-й развал империи, в 1918-1920-х годах - гражданская война и
уничтожение интеллигенции. Следующее десятилетие ушло фактически на
самоуничтожение общества: крестьянства в результате коллективизации и
индустриализации, правящей элиты. 1941-1945 гг. - годы изнурительной
войны, перемоловшей свыше 20 млн. человек. В 1991 г. состоялся второй
развал империи, страна вошла в изнурительный экономический кризис,
сопряженный с деградацией промышленности. 1996 год и далее - чеченская
авантюра.
Были и светлые периоды: 1905-1914 - годы «Серебряного века»
российской культуры, 1945-1951 - годы энтузиазма от Победы и
послевоенного восстановления, 1985-1991 - годы надежд на «перестройку».
Уже такого беглого взгляда очевидно, негативное, разрушительное в
новейшей российской истории является следствием имперский амбиций и
вызванных ими авантюр. Позитивные же, конструктивные этапы связаны с
концентрацией общества на собственных проблемах, на самом себе.
Поэтому, весьма оправданным выглядит предположение, что нынешней
России требуется политика, основанная на осознании национальных
интересов и на поддержке международной стабильности, что само по себе
является одним из главных национальных интересов нынешней России.
Представляется, что предпосылкой решения этой задачи является
осознание простой истины: крах советской империи не является
312

национальной трагедией для России. Да и русский народ не имел выгод от

империи, наоборот - на его плечи и ложились главные тяготы. Становление
Российской империи, похоже, вообще не имеет аналогов. Россия
практически не ведя колониальных войн колонизировала шестую часть
суши за счет разбега наиболее здоровой части русского этноса, которая в
поисках лучшей доли бежала от собственной власти на Дон, за Урал, в
Сибирь, через Сибирь, на Дальний Восток, через Берингов пролив. И везде,
где бы ни оказывался такой вольнолюбивый русский человек, он в
конечном счете оказывался солдатом империи. Выгоды от империи имела
только правящая элита, никогда себя с народом не соотносившая.
Собственно и распад советской империи - тоже был выгоден только элите,
точнее местным элитам, завороженных блеском дипломатического паркета
перспективами «суверенного» передела имперского наследства.
Если принять эту предпосылку, то становится ясным, насколько
серьезным должно быть самоопределение новой России. Это должно быть
переосмысление отношения России к миру, отношения к самой себе,
отношения к себе в мире. Иначе говоря, необходимо понять, за кого мы
сами себя держим, как мы относимся к самим себе, к другим народам,
своему месту среди них.
Поэтому представляется, что главным фактором, определяющим
возможные перспективы российского общества и государственности
является отнюдь не политика и даже не столько экономика, сколько
культура, в том числе и на уровне самоопределения каждого российского
гражданина - с какой культурой он себя идентифицирует.

Мир культур
Культура в современном обществе во все большей степени выступает и
осознается не как результат, следствие социально-экономического и
политического развития, а как необходимое условие, важнейший фактор
этого развития, нравственный стержень личности и общества. Именно так
понимается культура в недавнем докладе Совету Европы , главным итогом
которого стала идея активного формирования «европейскости», как
решающего фактора экономической и политической интеграции Западной
Европы. [In From Margin]
 313

В этом плане культура и идентичность не после, а до экономики, не

после, а до политики. По одной простой причине, что именно культура и
идентичность делают людей обществом. В том числе и обществом,
способным ставить и решать общие экономические и политические цели,
работать над их достижением, оставаться единым во всех потрясениях и
катаклизмах. Если нет этого самоопределения в единстве, если нет общей
идентичности, то общество находится в «метафизическом раздрае»,
доходящем до того, что офицеры начинают продавать своих солдат в
рабство. В такой ситуации невозможны никакие экономические реформы, а
их попытки ведут к сомнительным результатам. Политические же
нововведения только еще более раскачивают лодку. Но если это единство
есть, то общество способно выдержать и экономические невзгоды и
политические катаклизмы и испытания.
Культура оказывается мощным фактором современной политики. Это
обстоятельство часто ошибочно связывают с ростом национализма,
неожиданным для либерально-демократических аналитиков и экспертов. На
самом же деле “национализм”, так же как и религиозный фундаментализм
являются мощной и неизбежной реакцией на нивелировку и утрату дома
души личности, на общую смыслоутрату, утрату идентичности. Редко кто
может и хочет чувствовать себя гражданином мiра. Нормальному человеку
думается на родном языке, приходят на ум стихи любимых поэтов и даже
дым отечества ему сладок и приятен - переживания и чувства иногда
имеющие характер иррационального бессознательного, но от этого не
становящиеся менее значимыми.
Роль культуры проявляется не только на внешнеполитическом,
межнациональном уровне. Даже высоко урбанизированная культура
мегаполисов, вроде бы расплавляющая все и всяческие культуры,
выступила средой, давшей мощный выплеск многообразных субкультур:
пестрый мир молодежных субкультур (панки, хиппи, рейверы, рокеры,
бритоголовые....), криминальных субкультур с их изощренной и тщательно
охраняемой диверсификацией, субкультур научных сообществ, сообществ
деловых людей, инвалидов, ветеранов, не говоря уже о традиционных
этнических и конфессиональных субкультурах. Да и экспоненциальный
рост “новых религий” в конечном счете имеет не столько религиозные,
сколько именно субкультуральные причины. И причины эти весьма
314

существенны и значимы: бегство от одиночества, обособление и

объединение, острая потребность быть сопричастным чему-то общему, что
придает смысл существованию, возможности оценки и успеха,
самореализации, коммуникации, общения и компенсации от стрессов
“большой культуры” - этот перечень можно продолжать и продолжать.
Более того, даже такая космополитичная сфера деятельности как
бизнес приобретает все более отчетливый “культурологический” характер:
современные бизнесе и менеджмент как его технология, немыслимы без
формирования корпоративной культуры, фирменного стиля, имиджа
фирмы, их выражающего. [Почепцов; Хаммер и Чампи, Selforganization] В
этой ситуации радикально меняется и технология работы с персоналом. Это
должна быть одна команда, способная, как в атаке регби, бежать веером в
разные стороны, но по одному поводу с единой целью. Главным становится
не столько задание системы контроля и стимулирования. Решающим
фактором оказывается учет мотивации конкретных работников и
формирование оптимальных условий развития мотивации, развития
чувства сопричастности единому делу, обеспечения осознания и
переживания нормативно-ценностного "мы". Именно в персонал-
ориентированных технологиях менеджмента крылся один из решающих
факторов "японского вызова" и "японского чуда".
Традиционный менеджмент ориентировался на конечный результат,
цели деятельности, под которые подтягиваются средства, а главной опорой
становятся формальная организационная структура и контроль. Если
воспользоваться удачной метафорой Э.Фромма, то можно сказать, что
если это менеджмент, осуществляемый в модусе "Иметь" ( to have, haben),
иметь желаемый результат. Современный же менеджмент осуществляется
скорее в модусе "Быть" (to be, sein), когда цели вторичны по отношению к
некоторой системе ценностей, на шкале которых конкретные цели и
определяются. Акцент при этом переносится с побуждения на
взаимопонимание, со стимулирования на мотивацию, от учета которой
зависит эффективность стимулирования, на плетение общности интересов
во внутренней и внешней среде фирмы, на формирование сознания “мы”,
своей особенности и даже социальной миссии. Современная фирма во все
большей степени предстает как субкультура, культура - в буквальном,
 315

терминологическом смысле слова: со своими ценностями, нормами,

традициями, ритуалами, героями, мифами, легендами, фольклором, стилем.
Подводя итог, можно сказать, что современность на пороге нового
тысячелетия предстает Миром Культуры. Речь идет не столько о
формировании некоей Единой культуры, до которой еще очень далеко, а
если она даже и сформируется, то это, как показывает опыт мегаполисов,
отнюдь не исключает субкультурной дивергенции и даже, наоборот, ее
предполагает. И тем более речь не идет о “диалоге культур” прочей
интеллигентской постсоветской невнятице. К концу века стало очевидным,
что культура это не только прекрасное и высокое. Это вещь обоюдоострая,
и даже, при неумелом с нею обращением, - опасная.
Окончание холодной войны, распад «империи зла» не привели к
«концу истории», как полагал автор одноименной нашумевшей работы
Ф.Фукуяма, всеобщая благодать не наступила, а иллюзии
посткоммунистической идиллии и универсальности западного либерально-
демократического очень быстро развеялись. Снятие чугунной плиты
противостояния двух систем открыло очень пестрый переливчатый и весьма
нестабильный мiръ (как социальный универсум), впрочем и нестабильный
миръ (как благоволение, peace) тоже. Югославия, Карабах, Абхазия,
Афганистан, Таджикистан, Курдистан, Уганда, Конго - эти и другие
«горячие точки» современного мира убедительно демонстрируют, что после
краха коммунистической системы мир оказался расколот не идеологически,
не по уровню развития и не политически, а скорее и прежде всего -
культурно. Мир предстал культурно многополюсным и речь идет именно о
конфликте культур (С.Ханнингтон). Примерами конфликтов культур второй
половины ХХ столетия стали войны во Вьетнаме и Афганистане, Карабахе
и Абхазии, Ирака и Ирана, войны на территории бывшей Югославии,
чеченский конфликт... В их подоплеке весьма неоднозначные мотивы, в
конечном счете культурального плана. Особенно остро и очевидно это стало
ясно на примере Боснии, оказавшейся расколотой именно культурно, по
принципу - с какой культурой (протестантской, православной или
мусульманской идентифицируют себя люди одного и того же этноса,
говорящие на одном и том же языке. Даже «война в заливе», попытка
усмирения Ирака мировым «цивилизованным» сообществом», а фактически
316

- западными странами, по многим параметрам является событием того же

рода.
Подобные конфликты культур носят особо ожесточенный характер,
поскольку они являются конфликтами типа “мы - они”, а “они”, которые не
“мы” - нелюди и поэтому к ним не применимы нормы и правила
человеческих отношений. В таких конфликтах трудно отделить правых от
виноватых и, несмотря на проявляемую жестокость противоборствующих
сторон, в них невозможна окончательная победа одной из них, в том числе
и потому, что у каждой из них может оказаться широкая база внешней
поддержки.
Культура оказалась не «сухим остатком» образа жизни,
экономического уклада и т.п., а мощным историческим фактором. В таком
культурно расколотом мире уменьшилась угроза всеобщей войны, но
увеличилась угроза войн локальных, каждая из которых способна перерасти
в крупный конфликт. В культурно многополюсном мире снизилась роль
Запада и ООН, их возможности оказались весьма ограниченными. События
вокруг Вьетнама, Афганистана, Ирака, Сомали, Ирана, ядерного
вооружения Индии и Пакистана - тому очевидные примеры.
Неоднозначными видятся и социально - культурные перспективы Китая и
даже США. Но наиболее печальными в таком мире культур оказываются
перспективы стран с расколотой культурой, в которых элита
идентифицирует себя с культурой Запада, а основная часть населения
пребывает в ином культурном поле. Примерами таких стран являются
Мексика, Алжир, Турция и ... Россия.

Культура культур: русское и российское

Не так давно я проводил поисковую игру в Нарве на предмет
определения приоритетов бюджетного финансирования сферы культуры
нарвского региона Эстонии. В игре участвовали руководители учреждений
культуры региона, не последние специалисты, некоторые - с европейскими
именами. Первый день ушел на определение приоритетов поддержки и
развития культуры региона. Все как один били себя в грудь - главный
приоритет это русская культура. Было определено еще пять приоритетов. А
когда на следующий день им было предложено сгруппироваться по
приоритетам для разработки содержательных программ, то один приоритет
 317

оказался невостребованным : ...русская культура. При подведении итогов я

поинтересовался у них, почему, как они думают, так получилось. Ответ был
один - мы не знаем, что это такое. Специалисты - они знают, что на
территории России живут, как минимум, 10-12 самостоятельных русских
этносов, со своими хороводами, песнями, костюмами, жилищами, кухней,
говором.
Есть русские культуры и есть великая российская культура -
внеэтничная имперски собирательная культура культур. Ну, где еще так
сознательно и целенаправленно культивировалась итальянская опера,
венская оперетта, французский балет? Империи всегда оставляют после себя
великие культуры (одна великая культура Австро-Венгрии чего стоит!), но
это не продлевает их жизнь. Империи вообще способны выполнять и
выполняют созидательную роль. Хотя бы в плане просвещения (Римская,
Британская, Российская империи), поддержания межэтнического мира.
Народы (этносы ) вполне могут мирно сосуществовать в условиях империи.
И такое сосуществование возможно до тех пор, пока один из этносов не
начинает претендовать на исключительное права на землю и на
государственность. Вот тогда и начинается: это могилы моих предков, но и
моих тоже..., это мои храмы, но и мои храмы тоже...
И дело не в «национальном вопросе», а в том, что нации порождает -
культура и самоопределение людей относительно культуры, к которой они
себя относят. В условиях же распада империй, когда нарушается культурное
самосознание, когда у одних оно обостряется, а у других утрачивается - тут
и начинаются беды. И особенно плохо приходится тому народу, который
отождествлял свою судьбу с судьбой империи. В данном случае - русскому
народу.

Возможные сценарии
В этом плане перспективы России достаточно прозрачны. Главная
альтернатива: распад или сохранение единства. В свою очередь сохранение
единства возможно либо на основе вхождения в Западный мир, либо на
основе изоляции, либо на основе некоего Нового Синтеза. [Русский узел]
Рассмотрим каждый из этих сценариев.
Распад. Очень вероятен. Это судьба всех империй. Все они рано или
поздно, но распадаются. То что у нас на глазах произошло с Чехословакией
318

и Югославией - ни что иное как дораспад Австро-Венгерской империи.

Распад империй не одноразовая акция, а процесс, который может
растянуться на многие годы. В современной России, уже пережившей
распад Советского Союза продолжают действовать тенденции дальнейшего
углубления распада. Стремление бывших автономий к постоянному
приращению экономической и политической самостоятельности,
противостояние центру регионов, создание региональных ассоциаций - все
это очевидные проявления мощных центробежных тенденций. Отдельная
проблема - Сибирь, Дальний восток и Север, традиционно и бездумно
воспринимавшиеся как сырьевая база, осваиваемая каторжанами,
ссыльными и прочими з/к. Этим регионам необходимо развитие, средства
на которое обессиленное и обескровленное российское государство не
имеет. Накопление инвестиционных средств предполагает наличие фактора
времени, но как раз это время и может уйти на углубление распада. Кроме
того, действует мощный фактор формирования нового цивилизационного
центра в Тихоокеанском регионе и неизбежного тяготения к нему азиатской
части России. Природа не любит пустоты. Вытеснение России уже
происходит явочным порядком. Стоимость квартир в Хабаровске уже
сравнялась с питерскими ценами - и это при постоянном отъезде оттуда
российских граждан. Высокие цены держатся за счет активной скупки
недвижимости китайцами и корейцами. Пусть даже это делается и через
подставных лиц - суть дела не меняется.
Вхождение в Западный мир. «Атлантический проект» как завершение
идей Петра I. Давняя мечта российских правителей и интеллигенции. Но,
как показывают события, Запад не ждет «демократическую Россию».
Любовь оказывается безответной. Отчуждение Западом России носит
принципиальный характер и не сводится к географическим условиям и
фактам истории - речь идет о культурном отчуждении и противостоянии
двух базовым этосов в духе Лефевра, как сознательного и бессознательного
и т.д. Запад был и остается склонным рассматривать Россию как буфер от
ислама и «желтых», как источник газа, нефти, леса и прочего сырья, а также
как свалку промышленных отходов, промышленных неликвидов и
устаревших технологий. Таким образом, Запад делает ставку в отношениях
с Россией не на сотрудничество, а на эксплуатацию российского
потенциала. И ни в коем случае он не видит в России одного из гарантов
 319

мира, стабильности и развития. Парадоксально, но СССР в свое время

выполнял все перечисленные функции: и буфера, и источника сырья, и
свалки, и гаранта мира.
Самоизоляция. Иначе говоря, «Россия для русских». Сценарий этот
возможен в двух вариантах. Во-первых, как сжатие России до этнических
границ. Но такой путь невозможен без этнических чисток, переселений,
толп беженцев, кровавых конфликтов, полного экономического краха. Это
отбросит Россию назад еще в большей степени и обескровит окончательно.
Во-вторых, это путь оголтелого русского национализма и шовинизма, что в
стране, в которой проживает свыше 150 национальностей неизбежно
чревато взрывом.
Новая интеграция: восстановление Союза. Возможно ли
восстановление страны в границах СССР? Экономическая интеграция пост-
советского пространства неизбежна, но политическая ? Как и на какой
основе? Необходимо идеологическое обеспечение такой интеграции или
экспансии. Программа Жириновского с очевидностью провокационна.
Фашизм баркашовцев более уместен в изоляционистском сценарии,
евразийство, при некоторой его привлекательности, как это станет ясно
ниже - трудно, практически невозможно.
Новая интеграция: панславизм. Поскольку Чехия, Польша,
Хорватия, Словения проявляют очевидную прозападную ориентацию, то
скорее речь может идти о некоей православной интеграции. Но это
предполагает рост православного фундаментализма, усложнению
отношений с Западом, который, как это видно на примере с Сербией,
воспринимает православных как bad boys даже по сравнению с
мусульманами. Да и даже интеграция с Украиной и Белоруссией становится
все менее вероятной и все более проблематичной.
Новая интеграция: евразийский проект. Речь идет не только о
программе, выдвинутой в конце 1920-х в русской эмиграции. Идеи
евразийства имеют видных современных сторонников и идеологов
(Л.Н.Гумилев, А.С.Панарин), активным сторонником евразийской
интеграции в рамках СНГ был президент Казахстана Н.Назарбаев.
Нелишним будет напомнить и что в проекте конституции нового союза,
предложенной А.Д.Сахаровым речь шла об Евразийском Союзе. Идеи эти
чрезвычайно привлекательны и разумны, но когда задаешься вопросом - на
320

какой основе возможен такой союз, очевидной становится его

«умственность» и непрактичность. Реализации его на православной основе
мешает тюркско-исламский фактор. На светской же, чисто
административной основе он оказывается безжизненным. Снять эти
проблемы можно, но на основе Тихоокеанской модели, а это потребует от
России радикальной культурно-экономической переориентации, к которой
она пока не готова. Кроме того, евразийский проект предполагает усиление
централизованного государства, изрядной милитаризации экономики и, в
конечном счете, окажется очередным российским принудительным
нововведением, чреватым насилием над обществом.
Получается, что легче верблюду пройти через игольное ушко, чем
России сохранить свою целостность? Из рассмотренных сценариев наиболее
вероятен сценарий дораспада великой империи. В 1956 г русский философ-
эмигрант Н.Ульянов обронил по-своему пророческую фразу: «Недалеко то
время, когда древляне, поляне и прочие радимичи возьмут реванш у Киева,
Москвы и Петербурга». [Ульянов] Неужели это пророчество сбывается?
Правда существует еще один, достаточно неоднозначно
оптимистичный сценарий. Дело в том, что весь мир, включая Запад,
панически боится распада России, с ее остающимся колоссальным ядерным,
военным и промышленным потенциалом, когда атомное, химическое и
прочее оружие предприятия и электростанции окажутся растащенными.
Мало в этом случае не покажется никому. Поэтому мировое сообщество
всеми силами будет помогать любому центральному правительству. Так и
останется Россия, никому особенно не нужная, но тщательно оберегаемая.
И тогда заработает фактор времени. В экономике: даже проев все и пройдя
через полосу финансовых кризисов, но неизбежно оживет экономика,
появятся производители. В демографии: вырастут новые непоротые
поколения и под самим напором жизни отрастут новые социальные ткани.
При условии же остановки распада и правильного самоопределения
Россия обречена быть великой державой в силу хотя бы своего до сих пор
нереализованного потенциала: геополитического, экономического,
культурного, научного.
При любом раскладе главным является не накачивание мускулов, а
разумное проведение разумных реформ, отказ от имперского прошлого,
обеспечение гарантий нераспространения ядерного оружия, укрепление по-
 321

настоящему коллективной безопасности, особенно по отношению к странам

бывшего СССР. Противостояние с ними лишь усилит вмешательство
других стран, способствуя созданию неблагоприятной для России среды.
В истории не было, нет, и, думается, никогда не будет народа,
добившегося успеха за счет самоуничижения и посыпания головы пеплом.
Но и гордиться неоднозначным прошлым тоже не стоит. Невозможно взять
в будущее только плюсы. Надо трезво и спокойно понять свое прошлое,
увидеть свое настоящее, принять их как факт и строить будущее. Не
выкапывать и выбрасывать очередных покойников, а поняв самих себя, кто
мы такие, с кем мы и по какому поводу, жить дальше.

Лиминальное как национальное: содержание и судьба российского

духовного опыта
Проблемы и перспективы развития России во все большей степени
оказывается связанными с чем-то невещественным и нематериальным, но,
тем не менее, не только реальным и существенным, но и способным
решающим образом сказаться на ходе экономических и политических
преобразований - в качестве их источника, рычага, а то и трудно
преодолимого препятствия. Речь идет о том, что определяет поведение
людей, строй и особенности сознания, порождает вполне определенные
отношения, мотивации, оценки, мнения и переживания, о том, что
оказывается куда прочней (или опасней) распада империи, экономического
спада, инфляции, разрыва хозяйственных связей, разгула коррупции и
преступности, что проявляется в действиях и установках радикально
противостоящих движений, групп и их лидеров.
Это нечто целостно, имеет свою предысторию, историю и судьбу.
Оно выражает мировоззрение, миропонимание и мирообъяснение,
оправдывавшее, объяснявшее, обосновывавшее и благословлявшее
извивы, катастрофы и взлеты нашей истории, и продолжающее это делать
до сих пор. Речь идет о духовном опыте, под которым понимается способ
осмысления действительности, общества, человека и его места в мире и
среди других. Этот способ осмысления посредуется соответствующей
культурой (как системой негенетического наследования информации) -
именно в этом смысле можно говорить о специфически российском
духовном опыте. Предпочтительнее говорить именно о духовном опыте,
322

который, в отличие от менталитета, историчен и конкретен, связан с

реальной жизнью, является ее осмыслением, уточняется, меняется,
развивается. Поэтому можно и нужно говорить о развитии российского
духовного опыта, его содержании, динамике, сюжете развития, проблемах,
перспективах, включая в него также и советский духовный опыт -
продолжение, форму существования, а теперь уже и компонент
российского. Речь идет о единой нити, о едином сюжете, о проявлениях
одного и того же духовного целого. "Советское" есть одно из резких
проявлений "российского", а нынешнее "российское" - в изрядной степени
содержит в себе "советское".
Речь идет о феномене достаточно хорошо изученном [Тульчинский:
Самозванство; Касьянова; Русский узел; Бороноев]. Обращение к такому
материалу как мифология славянского язычества [Мифы], сказки, догматы
и история русской православной конфессии, [Аверинцев; Карсавин;
Федотов: Стихи духовные], художественная культура, прежде всего -
русский художественный дискурс, специфика поэтической интуиции
русской поэзии [Гачев], содержание и особенности русской философии,
дискурс обыденного опыта (каждодневная языковая практика, фольклор,
песни, анекдоты, пословицы, поговорки, инвективы и пр.), политическая и
экономическая история, впечатления путешественников - отечественных и
зарубежных - дает представление о смысловом содержании российско-
советского духовного опыта.
Ему характерно ведущее стремление жить "по правде"("не по лжи"),
готовности за эту правду пострадать. Одновременно свобода, достоинство
личности и право, как их гарант, ценностью не являются ("праведнику закон
не лежит", «закон - немецкий фокус»). Идеи права и свободы либо
высмеиваются, либо отвергаются как проявление мещанства,
филистерства, буржуазности, а то и как проявление слабой воли. В
Православии, как известно, Благодать выше Закона. "Не согрешишь - не
покаешься, не покаешься - не спасешься". Главное - чтобы человек был
хороший. То есть знал бы правду и за эту правду пострадал. Именно этот
ценностной компонент объясняет многие реальности современной
российской политической жизни, необъяснимые, а то и просто абсурдные и
иррациональные для внешнего наблюдателя, например, феномен Ельцина,
 323

которому чем ему хуже, тем ему лучше; итоги голосований прежде всего за
личность "пострадавшую" и т.п.
Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен.
Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания
реальность. Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь
"здесь и сейчас" - юдоль страдания, нравственного испытания. Ценностью
является жизнь в мире ином: в потустороннем мире, в светлом будущем,
"за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя испытание
перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире,
тем больше мне воздастся в мире ином. Реальная жизнь в реальном мире
оказывается лишь переходом, дорогой в мир иной, а человек - лишь
путником на этой дороге страдания. Уход от реальности, ее отрицание в
своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм - конец
времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром,
торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все
равны. А что может быть справедливее конца света? Отсюда постоянный
российский спор с историей, отрицание конкретного времени во имя
вечности, полное пренебрежение человеческой жизнью (точнее, еще одна
мотивация такого пренебрежения) и особое российское смертобожие. И в
российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично
использовался в военных и экономических авантюрах, «стройках века» и
т.п. Но, поскольку апофатичность не коренит человека в ней, лишает его
мотивации к конструктивной деятельности, к ответственным отношениям
с другими людьми, а воздаяние возможно только "после жизни", труд в
российском духовном опыте не является ценностью. "Птицы небесные не
сеют и не жнут, но корм имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не
знает ни заботы, ни труда...". Напряженный труд не может быть
источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания в этой
жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт
богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду . Поэтому
знаменитый русский утопизм - не причина, а следствие апофатизма,
отрицания ценности этого мира и труда в нем в сочетании со стремлением
к богоподобному, а то и богоборческому творчеству.
Не является ценностью и личность, человеческая индивидуальность,
она средством реализации и воплощения идеи, общности, которые,
324

собственно, и являются ценностями. Всеединство распространяется на мир

в целом, что создало, например, предпосылки возникновения и развития
философии русского космизма.
Апофатизм и всеединство связаны и с особым трансцендентализмом,
«неотмирностью» российского самосознания. Даже современные опросы
свидетельствуют, что только 1,9 % опрошенных считают нормальным жить
сегодняшним днем, не ставя трансцендентных целей. [Русский узел, с.51]
«Всечеловеческое призвание», мессианизм и прочая причастность
неотмирным целям и смыслам порождают, во всяком случае,
применительно к социально активным, образованным слоям, «двойную
идентичность», реализующуюся через отождествление себя с кем-то или
чем-то вне России: с каким-то общемировым делом», с теми, «кто
нуждается в нашей помощи», «со всеми угнетенными».
Главный нерв российского духовного опыта - от основного
славянского мифа о Перуне и Велесе до наших дней - отношение народа и
власти. Это отношение глубоко противоречиво: власть противостоит
народу, чужда ему, и, одновременно, с нею отождествляется судьба
народная. Тем самым запускается культурологический и семиотический
механизм сакрализации власти. Сакральное, священное в любой культуре,
чтобы стать таковым и подтверждать свой статус должно отвечать
нескольким требованиям. Оно должно быть загадочным, чуждым и
недоступным (или очень трудно доступным) для профанов. В нем должны
быть представлены формы поведения запретные в обыденном поведении. И,
наконец, должен существовать социальный слой хранителей сакрального,
посредников и толкователей. Всем этим требованиям власть на Руси
соответствовала сполна и всегда. С одной стороны, государство
противостоит русскому человеку изначально как нечто враждебное и на
него, как на врага не распространяются моральные запреты: его можно
обманывать, у него можно красть, обещания, данные ему можно не
выполнять. С другой стороны - отношение к власти патриархально
интимно, по-славянски чувственно.
Нравственный максимализм и страстотерпение в применении к
власти с неизбежностью оборачиваются своеобразным
ультрапарадоксальным садо-мазохистским единством, вплоть до
совпадения двух взаимоисключающих друг друга полюсов. На одном -
 325

власть, которая на Руси только тогда воспринимается как власть и имеет

нравственное оправдание, когда она крута, "страшна к непокоривым". Иван
Грозный, Петр Великий, Сталин остались в памяти русского народа как
"настоящие" властители, настоящие хозяева страны и народа именно в
силу их "твердой руки" и безжалостности, полного произвола. Не случайно
на Руси царь всегда воспринимался двояко: как помазанник Божий и
одновременно (!) как Антихрист. Причем смена позиции и оценки могла
быть практически мгновенной. Только что отец родной, предмет
искреннего поклонения и тут же - проклинаемый всеми злодей.
На другом же полюсе - народ, который на Руси всегда кроток,
героический мученик-страстотерпец с его своеобразной ласковой
жертвенностью, "особо ласковым молением о палачах". Не случайно и
грозные русские цари в трудную для себя годину в стремлении добиться
народной сопричастности доходили до юродства в демонстрации своей
"кротости".
Единство кротости крутости доходит до амбивалентности добра и зла,
святости и злодейства. "Сама по себе власть, по крайней мере власть
самодержавная, - это нечто, находящееся либо вне человеческого мира,
либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее.
Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия", - пишет
С.С.Аверинцев [Аверинцев: Византизм].
Таким образом, в российском духовном опыте мы имеем дело с
исключительно целостным миропониманием и мироощущением, связанным
с очень напряженным нравственным чувством. Причем это чувство не дает
человеку мотивации к жизни, человек оказывается фактически без
поддержки, один на один с жизнью, полной мучительного страдания.
Православие не выработало самодисциплины души для жизни в этом мире.
Российский духовный опыт - опыт перманентной лиминальности,
маргинальности в реальной жизни и апофатичности, если не аутизма. И на
этот нормативно-ценностный комплекс, столь "властно озабоченный"
пришелся ряд искушений, давших мощные стимулы российской истории,
мотивы осмысления ее и поведения.
Искушение идеей III-го Рима во второй половине XV-го столетия,
когда подъем и расширение Московского княжества фактически совпали по
времени с упадком и крахом ромейской державы. Рим пал, но мы стоим, и
326

мы Рим - искушение слишком сильное, чтобы не стать догмой, приведшей к

формированию идеи "Святой Руси", в пределы которой вмещаются и
ветхозаветный рай и новозаветная Палестина. [Аверинцев; Федотов: Стихи]
Русский народ оказался народом-богоносцем, а у народа-Мессии может
быть только царь "не от мира сего", вождь-носитель окончательной Правды.
Тем самым, он оказывается персоной невменяемой, освобождаемой от
ответственности, и народ, ею ведомый, - тем более от нее свободным.
Российская история невменяема именно в силу того, что ее трудно кому бы
то ни было вменить, а вопрос "Кто виноват?" - один из главных ее
вопросов.
Идея Святой Руси и последовавший церковный раскол окончательно
оформили в России «две с половиной культуры»: имперскую внеэтничную
российскую культуру культур властной элиты; "низовая" культура,
этнически конкретная, но слабо интегрированная в культуру имперскую.
Культурная расколотость проявлялась и в двух векторах ориентации элиты
и народа. Если первая глядела и стремилась на Запад, то русский люд
явочным порядком шел на Восток. И если экспансия на Запад - военная и
культурная, несмотря на временные успехи, в общем-то, не задалась, то за
счет народного исхода за землей и волей на Восток Россия получила самую
малозатратную в истории империю. Проявлением имперской российской
культуры стала и интеллигенция - социальная группа, пытающаяся занять
исключительно противоречивую позицию между властью и народом:
уничижения и вины перед ними и одновременно - быть в роли критика-
поводыря. И власть, и народ не любят российскую интеллигенцию, и не без
основания - не доверяют ей. При всем своем промежуточном положении
русская интеллигенция не является "средним классом", стабилизирующим
общество: лишенная прочного экономического самостояния, зависимая от
власти, духовно и культурно оторванная от народа, она своею
нравственной перегретостью и идейными шараханиями не стабилизировала
российское общество, а наоборот все больше "раскачивала лодку".
Второе радикальном искушение российского духовного опыта -
искушение рационализмом Просвещения. После петровских
преобразований, закрепленных в царствование Екатерины II, открывших
Россию для восприятия западноевропейского опыта и культуры, российская
имперская культура еще более отрывалась от народных корней. В конечном
 327

счете это противостояние культур и взорвало империю. Критическая масса

была накоплена в течение двух столетий. Главные события развернулись в
XIX в. Рационализм, ориентированный на над- и внеличностное
универсально общее, с одной стороны, а с другой - на носителя знания этого
общего и универсального закона, оказался созвучным предельным
напряжениям российской духовности с ее озабоченностью проблемой
власти, тяготением к полюсам кротости и крутости, тем большей любовью к
ближнему, чем он дальше. Сыграла свою роль и политическая практика
просвещенного рационализма в период Великой Французской революции,
освятившая «добродетельный террор».
Это искушение проявилось в движении декабристов - молодых
европейски образованных офицеров, участвовавших в победе России не
просто над врагом, а над Европой, объединенной волей Наполеона. Им был
знаком и накопленный в родном отечестве богатый опыт целой серии
"серальных" (по выражению А.И.Герцена) дворцовых переворотов и
цареубийств. Какое искушение установления разумного общественного
устройства с помощью просвещенной властной воли?! Дело за малым -
надо только взять власть. Традиционная российская постановка проблемы
и ее решения.
Другими следствиями прививки рационалистического Просвещения
российскому духовному опыту стали влияние немецкой классической
философии и романтического идеализма, результатом чего стало
противостояние западничества и славянофильства; проникновение и
развитие позитивистского мировоззрения с его установкой на
самоценность конкретного "позитивного" естественнонаучного знания,
обернувшегося на Руси "нигилизмом" - показательна сама трансформация
западноевропейского позитивизма в российский нигилизм, выразившийся,
помимо прочего в нравственном обосновании индивидуального террора -
сознательного душегубства по высоким нравственным мотивам.. И
наконец, это проникновение и развитие в России идей " научного
социализма" в том числе и в их марксистской формулировке. "Общие
понятия и большое самомнение в любой миг могут стать причиной
большого несчастья", - писал великий Гете. К сожалению, именно это
произошло с Россией.
328

В революционно-демократическом сознании российский духовный

опыт получил своеобразное уточнение и развитие: нравственный герой,
ведущий толпу и неподсудный ей [Лавров, с.291, 360; Михайловский, т.2,
с.98-99, 189], духовное единство как конспиративность, оправданность
присвоения результатов чужого труда, допущение лжи "во благо",
необходимость "иссечения" любых частных мнений и сомневающихся,
любого инакомыслия. На этом фоне марксизм - чрезвычайно
рационалистическое и наукообразное учение, согласно которому на смену
капитализму придет общественный уклад, ликвидирующий частную
собственность, с коллективистской моралью, с его оправданием террора
коллективного, классового, - был воспринят почти религиозно. Он давал
простые ответы на простые вопросы. Кто виноват? Экспроприаторы-
собственники - надо только указать на них пальцем. Что делать? Бороться
за власть, для чего необходимо создание российской революционной партии
"нового типа". И такая партия была создана. Ее новизна заключалась
прежде всего в том, что она не связывала себя парламентскими формами
борьбы за власть, ставила себя по ту сторону добра и зла: нет
общечеловеческих ценностей и морали, есть партийные интересы и цели,
оправдывающие любое насилие по отношению к целым социальным слоям.
В итоге мифологемы российского духовного опыта были выражены в
марксистской рационалистически-наукообразной терминологии, а сам
марксизм приобрел характер учения, дающего ответы на все случаи жизни,
т.е. приобрел черты мифологии, что лишь усиливалось его упрощением и
популяризацией для целей пропаганды в неподготовленной
малообразованной среде. Через искушение "научным социализмом"
прошел практически каждый российский интеллигент. Речь, однако, идет не
просто об адаптации марксизма российской идеей. Скорее можно говорить
об ее "очищении" с его помощью. Марксизм нес в себе самостоятельный
мощный заряд духовной энергии, заключенный в единстве глобального
размаха, научной глубины и формы изложения, а также мобилизующей
силы революции обездоленных маргиналов (пролетариата), которым нечего
терять в этом мире. Другое дело, что этот мощный заряд лиминальности
пришелся на общество, в котором "овечьи добродетели
народа"(Н.А.Бердяев) сочетались с зараженной самозванством
интеллигенцией. На фоне изнурительных и унизительных войн,
 329

нравственного и политического разложения династии и режима, симбиоз

российского духовного опыта и коммунистической идей послужил
источником мощнейшего взрыва духовной и политической энергии.
Взрыва разрушительного.
Ростки же инфраструктуры свободы, защиты от самозванства -
молодая демократия, земство, народное самоуправление (деревенский мир и
казачество) - оказались слишком слабы или несостоятельны. Либерализм,
представленный яркими фигурами в научной среде, среди высших
чиновников и офицерства, оказался невостребован российским обществом.
Подлинная история 1917 г. еще не написана: февраль-октябрь 1917 г. - не
столько история захвата власти большевиками в результате реализации
гениального плана, сколько история утраты власти русскими либералами,
оказавшимися настолько несостоятельными и лишенными социальной
поддержки, что к октябрю власть практически валялась на улице и ее могла
самозванно присвоить горстка заговорщиков.
Защитники великодержавных, монархических позиций, от имперского
космополитизма до черносотенства, от офицерства и чиновничества до
провинциального купечества и помещиков, потерпевшие поражение в
Гражданской войне, со временем распознали имперскую великодержавную
тему в реальном социализме и коммунистической идеологии. Не случайно
А.Деникин в 1939 г. в Париже поднял тост за Советскую Россию и
большевиков, которые "смогли сделать то, что не смогли мы - спасти
великую империю". В исторической перспективе получилось, что «свои
своих не узнаша». В наши же дни прямо осуществляется предсказанный
еще в 1920-е годы А.Аскольдовым и С.Франком [Вехи; Франк: По ту
сторону] синтез красной и черной идей, порождая коричневую идеологию
коммуно-фашизма и прочего нашизма. [Баркашов] Нынешние
великодержавники, фашиствующие националисты легко находят общий
язык с коммунистами-фундаменталистами, колхозно-совхозными
феодалами и другими сторонниками распределительной огосударствленной
(по сути дела - вотчинной) экономики.
Русская религиозно-нравственная философия также оказалась
несостоятельным противником социализма и даже сама несла в себе
изрядный потенциал тоталитарного сознания. Утопизм и эсхатологизм,
нравственный максимализм в сочетании с правовым нигилизмом сближают
330

русскую религиозную философию с ее оппонентом - не по букве, но по

духу, архетипически. Недаром Бердяев, автор наиболее эмоциональных
инвектив по адресу социализма и большевизма и разрушительной критике
его в "Философии неравенства", написанной еще в России по горячим
следам, не только впоследствии отказался от этой своей работы, не только
все более подчеркивал особую близость большевизма русской
ментальности, но и увидел в нем выход из тупика цивилизации. [Бердяев:
Новое Средневековье, с.22-23] . Л.П.Карсавин, вместе с духовно
руководимыми им евразийцами, отвергал принцип демократии в пользу
корпоративных социальных форм, основанных на жестком иерархическом
подчинении индивида социальным образованиям. К этим
предпочтительным формам он относил и "некоторые формы диктатуры, как
коммунизм и фашизм" [Карсавин: Религиозно-философские соч., т.1, с.31-
180]. Отвергая социализм , русские религиозные философы видели в нем
исторически неизбежный строй.
Кругом прав оказался П.Я.Чаадаев своим знаменитым парадоксально
провидческим афоризмом: "Социализм победит не потому, что он прав, а
потому, что не правы его противники" [Чаадаев, т.1, с.506]. Ростки и
альтернативы свободы оказались отброшенными. Восторжествовал
российский революционаризм с его отрицанием исторической и культурной
памяти, отрицанием прошлого, настоящего, традиции во имя
несуществующего будущего, с его практикой и культом насилия и смерти.
В этой связи трагикомично выглядят плачи на сюжет "России, которую мы
потеряли". Современникам были очевидны и упадок и гниение режима, и
расшатанность социальных нравственных скреп. Распутинщина,
азефовщина (практически во всех российских партиях), цветы зла и
дионисийство в художественной культуре. Быстрая агония царского
режима продолжилась еще более катастрофической по быстроте агонией
народившейся демократии.
Несогласие с существующим - духовный опыт всей российской
культуры. Все мыслящие так или иначе, но всегда были "против". Формы
этого изначального, "онтологического" несогласия и апофатизма были
многообразны. Сочетание народнических традиций с модернизмом и
авангардизмом породило эпически парадоксальную форму - сплав
эгоцентризма, элитарности и жертвенности. Дополнительный импульс
 331

практическому апофатизму дали идеи Ф.Ницше, стремительно вошедшего

в российскую интеллектуальную моду после своей смерти в 1900 г.,
особенно - идея сверхчеловека по ту сторону добра и зла. Приблизить
смерть больного. Помочь ему умереть. Пусть сильнее грянет буря.
Слушайте музыку революции. Рожденный ползать летать не может. В этом
плане М.Горький, А.Блок, Л.Рейснер - фигуры типологически единые.
Перед тем, как выплеснуться на улицы Петрограда, призывы к разрушению
российского и европейского строя жизни, к уничтожению религиозных и
этических кодексов, к разрыву с культурными традициями были выражены
на страницах художественных и литературных журналов столичной
богемы.
В этой связи можно говорить об ответственности российской
интеллигенции за катастрофу 1917-1922 гг. и за 70-летие тоталитаризма в
России. Эта интеллигенция - побег незрелой вестернизации на недостаточно
возделанной почве нации и государства, отрыжка народа, неспособного
переварить европейскую культуру. Типичный российский интеллигент -
полузнайка, в чем-то самоучка с всемирными амбициями, а фактически -
разрушитель национальной культуры. Социальную базу российской
интеллигенции всегда составляли маргиналы - разночинцы и инородцы,
получающие образование. Фактически, интеллигенция - маргиналы
русского этноса. Причем каждые реформы, инициированные обычно
сверху и при участии той же интеллигенции, детонировали новые
маргинализации и отрыв от народа еще одной партии потенциальных
интеллигентов. Петровские реформы сдетонировали пугачевщину, реформа
1861 г. - 1905 год, октябрь 1905 и столыпинские реформы - 1918 год,
горбачевская "перестройка" - ... Оторванный от западной культуры и не
привитый русским корням, он зависает в пустоте, а от собственной
неукорененности начинает расшатывать социальные скрепы. Многие
тянулись к бесовскому огню мирового пожара. Тянулись и обжигались. Это
путь многих: А.Блок, Г.Шпет, М.Булгаков, О.Мандельштам... Сначала
"Двенадцать", затем - стремление примириться с реалиями, искупить
"вину", дальше - заигрывания со Сталиным и его сатрапами. "Батум"
М.Булгакова, воронежский период О.Мандельшатама. Другие, подобно
М.Горькому, сомневаясь в период Октября, приняли безоговорочно
сталинский переворот, освятив его идеологию перлами типа "Жалость
332

унижает человека", "Если враг не сдается, его уничтожают". Между

прочим, это указывает на интимное родство сталинизма и российского
Данко-самозванца. Крестный отец, по крайней мере, признал своего
наперсника.
Гений (!!!) Ленина выразился именно в способности объединить
массовое сознание и государственность, обратить стихию местничества и
сепаратизма на государственное строительство, в адекватности почвенным
устремлениям - таким как популистские идеи народовластия;
славянофильская апология народного духа; нравственный ригоризм; идея
сильного государства; русский великодержавный мессианизм, когда
Россия предстает выразительницей всего несправедливо эксплуатируемого
и страждущего человечества.
Самозванство, безответственная нетерпимость были выпущены
большевиками как джинн из бутылки. "Та, единственная" гражданская
война - стихия безответственного насилия и национальной
невменяемости. Безответственность и нетерпимость воплотились в
насилие как ткань общественной жизни. Эту тотальную
безответственность могла остановить либо капитализация (история с
НЭПом показала, что критическая масса нетерпимости оказалась слишком
велика), либо сверхпроизвол сверхсамозванства. Что и было осуществлено
Сталиным, роль (не заслуга) которого в том, что он придал этой
нетерпимости государственный (официальный) характер, взнуздал и
обуздал ее, сделав каждодневной практикой партийно-государственного
аппарата. Насилие стало легитимным. Дальнейшее было только делом
времени - насколько растянется процесс обессиливания нации этим
насилием.

Мифократия трансцендентальности
Собственно Российскую империю в 1918 г., очевидно, ждала судьба
Австро-Венгрии. Финляндия, Польша, прибалтийские республики,
Закавказье, начавшийся распад и собственно "метрополии": Сибирь, Дон,
юг России ... Этот процесс был остановлен мощным центростремительным
усилием. На территории Российской империи были реализованы
предпосылки для формирования нового типа общественного самосознания,
главными чертами которого были осознание личностью своей
 333

принадлежности к общечеловеческой общности, относительно классово

однородной, преодолевшей национальные различия, сплоченной единой
системой идей, руководящей силой (партией) и приступившей к решению
задач, никем в мире не решенных. Объективно и по сути дела была спасена
и даже рафинирована до эйдетической чистоты идея империи, а имперское
сознание утвердилось в очищенном тоталитарном, рационалистически
первозданном виде, практически - как воплощенная абстракция
рационалистической утопии. Следствием чего стало полное воцарение
нетерпимости в облике сталинизма - идеологии, в соответствии с которой
был выстроен сталинский политический режим - сталинщина, и которая
санкционировала и оправдывала репрессии этого режима, подавление им
реальной свободы и самой ее идеи.
Главной типологической чертой сталинизма представляется его
мифологическая природа. Как и любой миф, он ориентирован на
универсальное осмысление действительности; на снятие фундаментальных
смысложизненных антиномий человеческого существования; дает его
носителям радость узнавания знакомого в еще неизвестном, стимулируя
тем самым не интеллектуальное творчество и поиск, а повторение
апробированного; создает видимость устойчивости в изменяющемся мире;
выступает основой ритуализации социальной жизни и культуры. Как миф
сталинизм стоит в одном ряду с многообразными проявлениями мифологии
и мифотворчества в ХХ веке: в идеологии, политике, массовой культуре,
обыденном сознании и даже науке. Его специфика заключена в том, что,
как мифология, сталинизм не только исключительно целостен, но и -
претендуя на научность - концептуально развит, оперируя марксистской
терминологией. Однако, включаясь в содержание мифологического
мировоззрения, философемы материализма, рационалистической
диалектики и социалистического утопизма изменялись радикально,
переходя в "собственную противоположность": "материализм",
оправдывающий любой произвол, упаковывая его в иррационально
наукообразную форму, утопизм, претендующий на жизненность здесь и
сейчас. Такая амбивалентность свойственна именно мифу.
Как конкретная идеология и духовный опыт сталинизм - высшая
форма практического апофатизма и трансцендентализма. Он подобен
вирусу или раковой клетке, уничтожающим собственную среду обитания:
334

духовную, человеческую, природную. Воспроизводя свои

мертворожденные конструкции, утопические схемы, забивая ими сознание
и культуру, он лишает ее живых истоков, корней и тканей, благословляет и
оправдывает прямое уничтожение живого, насилие над ним: природой,
обществом, отдельной личностью.
Насилие может осуществляться только специально организованными
и мобилизованными для этого людьми. Иначе говоря,
рационалистический утопизм для своего проведения в жизнь
предполагает создание Системы, способной реализовать сугубо
бармалеевский лозунг "Через насилие сделаем всех счастливыми",
висевший на воротах Соловецкого лагеря особого назначения. Бюрократизм
- социальный alter ego утопического рационализма. Он не способен к
творчеству. Он способен только к экспроприации и распределению не
собой произведенного, прикрываясь требованием аскетического подчинения
личных интересов общественным. Поэтому, в конечном счете, он
выражает потребительские установки. Он ориентирован на "проведение
идеи", на борьбу с отклонениями от нее, т.е. на учет и контроль, доходящие
до абсурда. Администрация ГУЛАГа, например, вела четкий учет зеков.
Живой человек или нет - было совершенно несущественно. Важно, чтобы
з/к был в списках - живых или мертвых, чтобы можно было отчитаться.
Наличие механически организованной системы контроля и отчетности,
аппарата "ответственных работников" создают иллюзию тотальной
ответственности. На самом деле возникает тотальная безответственность.
Активность направлена на поиски ухода от личной ответственности в
случае проверки. Человек начинает жить и действовать не от себя лично, а
"от имени" некоей инстанции. Более того, эта инстанция, диктуя ему
внешнее "надо", снимает, тем самым, с него ответственность за
свершаемое. "Гносеологические корни" сталинизма подкреплялись, таким
образом, корнями социальными - Системой, вербовавшейся из людей,
вырванных из привычной устойчивой культурной среды - маргинальной и
люмпенизированно части населения.
Совпадение Мифа и Системы породило феномен, который удачливый
на именования М.Эпштейн назвал "мифократией". [Эпштейн: Парадоксы
новизны] Мифологичной стала сама советская действительность. Она сама
стала мифом: работа, план, зарплата, собрание, начальник, контора, лагерь и
 335

т.д. превратились в ритуалы, самодостаточные знаки самих себя, главной

функцией которых является обеспечение тотального контроля над
личностью. Достойно специального рассмотрения отношение мифократии к
искусству. Мифократия решительно отвергла одного из своих предтеч -
авангардизм ради "реалистического" искусства: соцреализм не отражает
действительную абсурдную мифократическую реальность, а создает мифы,
т.е. питательную среду той же мифократии.[Гройс]
Антигуманизм и бюрократизм, начетничество и догматизм,
самозванство и вождизм, утопизм, доведенный до эсхатологизма,
нетерпимость и безответственность, доведенные до амбивалентности добра
и зла - этот синтез породил чрезвычайно совершенное - в плане
всеобщей безответственности - обустройство государства, состоящее из
трех основных подсистем. Выработка идеологии и высшая власть в центре и
на местах принадлежали партийному аппарату, вербовавшемуся по
принципу личной преданности, способности переступить через себя, т.е.
согласно принципу принципиальной беспринципности. Партаппарат
принимал решения, но не отвечал за их реализацию перед обществом (в
лучшем случае - перед вышестоящими боссами). Эта функция
осуществлялась госаппаратом - "приводным ремнем от партии к народу",
говоря cловами Ленина. В результате , чиновники осуществляли решения,
которые не они принимали и , таким образом, также не испытывали
ответственности. Система взаимной безответственности предполагала
наличие третьего компонента власти - устрашающего. Таковым и был
аппарат КГБ (НКВД, ГПУ) - аппарат невидимой, но главной власти,
цементирующей общество насилием и страхом. Важно, что общество в
целом восприняло, а часть и до сих пор воспринимает массовые репрессии
как должное и необходимое. Даже самими жертвами этих репрессий, их
несправедливость воспринимается через призму этой идеологии. "За что?!
Ведь он никогда не участвовал ни в какой оппозиции!" - сквозная тема
воспоминаний репрессированных. И ни тени сомнения в необходимости
репрессий по отношению к бывшим в оппозиции - агрессивная
добровольная массовая нетерпимость, обусловившая оправдание и
искреннюю массовую поддержку расправ с инакомыслием, крестьянством,
принятие заведомо нереальных планов, втягивание в военные и
политические авантюры и т.п.
336

Проведенное рассмотрение несколько продвигает вперед осмысление

по сравнению с простой квалификацией сталинизма как тоталитаризма.
Тоталитаризм един и универсален, где бы он ни проявился: в Египте времен
строительства пирамид, государстве инков, гитлеровском "новом
порядке", Китае периода "культурной революции" или Камбодже "красных
кхмеров". Как говорили древние, "дьявол един". Мало сказать об идее
всевластия. Необходимо уяснить содержание, природу, причины и истоки,
питавшие и питающие конкретную форму тоталитарного сознания.
Тоталитаризм не является подобно deus ex machina в древнегреческих
трагедиях. Важно понять - какие реальные потребности удовлетворяются в
обществе столь патологическим образом. Что позволило Дьяволу
воплотиться именно в данной социально-культурной среде? Злая воля
злодея Сталина, систематически уничтожавшего "рубашовых", "детей
Арбата" и собственных подручных? Или "ленинская гвардия", сами
"рубашовы", раздувшие пожар Гражданской войны и грезившие мировой
революцией? Или интеллигенция, породившая этих самозванных Данко?
Или духовный опыт, породивший эту интеллигенцию?
Сталинизм - нечто чужеродное, искусственное, силой насаждавшееся?
Или он подобен вирусу - чужеродному образованию, которое, однако, попав
в благоприятную среду, способно переродить ее по своему образу и
подобию, нарушив ранее живые связи и омертвив ткани ранее живого
организма? Или он сам культивирован этой средой, являясь квинтэссенцией
определенных черт российского миропонимания и революционно-
демократической мысли? Представляется, что можно говорить о поэтапном
заражении, о попадании вируса духовного СПИДа тоталитаризма в
исключительно благоприятную почву российского духовного опыта -
апофатичного и трансцендентального.
Сталинизм реализовал единство двух полюсов орационализированной
российской нравственности: "принципа Бармалея" и добровольного
самоотречения, сознания выпоротых и ищущих кого бы еще посечь. Он
придал этой первоначальной амбивалентности кротости и крутости,
разведенной затем рационализмом, новую целостность. Полное
самовластье на всех уровнях от Вождя-Хозяина до местных "хозяйчиков"
подкреплялось одновременным героизмом и энтузиазмом, "агрессивной
послушностью".
 337

Вырождение этого лихорадочного энтузиазма было неизбежно, но

было прервано Великой отечественной войной, в которой режим,
фактически проигравший ее, воспользовался плодами Народной Победы.

Смыслоутрата: деконструкция тоталитаризма и тотальная

деконструкция
Ростки духовного освобождения пробились неожиданно и в
неожиданной форме авторской песни. А.Галич, А.Якушева, первыми
взявшие гитару, Б.Окуджава, Н.Матвеева, особенно ценимый в кругу
авторов-исполнителей Ю.Визбор, Ю.Кукин, А.Клячкин и многие другие
гениально выразили свое время, его надежды, чаяния, дали нравственный
импульс не одному поколению молодежи. Апогеем этого явления стало
творчество В.Высоцкого, приобретшее общенародное звучание и значение.
Основные темы этого дискурса типологичны российскому лиминальному
духовному опыту: тема Ухода от этой скучной и унылой жизни здесь и
сейчас: в леса, в горы, в моря, «в геологи», «за туманом», наконец - в себя
самого, но только "от" реальности; тема единения, острая ностальгия по
духовному единству, по духовной общине и общности ("Возьмемся за руки
друзья, возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть по одиночке!"); весьма
прозрачно просматривается стремление к более глубокому и интимно-
сокровенному, ностальгия по другому не как личности, а слиянному со
мною вместе с другими; некоторая приблатненность, что обусловлено
общей глубокой уголовно-лагерной прививкой советской культуре и
обыденному сознанию.
Мы сталкиваемся, таким образом, все с тем же парадоксом российско-
советского духовного опыта: высокое нравственное напряжение не
мобилизует человека к жизни в реальном мире. Интеллектуальные,
нравственные и физические силы уходят на попытки реализации утопий,
фантазий, романтику Большого Ухода - те же эскапизм и
трансцендентализм, чреватые все той же безответственностью.
Принципиальной новизной стали исповедальность и демонстративная
неагрессивность, даже пацифизм, обращение к военной тематике не
столько как героической, сколько как трагической теме, переживаемой с
позиций личности.. Можно говорить о начавшейся в 1960-е эрозии
338

мифологизма безответственной нетерпимости, снижении накала

ксенофобии.
Речь идет о духовном опыте поколения "шестидесятников" - советской
интеллигенции, активно проявившейся в десятилетие, последовавшее за
смертью Сталина, в период хрущевской "оттепели", поиска, реформ и
энтузиазма. Конструктивен ли он? Думается, что нет. Это отчаянное
стремление найти и утвердить себя - не в жизни, а в уходе от нее в процесс
думанья. Это опыт изощренной рефлексии: не бахтински "участное"
мышление, а мышление неучастия, ухода. Несостоятельность
шестидесятничества проявилась не только в крахе хрущевских реформ, но
- самое главное, в крахе горбачевской "перестройки", которую возглавили
представители именно этого поколения. Блестящие ораторы и публицисты
они снова позвали в никуда: безответственные фантазии, либеральные
прописи, то же невнимание к реальностям собственной жизни и общества.
Однако в этом опыте - еще один симптом начала самостоятельной работы
души, предчувствие, нащупывание в коллективистской невменяемости себя
ответственного через критику и отрицание. Это опыт задумавшихся,
ощутивших нравственный дискомфорт, осознавших что что-то неладно с
ними в этом обществе. Это опыт усомнившихся. Уже в этом их
преимущество перед не сомневавшимися "победителями" 30-х годов.
Последовавшие затем 1968-1985-е годы - период стагнации и
начинающегося разложения ("застоя") мифологического сознания и
мифократии породили духовный опыт поколения, вступившего в активную
жизнь в самом конце хрущевской "оттепели", давшего ростки
альтернативного поиска, и, подобно озимым, накрытых снегами застоя до
лучших времен. И этот опыт был опытом ухода: в кочегарки и в дворники, в
эмиграцию и жизнь «в отказе», просто в себя... Типологию проявлений
этого сознания «барачной этики в отдельных квартирах» по
представительности и открываемой новизне не уступающую чеховской
можно найти в творчестве В.Маканина [Маканин]. Для "озимого" сознания
специфично именно безысходное осознание собственной чуждости,
стремление и невозможность уйти от самого себя. Это больное сознание
больного общества, осознавшего свою болезнь и ее источник -
неправедность и ложь.
 339

Масла в огонь подлил постмодернизм, рост популярности которого

приходится на конец 1970-х годов. Такие его особенности как
демонстративная неангажированность и внеидеологичность, имидж
технологичности, мастерства и эрудиции, стилистика эпатажа, яркая и
загадочная терминология, отгораживающая посвященных от всех прочих,
своеобразная культура культур, демонстративная эклектика, оправданность
использования любых средств и необязательности, спонтанность,
бессознательность творчества и понимания, поведения в целом - оказались
удивительно созвучны российскому, советскому и постсоветскому
духовному опыту с его особым сочетанием эскапизма, утопизма и
эсхатологизма, пониманием свободы как воли, идеалом иночества, особой
поэтикой странничества и нигилизма, аморализмом, оправданием любого
произвола, освобождающее от ответственности при условии следования
некоему идеалу.
Российско-советская имперски собирательная культура культур, ее
наиболее интенсивное выражение - официозная марксистско-ленинская
философия - с ее катехизичностью, цитатничеством, обилием словесных
формул, отсутствием концептуального единства, доходящим до прямых
противоречий квазирационалистическим наукообразием, гиперреальность
прочих явлений советской культуры с ее отрицанием и элиминацией
личности и свободы, негативным отношением к модерну, идеологией и
эстетикой эскапизма, цитатничеством, стремлением стереть различия между
элитарной и массовой культурой, систематическим порождением
симулякров от потемкинских деревень до советских «реалий», общая
устремленность в постисторию и реализацию утопии - во всех этих своих
качествах российско-советская культура выглядит удивительно
постмодернистично.
Как постмодерн, так и российско-советская цивилизация восходят к
апофатической религиозной интуиции пустоты, всего как ничто и ничто как
всего. Современная Россия являет ярчайший пример лиминальности.
Российский духовный опыт, как опыт перманентной лиминальности,
акцентированно апеллирует к институционализации communitas.
Эгалитаризм и эсхатологизм российско-советского духовного опыта,
«коллективизм» (парадоксальный в своей нетерпимости друг к другу) не
самодостаточны, а суть следствия и проявления более фундаментальной
340

особенности - лиминальности. Более того, именно потенциал перманентно

лиминального маргинализированного опыта определяет не только
нерациональность, неопределенность, амбивалентность, но и неизбывный
мощный творческий потенциал российского духовного опыта и дискурса.
Но потенциал амбивалентный. Культурнический, образованщинский
калейдоскоп, культура, переполненная культурой, культурой не освоенной
и не усвоенной, оказывается антигуманной.
Художник, как и политик, оказывающийся по ту сторону добра и зла,
оказывается и по ту сторону человека. Он подвергается искушению
самозванством в такой степени, в какой не подвергался еще в истории. Он
не творит новую реальность, а разрушает ее сущность, не просто лишает
человека дома души, а разрушает этот мир, лишая его какого бы то ни
было основания кроме постоянно ускользающего и вненаходимого "Я",
которого также по сути дела нет. Самозванство, суперменство и
человекобожие всегда идут рука об руку не только с насилием, но и
смертобожием - и все общие темы постмодерна и постсоветской культуры.
Зло суть большее добро, указывая на его присутствие и необходимость
поиска. Так и в этом итоги постмодерна и российско-советского опыта
также совпадают. А может и правда Россия, ускоренно пройдя Новое время,
раньше других вошла в постмодерн? Но тогда она и раньше должна
исчерпать его потенциал?!
«Покаяние» - последний фильм трилогии Т.Абуладзе открыл и во
многом озаглавил духовные искания середины 1980-х, начала
"перестройки", когда переосмыслению было подвергнуто все и вся.
Дореволюционное прошлое... Гражданская война - потомки красных
комиссаров, чекистов и стукачей с надрывом поют про "поручика
Голицына", искренне сопереживая и ему и "корнету Оболенскому", не
чувствуя трагикомизма ситуации. Коллективизация и индустриализация. В
Великой Отечественной войне поменялись роли участников - оказывается
это СССР развязал мировую войну, спровоцировал Гитлера, который на
считанные недели опередил вероломного Сталина, готовившегося к
"освобождению" Европы. Генерал Власов оказывается героем, восставшим
против сталинского режима. Берия и Маленков предстают несостоявшимися
реформаторами и "демократизаторами". Не менее бурно осмыслялось и
переосмыслялось настоящее. Афганская война, национальные проблемы,
 341

кооперация и индивидуальная трудовая деятельность, молодежные

проблемы, проституция. Накал и ход дискуссий напоминали сон Родиона
Раскольников в конце "Преступления и наказания". Тем и кончилось.
Распад сталинистской мифологии и мифократии в широком
масштабе предстал профессиональной, политической, а то и личностной
смыслоутратой. У шестидесятников еще сохранялась иллюзия, что верные
идеи осуществляются неверными методами. Несмотря на осознанную
неправильность политики, сохранялась вера в правильность лозунгов.
История дала им шанс в виде "перестройки". И оказалось, что "социализм
с человеческим лицом", "больше социализма", "возврат к ленинским
принципам", "вся власть Советам" и т.п. - не более чем несостоятельные
версии все той же мифологии.
Пораженный смыслоутратой, жаждущий понимания разум подобен
царю Мидасу, наказанному богами в Аиде - все, к чему он ни коснется,
превращается в нечто неудобоваримое. У Мидаса - в золото. А тут - в ...
просто собственную противоположность. Демократия - в игру
самозванческих амбиций, кооперация из средства преодоления
монополии, насыщения рынка товарами и, как следствие, снижения цен - в
усиление монополизации и мощный механизм инфляции, акции из
источника дохода - в форму изъятия средств у граждан, аренда - средство
закабаления, правовое государство из гаранта защиты от произвола власти,
ее подчинения закону - в гонку законотворчества на все случаи жизни,
чехардой законов, принимаемых властными временщиками. Не буду
множить очевидные примеры - симптомы болезни обессмысливания
разумного.
Глубокий распад мифократии можно было бы расценивать как
безоговорочно положительный процесс, как основу и источник
рационального осмысления, социального диалога, терпимости, утверждения
человеческого достоинства. "Перестройка" могла бы стать духовным
обновлением, несущим ценности свободы, личностной ответственности и
инициативы. Однако, приходится употреблять сослагательное наклонение.
Оказалось, что нужно перестраивать не только то, что сложилось в 30-
40-е годы, но и то, что наслоилось в 60-80-е. Оказалось мало заменить
административно-командный распределительный механизм "хозрасчетным"
- коррупция, казнокрадство, уравниловка и выводиловка приобрели новые
342

формы. В политической жизни оказались недостаточными провозглашение

демократизации, устранение монополии коммунистической партии,
принятие новой конституции - остались самовластье местной и
ведомственной бюрократии, расширились и закрепились клановые связи,
организованная преступность. Более того, экономическая реформа и
приватизация дали новые возможности и импульсы безответственности.
Печально и то, что сталинский геноцид сделал свое дело. Российское
общество не может сравниваться не то, что с обществами восточно-
европейских стран или Китая, но даже с Прибалтикой, в которых еще
сохранились поколения, знающие, что такое ответственный труд и
политическая культура. В России же у четырех поколений людей вместе с
почками отбили желание и умение совместно конструктивно трудиться.

Исторический пессимизм как оптимизм

Дело оказалось намного трагичнее, чем предполагалось первоначально.
Главная беда оказалась духовном опыте общества, в его "коллективном
бессознательном", в том, от чего не откажешься в одночасье, что не
перестроится по директиве. Не случайно избавление от сталинизма
произошло относительно легко и быстро в тех странах "социалистического
лагеря", где он - хотя и насаждался искусственно - но не имел духовной
почвы и легитимности. В российском же обществе, очевидно, в результате
многолетнего, если не многовекового, очищения и развития идеи
самозванства и безответственности, этот процесс идет очень болезненно и
неоднозначно.
Вроде бы все плюсы поменялись на минусы и наоборот, произошла
радикальная смена ценностей и ориентиров. Место материализма заняла
«духовность». На полках книжных магазинов место литературы по
диалектическому и историческому материализму заняла литература
"духовная", ментальный и супраментальный план, Шри Ауробиндо,
технология медитации, Кастанеда и проч. Место рационализма занял
иррационализм. "Наука" и "научность" - почти ругательные слова. Наука
ныне почти дискредитирована. Сплошная астрология, гороскопы,
хиромантия, парапсихология, телекинез, НЛО, пришельцы и т.п. А место
утопизма занял прагматизм - откровенный и приземленный. На первый
взгляд, в духовном опыте поменялось все. Но ... Духовность оборачивается
 343

стремлением с помощью духовно-идеального изменить материальное -

излечиться на расстоянии, двигать предметы усилием воли и т.п.
Иррациональность, которая нормативно-катехизична, как любая практика
гностицизма, ведовства и проч. Прагматизм, который стремится получить
результат, добиться успеха немедленно6 здесь и сейчас, причем - усилием
воли. Это духовность, которую не отличить от материализма,
рационалистичная иррациональность, прагматизм, который утопичен. А
главное - итог тот же самый. И в том и в другом случаях это невменяемость,
бегство от свободы, когда личность как кусок масла на сковородке
распускается. И никто ни за что не отвечает. Фактически мы имеем дело
все с тем же опытом невменяемости и самозванства, только в новом
обличьи.
В ходе нынешних дискуссий предлагается множество - иногда
взаимоисключающих друг друга - диагнозов и программ-курсов лечения
российского общества: от субъективистских подчеркиваний роли личности
первых лиц до объективистски-макроэкономических, от исторической
закономерности и неизбежности всего происходящего (а значит и всего,
что еще произойдет) до нравственной проповеди. Не покидает
впечатление, что диагнозы ставятся фактически без реального знания
реального больного и носят подозрительно непререкаемый характер
нетерпимого и безответственного самозванства. Сохраняется вера в
запретительные меры и прямое насилие. Денационализированная часть
общества отчаянно цепляется за то, что лишило и лишает ее самостояния:
персонифицированная власть, как и испокон века на Руси, остается
"священной коровой".
Большой Миф рухнул, но духовный опыт, его породивший, остался. И
как в «Терминаторе-2» осколки тянутся друг к другу. Социальная
неустойчивость и незащищенность, нравственный вакуум, правовой
беспредел создают питательную среду преступности и одновременно -
ностальгию по сильной руке. В условиях политической
неструктурированности, дисперсности, "размазанности" общества,
отсутствия в нем естественных социально-экономических и политических
связей и отношений, направленных на реализацию интересов различных
социальных сил, при неосознанности самих этих интересов - политическая
активность носит деструктивный характер, лишена конструктивного начала.
344

Выборы теряют реальный политический смысл, партии становятся

группировками вокруг амбициозных самозванцев.
Сохраняется все тот же российский маятник кротости и крутости.
Вчера лидер - помазанник Божий, сегодня -злодей, завтра - праведник.
История остается непредсказуемой - каждый последующий период
основывается на шельмовании предшествующего и открещивании от него -
выкапывании и выбрасывании очередного трупа. Агрессивно-халявное
отношение к государству дополняется восприятием роста чьего-то достатка
как нарушение основ социальной справедливости. Эти нетерпимость и
безответственность пронизывают и пропитывают весь уклад жизни от
бытовых сцен до политики и художественной жизни. Экономический
кризис и политическая неоднозначность создают исключительно
благоприятную среду для нового мифотворчества. Примитивные идеи легко
подхватываются и распространяются. Очень напоминает все это известный
анекдот, когда на призыв к праздной толпе "Прекратим танцевать!" та
подхватывает его "Пре-кра-тим тан-це-вать! Пре-кра-тим тан-це-вать!..." и,
скандируя призыв, пускается в новый пляс.
Российское общество оказалось лучше подготовленным к
самозванческому манипулированию, чем даже в 1918 г. или в конце 1920-
х. Более того, с 1988 г. стала все более явно вырисовываться тенденция,
альтернативная курсу, взятому с апреля 1985 г. В ней одновременно
отвергаются и совдеповские социалистические реалии, и идеи
демократического и экономического обновления. Тенденция эта набирает
силу, невзирая на такие эпизоды как "путч", распад империи,
приватизация и т.д. Речь идет о стремлении возродить тоталитарный режим
в очищенном и улучшенном виде. Реализация этой тенденции вполне
соответствовала бы общей российской тенденции: не просто возрождение
мифократии, а утверждение идеи мифократии. Такой курс имеет
очевидную социальную базу, опирается на интересы немалых слоев
общества. Развращенных выводиловкой и уравниловкой "трудящихся"
интересует гарантия заработной платы, желательно - немалой, еще лучше -
индексированной по ценам. Эти интересы смыкаются с интересами
чиновничества в "сильной власти", что в свою очередь, стыкуется с
интересами хозяйственников, бизнесменов, заинтересованных в свободе рук
 345

на рынке при сильной политической власти. Параллелограмм сил

очевиден.
Нынешняя "свободная" Россия - это не свобода=ответственность, а все
та же российская воля, точнее - вольница и беспредел Постсоветский
человек - не экономический человек, а человек проедающий: сначала -
провиант с затонувшего корабля России, затем - с оставшегося плота
СССР, наконец - кредиты МВФ. Новый русский капитализм - не
веберовский капитализм самоограничения, а опирается на трофическую
экономику: он чужд идее капитала, cash на Руси значит не наживу даже, а
поживу.
На новый уровень вышло российское смертобожие. Официозный
дизайн и заигрывания с темой смерти в андерграунде дополнились прямой
некрофилией невзоровского нашизма, героями становятся реальные
убийцы, килеры и рэкетиры. Насилие стало реальной повседневной
практикой взрывов, убийств и т.п. В этом плане чрезвычайно показателен
уже начинающий складываться киноэпос этого времени , аналогичный
американскому киноэпосу о Великой Депрессии типа «Бонни и Клайд»,
«Однажды в Америке». Тем боле показательно сравнение. Примером могут
служить такие фильмы как «Лох - Повелитель воды» и «Брат». В первом
речь идет о том, как очень интеллигентный юноша вместе со своим
приятелем держали кооперативный то ли компьютерный магазин, то ли
сервисный центр, напарника убили рэкетиры, товарищ мстит за него и так
удачно, что интегрируется в саму систему криминала. Во втором - не очень
умненький, но очень обаятельный юноша, ввязавшись в бандитские
разборки в Питере, выйдя победителем из этих передряг, едет с «пушкой» в
уже в Москву. Главное отличие от «Бонни и Клайда» и пр. в том, что в
трижды треклятом голливудском кино всегда побеждает закон. При всех
симпатиях к героям, но, в конечном счете, закон торжествует. В
отечественном же киноэпосе закон не то, что не торжествует - в них он
даже не упоминается, даже не присутствуют, не фигурируют представители
закона.
Все более очевидной становится мысль, что дело не в деньгах, сырье,
оборудовании, даже не в менеджменте, а в людях, которые могут
разворовать, профукать и извратить все это. В разоренных душах -
пустота, а бездонную пустоту можно наполнить чем угодно, а при
346

желании - и опускаться до бесконечности. Вот и шарахается интеллигенция:

то наделяя народ бесконечным духовным богатством (из вакуума, тем
более - духовного можно извлечь практически любое), то в ужасе
шарахается от него.
Либерализм продолжает быть невостребованным. Никто, кроме
специалистов, не знает имен П.И.Новгородцева, П.Б.Струве, Б.Н.Чичерина,
А.А.Козлова, Б.А.Кистяковского. В советское время либерализм был
открыт заново правозащитным движением (В.С.Есенин-Вольпин,
А.Д.Сахаров, С.А.Ковалев и др.), но и он оказался невостребованным
обществом. Личное подвижничество, преследования, страдания привлекали
общественное внимание, но не пробудили интереса к содержанию идей.
Идея свободы, понимаемой как ответственность за свои решения и
поступки, не вызывает энтузиазма, в отличие от неограниченного
произвола во имя декларируемой великой благой цели. В наши дни дело
дошло до того, что под именем либералов выступают наиболее циничные и
безответственные самозванцы: Березовский, Жириновский, Чубайс...
Русские люди так и остаются "племенем власти", не социумом, а
именно "этносом власти" с идентичностью относительно власти. Summa
Rossiae - духовно насыщенная, культурно мощная, созидательная, в своей
норме - нечеловеческая, не нуждающаяся в свободе человека и в свободном
человеке - российская власть. Рас-путинщина, просто путинщина.
Оснований для негативных оценок и пессимистических прогнозов
более чем достаточно. На протяжении всей нашей истории - как это видно
и из проведенного рассмотрения - нарастает и приобретает все более
отчетливые формы безответственная нетерпимость, ее содержание
приобретает все более очищенный, рафинированный вид, она становится
все более явным принципом общественного устройства и
индивидуального сознания. Можно сказать, что в наше время достигнут
предел: либо российское общество действительно станет воплощением
чаадаевского пророчества - идеи-урока "как не надо" другим народам и
странам, "черной дырой", угрожающей существованию всей цивилизации,
либо оно пройдет радикальное духовное обновление, своего рода
нравственную реформацию.
Очевидно, что глубокое фиаско в России потерпела отнюдь не только
административно-распределительная экономика, но и сам социально-
 347

культурный тип целостности российского общества. Нежизнеспособными

оказались, не выдержали поверку временем политический авторитаризм,
имперский тип национальной интеграции, приверженность уравнительной
справедливости и другие реализации российского духовного опыта,
деструктивного в своей апофатичности и нетерпимости. Для условий
длительного мира российский исторический и духовный опыт
акцентированной лиминальности оказался малопригодным. Он является
убедительно эффективным в чрезвычайных обстоятельствах войн,
катастроф и прочих бедствий, требующих крайнего напряжения
физических и духовных сил. В мирных и спокойных же условиях этот
опыт разъедает общество изнутри, обессиливает его этим спазмом
самоедского сверхнапряжения. Требуется, таким образом, либо выход из
этой системы, требующий решений, не имеющих аналогов в истории по
своей сложности и ответственности, либо демонтаж сложившихся традиций
социального бытия, их полное разрушение. Но надо отдавать себе отчет в
том, что вторая альтернатива имела бы своей ценой саму Россию, причем,
не только имперскую, пораженную ксенофобией, агрессивным неприятием
нового, но и столь узнаваемую своей духовной мощью, творческим
потенциалом и душевной теплотой. Вторая альтернатива означала бы отказ
от российского духовного опыта, а значит и, с неизбежностью - от России.
Такой вывод можно было бы отнести на счет личного пессимизма
автора. И я заранее и сразу с такой оценкой соглашаюсь. В различных
аудиториях приходилось сталкиваться с неприятием делаемых выводов: "Не
любите вы русских", "Это слишком безысходно", "Что же
культивировать?", "Должна же быть надежда" и т.п. Приходится
констатировать, что эта потребность в оптимизме как таковом, самом по
себе - одно из проявлений все той же духовной болезни. Можно, конечно,
ограничиться дежурным оптимизмом насчет демократизации, свободы
слова, приватизации, борьбы с инфляцией и т.п. Типичные сюжеты
нынешних дискуссий - от общественного транспорта до университетских
аудиторий и Федерального Собрания - необходимость дать позитивный
идеал. По заказу? Дать? Кто и кому? Так прорастают уши все того же
сознания, доводящего своей логикой до дилеммы: либо продолжение
обновления и нарастание напряжений до внутреннего взрыва, либо откат,
когда единственным средством консолидации остается сплочение перед
348

лицом «врага» - внешнего или внутреннего - пусть даже выдуманного, т.е.

неизбежные насилие и кровь.
Приходится иногда слышать вопрос - а стоит ли вообще
рационализировать абсурд? Не имеем ли мы дело просто с неким
историческим недоразумением? Например, захватом власти полубезумным
уголовником. Я в таких случаях всегда спрашиваю это вы о ком? О
Грозном, о Петре, о Ленине, о Сталине, о Ельцине или о ком еще? Или это
уже закономерность? Пессимизм методологически более плодотворен и
оптимистичен, чем оптимистические векселя или сведение проблемы к
абсурдистскому выверту истории. Начиная с абсурда, исходя из него, мы
оказываемся беспомощными перед лицом очередного абсурда. Только
поняв его природу и неслучайность, получив абсурд в итоге
рационализации, можно пытаться противостоять его силам - с одной
стороны, и радоваться его поражениям, как бы неожиданны они ни были - с
другой. Это будет действительно спасительной правдой, в отличие от
спасительной лжи псевдооптимизма, закрывающего глаза на удивительно
последовательный ход развития данного типа духовного опыта к
возможности конца света в отдельно взятой стране.
Поэтому. Тогда. Чтобы уйти от этого кошмара. В конце концов... В
истории нет и не было ни одного народа, добившегося успеха, если он
занимался самоуничижением и посыпанием головы пеплом, не искал
позитивных начал в своих поражениях и катастрофах, не извлекал зерен
подъема из собственных падений. Поэтому - нельзя поганить прошлое. Оно
было. Исторический опыт России слишком страшен, чтобы можно было от
него отвлечься, забыть о нем. Да и обращение к опыту других культур
предполагает обязательное освоение собственного культурного и духовного
опыта, а не прыгать из крайности в крайность: из сталинизма в либерализм,
а из последнего - в изоляционистское почвенничество.
Талантлив русский человек, русский народ? Неизбывно. Не только
талантлив, но и смекалист и предприимчив, что убедительно было
продемонстрировано всему миру соотечественниками - учеными,
артистами, бизнесменами, «челноками», проститутками, преступниками...
Терпелив русский человек? Не то слово - долготерпелив и неприхотлив.
Но разве это все - не рыночные ценности и качества? Разве они не
являются золотым багажом любого реформатора? Надо только помнить об
 349

этих качествах, опираться на них, а не испытывать на прочность и тем более

- не отвергать.
"Реформаторы" действительно несостоятельны - не направленностью
реформ, а их исполнением. Отсутствием опоры на собственный духовный
опыт, каким бы "не рыночным" он не выглядел. Несостоятельны и
непоследовательностью. Ельцин - не Иуда и не вампир. Он...- Гинденбург.
Даже психосоматически.
Неужели не только на своих ошибках ничему не научились, но и
умудряемся повторять ошибки других? Или, все-таки что-то изменилось?
По результатам исследования "Наши ценности сегодня", проведенного в
1991-1992 гг. в стрессовой ситуации (кризис, бедствие, катастрофа и т.п.)
место традиционной спокойной совести (т.е. отсутствия совести?) в центре
ценностной структуры оказывается самообеспечение безопасности:
российский гражданин начинает понимать, что рассчитывать ему лучше на
самого себя. Это уже серьезное изменение духовного опыта.
Очеловечивание российского духовного опыта подкрепляется и рядом
объективных факторов, создающих, как представляется, ряд позитивных
"необратимостей". Прежде всего - это человеческий потенциал
современной России, высокий образовательный уровень, элитный уровень
профессионализма в ряде сфер. Именно это не позволяет сравнивать Россию
с третьим миром, развивающимися странами. Золотым фондом любого
современного российского реформатора являются не столько природные
ресурсы, сколько именно люди - образованные, оказавшиеся мудрее своих
правителей, неприхотливые и терпеливые, поразившие весь мир
долготерпением и уникальной способностью к самообеспечению и
выживанию. Опыт 1991 и 1993 годов показывает, что в наши - дни уже,
наверное, невозможен бунт "бессмысленный и беспощадный" типа
пугачевщины или 1918 г. Народ убедительно и веско продемонстрировал
горькую и мудрую сдержанность и стойкость, показав, что он мудрее и
зрелее своих властителей. Очевидно, сыграли свою роль и всеобщее
среднее образование, и просвещающая роль средств массовой информации.
Люди, по крайней мере - умом, понимают опасность стихии митинга и
погрома. Медленно, со скрипом, но возникает правовая культура,
сознание, что есть и должна быть высшая власть закона, перед которой
должны уступать амбиции и целесообразность политиков любого уровня.
350

Худо-бедно, с извращениями, злоупотреблениями, но делает свое дело

приватизация, формирующая собственность и собственников. Нельзя не
отметить обнадеживающую демилитаризацию - несмотря на чеченскую
авантюру - политики, экономики, общественного сознания. На смену
ксенофобии приходит осознание своего места и своих интересов среди
мирового сообщества. И наконец, главная необратимость, главная надежда
- это то, что в новых условиях вошли в жизнь фактически уже два
поколения - не зашоренных и не оболваненных, немного циничных, но зато
рассчитывающих исключительно на свои силы. Практически все жизненные
проблемы - от политических до половых - носят поколенческий характер. И
в этом случае время работает на будущее России.
Традиционный ответ России на вызовы истории - усиление власти и
насилие, включая принудительное нововведение и реформирование,
жесткая организация, контроль, подтягивание резервов и ... потери -
обязательные и большие. Аналогичное происходит и в наши дни. Опыт с
Чечней в этом плане в высшей степени показателен. Однако, нынешняя
ситуация отличается парадоксальностью: как и прежде все еще нельзя без
насилия, но и уже невозможно с насилием.
Главная задача российского духовного опыта в наши дни - выйти из
невменяемости, вырваться из мифологической связи народа и власти, к
собственной морали и нравственности, осознание единства проблем
истины и свободы, что воля сама по себе - только инстинкт свободы; что
единственное добро - свободная, то есть - ответственная, воля, что свобода
и добро - синонимы, что бытие коренится в сердце души и что в глубинах
бытия нет зла.
Как писал Г.Померанц, - "Возрождение России означает
возрождение открытости, всемирной отзывчивости... Русскому не
приходится бороться за внешнюю независимость. Его гнетет
собственное имперское государство. И освобождение народов от
имперского гнета неотделимо от освобождения личности в России. Малым
народам нужна внешняя национальная консолидация, России - вселенский
дух и свобода личности... За это - традиции духовного взлета прошлого
века. Против - зигзаг в сторону староверческой замкнутости. Стремление
выращивать в себе специфически русское кажется мне смешным. Я
лучшего мнения о жизненности русского духа, чем наши почвенники. Если
 351

мы вернем себе "всемирную отзывчивость"; если освободится и

расширится творческая личность; если мы будем прислушиваться к
вечности, не затыкая уши от шума времени, думать о вечном и писать об
этом по-русски живым современным языком - сама собой расправится
русская культура и одновременно вступит во владение своим прошлым и
своими мировыми связями. Только такая культура сможет играть роль
посредника между малыми народами Евразии и всем миром - и сохранить в
Евразии присутствие русского языка" [Померанц].
С точки зрения проведенного нами ранее анализа, российский
духовный опыт имеет явный акцент на первом - метафизически
трансцендентальном аспекте свободы. Этим объясняется и его эскапизм и
эсхатологизм, повышенная тропированность, метафоричность и
оценочность русского дискурса - в ущерб его терминированности и
объективности. Эта особенность давно уже была выражена в
психоаналитической метафоре - трактовке России как подсознания Европы.
В контексте нашего рассмотрения это очень точная метафора. Ее можно
расширить и говорить о Европе (читай - Западном мире) как сознании
России. Метафора эта высвечивает основные оппозиции. Западная культура
акцентуирована на внешне-социальном процедурно-гарантийном аспекте
свободы: правовой культуре, правовом государстве, демократии, правах
человека и т.д. Российская культура делает акцент на трансцендентальности
свободы - отсюда ее интравертированность, нравственный максимализм,
правовой нигилизм, повышенный интерес к творчеству, бессознательная
любовь-ревность, агрессивность по отношению к Западу как своему иному.
Главная проблема России - не экономика. Эксперты авторитетнейшей
международной консалтинговой компании McKinsey во главе лауреатом
Нобелевской премии по экономике Р.Солоу в результате глубокого анализа
состояния и перспектив российской экономики пришли к неожиданному
для них самих выводу: сдерживающие факторы развития лежат не в
экономической, а в политической и социально-культурной сферах. [Солоу]
Главное - возможность и способность выстроить Россию как «дом свободы
и справедливости». С духовностью в России всегда все было в порядке.
Сейчас - тем более, когда в России время поисков смыслов, время
пророков, самозванцев и прочих гипнонов, время активных прорывов к
трансцендентальному. Дело за признанием за каждым права на духовность
352

и выстраивание гарантий от самозванческих притязаний на

исключительность.
Пора начать жить своим умом, обрести собственное сознание. Если
продолжит психоаналитическую метафору, то России необходима
индивидуация, только - наоборот: не столько вхождение в бессознательное,
сколько его прояснение. Но результат будет тот же - рационализация
собственного бытия, обретение своего собственного сознания.

6.2. Имперское после империи - перспектива

открытого общества: парадокс Санкт-Петербурга

Город пышный,
Город бедный
А.С.Пушкин

Локалитет как идентитет

Так уж сложилась российская история, что чаще всего нас объединяет
общая беда, требующая общего чрезвычайного напряжения, чтобы ее
преодолеть, перемочь, пережить. Помимо Нового года, День Победы -
практически единственный однозначно общенародный праздник. Ну а в
мирное время, в буднях обыденной жизни - что нас объединяет, дает
ощущение, переживание общности. И кто такие «мы»?
В самом деле, кто мы такие? Русские люди? Новые русские? Россияне?
Советские или бывшие советские? Ответы будут неоднозначные,
вызывающие спор и опять же - противостояние. А может по проще надо
быть, по конкретнее? Может начать с бесспорного? С того, что образует
общность вне зависимости от политических взглядов, национальности,
вероисповедания, возраста. Например, с того, что мы - петербуржцы,
ленинградцы. Сознание некоего «мы - москвичи», «мы -архангельские»,
«мы - петербуржцы»... не менее важно, чем сознание собственной
национально-этнической, конфессиональной или профессиональной
принадлежности.
Без сознания такого «мы», без консолидации на его основе
населения невозможны никакие конструктивные процессы в городской
жизни. Идентичность является важнейшим, решающим фактором для:
консолидации городского сообщества: власти и граждан, делового мира и
 353

трудовых коллективов, ветеранов и молодежи; воспитания новых

поколений; реализации планов и программ социально-экономического
развития; формирования и продвижения привлекательного образа города;
определения места Санкт-Петербурга в современной России, Балтийском
регионе, Европе и международном сообществе.
Без формирования и продвижения привлекательного имиджа города
невозможны поиск и привлечение инвестиций, развитие туризма. [Cultural
Policy; In From the Margins] И так же как короля играет свита, а имидж
фирмы - ее работники, так и имидж региона это прежде всего вопрос о том,
за кого держат себя и друг друга жители. Региональная культурная
идентичность выходит на первый план и в политике, при проведении
избирательных кампаний, выработке политических программ,
мобилизующих электорат.
Дело не о сепаратизме, а в естественном и необходимом процессе
стабилизации и консолидации общества на местах. Важнейшим условием
самоорганизации целостной системы является эффект локализации
нелинейных процессов нового развития [Князева и Курдюмов, с.18]. Такой
эффект и способно создать формирование локалитетов. Особенно интересен
в этом плане Санкт-Петербург - один из немногих в нынешней России
регион - донор, т.е. работающий на бюджет, а не живущий за счет бюджета.

Традиционные образы Санкт-Петербурга

Санкт-Петербург - не только и не просто регион - субъект Российской
Федерации. Это город, историческая судьба, экономический и культурный
потенциал которого имеют мировое значение. Уникальна роль Санкт-
Петербурга в развитии России. Город связан с глубинными вопросами и
смыслами российской истории и культуры, национального самосознания,
играет особую роль в их становлении.
Что есть Санкт-Петербург в наши дни? Город будущего? Или город
без будущего, Некрополь, памятник самому себе? Приближается 300-
летие города (2003 г.). Подготовка к нему приходится на рубеж ХХ и ХХI
вв. Сама ситуация стимулирует осмысление прошлого, настоящего и
перспектив. Состояние социально-демографической, экономической,
материальной среды Санкт-Петербурга, развитие политической и
экономической ситуации в России все более остро ставят вопрос об
354

идентификации города, нахождении его фундаментального образа.

Интересы каких сил и в чем удовлетворяет этот город? Кем и в чем он
востребован: в самом городе, в стране и за рубежом? Еще короче - кому и
зачем он нужен? Без ответа на этот вопрос декларируемые приоритеты,
проекты и программы оказываются, в лучшем случае, выражением
однобокого корпоративного интереса, а то и просто безосновательной и
реально не востребованной фантазией. [Федотов: Судьба империй; Cultural
Policy; Murphy; Urban] Поэтому ответ на этот вопрос, поиск приоритетного
(существенного, фундаментального) функционального образа города важен
для городских и федеральных властей в определении стратегии развития
города, для деловых кругов в стране и за рубежом, для исследователей
Санкт-Петербурга и главное - для его жителей.
Существует несколько базовых идентификаций (приоритетных
функциональных образов) Санкт-Петербурга, фигурирующих и
декларируемых в публицистике, художественном творчестве, средствах
массовой информации, перспективных программах социально-
экономического развития Санкт-Петербурга, политических документах.
Следует только понимать, что не все образы и метафоры, применяемые в
общественном мнении к Санкт-Петербургу имеют функционально-
градообразующий характер. Например образ Санкт-Петербурга как
"Города-героя", чрезвычайно важный для понимания истории города, его
культурной среды и культурных традиций, не является градообразующим и
в определении приоритетов развития отходит на второй план.
Что же касается приоритетных собственно функциональных образов
Санкт-Петербурга, представляется, что каждая такая идентификация,
каждый такой образ Санкт-Петербурга не могут уже просто
декларироваться - шаблоны и стереотипы способны обернуться
политической и экономической безответственностью, лишенным реальной
основы прожектерством. Вот лишь наиболее общая характеристика таких
типичных идентификаций.
(1) "Северная столица". Это образ Санкт-Петербурга как города-
политического центра России. С момента основания и даже в идее
основания Санкт-Петербурга - "северная столица" России, символ и смысл
ее резко смещенного центра, во всем и постоянно противостоящего
"концентрической" российской столице - Москве. В этом плане Санкт-
 355

Петербург выступал как символ экспансионистских амбиций молодой

империи. Строительство новой столицы на окраине империи, в
"потустороннем" для русского человека краю финских болот выглядело
жестом, указующим направление экспансионистских притязаний: теперь
здесь будет наш центр и "отсель грозить мы будем шведу".
Западноевропейский вектор имперских амбиций Петра был обусловлен
общим ценностным контекстом его реформ. Западная Европа виделась
великому реформатору "парадизом", ключи к которому (что ярко
выразилось в гербе Санкт-Петербурга) давала новая столица. Санкт-
Петербург - воплощенная идея имперской столицы вообще, похожей на все
европейские столицы сразу и в отдельности.
Даже после утраты статуса имперской столицы, после переноса
административного центра Советской России в Москву, элементы этой
идентификации Санкт-Петербурга сохранились. "Великий город с
областной судьбой" продолжает быть поставщиком российских
политических новаций радикального характера (и их лидеров) от
либерализма до "нашизма" и от коммунистического фундаментализма до
нацизма. Но... Очевидна не только несостоятельность претензий Санкт-
Петербурга на роль собирателя земель Северо-Запада России, но и
практическая невозможность (и сомнительность необходимости)
политической интеграции Санкт-Петербурга хотя бы с Ленинградской
областью. Экономические и культурные связи - необходимы и естественны,
но целесообразность и оправданность административно-политической
интеграции, если отвлечься от личных амбиций политиков, - весьма и
весьма неоднозначны и сомнительны.
(2) "Окно в Европу". Давая ключи к западноевропейскому "парадизу"
Санкт-Петербург выступает как "Окно в Европу", прорубленное Петром.
Если отвлечься от мифопоэтической формы, то речь идет об
идентификации Санкт-Петербурга как центра международных
экономических и транспортных связей России с Западным миром
(симметрично - как "окна в Россию"). В этом случае также сохраняется
некоторая инерция восприятия, основанная на благоприятном
географическом расположении Санкт-Петербурга в дельте Невы, имеющей
второй после Волги бассейн и судоходно связанной с бассейном Волги и
Дона, с выходами в Черное, Каспийское и Белое моря. Город на Неве -
356

крупнейший морской и речной порт России. Через него проходят

воздушные трассы из Великобритании, Скандинавских стран на восток - в
страны Индо-Китая и Японию. От города отходят 12 железных дорог и 11
автодорог.
Однако, эта роль Санкт-Петербурга, с развитием современных
транспортных средств и коммуникаций, к сожалению, существенно
утрачивается. Во-первых, окном России в мир в изрядной степени является
Москва и многие международные контакты осуществляются именно и
только через нее. А во-вторых, современные коммуникации и средства
связи делают более эффективными международные контакты с выходом
непосредственно на провинцию. Бурный рост и интенсивность
международных контактов в Коми, Поволжье, Западной Сибири, Приморье
и др. - тому наглядное подтверждение. Столичного жителя, попадающего в
Усинск или Нижневартовск поражают прежде всего чуть ли не ежедневные
прямые авиарейсы в США, Канаду, Японию, количество зарубежных
бизнесменов и финансистов, действующих в российской "глубинке".
Поэтому претензии Санкт-Петербурга на окно России в современный
мир, по меньшей мере нуждаются в существенной корректировке. Скорее,
в связи с развитием современных информационных технологий, со
своим дворцовым потенциалом, Санкт-Петербург может стать центром
научного, делового, политического общения, местом проведения
масштабных конференций, выставок, семинаров и т.п. С этим могут быть
связаны и перспективы развития банковского и биржевого дела, развития
Санкт-Петербурга как центра международного сотрудничества и
посредничества, как "города-брокера". Даже использование исключительно
благоприятного географического положения города в плане водного
транспорта существенно зависит от вложений в реконструкцию морского и
речного портов, прокладки нефте- и газопроводов, строительства
соответствующих терминалов и т.д. Таким образом, эта идентификация
Санкт-Петербурга перспективна, но в очень конкретном понимании города
как центра информационных и коммерческих, торговых коммуникаций.
Это, в свою очередь, предполагает серьезные вложения в создание
современной информационной и транспортной инфраструктуры, которую
Санкт-Петербург в настоящее время, практически не имеет.
 357

(3) "Военно-морской форпост России". Эта идентификация связана с

предыдущей, наполняя образ Санкт-Петербурга как "окна в Европу"
конкретным содержанием военно-морского стратегического форпоста
России. Это значение Санкт-Петербурга было главенствующим при его
основании Петром Великим, для которого строительство новой столицы на
окраине империи было жестом, знаком, утверждением центра дальнейшей
экспансии России. Эта роль Санкт-Петербурга, ослабевавшая на
протяжении всей последующей истории (включая советский период),
сохраняется и в наше время. Однако, по сравнению с такими военно-
морскими центрами как Североморск, Северодвинск, Калининград, в
связи с перспективой строительства новых более современных российских
портов, в том числе на Балтике, она приобретает все менее выраженный
стратегический характер.
(4) "Город-труженик". В этом случае речь идет о Санкт-Петербурге
как промышленном центре. Учитывая, что свыше 70% промышленного
потенциала Санкт-Петербурга связано с военно-промышленным
комплексом, конверсия с неизбежностью ставит вопрос о серьезной
структурной перестройке городской промышленности, выводе из города
ряда производств, изменения структуры занятости, переориентацией ее на
сферу обслуживания - в том числе и в связи с переосмыслением
приоритетных функциональных образов города.
(5) "Город-интеллигент". Имеется в виду понимание Санкт-
Петербурга как центра образования ("кузница кадров") и науки. Первое - в
условиях обвального разложения российской высшей школы и
неблагоприятной социально-демографической ситуации (постарения
населения, превышения смертности над рождаемостью), дороговизной
обучения и транспортных расходов, - становится все более
проблематичным. Что касается науки, то фундаментальная наука вошла в
кризисное состояние даже раньше высшей школы, а прикладная наука все
более концентрируется при современных производствах, размещенных
зачастую в провинции. Поэтому перспективы этой идентификации, в
лучшем случае, могут быть связаны с фундаментальной наукой (при
условии ее сохранения и поддержки) и образованием преимущественно
гуманитарного профиля и в сфере художественного творчества (музыка,
изобразительные искусства, театр и т.д.).
358

(6) "Центр туризма". На первый взгляд, у Санкт-Петербурга есть все

возможности, чтобы реализовать этот образ: местоположение, историческое
наследие, культурный потенциал и т.п. Санкт-Петербург является
туристической столицей Северо-Запада, если не России в целом. "Северная
Венеция", она же "Северная Пальмира" опережает в рейтинге
туристической привлекательности столицу Российской Федерации -
Москву. В шкале популярности крупнейших международных
туристических центров городу на Неве отводится 8 место, что выше Вены,
Праги, Мюнхена, Берлина Однако количество туристов, прибывающих в
город, далеко неадекватно его популярности. Максимальный поток
зарубежных туристов зафиксирован в 1989 году и составил 1,5 млн.
человек. Но уже в 1992 году поток из-за рубежа сократился более, чем в З
раза, а из СНГ - более, чем в 5 раз. По крайней мере, в настоящее время,
реализовать туристический потенциал города не удается в силу острого
дефицита гостиниц, соответствующих международным стандартам,
недостатков сервисного обслуживания - как гостинично-ресторанного, так и
экскурсионного, дороговизны и низкого качества услуг, криминальной
ситуации, неблагоприятной экологии и т.д. Устранение этих факторов
требует колоссальных затрат, изменения демографической структуры
населения и его занятости. Все вместе делает этот - чрезвычайно
привлекательный и корреспондирующий с образом "окна в Европу" - образ
Санкт-Петербурга, к сожалению, пока мало реальным.
(7) "Сокровищница мировой культуры". Действительно, Санкт-
Петербург является культурным центром мирового значения. В городе
накоплен колоссальный культурно-исторический потенциал. Такого
количества подлинников и фондов культуры ХVIII столетия практически
больше нигде нет. В городе сохранена и развивается мощная сеть
учреждений культуры: музеев, театров, библиотек, выставочных и
концертных залов. Более того, именно наличие этого потенциала и делает
перспективным развитие Санкт-Петербурга как центра науки, образования,
туризма и коммуникации. С образом Санкт-Петербурга как центра
культурно-исторического наследия в наибольшей степени связан и его
образ как "города-героя".
Этот город - символ общечеловеческой Культуры, несет в себе мощное
духовное начало. Искусство, наука, политика, духовные искания в Санкт-
 359

Петербурге всегда отличаются особой страстностью, предельными и

запредельными вопросами человеческого бытия. Очевидно, решающую
роль в этом играет его уникальная культурно-историческая среда,
неповторимый ландшафтно-климатически-архитектурный комплекс,
соприкасаясь с которым, человек попадает в исключительно напряженное
поле духовного поиска и самоопределения. Санкт-Петербург - это поэтика
просветленного состояния духа, торжества разума, особой красоты
рационального устройства жизни и энергии преображения; воплощенной
идеи имперской столицы, схем властной воли и антигуманного насилия;
культуры просвещенной аристократии и особого аристократизма культуры
вообще; испытания личности, высшего напряжения сил -
интеллектуальных, нравственных, просто человеческих, переживания
существования как наваждения, заглядывания в иные миры, поиск и
надежда на обретение спасения; отчаяния революционного порыва к
лучшей жизни и трагической участи интеллигенции, ее мужества и
стоицизма; героической стойкости жителей города в 900-дневной
гитлеровской блокаде; авангарда, модерна и постмодерна от Серебряного
века начала ХХ ст. до нынешнего андерграунда.
Сохранение культурно-исторического наследия, его вовлечение в
оборот, поддержание и развитие культурных процессов требует
существенных затрат на реставрацию, поддержку и инициирование.
Поэтому первостепенной задачей становится определение приоритетов
развития сферы культуры города, тщательный их отбор и включение в
оборот живой культуры. [Стратегический план] Реализация этой
идентификации города возможна только в сочетании с определением -
кому, какая и по какому поводу культура Санкт-Петербурга нужна.
Причем, желательно в сочетании с (2), (4) (6) образами города.
Даже такое краткое рассмотрение традиционных идентификаций
Санкт-Петербурга, традиционных фундаментальных функциональных
образов города, его градообразующих метафор показывает, что они
нуждаются в конкретизации и переосмыслении. [Тульчинский: Образы] В
наши дни они приобретают неоднозначный характер, поскольку все они
исходят из устаревших представлений о востребованности Санкт-
Петербурга со стороны России и частично - заграницы. [Культура и власть]
Практически все они не являются выражением реальной востребованности
360

города его населением (которое появилось на невских берегах за 300 лет),

не ориентируются на экспектации населения, рассматривают его как
пассивный объект, но не субъект развития города.
Важнейшим обстоятельством является то, что в нынешних
условиях сфера культуры Санкт-Петербурга оказывается главным
приоритетом социально-экономического развития города. Культура
впервые в истории города из вторичного феномена становится
центральным градообразующим комплексом. Она не может развиться
"после" экономического оживления и политической стабилизации в
стране и регионе. Наоборот без поддержки и развития культуры мало
реальными оказываются и сохраняющие перспективу традиционные
функциональные образы города. И наконец, на этой основе возможен
поиск новых функциональных образов Санкт-Петербурга, в том числе и
являющихся синтезом и трансформацией традиционных идентификаций.
Эти два главных вывода о роли культуры и учета самоопределения
населения придают проблеме новую глубину, переводя ее в план поиска
новой, постсоветской идентичности петербуржцев.

Петербургское достоинство: содержание культурной идентичности

О том, что Санкт-Петербург - не просто «культурная столица
России», но носитель чрезвычайно особой культуры - известно давно и
хорошо. Но само отношение к этой культуре пока, к сожалению,
ограничивается заботой о сохранении культурно-исторического наследия,
материальной среды города, интересом к его великому прошлому - что само
по себе чрезвычайно важно, но... если короля играет свита, то имидж города
играют люди, живущие и работающие в нем, идентифицирующие себя и
свою судьбу с ним, носители его культуры.
Поэтому от общих разговоров о роли культуры, о культурном
потенциале города важно перейти к реализации этого потенциала, к
развитию живой культуры. Возможно, что проблемы с развитием туризма в
Санкт-Петербурге, недавняя неудача в конкурсе за проведением
Олимпийских игр обусловлены отсутствием сознательной и энергичной
работы по формированию и продвижению имиджа города, невнятными, на
уровне обыденных, а то и устаревшими представлениями о его содержании.
 361

Остается невнятным и дизайн городской власти: Смольного,

Мариинского дворца, зданий и офисов комитетов, кабинетов городских
чиновников, других присутственных мест.
Что входит, может и должно входить в идею города, на основе которой
и может только формироваться его имидж? Вот только беглый обзор таких
составляющих, обязательных для каждой культуры:
«Отцы основатели». Для Санкт-Петербурга это Александр Невский -
освободитель и защитник «исконно русских земель» на невских берегах и,
разумеется и прежде всего, Петр I - основатель города.
«Грамматисты», те, кто дал язык. Для Санкт-Петербурга это прежде
всего А.С.Пушкин, Н.В.Гоголь, разумеется - Ф.М.Достоевский,
заложившие основы темы Петербурга в российской культуре, наиболее
полно выразившие идею города.
«Пантеон» исторических и культурных героев, «нравственных
учителей». Позволю себе не конкретизировать эту тему в силу очевидности.
История нашего города чрезвычайно богата яркими историческими
персонажами, выдающимися деятелями культуры, науки, искусства.
Обязательной составляющей каждой культуры являются «жертвы»,
люди, безвинно пострадавшие, отдавшие свою жизнь на этой земле,
политой их кровью. История города дает великое множество таких
примеров: от основания города и декабристов до сталинского террора и
блокады Ленинграда.
Ландшафтно-архитектурные символы: Белые ночи, Нева, мосты,
дворцы, монументы...
Фольклор, народные промыслы и ремесла, символы
промышленного производства, товары: петербургская эмаль, фарфор,
турбины, корабли, в последнее врем - пиво...
Важную роль играет городская геральдика: герб, флаг, гимн,
календарь праздников и священных дат.
Ну и что же здесь нового? Питерцы всегда чувствовали свою
особость и свое достоинство, отличие от москвичей, туляков,
архангелогородцев, кубанцев и т.д. [Quality]Это отличие всегда
признавалось в отечестве, к питерцам, ленинградцам всегда относились и
относятся с особым уважением. Быть петербуржцем, быть ленинградцем
это ко многому обязывает, это даже накладывает известную
362

ответственность. Помимо прочего, явная особость питерской культуры и

идентичности проявляется во время и в результатах избирательных
кампаний. Короче говоря, нам есть чем гордиться в своем прошлом, да и
настоящем тоже.
Но теперь, представляется, настала пора, когда надо четко и ясно
сказать, в чем мы, питерцы, видим свое достоинство. Надо четко и ясно
сказать, что для нас свято, кто наши герои, каковы наши святыни и
надежды. Как мы сами понимаем самих себя, в чем видим свою роль в
российском и не только российском обществе. Нужны осознанные
согласованные действия городских властей и общественности по
формированию и продвижению петербургской культурной идентичности,
петербургского стиля жизни и работы, качества этой жизни и работы.

Проблемы: Ленин, первоапостол...

В контексте сказанного очевидной становится нетривиальная проблема
нового осмысления и переосмысления питерского пантеона.
Прежде всего это касается персонажа, имя которого носит город.
Санкт-Петербург - как прочесть это название - город святого Петра или
святой город Петра? На первый взгляд, несомненно - первое. А какого
Петра? Первоапостола, первого Папы Римского? Или императора? Вопрос
не лукав. В названии заложена апелляция не к основателю (лишь как намек
и ассоциация), а к апостолу Петру, то есть - к Риму. Город был задуман в
противовес Москве также и как еще один "Рим" - "четвертый", как еще
одна столица христианской империи. Причем, с апелляцией к наследию
собственно Рима, через головы Византии и Москвы - "Римов" второго и
третьего, минуя их, как наследник Рима первого. Это подтверждает и герб
Санкт-Петербурга - два скрещенных якоря лапами вверх. Герб Санкт-
Петербурга выглядит геральдической и морской бессмыслицей (якоря - и на
гербах тоже- всегда располагаются лапами вниз), но только если не знать,
что он - прямая цитата герба Ватикана, на котором изображены скрещенные
бородками вверх ключи, ключи от рая, хранителем которых является св.
ап. Петр. В обоих случаях - ключи, только одни - от царствия небесного,
другие - от "парадиза" земного. Город , как морской и речной порт, давал
ключи к европейской цивилизации - петровскому представлению о
"парадизе". И именно из Питера исходили российские попытки утвердить
 363

утопические представления об установлении царствия небесного на земле,

в отдельно взятой стране.
Св.Петр, однако, довольно быстро ушел из смысловых ассоциаций
названия города. Особенно, из обыденного сознания. Культ Петра -
апостола перешел на Петра - императора. Намек и ассоциация победили.
Эта тенденция закрепилась в дальнейших переименованиях города: сначала
в Петербург, а затем в Петроград. Город стал градом императора Петра,
Петрополем. Поэтому возвращение городу исторического имени придает
последнему неоднозначный, парадоксальный характер. Кто свят?
Христианский святой? Император-основатель? Сам город? У многих,
наверное, на памяти, как резанула глаз, ухо и душу реплика
А.И.Солженицына, предлагавшего буквальное русское имя города - Свято-
Петровск. Стало очевидным, что это не об этом городе. Мне довелось
участвовать в заседании коллегии городского Комитета по культуре -
обсуждался сценарий очередного праздника города. Простой вопрос -
Каким образом учтен и фигурирует ли в сценарии персонаж, имя которого
носит город? - вызвал недоумение докладчика: "Тут же все про Петра!!",
и сожалеющий, как на идиота, взгляд. - "Так я же говорю о первоапостоле".
Тут уж от меня вообще шарахнулись, как от лошади, а тогдашний
председатель Комитета по культуре после паузы махнула досадливо рукой:
"Кому надо, пусть в церковь идет!" Безблагодатная святость - намек, а
фактически культ Петра I - закрепившаяся в череде переименований, а
главное - в архетипическом (коллективном бессознательном) осмыслении,
перешла в культ города - парадиза, культ центра, сокровищницы культуры.
И что святее - основатель или его детище? "Святость" обоих безблагодатна,
амбивалентна к добру и злу. Что и нашло свое логическое завершение в
переименование города именем великого самозванца, именем его
партийной клички. Но теперь, так или иначе, но необходимо выработать
сознательное отношение к смыслу названия города.
Или еще одна проблема - проблема Ленина, личности, сыгравшей
яркую роль в истории города, имя которого город носил несколько
десятилетий. Да и город герой, все-таки, не Санкт-Петербург, а именно
Ленинград. Замалчивание проблемы отдает Ленина целиком и полностью
коммунистам и... Москве, что представляется непозволительным. Наш
город можем дать пример стране спокойного и взвешенного отношения к
364

истории. Похоронить Ленина в Санкт-Петербурге, городе, где его

деятельность проявилась наиболее ярко, а еще лучше - поместить его
мумию в музее, в том же Русском музее, без поклонения,
политизированности и ритуальности, а как историческую реликвию -
возможно оптимальное решение. В музеях Санкт-Петербурга есть
египетская мумия, есть скифская - почему бы не быть еще и советской?
Даже традиционные персонажи питерской истории и культуры
нуждаются в более глубоком осмыслении. Например, чтимый на питерской
земле, как нигде в России, Александр Невский. Обычно русский идеал
святости - это безропотное принятие безвинного страдания, вплоть до
мученической смерти. Александр же активен, он защитник, воитель. Более
того, его рецепция в идеологию российского государства потребовала даже
инверсии исторических фактов: в иконографии он фигурирует как лидер
борьбы против татарского ига - и это в контексте его тонких и добрых
отношений с Ордой, участия ордынской конницы в битве на Чудском
озере!!! Можно сказать, что Александр Невский, как носитель зачатков
имперской идеи, - первый собственно питерский святой.
Или - роль Анны Иоанновны, Елизаветы и Екатерины II-й. После
кончины Петра российской столицей вновь довольно быстро стала
первопрестольная. Двор и бояре не любили Санкт-Петербурга, боялись его.
В считанные месяцы Санкт-Петербург опустел и стал зарастать травой.
Можно утверждать, что ключевую роль в его новом возрождении в качестве
столицы сыграли императрицы. Их приход к власти, образ мысли и
поведения резко противоречили московским традициям и укладу. В то же
время. Им самим требовалось утвердиться в этом противопоставлении.
Поэтому можно утверждать, что именно российские императрицы сделали
Санкт-Петербург Санкт-Петербургом.

Питерская идея: парадокс пост-имперской идентичности

И самое главное. Дело не только и не столько в символике, сколько
именно в системе ценностей, разделяемых петербуржцами, ценностей,
прежде всего - духовных, нравственных. Санкт-Петербург - одна из главных
тем российской истории. Россия и российская культура во многом сознают
себя через отношение к Санкт-Петербургу. Поскольку город связан с
петровскими реформами и личностью царя-реформатора, постольку и вся
 365

противоречивость их оценок переносится и на Санкт-Петербург. Он -

символ торжества разума, гения Петра, открывшего новые горизонты
российской жизни, особой красоты рационального устройства жизни,
идеальный город, город-воплощенная утопия. И одновременно - центр
зла и преступлений, символ народных страданий, антигуманного насилия и
схем властной воли, историческая ошибка Петра. Почти по Фрейду - как
Эрос и Танатос России одновременно. Город - хранитель ключей от
парадиза земного. И... - "божий враг", безблагодатная святость, сатанизм
Санкт-Петербурга. Как город-идея и город-испытание духа и жизненных
сил страны и человека. Отсюда и обилие имен города (Петрополь, Северная
Пальмира, Северная Венеция и т.д.), его образов, прочтений, легенд.
Сама череда его переименований (Санкт Питерс бурх - Санкт-Петербург -
Петербург - Петроград - Ленинград - Санкт-Петербург) - от первоапостола
через императора-основателя к партийной кличке великого самозванца -
есть сюжет и символ пути России. Однако, в наши дни споры об имени
(именах) города отходят на второй план по сравнению с осмыслением
самой идеи города, вступающего в свое четвертое столетие.
Нынешняя питерская идентичность парадоксальна. Как любая
культурная идентичность она апеллирует к культурному наследию,
культурным корням, славному прошлому, его героям. А культурно-
историческое наследие, величие города связаны с империей, статусом
имперской столицы. Питер и возник-то именно как столица новой России,
строящейся провозгласившим себя императором Петром. И Санкт-
Петербург вошел в российскую историю второпрестольной столицей,
противопоставленной первопрестольной Москве - собирательнице земель
русских. И эта двуполюсность сохраняется до сих пор. Московские
властители - советские и пост-советские не любят Питер, раздражающий их
своей инаковостью. Парадокс-то и заключается в том, что имперский по
самой своей сути город оказывается противостоящим неким глубинным
основам российско-советской империи. Думается, что здесь-то и проходит
главный нерв питерской идентичности, только нащупав который и можно
говорить о нынешних перспективах питерской идеи.
Империя - это отнюдь и не всегда плохо. Все известные в истории
империи (Александра Македонского, Древний Рим, Византия, империи
древнего и средневекового Китая, Священная Римская империя, Австро-
366

Венгерская империя) оставляли после себя великие культуры. В идее

империи много конструктивного, объединяющего, способствующего
снятию противостояний, раздробленности, развитию государственности и
просвещению. Не являлась исключением из этого ряда и Российская
империя, символом которой и стал Санкт-Петербург. Как и всякая империя
она была не только «тюрьмой народов», но и несла этим народам
просвещение, условия развития, совместного существования.
Для петербургской культуры характерны внеэтничность,
наднациональность, или как сейчас говорят - мультикультуральность,
некоторая космополитичность. Но Питер не только город-космополит, он и
город - интеллигент. Его культуре присуща веротерпимость,
рациональность, общая толерантность и корректность.[Quality] Проблема
трагедии маленького человека, противостоящего безличной
государственности - фактически, зародыш проблемы прав человека -
возникла (пушкинский «Медный всадник», гоголевская «Шинель») и могла
возникнуть только в Санкт-Петербурге. Более того, питерской
идентичности свойственны особая рациональность, ориентация на
исторический прогресс и модернизацию. Космополитичность,
наднациональность, мультикультуральность и терпимость, уважение к
личности, рациональность и нацеленность на развитие - все это и образует
содержание питерского стиля, особого питерского достоинства.
Чрезвычайно показательно и поучительно сравнить это содержание с
содержанием идеи европейскости, представленной в упоминавшемся
докладе Совету Европы, и которую авторы доклада возводят к Древнему
Риму, Западно-Римской империи, империи Наполеона, экспансии Запада в
Америке, Азии, Африке, Австралии, т.е. имперским началам,
объединявшим западный мир. [In From] Совпадения с питерской идеей
разительно буквальные: мультикультуральность, демократия,
толерантность, вера в исторический прогресс, права человека.

От имперской ностальгии к новому образу

Санкт-Петербург, действительно, оказывается носителем и
представителем европейского начала в культуре России, носителем
импульса ее развития. Буквально - остров Петербург в архипелаге Россия.
Понимание этого обстоятельства необходимо в поиске приоритетного
 367

(существенного, фундаментального) функционального образа города,

который столь важен для городских и федеральных властей в определении
стратегии развития города, для деловых кругов в стране и за рубежом, а
главное - для жителей Санкт-Петербурга.
Российские и советские правители не любили Санкт-Петербург. И я
полагаю - не случайно. Этот город - чрезвычайно специфичен и
парадоксален. Особенно и именно в российском контексте. И дело не
столько в хорошо известных питерских парадоксах и напряжениях между
дворцами и трущобами, просторными набережными и проспектами и
темными дворами-колодцами, классицизмом и авангардизмом и т.п.
Петербургская парадоксальность глубже и интереснее. Более того, она
чрезвычайно важна для перспектив города и России в целом. Это
парадоксальность имперского наследия как основы новой демократии и
открытого общества.
Повторюсь, но в нынешних условиях культура Санкт-Петербурга
оказывается главным фактором развития города. Более того, на этой основе
возможен поиск новых образов Санкт-Петербурга, в том числе и
являющихся синтезом и трансформацией его традиционных
идентификаций, например:
(8) "Центр Балтики". Эта идентификация синтезирует образы (2),
(4), (6), отчасти - (1) и (5), и в наибольшей степени - (7). Однако, эта
идентификация Санкт-Петербурга - не просто синтез его традиционных
образов. Она лишена имперских амбиций, противопоставления (пусть даже
неявного) России остальному миру, связана с открытостью современного
российского общества, наполнена современным содержанием
международных контактов на Севере Европы, естественно тяготеющих к
такому мощному культурному центру, каковым является Санкт-Петербург.
(9) "Город-инноватор". Этот образ - не только наиболее полный
синтез фактически всех традиционных идентификаций, он является
естественным обобщением реальной роли Санкт-Петербурга в российской
истории. Для России Санкт-Петербург всегда был и остается "городом-
инноватором" - духовным, интеллектуальным и организационным центром
преобразования практически всех сфер российского общества, инициатором
и проводником (транслятором) практически всех модернизаций российского
общества, экономики, промышленности, политики ("колыбель трех
368

революций"), науки, образования, искусства - иначе говоря, - культуры в

целом. Очевидно, срабатывает уникальная архитектурно-ландшафтно-
климатическая среда этого уникального города. Будущее города,
представляется связанным именно с этим образом Санкт-Петербурга,
несомненно нуждающимся в тщательной конкретной проработке.
Апелляция к имперскому началу может и должна использоваться в
формировании питерской идентичности. Но только не к империи как
таковой - претензии эти будут безосновательны и ведут в тупик
Некрополиса, города - памятника самому себе. Речь идет об апелляции к
конструктивному содержанию имперской культуры, фактически - к
нереализованной утопии европейского города-государства в составе
России, не о ностальгии о безвозвратно ушедшем прошлом, а о том, что
могло быть, но осталось еще нереализованным.
Похоже, что только в Санкт-Петербурге возможна конструктивная
трансформация имперской идеи, вещь невозможная в других регионах.
Например, в Москве, обреченной на образ собирательницы земель русских,
в том числе и неоднозначными методами. Или в Калининграде, апелляция к
прошлому в котором оказывается весьма причудливой: то ли к прошлому
Германской империи, прусскому величию, то ли к советскому прошлому.
И эта конструктивно трансформированная питерская идея оказывается
главным условием модернизации жизни города. Не апелляцией к
сохранению величественного прошлого, а с опорой на это прошлое -
импульсом к новому развитию. Такой вывод полностью соответствует идее
Всемирного десятилетия культуры, объявленного ООН в 1987 г.,
основной целью которого является обеспечение культурным ценностям
центрального места в экономическом и техническом развитии любого
государства и общества.
Разумеется - открытое общество применительно к нынешнему Питеру
- весьма драматичная метафора: упорно либерально голосующие избиратели
и замкнутое неоднозначное губернаторское окружение, тягостная атмосфера
насилия и нераскрытые громкие убийства, цинично разнузданные местные
СМИ.. Но речь и идет не о реальности, а о потенциале. Санкт-Петербург -
утопический город, город-мечта России о новой, светлой, разумно
устроенной жизни. Помимо прочего, и в том смысле, что этот город - то
инфернальное место, где утопии имеют склонность к реализации. Так
 369

почему бы не говорить о новой петербургской мечте о городе, дающем

новые импульсы историческому развитию России.
Санкт-Петербург как окно в Европу и окно в Россию, средоточие
межкультурных контактов и связей, город-космополит, символ
общечеловеческой Культуры, способен объединять людей вне зависимости
от их национальной и конфессиональной принадлежности - еще одна
замечательная особенность Санкт-Петербурга. В основании, в становлении,
в революциях, героических 900-х днях гитлеровской блокады Санкт-
Петербург был и остается великим Городом, испытанием России,
испытанием физических и нравственных сил, синонимом культуры вообще
- как истока, как процесса и как результата этого испытания.
Город уже живет под знаком своего 300-летия. Сама ситуация
призывает подвести итоги, определиться в перспективах. Следует лишь
верно понять этот важнейший период жизни города и его культуры,
выразить на языке решений и действий его проблемы и перспективы. В
противном случае у Санкт-Петербурга действительно имеются все шансы de
facto приобрести образ "Некрополя", превратиться в город-памятник
самому себе.

6.3. Итоги российского духовного опыта и свобода на

пороге нового столетия
Когда б вы знали, из какого сора
Растут стихи, не ведая стыда
А.Ахматова

Демократия - самая неудачная

форма правления, за исключением
всех остальных.
У. Черчилль

Империя и свобода: постсоветская идентичность и ее роль

Итак, перспективы современного российского общества и
российской государственности весьма неоднозначны и связаны, прежде
всего, не столько с преодолением, сколько с конструктивной реализацией
культурного наследия, а это - имперский опыт по преимуществу. Имперская
370

культура - значит вне- и над-национально-этническая, нивелирующая

многие традиционные формы идентичности личности, но, как было
показано выше, содержащая и нетривиальный конструктивный потенциал.
Советская имперская идентичность ультрапарадоксальна. С одной
стороны, она была связана с ассимиляцией и русификацией национальных
культур. С другой - с активным формированием национальных элит и
национальной интеллигенции, поддержкой и развитием национальных
культур. И здесь чрезвычайно важны два момента. Во-первых, периоды
формирования и развития советской идентичности. Начальный - «ленинско-
интернационалистский» - период связан с отрицанием гражданского
общества, традиций российской культуры, религии. Для него характерно
апелляция к дисперсному обществу, неукорененности. Следующий -
«сталинский» - период связан со структурированием общества,
формированием элиты наиболее естественным путем - на основе
номенклатурной, в том числе - национально-этнической, трайбалистской. В
«брежневский» период стабилизация и усиление национально-
региональных элит, в основном, завершилось. Они уже вошли во вкус дела
и почувствовали прелесть блеска дипломатического паркета.
Второй момент связан с первым - это носители соответствующей
идентичности. На первых порах это неукорененные маргиналы: пролетариат
и сельская беднота. Затем - служилые «государственные» люди: офицеры,
чиновники, работники государственных предприятий (строители, геологи,
нефтяники, газовики и пр.). Но если Сталин, следуя завету Ивана Грозного,
«перебирал людишек», не давая им прикипеть к месту и собственности, то в
период «застоя» элиты не только прикипели к привилегиям и
собственности, но и созрели для их приватизации. Так что крах и развал
советской империи, практически, были предопределены.
Величие империи - величие внеэтнического государства,
ответственность, долг и самопожертвование перед ним, особенно у
служилых сословий. Российская стабилизация всегда базировалась на
определенном консенсусе в рамках системы служилого государства.
Крестьянство соглашалось выносить тяготы подневольного труда до тех
пор, пока видело, что правящая элита несет свою долю тягот. Всеобщность
служилой аскезы и выступала основой консенсуса. Указ о дворянской
вольности означал сепаратный выход дворянства из этой системы, что
 371

обессмысливало пребывание в ней остальных, а после Петра крестьянство

все более отбрасывалось к полюсу, диаметрально противоположному
европеизированной элите. Большевизм, срывший вестернизированную
элиту, по многим показателям отбросивший Россию назад, по-своему
восстановил консенсус служилого государства. Сталинизм не только
вернул крепостничество, но и возвратил систему тотальной рекрутчины,
подчинив ей и правящую номенклатуру. Брежневский застой нарушил этот
баланс. Номенклатура вновь сепаратно вышла из служилого консенсуса,
реализовав гедонистический паразитический образ жизни в гарантии
личной неприкосновенности и безнаказанности. Опасность нынешней
"прихватизации" в том, что она пытается конституционно закрепить эту
ситуацию. Узурпировав модернизацию в духе агрессивной вестернизации,
элита добилась не менее агрессивного ее неприятия населением и
дискредитации ценностей демократии и либерализма. В шляхетскую смуту
консенсус и единство были восстановлены именно на основе низового
этатистского сознания, позволившего преодолеть дворянский сепаратизм.
Есть ли в наши дни такая основа преодоления номенклатурного
сепаратизма? Без сильного государства России не обойтись, как не обойтись
без него любому современному обществу и человечеству в целом. Но сила
его не может быть имперски-тоталитарной. Сила его может быть основана
только на человеческой свободе.

Деструктивность русского национализма и перспективы

цивилизованного национального государства
Нынешняя Россия, фактически, имеет два варианта решения проблемы
консолидации общества: этнизация или создание цивилизованного
национального государства. Первый путь, как уже говорилось, чреват
взрывом и большой кровью. Русский национализм деструктивен для
российского государства, поскольку с неизбежностью ведет к расколу и
распаду социальных тканей. Кстати, эту опасность хорошо понимали (или
чувствовали!?) коммунистические правители: за все правление ленинского,
сталинского, хрущевского и брежневского режимов отсутствовали как
компартия, так и столица РСФСР, а всякие попытки инициировать их
создание решительно пресекались. И распад страны начался именно с
372

создания КПРФ и демонстративного укрепления «независимости»

Российской Федерации.
Деструктивность русского национализма, помимо прочего, связана с
его зависимостью от образа врага. Этот феномен очевиден и по своему
оправдан в случае внешней угрозы, в ситуации войны, общей беды. Но
русский национализм всегда и прежде всего ищет врага внутреннего. Более
того, как уже отмечалось ранее, и как подтверждается современными
независимыми исследованиями, образ врага в российском самосознании
совпадает с образом власти - последняя по всем параметрам
воспринимается как сила, противостоящая народу. [Piiranen]
Создание цивилизованного национального государства в России
затруднено и своеобразием понимания нации и национализма. В отличие от
прочего цивилизованного мира, где нация связывается, прежде всего и в
основном, с гражданством и государством, обеспечивающем права своих
граждан вне зависимости от их этнической принадлежности, в России под
нацией и национальностью понимается именно этничность. Попытка
отменить графу «национальность» в российском гражданском паспорте
вызвала резкое сопротивление культурных и властных элит российских
национальных республик (Татарстана, Башкортостана и др.). Но тогда, при
отсутствии «русскости», другие - «малые» - народы оказываются более
консолидированы, корпоративны и противостоящи «россиянам». Опыт с
Чечней более чем убедителен. Сравнительно небольшой этнос, сам будучи
сильно трайбализован, оказался настолько корпоративен, что смог успешно
противостоять федеральным силам, а полученную передышку воспринял
как победу и возможность поставить (на криминальной основе) под
контроль российскую экономику, воспроизведя, отчасти, золотоордынскую
ситуацию.
Поэтому русское национальное государство - продолжает пока
оставаться чем-то вроде круглого квадрата: либо практически
нереализуемая этнизация русских, либо страну ждет дораспад и
формирование новых этносов на базе локалитетов «россиян». Последний
вариант, возможно, не так уж и плох, потому как ведет к формированию
компактных государственных механизмов, внятных и ответственных элит,
заинтересованных в исполнении внятных и конкретных законов. История
наглядно и убедительно демонстрирует, что происходит с этносами -
 373

носителями имперского начала после распада империй. Перспективы могут

быть связаны, поэтому, только с формированием новой надэтнической
идентичности. А что может быть новее для России, чем идея свободы?

Духовность, з/к и гуманизм

Весьма неоднозначны ценностное содержание и эволюция российского
духовного опыта. Поиски справедливости российских революционных
демократов обернулись обоснованием и оправданием индивидуального
террора, высокие идеалы социализма - обоснованием и оправданием
террора массового. Неоднозначен даже гуманизм таких великих гуманистов
как Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский, вообще «гуманизм великой русской
литературы» - на это обстоятельство обратил внимание и глубоко продумал
этот факт В.Шаламов, обвинявший русскую литературу в великой крови.
[Шаламов] Даже космизм Н.Федорова, К.Циолковского с высокими идеями
«общего дела» воскрешения и «программы освобождения от горя»
оказываются неоднозначными в нравственном плане: приоритет
«достойных», «избранных» людей, «упорядоченность жизни», «лишение
возможности продолжения рода» у недостойных и т.п. [Желобов].
Не гуманизм порождает духовность, а духовность порождает
этичность, предшествует ей, давая метафизический опыт свободы - прорыва
к трансцендентному, переживание сопричастности миру в целом, опыт
гармонии. Нарушение гармонии и есть зло, а стремление ее восстановить и
есть источник добра, истины и красоты. Этическое не метафизично само по
себе, а есть следствие и результат конкретной работы ума и души,
переживания метафизического опыта свободы. История российско-
советского духовного опыта убедительно доказывает необходимость более
глубокого осмысления самой идеи гуманизма.
Более того, боюсь показаться странным, но российско-советский
духовный опыт имеет еще одну существенную черту - фактически
национальный опыт ГУЛАГа, беды и трагедии, затронувшей каждую
российскую семью. Духовный опыт лагерных зеков - один из еще
философски мало осмысленных итогов ХХ столетия.
Как понять воспоминания людей, имевших лагерный опыт, в которых
они в один голос утверждают, что нигде не были так свободны, как в
лагере? З/к - человек, существующий в сверхэкстремальной ситуации
374

полной безнадежности. Знания, разум, заслуги, добродетели, долг - ничто

не может дать человеку основу существования и надежду. Он оказывается
в полной власти иррационального насилия и лжи. Его жизнь не имеет
никакого значения - ни для администрации лагеря, ни для солагерников -
"ты умри сейчас, я - завтра". Реальное бытие - несущественно: главное,
чтобы человек проходил по спискам - живых или мертвых - совершенно
неважно. Полная ответственность за сам факт бытия - "был бы человек,
статья найдется". Безумие и абсурд ничем не ограниченного произвола - "Не
верь, не бойся, не проси!" как условие выживания.
В этой ситуации человек оказывался один на один с жизнью, причем
жизнью во всей ее абсурдности и иррациональности. И никакие
социальные категории и общности не давали ему опоры. Границы его
свободы и ответственности совпадали с границами кожно-волосяного
покрова. В этих условиях выживали только те, кто сами создавали себе
зону свободы (=ответственности), придумывали себе ее: чистить зубы,
ходить только по вот этой половице ... Кто отказывался от этого, был
очень быстро раздавлен, сначала - духовно, как личность, а затем и
физически. И оказалось, что нравственный человек в безнравственных
условиях - ничуть не лучше, чем безнравственный - в нравственных.
Опыт з/к - опыт людей, уже повидавших и переживших гибель
цивилизации, переживших крах общественного договора, этики долга,
норм и ценностей. Их мораль - договор не с обществом, а с самой
действительностью - не случайно обращение этих людей к идее Абсолюта
в различных, не всегда конфессиональных формах. Буквально
реализовывалась кантовская мысль, что упования наши на Господа Бога
должны быть настолько полны и глубоки, что не должны его примешивать
к нашим делам: истинная надежда - в полной безнадежности, в готовности
принять любую возможность.
Мир един. И путь спасения в нем - не делать зла самому себе и не
пытаться избежать последствий, жить в мире с миром, быть ему полностью
адекватным. В этом плане поддержание гармонии посредством воздержания
и самоотказа, терпения и самоограничения оказывается разумной, а может и
единственно правильной точкой зрения на мир. Рационалистическая этика
долга релятивна, основывается на конкретных нормах и легко вырождается
в формальный этикет, который может и не выдержать жизненного абсурда
 375

и ужаса. Этика спасения з/к - не релятивна, а абсолютна, т.к. является

этикой выбора позиции в исканиях экстремально универсальных.
Советский духовный опыт - опыт обездоленных, буквально,
лишенных доли людей, не являющихся хозяевами своей собственной
жизни и самих себя. Если вспомнить формулу Ортеги-и-Гассета "человек
есть человек и его обстоятельства", то советский человек это по
преимуществу человек-без-обстоятельств, человек без свойств. Он лишен
реальной укорененности в бытии. Поэтому он предельно апофатичен,
эскапичен и утопичен. Как голый человек оденет что угодно, а голодный
насытится чем угодно, так и он примет любую возможность. Если раньше
можно было говорить, что слова русский человек и культурный человек -
слова синонимы, то про советского з/к можно сказать, что это человек
просто и вообще. Единственной его опорой и единственным его достоянием
оказывалась его свобода=ответственность, память об остром переживании
которой и оставалась у него на всю жизнь. И этот опыт, повторюсь, был
массовым, национальным опытом. Опыт германского фашизма - 12 лет, а
тут четыре поколения пережили опыт свободы и чувство того, что бытие
коренится в сердце души человеческой, а не во внешних формах, что у
человека, как говорил М.М.Бахтин, нет алиби-в-бытии.
По мудрому замечанию Г.Федотова, ХХ век - больше чем крушение
старых форм. Началась гибель человека. Он разбился на поток
переживаний, потерял центр своего единства. Огромные технические и
социальные энергии взорвали антропоцентрическую цивилизацию и грозят
раздавить человека в столкновении безличных коллективных и
материальных сил. В политике ХХ век останется веком тоталитарных
режимов, в искусстве - утратой человека в живописи, музыке, литературе.
Конец ХХ в. поднял проблему преодоления проблемы свободы. Как
заметил нобелевский лауреат С.Билоу, главный вопрос для человека конца
ХХ в. - не как обрести свободу, а как ее вынести. И в этом плане
российско-советский духовный опыт оказывается реальным ответом на эти
вопросы.
Наверное, прав был Д.Мережковский, когда говорил, что Ветхий
завет открыл нам Бога как истину, Новый Завет - истину как любовь,
грядущий Завет откроет любовь как свободу. Но прав был и В.В.Розанов
в своей схеме: от иудаизма как живой религии - к христианству как духу,
376

абстрагирующемуся от живой целостности духа и плоти, затем - к

социализму как букве, абстрагирующейся от духа. Обе эти схемы - путь
российского духовного опыта, в том числе и итога советского -
абстрагировании от букв, опыт переживания свободы.
Век ХХ-й сполна расплатился по векселям Х1Х-го, за искушения
марксизмом и ницшеанством. Россия полнее других испила чаши этих
искушений. Поэтому опыт ее общечеловечен. Общечеловечен и
конструктивен.

Постсоветская индивидуация как общецивилизационная potentia

Современное российское общество находится в состоянии глубокой и
всеохватной трансформации, усугубляемой процессами трансформации
общецивилизационной. Распад традиционных социальных тканей
порождает мощные стрессы, невротизм, отчуждение, смыслоутрату,
глубоко травмирует сознание, вплоть до дезинтеграции личности. Обычно
внутренняя, духовная компенсация интегративности трактуется и
реализуется в поисках идентичности (национальной, субкультуральной и
т.д.), религиозной практике (учение о карме, увещание, молитва, исповедь,
раскаяние), психоанализе, логотерапии. Во всех этих случаях речь идет,
фактически, о «вручении вины», об очерчивании границ самосознания Я
путем разъяснения и осознания поля свободы и ответственности личности.
На этой идее основана духовная, нравственная и правовая культура
современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и
интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится
другой аспект, связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ
самосознания личности, сколько с динамикой, расширением и углублением
сознания, личностного потенциала в целом, ее метафизического опыта.
Выше уже отмечалось, что индивидуация - решающий ресурс расширения
потенциала личности и роста ее социальной адаптивности.
И тут российский духовный опыт раскрывает неожиданный и
парадоксальный потенциал. Государство, право и нравственность создают
ограничения и фильтры на покушения самозванцев на свободу других. Но
реализация этих ограничений замедляет и останавливает работу души.
Неспроста в современных свободных и демократических обществах нередко
единственным способом реализовать свою свободу личность видит в
 377

выходе из-под диктата навязываемых правил, в асоциальной девиации, а то

и в экстремизме, терроре и прочем насилии. В этом плане постсоветский
российский человек со всей своей лиминальностью оказывается более
пластичен и открыт духовному опыту свободы, а значит - и ее
утверждению. Недаром, оказываясь за рубежом соотечественники,
внутренне сознавая свою особость, аутичность, тем не менее, довольно
легко осваивают правила игры и добиваются успеха - и не только в научном
и художественном творчестве.
Думается, что перед российским духовным опытом открываются
особые перспективы по мере развития мирового экономического кризиса,
трансформации нынешнего способа хозяйствования в так называемую
постэкономику, определяющей задачей которой станет производство
информации и культуры.
Парадоксален итог страстных и честных духовных исканий.
Очевидно, итог этот предопределен "игрой с нравственной
бесконечностью", «практической апофатикой», нравственным
максимализмом этих исканий. Эти искания, искажения, ошибки и трагедии
- суть эксперименты с предельными категориями, доведенные до
своеобразного нравственно-логического и практического конца. Они носят
общечеловеческий характер, выстраданы мировой общественной мыслью,
общечеловеческой надеждой на лучшую, справедливую и разумную жизнь.
Тема смысла и свободы - символичная и ключевая для современной
России. Проблема свободы - ключ к осмыслению исторического опыта
России и главный смысл ее перспектив. Свобода - в обоих ее смыслах: как
самосознание свободного ответственного духа и как гарантия этого -
социальная ответственность и демократия. Трудности обретения второй -
социальной - свободы обусловлены проблематичностью первой. Смыслом
новой России является перспектива не только и не столько освобождение
«обстоятельств», внешняя свобода, сколько освобождение собственно
человека, осознание изначальной свободы и ответственности духа. А также
- заполнение пространства между свободой трансцендентальной и
социальной - осмысление себя, конкретная работа ума и души по плетению
реальной ткани бытия.

Легитимность, идентичность, служение

378

Метафизический (трансцендентальный) уровень бытия вообще играет

важную, если не центральную роль в социальной практике. Например,
проблема власти это отнюдь не проблема силы. Не менее важна проблема
принятия власти, а это есть проблема выбора и самоопределения, то есть -
проявления человеческой свободы. Это наглядно демонстрируют Карабах,
Босния, Косово и многие другие «горячие» точки. Люди имеют власть,
правительство и законы, но они хотят изменить свою жизнь и меняют ее,
оказываясь в ситуации типологически лиминальной. Этот аспект
лиминальности составляет серьезную проблему для современной России.
Российский правовой нигилизм опасен для новой демократии. И это
трансцендентальная проблема личностного выбора и самоопределения.
Поэтому одной и задач современной российской демократии является
технологическая проблема лиминальности, которая включает
использование практически всех отмеченных выше средств, может быть,
исключая войну. Думается, что, в принципе, каждая культура, в том числе в
стадии спокойного развития, нуждается в технологии лиминальных
процессов, а также во весьма специфичном менеджменте этими процессами.
Именно в государстве часто видится главное объединяющее начало.
Именно так понимают патриотизм российские государственники, как некую
сущность, во имя и ради которой должны существовать люди.
Действительно, пока власть не воспринимается как элемент идентичности,
пока не произойдет законный брак между народом и властью, нормальное
российское национальное (в цивилизованном смысле) государство не
состоится. Но по какому праву человек должен идентифицировать себя с
конкретным государством? Только потому, что он имел счастье или
несчастье родиться на территории, подконтрольной - причем, в силу
довольно случайных обстоятельств - конкретной государственной машине,
а еще точнее - людям ею завладевшим? Еще М.Вебер отмечал, что
государство - человеческое сообщество, которое на некоторой территории с
успехом претендует на монополию легитимного насилия. Сообщество, а не
безличный Молох! И насилия - легитимного, то есть добровольно
признаваемого.
Проблема легитимности государства - фундаментальный вопрос всей
политической философии. Важность легитимности состоит в том, что
именно она обеспечивает нормальную жизнь социального организма как
 379

единого целого - не властное насилие государства, а легитимность, как

добровольное признание закона и подчинение ему. Вопрос о легитимности
встает только в ситуациях кризиса, когда она ставится под вопрос. Опять же
- не существование государства, а легитимность! И если она лишается
основания, то рушится любое государство.
Но тогда надо сначала разобраться в том, что образует такое
сообщество и лежит в основе легитимности. Одна из наиболее
убедительных моделей образования государства была предложена П.Бурдье,
[Бурдье, с.135-154] согласно которому, государство есть завершение
процесса концентрации различных видов ресурсов («капиталов»):
физического принуждения, т.е. средств насилия (армия, полиция и т.д.);
экономических (полезных ископаемых и прочих природных ресурсов,
финансовых средств, форм собственности); культурных или
информационных, под которыми Бурдье понимает язык, менталитет,
способы трансляции и коммуникации кодифицированных смыслов;
символических (право, конфессиональность, ритуалы, почести, привилегии,
праздники и т.п.).
Концентрация метакапитала и контроля над владельцами капиталов и
есть создание государства. Начаться концентрация может вокруг любого из
капиталов, но процесс может успешно завершиться только если построение
государства сопровождается созданием своего рода исторической
трансцендентальности, имманентного всем подданным, когда в сознание
внедряются формы и категории восприятия и мышления. Тем самым,
создаются обстоятельства как бы непосредственного согласования
габитусов, являющегося основанием некоторого рода консенсуса по
совокупности взаимопризнаваемых бесспорных истин, составляющих
здравый смысл. [Бурдье, с. 154]
Речь, таким образом, идет об общей идентичности, а еще точнее -
культурной идентичности: с какой культурой отождествляет себя человек,
за кого он сам себя держит. И в самом деле, объединяет людей, прежде
всего отнюдь не идеология и даже не столько религия, сколько сознание
принадлежности некоей культуре. Речь идет не только и не столько о сфере
культуры, том, чем занимаются учреждения культуры, сколько о
специфическом образе жизни, особенностях отношения человека к миру,
другим людям, самому себе, своему месту в мире, среди других людей.
380

С точки зрения П.Бурдье, культура как информационная рефлексия -

один из ресурсов (капиталов) формирования социальных систем, наряду с
«капиталами»: влияния (власти), финансами, природной средой и т.д.
Другими словами, идентичность - один из ресурсов возникновения и
развития . С точки зрения различных концепций автопоэзиса (саморазвития
и самовоспроизводства) идентичность - фактор, обеспечивающий
устойчивость системы в процессе ее развития, в том числе и колебательного
и кризисного. Только в случае сохранения внутренней идентичностии
системы можно говорить о ее динамике как динамике чего-то целостного.
С точки же зрения синергетической, в известной степени обобщающей
современные концепции и подходы к объяснению процессов развития,
самоорганизация может начаться в любой точке притока новых ресурсов
- без такого притока нарастание негэнтропии невозможно [Пригожин,
Стенгерс; Василькова]. Применительно к социальным системам это
означает, что культурогенез как появление новых парадигм, нормативно-
ценностных систем может начаться вокруг самых различных источников
притока ресурсов. Как для образования жемчуга необходима песчинка или
соринка, попадающая под мантию жемчужницы и на которую начинает
наслаиваться перламутр, так и культура образуется там где возникает
приток ресурсов: на основе благоприятных природных условий,
финансовых потоках, аккумулировании военной властной силы, новом
религиозном опыте...
Именно идентичность обеспечивает легитимность, а если есть
легитимность, то у власти нет необходимости давать приказы и совершать
насилие, чтобы упорядочить социальный мир: он будет существовать столь
долго, сколь государство способно воспроизводить условия идентичности -
как пишет П.Бурдье, - производить инкорпорирование когнитивной
структуры, согласование с объективными структурами и таким образом
обеспечивать веру - доксическое подчинение установленному порядку
[Бурдье, с.157].
Хорошо известен факт: между экономическим развитием и способом
хозяйствования, политическим строем нет однозначной зависимости.
Экономический рост возможен как на основе рыночной экономики, так и
распределительно-командной, как в условиях демократического разделения
властей, так и в условиях жесткого политического режима. Примеров тому
 381

в истории много. Но нет и не может быть развития в обществе, в котором у

людей нет чувства общности, общей судьбы, общего пути.
Вопрос носит даже более принципиальный характер. Успешное
продвижение российского общества на пути к достойной жизни
существенно тормозится господствующим до сих пор экономико-
центристского подходом к реформам, суть которого - изменить денежные
потоки. По мере же их стабилизации, все проблемы решатся якобы сами
собой. Однако, ситуация, в которой оказались современная Россия и все
пост-советские регионы, предполагают существенно иной подход. Человек -
не только результат, продукт общественного развития, но и источник,
начало этого развития. И поэтому, если реформы проводятся не в интересах
человека, то они становятся бес- и анти-человечными, в конечном счете -
бессмысленными. Экономика создает условия реального движения
общества. Но общество должно сначала быть обществом, а делает его
таковым именно культурная идентичность, дающая дом души, ощущение
корней, принадлежности традиции, придающих человеческому
существованию смысл и преемственность. Хороший пример нам дают наши
северные соседи. Телевидение в Финляндии идет практически на всех
основных европейских языках, реклама чаще англоязычная. Практически
каждый финн спокойно общается на нескольких языках, а на английском
даже лучше, чем на втором государственном - шведском. Но это не в ущерб
культурной идентичности, не мешает иметь развитое собственное
достоинство, подчеркивать особенности финского образа жизни, финского
качества и т.д., гордиться ими. Более того, именно на сплочении,
консолидации и основано нынешнее энергичное экономическое и прочее
развитие Финляндии.
Роль культурной идентичности двояка. В ситуации нормального
развития она обеспечивает устойчивость развивающейся системы. В
моменты фундаментальных кризисов происходит утрата идентичности,
буквально - смыслоутрата. Такие кризисы потому и фундаментальные, что
система утрачивает свою идентичность. Социальный субъект перестает
быть таковым: личность становится неадекватной, общество распадается.
Принципиально и то, что идентичность, принадлежность той или иной
культуре есть результат не столько навязываемых стереотипов,
382

пресловутого «менталитета», сколько проявлением самоопределения

личности, ее сознательного выбора.
Имеется важный социологический аспект проблемы идентичности и
легитимности. Речь идет о социальной группе, выступающей публичным
носителем и выразителем базовой идентичности, задающей ее наглядные
примеры и образцы. Такая социальная группа должна быть носителем
общих обществу в целом интересов, их выразителем. Более того,
представители этой группы должны быть способны принести в жертву этим
общим интересам собственные эгоистические интересы. В прошлом такой
социальной группой выступала знать, рыцарство, дворянство - как носители
общесоциальных интересов и служившие этим интересам. Именно
служение - главная функция и символ такой базовой социальной группы.
Кто выступает такой социальной группой - носителем идентичности
в России? Традиционным носителем российского идентитета были
«служилые люди»: военные, прежде всего - офицеры, чиновники, работный
люд. Специфика нынешней российской ситуации состоит, помимо прочего,
в том, что именно носители идентичности, так называемые «бюджетники» и
оказались наиболее пострадавшей частью населения. Между тем, именно от
внимания к этой части общества зависит успех трансформации российского
общества, если оно хочет оставаться российским. Государство фактически
«кинуло» собственных «государственных людей» - стоит ли после этого
удивляться утрате идентичности, тотальной смыслоутрате? Могут ли
оставленные без средств к существованию люди давать прочим образцы
социального служения?
В этом плане показательна судьба российской интеллигенции, не
принятой ни властью, ни народом. Носительница и выразительница великой
российской культуры не смогла выработать модель национального
государства, что являлось ее, пожалуй, единственным долгом. Дважды она
продемонстрировала свою несостоятельность в реальной власти (1917 год и
«перестройка»), а в кризисной ситуации эту несостоятельность усугубила,
фактически, предав интересы своей страны: массовым бегством за границу:
не за свободой - за тихой и сладкой жизнью, обслуживанием криминальных
и полу-криминальных группировок, извратив великую либеральную идею,
так же как и идею демократии. Можно признать, что на этом предательстве
 383

история российско-советской интеллигенции закончена. Российская история

ждет новую интеллектуальную элиту.
И именно вопрос об идентичности становится решающим в условиях
кризиса - например, для современной России: вопрос не об экономике, не о
политическом устройстве - они важны, но вторичны по отношению к
вопросу о легитимности, значит, изначально - по отношению к
идентичности. Прежде, чем решать вопрос о политическом устройстве, надо
определиться в главном - а мы, вообще, вместе или нет? И с кем вместе? И
что нас объединяет?
Не случайны нынешние разговоры о «русской идее». Но беда в том.,
что национальная идея не может быть придумана кем-то и
административно-канализационно спущена сверху в качестве благодати на
общество. Проблема глубже. Она метафизична. Национальная идея - как
чувство юмора и как деньги: либо есть или нет. Она выражает наличие или
отсутствие общей идентичности, сознания некоей общности. Национальная
идея не приходит на пустое место - она и может-то стать национальной
идеей только будучи укорененной в какой-то более простой, близкой и
понятной человеку его культурной идентичности. А основа любой
идентичности - общий хапос, общий обыденный телесный опыт,
выраженный в образе жизни, ритуалах. Утрата российской идентичности
это не столько утрата национальной идеи, сколько утрата этого общего
опыта. И тогда проблема не в том, чтобы выработать национальную идею и
спустить ее сверху, а в том, чтобы такой опыт создать.
Легче всего его создает общая беда - в этом и заключен опасный
соблазн. В этой связи результаты думских выборов 1999 года выглядят
особенно тревожно. Разнузданно циничная предвыборная кампания,
завершившаяся фактической победой наскоро сколоченного фантомного
блока, консолидировавшегося вокруг лидера - символа войны, ксенофобии
и чрезвычайщины. Были демонстративно использованы циничные
технологии самого черного PR, растаптывающие права человека,
представления о чести и достоинстве. Печально, но факт - российская
политическая элита разыграла почти гоголевский сюжет, ухватив за хвост
беса войны. Исключение составила только партия «Яблоко», обвиненная
«либералами» в предательстве. Война, тем более - не с внешним врагом, а
на уничтожение части собственных граждан не может быть основой
384

национальной консолидации. Российская элита поддалась простому, но

трагическому решению - фактически, провокации: создав образ внутреннего
врага, утопить этого врага в собственной крови. Это путь или в новый
тоталитаризм, или в никуда.
Общий хапос надо не провоцировать, ввергая страну и каждого в
новые витки беды и чрезвычайщины, а терпеливо растить. И естественней
всего этот процесс может идти «снизу», на основе локалитетов. Не
исключено и даже весьма вероятно, что еще не все упущено и некая
инерция общего жизненного опыта будет сохраняться. Фактически этот
процесс уже начался и - вполне по П.Бурдье и по-синергетически: на основе
притока и концентрации самых различных ресурсов («капиталов»). Где
такой точкой концентрации становится контроль финансовых потоков, где -
информационные потоки, где природные ресурсы, где промышленный
потенциал, а где просто властная воля и сила. И идет активный процесс
формирования новых региональных властных и интеллектуальных элит.
Вырастет ли на этой основе общероссийская идентичность? Вопрос остается
открытым. Перспектива не утрачена.
Проблема современной России состоит в глубокой рефлексии -
существует ли еще консолидирующая общество идентичность или ее эрозия
зашла настолько глубоко, что следует ожидать начала нового
культурогенеза вокруг сохранившихся или возникающих ресурсов?

М.Вебер, аскеза и организованная преступность

Тезис о культурно-нравственных (духовных, ментальных)
предпосылках (факторах, условиях) успешной модернизации российского
общества и экономики довольно распространен в серьезных аналитиках, в
оценках и прогнозах экспертов, в публицистике, в общественном мнении.
Однако, в контексте проведенного рассмотрения следует подчеркнуть
принципиальную неадекватность и несостоятельность одного из наиболее
распространенных уточнений этого тезиса, способного приводить и
приводящего к существенным заблуждениям и даже опасным практическим
выводам.
Речь идет о понимании и оценке коллективизма как одной из основных
составляющих российского и советского духовного опыта. С либеральных
позиций он оценивается как одно из главных препятствий преобразования
 385

общества, лишающее личность мотивов свободного и ответственного

отношения к труду, своей жизни в целом. Поэтому условием успешной
модернизации оказывается слом традиционной нравственности - в
противном случае Россия оказывается обреченной брести по обочине
столбовой дороги исторического прогресса. С позиций же изоляционизма и
"особого пути" коллективизм трактуется как особое качество российской
духовности, проявление соборности, напрочь отрицающее ценности
модернизации, связываемые с индивидуализмом и потребительством.
Диаметрально противоположные позиции сходятся в главном - в
оценке важности коллективизма как фактора преобразования и в трактовке
жесткости его связи с "рыночными" ценностями свободы. Насколько верно
это убеждение? Ведь простое обращение к фактам порождает серьезные
сомнения. Разве японцы, корейцы, китайцы - меньшие коллективисты, чем
русские? Скорее наоборот. Но почему-то в Японии, Корее, Китае
традиционный коллективизм не препятствует рыночной модернизации,
даже способствует большей эффективности менеджмента, а в России
почему-то становится камнем преткновения.
Обе упомянутые оценки часто подкрепляют свою аргументацию
ссылками на авторитет М.Вебера и прежде всего - на его работу
"Протестантская этика и дух капитализма" [Вебер], в которой убедительно
доказано, что Реформация явилась важнейшей и необходимой
предпосылкой экономического преобразования (капитализации) западного
мира. Действительно, капитализацию западного мира осуществляли не
столько одиночки, сколько фактически протестантские общины
кальвинистского толка. Религиозная община, оказывающаяся в
конфессионально чуждой, а то враждебной среде, для тог, чтобы выжить
(как общине, т.е. сохранить священные тексты и предания, воспитать
детей), должна была заниматься активной хозяйственной деятельностью.
Что и создавало мощную мотивацию к индивидуально активной
хозяйственной деятельности и личностному самоограничению. И М.Вебер
глубоко прав, говоря именно о социально-культурных предпосылках
капитализации, Реформации и протестантизме как таких предпосылках. В
этом плане экономика, действительно, оказывается вторичной по
отношению к духовной культуре, а духовный опыт - не только результатом
386

осмысления реальных условий и способов жизни, но и важнейшим

импульсом их изменения.
Однако, в классической работе М.Вебера имеется одно
обстоятельство, которое почему-то часто упускается из виду: в ней речь
идет не о протестантизме вообще, а о нравственной культуре
протестантских общин прежде всего кальвинистского толка, методистах,
анабаптистах и т.п. Капитализацию западного мира, включая Север
Америки, осуществляли именно эти общины со свойственной им
ригористической нравственностью.
Существование религиозной общины в конфессионально, культурно,
а то и этнически чуждой среде предполагало необходимость обеспечения
воспроизводства этой общины: сохранение священных текстов, традиций,
воспитание детей и т.д. Это, в свою очередь, предполагало активную
хозяйственную деятельность с изрядной мотивацией самоограничения, а то
и самоотречения, аскезы индивида во имя интересов общины. Иначе говоря,
речь идет о довольно коллективистской нравственной культуре по
отношению к хозяйственной и трудовой деятельности в том числе.
Это наблюдение позволяет сделать вывод, что М.Вебером описан
важный, но частный случай следствий существования общины (клана) в
противостоящей социально-культурной среде. Именно последнее является
общим случаем, а то, на какой основе создалась община, что обеспечивает
ее сознание "Мы" - является частными проявлениями. Дело не только и
даже не столько в Реформации и протестантизме. М.Вебером описан
частный случай действия более общего и универсального механизма
социально-культурных, включая (что особенно важно в данном контексте)
духовные, предпосылок развития общества. Динамику этого развития
всегда и везде задают общности кланового типа, маргинальные по
отношению к культуре среды. Острое переживание отъединенности от
греховного мира, спасительного завета и избранничества, вплоть до
призвания и служения создают уверенность в необходимости активной
деятельности.
Природа таких культурно маргинальных кланов может быть различно-
конфессиональной, национально-этнической, сословной, семейной... Но
если этого не понимать, то останется загадкой феномен еврейской
диаспоры, обеспечившей на протяжении многих веков выживание народа и
 387

культуры в различных регионах от юга Азии до Средиземноморья и севера

Европы. Замечателен сам факт превращение сугубо земледельческого
народа в коммерсантов. Системой запретов на владение недвижимостью
евреи просто были выдавлены в финансовую сферу. Совершенно
аналогична история армянской диаспоры, китайских хуацяо.
Капитализацию японского общества осуществили остатки феодальных
кланов. В Африке это делают тейпы. В Китае родовые кланы. Да и в самой
дореволюционной России предпринимательская и коммерческая элита
состояла преимущественно из староверов и выкрестов из иудеев и
мусульман, а также протестантов-инородцев.
Кстати, ленинская программа, в основе которой лежало создание и
действие партии нового типа - реализация того же кланового механизма.
Причем, эта программа была , как уже говорилось, адекватна духовному
опыту и социально-культурным предпосылкам. Создание Сталиным
впоследствии "внутренней партии", из которой и вышел затем новый класс
номенклатуры. Конечная же несостоятельность большевистско-
коммунистической модернизации также оказалась связана с универсальным
социально-культурным механизмом динамики, о котором идет речь. Эта
модернизация апеллировала к слишком большим абстрактным структурам -
классам, а собственный клан систематически корчевала, что, в конечном
счете и привело к краху и программы и страны. Этот извращенный опыт,
заложивший основы нынешней извращенной ситуации лишь подтверждает
объективность универсального социально-культурного механизма
социальной динамики - свято место пусто не бывает.
Поэтому. Во-первых, М.Вебером описан лишь частный случай
социально-культурных предпосылок и механизма модернизации для
западного мира это были конфессиональные общины кальвинистского
плана. Во-вторых, коллективистская мораль не противоречит рыночной
модернизации, а наоборот предполагается ею. И главное, в-третьих, для
успешной модернизации в обществе должна быть достаточно зрелая
традиционная культура с ее общинно-коллективистским сознанием и
мотивацией.
Оголтелый индивидуализм и потребительство не могут быть
нравственной основой модернизации. Как известно, и в технологии
современного менеджмента активная хозяйственная деятельность,
388

инициативность, деловитость, правосознание оказываются, с

очевидностью, связанными с сознанием сопричастности некоторому "мы",
патернализмом, преданностью индивида сообществу, когда фирма или
финансовая группа предстает своеобразным кланом, семьей. Всякая
активная деятельность - экономическая, политическая и т.д. - опирается, как
было неоднократно показано выше, - на некоторую идентичность,
сопричастность личности. Что предполагает нравственную аскезу,
самоограничение индивидуального потребления в интересах общности.
Из этого принципиального факта, применительно к современной
России, можно сделать два, представляющихся существеннейшими, вывода:
один оптимистический, а другой - трагический. Оптимистический состоит в
том, что традиционный российский коллективизм отнюдь не противостоит
модернизации. Наоборот, он, да еще в сочетании с терпеливостью,
неприхотливостью, смекалистостью и т.д. является золотым фондом
реформирования и преобразования российского общества. Необходимы
только реальное знание содержания и развития социальной культуры (не
просто как сферы, а именно духовной, нравственной культуры) и опора на
реальные социально-культурные механизмы структурирования общества,
воспроизводящие этот коллективизм. Именно опора на них, а не ломка.
Установка типа чубайсовской: "Россия пластилин и мы слепим ее заново"
ничего хорошего не принесет ни России, ни самим модернизаторам.
И в этой связи на первый план выходит второй - трагический вывод.
Дело в том, что в России не вызрела традиционная культура. Ее ткани и
механизмы постоянно и систематически разрушались серией реформ,
проводимых сверху силовыми методами. В современной же России
практически не осталось нормальных, здоровых механизмов
структурирования общества, а значит - и обеспечения общинного сознания.
В России практически не осталось структур зрелой традиционной культуры.
"Клановизация" на конфессиональной основе оказывается невозможной.
Ведь не опираться же на общины типа "Белого братства" или "Аум
синрикё". Хотя само возникновение и бурное развитие таких общин -
очевидное подтверждение наших выводов "от противного".
Аристократические кланы в России разрушены полностью. Семейная
клановизация также оказывается практически невозможной - семьи
 389

порушены и "размазаны" в такой степени, что большинство знает, в лучшем

случае, только своих бабушек и дедушек, да и то не всех.
А в отсутствие здоровых социально-культурных механизмов
клановизации начинают действовать нездоровые, патологичные. Что и
проявляется с очевидностью в России, где единственным реальным
социально-культурным механизмом необходимой клановизации оказалась
организованная преступность, кланы которой и осуществляют
"модернизацию", "преобразование" России на свой лад. И вряд ли кто-
нибудь сможет доказать, что в преступном клане нет своеобразной "аскезы",
самоограничения и работы на "общак", то есть своеобразного
коллективизма. Срабатывает общий универсальный социально-культурный
механизм. Другой разговор, что больному обществу характерны и
болезненные, патологичные формы его развития.
Драматическая парадоксальность ситуации заключается в том, что
носителем наиболее активного, действенного «этического» начала в
современном российском обществе оказывается криминалитет.
Приблатненная терминология становится языком истеблишмента, причем
не только для «внутреннего пользования», но и публичного. Думцы,
министры, губернаторы, сам президент говорят о «разборках», «сдачах»,
кто кого «заказал», необходимости «делиться», жить «по понятиям» и т.п.
Настоящая беда России состоит не в антирыночности духовного опыта,
а отсутствии реальных конструктивных основ для формирования
мобилизующей клановой мотивации экономической деятельности.
Конфессиональные основы для этого, действовавшие в дореволюционной
России, в наше время утрачены, этнические - мало реальны. Семейные
только-только начинают восстанавливаться. Остались только
деструктивные (мафиозные), которые капитализацию и осуществляют. И
пусть кто-нибудь докажет, что в преступных кланах нет своеобразного
индивидуального самоограничения, работы (и жизни) на "общак". Да еще
"духовная культура", "идеология" организованной преступности по-своему
апеллируют к содержанию российско-советского духовного опыта.
Например, ориентации не на систематическую работу, а на "чудо",
получение искомого результата "усилием воли", своеобразная уголовная
романтика "справедливости".
390

Сказанное не вина, а беда нынешней России, беда ее дисперсного

общества. Исторической трагедией России является то, что в ней не вызрело
традиционное общество, являющееся всегда основой, а не преградой
модернизации и развития. Любое развитие всегда осуществляется не
вопреки, а благодаря сложившимся социально-культурным структурам и
тканям, с опорой на властные элиты, субкультуры меньшинств, конфессии,
семью. Но эти компоненты традиционной культуры в России
систематически рушились. И не только после Октябрьского переворота.
Опыт всех российских принудительных реформ сверху - опыт разрушения
традиционной культуры. То, что эту пустоту занимают столь извращенные
и болезненные ткани - свидетельство глубокой болезни российского
общества, в котором практически не оказалось здоровых социальных сил.
Или остались? Ведь, если принять собственно веберовскую схему, что
перспектива экономического роста предполагает нечто подобное
протестантской Реформации, то разве в нашем нынешнем духовном опыте
отсутствуют ее аналоги? Проповедь М.Лютера и его последователей была
направлена против идеологического засилья католицизма, против Папы как
символа идеологического и политического централизма, против пышности
службы и церкви, против торгашества и ростовщичества, проникших даже
в церковь (индульгенции), на самоотверженность и самоотречение. Ну разве
это не прямые аналоги состояния нынешнего негативного отношения
массового общественного сознания в России по отношению к коррупции?!
Поэтому тем более важно не разбрасываться национальным
духовным опытом, не отказываться от него, не ломать через колено, но и не
самозамыкаться в нем. Особую актуальность приобретает известная
мудрость: "Не плакать и не смеяться, но понимать". Без опоры на реальное
знание реального духовного и исторического опыта, реальное знание
состояния общества и конкретные социально-культурные технологии,
учитывающие это знание, принятие решений и попытки их реализации
оказываются не только малоэффективными, но и безответственно
усугубляющими социальные патологии.

Этика и российский бизнес - две вещи несовместные?

В попытках осмысления этики трансформирующегося общества
особого внимания заслуживает этика деловых отношений. Она играет
 391

исключительно важную, если не определяющую роль в динамике

нравственной культуры общества. В отличие от национально-этнических
традиций, религиозных ценностей и норм, аккумулирующих и
сохраняющих общие духовные ориентиры нравственности, этика деловой
активности оказывает решающее влияние на формирование реальной
нравственной культуры, выступая при этом своеобразным практическим
ориентиром-образцом для нравственной культуры других сфер
общественной жизни. Поэтому дальнейшее рассмотрение концентрируется,
прежде всего на особенностях этики современного российского бизнеса.
В этой связи нельзя не признать парадоксальность этики современного
российского бизнеса. Этичность предпринимательства и менеджмента,
деловой успех и этика, честный бизнес в нынешней российской ситуации
воспринимаются как нонсенс, что-то вроде круглого квадрата или железной
деревяшки - не то прилагательное к не тому существительному. У
подавляющего большинства людей в России и за рубежом образ
отечественного предпринимателя ассоциируется с цинизмом, рвачеством,
обманом, пренебрежением к человеческой жизни, а то и кровью. Бизнес и
менеджмент ставятся рядом с преступностью. Общественное мнение, до сих
пор убежденное, что от трудов праведных, не наживешь палат каменных,
весьма агрессивно по отношению к «новым русским». «Наворовали»,
«награбили» - не самые жесткие объяснения происхождения новых
благосостояний вполне в духе В.В.Розанова, заметившего, в свое время, что
собственность на Руси имеет только два источника: либо наворовал, либо
выпросил в подарок. И новейшая история приватизации дает яркие и
убедительные подтверждения тому.
К сожалению, речь идет не только об общественном мнении, но и о
самооценке самих представителей делового мира: молодыми
предпринимателями и менеджерами словосочетание "честный бизнес"
воспринимается как лишенное какого бы то ни было реального смысла.
Разговоры об этике (не этикете!) бизнеса воспринимаются либо как признак
слабости и несостоятельности, а то и слабоумия, либо как особо
изощренных хитрости, цинизма и ханжества. Честно говоря, трудно было
ожидать чего-то иного. Российский духовный опыт (русское православие,
философия, художественная культура, политическая жизнь, обыденный
здравый смысл и т.д.), как уже отмечалось, не мобилизуют человека на
392

конструктивную созидательную жизнедеятельность в этом мире. Сама

жизнь в этом апофатичном опыте не является ценностью. Это рождает
особый российский нравственный максимализм и правовой нигилизм, что,
в сочетании с особенностями российской политической истории,
преимущественно вотчинным характером экономики, особой
озабоченностью проблемой власти придало российскому духовному опыту
особую нравственную напряженность амбивалентности кротости и
крутости, чреватую метафизическим самозванством.
Советский опыт довел эти черты до эйдетической чистоты. Установка
на распределительную справедливостью, когда блага распределялись «по
заслугам», у нескольких поколений выработал представление о
привилегиях, соответствующих социальному статусу. Последний же
достигался на основе патронажа и личной преданности патрону, что
создавало питательную среду цинизма и правового нигилизма. А если
добавить к этому ханжескую индоктринацию, заболтавшую высокие
нравственные идеалы и выработавшую у тех же поколений устойчивый
иммунитет к социальной нравственности, то становится ясным, какая
гремучая смесь аморализма накопилась в постсоветском отечестве.
Неудачные, а то и авантюрные действия несостоятельных
реформаторов российского общества выпустили этого джинна из бутылки
обессиленного государства. Главная беда новейшего российского
реформаторства и руководства заключается, пожалуй, именно в том, что
они мало отдавали себе отчет в том, с каким обществом, с какой
нравственной культурой они имели дело. Да, собственно и сами они,
принадлежа этому обществу, были и есть носители той же нравственной
культуры. Приватизация по наименее перспективному пути, чеченская
авантюра, общий явный аморализм правящей элиты и истеблишмента... -
этот ряд можно продолжать и продолжать.
И этот царящий в настоящее время нравственный беспредел,
отсутствие нравственных тормозов все более явно осознаются главной
угрозой российскому обществу. Угрозой большей и более существенной,
чем экономическая стагнация или даже перспектива распада
государственности. Тем острей вопрос - каковы перспективы российской
нравственной культуры? И имеются ли они вообще?
 393

Циничное время и метафизика нравственности: простые критерии

Решение задачи перехода к ситуации свободы, как представляется,
состоит не в том, чтобы инновационно насаждать или реставрировать
некую нравственную культуру. Российское общество настолько
травмировано, оно находится в состоянии настолько глубокого социального
и нравственного стресса, что вывести его из этого состояния могут только
простые и сильные средства. Так же как переломы костей невозможно
лечить психотерапевтическими методами, так и в этой ситуации вряд ли
помогут попытки разработки и продвижения либеральных этических
проектов.
Должны работать простые и ясные критерии. В этом плане
представляется полезной аналогия с простым и ясным критерием,
позволяющим различать творчество и социальную патологию: способствует
деятельность развитию, росту организации общества или она способствует
социальной дезорганизации, деградации. С этой точки зрения алкоголизм,
наркомания, гомосексуализм, проституция и т.п., даже при самом терпимом
отношении к ним, всегда будут формами социальной патологии.
Так и в нашем случае, в качестве ростков этики современного
отечественного бизнеса могут быть признаны те проявления нравственной
культуры, которые имеют конструктивный характер. Поэтому вряд ли
плодотворно искать некие универсальные содержательные этические
принципы. Платонистски ориентированная этика вряд ли плодотворна.
Более того, она оказывается социально опасной, так как предполагает
«внедрение» в социальную жизнь неких нравственных оснований, не всегда
в ней укорененных, чревата утопическим прожектерством, самозванством,
безответственной нетерпимостью. В этом плане призывы к
общечеловеческим ценностям ничуть не лучше призывов к «соборности». И
то и другое - теоретически безупречные основания этики, но в реальной
жизни оборачиваются собственной противоположностью, что даже
вынуждает их адептов сокрушенно признавать, что, к сожалению и почему-
то реальная жизнь и реальные соотечественники плохо соответствуют
замечательным философическим конструкциям. [Этика политического
успеха]
Более плодотворным представляется этический номинализм, когда
вектор анализа направлен не от общих идей к реальной нравственной
394

культуре, а наоборот - от реальной практики к ее этическому осмыслению.

Такое осмысление должно предшествовать любым попыткам реализации
этических моделей. Да и возможны ли конкретные социальные технологии
выявления и поддержки культуры социально ответственного бизнеса?
Элементарный здравый смысл подсказывает, что будущее именно за
честным бизнесом и культурой менеджмента, без которых немыслимы
public relations, работа с персоналом, практическая этика бизнеса и т.д.
Подготовка компетентных менеджеров необходима современной России как
воздух. Об этом говорят руководители страны, от нехватки
квалифицированных управленцев стонут регионы, предприятия и целые
отрасли, остроту проблемы чувствуют на себе "рядовые граждане". Ставка
на копирование зарубежного опыта себя не оправдала - он сформировался в
иных социально-культурных и религиозно-нравственных условиях. Вряд ли
решает проблему полностью и расчет на привлечение зарубежных лекторов,
специалистов. Богатый опыт последних лет по реализации совместных
образовательных проектов и программ убедительно продемонстрировал,
что зарубежный опыт не может быть просто перенесен на российскую
почву. Его использование в России предполагает серьезное переосмысление
его, причем в контексте все тех же особенностей отечественной практики.
По тем же причинам оказывается малоэффективной и подготовка
отечественных менеджеров в зарубежных образовательных центрах. Если
только, разумеется, речь не идет о подготовке для деловой карьеры за
рубежом или внешнеэкономической деятельности.
Решение напрашивается. Современные квалифицированные и
компетентные российские менеджеры могут быть выращены в самом
отечестве, с учетом состояния и перспектив развития отечественного
бизнеса. Острой необходимостью стали осмысление опыта успешных
отечественных менеджеров и предпринимателей; поиск и поддержка
талантливой перспективной молодежи, имеющей деловую хватку, склонной
к поиску нового, обладающей задатками лидера и способной к
ответственным решениям и поведению; объединение усилий средней и
высшей школы, государственных органов и продвинутой части делового
мира. И работа с ними должна вестись практически с нуля и общими
усилиями, включая не только высшее и среднее специальное образование,
но и школу, а возможно и дошкольные учреждения.
 395

Проблему можно решить только объединив усилия средней и высшей

школы, государственных органов и продвинутой части делового мира. Эта
концентрация сил должна привести к созданию своего рода "точек
кристаллизации" подготовки продвинутых отечественных менеджеров на
основе осмысления продвинутого отечественного бизнеса и менеджмента,
выявления, общественной поддержки, буквально - культивирования опыта
успешного честного отечественного бизнеса, включая вопросы этики
современного менеджмента.
И отрадно, что процесс самоорганизации именно в этом направлении
уже начался. Примерами могут служить созданное в Санкт-Петербурге в
начале 1998 года Бюро честного бизнеса, по итогам специальных опросов и
экспертиз публикующее списки социально-ответственных фирм и фирм
ненадежных. Другим примером может служить Академия культуры
бизнеса, объединяющая лиц, заинтересованных в формировании
отечественной культуры бизнеса [Менеджмент и культура, с.10-27].
Но культивирование социально ответственного бизнеса предполагает
некую платформу, реальные ткани реальной конструктивной культуры
нравственности, опираясь на которую только и можно рассчитывать на что-
то жизненное.

Российские перспективы утилитаризма

В этой связи особенно любопытно рассмотреть перспективы
утилитаристского подхода, который является одной из этических основ
либерализма. Особый интерес этот подход вызывает тем, что речь идет не
об этической концепции, выражающей нравственную культуру общества с
развитой рыночной экономикой, стабильной демократией, правовым
государством, зрелым гражданским обществом и т.д., а именно общества на
более ранних стадиях социального развития. Утилитаристский подход
привлекает еще своим демонстративным отказом от универсалистских
абстрактнорационалистических конструкций нравственности,
акцентированной позитивистской ориентацией, «ползучим эмпиризмом».
Чрезвычайно показательно в этой связи резко отрицательное отношение
И.Бентама - создателя утилитаристской этики к Французской революции и
Декларации прав человека.
396

Согласно тому же И.Бентаму [Бентам], человеческая природа юдоль

(или как он говорил - «империя») радостей и боли. Человек стремится к
удовольствию и избегает страдания. Речь, таким образом, идет об этике,
сенсуалистско-гедонистической по своей установке, согласно которой добро
(благо) идентифицируется с удовольствием, а зло - со страданием. Но, в
отличие от классического гедонизма (например, эпикуреизма) И.Бентам
говорит о «расчетливом гедонизме», то есть буквально калькуляции,
исчислении перспектив наибольшего блага. Подобный «бизнес-план»
максимизации удовольствия и минимизации страдания, согласно
И.Бентаму, и лежит в основе социальных форм поведения, вынуждая,
например, отказываться от сиюминутных удовольствий ради достижения
большего в перспективе. Это индивидуализм и эгоизм, которому
российские последователи О.Конта и английских позитивистов дали имя
«разумного эгоизма». А попытавшись реализовать его на практике сами
вскоре получили клеймо «нигилистов», поскольку ориентировались не
традиционные духовные ценности, а исчисление практической пользы,
кстати, вполне в духе И.Бентама - достижения наибольшего счастья
наибольшим числом людей. Чем это закончилось в России («новые люди» в
подполье, «чудо- партия по ту сторону добра и зла» и т.п.) - хорошо
известно. Разумеется, вины утилитаризма в том, что он на российской почве
вместе с ницшеанством, руссоизмом и гегельянством стал одной из
составляющих гремучей смеси революционаризма, нет никакой. Да и
предмет сей - тема другого разговора. Многих на Руси поняли буквально,
оказавшись большими католиками, чем сам папа. Что же касается
утилитаризма, то его рационалистическая составляющая чрезвычайно
показательна именно с этической точки зрения.
Речь идет о самоограничении индивидуализма, пусть даже
тактическом, но самоограничении. Ничто, например, не мешает
рассматривать аскезу как путь к высшему блаженству и спасению души. Но
интересней другое - расчетливый гедонизм оказывается основанием
социального поведения. Иначе говоря, самоограничение обусловлено
социальным характером человеческого бытия. А если речь идет о таких его
формах, как семейная жизнь, хозяйственная деятельность, то утилитаризм
оказывается достаточно эффективной практической этикой, ориентирующей
личность на сотрудничество.
 397

Циничное время весьма способствует прояснению сознания и

выработке конструктивного, социально ориентированного поведения. Так,
согласно последним исследований ценности питерской молодежи, любовь,
традиционно и неизменно занимавшая 1-е место в молодежном рейтинге
ценностей, оказалась на третьем месте. На 2-м - деньги, а на 1-м - ...
хорошее образование. Циничное время все ставит на место: любовь -
замечательнейшая вещь, но без денег ей плохо, вянет она, скукоживается.
Деньги «надыбать» можно - сейчас это не особая проблема, но с приличным
образованием и дипломом - больше гарантий. Первая волна легких денег,
ларечного бизнеса и т.п. вызвала у молодежи в начале 1990-х приступ
эйфории необязательности образования и учебы вообще. Но прошедшая в
середине 1990-х первая «прополка» выщелкнула многих из бизнеса и,
бросившие в свое время учебу, оказались буквально у разбитого корыта.
Вставиться обратно в бизнес им было уже практически невозможно даже на
второстепенные роли уже спрашивали диплом. А многие уже обзавелись
семьями, надо было поднимать детей, а на рынке труда подпирают новые
поколения, уже дипломированные...
Утилитаристская модель поведения и отношений имеет широкий
спектр реализаций. В криминализированном бизнесе это может быть
прямой подсчет на калькуляторе - что дешевле: купить человека или убить
его. Проявляется она и в откровенном цинизме чиновничества - как
выразился первый московский мэр, известный специалист по теории
менеджмента Г.Попов в своем интервью «Аргументам и фактам»: «А что,
10 % от суммы сделки - чиновнику, это нормально.»
Но утилитаризм проявляется и во все глубже проникающем в
сознание людей понимании ответственности за себя и своих близких,
необходимости расчета на свои силы, а значит - ясного осознания
собственных интересов и возможностей и как следствие - осознания - с кем
и по какому поводу возникает общность интересов. «Общность интересов
важней разговоров о дружбе». Справедливость этих слов убедительно
демонстрирует интенсивный опыт нового российского бизнеса 1991-1992
годов, когда количество счетов и уставов резко приблизилось к численности
населения и имело явную перспективу ее превышения. Не учреждался разве
что ленивый. Но очень скоро наступил момент истины - осознание, что
учреждаться не обязательно, что любой не структуры порождают проекты и
398

программы, а наоборот - программы порождают структуры. Любой проект,

при желании можно реализовать на каких угодно уже существующих
структурах и только в случае необходимости может встать вопрос об
учреждении структуры. Ну а программы и проекты-то откуда? Это был
следующий этап взросления отечественного бизнеса сознание того, какую
роль в бизнесе играет общность интересов. Друзья или родственники
учредили фирму, проходит полгода и начинаются сюжеты: «а ты кто
такой?», «дай порулить!», «сбежал с печатью» и т.п. Оказалось, что у
партнеров были разные интересы, а общность интересов важнее разговоров
о дружбе.
Бизнес начинается не с денег, не с оборудования. Можно иметь деньги,
приличную материально-техническую базу, даже отличную товарную идею,
но все пойдет прахом, если не было выяснено - какие у кого из участников
интересы и мотивы. Поэтому важно сначала разобраться, кто чего хочет,
сплести реальную общность интересов. Но тогда рано или поздно, но
неизбежно наступит следующий момент истины: прежде чем плести
общность интересов с другими, необходимо разобраться с самим собой: а
ты сам -то чего хочешь? кто ты такой хотя бы для себя самого? за кого ты
держишь людей и самого себя? Поэтому, если обратить внимание на
неизбежно возникающую проблему самосознания и самоидентификации,
принадлежности к определенной культуре, необходимость нравственной
рефлексии, то становится ясным, что индивидуализм и гедонизм
утилитаризма очень и очень не банальны.
У нас на глазах вызревает новая нравственная культура российского
бизнеса и общества в целом: иногда грубо циничная, иногда простовато
расчетливая. Но именно она, утилитаристская модель - грубая, но внятная,
создает предпосылки дальнейшего роста и созревания личности и
нравственной культуры: от осознания своих потребностей и интересов к
самосознанию, от мотивации успеха-достижения к успеху-преодолению и
самосовершенствованию, откуда уже рукой подать до осознания призвания
и нравственного долга. [Тульчинский: Разум]
И пусть наши незадачливые руководители и реформаторы «хотели
как лучше, а получилось как всегда». Этика деловой активности в России,
как и нравственная культура всего российского общества, «поставлена на
счетчик» метафизики нравственности. «Процесс пошел».
 399

Либеральный проект: некорректные уточнения и противопоставления

Имеется ли в российском духовном и историческом опыте
нравственный потенциал социально ответственного автономного
поведения? Связан ли он с идеей экономической свободы и успеха? Если -
да, то тождественен ли он либерализму, и тогда - почему тот оказывается до
сих пор столь несостоятельным и невостребованным? Если - нет, то
имеются ли в российской культуре иные импульсы и ткани свободы и
ответственности? Разумеется, поиск ответов на эти вопросы имеет смысл
только при условии признания свободы в качестве чаемой ценности,
необходимого фактора развития российского общества. Впрочем, так же,
как и при условии принятия России в качестве желаемого должного.
Условия эти не лукавы. Вся российская история, включая советский период,
свидетельствует об особой напряженности, если не стрессогенности
постановки проблемы свободы в российском контексте. Дело доходит до
несовместимости и противопоставления России и свободы.
Речь идет не только о периодически раздуваемой (но никогда
полностью не потухающей - и не только на Западе) мифологии "империи
зла", противостоящей свободному цивилизованному миру. В отечественных
пределах также всегда с различной степенью активности присутствует идея
отрицания ценности свободы для особого пути России. Делается это чаще
всего по отношению к либералистскому пониманию свободы, ценностям и
либеральной демократии, которым отказывается в российских
перспективах. [Духовность России; Русский узел]
Парадоксальность постановки и попыток решения проблемы "Свобода
и Россия" на путях либерализма отметил А.С.Панарин, согласно которому,
"современные отечественные либералы попали в ловушку", разделяя со
своими западными единомышленниками "мнение о том, что тоталитаризм
неразрывно связан с историческим и культурным наследием России, с ее
специфической природой. Либерал, таким образом понимающий истоки
тоталитаризма, автоматически ставится в положение кощунственного
ниспровергателя национальных святынь. Его консенсус с нацией делается
невозможным". [Панарин] Россия и свобода две вещи несовместные?
Серьезный анализ показывает не только преемственность, но и
существенное развитие - до эйдетической чистоты - ряда сюжетов
400

российского духовного и исторического опыта в советский (тоталитарный)

период. Но распад СССР - наследника российской империи осуществился
под флагами ценностей либеральной демократии: независимости,
демократии, национальной самостоятельности. По этим же позициям
испытывает напряжение и российский федерализм. Не случайно автор с
развитой логической культурой доводит дело до метафизического
противопоставления российского коммунизма и либерального западнизма.
[Зиновьев: Запад] И тогда перспективы либерализма в России оказываются
связанными с ... отрицанием России как историко-культурной сущности.
Или Россия, или либералистское - что?
Это лишний раз подтверждает тезис о поверхностности и
несостоятельности воспроизводства западных либералистских прописей в
русской ситуации - как в силу особенностей российского культурно-
исторического опыта, так и в силу некоторых особенностей русского
либерализма. Не случайно итогом, по-своему, уникального проекта «Этика
успеха», реализованного Центром прикладной этики СО РАН в Тюмени
совместно с Финансово-инвестиционной корпорацией «Югра» в течение
1994-1997 годов и включавшего крупномасштабное развернутое по многим
направлением осмысление перспектив либералистски ориентированной
достижительной этики в современных российских условиях политики,
бизнеса, науки, образования (за 4 года вышло одиннадцать выпусков
«Этика успеха. Вестник исследователей, консультантов и лиц,
принимающих решения», содержавших тематизированные экспертизы,
развернутые ответы на вопросы, интервью успешных предпринимателей и
менеджеров, руководителей регионов и отраслей, политических деятелей
федерального уровня, публицистов), стало признание авторов проекта, что
перспективы достижительной этики успеха в контексте российского этоса
весьма неоднозначны: как в плане российской модели успеха, так и в плане
рецепции ее известной протестантской модели.[Этика политического
успеха; Этика успеха]
Однако, проблема перспектив либерализма - проблема не только и
даже не столько российская, хотя и наиболее остра именно применительно к
России. Рубеж XX-XXI столетий ознаменовался крахом попытки
реализации социал-коммунистического проекта справедливого общества и
все возрастающими проблемами либерализма. Коммунизм и либерализм
 401

часто противопоставляются друг другу как два антипода, но не всегда

вспоминают, что оба мировоззрения восходят к единым корням
рационалистического Просвещения и основываются на общем идеале
справедливости.
И если несостоятельность, по крайней мере - практическая,
коммунистической идеи более или менее очевидна, то ситуация с
либеральной идеей парадоксальна в высшей степени. С одной стороны, за
три сотни лет либерализм успешно прошел путь от теоретической доктрины
до реальной идеологии, жизнеспособной политики и эффективного права.
Принцип веротерпимости явился серьезным фактором избавления от
религиозных войн и социальных последствий Реформации. Утверждение и
защита прав личности стали важнейшим измерением политической жизни.
Под воздействием либерализма сама область индивидуальных прав и свобод
значительно расширилась (свобода мысли, слова, ассоциаций,
вероисповедания, образа жизни, секса, брака, употребления наркотиков,
право на образование, социальное обеспечение и т.д.), устранены
ограничения, связанные с расовой, половой, классовой принадлежностью.
Достижения либерализма в обеспечении равенства возможностей
впечатляющи - современный человек западных стран воспринимает себя не
иначе как носителя определенных прав, а отказ ему в этих правах
рассматривается как отказ воспринимать его как личность.
С другой стороны, несмотря на очевидные успехи стран реальной
демократии, законодательно реализующих идеи либерализма, сами эти идеи
все в большей степени подвергаются критике. Манифестация свободы, ее
социальная институционализация непосредственно не характеризуют и не
выражают наличную свободу личности. Так, граждане США очень
ревностно отстаивают свои права и готовы по каждому малейшему поводу
их нарушения обращаться в суд. Имеется статистика, согласно которой на
защиту cамомалейших нарушений прав и свобод или покушений на них
затрачивается времени и средств больше, чем тот ущерб, который реально
наносится потерпевшему этим ущемлением. Разумеется, никакие затраты
денег, времени и здоровья на защиту своей свободы и достоинства не
сравнимы с ценностью последних. За свободу человек способен отдать
жизнь, а за защиту чести и достоинства можно отдать последние силы и
имущество. Но американский опыт показывает, что человек растрачивает
402

жизнь на доказательство очевидных - для него и других - вещей. Более того,

радение об очевидностях может приводить и приводит к абсурдным
результатам. Борьба с расовой дискриминацией по отношению к черному
населению оборачивается расовой дискриминацией белых. Борьба с
сексуальными домогательствами доходит до полного абсурда отношения
между коллегами, до судебного преследования шестилетнего малыша,
поцеловавшего соседскую девочку. Феминизм оборачивается войной полов,
мультикультурализм - конфликтом культур.
Мультикультурализм и феминизм довели защиту прав личности до
абсурда. Оправдание судом присяжных Симпсона - очевидного убийцу
своей бывшей жены и ее приятеля - фактически, только на том основании,
что он черный, а обвиняли его белые. Шестилетний мальчик исключен из
школы за «сексуальные домогательства»: он поцеловал свою соседку по
парте. Бдительная гражданка доносит полиции нравов о неподобающих
приставаниях 12-летнего брата к своей 5-летней сестренке и мальчика в
наручниках доставляют в камеру и держат там до суда, причем, протесты
родителей и х доводы, что брат только помогал девочке сходить на горшок,
в расчет не берутся. Всенародные, если не всемирные разбирательства
относительно формы и размера пениса президента Клинтона (дела Полы
Джонс и Моники Левински), его терминологические и технические
оправдания относительно того, является ли петтинг сигарой и фелляция
сексуальными отношениями. На этом фоне весьма убедительным выглядит
прогноз, что недалеко то время, когда президентом США станет черная
женщина - инвалид и лесбиянка, больная СПИДом.
Подобная маниакальной гонка за официальным подтверждением
своих неотчуждаемых прав и свобод парадоксальным образом
обнаруживает неуверенность человека в своем праве на свободу или
говорит о весьма своеобразном понимании свободы как институционально
закрепленную идеологему, претендующую на внешний мотив и императив
для личности. Тот, кто знает, что он свободен, но все же каждый раз по
любому незначительному случаю стремится закрепить свою свободу
внешне юридически, открывает, тем самым, некоторую систему
ориентиров, которая указывает на то, что внутренней осознанности того,
чем является для него свобода, он не достиг. Речь идет об
«экзистенциально-социальном страхе, предвосхищающем угрозу
 403

покушения на данную свободу... Значимым оказывается не внутренняя

осознанность факта личной свободы, задаваемой личностью, а
гарантированность его социальными институтами и обществом в целом...
Человек получает свободу в свое пользование, по-видимому, не вникая в
существо этой данности, хотя экзистенциально предчувствуя его.» [Кузин,
97] Но свобода, как это подчеркивалось в метафизике нравственности от
даосов и стоиков до И.Канта, Н.Бердяева и М.Бахтина независима от
природной и социальной детерминированности. Погоня же за
необходимостью каждый раз одобрения и подтверждения обществом
изначально дарованного права быть свободным делает человека зависимым
и несвободным. «Забота о своем праве быть свободным и иметь права на
свою свободу превращается в несвободу от такой заботы. Под видом
множащейся свободы и роста свобод сеется дух тотальности и диктата,
подчиняющий всех своей власти...» [Кузин, 97] Борец за свою изначальную
свободу попадает в рабство к некоему фантому внешне установленного
представления о свободе как проявления подлинной свободы. От него
ускользает сущность свободы. И парадоксально, но факт - он оказывается
обедненным духовно по сравнению с советским з/к, любым «совком»,
имевшими опыт острого и глубокого переживания свободы как попираемой
обществом изначальной, фундаментальной и неизбывной человеческой
данности.
Кроме того, подтверждение свободы в судебной практике зачастую
превращается в игру сил обвинения и защиты с неоднозначным итогом,
когда все зависит от искусства аргументации, психологического и прочего
воздействия на суд. Свобода профанируется в игру с непустой суммой.
Более того, социальный механизм может во имя гарантирования
свободы и во имя ее перейти к жесточайшему террору и необузданному
насилию, как это было в Великую французскую революцию, в
послереволюционные годы в России. Слишком часто в истории демократии
оборачивались тиранией, идеалами свободы оправдывались злодеяния.
Дорога в ад, как известно, вымощена благими намерениями.
Все более запутанными предстают взаимосоотношения либерализма
с национализмом, консерватизмом и ... демократией. Попытки дать
либерализму конкретное ценностное выражение уходят в песок: идеи
свободы личности, вера в необходимость и благотворность социального
404

прогресса, постепенное и мирное реформирование общества, верховенство

закона, толерантность и мультикультурализм разделяются не только
либералами.
Приходится признать, что к концу столетия, несмотря на
провозглашенный Ф.Фукуямой «конец истории», либерализм держит
круговую оборону, да еще при невыясненных обстоятельствах - что именно
приходится защищать. Поэтому, пусть даже вынужденная, саморефлексия
представляется чрезвычайно необходимой и полезной самому либерализму
- уяснение своих оснований и принципов всегда шло только на пользу
любой концепции и программе, хотя бы для выработки убедительных
ответов на серьезную критику.
Обычно считается, что в основе либерализма лежат свобода личности и
права человека, прогрессизм и реформаторство, верховенство закона,
толерантность и интернационализм (мультикультурализм). Это так и не так.
Все эти идеи являются достоянием отнюдь не только либерализма. На
свободе личности настаивали и А.С.Хомяков, и Н.А.Бердяев, хотя к
политическому либерализму они относились весьма скептически. Вера в
прогресс и интернационализм - неотъемлемая часть идеологии русских
революционных демократов и марксистов, хотя как первые, так и вторые
считали либерализм реакционной идеологией. А с идеей верховенства
закона и постепенного реформаторства согласился бы и такой консерватор
как К.П.Победоносцев. Не проясняет сущности либерализма и его простое
противопоставление национализму, свойственное отечественным и
зарубежным националистам типа Ф.ЛеПена и Баркашова [Баркашов]. Сам
либерализм, идея прав человека, как показывает опыт хотя бы США,
вполне могут стать основой национальной идеи и глубоко эмоционального
патриотизма.
Отечественным трактовкам либерализма вообще не везет. Так,
Н.Г.Чернышевский, в свое время, выдвинул тезис о несовместимости
демократии и либерализма. [Чернышевский, т.2, с.319] Такая выглядящая
сейчас странной дилемма для того времени была вполне объяснима: в
доиндустриальном обществе свобода не является «всеобщим достоянием», а
существует только как сословная привилегия. Показательно, что, сделав
выбор в пользу демократии Чернышевский пришел в противоречие с
собственными же убеждениями в недопустимости порабощения человека
 405

каким-то сверхиндивидуальным образованием: государством, нацией и т.п.

Фактически, Чернышевский сделал весьма характерный для России выбор:
отказ от свободы во имя сугубо количественного подхода к решении
нравственных проблем.
Весьма поверхностной, если не трогательно наивной, выглядит
трактовка А.Казиным либерализма как «стремления к свободе, к новизне, к
преодолению наличной данности» и на этой основе противопоставления
либерализму консерватизма как политического, эстетического,
религиозного сохранения. [Русский узел, с.111-121]. Думается, что
противопоставление двух рядов «консерватизм - классика - закон» и
«либерализм - модернизм - свобода» является следствием поверхностного и
плохо продуманного отождествления либерализма с прогрессизмом и
авангардизмом. Общеизвестный факт религиозной истории, истории
искусства, политической истории - наиболее радикальные новаторы
выступали от имени заветов предков, искаженных или преданных
современниками. Новаторству, открытию новых смыслов свойственны
трансцендентальные прорывы к новым смыслам, которые ищутся, прежде
всего, в архетипах. Либерализму же характерно стремление к поддержанию
существующего, сложившегося баланса, status quo, защита интересов всех
социальных субъектов. Недаром главными столпами либерализма в нашу
эпоху выступили Р.Рейган и М.Тэтчер - консерваторы, что называется, «до
мозга кости».
Более того, достаточно хотя бы перелистать «Открытое общество и
его враги», «Блеск и нищету историцизма» К.Поппера, чтобы понять - весь
пафос его принципиального либерализма восходит к отрицанию самой идеи
прогрессизма. Либерализм всегда и везде апеллирует прежде всего к закону,
праву. В этом плане он принципиально консервативен, тогда как
авангардизм всегда связывается с мистическими откровениями, identity,
трансцендентальными смыслами и прочим апофатизмом.
Либерализм не апеллирует к творчеству еще и потому, что восходит к
утилитаризму Д.Бентама и Д.С.Милля. И до сих пор апеллирует не к
откровениям, а рациональному расчету. Зато творчество и новаторство
связано с откровениями новых смыслов, прорывами к новым мирам,
сопричастности не сущему. Смешно пугать либерализмом как агрессивно-
разрушительной силой. Да, он логоцентричен, но подлинная воля к власти
406

именно в смысловых транценденциях и идентичности. Здесь, кстати, таится

главная ловушка для всяческих национал-патриотов, за критикой которыми
либерализма в его якобы безволии или наоборот - «агрессивности» кроется
собственная тоталитарность, стремление всех подвести под универсальный
стандарт единомыслия и единочувствия.
Не удивительно, что либерализм в российской общественной мысли
до сих пор выглядит весьма причудливо: от понимания его как
безвольности и бессилия (либеральничанья) до чего-то монструозно
агрессивного и бесчеловечного. Сыграло свою роль и неизбывное
самозванство. То В.Ф.Жириновский присвоил название либерально-
демократической своей партии, исповедующей все что угодно - имперский
дух, хулиганский стиль поведения, оголтелый национализм - но только не
идеи демократии и либерализма. То горе-реформаторы, открыто и без
стеснения перешагивающие через закон, через права человека, открывшие
шлюзы насилия и коррупции, сами себя назвали либералами. Не
удивительно, что великая либеральная идея - идея свободной и
ответственной личности, нравственно мобилизованной к автономному
конструктивному поведению в обществе, оказалась дискредитированной на
Руси.
Не лучше ситуация и в цитадели либерализма. До сих пор ведутся
активные поиски содержания «либерального пакета идей», споры
относительно того, какие элементы этого пакета считать основными, а
какие производными: утилитаризм, рыночная экономика и экономический
рост, или - свободу слова? Согласно современному классику либерализма
Р.Дворкину, все они производны от концепции равенства, являющейся
«основополагающим принципом ядра либеральных программ [Дворкин, с.
47-53]. Д.Уолдрон, противопоставляя либерализм консерватизму
(понимаемому как отказ в предоставлении людям действовать по своему
разумению), толкует его как общественный строй, в принципе
допускающий оправдание перед судом разума каждого отдельного
человека. «Консерваторы будут превозносить тот факт, что эффективность
общественного строя отчасти зависит от некоторой тайны, иллюзии и
чувства - всех тех «славных убранств жизни», которые либералы
отбрасывают в сторону во имя разумного оправдания».[Уолдрон, с.137]. Но
рационалистические и гуманистические импульсы одобряются и
 407

социализмом, согласно которому хорошее общество - это общество,

постигаемое и управляемое разумом свободных и действующих сообща
индивидов. Различие между либерализмом и социализмом Уолдрон видит в
том, что последний не разделяет установки либерализма на возможность
легитимировать существующие общества.
Весьма пафосные споры современных зарубежных либералов свелись к
математическим моделям справедливости [Кимплика, Sandel, Sen]. Дело
доходит до противопоставления равенства свободе: признавая роль и
значение идеалов свободы и равенства и что «мудрое правление состоит в
том, чтобы найти наилучший компромисс между этими противоположными
идеалами», Р.Дворкин утверждает, что «в отличие от консерваторов,
либералы склонны в большей степени поддерживать равенство и в меньшей
степени свободу» [Дворкин, с.54]. Такое противопоставление способно
сбить с толку, особенно российского читателя, если не учитывать в каком
контексте это противопоставление делается. Р.Дворкин отстаивает
доминирующий сегодня либерализм с социал-демократической прививкой в
пику консерватизму, который по сути тот же либерализм, только более
традиционный, кантиано- бентамовско-миллевско-попперианский. Без этого
не понять реплику Дворкина: «Даже убежденные консерваторы согласны с
тем, что следует ограничивать свободу ездить по дорогам, как вздумается!»
[Дворкин, с.55]. Спор, фактически идет внутри либерализма, подчеркивая
его спектральный характер, нейтральность и компромиссность его по
отношению к базовым ценностям. Да и равенство у Дворкина выглядит
отнюдь не «российским»: «...правительство должно относиться к людям как
к равным не потому, что для политики не существует правильного и
дурного, а потому что именно такое отношение является правильным.
Либерализм не опирается ни на какую особую теорию личности и не
отрицает, что большинство людей считают для себя благом быть социально
активными. Либерализм не противоречит себе: либеральная концепция
равенства - это принцип справедливой политической организации общества;
это не образ жизни, которого следует придерживаться людям. Либералам,
как таковым, не важно, что решат люди: высказываться им по
политическим вопросам, вести эксцентричный образ жизни или же
совершать поступки, которые, как считается, ждут от них либералы...
Напротив, его (либерализма) цель - защитить индивидов с особыми
408

потребностями и эксцентричными устремлениями, ибо распространенные

предпочтения и так уже закреплены институционально и социально».
[Дворкин, с.74-75]
Поэтому скорее прав другой современный классик либерализма
Д.Ролз, прямо утверждающий, что либеральная идея справедливости, «во-
первых,.... представляет собой концепцию морали, разработанную для
особого субъекта, а именно для базовой структуры конституционного
демократического режима; во-вторых, принятие политической концепции
не предполагает принятия какой-то всеобъемлющей религиозной,
философской или моральной доктрины...» [Rawls, p.252] В этом плане
оппозиция либерализм-консерватизм реализуется в рамках либерализма как
его правая (фундаменталистская) и левая (социал-демократическая)
трактовки соответственно, что, в общем-то, соответствует реалиям
современной западной политической жизни: противостояние
республиканцев и демократов в США, консерваторов и лейбористов в
Великобритании, христианских демократов и социал-демократов в
Германии и т.д. В этом контексте настоящей оппозицией либерализму
выступает тоталитаризм с его установкой на всеобъемлющий контроль во
всех сферах социальной и личной жизни на основе универсализации неких
ценностей.

Сущность либерализма
Поэтому особого внимания заслуживает вывод А.И.Бродского,
сделанный им на основе глубокого анализа взглядов отечественных и
зарубежных представителей либерализма: главная идея, лежащая в
основании прочих либеральных идей, оказывающихся производными от
нее, это идея автономии различных видов и сфер деятельности,
регулируемых самостоятельными нормативно-ценностными системами,
самодостаточными и несводимыми одна к другой.[Бродский: В поисках,
с.94] Этот принцип А.И.Бродский трактует как логический: невозможно
нормы и ценности искусства обосновать соображениями нравственного
порядка и наоборот, поскольку предписывающие высказывания
(прескриптивы) невыводимы из высказываний описательного характера
(дескриптивов).
 409

С этой точки зрения, типологической для либерализма является идея

автономности различных сфер деятельности: нормы ценности и цели одной
сферы деятельности не могут быть обоснованы нормами, ценностями и
целями, принятыми в другой. Иначе говоря, человеческая деятельность в
целом не имеет и не может иметь единых и общих оснований. Нормы,
ценности и цели не могут быть выведены из каких-то научных,
философских или религиозных представлений о мире. Каждая сфера
деятельности (культуры) как нормативно-ценностная система задает свой
контекст осмысления. Поэтому собственно либеральная этика может
опираться только на сознание этой относительности человеческих знаний и
стремлений, влекущее обязанность уважать всех людей и свободу,
предполагая разумно (рационально) выстроенный скептицизм и критицизм.
Смысл европейского либерализма состоит в том, что он, с одной
стороны, утверждает многообразие ценностей и право каждого человека на
свободный выбор, а с другой - отрицает претензии любой идеологии на
монопольное обладание правильным решением всех проблем, поскольку
«единственно верное» учение, призывающее к абсолютно оправданной
деятельности, является духовной предпосылкой тоталитаризма. Согласно
М.Сэнделу, либеральная позиция состоит в том, что «общество наилучшим
образом обустроено тогда, когда оно подчиняется принципам, не
включающим в себя никакого конкретного представления о благе» [Sandel,
p.1] Еще более точен Д.Уолдрон: «Либералы одни стоят на позиции - пусть
неопределенной , неустойчивой и необоснованной, - но которая утверждает
возможность свободы в настоящем - возможность индивидуальной
свободы для таких людей как мы с вами, в хорошо известном нам
социальном мире. Не отягощенный мистифицирующим наследием
традиции, не обольщенный обещанием, что свобода наступит для всех в
исторически назначенное ей время, человек для либерала уже сейчас
противостоит общественному строю и требует уважения к имеющимся у
него возможностям автономии, разума и деятельности». [Уолдрон, с.137]
Либеральная идеология отличается от любой другой, все-таки, не
столько содержанием, сколько последовательным и принципиальным
формализмом и интересом к процедурности. Невыводимость целей, норм и
ценностей, принятых в одной сфере, из принятых в другой,
свидетельствует, что человеческая деятельность в целом не имеет единых и
410

общих оснований. Ни природа, ни история, ни Бог не говорят нам о том,

что и как мы должны делать. Нормы, ценности и цели создаются самими
людьми. Либерализм амбивалентен к содержанию убеждений. Его
интересует лишь тот способ, каким эти убеждения получены и
отстаиваются. С либеральной точки зрения человек может думать все, что
ему заблагорассудится, при условии, что он думает сам и не отчуждает
свободу совести других в пользу какого-то земного или божественного
авторитета. В этом либерализм несколько неожиданно резко сближается, но
не совпадает с идеологией и практикой постмодернизма. Приходится
настаивать на несовпадении, потому что постмодернизм, в отличие от
либерализма, амбивалентен по отношению к личности - носителю свободы,
точке сборки свободы и ответственности.
Таким образом, в концептуальном ядре либерализма оказываются идеи
равенства перед лицом закона, рациональности, толерантности как прав
других людей на свободу и разум, историзм - как стремление решать
проблемы «здесь и сейчас», а не в будущем (социализм) или ссылаясь на
прошлое (традиционализм).
Другой разговор, что либерализм проделал определенную эволюцию.
Линию этой эволюции можно обнаружить из сравнения взглядов Л.Валлы,
Д.Локка и Д.С.Милля: от весьма размытого по своему смыслу утилитаризма
«наибольшего блага» к более узкой и основательной совокупности
неотъемлемых прав человека в условиях его государственного бытия, а
затем - к еще более узкому требованию свободы личности как предпосылки
ее автономии и в государственной, и в частной жизни. Одновременно это
оказывается и эволюция от иногда вынужденной и негативно окрашенной
терпимости по отношению к другим людям, их позиции, мнению,
интересам - через толерантность как их нейтральное восприятие и защиту в
рамках, очерченных законом и моралью - к сознательному предоставлению
слабым некоторых преимуществ.[Тягло, Воропай, с.46-47] Современный
либерализм в его спорах о математических моделях справедливого
распределения благ и гарантий, о капитализме все более предстает как
вэлферизм, приобретает все более явно выраженную социал-
демократическую окраску.
В этой связи можно признать, что К.Маркс, утверждая, что на смену
капиталистической буржуазной демократии идет научный социализм, был,
 411

«в принципе», прав. Но речь идет о социализме, вызревающем в недрах

самой либеральной демократии и не как о системе ценностей, а о
процедурах и гарантиях. Социализм - не цель, а средство. Еще более прав
был «ревизионист» Э. Бернштейн: движение все, конечная цель - ничто. И
как нет предела совершенству, так и нет и не может быть предела этому
движению совершенствования реальной справедливости. В России же
социалистическая идея была понята ценностно-эсхатологически - как некая
достижимая цель.
Впрочем, так же был усвоен российскими либералами и сам
либерализм: формальный принцип автономии ими не был воспринят.
Напротив, почти все отечественные либералы от К.Д.Кавелина и
А.В.Дружинина до Б.Н.Чичерина и П.И.Новгородцева стремились вывести
автономию того или иного вида деятельности из различных метафизических
утверждений о сущности человека: К.Д.Кавелин - из христианских
догматов, Б.Н.Чичерин - выводил «естественное право» из изначальной
свободы, Новгородцев полагал, что временные потребности получают
оправдание лишь в свете высших идеальных начал... Более того, русские
либералы были единодушны в понимании автономности как части, формы
проявления некоего изначального единства. Это резко отличает русский
либерализм от западноевропейского (с его неслучайной, как теперь ясно,
неокантианской и позитивистской ориентацией), объясняет его
концептуальную непоследовательность и слабость, а главное - проясняет
его архетипическую близость со своими российскими идеологическими и
философскими противниками, например - веховцами, которые усматривали
в высших ценностях и их философской экспликации путь к новой
онтологии, преодоления скептицизма и психологизма, которыми, по их
мнению, больна философия.
Причины этого совпадения, как представляется, коренятся в
неоплатонизме - неизбывном и типологически едином для всех проявлений
российского духовного опыта. И поэтому драма русского либерализма и
религиозной философии едина - это драма любой платонистской
метафизики: как приблизить наш здешний непросветленный мир к миру
вечных и идеальных ценностей, как перевести эти ценности в практический
план этики, политики, далее - везде.
412

Либерализм и трансцендентализм
Либерализм предполагает самостоятельность и независимость
различных нормативно-ценностных систем, но прежде всего - разведение
мира ценностей и мира фактов. Поэтому негативное отношение к
либерализму большей частью основывается на платонистской метафизике
нравственности, предполагающей редукцию сущего и должного. Это
относится и к русской философии Серебряного века. Так, авторов «Вех»
объединяло убеждение, что поведение человека должно определяться не
стремлением к благу ближнего, а сверхличными ценностями, и что эти
сверхличные ценности должны господствовать в сознании помимо всяких
рассудочных соображений. Именно поэтому пропаганда национализма,
тоталитаризма и войны занимала существенное место в публицистике
русских религиозных философов и символистов. Почти все русские
религиозные модернисты ненавидели либерализм и демократию и считали,
что то и другое «есть порождение духа самочинности, уже совершенно
отрешенного от религиозного питания и внутренне опустошенного»
[Франк: Религиозно-исторический, с.334]. Большинство из них с восторгом
приняло начало первой мировой войны, полагая, что война есть «давно
жданная мировая борьба славянской и германской расы», в процессе
которой «славянская раса, во главе которой стоит Россия... идет на смену
другим расам, уже сыгравшим свою роль». [Бердяев: Душа России, с.19] В
1920-1930-е годах многие из них видели спасение в фашизме, полагая что
«и в России должен возникнуть своеобразный фашизм, мало общего
имеющий с правомонархическими направлениями» [Бердяев: Дневник,
с.19], а затем признали СССР и фактически сотрудничали с органами
госбезопасности. Как бы ни относились деятели «русского религиозного
ренессанса» к тем или иным конкретным формам насилия и деспотизма, их
философствование лежит в русле тех умонастроений, которые породили две
мировые войны и жесточайшие тоталитарные режимы, а в наши дни питают
оголтелый и агрессивный красно-черный, а то и прямо коричневый
шовинизм.
Поэтому, если чему можно безусловно и реально противопоставить
либерализм, так это трансцендентализму, восходящему в европейской
философии к Платону. Не случайно пафос титульного для либерализма
трактата Поппера «Открытое общество и его враги» направлен именно
 413

против платонизма и трансцендентализма в целом - речь идет именно о

настоящем антиподе либерализма.
Драма же русской философии повторила драму самого Платона,
который после гибели Сократа пришел к выводу, что этот мир не есть
истинный, что существует истинный мир истины и других ценностей. Путь
к этому миру первоначально Платон усмотрел в любви, Эросе (диалоги
«Федр», «Пир»). Однако, Эрос в его «платоническом» виде, вне телесного
содержания оказался столь же умозрителен как и мир идей. И тогда Платон
решает сам исправлять мир: в «Государстве» и «Законах» он предлагает
программу образцового социального строя, поражающего полным
отсутствием этических начал. В «Законах» Платон не только предложил
первую тоталитаристскую социальную утопию, но и фактически совершил
прямое предательство памяти своего учителя, рекомендуя подвергать
смертной казни всех, кто колеблет авторитет отечественных богов и
законов. В этом плане духовный крах Платона архетипичен для российской
интеллигенции.
Российской философии - и либеральной, и религиозной, и
евразийской - в той или иной мере, характерно платонистское отношение к
действительности и истории: морализаторское или эстетическое. Оно
предполагает существование некоей иной, истинной и вечной реальности, с
высот которой можно оценивать реальное бытие. Но каким образом эта
вневременная реальность может практически воздействовать на этот мир,
регулировать отношения между людьми, их поведение, которое всегда
ориентировано на будущее?
«Самые характерные метафизические теории (те, которые заявляют,
что они поведают нам не о будущей реальности, а о природе вечной
реальности), - писал Дж.Мур, - либо могут не иметь никакого значения
для ... практической проблемы, либо же могут оказать на нее чисто
деструктивное влияние. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может
подвергаться влиянию наших поступков; и только то, что подлежит
влиянию со стороны наших поступков, может определять их ценность».
[Мур, с.195]. Поэтому, любая мораль, основанная на вневременной
реальности неких вечных ценностей, всегда приходит в противоречие с
реальностью и к отрицанию этой реальности. Она либо не оказывает
никакого влияния на реальное поведение реальных людей, либо стремится к
414

реализации с помощью насилия, в конечном счете - террора:

индивидуального, массового или даже государственного. Вполне в духе
Платона, отринувшего знаменитый тезис софистов «человек - мера всех
вещей», придя в X-й книге «Государства» к выводу, что «нельзя ценить
человека больше, чем истину» [Платон, Т. 3, Ч. 1, с.287]. Претензии на
«истинную мораль» всегда представляли и представляют серьезную угрозу
гуманизму.
Поэтому то, что для Л.Н.Толстого было источником страдания, а для
Н.А.Бердяева - источником презрения к людям, для народовольцев,
марксистов и евразийцев стало оправданием деспотизма и жестокости.
«Подлинная и глубочайшая предпосылка деспотизма лежит в идее
непогрешимости, в своеобразном, по существу мистическом, сознании
обладания абсолютной истиной.» - писал С.Л.Франк [Франк: Философия и
жизнь, с.146] Приходится признать его правоту: «Все горе и зло, царящее на
земле, все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения,
страдания, по меньшей мере на 99% суть результаты воли к осуществлению
добра, фанатической веры в какие-то священные принципы, которые надо
немедленно насадить на землю, и воли к беспощадному истреблению зла;
тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий обусловлена действием
откровенно злой, непосредственно преступной воли» [Франк: Соч., с.128]
Дорога в ад, как известно, вымощена благими намерениями. Сложный и
мучительный путь преодоления морализма и платонизма - главная
перспектива российской философии.
Показательно, что и современная «либеральная» интеллигенция
мыслит и действует в этом же русле. «Либералы»-реформаторы сводят всю
общественную жизнь к поверхностно усвоенным макроэкономическим
схемам монетаризма. «Либерал-гуманитарии» повторяют зады
отечественного религиозного модернизма начала века, мистической
онтологии Хайдеггера, магические заклинания постструктуралистов.
Позитивизм, настаивающий на несводимости фактов к ценностям остается
уделом, в лучшем случае, части интеллектуалов-естественников - наиболее
обескровленной и обессиленной части интеллигенции современной России.
Это свидетельствует о том, что российская интеллигенция так и не
избавилась от романтической любви к символизму и мифологии, а
либерализм в России окрепнет только тогда, когда мы поймем, что нам дан
 415

в реальности только безразличный к добру и злу мир фактов, а все

остальное - в руках человеческих.

Реальная социальная технология: между двух полюсов

Сказанное не означает умаление роли трансцендентального в
организации социальной жизни. Речь должна идти о соблюдении
конкретного баланса двух векторов свободы: свободы самоопределения -
трансцендентально ориентированной устремленности к сопричастности
желаемому должного, идентичности с ним, и свободы - гарантии такого
самоопределения.
Каждый человек - носитель трансцендентального субъекта, имеет
собственный уникальный опыт свободы и самоопределения, идентичности.
Но, как уже отмечалось в предыдущей части книги разведение мира
должного и мира сущего порождает проблему интерсубъективности:
обеспечения взаимопонимание, коммуникации, политического и
морального сосуществования носителей разного смыслового и ценностного
содержания сознания. Это вопрос конкретных технологий и методик
организации социальной деятельности: познавательной, политической,
коммуникативной, когда главным вопросом становится вопрос о балансе
между конкурирующими волями, системе фильтров и защит от
самозванства и насилия, признания права на свободу воли, фактически - на
уникальный опыт трансцендентного, признания такого права за каждым, а
значит и обеспечения защиты каждого. Именно в этом плане, очевидно, и
следует понимать проблему и роль либерализма. Речь идет о системе
процедур и гарантий обеспечения свободы воль, о средствах реализации
таких гарантий и процедур.
В этой связи можно говорить о двух полюсах, Сцилле и Харибде,
между которыми и может реализоваться конкретная эффективная
социальная технология. В первую очередь - государственная власть. Первая
крайность - крайность трансцендентализма идентичности, пренебрегающая
социальной инфраструктурой и гарантиями свободы самоопределения. Эта
крайность чревата на практике национализмом и тоталитаризмом. Вторая
крайность - крайность обессмысленного формализма, инфраструктуры,
гарантий и процедур ради них самих. Если доктрину К.Поппера принять как
416

практическую программу действий, то она окажется не меньшей утопией,

чем государство Платона или кампанелловский «Город Солнца».

Истина посередине, но крайности важны именно своей

пограничностью. Абстракции универсальной ценностно-смысловой
идентичности и универсальной защиты прав всех и вся прошли
убедительную апробацию исторической практикой. Первая обернулась
тоталитаризмом. Вторая - самоцельными процедурами и гарантиями,
обессиливанием общества в критических ситуациях. Идентичность -
сложный, открытый и бесконечный процесс, она всегда находится в
развитии и становлении. Современный человек способен создавать,
пересоздавать и творить самого себя заново, несмотря на то, что он всегда
движется в будущее «символическим окольным путем через прошлое», хотя
он сформирован определенными культурами и традициями. По крайней
мере, надежда на эту способность неотделима от идеалов свободы,
демократии и открытого общества.

Либеральная демократия, являющаяся несомненным завоеванием

исторического опыта человечества, оказывается эффективной моделью
общественного устройства в стабильной экономической и социальной
ситуации. Демократия нуждается в содержательной энергетике смысла,
придающей силу и действенность этой форме, задающей
центростремительные социальные силы. «Прочность современных
западных демократий проистекает из чувства национальной самобытности
и установившихся в итоге свободных режимов... Атлантические страны
гордятся тем, что составляют демократическую цивилизацию. Но то, что в
Соединенных Штатах сложилось с самого начала, в ряде других стран - в
Германии и Испании..., в ряде других стран было достигнуто позже и более
болезненно». [Тейлор, с.239] Полноценно либеральная демократия
эффективно функционирует только в сплоченном обществе, на фоне
конкретной идентичности. Обществу же, неконсолидированному,
раздираемому противоречиями и конфликтами либеральная демократия,
которой свойственны «не эгоисты, а иногда благожелательно настроенные
незнакомцы» [Sandel, p.182-183] просто противопоказана. Игнорирование
общих ценностей, патриотизма ведет к тому, что либерализм в своем
стремлении поддержать достоинство и автономию личности подрывает
 417

социальные связи. Поэтому либеральная демократия в условиях кризиса

способна давать сбои, оказывается бессильной перед центробежными
силами, в еще большей степени раскачивает лодку, нередко даже создавая
возможности для легитимизации различных форм самозванства и даже
тоталитаризма. Опыт Германии, России, Италии в этом плане более чем
убедителен. Не сплоченное общество либо должно консолидироваться,
найдя общий смысл, либо такие смыслы найдут уже самостоятельные его
бывшие части. А новый культурогенез, как уже отмечалось, может начаться
на самых различных ресурсах.
Решающим фактором сплочения общества оказываются не
абстрактные рационалистические идеи справедливости и свободы, а
конкретная культура, реализующая сознание “мы” не только и не столько на
рациональном уровне, сколько на уровне первичного опыта, переживаний
идентичности личности и ее сопричастности некоторой общности. Речь
идет об обеспечении легитимности, без которой никакая мораль и никакое
право не могут быть действенными, и в основе которой лежит
идентичность, сопричастность личности некоему смысловому комплексу.
В этой связи привлекательной выглядит трактовка либерализма
Д.Уолдроном, согласно которому «основополагающий либеральный тезис
звучит так: общественный и политический строй является незаконным, если
он не основан на согласии тех. Кто живет при этом строе: согласие или
соглашение людей служит основой моральной допустимости подчинения их
этому строю...».[Уолдрон, с.124] Однако, такая трактовка либерализма
представляется излишне широкой. Легитимность и идентичность являются
предпосылкой либерализма, за скобками самой доктрины, которая их
предполагает и без которых нереализуема.
Либерализм - не столько ценностно-смысловая, сколько процедурно-
технологическая доктрина социального обустройства. Ценностно-
смысловой фактор задается идентичностью. Речь, таким образом, должна
идти о все том же балансе должного и сущего, а это вопрос всегда
конкретный, и ответ на него должен быть выработан применительно к
конкретным обстоятельствам.
В принципе, очевидно, следует различать либерализм в узком
смысле - теоретическую абстракцию «холодного» общества, состоящего из
атомизированных индивидов, и либерализм в широком смысле - реальная
418

конструктивная политическая жизнь гражданского общества и правового

государства, опирающаяся на консолидирующую идентификацию.
Оппозицией «холодному» обществу является общество «горячее», единство
которого задается не выстраиванием реальных конструктивных балансов
социальных сил, а универсальной (тотальной) ценностно-смысловой
идентификацией.

Холодное общество, Горячее

общество,

атомизм. тоталитаризм

Соотношение гарантий личностной независимости

и самостоятельности

Впору говорить не о «коммуниаризме» [Тейлор], национализме,

фундаментализме, трансцендентализме и т.п., а о «символизме»
(“культурально-смысловом идентификационизме”), который, собственно, и
является необходимым дополнением-противовесом по отношению к
либерализму. Взятые вместе, они предстают Янем и Инем современной
политической жизни и никакая политическая философия и реальная
политика без учета этого обстоятельства будут несостоятельными. Еще
точнее будет говорить о двух полюсах: «холодном» обществе «либеральной
утопии» атомизированных «иногда доброжелательных незнакомцев» и
«горячем» обществе, тоталитарно сплоченных, если не сплавленных у
универсальном смысловом единстве communitas «реального коммунизма».
[Зиновьев]
Перефразируя математическую метафору, предложенную по другому
поводу (для иллюстрации соотношения открытого и закрытого общества)
А.В. Тягло [Тягло, Воропай, с.28], можно сказать, что реальная политика
есть баланс, взаимодополнительность двух начал - смыслового
идентификационного и процедурного: PR = cS + kL, где PR - реальная
конкретная политика, S и L - идентификационно смысловое и либерально-
процедурные начала, вес (доля) которых определяется коэффициентами c и
k, а интервал значений c и k от 0 до 1 для каждого в обратной пропорции
по отношению к другому. Согласно этой модели социальная динамика и
 419

развитие заключаются не в полном вытеснении одного из начал (вектора

свободы) другим, а в нахождении их оптимального баланса, т.е. в
оптимизации соотношения c/k. Причем важнейшей задачей является
оптимизация скорости (темпов) изменения этого соотношения.
Математически эта задача заключается в оптимизации производной
зависящей от времени функции f(t) = (c/k), т.е. df/dt.
Как и в конструктивной метафизике нравственности, в конкретной
технологии реальной политики и государственности вряд ли стоит сводить
должное и сущее друг к другу, более конструктивно - наоборот -
подчеркивать их различный статус. Сведение должного к сущему и сущего
к должному происходит не в реальности, а в сознании личности. Этика и
политика производны относительно изначальной метафизической свободы
- с одной стороны, и гармонии этой свободы с миром - с другой. Первая
часть этого баланса реализуется в самоопределении личности, ее
самоидентификации. Вторая - нравственными и правовыми гарантиями со
стороны общества. На первой делает акцент символический культурализм.
На второй - либерализм.
Золотое правило: можешь - помоги, не можешь - не мешай. Поэтому
признание за человеком права на выбор в рамках закона - удел не только
сытых обществ. Наоборот, общество в кризисной ситуации больше зависит
от сверхусилий индивидов, от возможностей их самореализации. Хотя бы
потому, что кризисное общество есть общество неудачников. И поэтому оно
должно, обязано использовать эту энергетику общей неудачи. Думается, это
даже единственное необходимое (без него - никак), и достаточное (и других
не надо) условие возрождения российского общества. А значит -
главнейшая государственная задача.
В этом плане либерализм и культурализм противостоят друг другу не
как абсолютно противоположные системы ценностей и обустройства
общества. Либерализм, делая акцент на процедурах, сохранении баланса сил
- возможен только в рамках стабильного, устойчивого общества.
Культурализм с его иррациональными прорывами к трансцендентному,
обостренным восприятием идентичности - выражение лиминальных
процессов в социуме: для того, чтобы стать устойчивым, обществу нужно
было идентифицироваться, пройдя стадию самоопределения. Поэтому
либерализм испытывает серьезные проблемы в стадиях перехода и
420

трансформации, когда жизнь взывает к поиску нового аттрактора, поиску

идентичности.
В этом он во многом подобен науке в нормальной ситуации, когда
она становится реализацией определенной парадигмы [Кун], но когда
происходит смена парадигмы критерии рациональности оказываются
неэффективными, их место заменяют критерии чисто ресурсные:
количество учеников, привлекательность лидеров, финансовая база,
доступность СМИ.

Наука, культура толерантности и либерализм

Либерализму вообще свойственны уважение к рациональности,
дисциплина самопознания, акцент на человеческой способности к
рациональному постижению мира и его обустройству, апелляция к разуму.
В этой связи очевидна его глубокая и принципиальная связь с наукой.
Эта связь видна в проблеме соотношения истины и откровения. Выше
уже говорилось, что истина в своем истоке - откровенна для того, кому она
открылась. Обычно такой человек глубоко и искренне убежден в своей
правоте. Однако к таким откровениям надо подходить с изрядной долей
осторожности и сдержанности - слишком многие провидцы, даже
заражавшие своей убежденностью окружающих, бывали впоследствии
посрамлены. В известной степени именно разочарование в личных
откровениях - корень возникновения науки. Одной убежденности
оказывается недостаточно - для обеспечения интерсубъективности истины
необходимо некое внешнее ее подтверждение. Должна быть какая-то
процедура верификации, тестирования.
Думается, что с этим обстоятельством связано непреходящее значение
науки, выходящее за пределы познавательной деятельности, - как источника
и главного фактора самоопределения человека, выявления, утверждения и
реализации его свободы, как сферы производства и воспроизводства
свободного и ответственного субъекта, как системы ценностей и норм,
гарантирующих воспроизводство этой свободы и ответственности.
Обычно вклад науки в развитие цивилизации связывается с научно-
техническим развитием. Менее очевиден, но не менее важен вклад науки в
нравственную и даже политическую культуру толерантности. Эта роль
обусловлена рядом особенностей научной деятельности: культурой научной
 421

аргументации, вынуждающей оппонентов принимать некие общие

принципы и критерии; признанием верховенства неких общих оснований
(законов); практикой экспериментирования, демонстрирующей возможные
следствия и, тем самым, ответственность экспериментатора. Без учета этих
обстоятельств невозможно адекватное объяснение природы и истории
либерализма, правозащитного движения в СССР, постмодернизма,
мультикультурализма и других проявлений культуры толерантности.
В данной же работе, вновь подойдя в ее конце к научной
рациональности, остается высказать по этому поводу еще одно
соображение.

От статической к динамической социологии

Выявление взаимодополнительности двух начал социальной жизни,
двух векторов свободы - трансцендентально-смыслового и организационно-
процедурного - позволяет говорить о назревшем парадигмальном сдвиге и в
социологии, обществоведении в целом. Причем, наиболее очевидна
необходимость этого сдвига осознается именно применительно к
российской ситуации.
Из чего состоит общество? Что или кто движет процессами в нем?
Равнодействующие миллионов человеческих воль? Или эти
индивидуальные воли объединяются, структурируются интересами,
усиливаясь, тем самым, за счет объединения людей в общности?
Справедливость последнего предположения представляется очевидной. Но
тогда - что это за общности, из которых складывается общество и которые
определяют развитие общественной жизни?
На все эти простые вопросы имеются традиционно простые ответы.
Общество это народ, люди разных наций. Оно имеет классовую
(стратифицированную) структуру. Классовая борьба, национальное
развитие на фоне развития экономики движут социальными,
политическими, культурными процессами. Так не только учила "всесильная
потому как верная единственно научная" марксистско-ленинская
философия, но и до сих пор учат практически все традиционные
социологические аналитики. И традиционный структурно-
классификационный подход, как уже отмечалось, оказался несостоятельным
в объяснении процессов, происходивших и происходящих в России
422

последние два десятилетия. Обществоведение не смогло не только

объяснять, но и давать элементарные прогнозы и экономического и
политического развития. И прежде всего, как представляется потому, что в
традиционных систематизациях утрачивалась некая реальность.
Не место в данной работе углубляться в методологические и
концептуальные детали. Тем более, что кое-что уже сказано мною в других
работах. [Тульчинский: Идея; Проблема осмысления] Главное - обратить
внимание на назревшую необходимость перехода от методологии
осмысления общественной жизни к новому пониманию, объединяющему
возможности синергетики, социальной психологии и программно-целевого
подхода. Классы, нации - понятия, необходимые для осмысления, но на
уровне предварительных классификаций и систематизаций. Целью
осмысления не может быть теоретическое раскладывание по
классификационным полочкам. Необходим синтез, выявляющий реально
действующие силы. Силы, а не классификационные категории. Такой
подход в определенном смысле является развитием идей, лежащих в основе
глубокой семиотики, поскольку взаимоувязывает социальные институции с
духовными импульсами их порождения и динамики, давая ключ к
пониманию перспектив адекватного осмысления социальной жизни.
Последняя предстает не инвентарной книгой с записанным в ней
интересом, а игрой социальных сил. Поэтому центральным понятием
обществоведения, и прежде всего - социологии, представляется именно
идея социальной силы - общности людей, объединенных интересами,
программой деятельности по реализации этих общих интересов,
обладающих ресурсами (материальными, финансовыми,
организационными, информационными, человеческими) для осуществления
этой программы.
Акцент на социальных силах в определенном смысле может
рассматриваться как применение программно-целевого подхода к
осмыслению социальных процессов. Классификационный подход
сосредоточен на инвентарном "раскассировании" явлений, более зрелый -
структурный - подход представляет эти явления в виде структурных
образований, функциональный подход наделяет компоненты структуры
функциями (собственно и определяющими характер связи элементов в
структуре), системный подход представляет структуру и функции в виде
 423

органической целостности (системы), программно-целевой подход

акцентирует внимание на интеграции целей, функций и средств их
реализации. Иначе говоря, в последнем случае решающее значение
приобретает направленность развития системы, что определяет, в свою
очередь, необходимые для этого развития функции, закрепляемые в
определенных структурных образованиях.
Программно-целевой подход возник как технология менеджмента, но
очень быстро достиг уровня общенаучного метода от текстологии до
анализа мотивации и человеческого поведения. [Ладенко, Тульчинский]
Особенно уместно его применение к явлениям общественной жизни. Люди
объединяются и мобилизуются вокруг идей. А идея - ни что иное как
синтез знания цели (идеала, образа желаемого будущего), реального
положения дел и пути достижения цели на основе имеющихся
возможностей и средств. С этой точки зрения, как уже отмечалось в этой
книге, и научная, и художественная, и политическая, и религиозная жизнь
развивается по одной схеме: от возникновения нового осмысления, через
объединение единомышленников к неформальной ассоциации и от нее - к
социальному институту. На каждом из этих этапов имеются необходимые и
достаточные условия перехода к следующему уровню самоорганизации
социальной силы: систематическое общение, выдвижение лидера, вербовка
учеников и сторонников, доступ к СМИ, финансовым и материальным
ресурсам.
Социальные силы, а не классы и нации ткут ткань общественного
бытия. Они подобны челнокам, заряженным движением. Это векторы, а не
скаляры. Такой подход действительно сродни переходу в физике от статики
и кинематики - к динамике. Он создает предпосылки для развития
количественных методов исследования. Ведь до сих пор социологические
классификации - по сути дела чисто качественный анализ. Используемые
математические методы - суть исчисления этих качеств. Предлагаемый же
подход дает знание о степени силы, ее мере, например, в зависимости от
уровня самоорганизации, сферы влияния в географическом, политическом,
культурном пространствах и т.д. [Бурдье: Социология] А самое главное -
открываются новые перспективы анализа, осмысления и прогностики.
Речь идет не о навязывании обществоведению некоего выдуманного
понятийного аппарата - реалии общественной жизни сами приводят к
424

подобному осмыслению. Как это ни парадоксально, но наибольший повод

для таких обобщений дает российская политическая жизнь. Ассоциации,
партии, объединения, движения не создает разве что ленивый. На выборах
выдвигаются подчас довольно случайные люди - лишь бы они по какому-то
поводу были известны более чем трем другим. Избираемые депутаты
выражают непонятно чьи интересы и поэтому сначала удовлетворяют свои
личные (обычно, имущественные) интересы "хождения во власть".
Политическая жизнь в изрядной степени напоминает некий заповедник
самозванцев. Все это - симптомы политической жизни дисперсного
общества, слабо структурированного осознанными интересами индивидов,
а значит и политические партии которого неизбежно оказываются
короткоживущими, переливчато-пластичными образованиями.
Парадокс, однако, в том, что эта картина очень близка состоянию
политической жизни экономически развитых стран. Так,
западноевропейские партии в послевоенный период прошли быструю
эволюцию к партиям американского типа. Это отнюдь не классовые партии
- классические носители идеологии традиционных классов. Политические
партии США, ФРГ, Франции, Великобритании, Испании, скандинавских
стран и др. объединяются не столько классовой идеологией. Как партии
парламентские они являются скорее аппаратом по мобилизации на выборы.
Мобилизация осуществляется вокруг экономических, экологических,
социально-культурных проблем, все чаще - вокруг политического лидера.
Политические партии, фактически, предстают командами, успех которых
зависит от привлекательности программы и лидера, финансовых и
организационных возможностей, доступа к средствам массовой
информации.
И наше общество, в силу его дисперсной, "размазанной" структуры,
дробности интересов и т.д., парадоксальным образом оказывается близким
именно такому положению дел. Очень российский сюжет: отставая,
отставая оказаться впереди паровоза. Российская политическая жизнь во
многом организуется именно вокруг таких достаточно случайных
(синергетичных) интересов: регулярности выплат заработной платы,
экологических проблем, охраны памятников культуры, защиты
потребительских прав, проявлений коррупции, вокруг личности лидера.
Но есть существенное отличие - отсутствие реальных отмобилизованных и
 425

динамичных социальных сил. Российское общество - буквально бессильное

общество.
В этой ситуации фактическими социальными силами становятся
сложившиеся социальные институты (коллективы предприятий, их
управленческий персонал, отраслевые структуры, спецслужбы, СМИ,
профсоюзы и т.д.). Как бы ни были им несвойственны функции
политической жизни, они реально объединяют ресурсы, а значит - людей-
ключников при этих финансовых и материальных ресурсах. Люди
оказываются заложниками этих структур. Лишенные собственных
интересов, они оказываются франкенштейнами абстрактных функций или
игрушками в руках самозванцев и интриганов.
В этом плане показательны кампания 1999 года по выборам в
Государственную Думу и ее результаты. Победу в ней одержал наскоро
сколоченный блок «Единство», программу которого никто не видел,
организационная форма которого практически отсутствовала,
избирательный список которой не давал возможности сформировать
команду компетентных парламентариев. Победа была обеспечена
поддержкой президентской Администрации и Правительства, личной
публичной поддержкой главы Правительства, фактически - консолидацией
вокруг правящей власти и В.Путина, как лидера на данный момент. Речь
идет о победе, буквально, определенной силы, еще точнее - представления о
силе, ее символе. Экспектации силы, чаяния обездоленной части населения
наполнили энергией фактический фантом «Медведя».
Выход из абсурдной и тупиковой ситуации достаточно очевиден:
обновление общества - не "перестройка" обветшалых структур, тем паче -
построенных на песке теоретических утопий или поверхностных
заимствований, а естественная самоорганизация здоровых социальных сил.
И очень хотелось бы, чтобы обществоведение способствовало этим
процессам. Обновление общества, это - помимо прочего и прежде всего -
обновление его видения.

Ergo...
426

 Российский духовный опыт является ярким примером базового

этоса, апеллирующего преимущественно к смысловой
трансцендентальной идентичности, что обусловлено его традиционной
лиминальностью;
 Доминирование, углубление и расширение этой тенденции, в
конечном счете способствовало накоплению критической массы
безответственной нетерпимости и катастрофе 1917-1923 годов;
 Установившиеся в советское время культура и режим не только
усилили эту тенденцию, но и превратили империю СССР в горячее
общество с его превалированием смысловой идентификации над
социальными гарантиями свободы;
 В послевоенное советское время трансцендентализм и апофатизм
подверглись эрозии, в духовном опыте вызрел интерес к личности и ее
свободе, однако, и культура 60-х, и формирование параллельной
культуры андерграунда с ее ориентацией на постмодернизм не оказались
конструктивными, опять же в силу типологического апофатизма и
эскапизма;
 Крах и распад империи стали закономерным проявлением итоговой
смыслоутраты и неконструктивности доминировавшей в российско-
советском духовном опыте тенденции;
 Перспективы российского общества обусловлены преодолением этой
доминанты, консолидацией общества на новой основе и реализацией на
этой основе гражданского общества и правового государства.
 Традиционная классификационно-структурная парадигма в
социальных науках себя исчерпала - ей на смену идет динамический
подход, выводящий на первый план социальные силы: общности,
организующиеся вокруг определенных ценностей и смыслов, их
носителей и ресурсов;
 Исходным импульсом формирования социальных сил являются
прорывы к бес- (сверх-, за-) сознательным смыслам лидеров,
идентификация на этой основе и последующая институционализация
этого смыслового комплекса;
 Идентификация обеспечивает сплоченность субкультур, социальных
сил и общества в целом, являясь необходимым условием и предпосылкой
экономического и политического развития;
 427

 Сопряжение и сосуществование различных нормативно-ценностных

систем и смысловых комплексов предполагает определенную
политическую инфраструктуру и технологии, из которых исторически
доказана наибольшая эффективность либерализма, утверждающего
многообразие ценностей и смыслов и отрицающего претензии любой из
них на универсальность и исключительность;
 Существуют два базовых этоса: символически-смысловой, делающий
акцент на целях, и либералистский, делающий акцент на средствах
достижения целей;
 Реальная эффективная политика опирается на оба вектора свободы:
как на смысловую идентификацию, консолидирующую общество, так и
на механизмы и процедуры гражданского общества и правового
государства.
428

Заключение. Духовные итоги XX столетия и

новый парадигмальный сдвиг

Приключение духа разума и свободы

Духовная драма, если не трагедия, ХХ столетия вопиет об осмыслении.
Наше столетие осознает себя эпохой практики и экспериментов, когда
плоды Просвещения, великих замыслов в науке и нравственности, политике
и экономике, стали реальностью. И эта реальность выражается и осознается
как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д.
Такого острого напряжения между претензиями разума, науки,
рациональности - с одной стороны, и срывами общественного сознания в
иррациональную стихию насилия, мистицизма - с другой, человечество,
пожалуй, еще не знало. Одновременное тяготение к правовой организации
общественной жизни и к «сильным личностям», научно обоснованным
решениям и гороскопам - лишь внешнее проявление глубокого духовного
стресса, переживаемого человеческой культурой. Что тому причиной?
Отпадение от лона христианства, выпестовавшего современную
цивилизацию? Энергичные и потому - неловкие попытки свободного
сознания и разума оборвать нравственную пуповину, отбросить ставшие
ненужными религиозные леса собственного нравственного строительства?
Или это нравственный урок человечеству? Завершается ли вместе с XX-м
веком тот проект современности, который был провозглашен более чем
двести лет назад и носил гордое название Просвещения? Кажется,
постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали, а
бурная история нашего столетия могла бы сказать о себе словами
 429

Мефистотеля, но с точностью до наоборот: желая творить добро, она

творила зло. Являются ли бедствия нашего времени логическим следствием
тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами
Просвещения, или в том повинны вечные издержки истории и
несовершенство исполнителей?
Попытки ответов на эти вопросы пронизывают всю ткань духовных
поисков XX столетия: сначала как стремление определить векторы
будущего культурного развития, затем как отчаянные попытки сохранить
гуманистические идеалы, материя которых, подобно «шагреневой коже»,
сокращалась и истончалась.
Ситуацию, на первый взгляд, обостряет и усугубляет опыт
постмодернизма. При всех различиях в тематике и стилистике
философствования культуовые философы постмодернизма, такие как
Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.-Ф.Лиотар сходятся в трех основных тезисах. Во-
первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для
постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна,
потому что мы являемся пленниками языка, который придает форму нашим
мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не можем
выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы создаем реальность
посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми, кто
имеет власть формировать язык. [Land, p.6] С постмодернистической точки
зрения, «человек - это тотальная видимость», «высшая реальность мира -
это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно - ирреально».
[Язык и текст, с. 338]
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о
перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для
человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной
индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой
индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого
себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед
криминалом и национализмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность
конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он
проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?
Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние
современной философии на пути к ее выздоровлению - возвращению к
430

собственным истокам на новом витке. Вся постмодернистская игра смыслов

ведется, по сути дела, во имя поисков новой целостности, новых
аттракторов такой целостности. [Василькова, с.44-45; Ильин, с.5] В истории
философии такие периоды поисковой игры, пробы сил разума случались
ранее и неоднократно. Достаточно вспомнить античную софистику,
средневековую схоластику, Просвещение, осуществлявших активный поиск
истины, имеющей основание в языковых, внебытийных формах, когда
языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры
приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой
поиск предварял качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой
философской целостности бытия. Так было в Античности, завершившейся
встречей Афин и Иерусалима, так было в Возрождении, так было в
пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так, очевидно,
будет и теперь.
А поскольку апелляция к личности является необходимым условием
основания любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и
именно - в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и
ответственности. Телоцентризм зафиксировал момент ухода конуса
свободы и ответственности за границы психосоматической целостности
индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм оказывается
предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

К новой метафизике нравственности и инорациональности?

Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и
ответственности их субстанция становится виртуальной, труднодоступной
здравому смыслу и обыденной практике, а идентификация, определение
границ личности требует специального интеллектуального усилия. Я
превращается в точку сборки, немонотонную волновую свободы и
ответственности, странником в стихиях модального бытия.
Нравственность и духовность суть сопричастность единому, целому,
абсолютному. Эта сопричастность может сознаваться и переживаться
конфессионально и внеконфессионально. Конфессия, по сути дела, ни что
иное как конкретная социальная технология, помогающая человеку
пережить это метафизическое религиозное чувство. Главное - вопрос о
свободе и самоопределении личности. Именно самоопределении, потому
 431

что долг - не извне, а изнутри. Это хорошо на примере современного

российского общества, главная проблема которого - утрата идентичности.
Культурная идентичность до и глубже национальной идеи. Она не может
предлагаться извне или навязываться. Это вопрос самоопределения,
проявления свободы и ответственности личности.
ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и
даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее
вынести. Это переживание может обернуться бегством от свободы, уходом
в невменяемость, свободой воли как волей к неволе, а то и прямым
произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но
может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее.
Поэтому выход современной философии из кризиса - в
постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей
объективные, а не произвольно субъективные, как в постмодерне,
основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного
человека к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей
сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой
сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу
языковых возможностей и познавательных процедур - а это уже
пройденный этап.
Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум,
знания, логика - универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца
открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно
установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились -
были выведены за пределы человека в компьютерные информационные
системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством,
перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» - без и вне
человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек,
если он еще желает быть таковым, а не техническим средством
цивилизации, должен осознать себя «космически» - не суммой знаний и
умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их
знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная
культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека,
как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.
432

Это и есть выход к новому пониманию человеческого.

Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным
от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика.
Свобода от мира - не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона
моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот:
та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, - и есть сфера
моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире
эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до
психосоматической целостности индивида и далее - к точке сборке свободы
и ответственности происходило и происходит расширение сферы
ответственного. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом,
позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял
этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение
в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется
уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних
условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду
обитания не только одного человека, но и природу в целом.
Поэтому именно с «космической» рациональностью, с
представлениями о гармонической целостности мира и ответственности
индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть
связаны перспективы человечества. Современный человек, если он еще
желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен
осознать себя “космически” - не просто суммой знаний и умений. Этот
путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав
свою ответственность и единство - дело работы души каждого и самого.

Самосознание, духовность и персонология

Человек современной культуры требует постановки своей
индивидуальной трагедии в центр универсального исторического процесса,
не просто рациональной осмысленности мира, но и соразмерности смысла с
его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и т. д., если они не
хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы.
Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека
достаточно парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ
века личность оказалась во многом раздавленной действием безличных
 433

стихий: социальных (разрушительные войны, массовый террор,

тоталитарные политические режимы), научно-технических (психоанализ,
генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное
осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С
другой, роль человека в окружающем мире неизмеримо возросла в
результате развития современной техногенной цивилизации, активного
выхода человечества в космос. В современной физике и космологии даже
был сформулирован принцип антропности, в соответствии с которым
основные физические мировые константы (скорость света, постоянная
Планка и т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это
противоречие как основное духовное противоречие на переломе столетий и
тысячелетий выводит проблему человека на первый план, создавая
предпосылки перехода от технотронно-ориентированной цивилизации к
цивилизации, ориентированно преимущественно на человека - не только
как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора
бытия, как чувствилища свободы.
Человек не только сопричастен миру, не только производен от него, но
и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем.
Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет
алиби в бытии, она ответственна и поступает так как "не может иначе" в
связи с этой ответственностью.
Призвание человека в одном - прожить жизнь. Но жизнь не дана ему
полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива,
опираясь на которые он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не
проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание
человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем
ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.

«Дегуманизация» современного общества и перспективы духовности

Современное общество - и не только российское, но российское в
особенно явной форме - переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь
идет не только и не столько о производственных и информационных
технологиях, динамике форм деловой активности или динамике
политических структур на мировом и национальном уровнях.
Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и
434

духовные не то что аспекты, а основы социальной жизни - вплоть до морали

и религии.
Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной
и глубокой весьма драматичны и травматичны. Нередко они
воспринимаются как утрата или разрушение основ человеческого бытия,
как дегуманизация общества и утрата перспектив духовности. Однако, такая
квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные
формулировки типа «проблемы дегуманизации современного общества»,
что раньше общество было «гуманизировано». Где и когда было такое
общество?
И что такое вообще - дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата
человечности? В чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В
чем эта дегуманизация проявляется? В росте насилия - прежде всего со
стороны власти? В технологическом рассмотрении человека как средства в
политике, в менеджменте, даже в медицине - как поставщика запасных
частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы напомнить
достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта
жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и
возможна ли дегуманизация в принципе, если все ее проявления - дело рук
человеческих, воплощение его идей, потребностей, чаяний? Главная
проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время,
действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал
проблематичен, нуждается в некоей гомодицее.
Основной пафос критики современного общества направлен на
обессмысливание бытия, укорененное в утилитаризме, экономизме и
техницизме, коммерческих, капиталистических и, в конце концов,
бюрократических институтах власти, тяготеющих к тому, чтобы лишить
жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают
разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму,
аристократическим добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и
ощущение глубины жизни. При желании во всем можно обвинить Декарта,
впервые задавшегося проблемой человеческого самосознания. «...Из
опустошенного cogito Декарт, подобно пауку, вытягивал мир - современный
мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир
Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и
 435

капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический

технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез,
но мир абстрактного мышления.» [Ree, p.205]
Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время -
глубокой деперсонализации. Индивид стремится действовать в
соответствии с собственными представлениями о жизни и своем
назначении, делать «свое» дело, но все эти представления и способы жизни
испытывают мощнейшие внешние давления и рано или поздно сводятся к
стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным
стандартам, социальным ролям. Современность предпочитает вместо Я
говорить Мы, Оно, она просто избывает Я, превращая его во всегда
неполноценный редубликат каких-то суперустройств: Нации, Культуры,
Истории, Корпорации, Партии, Веры и т.д. От человека требуется только
одно - отождествить себя с какими-то матрицами, принять такую матрицу
как свою идентичность.
В противоположность неолиберальным представлениям о «конце
истории» наблюдается большое количество различных групп и движений,
ожидающих резких и радикальных перемен, несущих человечеству
неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет этого от космических пришельцев,
кто-то от углубленной коллективной подготовки - медитации, инвокации и
т.п., кто-то - нового пришествия Христа, нового Аватара или некоей
космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого
непредвзятого наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного
перехода человеческого (личностного и социального) существования из
одного состояния в другое, в эпоху тотальной лиминальности. Речь идет
именно о качественных подвижках, а не количественном наращивании
социальной организации и коммуникаций, о качественных изменениях
способов жизни, общения, сознания - причем, изменениях весьма
неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные
представления о том, что замужняя жизнь потребует от нее
фундаментального изменения сознания и эмоциональных реакций, так и
нынешнее человечество имеет весьма туманные представления о своем
будущем - не в плане будущего цивилизации, а в плане более
фундаментальном, в плане индивидуации.
436

Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвиг

Какова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр
дискуссии о кризисе современности ставится не понятие разума, а понятие
личности. Это связано с общей тенденцией в современной философии,
начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным
измерениям человеческого бытия.
В 1-й части книги упоминалась главная траектория доминанты
философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и
далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Представляется,
что проведенный анализ позволяет внести некоторые коррективы в эту
схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности
философии - исходной и конечной точкой любого философствования
является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о
природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической»
(«онтологической») стадии философии, по сути дела, есть два объяснения
двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на
духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия,
разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с
неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального
субъекта) на первый план проблему свободы и личности. Так называемый
«аксиологический» этап - ни что иное как одна из форм проявления единой
персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние
два столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно - к
герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и
постструктурализму - стадии такого созревания персонологической
метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не столько о
метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о
прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем,
инструментом и результатом таких прорывов, дающим новые импульсы
осмысления и смыслообразования выступает сознание личности.
XX-й век расплатился по векселям века XIX-го и, похоже, расплатился
сполна. В прошлом столетии у человечества было два великих искусителя,
одаривших человечество перспективой невменяемой безответственности:
К.Маркс и Ф.Ницше. Оба агрессивны по отношению к христианству, оба не
знают проблемы свободы, для обоих мораль - выдумка слабых, жалобный
 437

стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и свободы.

В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается - в
одном случае в системе общественных отношений, в другом - в расе и
нации. Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал
практические следствия этой невменяемости.
Экзистенциализм А.Камю, Ж.-П.Сартра, М.Хайдеггера, Л.Шестова,
К.Ясперса предстал бунтом против лишения человека его
индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против
ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия.
На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может
только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно
«слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской
общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного
мышления» и человеческого не-алиби-в-бытии.
Не случайно интерес к персонологической проблематике резко
возрос именно после II-й мировой войны. Возобновившийся поиск смысла
жизни был особенно актуальным мире, разрываемом глобальными
конфликтами, для человека, испытывающим невиданные в истории
цивилизационные стрессы. Этот интерес выразился в повышенном
внимании к экзистенциализму, особенно в среде гуманитарной
интеллигенции. Центр реальности перемещается в собственное Я
индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с
неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет
свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для
экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет
внешней опоры для утверждения своего бытия. Классическая философия
отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу
логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество,
реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от
пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор.
Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир
абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с
миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности. В этой
ситуации чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической
философии и философской герменевтики: у человека появилась
438

возможности «пасти бытие» (М.Хайдеггер) с помощью языка», что и

привело к формированию и доминированию в мэйнстриме
философствования конца столетия поструктуралистской стилистики.
Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, - философствование
в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не
виртуальности. В этом его историческая заслуга. Нет и не может быть
единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на
абсолютную реальность и истинность. Человек, как конечное существо,
обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то смысле», с
какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции.
Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в
контекст» своего бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и
видится важность и перспективность «глубокой семиотики», так это в том,
что она, подобно веданте, апеллирует к прорыву к всеединству, опыту
переживания этого всеединства, сопричастности ему. Да, осмысление
порождается различными описаниями состояния, возможными мирами
логической семантики, но все они - суть возможности единого.
Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный
субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность
сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как
оплотняющий диалог с Другим, в том числе - бессознательным (М.Бубер,
М.Бахтин, Э.Левина, фрейдизм), человек как совокупность общественных
отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-
Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX века
оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его
надо вновь «почистить» - в плане перехода от структурных описаний к
выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к
социальному. Собственно механизмом такого перехода, его средством и
посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового
столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно,
причем как персонология, вбирающая в себя как философскую
антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.
Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания,
идентичности, индивидуации определяется ролью и значением потенциала
и целостности личности в современном обществе, находящемся в состоянии
 439

общецивилизационной трансформации. С одной стороны, процессы

глубокой и всеохватной социальной трансформации порождают мощные
стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание - вплоть до
распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только
претерпевающий объект, но и источник и средство и результат социальной
динамики - в том смысле, что стремление к целостности личности дает
исходный импульс, энергетику, основное поле и средство, а также
фиксирует результат этой динамики. Тем самым, проблема расширения
целостного потенциала личности и социальной адаптивности оказывается в
самом центре осмысления содержания, процессов и механизмов социальной
трансформации.
Реализация целостного потенциала личности, поиски общих
интегративных начал личности, могут идти по двум взаимодополнительным
направлениям. Во-первых, в плане «внешнего освобождения» личности -
изменения внешних обстоятельств, изменения социальной среды за счет
неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую ведет к
росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма.
Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского
исторического и духовного опыта. Во-вторых, в плане развития
«внутренней свободы» - расширения и углубления духовного опыта
личности. Решению этой задачи служат религиозные концепции и опыт
(учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние), психоанализ,
логотерпия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о «вручении
вины», об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и
осознания поля свободы и ответственности личности. На этой идее
основана духовная, нравственная и правовая культура современного
общества. Однако, в условиях тотальной и интенсивной социальной
трансформации, особый интерес представляют лиминальные процессы и
процедуры перехода сознания из одного состояния в другое, не столько
очерчивание и фиксация границ самосознания личности, сколько
динамикой, расширение и углубление сознания, личностного потенциала в
целом. Реализация такого подхода предполагает смещение акцента
внимания со структурно-описательных характеристик к динамико-
процессуальным. Такую возможность дает обращение к идее глубокой
семиотики, семиодинамики, теории индивидуации.
440

Нет ничего практичнее хорошей метафизики. Глубокая семиотика и

аналогичные ей обобщения свидетельствуют о следующей стадии
вымывания философии в сферу конкретных практик: сначала наука, потом
логика, теперь настала пора метафизики свободы.
Глубокая семиотика обладает серьезным потенциалом, связанным с
двумя серьезными парадигмальными сдвигами: смещением акцента со
структуры культурных смыслов и значений на динамику
смыслопорождения и роль в этой динамике самосознания, самоопределения
личности. В контексте нашего рассмотрения, стоит подчеркнуть, что
проблема метода в культурологии, перспектив мультикультурального
проекта в современном обществе - проблемы такого же характера, что и
проблема лиминальности, поскольку ведут к проблеме выбора и
самоопределения, и от нее - к проблеме свободы и ответственности.
Метафизика и этика - отнюдь не дело только абстрактных академических
штудий. Они имеют весьма существенное и непосредственное значение для
исследователей, экспертов, политиков. Предлагаемый и развиваемый
подход представляется важным не только для развития философии и
психологии, для всего комплекса изучения человека, но и для политологии,
теории и практики менеджмента, образования, семейного воспитания,
социальной помощи и реабилитации, художественного и научно-
технического творчества, СМИ.
Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий
или Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти
разнообразия, identies не только противостоят и противоборствуют друг
другу и есть путь к их единству - метафизический опыт прорыва к
трансцендентному. Познание и творчество - проявления человеческой
свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур
интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.
Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее
распространение, продвижение в социуме предполагает
интерсубъективность, гарантируемую соответствующими тестами,
верификациями, логической доказательностью, моральными, правовыми и
прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. А это
скучно - блюсти метод, процедуры, право. То ли дело - откровение,
убежденность, харизма, сексапильность и прочая символизация. Правда,
 441

специализация современной цивилизации дает возможность канализировать

и такие потребности. Кому особая охота до символизации, у кого
дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех существует
спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами
подавляемых или нереализованных желаний, буквально - воплощающих и
олицетворяющих их.
Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и
терминированная логика, образ и дискурсия, миф и интерпретация,
национализм и либерализм, правополушарное и левополушарное - ряд этих
оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих случаях речь
идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего,
ценностно-желанного и реально-возможного, связанной с двойственной
природой человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию.
Эта взаимодополнительность, напряжение, ею порождаемое и порождает
смысл, давая возможность как осмысления действительности, так и
осмысленный характер человеческому существованию.
Смысл - порождение конечной системы, пытающейся понять
бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо,
наделенное свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода - не
только трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого
бытия, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии.
Человеческий дух животворит смысл. Гарантии социальности, как
буква закона и процедуры фиксирует, затверживает, «убивает» этот смысл.
Но нужны и дух, и буква. Без духа невозможна динамика социума, без
буквы - невозможно сосуществование воль. Но существует и опасность:
сведения духа к букве, неповторимости личности к социальной матрице,
или сведения буквы к духу - апофатическое отрицание реальности. И одно
другого не лучше.
Все это свидетельствует о том, что к концу XX-го столетия сложились
предпосылки для парадигмального сдвига, формирования нового синтеза
науки, философии и других форм духовного опыта в рамках новых,
расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности,
включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира как
интуиция, спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п. И не так уж
важно - как назвать этот синтез: постчеловеческая персонология,
442

синергетика, семиодинамика или глубокая семиотика. Имя будет найдено.

Новые аттракторы уже действуют.

Библиография
Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. 1988, No.8,9.
Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М., 1996.
Аксаков К.С. Полн. собр. соч. В З т. - М., 1875.
Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика. - СПб, 1999.
Алексеев В.П. Становление человечества. - М., 1984.
Амальрик А. Просуществует ли Советский Союз до 1984 г. //Погружение в трясину. - М.,
1991.
Андреева Н.Г. Инсайт-данс // Проблемы трансперсональной психологии и развития
личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. - № 3. - Вып.27 - СПб,
1999, с.54-56.
Аристотель. Категории.// Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.2.- М., 1978.
Аристотель. Метафизика. Кн.4(Г), гл.2 // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.1. - М.,
1976.
Аристотель. Никомахова этика.// Аристотель. Соч. в Четырех томах. - Т.4.- М., 1983.
Аристотель. Этика. - СПб, 1908.
Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. - М., 1991.

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и

мифология. - Л., 1981.
Бакурадзе О.Я. Истина и ценность.// Вопросы философии.-1966, №7, с. 45-48.
Барзах А. Митин журнал. № 55, 1997, с.259-262.
Баркашов В. Азбука русского национализма. - М., 1994.
Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1989.
Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. - М., 1975.
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник.
1984-
1985. - М., 1986.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1979.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979.
Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. - М., 1995.
Бекк Р. Космическое сознание. - Пг. 1915.
Белый А. Символизм как миропонимание. - М.,1994.
 443

Бентам И. Избр.соч.т.1. - СПб, 1867.

Берг М. Ипостаси Парамонова // Московские Новости. - 1998, №33, с. 21.
Бергсон А. Смех. - М., 1992.
Бердяев Н.А. Дневник философа // Путь. 1926. - № 4.
Бердяев Н.А. Душа России.- Л., 1990;
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990;
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - Прага, 1923.
Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993.
Бердяев Н.А. Русская идея. - М., 1990.
Бердяев Н.А. Самопознание. - СПб, 1992.
Бердяев Н.А. Судьба России. - М., 1990.
Бердяев Н.А. Философия неравенства. - М., 1990.
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.
Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М., 1971.
Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. - М., 1994.
Бороноев А.О., Смирнов П.И. Россия и русские. Характер народа и судьбы страны. - СПб,
1992.
Бревде Г. Радиальная структура сознания //Труды Первого Всероссийского философского
конгресса. - СПб, 1997.
Бревде Г.М. Сознание: структура и фокусировки // Проблемы трансперсональной
психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии.
- № 3. - Вып.27, СПб, 1999, с.16-26.
Бродский А.И. В поисках действенного этоса. - СПб, 1999.
Бродский А.И. Об одной ошибке русского либерализма. // Вопросы философии. - 1995. -
No.10. - с.154-159.
Буковский В. И возвращается ветер...- М., 1991.
Бунин И.А. Окаянные дни. - М., 1990.
Бурдье П. Дух государства: генезис и структура бюрократического поля // Истина и
политика. - СПб, 1999, с.125-166.
Бурдье Ж. Социология. - М., 1993.
Бэкон Ф. Новый органон. - Л., 1935.

Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык?// Вопросы философии. - 1993. №3.
Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. - СПб, 1999.
Вебер М. Избранные философские произведения. - М., 1986.
Ведин И.Ф. Бытие человека: деятельность и смысл. - Рига, 1987.
Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбах литературы и художественного
творчества. - СПб, 1996.
Вейнингер О. Пол и характер. - М., 1912.
Вельш В. Постмодернизм. Гносеология значения одного спорного понятия// Путь. М.,1992.
№1.
Вехи. Из глубины. - М., 1991.
Вехи российской истории. - СПб, 1994.
Вивекананда. Практическая Веданта. - М., 1993.
Вивекананда. Веданта как религия будущего. - СПб, 1991.
Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. - Л., 1940.
Виноградов В.В. Проблема авторства и теория стилей. - М., 1961.
Витгенштейн Л. Лекции по этике // Историко-философский ежегодник. 1989 - М., 1989.
Витгенштейн Л. Философские работы. - М., 1994.
Восленский И. Номенклатура. - М., 1991.
Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. - М., 1960.
444

Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма. - М., 1992.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.,1988.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. - М., 1997.
Гачев Г. Национальные образы мира. М.,1989.
Герменевтика и деконструкция. - СПб, 1999.
Гилинский Я., Афанасьев В. Социология девиантного (отклоняющегося) поведения. - СПб,
1993.
Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.
Гордин Я. Мятеж реформаторов. Л., 1989.
Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л., 1991.
Гройс Б. Утопия и обмен. - М., 1993.
Гройс Б.Е. Об индивидуальности. // Беседа. Религиозно-философский журнал. № 7. Л. -
Париж, 1988, с.43-69.
Гроф Ст. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью ЛСД. -
М., 1994.
Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. - М., 1994.
Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1995.
Грякалов А.А., Дорохов Ю.Д. От структурализма к деконструкции // Русская литература. -
1990. - №1.
Грякалов А.А. Структурализм в эстетике. Критический анализ. - Л., 1989.
Гудков Л.Д. Феномен "простоты" О национальном самосознании русских // Человек. 1991,
No. 1.
Гулыга А.В. Что такое постсовременность?// Вопросы философии. № 1988. - №12.
Гумилев Л.Н. От Руси к России. - СПб, 1992.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1990.
Гуревич П.С. Человек - мембрана универсума. // Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед
лицом смерти. - М., 1995, с. 5-20.
Гусев С.С. Наука и метафора. - Л., 1984.
Гусев С.С. Типы фундаментальной метафоры и общественное познание. //Методология
общественного познания. - Л. - 1979. - с. 139-145;
Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. - М., 1985.

Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия. - М., 1982.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.
Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм. - М., 1998, с.44-75.
Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. - М., 1950.
Декарт Р. Соч.: В 2 т. - М., 1989.
Делез Ж. Платон и симулякр // Новое литературное обозрение. 1993, №5.
Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995.
Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. - СПб, 1997.
Деррида Ж. Золы угасшей прах // Искусство кино. 1992. №8.
Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник Московского
университета, сер.9. Филология. - М., 1995. №5.
Деррида Ж. Трассирование и дифференциация // Философская и социологическая мысль. -
1995. - № 5-6.
Деррида Ж. Эссе об имени. - СПб., 1998.
Дильтей В. Введение в науки о духе. Сила поэтического воображения. Начала поэтики//
Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ - ХХ века. - М.,1987.
Древнекитайская философия. В 2 т. - М., 1994.
Дрейфус Х. Чего не могут вычислительные машины. Критика искусственного разума. - М..
1978.
Дудченко В. Гражданин-невидимка. Сопротивление и сила "лагерного человека" //Век ХХ
и мир. 1991, No.1, с.26-30.
 445

Духовность России: традиции и современное состояние. - СПб, 1994.

Дхаммапада. - М., 1960.

Ермичев А.А. О мнимой ошибке русской философии. // Вече. Альманах русской

философии культуры. Вып.4. - СПб.-1995.-с.184-185.

Желобов А.П.К вопросу о гуманизме русского философствования. //Дом человека

(Экология социально-антропологических процессов). - СПб, 1998, с. 85-86.
Жизнеописания достопамятных людей земли Русской. Х-ХХ вв. - М., 1992.
Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. - СПб,1996.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. - М., 1991.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 4 тт. - Л., 1991.
Зимбули А.Е. О духовности и бездуховности //Космизм и новое мышление на Востоке и
Западе. - СПб, 1999, с.136-146.
Зимбули А.Е. Чем же возвышена духовность? // Дом человека (Экология социально-
антропологических процессов). - СПб, 1998, с. 83-84.
Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. - М., 1995.
Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. - М., 1994.
Золотоносов М. Телоцентризм //Вечерний Петербург. 1966, с. 4.
Зонтаг С. Мысль как страсть. - М., 1997.

Ивин А.А. Логика норм. - М., 1972.

Ивин А.А. Основания логики оценок. - М., 1970.
Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. - М., 1986.
Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструкция. Постмодернизм. - М., 1996.
Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М.,
1998.
Империи Нового времени: типология и эволюция. (XV-XX вв.). - СПб, 1999.
Иного не дано. - М., 1988; В человеческом измерении. -М., 1989; Через тернии. - М.,
1990;Погружение в трясину. -М., 1991.
Исаков А.Н., Сухачев В.Ю. Этос сознания. - СПб, 1999.

Кавелин К.Д. Собр. соч. в 4-х тт. - СПб. - 1897-1907.

Каган М.С. Философия культуры. - СПб, 1996.
Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974,
Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. - Тбилиси, 1985.
Кандинский В. О духовном в искусстве. - М., 1992.
Канетти Э. Масса и власть. - М., 1997.
Кант И. Критика способности суждения. - М., 1994.
Кант И. Соч. в шести томах. - М., 1964.
Карасев Л.В. Философия смеха. - М., 1996.
Карсавин Л.П. Основы политики. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн.
-
М., 1993, с.147-216.
Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992.
Касьянова К. О русском национальном характере. - М., 1994.
Кимплика У. Либеральное равенство // Современный либерализм. - М., 1998, с.138-190.
Киркегор С. Повторение. - М., 1997.
Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.
Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизация сложных систем. - М.,
1994.
446

Козловски П. Культура постмодерна. - М., 1997.

Колеватов В.А. Социальная память и познание. - М., 1984.
Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. - М., 1980.
Коммуникация в современной науке. - М., 1976.
Короленко В.Г. Земли! Земли! - М., 1991.
Костюк В.Н. Изменяющиеся системы. - М., 1993.
Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана: теория
и
практика. - Одесса, 1995.
Кудряшов Н.И. Система целостного движения как направление трансперсональной
психологии // Проблемы трансперсональной психологии и развития личности.
Вестник Балтийской Педагогической Академии. - № 3. - Вып.27 - СПб, 1999, с.49-
53.
Кузин И.В. От фаллогоцентризма к колпоцентризму // Космизм и новое мышление на
Западе и Востоке. - СПб, 1999, с. 275-283.
Кузин И.В. Что же такое свобода? (или можно ли быть свободным в обществе свободы?).
//Дом Человека (экология социально-антропологических процессов). - СПб, 1998,
с. 96-99.
Кулиев Г.Г. Метафора и научное познание. - Баку, 1987.
Культура и власть. Материалы российско-американского семинара. /Под
ред.Г.Л.Тульчинского. - СПб, 1994.
Кун Т. Структура научных революций. - М., 1975.
Курбатов В. Женская логика. - Ростов-на-Дону, 1993.
Курис И.В. Возможность работы в трансовых состояниях в биоэнергопластике. //
Проблемы
трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской
Педагогической Академии. - № 3. - Вып.27 - СПб, 1999, c.46-48.
Курис И.В. Спонтанный сакральный танец. // Проблемы трансперсональной психологии и
развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. - № 3. -
Вып.27 - СПб, 1999, c. 62-74.
Кюстин де. Николаевская Россия. - М., 1990.

Лавров П.А. Исторические письма. СПб, 1906.

Ладенко И.С., Тульчинский Г.Л. Логика целевого управления. - Новосибирск, 1988.
Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М., 1995.
Лебедев А.А. Красота и ярость мира. - М., 1989.
Лебедев А.А. Чаадаев. - М., 1964.
Лебедев А.А. Честь. - М., 1989.
Левада Ю. Рубежи и рамки семидесятых. Размышления соучастника. //
Неприкосновенный
запас. Очерки нравов культурного сообщества. 1998, № 2, с.72-78.
Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М, 1995.
Ленг З.Д. Расколотое «Я». - М., 1995.
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1975.
Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души. //Вопросы философии. - 1990. - № 7,
с.25-31.
Линденберг К. Технология зла. К истории становления национал-социализма. М.: Энигма,
1997.
Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. - СПб, 1998.
Липовецкий М. Специфика русского постмодернизма // Знамя. - 1995. №8.
Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в древней Руси. - Л., 1984.
Локк Д. Сочинения в 3-х т. - М., 1985.
 447

Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. - М., 1993.

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое
богословие. - М., 1991.
Лосский Н.О. Характер русского народа // Его же. Условия абсолютного добра. - М., 1991.
Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог. //Труды по знаковым системам. - т.16. - Тарту, 1983,
с.15-30.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. - М., 1996.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992.
Лотман Ю.М. Культура и текст как генераторы смысла. //Кибернетическая лингвистика. -
М., 1983, с. 23-30.
Лотман Ю.М. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект. //Семиотика и
информатика. Вып.17. - М., 1981.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М.,

1979.
Маканин В. Избранное. - М., 1987.
Маканин В. Один и одна. - М., 1992.
Маканин В. Герой нашего времени. - М., 1999.
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - М., 1994.
Мамардашвили М.К. Необходимость себя. - М., 1996.
Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994.
Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. - СПб, 1997.
Маслоу А. Психология бытия. - М., 1997.
Международные документы по правам человека. - СПб - 1995.
Менеджмент и культура. - СПб, 1998.
Мерло-Понти. В защиту философии. М.,1996.
Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. - М., 1974.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 тт. - М., 1994.
Минский М. Фреймы для представления знаний. - М., 1979.
Митин журнал. № 55. - СПб. 1997. - с.259-263.
Мифы народов мира в двух томах. М., 1982.
Михайлова М.В. К экологии слова. // Дом Человека (Экология социально-
антропологических процессов). - СПб, 1998, с. 77-80.
Михайловский Н.К. Полн. собр. соч. - М., 1907
Модернизм. Анализ и критика основных направлений. - М., 1973.
Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. - М., 1966.
Монтегю Р. Прагматика. // Семантика модальных и интенсиональных логик. - М., 1981, с.
254-279.
Мунье Э. Манифест персонализма. - М., 1998.
Мунье Э. Персонализм. - М., 1992.
Мур Дж. Принципы этики. - М., 1984.
Мусхелишвили Н.П., Сергеев В.М., Шрейдер Ю.Д. Дискурс отчаяния и надежды:
внутренняя речь и депрагматизация коммуникации // Вопросы философии. - 1997.
№10.
Музиль Р. Человек без свойств. Кн. первая. - М., 1984.

Найт Д.Р. Философия и образование. - СПб, 2000.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. - М., 1993.
Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. - Тбилиси, 1978.
Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая
архитектоника личности. М., 1989.
448

На путях постмодернизма: Сб обзоров и рефератов/ РАН ИНИОН. - М., 1995.

«Научение телу». Круглый стол в ЛПИ ИФ РАН. //Ad Marginem’93. Ежегодник
Лаборатории
постклассических исследований ИФ РАН. - М., 1994, c.116-130.
Наумова Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: беда, вина или ресурс. - М., 1999.
Научный фундамент идеи творения. - М., 1993.
Невважай И.Д. Свобода и знание. - Саратов, 1995.
Никитин В.Н. Психология телесного сознания. - М., 1998.
Ницше Ф. Воля к власти. - М., 1994.
Ницше Ф. Избр. произв. Кн.1, 2. - Л., 1990.
Ницше Ф. Сочинения в 2 т. - М., 1990.

О российской и русской философской культуре. - М., 1990.

Основы онтологии. - СПб, 1997.
Очерки социальной философии. - СПб, 1998.

Падучева Е.В. Разрушение иллюзии реальности как поэтический прием// Логический

анализ
языка: Истина и истинность в культуре языке. - М., 1995.
Пайпс Р. Россия при старом режиме. - М., 1993.
Панарин А.С. Потенциал и лимиты политики державности в "новом курсе". // Кредо и
кодекс власти: обновление политики российского президентства. (Этика успеха.
Вестник исследователей, консультантов и ЛПР. Вып.7.). -Тюмень-Москва, 1996.
Парамонов Б. «Сэнс энд сэнсибилити» // Звезда. - 1996 (8), с. 189-192.
Перелицовщик судеб // Общая газета. - 1999 - № 37 (319), с.16.
Платон. Соч. в трех томах. - М., 1970.
Платонов А. Избранные произведения. - М.. 1983.
Платонов А. Чевенгур. - М., 1989.
Плахов В.Д. Социальные нормы. - М., 1985.
Поварнин С.И. Спор. О теории и практике спора. - СПб, 1997.
Подорога В. Метафизика ландшафта. - М., 1996.
Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. - М., 1995.
Позняк З. Об «опасности русского империализма // Известия. - 1994, № 12 (21.01.1994),
с.3.
Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. - М., 1985.
Политика тела. Пытки //Митин журнал. № 52. - СПб, 1995, с. 162-185;
Померанц Г. Живые и мертвые идеи // Погружение в трясину (Анатомия застоя). - М.,
1991.
Померанц Г. Квадрильон //Звезда.1992, No.5-6.
Померанц Г. Способы существования в дрейфе (о природе эссеистического мышления)//
Континент. - 1997. №2.
Попович М.В. Очерк развития логических идей в культурно-историческом контексте. -
Киев, 1979.
Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. - М., 1983.
Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. - М., 1992.
Поршнев Б.Ф. Генетическая природа сознания //Проблемы сознания. - М., 1966, с.27-34.
Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. (Проблемы палеопсихологии). - М., 1974.
Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.
Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 1993. -
№ 3, с. 3-8.
Почепцов Г.Г. Коммуникативные технологии Двадцатого века. - М., 1999.
Пригожин И. Философия нестабильности //Вопросы философии. 1991, № 6.
 449

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. - М.,
1986.
Пришвин М.М. Незабудки. - М., 1960.
Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской
Педагогической Академии. - № 3. - Вып.27 - СПб, 1999.
Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. - М., 1976.
Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. - М., 1986.
Пуляев В.Т. Истоки возрождения России: единство духовного и материального. К вопросу
о
новой парадигме развития общества. - СПб, 1993.
Пятигорский А. Избранные труды. - М., 1996.
Пятигорский А.М. Философия одного переулка или История еще не оконченной жизни
одного русского философа, рассказанная автором, а также некоторыми другими,
более или менее русскими философами. - Лондон, 1989.

Радьяр Д. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. - М., 1995.

Рассел (Рессель)Б. Проблемы философии. - СПб, 1914,
Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. - М., 1957.
Рациональность и семиотика дискурса. - К., 1994.
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. - М., 1995.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.,1995.
Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. - М., 1995.
Розанов В.В. В темных религиозных лучах. - М., 1994.
Розанов В.В. Когда начальство ушло. - М., 1997.
Розанов В.В. Мимолетное. - М., 1994.
Розанов В.В. О писателях и писательстве. - М., 1995.
Розанов В.В. Сахарна. - 1998.
Розанов В.В. Уединенное. - М., 1990.
Розов М.А. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. - Новосибирск, 1977.
Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского
знания. - СПб, 1999.
Романенко Ю.М. Зооморфные анекдоты (Метафизический комментарий) // Мифология и
повседневность. - СПб, 1999. - 531-549.
Русская философия во второй половине ХХ века: Сб. обзоров и рефератов/ РАН. ИНИОН.
-
М.,1999.
Русские советские песни. - М., 1952.
Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. - М., 1992
Русский узел. - М., 1999.

Савинков Б. Избранное. - Л., 1990.

Савчук В.А. Кровь и культура. - СПб, 1996.
Сагатовский В.Н. Антропокосмизм - парадигма будущего // Космизм и новое мышление на
Западе и Востоке. - СПб, 1999, с. 91-96.
Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь. - СПб, 1994.
Саймон Г. Науки об искусственном. - М., 1972.
Секацкий А. Братва. И господин и брат. // Вечерний Петербург, 27.08.1997.
Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. - Л., 1979.
Серль Дж. Перевернутое слово // Вопросы философии. - 1992. - №4.
Симонов П.В. Мотивированный мозг. - М., 1987.
Скидан А. Митин журнал. № 55, 1997, с.263-265.
450

Слинин Я.А. Современная модальная логика. - Л., 1976.

Смирнов И. Бытие и творчество. - СПб, 1996.
Смирнов И. Человек человеку философ. - СПб, 1999.
Современный либерализм. М., 1998.
Соколов Б.Г. Диалог, монолог, полилог и Деррида// Диалог в философии: традиция и
современность. - СПб, 1995.
Соколов Э.В. Культура и личность, - Л., 1972.
Соколова Л.Ю. Образ философии в современной зарубежной философии. - СПб, 1993.
Соловьев В.С. Соч. в 2 тт. - М., 1989.
Соловьев С.М. Собр.соч. - СПб. - б/г.
Солоу Р. Я не ожидал такого результата: 8% роста в год обещают России международные
эксперты // Коммерсантъ. - № 191, 1999, с.8.
Спивак Д.Л., Спивак Л.И., Вистранд К.-Р. Измененные психические состояния при
физиологических родах //Физиология человека. - Т.20. - № 4. - 1994, с.147-153.
Столнейкер Р.С. Прагматика.// Новое в зарубежной лингвистике: Вып.16.
Лингвистическая
прагматика. - М., 1985, с.419-438.
Стратегический план развития Санкт-Петербурга. 1997-2015. - СПб, 1997.
Стрих И.Б. Недеяние: амбивалентность смыслов и личностное звучание. - Хабаровск, 1997.
Структура и методология современной зарубежной философии. - СПб, 1993.
Структура и развитие науки. - М., 1978.
Субкультуры и этносы в художественной жизни. - СПб, 1996.

Тард Г. Социальная логика. - СПб, 1901.

Тарский А. Истина и доказательство // Вопросы философии. 1972, № 8, с.136-145.
Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М., 1992.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.
Теория метафоры. - М., 1990.
Тиллих П. Мужество быть. // Символ. - Париж, 1992, № 1.
Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами //
Современный либерализм. - М., 1998, с.219-248.
Тернер В. Символ и ритуал. - М., 1983.
Ткачук М. Археология свободы. Опыт критической теории. - Кишинев, 1996.
Тодоров Ц. Теория символа. - М., 1998.
Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М., 1984.
Тульчинский Г.Л. В каком смысле возможна теория смысла //Философские основания
научной теории. -Новосибирск, 1985, с.108-127
Тульчинский Г.Л. Идея как нормативно-ценностный синтез знаний // Философская и
социологическая мысль.-1989. -№ 4, с.40-47.
Тульчинский Г.Л. Испытание именем, или Свобода и самозванство. - СПб, 1994.
Тульчинский Г.Л. Маркетинг в сфере культуры. - СПб, 1995.
Тульчинский Г.Л. "Новые" теории истины и "наивная" семантика. (Об альтернативных
теориях истины в современной логической семантике) // Вопросы
философии.1986. No.3, с.727-32.
Тульчинский Г.Л. Образы великого города //Вестник Администрации Санкт-Петербурга -
6’98. - СПб, 1998, с.139-147.
Тульчинский Г.Л. Постмодерн и российско-советский духовный опыт //Silentium.
Философско-художественный альманах. Вып. 3. - СПб, 1996, с. 535-544.
Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. - Л., 1986.
Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. - Л., 1990.
Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. - СПб, 1996.
Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti.// Вестник Санкт-Петербургского ун-та’95. Сер 6.
 451

Вып. 1, 1995, с.10-14.

Тульчинский Г.Л. Public Relations. СПб, 1994.
Турен А. Критика модерна // Реферативный журнал. Философия. Сер.3. - 1999. - №1.
Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. - М., 1977.
Тягло А.В., Воропай Т.С. Критическое мышление: Проблема мирового образования XXI
века. - Харьков, 1999.

Ульянов Н.И. Русское и великорусское // Родина. 1990, № 3.

Уолдрон Д. Теоретические основания либерализма // Современный либерализм. - М., 1998,
с.108-137.
Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. - СПб, 1993.

Федорова Л.В. Философские основания эстетики постмодернизма. М., 1993.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М., 1990.
Федотов Г.П. Статьи и письма. - Париж, 1989.
Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. - М., 1991.
Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - тт.1-2.- М., 1991.
Федотов Г. Судьба империй. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. - М.,
1993, с.328-346.
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М., 1986.
Фигуры Танатоса. Философский альманах. Вып. 1- 5. - СПб, 1991- 1995.
Философия на рубеже веков. - СПб, 1996.
Флоренский П. Оправдание Космоса. - СПб, 1994.
Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. - 1969, № 12 (145), с.39-42.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1914.
Флоренский П.А. Symbolarium (словарь символов). Предисловие // Ученые записки
Тартусского государственного университета. - Вып.284. - Труды по знаковым
системам, т.V. - Тарту, 1971, с.521-527.
Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1988.
Фрайзе М. После изгнания автора: литературоведение в тупике? // Автор и текст. - СПб,
1996.
Франк С.Л. По ту сторону "правого" и "левого" // Новый мир, 1990, No.4.
Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. - Париж, 1956.
Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. - М.,
1992.
Франк С.Л. Соч., - М., 1990.
Франк С.Л. Философия и жизнь. - СПб, 1910.
Франк С.Л. Этика нигилизма. - Л., 1990.
Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.
Французская философия и эстетика ХХ века. Вып.1. М.,1995.
Фреге Г. Избранные работы. - М., 1997.
Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. - СПб - М., 1996.
Фрейд З. Психология бессознательного. - М., 1990.
Фрейд З. Художник и фантазирование. - М., 1995.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996.

Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект// Вопросы философии. 1992. №4.

Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. //Вестник Московского университета.
Сер.7. Философия. 1993, № 4.
Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997;
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993.
452

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.

Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма. - М., 1992.
Хаммер М. И Чампи Д. Реинжиниринг корпорации. Манифест революции в бизнесе. - СПб,
1997.
Хейзинга Й. Homo ludens. - М., 1992;
Хекхаузен Х. Мотивация и деятельность: В 2 т. - М., 1986.
Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб, 1994.

Ценности социальных групп и кризис общества. -М.,1991;

Цехмистро И.З. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. - Харьков,
1981.
Циолковский К.Э. Монизм Вселенной . - Калуга, 1925;

Чаадаев П.Я. Полн. собр. сочинений и избранные письма. В 2 тт. - М., 1991.
Чалидзе В. Уголовная Россия. - М., 1990.
Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990, № 10.
Чень И., Ли Р. Математическая логика и автоматические доказательства теорем. - М., 1983.
Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения: В 3 тт. - М., 1950.

Шаламов В. Манифест о "новой прозе" //Вопросы литературы. 1989, No. 5.

Шафаревич И. Есть ли у России будущее. - М., 1991.
Швейцер А. Культура и этика. - М., 1973.
Шевчук Ю. Я - церковь без крестов // Литератор. - 1989, № 2, с.8.
Шелищ П.Б. Динамика науки. - Л., 1981.
Шкловский В.Б. Гамбургский счет. - М., 1990.
Шкловский В.Б. О теории прозы. - М., 1983.
Шкловский В.Б. Тетива. О несходстве сходного. - М., 1970.
Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. - М., 1987.
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. - М., 1983.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х т. - М., 1994.
Шпенглер О. Закат Европы. - М, 1993.
Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. - Пг., 1929.
Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от учеников его
семинариев в Киеве и Москве 1891-1916. Статьи по философии и психологии. -
М., 1916.
Шрейдер Ю.А. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания. // Вопросы
философии. - 1990. - № 7, с.32-41.
Штофф В.А. Моделирование и философия. - М.-Л., 1966.
Шугуров М.В. Человек: бытие и отчуждение. Опыт антропологической герменевтики. -
Саратов, 1999.

Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник //Русский Север. Ареалы и
культурные традиции. - СПб, 1992, с.102-126.
Щепаньская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология и
повседневность. - СПб, 1999, с. 389-423.

Энергия понимания. - Л., 1990, с.199-205. См. также: Тульчинский Г.Л. К живому
философствованию // Философская и социологическая мыслью - 1991, № 3, с.123-
128.
Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-го века. -
Tenalfy (N.J.). 1994.
Эпштейн М. Истоки и смысл русского постмодернизма. // Звезда. 1996 (8), с.166-188.
 453

Эпштейн М. « ». Наброски к экологии текста. // Комментарии. 1997. - № 13, с. 3-41.

Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. - М., 1989.
Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза о возникновении культуры //Вопросы философии.
-
1997 - No.5, с.72-79.
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.,1996.
Этика политического успеха. Тюмень-Москва, 1997.
Этика успеха. Вестник исследователей, консультантов, ЛПР. Вып.1-11. Тюмень-Москва. -
1994-1997.
Эткинд А.М.: Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. - М.,
1996.

Юнг К. Архетип и символ. - М., 1991.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., 1994.
Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М., 1994. - 320 с.;

Ядов В.А. Символические и примордиальные солидарности (социальные идентификации

личности) в условиях быстрых социальных перемен // Проблемы теоретической
социологии. - СПб. 1994.
Язык и текст: онтология и рефлексия. - СПб, 1992.
Яннарас Х. Вариации на тему «Песни песней» // Вторая навигация. - М.,1999.

Baudrillard J. Simulacra and Simulation. - Ann Arbor, 1994.

Bauman Z. Modernity and Ambivalence. - Oxford, 1991.
Berlin I. Four Essays on Liberty. - Oxford, 1969/
Blanchot M. La communaute inavouable. - P., 1983.
Boym Sv. Common Places. Mythologics of Everyday Life in Russia. - Cambridge (Mass.) -
London, 1994.
Bucke R. Cosmic Consciousness. - N.Y., 1923.

Calhoun C. Social Theory and the Politics of Identity// Social Theory and the Politics of
Identity. -
Oxford UK, Cambridge USA, 1994.
Chisholm R. The Logic of Knowing .// The Journal of Philosophy. 1983, vol. 60, No.25,
p.794-
795.
Cultural Policy and Economical Development. - Atlanta - N.Y., 1994.

Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. - N.Y., 1984.

Deconstruction and Criticism. - N.Y., 1979.
Deconstruction in context: Literary and Philosophy. - Chicago, L., 1986.
Deleuze G. and Guattari F. What is Philosophy? - L., N.Y., 1996.
Deleuze G. Essays critical and clinical. - Minneapolis, 1994.
Derrida J. Apokalypse. - Wien, 1985.
Derrida J. Margins of Philosophy. - Chicago, 1982.
Derrida J. The other Heading: Reflection on today’s Europe. - Bloomington,1992.
Derrida J. Positions. - Chicago, 1981.
Derrida J. The Truth in Painting. - Chicago, L., 1987.
Derrida and Deconstruction/ ed. by Hugh J. Silverman. - N.Y., L., 1989.
Derrida and Negative Theology/ ed. by Harold Coward and Toby Foshay. - Albany, 1992.
Detraditionalization. Critical reflection on Authority and Identity. - L., 1996.
454

Eco U. Interpretation and Overinterpretation. - Cambridge, 1994.

Epstein M. The Phoenix of Philosophy: On the Meaning and Significance of Contemporary
Russian Thought //Symposion. 1996, vol. 1, p.15-73.
Epstein M. Relativistic Patterns in Totalitarian Thinking: an Inquiry into the Language of Soviet
Ideology. // Kennan Institute for Advanced Russian Studies. Occasional Paper. -
No.243. Washington: The Woodrow Wilson Intern.Center for Scholars, 1991.
Epstein M. Symposion and Russian Filosofia // Symposion. A Journal of Russian Though. - 1996
-
vol.1, p. 3-6.

Genis A., Epstein M., S.Vladiv-Glover. Russian Postmodernism. New Perspectives on Post-
Soviet
Culture. N.Y.-Oxford, 1999.
Gennep A. van. The Rites of Passage. - L.,1960; Chicago, 1961.
Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychoterapy. - N.Y., 1985.

Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve lectures. - L., 1987.

Hall St. Culture, Community, Nation// Cultural Studies. - 1993. - Vol. 7. - N1.
Hintikka J. Intention and Intentionality. - Dordrecht, 1975.
Hintikka J. Modes of Modalities. - Dordrecht, 1969.
Hollinger R. Postmodernism and Social Sciences. A Thematic Approach. - L., 1994.

Identity and Individuation. - N.Y., 1971.

In From the Margins. Contribution to the Debate on Culture and Development in Europe. A
Report
prepared for the Council of Europe... - Strassburg, 1997.

Jagudina Z. Making Your Voice Heard: Public Sphere and Civic Manners in Everyday Life of
Post-Soviet Russia. - Goteborg. - Centre for European Research of Goteborg University.
- 1999.
Jameson F. Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. - N.Y., 1992.
Jameson F. The Ideologies of Theory. Essays 1971-1986. - L., 1988.
Jameson F. The Рolitical Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act. - L., 1993.

Knight D. Selves, Interpreters, Narrators// Philosophy and Literature. - Baltimore, 1994. -

Vol.18,
N 2.
Kripke S. Naming and Necessity // Semantics of Natural Language. - Dordrecht etc., 1972.
Kripke S. Outline of Theory of Truth // The Journal of Philosophy. - N.Y., 1975. Vol.72, No.19,
p.
690-716.
Kristeva J. Desire in Language. A Semiotic Approach to Literature and Art. - N.Y., 1987.

Land G. The Challenge of Postmodernism. // Dialogue. 1996. - Vol.8.

Lefebvre V.A. The Fundamental Structures of Human Reflexion. - N.Y., 1990.
Levinas E. Totality and Infinity. An Essays on Exteriority. - Dordrecht, Boston, L., 1991.
Lynch N. City images. - Chicago, 1993.
Lyotard J.-Fr. Differend. - Bennington, 1988.
Lyotard, J.-Fr. Political Writings. - Minneapolis, 1993.
Lyotard, J.-Fr. Lesson on the Analytic of the Sublime (Kant’s ‘Critique of Judgment’). -
Stanford,
1994.
 455

Mapping the Nation/ Ed. by Gopal Balakrishnan. - L., N.Y., 1996.

Martin E. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. - Boston, 1987.
Maturana U., Varela F. Autopoesis and Cognition. - Dordrecht, 1980.
Meier R.J. A Communication Theory of Urban Growth. - Cambridge (Mass.), 1982.
Metaphor and Knowledge. - Dordrecht, 1993.
Metaphor: Problems and Perspectives. - Brighton, 1982.
Metaphor and Thought. Second edition/ ed. by Andrew Ortony. - Cambridge, 1993.
Modernity and Identity/ ed. by Scott Lash and Jonatan Frieman. - Cambridge, 1996.
Moody R.A. Life after Life. - Atlanta (Ga.), 1975.
Morreal J. A. A New Theory of Laugher // Philosophical Studies. 1982, No.42.
Morris Ch. Signs, Language and Behavior. - N.Y., 1946.
Morris Ch.W. Foundation of the Theory of Signs. - Chicago, 1938.
Murphy R.E. The American City. An Urban Geography. - N.Y., 1989.

Norris Ch. Deconstruction. Theory and Practice. - L. - N.Y., 1988.

Norris Ch. What’s wrong with postmodernism. Critical theory and the ends of philosophy. -
N.Y.,
1990.
Noyes R. Dying and Mystical Consciousness // The Journal of Thanatology. 1971. No.1;

Pahnke W.N. The Psychodelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death. An
Ingersoll Lecture // Harvard Thelogical Review. 1969. Vol. 62.
Perelman Ch. and Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric. A Treatise on Argumentation. - L.,
1969.
Piirainen T. The Fall of an Empire, the Birth of a Nation. Perception of the New Russian
National
Identity. - Helsinki, 1999. - Preprint.
Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. - N.Y., 1995.

Quality of the St. Petersburg Population. - St.Petersburg, 1995.

Quine W.v.O. Word and Object. - Cambridge (Mass.), 1960.

Rawls J. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs. 1988, vol.17,
No. 4, p.251-276.
Rawls J. Theory of Justice. - London, 1971.
Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New literatury History. No.95.
Rescher N. Philosophy of Possible. - L., 1975.
Rorty R. Essays on Heidegger and Other. Philosophical Papers. Vol. 2. - Cambridge, 1991.
Rose M. A. The Post-Modern and Post-Industrial. A Critical Analysis. - Cambridge, 1996.

Salmon N.U. Reference and Essence. - Oxford, 1982.

Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. - Cambridge, 1982.
Schoenberg Arnold. - Muenich, 1912.
Selforganization. - Dordrecht, 1990.
Semiotics of Culture and Language.- L., 1984.
Sen A.K. Collective Choice and Social Welfare. - San Fransisco etc. 1970.
Shmulyar O. Work Ethic in the Post-Soviet Russia: Transforming Meaning of Work in Russia
from
the Soviet Economy to the Market Economy. - Goteborg, 1999.
Silentium. Философско-художественный альманах. Вып.3. - СПб, 1996.
Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature. - N.Y.,
456

1997.
Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. - Munchen, 1963.
Die Stadt als Gesamtkunstwerk: Berlin und St.Petersburg. - Berlin, 1995.
Stapel W. Der Christliche Staatsmann. - Hamburg, 1932.
Stroud B. Inference, Belief und Understanding. //Mind.- L., 1979 - Vol. 88, No. 350, p.190.

Taylor Ch. Legitimating crisis?// Taylor Ch. Philosophical papers. Vol.2. - N.Y., Cambridge,
1985.
Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. - Cambridge, 1996.
Taylor I.T. In the Minds of Men. Darwin and the New World Order. - Toronto, 1987.
Technologies of the Self: A seminar with Michel Foucault. - L., 1988.
Tul’chinskii G.L. Logical Culture and Freedom: Logic in Soviet and Post-Soviet Society //
Symposion. A Journal of Russian Thought. 1998, Vol.3, p.79-93.
Turner V.W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. - Harmondsworth, 1974.

Urban Research Methods. - N.Y., 1990.

Waugh P. Practicing Postmodernism/ Reading Modernism. - L., 1992.

Waugh P. Metafiction. - L., N.Y., 1984.
White L. Evolution of Culture. - N.Y. - 1968.
Woods J. Essentialism, Self-identity, and "Quantifing In". // Identity and Individuation. -N.Y.,
1971.
Wurgaft L.O. Identity in World History: a Postmodern Perspective// History and Theory. -
Middletown,1995. - Vol.34, N2.

Предметный указатель

Абсолют - 18, 66, 224, 235 полушарий головного

Абсурд - 195 мозга - 67, 159
Аналитическая философия - 66, 175 Аттракторы - 199-202
Антропогенез - 65-67 Аутизм - 18, 23
Антропокосмизм - 284
Апофатизм - 213-215, 320, 331 Бессознательное - 211, 215, 252-255,
Архетипы - 253-254 257
Асимметрия функциональная Биоэтика - 285
Бифуркация - 202

Бихевиоризм - 104, 113
Бог - 18, 32, 38, 52, 65, 66, 192, 210,
212, 235
Буддизм -63
Власть - 322
Вненаходимость - 15, 18, 192, 268
330
Военный дух - 227-228
Возможные миры - 232
Воля - 117-120
Гармония - 56
Гендер - 168-170, 273-275
Гениальность - 133
Герменевтика - 17, 175, 191
Гипноны - 195-197, 199
Глубокая семиотика - 193-196, 306,
433, 437
Границы личности - 268-272
Даосизм - 63
Девиации социальные и девиантное
поведение - 107-109
Деконструктивизм - 14, 181-182
Деизм - 52
Деконструкция - 1, 13-14
Деперсонализация - 217-221
Диалектический материализм - 41
Диспозиции - 104-105
Диспозиционная структура
личности
- 105-107, 207-208
Добро - 303
Долженствование и долг - 262-265
Долженствование и сущее - 291-293
Другие - 70
Духовные практики - 210-225
Духовный кризис - 425-430
Духовный опыт - 319, 371-372
Евразийский проект - 317
Единоборства - 227-228
Жизненный путь - 136-138
Зло - 303
Знак - 77-80, 165-166
Знание по знакомству - 159
Значение - 80
Значение социальное - 85-88, 91
Зооморфизм - 278-282
457
Игра - 72-73
Идентификация - 236
Идентичность - 240-251, 311, 358,
378, 379
Измененные состояния сознания -
232-232
Имидж (фирмы, города) - 312, 350-
354, 365
Империя - 309, 315, 329, 358
Имя - 199-202
Индивидуализация - 107
Индивидуальность - 111
Индивидуация - 255-262, 374
Инорациональность - 58
Институционализации стадии - 97-
102
Институционализация - 97
Институты социальные - 95-96
Интеллигенция - 380
Интерсубъективность - 296-299
Инфраструктура свободы - 297
Истина - 153-155, 417
Исторический материализм - 41
Коллективизм - 383-385
Коммунофундаментализм - 40
Конфуцианство - 63
Корпоративность - 75, 311-312
Космичная рациональность - 56-57
Кротость и крутость - 322-323, 341
Культура - 20, 70-76, 130, 310-315
Культурология - 38, 182-185
Легитимность - 375-378
Либерализм - 16, 38, 296-297, 326,
396-409
Либеральный потенциал
постимперской культуры -
364-366, 368
Лиминальность - 1, 179-182, 186-
187,
191-192, 194, 207-208
Лиминальный дискурс - 189-191,
222-224, 235
Личностное знание - 156-157
Личностный смысл - 150-151
Личность - 38, 103-105
Логос - 4
Логоцентризм - 4, 8-10
Локалитет - 349
Любовь - 203-206
458
Магия - 81
Маргинальность - 196-198
Марксизм-ленинизм - 40, 63, 64,
175,
325
Междисциплинарность - 186-189
Метафизика - iv, 17, 19, 174-175,
192
Материальная форма знака - 84-85
Методология науки - 47
Модальность бытия - 287-288, 290
Молчание - 223-225
Мотивация - 115-118
Мультикультурализм - 9, 16, 20, 175
Народ - 322
Научный коммунизм - 42
Нация - 38, 368-370
Не-алиби-в-бытии - 19, 32, 182, 269
Небытие - 288-290
Невменяемость - 11, 15, 323
Неорационализм - 37-38
Неудача - 119-123, 196-197
Нечеловеческое - 283
Нигилизм - 320-343
Ницшеанство - 62, 64
Новая парадигма - xiii-xiv
Нормативно-ценностные системы -
73-74, 92-95, 102
Объективация - 86-87
Обыденный опыт
трансцендентальности - Самоотдача - 201
221-222
Онтологический импульс - 156, 203-
205
ОПОЯЗ - 38
Опредмечивание - 86-87
Органопроекция - 166
Осмысление - 13, 19, 72-78, 150,
156-
157, 195
Остранение - 1, 13, 14
Осязательность - 160, 169
Ответственность - 11, 19, 58, 151,
156, 264-271
Оценка - 86-87, 118
Парадигма - 305-306, 420-422
Персонализм, персонология - 38,
156-157, 176, 429-430, 432-
433, 306
Позитивизм - 325
Понимание - 86-87
Постмодернизм - xii-xiv, 3, 12, 300,
336-337, 426
Постструктурализм - xiii, 1-2, 154,
175
Постчеловеческая телесность - 275,
277, 283, 285, 288
Постчеловечность - 284-286, 306
Потребности - 114-119
Прагматика - 189
Преступность - 386, 387
Просвещение - 4-5
Психоанализ - 247-248
Пытки - 169-171, 228-231
Радиальная структура психики -
233-
235
Разум - 38, 59
Распад СССР - 307-310
Распредмечивание - 86-87
Рационализм - 5, 8, 325
Рациональность - 51, 60
Реаггрегация - 13, 182
Ритуалы перехода - 181-182
Роли социальные - 105
Российский духовный опыт - 319-
344
Русская идея - 380
Самозванство - 12, 337
Самоочищение (grooming) - 166-167
Самореализация - 111
Самосознание - 21, 145-149, 301
Свобода - 17, 19, 21, 149, 155-157,
172-173, 286, 290, 296, 298,
301-303
Сделанность - 72, 88
Сексуальные практики - 226
Семиодинамика - 193
Семиология - 40
Семиотика - 189-193
Синергетика - 188
Синергия - 213
Смерть - 220-221
Смех и смешное - 123-130
Смысл - 6, 72-79, 89-90, 289-291,
297
Смысл жизни - 136-144
 459

Смысл личностный - 86-89, 91 Фрейдизм - 62, 64, 104

Смысловая структура опыта - 84-86, Фундаментальные метафоры - 277-
88-89, 91 280, 284
Сопричастность - 203
Социализация - 106-107 Хаос - 195, 199
Социальная технология - 412-416 Хаптика - 157-160, 166
Социальные силы - 419-422
Социальный контроль - 108-109 Человек - 61-65
Сталинизм - 330, 368 Человекобожие - 17
Стыд - 121-123 Человеческое бытие - 17, 176
Субкультуры - 108-109
Сущности первые и вторые - 159, Эвтаназия - 142
283 Экзистенциализм - 17, 63, 175, 191,
Сценарии развития России - 315-318 434
Эротичность - 158
Танатология - 215 Эмпатия - 86-87
Твердые десигнаторы - 237-339 Эротизм - 5
Творчество - 108, 131-135, 215 Эскапизм - 18, 327, 335
Телесная рефлексия (grooming) - 6 Этика бизнеса - 388-392
Телесность - 5-9, 157-166, 275-277 Этногенез - 203
Телесные практики Этнонимы - 200
деперсонализации - 225- Этос - 23
231 Этос науки - 25, 48-51, 60
Телоцентризм - 4-7, 10, 19-20, 160, Этос философии - 24-25, 43
164-166 Эффективность - 51-52
Теоморфизм - 280
Техне - 52 Юродивые - 18
Техничная рациональность - 52-55
Техноморфизм - 278-288 Я - 21, 145-147, 241, 244, 251, 254
Тоталитаризм - 263, 333 Язык - 82-84, 94
Трансперсональная психология -
217-220 Communitas - 197-199, 229
Трансцендентализм - 17, 321, 410
Трансцендентальное Я - 242-244
Трансцендентальные состояния
сознания - 208-210

Успех - 119-123

Фаллогоцентризм - 5
Фемининность - 9
Феноменология - 17, 191
Философия - 24, 29-32, 174
Философия и наука - 24-25, 43-51
Философская культура России - 37-
43
Философствование - 26, 28, 30-33,
60, 222-224
Философствования способы - 33-36
Философы - 25-26
Формализм - 14
460

Именной указатель

Абуладзе Тенгиз - 327 Аввакум, протопоп - 18

Абышко Олег Леонидович - xvi Аверинцев Сергей Сергеевич - 27,

37, 320, 323
Автономова Наталия Сергеевна - 47
Адорно Теодор - 251
Акутагава Рюноске - 285
Александров В.Е. - 192
Алексеев Валерий Павлович - 62
Аристотель - 34, 63, 158-159, 175
Артемьева Татьяна Владимировна -
xvi
Арто Антонен - 248
Ауробиндо Гхош - 271, 287, 340
Ахматова Анна Андреевна - 224,
367
Байбурин Альберт - 188
Баллоу Э. 1
Барзах Анатолий - 272
Баркашов Александр - 327, 401
Батай Жорж - 1, 29
Батищев Генрих Степанович - 47
Баткин Леонид - 37
Баумгартен Александр Готлиб - 160
Бахтин Михаил Михайлович - xiv,
1,
13, 19, 27, 32, 37, 39, 69,
88, 143, 146, 147, 162, 176,
182, 183, 193, 196, 246,
259-266, 434
Бахтин Николай Михайлович - xiv,
159, 162, 163, 169, 193,
227,
283, 434
Башляр Гастон - 29
Бекк Р. 209, 235, 256, 257
Беккет Сэмюэль - 248
Белл Дэниел- 250
Бентам Джереми -193, 393, 403
Белый Андрей - 248
Берг Михаил - 14, 15
Бергсон Анри - 123
Бердяев Николай Александрович -
27, 139, 146, 149, 206, 272,
325, 400, 401, 409
Библер Владимир - 37
Билоу Сол - 373
Битов Андрей - 39
Блок Александр - 328, 329
Богатырев П.Г. - 80
Бор Нильс - 28
Бохеньский Юзеф - 26
Бревде Геннадий Михайлович - 232,
234
461
Брехт Бертольт - 1
Бродский Александр Иосифович -
293, 294, 295, 405
Бродский Иосиф - 38, 39
Бродский Иосиф Нусимович - xvi
Бубер Мартин - 147, 246
Бурдье Пьер - 376-377, 421
Бурлака Дмитрий .Кириллович - xvi
Бухарин Николай - 41
Бэкон Френсис - 14, 28, 35, 51, 153,
175
Вагнер Рихард - 216
Василькова Валерия Васильевна -
58,
188, 427
Вебер Макс - 251, 376, 382, 385
Вейнингер Отто -273
Вернадский Владимир Иванович -
27
Вивекананда Свами - 206, 235, 239
Визбор Юрий - 334
Вико Джамбатиста - 14
Витгенштейн Людвиг - 18, 25, 30,
153, 162, 224, 259, 279, 296
Власов Юрий Петрович - 119
Вольф Христиан - 34
Воропай Татьяна Степановна - 193,
408
Вундт Вильгельм - 194, 251
Выготский Лев Семенович - 28, 193,
207
Высоцкий Владимир - 334
Вышеславцев Борис Петрович - 148,
287
Гадамер Ханс-Георг - 193, 244
Гартман Николай - 65
Гартман Эдуард - 255
Гачев Георгий Дмитриевич- 37, 320
Гваттари Франсуа - 1, 251
Гегель Георг Вильгельм Фридрих -
35, 175
Гейзенберг Вернер - 28
Геннеп Арнольд ван - 180, 198
Гилинский Яков Ильич - 107
Гинзбург Лидия Яковлевна - 38
Гоббс Томас - 248
Голосовкер Яков Эммануилович -
114
Голынко Дмитрий Юрьевич - 229
462
Горичева Татьяна Михайловна - 6,
18
Горнон Александр - 272
Горький Максим - 61, 328, 329
Гройс Борис Ефимович - 28, 332
Гроф Станислав - 163, 217, 234
Губерман Игорь - 307
Гумбольдт Вильгельм - 107, 194,
298
Гумилев Лев Николаевич - 27, 45,
184, 199, 317
Гуревич Аарон Яковлевич - 37
Гуревич Павел Семенович - 219
Гусев Станислав Сергеевич - xvi,
279
Гуссерль Эдмунд - 243, 244
Дайана, принцесса - 20
Дарвин Чарльз - 62
Дворкин Рональд - 403-405
Декарт Рене - 147, 175, 241, 242,
245,
246, 299, 431
Делез Жиль - 1, 251
Демичев Андрей Витальевич - xvi
Деррида Жак - 1, 4, 5. 7, 17, 28, 181,
193, 247, 257, 426
Джексон Майкл - 275
Джемс У. - 153, 233
Джойс Джеймс - 248
Джонс Пола - 398
Дильтей Вильгельм - 243, 244, 256
Достоевский Федор Михайлович -
13, 28, 33, 54, 56, 128, 196,
262, 263, 370
Драгомощенко Аркадий
Трофимович - 229, 272
Дрейфус Х. 159
Друскин Яков - 38
Дьюи Джон - 153
Екатерина II- 324, 362
Ельцин Борис Николаевич - 345
Есенин-Вольпин Александр
Сергеевич - 38, 39, 343
Замалеев Александр Фазлаевич - xvi
Замятин Евгений - 54, 262
Зенон Элейский - 17, 232
Зимбули А.Е. - 267
Зиммель Георг - 256, 286
Зиновьев Александр Александрович
- 38, 162, 377
Золотоносов Михаил Нафтальевич -
10
Иван IV (Грозный) - 269, 322, 345,
368
Иванов Вячеслав - 27
Иванов Вячеслав Всеволодович -
183
Ивин Александр Архипович - 293
Изер Вольфганг - xv
Иконникова Светлана Николаевна -
225
Ильенков Эвальд Витальевич - 47
Исаков Александр Николаевич -
242,
251, 299, 300
Кавелин Константин Дмитриевич -
406
Каган Моисей Самойлович - xvi, 38,
39, 71, 294
Казин Александр - 402
Какабадзе З.М. - 84
Канетти Элиас - 161-162
Кант Иммануил - 91, 118, 172, 175,
243, 259-266, 290, 297, 299,
300, 400
Карасев Леонид Владимирович - 123
Карнап Рудольф - 25
Карпунин Валерий Андреевич - xvi
Карсавин Лев Платонович - 320,
327,
328
Кастанеда Карлос - 217, 271, 338
Ким лика Уил - 403
Киоссев Александр - xvi
Киркегор Серен - 229, 249
Клинтон Уильям (Билл) - 20, 398
Князева Е.Н. - 188, 189, 350
Ковалев Сергей Адамович - 343
Кожинов Вадим - 183
Колеватов В.А. - 79, 93
Крипке Сол - 159
Крымский Сергей Борисович - 47
Ксендзюк А.П. - 217
Кузин И.В. - 274
Кун Томас - 49, 97, 183, 417
Курбатов Владимир Иванович - 8,
274
Кургинян Сергей - 38
Курдюмов С.П. - 158, 199, 350
Курис И.В. - 226
Кэрролл Льюис - 70

Лавров Петр Лаврович - 325
Лакан Жан - 247, 251
Лао-цзы - 234
Лебон Г. - 253
Левина Эммануил - 246
Левински Моника - 20, 398
Левицкий Сергей Александрович -
153, 174
Лейбниц Вильгельм - 147, 253, 254
Ленин (Ульянов) Владимир Ильич -
41, 285, 345, 361
Леонтьев Константин Николаевич -
232
Лепешинская Ольга Васильевна -
285
Лиотар Ж.Ф. - 1, 247, 426
Липицкий Василий - 184
Липcкий Борис Иванович - xvi
Лихачев Дмитрий Сергеевич - 27, 37
Локк Джон - 147, 175, 245, 246, 406
Лосский Владимир Николаевич -
212, 213
Лосский Николай Онуфриевич - 176
Лосев Алексей Федорович - 37, 39,
254
Лотман Юрий Михайлович - 27, 38,
67, 71, 183, 189, 195
Лукас Г. - 281
Лукасевич Ян - 25
Льюис Клайв Степлз - 29
Любищев Александр Александрович
- 27
Лютер Мартин - 387
Мамардашвили Мераб
Константинович - 38, 47,
145
Мандельштам Осип Эмильевич -
134, 328
Маркарян Эдуард Саркисович - 38,
39
Маркс Карл - 47, 161, 408
Маркузе Герберт - 251
Марти Виктор - 194
Мацотта Джузеппе - xvi
Мережковский Дмитрий
Михайлович
- 373
Мертон Робер - 49
Мещеряков А.И. - 68
Микешин Михаил Игоревич - xvi
463
Милль Джон Стюарт - 90, 403, 406
Митрофанова Алла - 229
Моль Абраам - 189
Монтень Мишель - 34
Морева Любава Михайловна - xvi
Моррил Д. - 123
Моррис Чарльз - 84, 153, 193
Муди Р. А. - 221
Музиль Роберт - 179
Мур Джордж Эдуард - 411
Мэслоу Абрахам - 209, 221, 292, 293
Набоков Владимир - 189, 192, 248
Назарбаев Нурсултан - 317
Найт Джордж Р. - 174, 175
Налимов Василий Васильевич - 38,
217, 234
Невважай Игорь Дмитриевич - 215-
216, 258, 259, 288, 290,
294, 298
Нейрат Отто - 25
Ницше Фридрих - 29, 65, 161, 216,
247, 328
Новалис - 34, 181
Новгородцев Павел Иванович - 343,
406
Нойес Р. - 209, 221
Ортега-и-Гассет Хосе - 145, 146
Оруэлл Джордж - 154, 262
Павлов Тодор - 153
Панарин - 317, 396
Панке У. - 209, 221
Парамонов Борис - 20, 28, 38, 39
Парменид - 17, 232
Паскаль Блез - 34, 56, 84
Пастернак Борис Леонидович - 134
Патнем Хилари - 159
Петр I (Великий) - 322, 345, 360-362
Петрушевская Людмила - 272
Пиаже Жан - 103, 207
Пигров Константин Семенович -
176,
282
Пирс Чарльз Сандерс - 153,193
Платон - 61-63, 147, 153, 158, 181,
252, 256, 277, 410, 411
Платонов Андрей - 54, 142, 262
Плахов Владимир Дмитриевич - 74
Плеханов Георгий Валентинович -
41
464
Плотин - 147, 235
Подорога Валерий Александрович -
6, 47
Полани Майкл - 49, 97, 152, 159,
203,
Померанц Григорий - 38, 220, 348
Попович Мирослав Владимирович -
47
Поппер Карл - 402, 410, 413
Поршнев Борис Федорович - xiv, 67,
96
Почепцов Георгий Георгиевич - 312
Пригожин Илья - 188, 195, 196, 289,
377
Пришвин Михаил Михайлович - 112
Пружинин Борис Исаевич - 93
Пруст Марсель - 248
Псевдо-Дионисий Ареопагит - 212
Пуанкаре Анри - 28
Пуляев Вячеслав Тихонович - xvi
Путин Владимир Владимирович -
305
Пушкин Александр Сергеевич - 349
Пятигорский Александр Моисеевич
- Суворов Сергей - 277
38
Радьяр Дэйн - 209, 235
Рассел Бертран - 159
Ремарк Эрих-Мария - 205
Розанов Василий Васильевич - 27,
34, 113, 273, 274, 287, 389
Розов Михаил Александрович - 93
Ролз Джон - 403-415
Роллан Ромен - 211
Романенко Юрий Михайлович - 206,
277-278
Рубинштейн С.А. - 254
Руссо Жан-Жак - 248
Савинков Борис - 214
Савицкий Петр Николаевич - 27, 45
Савкин Игорь Александрович - xvi,
6 193, 408
Савчук Валерий Владимирович -
xvi,
171, 174
Сагатовский Валерий Николаевич -
284
Сандел Майкл Дж. - 403, 414
Сартр Жан-Поль - 149, 206, 249
Сахаров Андрей Дмитриевич - 38,
39, 317, 343
Секацкий Александр Куприянович -
xvi, 229
Симонов Павел Васильевич - 116,
254
Сирин Исаак - 212
Скидан Александр - 229, 272
Смирнов Игорь Павлович - 28
Соколов Эльмар Владимирович -
104, 225
Сократ - 26, 118
Соловьев Владимир Сергеевич - 27,
142, 170
Соловьев Эрих Юрьевич - 47
Сократ - 410
Соссюр Фердинанд де - 193
Спариосу Михай - xvi, 1, 13
Спивак Дмитрий Леонидович - 226
Спиноза Барух - 147
Сталин Иосиф Виссарионович - 38,
41, 262, 322, 330, 333, 335,
368
Стенгерс Изабелла - 188, 195, 196
Струве Петр Бернгардович - 343
Стросон Питер Фредерик - 91
Сухачев Вячеслав Юльевич - 242,
251, 299, 300
Тард Габриэль - 112
Тейяр де Шарден - 175
Тернер Виктор - 1, 13, 180, 198
Тернер Фредерик - xvi
Ткачук Марк Е. - 195, 200, 201
Тойнби Арнольд Джозеф - 184
Толстой Лев Николаевич - 28, 56,
113, 166, 265, 296, 370, 411
Трубецкой Сергей Николаевич - 267
Тулмин Стивен - 49, 92, 97, 101, 183
Тынянов Юрий Николаевич - 13, 14,
Тэйлор Иан Т. - 65
Тэйлор Чарльз - 175, 248, 258, 413
Тютчев Федор Иванович - 141, 224
Тягло Александр Владимирович -
Уайт Лесли - 184
Уваров Михаил Семенович - xvi
Ульянов Николай - 318
Уолдрон Джереми - 403, 405, 415
Успенский Петр Демьянович - 235
Федоров Борис Иванович - xvi

Федоров Николай Федорович - 27,
142, 370
Федотов Георгий Петрович - 293,
320, 323, 373
Фейерабенд Пол - 49
Фейербах Людвиг - 161
Филатов Владимир Петрович - 47
Фихте Иоганн Готлиб - 35, 243, 245,
246, 299
Флоренский Павел. Александрович -
27, 35, 84, 166, 193, 232,
252, 279
Флоровский Георгий Васильевич -
215, 286
Фома Аквинский - 34, 175
Фосслер Карл - 194
Фрайзе М. - 15
Франк Семен Людвигович - 213,
244,
327, 411
Фреге Готлоб - 84, 90, 93, 164
Фрейд Зигмунд - 123, 61, 211, 218,
246, 247, 251, 253
Фромм Эрих - 312
Фуко Мишель - 247, 250, 257, 426
Фукуяма Френсис - 401
Хабермас Юрген - 250, 257, 258
Хайдеггер Мартин - 29, 161, 206,
244, 247, 250, 259
Хаммер Майкл - 312
Ханнингтон Стивен - 313
Хейзинга Йохан - 72, 199
Хекхаузен Хайнц - 118
Хокинг Стивен - 69, 277
Холлингер З. 249, 250
Хомяков Алексей Степанович- 401
Хоружий С.С. - 27, 210
Цветаева Марина - 134
Циолковский Константин
Эдуардович - 142, 370
Чаадаев Петр Яковлевич - 18, 26, 27,
32, 328
Чанышев А.И. - 290
Чарльз, принц - 20
Чернышевский Николай Гаврилович
- 402
Черчилль Уинстон - 367
Честертон Гилберт Кит - 29
Чехов Антон Павлович - 43
Чжуан-цзы - 224
465
Шаламов Варлаам - 370
Шанин Николай Александрович - 28
Шарден Тейяр де - 232, 236, 257
Шафф Адам - 70
Шваб Габриэле - xvi
Швейцер Альберт - 264, 269
Шевчук Юрий - 135
Шелищ Петр Борисович - 99
Шестов Лев - 27
Шкловский Виктор Борисович - 1,
13, 14, 113, 136, 180, 181
Шлегель Фридрих - 181
Шлик Мориц - 25
Шопенгауэр Артур - 161
Шпенглер Освальд - 195
Шпет Густав Густавович - xiv, 84,
150, 193, 267, 286, 329
Штейнер Рудольф - 216
Штоф Виктор Александрович - xvi
Щедровицкий Георгий Петрович -
38
Щепаньская Т.Б. - 226
Эйнштейн Альберт - 28
Эко Умберто - 189
Эпштейн Михаил Наумович - xvi,
29,
37, 38, 40, 158,166, 167,
212, 214, 215, 283, 289,
332
Эткинд Александр Моисеевич - 6
Юнг Карл - 211, 212, 233, 235, 252,
253, 255-257
Яковлев Владимир Анатольевич -
103
Яннарас Христос - 275