телесность

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
На правах рукописи
Торопова Анастасия Александровна
КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА
Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры
Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук
Научный руководитель:
д.ф.н. доцент Макаров А. И.
Волгоград-2017
Оглавление
Введение………...…..……………………………………………………….……3
Глава 1. Понятие телесности: историко-философский обзор…….………11
§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической философии
культуры………………………………………………………………………….11
§ 2. Постмодернистские концепции телесности: между психоаналитическим
и социально-конструктивистским методом
……………………………………...35
Глава 2. Теоретико-методологические аспекты конструирования
телесности……………………………………..…………...................…………60
§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы к
конструированию телесности………….…...………………………...…………60
§ 2. Отчуждение как основная проблема современной философии телесности
…………………………………………………………………………………….79
Глава 3. Современные стратегии конструирования телесности в
культуре
постмодерна………………………………..…………….......................……….89
§ 1. Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от животного
до киборга
…………………….……………………………………………………..89
§ 2. Стратегии конструирования телесности для повседневности …………102
§ 3. Стратегии конструирования телесности для экстремальных жизненных
практик
……………………………………………………...…………………..125
Заключение…………………………………………………………...………..138
Список использованной
литературы.……………………………………....142
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования.

Повышенный интерес к телесному измерению человека является
отличительной чертой современности. Открытия в области медицины и
других естественных наук побуждают гуманитариев к радикальному
переосмыслению функций человеческого тела, а в некоторых случаях и
самой человеческой природы. Так, например, недавно возникшее течение
трансгуманизма ставит под сомнение классические представления о
человеческой природе как продукте естественного развития неантропных сил
– будь то космос или божье творение. С другой стороны, ментальные и
психические аспекты человеческого бытия, которые традиционно считались
автономными от физиологии, начинают редуцироваться до телесного уровня.
Понятие «телесность» в условиях постмодерна наделяется в
гуманитарных дисциплинах настолько множественным смыслом, что опасно
размывается четкость границ его содержания. Это понятие используется с
целью деконструирования теории параллелизма души и тела, на которой
держится здание философской антропологии уже более 2000 лет. Уже
неклассическая философия ХIХ века начала использовать термин
«телесность» для обоснования новой антропологии, альтернативной и
средневековой теоцентрической и картезианской антропно-дуалистической.
Сегодня осмысление телесности как структуры, изменяющейся под
влиянием сознательной деятельности индивидов и коллективных субъектов,
является важной задачей философии, наряду с задачами выявления тех
принципов, с помощью которых формируются представления о человеке в
целом через его соотнесенность с телом.
Люди, сами того не замечая, неизбежно погружены в различные
телесные практики; тело индивида непрерывно подвергается
3
физиологическим изменениям; различные дискурсы влияют на его
представления о собственном теле, заставляя корректировать телесную
активность: диету, физические нагрузки, рекомендации врачей и
информацию о телесных практиках, поступающую из СМИ.
Если в классической философии человек рассматривался как
сознательный субъект, контролирующий свое поведение, то
постмодернистская мысль радикально меняет концепцию субъекта,
приписывая ему подверженность аффективным и бессознательным
процессам, а не голосу разума. Аффективное тело трактуется как точка
сборки идентичности современного человека.
Степень научной разработанности проблемы. Тема телесности с
древности привлекает к себе философскую мысль. Попытки философского
осмысления тела были предприняты уже в античности, когда оно
интерпретировалось в качестве гносеологической помехи1.
В средневековье философствующие теологи искали способ, как с
помощью аскетических практик, трансформирующих тело, достичь
спасения2. Телесная проблематика была разработана Р. Декартом3 в рамках
его учения о двух субстанциях тела и души.
Картезианская антропология доминировала долгое время до тех пор,
как философия жизни в лице своих представителей – А. Шопенгауэра4, Фр.
Ницше5 и А. Бергсона6 не проблематизировала связь души и тела на новых
основаниях.
1
Платон. Федон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993.
2
Жильсон Э. Избранное // T. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 2000.
3
Декарт Р. О строении человеческого тела // Избранные произведения: К трехсотлетию со дня рождения
(1650-1950). М., 1950; Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать
истину в науках // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989.
4
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1999.
5
Ницше Фр. Так говорил Заратустра // Собрание сочинений в 5 т. Т. 3. СПб., 2011; Ницше Фр. Антихрист.
Проклятие христианству // Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. СПб., 2011.
6
Бергсон А. Материя и память // Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999.
4
К. Маркс7 обращает внимание на социальный аспект телесности.
Феноменология (Э. Гуссерль8, М. Мерло-Понти9) обнаруживает
многоплановость телесного бытия. Психоанализ10 трактует телесность как
совокупность природных желаний и культурных ограничений.
М. Мосс11 одним из первых обнаруживает, что человеческое тело имеет
в себе виртуальное коллективное измерение, конституирующее
индивидуальное тело. П. Бурдье12, М. Фуко13 исследовали как социальные
практики формируют повседневную телесность и представления о
«естественном» теле.
Р. Барт14, Ж. Деррида15 и Ю. Кристева16 интересовались
множественностью образов тела и связью телесности и текста.
Исследованием субъектов конструирования современной телесности
занимались Дж. Агамбен17, Ж.-Л. Нанси18, П. Слотердайк19, Ж. Бодрийяр20.
7
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1 (Кн.1) // Сочинения в 39 т. Т. 23. М., 1960; Маркс
К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. М., 1956.
8
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Собрание сочинений. Т. 3.
М., 1999.
9
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. Изд-во: Наука, Ювента, Gallimard, 1999.
10
Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл // Собрание сочинений в 10 томах. Т. 1. М.,
2006; Фрейд З. Тотем и табу. СПб., 2005; Юнг К. Г. Аналитическая психология и психотерапия:
Хрестоматия. СПб., 2001; Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в
психоаналитическом опыте. М., 2009.
11
Мосс М. Техники тела. М., 1996.
12
Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.
13
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996; Фуко
М. Герменевтика субъекта // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика: Вып.1. М., 1991; Фуко
М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002; Фуко М.
История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997; Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы.
М., 1999; Фуко М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975– 1976
учебном году. СПб., 2005.
14
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
15
Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007.
16
Кристева Ю. Семиотика. Исследования по семанализу. М., 2013; Кристева Ю. Силы ужаса: Эссе об
отвращении. Спб., 2003.
17
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008; Агамбен Дж. Нагота. М., 2014; Агамбен Дж. Суверенная
власть и голая жизнь. М., 2011.
18
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999; Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004; Нанси Ж.-Л.
Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве // Ad Marginem'93.
Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994.
19
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005; Слотердайк П. Сферы: Плюральная
сферология. Т.3. Пена. Спб., 2010.
20
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003; Бодрийяр Ж. Общество потребления: его
мифы и структуры. М., 2006; Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000; Бодрийяр Ж. Символический обмен
и смерть. М., 2000; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.
5
Ж. Делез и Ф. Гваттари21 разрабатывали позитивную программу
постмодернистской телесности. Представители феминистского
поструктурализма – Дж. Батлер22, Д. Харауэй23 – рассматривают тело как
продукт логоцентрической системы.
Вопросами телесности занимаются отечественные исследователи: И.
М. Быховская24 и Л. В. Жаров25 исследуют телесность как социокультурный
феномен; В. Л. Круткин26 проводит онтологическое различие понятий тела и
телесности; Б. Г. Акчурин27 рассматривает телесность в качестве
опосредующего звена между социальным и биологическим в человеке; Р. В.
Маслов28 уделяет внимание аксиологическим аспектам человеческой
телесности; Л. В. Зорина29 анализирует изменчивость образов телесности; В.
А. Подорога30 развивает феноменологический подход к осмыслению
телесности; С. С. Хоружий31 разрабатывает новую философскую
антропологическую концепцию, в которой телесность становится одной из
базовых категорий.
Объект исследования – феномен телесности в современной культуре
и философской антропологии.
21
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007; Делёз Ж. Критическая
философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000.
22
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000; Батлер Дж.
Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар // Женщины, познание и реальность:
Исследования по феминистской философии.. М., 2005; Батлер Дж. Психика власти: теории
субъекции.Харьков; СПб., 2002.
23
Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная
теория и искусство. Антология 1970- 2000. — М.: РОССПЭН, 2005.
24
Быховская И. М. Телесность как социокультурный феномен // Культурология. ХХ век: словарь. СПб.,
1997; Быховская И. М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела. М., 2000; Быховская И. М.
Физическая (соматическая) культура // Морфология культуры. Структура и динамика. М., 1994.
25
Жаров Л. В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.
26
Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и современность.
1997. №4.
27
Акчурин Б. Г. Телесность как проявление человеческого потенциала // Социально-гуманитарные знания.
2004. № 2.
28
Маслов Р. В. Телесность человека: онтологический и аксиологический аспекты. Саратов, 2003.
29
Зорина Л. В. Трансформация образа телесности: от архаики к современной альтернативной культуре:
автореферат дис. . канд. филос. наук : 24.00.01. Тюмень, 2013.
30
Подорога В. А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию: Материалы лекционных
курсов 1992-1994 гг. М., 1995.
31
Хоружий С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках // Психология
телесности между душой и телом. М., 2005; Хоружий С. C. Проблема постчеловека, или трансформативная
антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. №2.
6
Предмет исследования – характер и особенности процессов
конструирования телесности в условиях постмодернистских тенденций
культуры.
Цель исследования: выявить теоретические принципы, на которые
опираются субъекты конструирования телесности и разработанные ими
конкретные механизмы реализации этих принципов для современных
культурных практик.
Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
1) определить и проанализировать основные теоретические подходы к проблеме
телесности, формировавшиеся в европейской философии;
2) выявить смысловую структуру понятия телесности;
3) сформулировать современные методологические подходы к конструирования
телесности и определить характер их взаимоотношений в современной
культуре;
4) выявить и охарактеризовать субъектов конструирования телесности;
5) определить причину дисгармоничного сосуществования человека со своим
телом в современном мире;
6) описать принципы конструирования телесности и выявить принципы
стратегий субъектов современных культурных практик.
В качестве теоретико-методологической основы исследования
использован историко-философский анализ понятия телесности,
позволяющий обосновать необходимость возникновения этого
неклассического понятия в рамках логики развития европейской философии.
В осмыслении социокультурных процессов использован системный подход.
На этапе обнаружения и описания структуры понятия телесности был
использован структурно-функциональный метод. Для выявления двух
культурных программ, формирующих телесное бытие человека, был
использован компаративистский метод. При анализе современных стратегий
7
конструирования телесности был применен герменевтический метод
толкования.
Положения, выносимые на защиту:
1) В европейской философии сложились два парадигмальных
культурфилософских подхода к осмыслению проблемы телесности и ее
конструированию: нормативистский и плюралистический.
Нормативистский - это продукт идеологии и культуры модерна, которая
берет свои истоки в античных и средневековых теориях союза души и тела.
Плюралистический подход к конструированию новой телесности
сформировался в условиях научно-технических открытий биологии и других
естественных наук под воздействием философии постмодернизма, взявшей
на вооружение идею радикального конструктивизма в своей принципиальной
борьбе с нормативной системой модерна за децентрацию власти; тело в этой
борьбе стало основным инструментом утверждения культурного
многообразия;
2) На основе синтеза результатов анализа антропологических
концепций и результатов анализа новейших практик конструирования
телесности было сконструировано следующее авторское определение
телесности:
Телесность – это система отношений между природным телом и
размещаемыми на/в нем искусственно созданными символическими знаками.
Структура феномена телесности рефлексивно схватывается через
соотнесение с тремя топосами – это 1) образ природного тела индивидуума,
2) индивидуальное тело (гибридное образование, возникающее в результате
воздействия на природное тело символических средств культуры) и 3)
коллективное тело (социокультурная целостность, виртуально
присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел
эмпирических субъектов);
8
3) В современной культуре взаимодействуют два методологических
подхода: модернистский, рассматривающий тело эссенциалистски, и
радикально-конструктивистский, опирающийся на идею некоего «текучего
тела», являющегося функцией перманентного процесса социализации,
трансгрессирущей идентичности.
4) Выделено два типа субъектов конструирования телесности: 1)
внутренний субъект, 2) внешний субъект. Внутренний субъект – это каждый
индивид, который целенаправленно моделирует собственное тело. Внешний
субъект может быть эмпирическим (персонализированным) или абстрактным
(социальные институты). Внешний субъект может быть скрытым от носителя
телесности.
5) Основным препятствием на пути к гармоничному сосуществованию
человека со своим телом сегодня является отчуждение тела от его образцов,
созданных властными субъектами социальных отношений и
функционирующих в современной культуре. Преодолеть отчуждение может
возвращение символического, но оно просто не может конституироваться в
силу нечеловекоразмерного масштаба потока информации, генерируемой
культурой.
6) Источниками конструирования телесности являются теория, практика
и дискурс, авторами которых являются вышеназванные субъекты. В ходе
герменевтического анализа выявлен ряд принципов, используемых для
конструирования: идеализации, схематизации, концептуализации,
программирования, визуализации, эксперимента, ограничения, нормирования,
контроля, сложный симбиоз которых делает тело платформой для проектов
идеологически конфликтующих субъектов, что не дает преодолеть
отчуждение, осложненное потерей человекоразмерности современных
технологий.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в
следующем:
9
- проведен сравнительный анализ модернистского и
постмодернистского подходов к конструированию телесности;
- осуществлен структурный анализ понятия телесности;
- выявлена специфика современной философской методологии
конструирования телесности;
- выявлены субъекты конструирования телесности, их стратегии
- осуществлен герменевтический анализ конкретных культурных
феноменов конструирования телесности;
- выявлен комплекс принципов, на которые опираются современные
постмодернистские стратегии конструирования телесности.
Теоретическая и практическая значимость работы определяется
тем, что исследование позволяет рассмотреть телесность как результат
конструирования различных субъектов, функционирующих в современной
культуре. В диссертации выявлены субъекты конструирования, их цели и
методы.
Материалы диссертационной работы могут быть использованы при
подготовке общих и специальных курсов по философской антропологии и
философии культуры, культурологии, эстетике.
Структура и объем исследования. Диссертация состоит из введения,
трех глав и заключения.
10
ГЛАВА 1. ПОНЯТИЕ ТЕЛЕСНОСТИ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ
ОБЗОР
§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической

философии культуры
Античный философский подход к проблеме телесности может быть

определен следующим образом: «тело как очевидность». Античное
мировоззрение воспринимало тело как природное творение, пассивное и
случайное для человека. Такими качествами как управление и контроль.
обладает не тело, а душа. Выходит, человек – это тот, кто пользуется своим
телом, иначе говоря, тело принадлежит душе как вещь. Термин «сома» имеет
среди прочих значение «труп». Тело - это вещь сложно управляемая: пока
душа созерцает вечные идеи, изменчивое тело подвергается страстям и
желаниям, инстинктам и страхам, страдает от агрессивного материального
мира. Платон, придавая телу низкий онтологический статус, отрицает его
необходимость в диалоге «Алкивиад». Он называет его «темницей» и
«могилой» души. В качестве познавательного инструмента тело также
оценивается Платоном низко: душа, что-либо исследуя, постоянно
обманывается телом. Тело – виновник двоемирия: из-за него помимо мира
идей, возникает мир мнений, сотворенный вследствие обманчивости органов
чувств.
В политической антропологии Платона телесные особенности
выступают критерием разделения людей на три касты идеального
государства – жрецов, воинов и ремесленников. Телесная конституция
неизменна и обусловлена природой, поэтому она становится условием
возникновения политической иерархии, а также распределения труда и
обязанностей для каждого индивида. Если Платон разделяет людей по
телесному признаку на классы, придерживаясь аристократического подхода к
11
телу, то Аристотель выстраивает демократическую установку по отношению
к телесной организации: «Его подход к телесности имел прагматическую
направленность и более функциональный характер. Тело рассматривается
Аристотелем как своеобразный орган или орудие души. Оно необходимо
душе для осуществления эмпирического опыта. Аристотель отводил ему
место материального субстрата деятельности человека»32. Философ обратил
внимание на то, что тело и душа достаточно гибки, чтобы быть предметами
педагогического воспитания и развития. Тело поддается тренировке и
воспитанию, что позволяет человеку развивать исходя из поставленных задач
телесные качества: гибкость, ловкость, быстроту, силу и так далее. Развитию
этих качеств способствовали античные техники тела: гимнастика, военное
искусство, медицина.
Стоики весь мир как психосоматическое единство33. Телесность мира
наделялась божественными свойствами. Идея целесообразности всего
происходящего опиралась на образ гармоничного мира как тела, в котором
безупречно согласованы меж собой все органы. Человека нужно привести к
гармонии через манипуляции с телом, чтобы уподобить его совершенному
космосу.
Итак, для античных философов душа воспринимается через телесный
облик (представление о душе как о скульптурном отображении тела
переходит в средневековую философию); тело, являясь самоочевидной
вещью, становится общим познавательным топосом практически во всех
диалогах Платона: при высказывании абстрактных идей использовался образ
тела как наглядного примера, позволяющего выходить на более абстрактный
уровень. Тело является пассивной вещью для активной волевой души.
Поскольку тело, стремясь удовлетворять свои желания, сопротивляется
желаниям души, необходимы инструменты, способные преобразить телесные
качества. Таким инструментом выступает ряд телесных искусств,
32
Кривых Л. В. «Культурное тело» как инструмент коммуникации // ЗПУ. 2010. №4. С.129.
33
Асмус В. Ф. Греческий стоицизм // Античная философия: монография. М., 2003. С. 452.
12
представляющих собой технологии и практики по развитию и улучшению
телесных качеств.
Средневековые представления о теле формировались под влиянием
христианского мировоззрения и переосмысленных античных идей.
Рассмотрим основные линии такого переосмысления. Прежде всего, нужно
указать на то, что конфликтность между телом и душой обострилась. Мир
перестал восприниматься в качестве божественного тела, как это было
распространено в древнегреческой мифологии и в стоической философии.
Мир и человек созданы Богом, творящим ex nihilo – без использования
телесного субстрата.
Средневековые теологии пересобрали в новую систему прежние
античные категории божественного и земного, идеального и материального,
духовного и телесного: «Так создается идеал, противоположный античному.
На смену преклонению перед красотой человеческого тела приходит
подавление телесного начала духовным. В церквах появляются изображения
странных, непропорциональных, почти бестелесных фигур, поражающих
зрителя выражением какой-то неистовой экспрессии»34.
Тело рассматривалось одновременно и как «сосуд греха», и как
«орудие души»: отношения между душой и телом были диалектическими, но
не антагонистическими35. Было бы ошибкой утверждать, что тело
оценивалось в средневековой теологии исключительно негативно и
понималось как нечто однозначно низменное в человеке. «Упор делался на
духовные характеристики человека, но этот дух понимался всегда как
воплощенный. Сам термин "воплощение", который сейчас стал таким
расхожим, несет печать религиозного видения мира. Онтологический статус
тела весьма высок как в ветхозаветном, так и новозаветном христианстве»36.
34
Нессельштраус Ц. Г. Искусство в Западной Европе в Средние века. [Электронный ресурс] URL:
http://biblioteka.cc/topic/95994-iskusstvozapadnoi-evropi-v-srednie-veka-nesse
35
См.: Ле Гофф Ж. История тела в Средние века. М., 2008.
36
1997. №4. С. 144.
13
Тело, являясь носителем первородного греха, но также считалось и
потенциальным средством спасения.
Средневековые философы создали образ тела, способный выражать и
описывать сложные абстрактные идеи. Образ здорового тела, как организма
со слаженной работой многочисленных органов, стал устойчивой метафорой
государства. Устройство общества мыслилось по аналогии с соматическими
процессами: «Государство (Respublica) - это тело, - писал Ле Гофф. -
Правитель занимает в государстве место головы, он подчиняется одному
только Богу и тем, кто представляет его на земле, ибо в человеческом теле
голова также управляется душой. Сенат занимает место сердца,
побуждающего совершать добрые и дурные дела. Функции глаз, ушей и
языка обеспечиваются судьями и губернаторами провинций. «Чиновники» и
«солдаты» (offlciales и milites) могут быть сопоставлены с руками»37.
Эриугена обращал внимание на то, что нет ни одной телесной вещи,
которая бы не указывала бы на умопостигаемый мир. Вечные божественные
идеи проявляются через чувственно воспринимаемую красоту, вследствие
чего тело оказывается средством для усматривания и созерцания вечных
идей.
Фома Аквинский, как и Аристотель, указывал на такое свойство тела,
как его податливость влиянию души: «Для св. Фомы, как и для Аристотеля,
душа не просто движет тело; она его конституирует. Труп - не тело. Тело
существует как таковое благодаря душе. Именно она собирает и организует
элементы, называемые сегодня биохимическими (органические и
неорганические, но всегда бесформенные элементы), образуя из них живое
тело»38. Душа способна управлять телом, но если в античности средством
изменения телесных качеств выступала гимнастика, то теперь, когда
сформировалась новая культурная ценность – спасение, - в средневековом
37
Ле Гофф Ж. История тела в Средние века. М., 2008. С. 160-161.
38
Жильсон Э. Избранное // T. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 2000. С. 236.
14
обществе возникла потребность в новых телесных практиках аскезы,
нацеленных на достижение такого блага, как спасение души.
Если суммировать идеи средневековья касательно влияния души на
тело, то статус тела в основном остался прежним: руководствующееся
своими желаниями и аффектами, тело сопротивляется воздействию души, но,
тем не менее, оно обладает потенциалом изменений. Поэтому были созданы
многочисленные аскетические практики, направленные на укрощение тела и
его подчинение воле человека.
Если в средневековой философии доминировала платоническая идея о
противопоставлении души и тела, то гуманистический идеал Возрождения
был связан с восстановлением самостоятельной ценности человеческой
телесности. В эпоху Возрождения ряд мыслителей и деятелей искусства
стремились воскресить античную идею калокагатии - гармонии внутреннего
и внешнего, телесного и ментального начал в человеке. Ренессансный
человек стал магом, стремившимся оказывать влияние на материальный мир,
в том числе на телесную природу, как собственную, так и окружающих.
Философия и искусство эпохи Возрождения создали образ прекрасного
тела, выражающего идеал гармоничного человека. Прекрасно сложенное
тело с соразмерными членами – это визуализированная идея космоса,
позволяющая осмыслить основания нового антропоцентрического общества.
В Новое время картезианская антропологическая концепция совершила
радикальный разрыв онтологической связи души и тела, оказав
фундаментальное влияние на последующую рефлексию взаимоотношений
тела и души. Противопоставление тела и души как двух автономных
образований привело к формированию влиятельной европейской
мировоззренческой установки, согласно которой тело преимущественно
рассматривалось в качестве субстанции, искажающей результаты
исследований активной души.
15
Очень важно, что Новое время стало эпохой анатомических открытий.
Впервые стало возможным официально проводить массовые вскрытия
человеческих трупов и совершать операции на живом теле. Возник новый
предмет медицины - живой организм, то есть человеческое тело,
редуцированное до его физического уровня. Медицина перестала нуждаться
в метафизических спекуляциях о человеческом теле: отныне ее предметом
стало тело, принявшее образ природной хорошо слаженной машины,
элиминированной от культурных влияний и смыслов. Это изменило как
медицинские представления о теле, так и философские взгляды о человеке.
Философия, опираясь на аргументацию картезианской антропологии о двух
субстанциях тела и души, переняла медикализированный образ тела.
Декарт выделил в человеке две субстанции – мыслящую и
протяженную, - обладающие онтологически разными качествами:
«протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной
субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей. Ведь все
прочее, что может быть приписано телу, предполагает протяженность и
являет собой лишь некий модус протяженной вещи; равным образом всё, что
мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления»39.
Душа приравнивалась Декартом к мышлению и психоэмоциональному
комплексу, а «бездушное» тело свелось к механизму, что в конечном итоге
говорит о его потенциальной полной познаваемости и управляемости.
Десакрализованное человеческое тело, из которого изгнаны душа и
дух, устроено как механизм, или машина. При этом «до конца XVIII в.
органическое тело не имеет «биологических» коннотаций. Органическим
является то, что обладает составной природой, т.е. организм есть вместе с
тем и механизм, а не его противоположность»40.
39
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках //
Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 335.
40
Харитонова А. М. Понимание человеческого тела в немецкоязычной философии XVIII в. // Тема «живого
тела» в истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.;
СПб., 2016. С. 101.
16
Отождествление тела с машиной стало общим местом для философии
Нового времени: «Человеческое тело — это заводящая сама себя машина,
живое олицетворение беспрерывного движения»41, - заявил Ламетри.
Осталось совершить еще один шаг до отождествления человеческого
тела с телом животного, который совершит Ч. Дарвин, разработав теорию
происхождения видов.
Г. Лейбниц, не отказываясь от метафоры тела-машины42, тем не менее
пытался заполнить восстановить утраченную связь субстанций души и тела
через введение солидаризирующего образа монады. Монада представляла
собой новую интерпретацию учения об энтелехии Аристотеля: она была
призвана установить союз телесного и психического.
Немецкая классическая философия пыталась несколько смягчить
радикализированную идею о жестком детерминизме человеческой природы,
логически выведенную Декартом и подхваченную его идейными
последователями. Представители немецкой классической философии
обратили внимание на взаимообусловленность природы и культуры. Кант
рассматривал тело с инструменталистских позиций, видя в нем средство для
получения информации о внешнем мире, а также способ выстраивания
связей между поступившими данными: «Человек создан таким образом, что
впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает
при посредстве тела - видимой части его существа, материя которого служит
не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе
первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы
внутренней деятельностью воспроизводить и связывать эти понятия, короче
говоря, для того, чтобы мыслить»43.
Гегель представлял жизнь как становление духа, в основе которого
лежит принцип раздвоенности. Тело и душа осмысливаются с точки зрения
41
Ламетри Ж. Человек-машина // Сочинения. М., 1983. С. 183.
42
Лейбниц Г. В. Монадология // Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 424-425.
43
Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1963. С. 249.
17
жизни: «жизнь может быть познана лишь как единство души и тела»44.
Телесностью обладают и растения, и животные, но наиболее совершенной
телесностью обладает человек, поскольку она лучшим образом устроена для
выражения идеи: «Хотя человеческий облик имеет еще много черт общих с
животными, однако все отличие человеческого тела от тела животного
состоит в том, что человеческое тело по своему строению оказывается
обиталищем духа и притом его единственно возможным природным
существованием. Поэтому и дух непосредственно существует для других
только в теле»45.
В Новое время начался длительный процесс размежевания философии
и физиологии. Медицина освобождалась от влияния спекулятивных
философских идей и получала самостоятельность в изучении человеческой
плоти. «Начиная с эпохи Просвещения возобладала удивительно бестелесная
концепция человека и культуры. Подобное вытеснение совершалось из
самых лучших побуждений - считалось, что телом (как таковым) должны
заниматься эмпирическое естествознание и медицина. Чувственная
фигуративность исчезает из поля зрения аналитиков, но в мире людей тело
продолжает функционировать в неопознанном виде, делаясь достоянием
маргинальной культуры»46.
Тело, сведенное философами до физиологической оболочки (плоти),
было вытеснено за пределы философской компетенции в качестве предмета
естественных наук. Интерес к его социально-культурному измерению в
полной мере возникнет лишь в ХIХ веке.
А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон стали первыми влиятельными
философами, призывавшими отказаться от картезианской антропологической
концепции и увидеть равенство телесного начала ментальному. Они сделали
это в иррационалистической перспективе, которая стала центральной на
44
Гегель Г. В. Ф. Эстетика // Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1968. С. 128.
45
Гегель Г. В. Ф. Эстетика // Сочинения в 4 т. Т. 2. М., 1969. С. 146.
46
1997. №4. С. 144.
18
начальном этапе становления научного идеала неклассической философии. В
работе «Мир как воля и представление» Шопенгауэр утверждает высокий,
онтологический статус телесности: человек больше не только сознание,
«мыслящий тростник», абстрактный субъект или объект, он теперь еще и
конкретное физическое тело, и именно оно является посредником во
взаимоотношениях человека с миром47.
Ф. Ницше радикально переосмысляет статус тела, порывая с
европейской традицией осмысления тела как пассивного начала. Ницше
видит телесное начало как первичное по отношению к психическому: «Но
пробудившийся, знающий говорит: я только тело, и ничто кроме этого; а
душа есть только слово для чего-то в теле. Тело — это большой разум,
множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух»48. Телесность
для Ницше – это ментальная конструкция для обозначения всего того
стихийно иррационального варева, присутствующего в человеке, но не
порожденного разумом. Ницше вкладывает в образ тела ключевые ценности
собственной философии: жизнь, здоровье, воля к власти, подавляемые
христианской этикой: «Понятия «душа», «дух», под конец еще и
«бессмертная душа» изобретены, чтобы презирать тело, чтобы сделать его
больным - «святым», чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного
отношения, вопросам питания, жилища, духовной диеты, ухода за больными,
гигиены, климата, противопоставить ужасное легкомыслие!»49.
Учение о темпоральности Бергсона, как и концепция телесности
Ницше, заложило основы постмодернистской антропологии. Дело в том, что
Бергсону удалось восстановить онтологическую связь души и тела через
особое осмысление понятия времени. Предшествующие философы, начиная с
Аристотеля, видели связь тела и души в том, что первое является лишь
форму выражения второй. Бергсон критиковал тезис о наличии у тела формы.
47
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. М., 1999.
48
Ницше Фр. Так говорил Заратустра // Собрание сочинений в 5 т. Т. 3. СПб., 2011. С. 42.
49
Ницше Фр. Антихрист. Проклятие христианству // Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. СПб., 2011. С. 412.
19
Он обратил внимание на то, что тело так же изменчиво и непостоянно, как и
всякое явление действительности, что оно изменяется каждый миг и
оказывается постоянным лишь в своем непостоянстве. Иными словами, тело
не обладает формой: «Но в действительности тело изменяет форму каждый
момент; вернее было бы сказать, что формы вообще не существует, так как
форма представляет нечто неподвижное, действительность же есть движение.
Действительно только непрерывное изменение формы; форма — это
мгновенное состояние какого-либо процесса»50. В своих исследованиях
темпоральности Бергсон пришел к выводу, что «тело всегда наполняет наше
сознание или сознание наполняет тело. Их взаимосвязь не позволяет
сознанию в своих актах полностью отделиться от тела, всегда остается
внутренний голос тела»51. Само тело становится средоточием внутренних
смыслов и переживаний человека, а также способом восприятия настоящего
времени.
В конце ХIХ века были сделаны заметные успехи утвердить статус
телесного начала в онтической перспективе. Разные основания привели к
единому выводу: необходимо увидеть ценность телесного бытия самого по
себе. Шопенгауэр и Ницше с помощью понятия тела возможность фиксации
иррациональных процессов, присущих человеку, Бергсон выразил в образе
тела парадоксальную текучую связь ментального и телесного.
Новую страницу в истории концептуализации телесности открывает К.
Маркс, который первым трактовал телесность как эффект общественных
отношений. Это позволило перейти от образа тела к категории тела, которую
он включил в собственную философскую систему. Человек вынужден
трудиться, что побуждает его расширять диапазон своих телесных
возможностей. Именно в процессе труда человек конструирует собственное
тело. «Предмет, которым человек овладевает непосредственно, — мы не
50
Петров В. В. Индивид и его телесность в истории европейской философии // Тема «живого тела» в
истории философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). М.; СПб.,
2016. С. 19.
51
Бергсон А. Материя и память // Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 269.
20
говорим о собирании готовых жизненных средств, например, плодов, когда
средствами труда служат только органы тела рабочего, — есть не предмет
труда, а средство труда. Так данное самой природой становится органом его
деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела,
удлиняя таким образом, вопреки библии, естественные размеры
последнего»52.
Маркс указал на компенсаторный характер отношения человека с
миром: природное тело, присущее человеку, в процессе труда обнаруживает
свою ограниченность, что вынуждает человека искать во внешнем мире
материалы и инструменты, помогающие человеку выживать и удовлетворять
свои потребности. «Родовая жизнь как у человека, так и у животного
физически состоит в том, что человек (как и животное) живет
неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с
животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой
он живет. <…> Практически универсальность человека проявляется именно в
той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое
тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным
средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его
жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно -
природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек
живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек
должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть»53.
Первым влиятельным направлением, которое избрало предметом своих
исследований индивидуальное тело, стала феноменология, тем самым открыв
новую философскую проблематику телесности: «Философской основой
52
Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1 (Кн.1) // Сочинения в 39 т. Т. 23. М., 1960. С. 190.
53
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Из ранних произведений. М., 1956. С. 564-
565.
21
культурологических, социологических, психологических исследований
телесности в европейской литературе выступает феноменология»54.
Важной вехой в философском осмыслении всегда индивидуально
переживаемого тела стал феноменологический анализ, разработанный Э.
Гуссерлем. Он сделал революционный ход – он игнорировал «затертую»
тему взаимоотношений души с телом. Склонный к новаторским ходам,
Гуссерль ввел диады «тело-объект» (korper) и «тело-субъект» (leib),
физическое тело и «живое тело». Так был поставлен небанальный вопрос о
внутренней смысловой неоднородности понятия телесности. Философ-
феноменолог видит сопряженность сознания и тела в интроспекции
телесного восприятии. «Тело конституируется, таким образом, изначально
двояким способом: с одной стороны, оно есть физическая вещь, материя, оно
имеет свою протяженность… с другой стороны, я обнаруживаю на нем, я
ощущаю "на" нем и "в" нем: тепло на тыльной стороне рук, холод в ногах,
ощущения касания на кончиках пальцев»55.
Итак, опыт телесности, по Гуссерлю, мы получаем через процедуру
двойного схватывания – одновременного восприятия тела как объекта и как
субъекта. Важность идеи феноменологии телесности, по Гуссерлю,
заключается в том, что тело начинает восприниматься не как что-то
устойчивое, но как производимое постоянно - через тактильность, осязание и
ощущение собственного движения. Гуссерль на основе феноменологического
метода подтверждает ту же идею изменчивости, что и в учении о
темпоральности Бергсона.
М. Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, исследовал тело не как
объективную вещь, а как сложный чувственно-смысловой феномен: «Тело не
может быть объектом: оно никогда не предстает на расстоянии, никогда не
54
1997. №4. С. 147.
55
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии // Собрание сочинений. Т.
3. М., 1999. С. 53.
22
открывается полностью тому, кто в нем обитает»56. Тело, являясь вещью
среди вещей, оказывается мерой всего, так как, по мысли Мерло-Понти, тело
является продолжением мира, будучи качественно тождественным ему.
Феноменологически понятое тело максимально приближается по
смыслу к категории телесности современной философии. Тело «сообщает
миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с
определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и
непрерывно в них углубляться»57. Здесь Мерло-Понти отчасти вторит идее
Канта о том, что тело стоит мыслить как средство нашего сообщения с
внешней реальностью.
Мерло-Понти вводит очень важный для понимания философии
телесности ХХ века термин «феноменальное тело. Тело воспринимается не
только пространственно, но по большей части темпорально (как в концепции
Бергсона). Части тела становятся связующими звеньями во
взаимоотношениях между индивидом и миром: «Вещь и мир даны мне
вместе с частями моего тела, не в некоей “естественной геометрии”, но в
своего рода живом соединении, сравнимом или, скорее, идентичном тому,
которое существует между частями самого моего тела»58.
Введение в философский дискурс феноменального тела позволило
окончательно преодолеть картезианский разрыв. Эта страница истории
философии была перевернута. А на новой странице Мерло-Понти начал
писать современный манифест философии телесности: «Союз души и тела
не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя
внешними сторонами, одна из которых — объект, другая — субъект. Он
осуществляется ежемгновенно в движении существования — того
существования, которое мы обнаружили в теле…»59.
56
Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. С. 64.
57
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – Издательство: Наука, Ювента,
Gallimard, 1999. С. 156.
58
Там же. С. 263.
59
23
Итак, феноменологический подход создал новый образ тела: оно теперь
представлено как результат интроспективного восприятия: «опыт
собственного тела противостоит рефлексивному подходу, который отделяет
объект от субъекта и субъекта от объекта и который дает нам лишь
размышление о теле или тело в идее, а не опыт тела, или тело в
реальности»60. Опыт конкретного переживания тела, противоположный
спекуляциям на тему тела, порождает особый предмет философского
мышления, который кристаллизуется в понятии телесности.
Психоанализ по-новому решает классический для европейского
мышления вопрос о соотношении телесного и психического, но уже в сфере
психопатологии, в рамках диады «здоровье/болезнь». Телесность как точка
напряжения между желанием и запретом представляет собой идею фикс
психоанализа.
Психоанализ использует метафоры поверхности и глубины, чтобы
показать динамику психических процессов, проявляющуюся в чередовании
интериоризации (сокрытия внутренних процессов) и экстериоризации
(стремления проявить внутренние процессы вовне). На территории
психоанализа жесты, мимика и любые другие телодвижения
интерпретируются в качестве пограничной области между психическим и
телесным.
Если Декарт сводил инстанцию Я к мышлению, З. Фрейд определил Я
прямо противоположным образом. «Я, подчеркивает Фрейд, в первую
очередь телесно. Я собирается по мере захвата и связывания вместе частей
тела через удовольствие и боль»61. Данное понимание Я близко позиции
Ницше относительно иерархического превосходства телесного над
психическим. К такому выводу Фрейд пришел, когда у него возникла
профессиональная потребность ответить на вопрос о природе невроза, о его
относимости к психическим или физическим явлениям: «именно благодаря
60
61
Мазин В. А. Субъект Фрейда и Деррида. Спб., 2010. С. 149.
24
симптоматике истерии мы и пришли к выводу, что необходимо приписать
органам тела, кроме их функциональной роли, еще сексуальную, эрогенную,
и что они оказываются не в состоянии выполнить своего функционального
назначения, если это другое сексуальное, эрогенное назначение их
овладевает ими слишком сильно»62.
Заслуга Фрейда в том, что он обнаружил двойственность
соматического бытия: в человеке имеется функциональное тело – природное,
и одновременно сексуальное тело – культурное. Сексуальное телесное
измерение выходит за пределы удовлетворения естественных потребностей и
программы по продолжению рода. Сексуальное имеет дело с воображением
человека, которое в той или иной мере цензурируется сознанием, создающим
напряжение между склонностью удовлетворить запретное желание и
стремлением его подавить.
К.Г. Юнг, будучи учеником и критиком Фрейда, расширяет
представления о человеческом теле, обнаруживая, что тело человека, помимо
сферы природы и общества, глубоко погружено в символическую среду. Его
ментальное и физическое здоровье зависит от образной системы, которая
поставляет образы для воображения. В человеческом теле есть желание и
созидать, и разрушать.
Юнг, на которого повлияли идеи Ницше, через учение об архетипах
приходит к выводу, что человек стремится не только к удовольствию. Воля к
жизни требует разностороннего опыта: «Желая жизни, Анима желает и
добра, и зла… И телесная, и душевная жизнь лишены скромности, обходятся
без конвенциональной морали, и от этого становятся только более
здоровыми»63.
Душа стремится к богатству телесного опыта и физической
вовлеченности. Крен в интеллектуальную деятельность истощает человека,
62
Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл // Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. М., 2006.
С. 292.
63
Юнг К. Г. Аналитическая психология и психотерапия: Хрестоматия. СПб., 2001. С. 290.
25
ему необходима телесная компенсация (ту же мысль высказал А. Арто,
обосновывая необходимость реформы старого театра и создания нового –
крюотического, в котором предполагалось компенсировать отсутствие
чувственного опыта, недополучаемого европейским человеком в культуре).
Ж. Лакан в процессе развития фрейдовского понимания тела
разработал новую антропологическую концепцию, повлиявшую на развитие
постмодернистской телесной проблематики. Одна из фундаментальных идей,
предложенных Лаканом, заключалась в том, что человек не способен
воспринимать тело как оно есть «на самом деле», а всегда имеет дело с
фантазматическими образами тела. Тело реальное для него недоступно.
Реальное тело отчасти соотносится с физическим телом человека, которое
подверглось фрагментации. Это означает, что фрагментированные образы
тела становятся самостоятельными объектами исследований различных наук
о живом. Анатомия изучает структуру тела – анатомическое строение,
физиологию интересует тело в динамике – протекание жизненных процессов,
медицина выявляет патологические явления и т.д. Каждая дисциплина
конструирует собственный объект исследования, не имея возможности и
необходимости помыслить реальное тело как таковое: «В отличие от Фрейда,
хотя и исходя из него, Лакан пытался дебиологизировать человеческое
сознание, утверждая, что биология всегда интерпретируется субъектом,
будучи преломленной через язык, поэтому для французского ученого не
существует тела до и прежде языка. В этом отношении он четко
демонстрирует свою исходную панъязыковую установку, характерную для
структурализма и постструктурализма»64.
Лакан считает, что вся данная человеку реальность является
результатом социального конструирования, осуществляемого языком.
Идентичность, или индивидуальное «Я», также является конструктом. «Для
Лакана же собственно не существует грани между "Я" и обществом,
64
Ильин И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998. С. 81.
26
поскольку, с его точки зрения, люди становятся социальными существами
лишь с усвоением языка, так как именно язык якобы и конституирует нас как
субъектов»65.
При этом Лакан высказывает неожиданную для истории европейской
мысли гипотезу о том, что идентичность – совокупность индивидуальных
переживаний, психических и ментальных процессов – крепится за
телесность. Образ целостного эго формируется на каркасе образа целостного
тела, единого и неразрывного, не являющегося данностью66.
Лакан в своей знаменитой концепции «стадия зеркала» утверждает
важнейшую мысль для конструктивистского подхода: тело ребенка
формирует значимый Другой. Это настолько важная мысль, что мы
остановимся на ней подробнее. Изначально тело младенца фрагментировано:
он «низвергается в мир в качестве уже разделенного на части тела, едва ли
способного удержать вместе свои фрагменты»67. На стадии зеркала он
овладевает собственным телом. Это происходит через узнавание своего
отражения в зеркале, одновременное «собирание» своего тела в целостный
образ, управление его двигательными способностями: «целостная форма
тела, этот мираж, в котором субъект предвосхищает созревание своих
возможностей, дается ему лишь в качестве Gestalt’a, т. е. с внешней
стороны»68. Виртуальный образ тела собирается из фрагментов
коллективных представлений, инсталлируется в сознание индивида и
становится частью его телесной идентичности. Идентичность становится
следствием опыта переживания воображаемой тождественности, из которой
впоследствии формируется «Я»: «Функция "Я" неизбежно связана с
потребностью движения за пределы фрагментированного тела»69. На стадии
65
Там же.
66
Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом
опыте // Семинары. Книга 2. М., 2009.
67
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри / П. Слотердайк. – СПб.: Наука, 2005. С. 480.
68
Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она раскрылась нам в психоаналитическом
опыте // Семинары. Книга 2. М., 2009. С. 510.
69
27
зеркала ребенок парадоксальным образом приобретает собственное тело
через отчуждение от него: его изначальное разделенное тело приобретает
целостную законченность вещи.
Основная заслуга психоанализа заключается в том, что его
представители обратили внимание на телесный аспект структуры
человеческой идентичности (на что в свое время указал еще Ницше). Очень
креативную мысль высказал Ч. Дарвин о том, что человек произошел от
обезьяны. Эта идея способствует возрастанию популярности биологических
аспектов человеческой жизни. Возникает вопрос об уникальности человека и
заново проблематизируется статус его телесного бытия. М. Шелер упоминает
в качестве такого примера высказывание Теодора Лессинга, который «донес
до туговатых на ухо тезис нового учения в приятной формуле: «Человек – это
постепенно впавшая в манию величия на почве своего так называемого
“духа” порода хищных обезьян»70.
Заслуга дарвинизма заключается в том, что в качестве критики
биологизации человеческого бытия возникает тезис об уникальности
человека в философской антропологии. «Только такая антропология могла
бы дать всем дисциплинам, предметом которых является человек, –
естественно-научным и медицинским, исследующим доисторические
периоды, этнологическим, историческим и общественным наукам,
нормальной психологии и психологии развития, а также характерологии, –
окончательную философскую основу и в то же время определенные и ясные
цели для исследований»71.
Трехсоставная модель человека – плоть-душа-дух, сформулированная
монотеистическими религиями, была взята в качестве концептуального
фундамента философской антропологии. М. Шелер в работе «Положение
человека в космосе» приводит ряд отличительных способностей человека от
70
Шелер М. Человек и история // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и
систем. 1993. Т. 1, № 3. С. 145.
71
28
животного: специфическое отношение к вещам, к пространству, к
представлению о движении и собственному телу. «Животное, благодаря
отделению ощущения от моторных функций постоянному обратному
сообщению схемы его тела содержаний чувств, как бы возвращено самому
себе. У него есть схема тела, но по отношению окружающему миру животное
всегда ведет себя экстатически»72; человек же способен к актам рефлексии, в
том числе собственного тела.
А. Гелен характеризует человеческое тело как неспециализированное:
если «рассматривать человека морфологически, то у него нет
специализированных органов, составляющих субъект приноравливания,
коррелят окружающего мира. Итак, человек есть существо
неспециализированное»73. При этом под специализацией имеется в виду
энтелехия тела: «Под специализацией следует понимать тенденцию или,
точнее, конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере
полноты возможностей, заключенных в неспециализированном органе, ради
соответствующей окружающему миру высокой развитости некоторых из
этих возможностей за счет остальных»74. Человек вынужден создавать свое
индивидуальное и социальное тело самостоятельно, выбирать его
специализацию.
Согласно Э. Кассиреру, человек соизмеряет вещный мир со своим
телом: «Тело служит человеку первичной сеткой координат, к ней он в
дальнейшем постоянно возвращается и на нее постоянно ссылается — и из
нее же он также заимствует обозначения, необходимые для описания его
пространственной экспансии»75. Кассирер приходит к той же мысли, что и
Лакан: тело для человека становится доступным через язык; «язык в
обозначениях, создаваемых для человеческого тела и его отдельных частей,
достигает непосредственного взаимопроникновения объективного и
72
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 155.
73
Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 174.
74
Там же.
75
Кассирер Э. Философия символических форм // Т. 1: Язык. М.; СПб., 2002. С. 140.
29
субъективного выражения: при этом чисто предметное наименование часто
слито в неразрывное целое с выражением личного отношения»76. Столь же
справедливым оказывается и обратное - язык создает тело, которое является
главным инструментом ориентации: «человеческое тело и его основные
части служат одним из первых и необходимых оснований языковой
«ориентации» вообще»77.
Представители философии экзистенциализма обратили внимание на
особое положение и мироощущение человека в мире, на его переживания, в
том числе связанные с телесным измерением жизни.
М. Хайдеггер задавался вопросами о подлинности бытия и его
качественных аспектах – экзистенциалах, а также об уникальности
человеческого существа в том ракурсе, который предложен философской
антропологией – через его соотносение с животным. Общим местом для
естественных наук является утверждение, что человек есть животное, и его
придерживаются, с особыми оговорками, философские антропологи.
Хайдеггер, высоко ценил вклад М. Шелера в философскую антропологию,
тем не менее критиковал его и других философов за их стремление вписать
человека в некую иерархию живых существ. Хайдеггеровская позиция
радикально вырывает человека из мнимых иерархичных связей, выстроенных
различными науками о живом. Зоологические классификации и
эволюционные теории онтологически не имеют оснований: по мысли
Хайдеггера, не положение человека в космосе, а отношение к миру
определяет качественную инаковость его жизни. Характер связи человека с
миром создает обособленность его положения. Это обнаруживается и в его
отношении к собственному телу, качественно отличному от восприятия тела
животного. Тело человека – это проводник, позволяющий расширять
представления о мире, а также созидать его, рассматривать себя частью
целого миропорядка. «В сравнении со всем этим мир человека богаче,
76
77
30
больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается
не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине
проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру,
можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек
относится, и потому мы говорим о мирообразовании»78.
Хайдеггер, сравнивая жизнь камня, животного и человека, провел
между ними следующие различия: камень обделен миром, животное
скудомирно, а человек мирообразующ. Важно отметить, что «о скудомирии и
мирообразовании с самого начала нельзя говорить как о некоей иерархии,
скрывающей в себе оттенок пренебрежения по отношению к тому, что менее
совершенно»79.
Продолжая критику биологизаторских концепций человека, Хайдеггер
обосновал тезис, что жизнь и организм – не одно и то же. Наличие сердца,
нервной системы, мозга не дает права говорить о том, что животное «живет в
мире»80: «Это не просто вопрос качественного различия мира животных и
человеческого мира, и главное — это вопрос не о количественных различиях
в диапазоне, глубине и широте, это не вопрос о том, способно ли и как
животное схватить то, что дано ему другим способом, но скорее о том, может
ли оно постигать что-то как нечто, нечто как бытие и др.»81.
Схожесть анатомической структуры и физиологических процессов
человеческого тела и животного в онтологическом смысле не является
существенным признаком. Хайдеггер обратил внимание на то, что с позиций
бытия бессмысленно приравнивать человеческое тело к телу животного,
поскольку человек инструментально иначе подходит к миру. Хайдеггер
привел пример того, как функционирует человеческая рука: она отличается
от всех хватательных животных органов - лап, когтей или клыков. Только
существо, которое говорит и мыслит (что, по сути, одно и тоже), «может
78
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики : мир - конечность - одиночество. Спб., 2013. С. 299.
79
80
Там же.
81
31
иметь руку и в обращении с рукой (рукотворении) осуществлять
произведения рук. Однако произведения рук богаче, чем мы обычно
полагаем. Рука не только хватает и ловит, не только давит и толкает. Рука
протягивает и принимает, а именно не только вещи, но она протягивается и
принимается в другую руку. Рука держит. Рука несет. Рука обозначает,
вероятно, потому, что человек есть знак»82. Рука сформировалась в
результате мышления, разверзнув между человеком и животным
онтологическую пропасть.
Человеку свойственно стремление расширять свое присутствие в мире,
и в этом ему помогает техника, которая, с одной стороны, увеличивает
возможности человеческого тела, но с другой, формирует ложный образ
человеческого тела как вещи, инструмента в ряду прочих инструментов.
Хайдеггер сделал вывод, что тело отчуждается от человека, если мыслить его
инструментально, используя для представления тела образ машины: «тело не
менее мифологично, чем душа. В древних культурах главенствующим
образом действия тела было в первую очередь священнодействие, ритуал, а
это никакая не машинальность». Эти рассуждения Хайдеггера приводят нас к
мысли о том, что телесность человека формируется в зависимости от того,
как человек выстраивает отношения с миром – как он пользуется языком,
техникой и другими культурными посредниками. Все это формирует особое
мышление о телесности.
Ж.-П. Сартр критиковал психодетерминистские концепции,
рассматривавшие тело как объект, «местопребывание пяти чувств». Сартр
принадлежал к представителям феноменологии и экзистенциализма, поэтому
он в своем творчестве опирался на феноменологический подход Гуссерля и
Мерло-Понти, учитывая также философскую проблематику Хайдеггера. В
работе «Бытие и ничто» Сартр поставил вопрос о положении человека в мире
повседневности, не обойдя стороной тему телесности. Для Сартра, так же как
82
Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006. С. 95.
32
для Гуссерля и Мерло-Понти, тело выступало коммуникативным
посредником между человеком и миром. Что отличает Сартра от прочих
феноменологов, так это зафиксированный новый соматический аспект: если
экзистенция предшествует сущности, это справедливо и для человеческого
тела. Оно проектируется свободным индивидом: «Тело «выбирается»
индивидом в том смысле, что он может по-разному использовать его: стать
спортсменом и культивировать тело или не обращать вовсе на него внимания
и т. п.»83. Это позволило Сартру сформировать особое представление о теле:
оно является не просто организмом, но представляет собой «живую
возможность».
Под «живой возможностью» Сартр понимал способность формировать
телесность свободным актом самого человека в его творческой активности.
Действительно, человек способен индивидуально конструировать телесность,
что, в частности, ярко проявляется в таких повседневных практиках ухода за
телом, как спорт, диета, пластическая хирургия, бодимодификации, а также
практики современного искусства, в которых тело выступает инструментом
художника (боди-арт, перформанс, хеппенинг и др.).
Как и Мерло-Понти, Сартр указывает на двойственность тела – на его
объектность, если речь идет об отчужденном взгляде наблюдателя, и на его
субъективность, на переживание собственного тела. Важно учитывать эти
два смысла при исследовании телесности. По Сартру, классическая проблема
соотношения ментального и психического возникла вследствие подмены
объектов исследования в истории философии – «свое тело» и «тело другого»:
«Проблема тела и его отношений с сознанием часто была затемнена тем
фактом, что тело прежде всего рассматривают как определенную вещь,
имеющую свои собственные законы и поддающуюся определению из вне,
тогда как сознание постигают глубокой интуицией, которая свойственна ему.
83
Филиппов, Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра / Л. И. Филиппов. – М.: Наука, 1977. С.
172-173.
33
<…> но эти трудности проистекают из того, что я пытаюсь соединить мое
сознание не с моим телом, но с телом других»84.
Сартр критически относился к социальным нормам и требованиям по
отношению к уникальным свойствам личности85 [Там же. С. 236-298]. Для
него индивидуальное находится в постоянном конфликте с социальным. Этот
критический взгляд правомерно отнести и к теме формирования собственной
телесности. Сам человек, согласно Сартру, конструирует собственное тело.
Преувеличивая роль индивидуальности человека и критикуя
социальные институты как пространство ограничения личной свободы,
Сартр игнорировал реальные процессы, исходящие от социума – традицию,
символ, язык, техники тела, которые стали предметом интереса М. Мосса, М.
Фуко и прочих исследователей телесности.
Нельзя обойти вниманием философские идеи Ж. Батая, который не
являлся в строгом смысле экзистенциалистом, хотя его философское
мироощущение безосновности человеческого бытия близко
экзистенциалистской проблематике. Батай продолжал развивать
размышления Ницше о примате телесности над рациональным. На
становление его философской позиции относительно телесности оказали
влияние идеи театрального теоретика А. Арто, в частности, его размышления
о закрепощенности новоевропейской телесности и поиски способов ее
освобождения.
Батай обнаружил две телесные стратегии. Первая – наиболее
распространенная, связана с представлением человеческого тела как «тела с
органами», то есть понимаемого исключительно функционально. Тело-
организм – это продукт культуры, решившей создать тело, очищенное от не
поддающихся рациональному осмыслению аморальных животных желаний.
«Тело это — в равной степени биологическое, общественное,
политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы
84
Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 324.
85
См.: там же. С. 236-298.
34
напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады, будучи, по
определению Ж. Делёза, своего рода планом имманентности,
соединяющем в себе небо и землю, растения и животных, человека и
человека порождение, становление»86.
Но этот проект оказался неосуществим: доорганическое тело
продолжает бессознательно жить в человеке: «И человек, и
предшествовавшее ему животное суть формы более могущественных
исходных сил, которые сковываются органическими формами жизни,
которые все время стремятся выйти вне организма»87. Оно неиерархично,
неопределенно, даже его природная сексуальность не подвергается никакой
дифференциации - на мужское или женское.
Вторая выделенная Батаем стратегия – «тело-без-органов» – получит
дальнейшее концептуальное развитие в постмодернистской мысли.
§ 3. Постмодернистские концепции телесности: между

психоаналитическим и социально-конструктивистским методом
Современная культура причисляется к культуре постмодерна в силу ее

эклектичности и разнородности, в пространстве сосуществуют и
конфликтуют противоречащие друг другу аксиологические установки
традиционного общества, культуры модерна и постмодерна. В этой связи в
этом исследовании необходимо более подробно рассмотреть именно
постмодернистскую философскую антропологию и философия культуры.
С хронологической точки зрения принято считать, что ситуация
постмодерна возникла примерно в 60-х годах ХХ века. Однако сам термин
появился раньше. Его впервые употребил в 1917 году Р. Панвиц в книге
«Кризис европейской культуры». Некоторые интеллектуалы считают, что
86
Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – Спб., 2002. С. 71.
87
Там же.
35
положила начало эпохе постмодерна статья Л. Фидлера «Пересекайте
границу, засыпайте рвы», демонстративно опубликованная в 1969 году в
журнале «Playboy». Фидлер критиковал жесткие границы между элитарным
и массовым искусством, установленные эпохой модерна, заявляя о
необходимости их размывания и в конечном итоге снятия. Впервые
серьезное осмысление постмодерна предпринял Ж.Ф. Лиотар в книге
«Состояние постмодерна», увидевшей свет в 1979 году. Лиотар определил
статус постмодерна именно как состояния культуры, главным признаком
которой, по Лиотару, является «недоверие к метанарративам»88.Как и прочие
обобщающие понятия, постмодернизм страдает от семантической
нестабильности: ведь ясное определение для столь сложного феномена
невозможно выработать путем консенсуса ученых. Также следует учитывать
фактор, усугубляющий расплывчатость данного понятия: оно семантически
восходит к другому, не менее размытому понятию – модернизм89. Как бы то
ни было, интеллектуалы активно пользуются обоими понятиями, что
свидетельствует о том, что за ними стоит особого рода реальность. Это
приводит к следующей трудности: поскольку модернизм и постмодернизм не
закрыты друг от друга «железным занавесом», получается, что они друг для
друга вполне взаимопроницаемы. Культура внутри себя неоднородна, таков и
человек: он может быть и модернистом, и постмодернистом одновременно 90.
Это наводит на вопрос – возможно ли вообще провести водораздел между
этими двумя культурными стратегиями?
Ибн Хассан предупреждает о двух опасностях, подстерегающих тех,
кто ставит перед собой задачу дать определение постмодерна. С одной
стороны, ошибочно игнорировать внутреннюю гетерогенность,
88
См.: Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах "Пост" // После времени: французские философы
постсовременности. М., 1994, No 1. С. 92-96.
89
См.: Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Ohio State University Press,
1987.
90
Можно вспомнить пример из литературы - два произведения Джойса: «Портрет художника в юности» и
«Поминки по Феннигану», либо периоды творчества Мишеля Фуко и Ролана Барта, которые
свидетельствуют о том, что их тексты нельзя однозначно причислить к модерну или постмодерну.
36
диалектичность, множественность данного явления. С другой стороны,
выделение одних черт и пренебрежение другими не позволит адекватно
отразить суть предмета.
Тем не менее постмодерн все-таки не является слишком уж
разносторонним и анархичным открытым понятием. Попробуем подойти к
его пониманию с позиции Лиотара, который предложил этимологический
анализ данного понятия.
Это слово, как отмечает Лиотар, «состоит из трех частей: пост-модерн-
изм»91. Окончание «-изм» указывает на приверженность различных явлений
единой системе идей.
Слог «пост» указывает не только на последовательность – на то, что
постмодернизм идет вслед за модернизмом, как сменяющий его период.
Лиотар дает более интересную и глубокую трактовку приставки «пост». Эта
приставка, согласно Лиотару, означает то же самое, что и греческая
приставка «ana», переводимая буквально «снова назад», как в слове
«анамнезис» - «припоминание». Припоминание – это не столько процесс
памяти, сколько процесс переосмысления памяти, ее проблематизация, акт
сомнения относительно запомненного. Этот скрытый смысл – поставить что-
то под сомнение и переосмыслить – присутствует и в современной приставке
«post». Лиотар призывает помыслить термин постмодернизм парадоксально:
постмодерн располагается по отношению к модернизму одновременно и
«после», и «только что». Это означает, что постмодернизм существует в
зависимости от явления модерна, так как рождается из возникновения
скептицизма в отношении модернистских метанарративов. По сути,
постмодернизм – это модернизм, который усомнился в верности собственных
основаниях.
Таким образом, приставка «пост» указывает на акт вопрошания
постмодернизма относительно идеологических истоков модернизма, и в
91
Brann Eva T. H. What is Postmodernism? The Harvard Review of Philosophy, Spring 1992.
37
своей радикальной форме постмодернизм выносит строгий вердикт
относительно модерна, призывая к решительному исключению метафизики и
ее деривативов (производных) из поля современной культуры.
Творчество Ницше, Маркса и Фрейда, будучи воплощением
герменевтики подозрения, повлияло на становление постмодернистской
философии своим разоблачительным пафосом в отношении метафизической
веры в рациональное автономное «Я», дихотомию двух субстанций тела и
души и прочее.
Властные структуры Нового времени создали ригидную
концептуальную диаду – нормативная/ маргинальная телесность. Идеи
нормы и патологии создали искусственную оптическую сетку рассмотрения
телесности, сводящую разнообразие человеческих тел к обобществленным
формам социальности, которые в плоскости эстетики находят выражение в
категориях красоты, прекрасного и безобразного, идеала и др.
Эстетика модерна стала матрицей для формирования телесного
нормативного образа, фактически недостижимого идеала: «Человек стоит
перед идеалом телесной личности, который всегда будет вне досягаемости
практически для всех. Тело является тем объектом, который всегда будет
иметь недостатки»92. Власть модерна конструирует телесность с помощью
установления границ дозволенного, на что обратил внимание Фуко,
продемонстрировав, как порабощенное социальными идеалами тело
оказывается отчужденным от собственных потребностей: «Тело насквозь
пропитано социальными нормами не только когда оно проявляет активность,
но и когда находится в покое»93. Это приводит к травматическому
расщеплению сознания субъекта на индивида сущего и должного, которые,
исходя из этой логики модерна, не совпадают.
Эстетики модерна и постмодерна оказываются между собой
непримиримыми. Идея нормы, заложенная в модерновой эстетике,
92
Свендсен Л. Философия моды. М., 2007. С. 123.
93
Там же. С. 124-125.
38
автоматически предполагает наличие того, что не вписывается в
нормативность, а именно маргинальности, воспеваемой постмодернистскими
идеологами.
Ошибочно утверждение, что постмодернизм вытеснил модернизм: это
не парадигмы и не эпохи, сменяющие одна другую, а две идеологии, которые
вынуждены сосуществовать в едином поле современной культуры. Поэтому
представляется правомерным приравнять современную культуру к культуре
постмодерна. Современная культура инспирируется и модерновым, и
постмодерновым дискурсами одновременно. Из-за гетерогенности
социокультурного бытия возникают конфликты на уровне идей,
мировоззрений, ценностей. Модернизм и постмодернизм создали
противоречащие друг другу онтологические картины, а также способы
описания и оценки культурных явлений. Появление культурной ситуации
постмодерна в культуре формирует новую систему ценностей – этических,
эстетических, правовых и прочих, привнося новые категории и принципы.
Какой же образ тела предлагают постмодернисты? Вместо «красивого»
тела как эстетической нормы модернизма постмодернисты предлагают
отрицающее всякую норму «любое» тело, если использовать термин Дж.
Агамбена, или термин «body diversity» - телесное многообразие, взятый из
дискурса феминисток и представителей движения боди-позитива.
Агамбен противопоставляет модерновому уникальному телу тело
«любое»: отныне – «это не божественный образ, но и не форма живого - тело
стало теперь воистину любым»94. Став равным самому себе, тело человека
теперь не претендует стать чем-то большим: «Теперь человеческое тело не
походит больше ни на Бога, ни на тело животных, но - лишь на другие
человеческие тела»95.
Постмодернисты ценят равенство, поэтому транслируют идею
телесного разнообразия, чтобы ранее репрессированные обществом образы
94
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008. С. 48.
95
39
тела воспринимались в одном ценностном ряду с привычными, пошатнув,
тем самым, идею нормы.
Ибн Хасан, проводя различия между модерновым и постмодерновым
телом, первое обозначает как гендерное, то есть определенное и
завершенное, а постмодерновое тело становится телом-мутантом96,
внутренне неоднородным и незавершенным в своих постоянных изменениях.
Постмодернисты используют метод деконструкции по отношению к
установленным модерном границам нормативного – гендерному делению,
подчиненности разуму, иерархичности элементов, единства стиля.
Постмодернисты широко используют в своем творчестве прием двойного
кодирования: «присущее постмодернизму постоянное пародическое
сопоставление двух (или более) "текстуальных миров", т. е. различных
способов семиотического кодирования эстетических систем, под которыми
следует понимать художественные стили. Рассматриваемый в таком плане
постмодернизм выступает одновременно и как продолжение практики
модернизма, и как его преодоление, поскольку он "иронически преодолевает"
стилистику своего предшественника»97. Конструктивизм не чужд и модерну,
и постмодерну: принципиальная разница заключается в том, что
постмодернисты, конструируя телесность по собственным правилам,
интенционально нацелены на то, чтобы избежать «отождествления
нетождественного», присущего модернистскому производству тел.
Н.С. Автономова указывает на методологический интерес
постструктуралистов к тому, что «замалчивается» в структурах, к
«изнанкам»: Во многих современных постмодернистских сочинениях
выявляется изнанка структуры и символа, если понимать последний в
рациональном, объективирующем и тем самым отчуждающем смысле»98.
96
См.: Hassan I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Ohio State University Press,
1987.
97
98
Автономова Н. С. Познание и перевод: опыты философии языка. М., 2008. С. 242.
40
Телесность как комплекс представлений о физическом, индивидуальном и
социальном телах долгое время оказывалась «изнанкой» человека.
Методологический принцип постмодерна – рассматривать предмет
противоречиво. Постмодернистская оптика позволяет усматривать
противоречивость внутри, как может казаться, целостного предмета. Понятие
телесности постмодернистской философии позволяет увидеть ложность
спекулятивного образа человека и обнаружить всю ту сложность природы
человека, которая происходит в нем в силу неразрывности рациональных и
иррациональных процессов.
Эта тема телесности для представителей философии постмодернизма
становится центральной в деле разворачивания эшелонированной критики
метафизики и логоцентризма эпохи модерна. Н. С. Автономова так объясняет
причину их интереса к телесной проблематике: «Полный отказ от прежнего
пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений,
когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты,
потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания»,
привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до
общеэротического опыта жизни тела и души»99.
Если классический психоанализ был сконцентрирован вокруг
психосоматических проявлений, то неофрейдовский психоанализ позволяет
философам перейти к культурным и языковым формам трансформации
телесности. Так Ж.-Л. Нанси, проанализировавший скандально известную
формулу Жака Лакана "сексуальных отношений не существует",
распространяет ее на «собственное» тело: «Тело – это потрясенная,
распавшаяся достоверность. Нет ничего более свойственного и более
чуждого нашему старому миру. Все размышления о "собственном теле",
тяжкие усилия по повторному присвоению себе того, что мы считали
досадно "объективированным", "овеществленным", - все это одни и те же
99
Автономова Н. С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011. С. 60-61.
41
судороги: ими лишь изгоняется то, чего мы желали»100.
Он пересматривает механицизм Просвещения и призывает помыслить тело
целостно – как «живое» тело. Представления о теле как о вещи ошибочно, -
считает Нанси - это спекуляция, отдаляющая от целостного схватывания
образа тела. Процесс мышления тела требует наличия подходящего языка,
понятийного аппарата, способного схватить и удержать предмет
исследования. Язык, которым пользуется европейская культура для описания
ментального, не подходит для тела: «Тело вовсе не глупо и не немощно. К
нему должны быть применены иные категории силы и мысли»101.
По сути, язык, используемый Нанси, – это попытка обновить дискурс о
теле. Существующий дискурс о теле «обладает прекрасно сложенным телом
большого животного, с головой, животом и хвостом»102, которое закрывает
понимание предмета: «Когда я пишу, я произвожу эффекты смысла –
размещая голову, живот и хвост – и, следовательно, отдаляюсь от тел»103.
Чтобы понять логику суждений Нанси об отчужденности современного
европейского тела, необходимо эксплицировать его онтологические взгляды,
из которых вытекает данный вывод. Нанси продолжает постмодернистскую
линию критики логоцентризма. По его мнению, европейский человек
настроен усматривать в различном единое, как Платон обнаруживал единую
идею в бесконечном множестве вещей. Единое может принимать разные
имена – Бог, разум, наука, народ, государство. В работе «Бытие единичное
множественное» Нанси пишет о том, что существует единичное
множественное бытие (être singulier pluriel), которое узнает о себе в процессе
со-бытия с другими. Только через встречу с другим – таким же единичным,
сингулярным бытием – конституируется существование отдельных
индивидов. Понимание бытия как единичного и множественного делает
взаимоисключающим возможность помыслить бытие едино и
100
101
102
103
Там же.
42
субстанциально: единичность «“случается” и случается по-разному при
разных показах. “Быть” — это случаться»104. С этим связана критика
хайдеггеровскуой идеи первоистока мира: «Если мир не имеет истока вне
себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то
исток мира находится в каждой точке мира. Он есть «каждый раз» бытия, и
его режим - это со-бытие каждого раза всех раз»105.
Важным понятием для Нанси оказывается «sens», «смысл», который
одновременно имеет и другое значение – «чувство». Подлинный смысл тела
формируется непосредственно через касание: «Только такое касание, такое
прикосновение, есть условие настоящего мышления»106. Только в момент
соприкосновения возникает тело.
Различать природный и социокультурный аспекты тела – значит
невольно возвращаться к классическому дуализму тела и души, а также
признавать субстанциальность телесного плана, что отрицается в философии
Нанси. Для его переосмысления необходима новая исследовательская
установка, которую предложил Нанси – помыслить тело процессуально, как
событие, случающееся при встрече с другими телами.
П. Слотердайк обратился к телесной проблематике чтобы посмотреть
на человека через призму предложенного эколого-сферного подхода. Он
выстраивает концепцию телесности на основе критического подхода к
антропологическим идеям Хайдеггера. В частности, Слотердайк
переосмысляет термин Хайдеггера «техне». Бытие-в-мире человека, по
Хайдеггеру, мыслится через «техне». Слотердайк указывает, что образ
собственного тела также опосредован техникой: микроскоп, медицинские
приборы и прочие научные инструменты, и делает из этого философские
выводы.
104
Нанси Ж.-Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве. М.,
1994. С. 157.
105
Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004. С. 131.
106
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 40.
43
Слотердайк вводит концепт сферы, близкий по значению к
древнегреческому слову «ойкос» - жилище, дом. Сферы для Слотердайка
человекоразмерны, они представлены в качестве обжитого космоса107. Тело –
это ядро, вокруг которого сферы образуются. Слотердайк выделяет в космосе
человека уровни микросферы и макросферы, порожденные двумя
фундаментальными научными открытиями Нового времени – техниками
кругосветного путешествия и вскрытия человека. Ойкос стал разрушаться,
когда человек понял, что на самом деле живет в нечеловекоразмерной
реальности, открывшейся ему вследствие открытий микромира и макромира.
Первые санкционированные вскрытия человека привели к возникновению
новой дисциплины – анатомии, что не могло не отразиться на проектах
конструирования телесности. Появился новый научный предмет -
десакрализованное природное тело.
Для Слотердайка концепт тела важен постольку, поскольку он
дополняет экзистенциал бытие-в-мире Хайдеггера идеей положения человека
в мире108. Тело – это чувствующий орган, воспринимающий мир и с ним
сообщающийся. Слотердайк с сожалением констатирует, что современная
телесность не включает в себя отныне символический слой существования
человека. Человек остается наедине со своей физической реальностью.
Символическое просто не может конституироваться в силу
нечеловекоразмерного масштаба потока информации, генерируемой
культурой в связи с естественно-научными исследованиями человека.
Приходится конструировать такой образ тела, который бы позволил вместить
невместимое.
Человеческое тело, препариванное техническими устройствами и
осмысленное как плоть-мясо само по себе монструозно. Поэтому необходимо
Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005.

107
Петров К. А. Субъект, человек, телесность в философии Петера Слотердайка // Вестник ВолГУ. Серия 7:
108
Философия. Социология и социальные технологии. 2013. №1. С. 124-125.

44
сконструировать его приемлемый образ – вот задача современной философии
культуры и техники, как ее видит Слотердайк.
Ж. Деррида, один из наиболее ярких представителей
постмодернистской мысли, напрямую не занимался концепцией телесности,
но в рамках критики логоцентризма не раз обращался к этой теме. Для него
важно было рассмотреть не сознание само по себе, но попытаться уловить в
своем творчестве полноценную жизнь человека - мыслящего, чувствующего
и обладающего телом.
Философская деятельность Деррида была направлена на критику
оснований метафизического европейского мышления, в основе которого
лежат бинарные оппозиции: «В качестве такого само собой
подразумевающегося богатства метафизика сохранила многие понятия
(тело—душа, вещь—идея, означающее—означаемое, явление—сущность),
которые имеют вид оппозиций, но на самом деле всегда предполагают уже
достигнутое первенство второго — «послефизического» (духовного,
душевного, сублимированного, бестелесного). Общая форма оппозиции,
которую утверждает западная метафизика, — это оппозиция чувственного и
умопостигаемого»109.
Для подтверждения своей идеи Деррида искал примеры явлений,
иллюстрирующие смешение телесного и психического. В качестве такого
примера он привел феномен зуда: «Одним из базовых примеров является зуд
— особая телесная смесь удовольствия и страдания … Можно предположить,
что нет никакого основания представлять зуд как чисто телесную смесь — он
никогда не свободен от «примеси» души. В таком случае теория «зуда»
является основанием самой теории удовольствия: удовольствие возможно не
только там, где тела существенно несовершенны, … но и прежде всего там,
109
Автономова Н. С. Познание и перевод: опыты философии языка. М., 2008. С. 132.
45
где у тела есть двойник — душа, которая не успевает изменяться столь же
быстро и беспамятно, как и тело»110.
В своих исследованиях Деррида задавался вопросом - способна ли
философия помыслить бытие человека как единое во всей своей
многоплановости? Деррида отвечает на это отрицательно. Пока в основании
мышления лежат бинарные оппозиции, человек конструирует собственное
тело исключительно репрессивно.
Для постмодернистской философии свойственно сближение метафор,
которые кажутся конфликтующими – органическое и механическое,
животное и машина. Ж. Делез выбрал сложную образную систему для
описания человека: с одной стороны, он рассматривается через призму
образа машины, но не в духе человека-машины Ламетри, а как производящая
машина желания. «Желающие машины делают нас организмом; но в лоне
этого производства, в самом его производстве тело страдает от того, что оно
так организовано, что у него нет другой организации, что у него вообще есть
какая-то организация»111. Делез заимствует у театрального теоретика А. Арто
термин «тело-без-органов», обозначающий телесность целиком без
выделенной работы какого-либо органа: «он выступал за спонтанное,
естественное, одушевленное тело. За «тело чистой страсти», экстатическое и
сомнамбулическое. Если танец, то в движении должны быть не ноги, а все
тело; если секс, то любит цельный человек, а не орган»112. Это особое
свойство тела, которое лишено порядка, иерархии, функциональности: «Это
то, что противится всем уровням организации, уровню организма и
организованной власти»113.
Тело-организм – это тело, наделенное органами, каждый из которых
выполняет собственную функцию, имеет свое место в общей иерархии.
110
Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург, 2007. C. 585-586.
111
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. С. 22.
112
Бугуева Н. А. Телесность человека как социокультурный феномен // Вестник Челябинского
государственного университета. 2007. № 16. С. 73.
113
Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. М., 2013. С. 136.
46
Вследствие этого оно репрессировано своим предназначением, в отличие от
свободного тела-без-органов: «Полное тело без органов — это само
непроизводительное, стерильное, непорожденное, непотребляемое»114. Тело-
без-органов воплощает собой чистый поток желания: «В пределе, говорил
Делёз, желание и тело без органов — это одно и то же, поскольку тело без
органов представляет собой содержательный план желания,
рассматриваемого как процесс»115.
«Безбрачные холостые машины» – тела-без-органов – участвуют в
производственном процессе, ничего не производя, кроме наслаждения от
процесса: «Тело без органов не представляет капиталистическую машину в
целом, но только тот уровень, на котором деньги играют роль
непродуктивной инстанции (деньги делают деньги)»116.
Тело долгое время было репрессировано, будучи частью социальных
отношений. Делез и Гваттари предлагают такой образ тела, в котором его
органы будут освобождены от собственных функций и иерархичности, ведь
тело само по себе, по мысли Делеза, пластично и протеично: «тело может
быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души
или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой
коллективностью»117.
Интеллектуальное конструирование такой гипотетической телесности,
как тело-без-органов, создало в философии позитивный образ тела,
освобожденного от ментального начала человека. Эта идея оказалась
актуальной не только среди теоретиков, но стала концептуальной частью
многих экспериментальных проектов современного искусства (театр, танец,
перформанс, живопись), ставящих перед собой задачу раскрепощения тела.
Тело социальное всегда наделяется знаками, позволяющими
природному телу стать частью социальной системы: «Татуировки,
114
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007. С. 22.
115
Дьяков А. В. Жиль Делёз. Философия различия. М., 2013. С. 145.
116
Там же. 153.
117
Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 346.
47
растянутые губы, искривленные ступни китаянок; тушь для ресниц и век,
жидкая пудра, эпиляция; браслеты, колье, различные предметы, украшения,
аксессуары — все сгодится для вписывания тела в культурный порядок,
определяющий все эффекты красоты»118. В основе социальной системы
лежит коллективное воображение общества, которое создает новые мифы о
теле. Тело – это культурный конструкт эпохи. Чтобы вписать тела в
социальный порядок, сделать их более манипулируемыми, формируются
разнообразные взгляды на телесность. И делают это властные субъекты.
Фуко в своей работе «Надзирать и наказывать» перечисляет инструменты, с
помощью которых власть не просто принуждает к труду, но и производит
новые тела индивидов: «К этим инструментам относятся: распределение
индивидуальных тел в пространстве (в местах так называемой
«дисциплинарной монотонности» – казармах, колледжах, мануфактурах,
работных домах, тюрьмах); дрессура и муштра, призванные одновременно
увеличить экономическую полезность тела и его политическую
«послушность», непрерывное наблюдение (принцип «паноптизма»); экзамен,
позволяющий классифицировать индивидов и помещать их на различные
иерархические уровни и т. д.»119. На эту задачу работали пространства
изоляции и контроля за телами: тюрьмы, больницы, школы. Непослушные
тела, отказывающиеся получать новые навыки и становиться экономически
продуктивными, оказывались социально порицаемыми: таким образом,
властные структуры Нового времени пришли к созданию социальной диады
– нормативной / маргинальной телесности.
Фуко искал способ заново присвоить человеку его собственную
телесность, вернуть «живое» переживание тела через культивирование
субъективации. В одном из интервью он рассуждал о сложных
диалектических взаимоотношениях между властью и личностным
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 117.

118
Кобылин И. И. Исток и сингулярность: Дж. Агамбен и М. Фуко о рождении биовласти // Философия и

119
общество. 2011. № 3. С. 172.

48
переживанием тела: «Владение своим телом, осознание своего тела могло
быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика,
упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным
телом .. — все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения
собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы,
которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом,
обладающим хорошим здоровьем»120. Представители разных культур и эпох
выработали множество упражнений, позволяющих человеку самостоятельно
трансформировать собственное тело, без внешнего воздействия власти.
Преображение тела, в первую очередь, предполагало работу с сознанием с
целью «переключения» взгляда на телесность: «К ним относятся: техника
медитации, техника запоминания прошлого, техника изучения сознания,
техника контроля за любыми представлениями по мере их появления в
сознании»121. Техники тела, перечисленные Фуко, вырабатываются и
закрепляются в социальных отношениях, передаваясь из поколения в
поколение через мимесис (подражание) и коммуникацию.
Заслуга Фуко заключается в том, что ему удалось показать каким
образом дискурсы влияют на моделирование телесного существования.
Влиятельные дискурсы осуществляют власть двояко: власть не просто
подавляет индивидуальные желания тела с целью формирования послушных
тел, но и благодаря получаемому знанию, делает их более здоровыми,
удовлетворенными и производительными122. Тем не менее, Фуко видит в
этом негативный эффект: ведь власть, формируя представления о
нормативных и патологичных телах, сводит разнообразие человеческих тел
до обобществленных форм социальности.
120
Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С.
162.
121
Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос: Социология. Антропология. Метафизика: Вып.1, М.,
1991. С. 285.
122
Фуко М. Рождение биополитики : курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978-1979 учебном
году. Спб., 2010.
49
Поструктуралисты в трактовке феномена телесности отказываются от
любых метафизических посылок, акцентируя внимание субъективном
переживании образа тела и управлении этими переживаниями со стороны
субъектов рационального отношения к телесности. Это во-многом
подготовлено философией социального констструктивизма с ее главной
идеей детерминированности «естественных» процессов искусственными
символическими системами.
Так, Дж. Агамбен отмечает, что формирование новой телесности
произошло благодаря широкому распространению рекламы: «от тщательно
продуманной асимметрии движений длинных ног танцовщиц, одинаково
обтянутых этими совсем недорогими колготками, от этих предельно
выразительных жестов вдруг веяло надеждой на счастье, недвусмысленно
связанным с человеческим телом»123. Капиталистическое общество
освобождает тело от религиозных и моральных запретов: «В двадцатые годы,
когда в процессе капиталистическом коммерциализации начало активно
участвовать человеческое тело, даже те, кто был критически настроен в
отношении подобного явления, не могли не увидеть здесь нечто
позитивное»124. Появилась телевизионная реклама, которая сконструировала
образ коммерческого тела со специфической пластикой, манерой двигаться и
говорить, несвойственной повседневности. Тело, задействованное в рекламе,
стремится выразить образ рекламируемого предмета, его «ауру». Личные
характеристики модели, не работающие на прославление продукта,
нейтрализуются, поэтому модель воплощает архетипические черты, с
которыми могли бы себя соотносить широкие массы населения.
Агамбен в одной из работ привел известный сюжет о грехопадении в
качестве отправной точки размышления о телесности. Лишившись
божественной благодати как покрова, люди надели на себя иной –
материальный – покров, одежду. Из этого сюжета Агамбен делает два
123
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М., 2008. С. 46.
124
Там же. С. 46-47.
50
важных вывода. Первый: тело никогда не равно самому себе. Оно всегда
носит одежду, являющуюся продолжением тела. В зависимости от ее качеств,
телесность наделяется особой спецификой. Второй вывод связан с
трактовкой термина «благодать». Христианский термин у Агамбена
перетолковывается в качестве философского концепта. Слово «благодать»
переводится с древнегреческого как χαρις (карис), «добровольное
незаслуженное покровительство». В христианстве благодать как дар
ниспосылается исключительно Богом. Агамбен светски интерпретирует
понятие благодати (что вообще характерно для философов-
постмодернистов): в современной культуре новые субъекты «благодати»
формируют особые телесные качества индивида и общества. Например,
реклама дарит несовершенному человеческому телу новый
усовершенствованный покров. Она формирует телесность современного
человека в качестве «любого» тела, тела для любого.
Солидаризируясь с Арто и Фуко, Агамбен довольно пессимистично
смотрит на современный тип общества, и на появление в его недрах новой –
капиталистической телесности. Казалось бы, тело освободилось от
религиозной телесности, и теперь социальное тело не противостоит потокам
желаниям индивидуального «потребляющего тела». Тело индивида может
стать «любым телом». Но… когда тело стало «любым», человек не обрел
счастья, так как оно заключалось в идее уникальности. Теперь тело – «это не
божественный образ, но и не форма живого - тело стало теперь воистину
любым»125. Став равным самому себе, тело человека теперь не претендует
стать чем-то большим: «Теперь человеческое тело не походит больше ни на
Бога, ни на тело животных, но - лишь на другие человеческие тела»126.
Агамбен, выражая в концепте «любое тело» неиерархичность и
равноположенность человеческих тел в современной культуре, при этом
противопоставляет телу «любому» тело уникальное. Уникальное тело,
125
126
51
взращенное в сложной символической системе, включено в «вертикальные
связи» с миром трансцендентного. Только так возможно осуществлять
трансгрессию, необходимую одиноким, тоскующим по иному миру
существам, этим Адаму и Еве. Проблема в том, что современное тело, став
любым, теперь онтологически не-регионально. Оригинальность и
региональность в философии Агамбена оказываются взаимосвязанными
понятия127.
Ж. Бодрийяр считает, что даже базовые границы тел, воспринимаемые
как природные, являются искусственными, производными от представлений
общества. «Природное» половое разделение на мужское и женское Бодрийяр
оценивает как сконструированное: «ни одному существу «по природе» не
предписано относиться к тому или иному полу. Сексуальная
амбивалентность (активность / пассивность) заключена в сердце каждого
субъекта, сексуальное различие вписывается в тело каждого субъекта, не
будучи абсолютным термином, привязанным к некоему половому органу»128.
Если Слотердайк оценивает вхождение неантропного в нашу
повседневность негативно – как отчуждающую практику, то Бодрийяр
оценивает неантропное иначе. Оно соблазняет именно тем, что человек в
него не вписан, что пробуждает в нем фантазию, помогающую созерцать эти
пространства: «Нас всегда очаровывает то, что своей логикой и своим
внутренним совершенством полностью исключает нас, например
математическая формула, систематичность параноика, каменная пустыня,
какой-нибудь бесполезный предмет или же гладкое и не имеющее отверстий
тело, удвоенное и раздвоенное зеркалом, обреченное на извращенное
самоудовлетворение»129.
Для Бодрийяра движущей силой трансформации образов тела
становятся не конкретные индивиды и даже не социальные практики, в
127
Евстропов М. Н. «Любое»: онтологический маньеризм Джорджо Агамбена // Вестник КрасГАУ. 2014.
№12.
128
129
52
которые погружен человек, как это представлял себе Фуко. Главным
субъектом формирования образов тел и их стратегий становится
коллективное воображение, порождаемое обществом. Несмотря на
кажущуюся рациональность современного общества, оно продолжает, как и в
предыдущие эпохи, порождать современные мифы. Миф, подпитываясь
дискурсами наук о человеке, СМИ, рекламой, становится главным
производителем новых образов тел.
Бодрийяр выделяет и концептуализирует четыре модели тела
современного общества, заимствованные из областей медицины, религии и
политэкономии: труп, зверь, робот и манекен. В медицине конструируется
образ тела как трупа, делая тело объяснимым и пассивным для его успешного
лечения. Для поддержания порядка общество сформировало образ зверя,
чтобы найти инструменты его обуздания и смирения. Робот выполняет
экономически выгодную работу, его можно чинить, можно заменять –
данный взгляд на тело эффективен в производственной сфере. Образ
манекена указывает на эстетическую привлекательность тела, которая также
несет в себе экономическую выгоду.
Сексуальное тело моделируется через присваивание непременных
атрибутов сексуальности, сформированных массовым сознанием. «Эта
стратегия изгнания телесного посредством символов секса, изгнание желания
посредством его преувеличенных демонстраций является более
эффективной, чем стратегия доброго старого подавления путем запрета»130.
Поэтому, чтобы получить удовлетворение, приходится играть роль,
переодеваться: «Образ жизни трансвестита стал самой основой наших
действий, даже тех, что направлены на поиск подлинности и различий»131.
Важной вехой в создании постмодернистских концепций телесности
стал радикальный феминизм. С. де Бовуар - первая влиятельная
представительница теоретического феминизма выбрала в качестве
130
Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000. С. 36.
131
53
основного предмета своей философии феномен женского тела132. Она
предложила рассмотреть взаимоотношения между мужчиной и женщиной в
рамках антитезы «Я-Другой», «феминное-маскулинное». Если она видела
свою основную задачу в том, чтобы интегрировать женщину в
патриархальное общество, то последующие, более радикально настроенные
феминистки поставили под вопрос легитимизацию образа мужчины как
универсального субъекта, а также саму идею универсальности,
интерпретируемую ими как продукт маскулинного сознания.
Постмодернистское направление феминизма продолжает критику
логоцентризма и универсального субъекта. Его представители двинулись
дальше, поставив под вопрос не только «естественность» гендерного тела,
которое является культурным конструктом, но и пол как таковой. Они
высказали предположение, что пол, - казалось бы, наиболее естественное
природное явление, - также является фикцией патриархального общества.
Имеет ли тело какую-либо природную сущность или оно полностью является
фикцией культуры? «Постфеминизм, следуя постструктуралистским
принципам анализа, ставит вопрос кардинально: тело существует только в
том виде как оно представлено и действует в различных, конкретных
культурах, оно вплетено в систему репрезентаций, значений, смыслов своей
культуры»133.
Ю. Кристева, как и другие постмодернисты, занимающиеся
гендерными исследования, опирается в своих исследованиях на
психоаналитические идеи Лакана и метод деконструкции Деррида.
Символическому как маскулинному в культурном пространстве
противостоит семиотическое как «доэдипальный» период становления
целостного индивида. «Семиотический ряд (еще долингвистический)
отождествляется с Телом Матери и «хранится» в подсознании человека.
Однако, на определенной стадии развития субъективности происходит
132
Бовуар С. Второй пол: Т. 1. Факты и мифы. Т. 2. Жизнь женщины. – М.; СПб., 1997.
133
Брандт Г. А. Философская антропология феминизма: природа женщины. Екатеринбург, 2004. С. 150.
54
выделение «Я» из семиотического континуума и дальнейшее
конституирование его протекает в общем процессе означивания, то есть
производстве языка. Так начинается «символический» уровень,
отождествляемый с Именем Отца»134.
Кристева поясняет, что «мужское» и «женское» не имеют привязки к
конкретной телесной субстанции. Их различия находятся не в самом теле, а
только в языке. Критерий их различения прост: мужским является все то, что
поддается идентификации. В связи с этим возникает парадоксальная фраза
Кристевы: «Женщина никогда не может быть определена»135.
Кристева развивает идею гетерогенности бытия. Ведущую идею ее
философии различения можно сформулировать так: тело и смысл совпадают.
Этой же идеи придерживается и Нанси, говоря, что тело возникает только
благодаря «sens» - смыслу и касанию. Телесное и ментальное никогда не
распадаются на бинарные оппозиции, а сосуществуют во всех практиках,
одной из которых является текст.
Как структуралист, Кристева указывает на структурное сходство жеста
и слова. Место звука/фонемы в телесном поведении занимают кине/кинема:
«В этом отношении структура жестуального кода сравнима со структурой
дискурса с ее «звуком», «словами», «предложениями», «фразами», а также
«параграфами» (движения бровями могут означать сомнение, вопрос,
просьбу и т. п.)»136. Выходит, что жест – движение тела – создает
индивидуальную речь адресата.
Патриархальный язык создает различие между телом и внешней
средой, а также создает расщепленное тела внутри себя. «Фрустрациями и
запрещениями этот авторитет делает из тела территорию с зонами,
отверстиями, точками и линиями, поверхностями и пустотами, где
отмечается и проявляется архаическая сила господства и покинутости,
134
135
Kristeva J. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y., 1984.
136
Кристева Ю. Семиотика. Исследования по семанализу. М., 2013. С. 41.
55
различения чистого и нечистого, возможного и невозможного»137. Тело как
то, что можно определить, создается в языке. Телесное поведение
оказывается кодом культуры, по своей сущности патриархальной.
«Означивание — неотъемлемое свойство человеческого тела»138.
Если Кристева в своих исследованиях опирается на психоанализ, в
основании исследований Дж. Батлер лежат постмодернистские концепции.
Поднимая вопрос о природе женщины и ее телесности, она ставит перед
собой задачу «денатурализации» тела - демонстрации тела исключительно
как социального конструкта: «не существует пристанища в виде тела,
которое не было бы проинтерпретировано в значениях, присущих данной
культуре»139.
Одним из инструментов моделирования тела является создание
нормативов, которые, в частности, и позволяют делить тела на мужские и
женские. Тело должно им соответствовать, чтобы оставаться социальным: «в
той степени, в которой нормы действуют как психические феномены,
сдерживая и производя желание, они также управляют формированием
субъекта и обозначают пределы области жизненно пригодной
социальности»140.
Батлер соглашается с идеей Фуко, что властные дискурсивные
практики действуют двояким образом. С одной стороны, они воздействуют
на индивида, подчиняя себе, с другой, формируют субъективность. «Быть
под господством власти, внешней тебе, – знакомая и мучительная форма.
Однако обнаружить, что то, что “ты” есть, само твое устройство как субъекта
в определенном смысле находится под воздействием этой самой власти, –
нечто совсем другое. Субъекция состоит как раз в этой фундаментальной
зависимости от дискурса, который мы никогда не выбираем, но который
парадоксальным образом дает начало нашей деятельности и поддерживает
137
Кристева Ю. Силы ужаса: Эссе об отвращении. Спб.; Харьков, 2003. С. 108.
138
139
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000. С. 308.
140
Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков; СПб., 2002. С. 31.
56
ее»141. Властные дискурсы формируют категориальные решетки сознания,
заставляя раздваивать собственное «я» на легитимное «чистое» (Кристева) и
телесное, отвергаемое «я».
Батлер солидарна с Кристевой относительно неопределимости
женщины и описывает женское в качестве открытого процесса: «Само
понятие «женщина» оказывается процессуальным становлением, о котором
нельзя с точностью сказать, где оно берет начало и где заканчивается. Как
длящаяся дискурсивная практика, оно открыто внешним воздействиям и
изменениям смысла»142.
Не существует тела как такового, любая дефиниция – гендерная и даже
половая – оказывается результатом деятельности дискурсов власти: «Не
только не существует причинно-следственной связи между полом и
гендером, но само слово “пол” является неправильным употреблением
термина, и биологическая действительность, которую мы называем полом,
сама есть исторический конструкт и на самом деле является политической
категорией»143. Батлер указала на перформативный характер гендерного тела:
любое тело конструируется непрерывно, постоянно пребывая в телесных и
коммуникационных практиках.
Итак, на протяжении истории европейской мысли тело становилось
предметом философского мышления в рамках его взаимоотношений с душой.
Их взаимосвязь являлась предметом острой полемики среди мыслителей.
Один из важнейших вопросов был сформулирован примерно так: являются
ли тело и душа взаимозависимыми или автономными друг от друга?
Возникновение анатомии в Новое время повлияло на возникновение
интереса к телу самому по себе – в качестве физической плоти. Это повлияло
на становление картезианской антропологии, пришедшей к выводу о
параллелизме двух субстанций – протяженной и мыслящей. В ХIХ веке
141
Там же. С. 15-16.
142
Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерных исследований. Минск, 2000. С. 338.
143
. Батлер Дж. Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар // Женщины, познание и
реальность: Исследования по феминистской философии. М., 2005. С. 302.
57
возникает интерес к индивидуальным переживаниям тела в связи с попыткой
переосмысления взаимоотношения телесного и ментального начал.
Исследования в рамках психоанализа, феноменологии и экзистенциализма
были направлены на изучение индивидуального образа тела в сознании
индивидов. Сформировался новый предмет изучения – техники тела, которые
являются носителями образа виртуального коллективного тела.
ХХ век становится временем повышенного интереса к единичному
телу, его переживаниям и страданиям. Мыслители ХХ-ХХI вв. рефлексируют
основания коллективного образа тела, выраженного в нормативах,
предписаниях и запретах – этических, социальных, эстетических,
психологических и пр. Постепенно философы ХХ века приходят к выводу,
что человеческое тело является социальным конструктом. Одни считают, что
символический слой, конструируемый субъектами управления
индивидуальными и коллективными телами, накладывается на естественное
тело, и тем самым создается телесность человека. Другие мыслят природу
этой телесности более радикально конструктивистки: нет никакого
естественного тела, а есть физиологическая оболочка для создания
телесности как особого эффекта взаимодействия природной плоти и
искусственного тела. Так или иначе, конструирование тела происходит
благодаря функционированию властных дискурсов, проникающих в
повседневность из различных сфер – образования, медицины, СМИ,
естественных и гуманитарных наук, медицины, политики, индустрии
красоты, искусства. Любой дискурс, в чей створ внимания попадает
человеческое тело, занимается его конструированием. И поэтому понятно
почему феминизм в союзе с постструктурализмом продуцирует радикальное
утверждение, что не только гендер, но и пол является социальным
конструктом144.
144
The body, culture and society: an introduction. Open University Press, 2000. P. 2.
58
Резюмируя этот аналитический экскурс в историю философии, укажем
на то, что в европейской философии сложились два парадигмальных
культурфилософских подхода к осмыслению проблемы телесности и ее
конструированию. Первый классический подход берет свои истоки в
античных и средневековых теориях. Он основан на идее союза души и тела и
основной проблемой в этом течении становится проблема поиска системы
норм для гармонизации сложных взаимоотношений души и тела. Гармония и
есть нормативная телесность. Это нормативистский подход. Второй мы
назвали плюралистическим. Он сформировался в условиях научно-
технических открытий биологии и других естественных наук под
воздействием философии постмодернизма, взявшей на вооружение идеи
радикального конструктивизма в своей принципиальной борьбе с
нормативной системой модерна за децентрацию власти; тело в этой борьбе
стало основным инструментом утверждения культурного многообразия.
59
ГЛАВА 2.
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
КОНСТРУИРОВАНИЯ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ
§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы

к конструированию телесности
Произведенный в предыдущей главе анализ философских концепций

телесности позволяет подступиться к рассмотрению теоретико-
методологического аспекта телесности человеческого существа. И прежде
всего, нужно развести понятия «тело» и «телесность». До сих пор существует
терминологическая путаница, связанная с употреблением этих понятий.
Понятие телесности возникло сравнительно недавно и границы его
содержания подвижны, то есть зафиксированы конвенциональными рамками.
Когда появляется необходимость найти посредника между душой и
телом, о чем пишет В. П. Зинченко, то есть основания полагать, что эту роль
способен сыграть новый термин - телесность: «Для обсуждения путей
одушевления тела и овнешнения, “оплотневения” души должно быть
привлечено пространство “между”, в котором бы находилось нечто,
относящееся в равной степени и к душе, и к телу, но не было бы ни тем ни
другим. Или, точнее, было бы плотью и души, и тела. Живое движение как
минимум – посредник между душой и телом»145. С. А. Азаренко обратил
внимание на то, что понятие телесности изменяет представления философии
о классическом субъекте как о самотождественном и нерасщепленном146.
Различение тела и телесности происходит по разным основаниям. Один
из важных для нашего исследования критериев дает Л. В. Круткин, указывая
145
Психология телесности между душой и телом: исследователям в области телесности. М., 2005. С. 45.
146
Азаренко С. А. Социальная топология в современном обществознании // Социальная философия и опыт
современного обществознания: к 40-летию философского факультета. Екатеринбург, 2005.
60
на различие в эвристичности термина телесности, который выводит
мышление за границы проблематики соотношения тела-духа: «Проблема
телесности не является частью проблемы отношения души и тела, ведь для
постановки психосоматической проблемы нужно пользоваться термином
"тело"»147. Исследователь видит прагматику термина телесности в
обозначении метафизического аспекта тела: «Телесное бытие - сложная
деятельность, а не просто вещная наделенность плотью. Телесность
изначальна, именно поэтому она представляет немалые теоретические
трудности для своего понимания. Телесность совпадает с инстанцией
"молчаливого" присутствия человека в мире»148. В этой трактовке важность
понятия телесности заключается в том, что оно учитывает и различает в себе
физический и метафизический планы.
Кроме того, напрашивается такой критерий как физические
характеристики: тело обладает только физическими характеристиками, а
телесность – это то, что приобретается человеком и развивается в нем в
процессе освоения и приспосабливания к культуре, в которой он живет149. В
этом смысле являются синонимами понятия «телесность» и «плоть» (в
феноменологической трактовке это одно и то же.). Как верно в этой связи
утверждает Ж.-Л. Нанси: понятие телесности функционально необходимо
для фиксации смысла, порождаемого субъективным действием, например,
касанием: «Плоть - это не тело, плоть - это “клеевая прослойка” (Сартр)
между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если
бы она могла инкарнировать одну плоть в другую. Плоть проступает на
147
Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и
современность. 1997. №4. С. 144.
148
149
Здесь мы согласны с концепцией Р.Кюн (см. подробнее: Кюн, Р. Возвращенное тело: радикальная
субъективистская феноменология, примененная к исследованиям телесности / Р. Кюн // Философия
человека: традиции и современность. – М., 1991, Вып. 2
61
поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать
состояние тела, когда она проступает на собственной поверхности»150.
Понятно, что в этой плоскости рассмотрения тела и телесности
ключевую роль играет фактор социокультурной среды, ее влияния на тело
через сознание человека. Совершенно правомерно поэтому выделение И. М.
Быховской трех телесных страт: природной, социальной и культурной.
Анатомо-физиологическое тело дается при рождении, социальное тело
формируется и развивается в социальной среде в повседневных практиках,
культурное развивается индивидуально самой личностью151.
Слабой представляется позиция А. В. Старовойтова, который
обозначает тело лишь как чистую материю, подвергаемую инкультурации.
Предлагая свое различие тела и телесности, он пишет: «Тело – средство связи
с реальностью жизненного мира человека, а телесность – представленность
соматического в сознании, источник, средство и результат управления
процессами взаимодействия с миром посредством тела»152. Получается, что
тело – это инструмент установления связи с внешним миром. Но разве тело
не является само внешним миром для человеческого сознания? Например,
разве мы не можем помыслить свою руку отдельно или протез руки не
является частью тела? Это риторические вопросы, так как тело не есть только
материальный субстрат. Также и телесность – это не только совокупность
субъективных образов тела в сознании, это еще и объективированные образы
коллективной памяти.
На наш взгляд «телесность» по объему гораздо шире понятия «тело».
Как справедливо заметил М. Мосс, именно три измерения человеческой
телесности – физиологическое, социологическое, психологическое –
150
курсов 1992-1994 гг. М., 1995. С. 43-44.
151
См.: там же.
152
Старовойтов А. В. Телесность человека как предмет познания. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.psy-praksis.blogspot.ru/2011/12/blog-post_1539.html
62
вступают в уникальное взаимодействие в человеческом теле как посреднике
их существования.
Телесность – это неоднородная разноплановая система, которая
включает в себя три уровня телесности: биологический, социальный,
индивидуальный.
Исходя из этого, предлагаем следующее авторское определение:
Телесность – это система отношений между природным телом и
размещаемыми на/в нем искусственно созданными символическими знаками.
Это определение опирается на довольно распространённую идею о том, что
человеческое «природное тело» всегда подвергалось, подвергается и будет
подвержено воздействию искусственных средств культуры. Социальный
факт тотален и это как нельзя лучше показывает история манипуляций с
телом. Это культурная универсалия. Цель этих «вечных» манипуляций –
выделение человеческого существа из дикой природы, из хаоса
физиологических и психических актов, выделение с помощью
конструирования особого «надприродного тела», второй кожи человека. Об
этом прямо свидетельствует задолго до философских рефлексий автор Книги
Бытия: «Бог по грехопадении первых людей по состраданию к ним «одел их
... в одежды кожаные» (Быт. 3,21). Григорий Нисский считает, что эта строка
о «кожаных ризах» указывает на очевидный факт того, что кожа человека
«одета», то есть не является только физиологической составляющей153. Свою
«физическую кожу» человек всегда покрывает искусственным слоем знаков,
срастающимся с природным телом. Об этом свидетельствуют
многочисленные этнографические исследования архаичных племен154.
Итак, совершенно очевидно, что тело человека – это место для
символа, которое никогда не пустует. Поэтому возникает и становится
культурной универсалией система, состоящая из материи и знаков, которую
153
Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение восьмое. PG45, 33C.
154
См.: Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984; Крейдлин Г. Е. Невербальная семиотика : Язык тела и
естественный язык. М., 2002; Медникова М. Б. Неизгладимые знаки: татуировка как исторический источник.
М., 2007; Хамбли У. История татуировки. Знаки на теле: ритуалы, верования, табу. М., 2014.
63
мы и называем телесностью. Человек не есть тело, но есть телесное
существо. И потому человеку очень страшно быть голым. Не стыдно (стыд
всегда вторичен по отношению к страху смерти: что такое стыд, как не страх
социальной смерти?), а именно страшно быть голым, ибо это значит быть
беззащитным перед природой. Это риск поглощения. В свете этой идеи
понятно становится кажущееся на первый взгляд тавтологичным библейское
выражение «оголить наготу свою» (Исаия 47:3). Исайя знает, что что можно
быть обнаженным (без одежды), но при этом не быть голым; а можно стать
совсем голым.
Интересно, что «голый» и «наглый» этимологически близки155. Оголить
свою наготу (то есть природное тело) значит стать диким, сбросившим все
знаки культурности – так берсерки перед битвой становились сильными, как
природа, снимая одежду и напиваясь допьяна. Стать голым значит слиться с
природой, но платой за это будет выход из общественного тела, и, как
следствие - одиночество, «кастрация» во фрейдистском смысле156.
Итак, стать голым (в отличие от «быть обнаженным») значит стать
одиноким метафизически, покинутым и заброшенным: голый человек на
голой земле – двойное проклятие культуры. Лишиться знаков на коже,
лишиться искусственного тела – значит лишиться и идентичности.
Итак, проведенный анализ дает все основания предположить, что
телесность – это структура трех топосов:
- природное «тело» индивидуума;
- индивидуального тела (гибридное образование, возникающее в
результате воздействия на природное тело символических средств
культуры);
- коллективного тела (социокультурная целостность, виртуально
присутствующая в сознании индивидов в форме идеальных образцов тел
эмпирических субъектов).
155
Трубачев О. Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура // Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 2004. С. 94.
156
Английское «to unman» означает «оголить», «кастрировать» и «оставлять без людей».
64
Вопрос о том, как различать эти топологии внутри телесности, является
важнейшим методологическим вопросом для философии телесности.
Для решения этой задачи нами выделяются три топоса телесности.
1) Топос природного тела – это уровень физиолого-анатомических

исследований тела. Это та область тела, которая интерпретируется как
действующая автономно от культуры, подчиняющаяся универсальным
физическим законам. Это топос плоти как таковой, не обработанный
сознанием индивида. Это объект изучения медицины и естественно-научных
дисциплин – это природное тело человека (его строение, нервная система,
анатомия, физиология), которое не включает в себя социальные и
индивидуальные характеристики. Если воспользоваться для обозначения
такого взгляда на тело концептом Бодрийяра, то это тело-труп, природная
асоциальная вещь.
2) Топос индивидуального тела – это уровень управления

физиологическими процессами со стороны сознания индивида. Тела людей
различается в зависимости от того, насколько тем или иным индивидом
осознаны и ему подконтрольны его телесные процессы. К примеру, в
восточном учении йоги допускается идея, что человек способен полностью
подчинить себе собственное тело, вплоть до контроля дыхания и биения
сердца, а значит, избавить свою телесность от топоса плоти.
3) Топос коллективного тела – это уровень виртуального

существования тела в нормативном аспекте: нормы, культурные образцы и
предписания, запреты налагаются любым обществом на каждого индивида в
процессе социализации. Этот компонент в структуре телесности
функционально похож на роль Сверх-Я в структуре сознания Фрейда.
65
Коллективное тело, как и природное тело, оказывается виртуальным планом
тела индивида. «Общество живет в самом теле человека»157. Осознаваемым и
подконтрольным оказывается лишь уровень индивидуального тела, который
больше других сближается с ментальным уровнем и становится объектом
сознательного манипулирования индивидом.
Наметив эти уровни структуры тела, мы обнаруживаем, что
человеческая телесность – это открытая и изменчивая структура,
поддающаяся влиянию со стороны как индивида, так и социума.
Человеческое тело было неразрывно связано с душой. Открытие анатомии в
Новое время изменило человеческую телесность. Это привело, во-первых, к
изменению восприятия собственного тела, и, во-вторых, изменило способ
познания как тела, в частности, так и человека в целом. Изменение
телесности влечет к изменению антропологического портрета культуры.
Помимо изменений на культурном уровне, телесность также меняется
на индивидуальном уровне – индивид может трансформировать свое тело с
помощью соблюдения диет, занятий спортом, совершения пластических
операций, конструируя исходя из собственных предпочтений свою
телесность.
Резюмируя можно сказать, что в современной культуре назрела
потребность осмыслить социальную сконструированность тела. Для этого
нужно определить телесность через динамические категории: через
«движения, жесты, поведенческие и физиологические паттерны,
перцептивные и другие акты, через начатки актов, едва уловимые
побудительные движения и т.д.»158. Другие акцентируют внимание на
надприродном аспекте тела159. В итоге, телесность становится предметом
философского анализа в тот момент, когда телу придается самостоятельная
157
Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1999. С. 29.
158
Хоружий С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках // Психология
телесности между душой и телом. М., 2005. С. 167.
159
См.: Быховская И. М. Физическая (соматическая) культура // Морфология культуры. Структура и
динамика. М., 1994.
66
ценность и исследуется его социокультурная роль – например, в качестве
участника коммуникации; в качестве текста – знаковой системы,
транслирующей смыслы; в качестве идеологического конструкта,
производительной силы и др.
Тело – это природная вещь, а телесность – это культурный конструкт,
за которым стоят созидающие его властные субъекты, субъекты технологии
модифицирования образов телесности и в конечном счете самих тел.
Культура, являясь сложной, разветвленной средой, предстает перед
сознанием индивида в виде «второй природы», как нечто органичное и
автоматически действующие. Благодаря этой квазиестественной надстройке
над биологическим телом человека у него формируются так называемые
«категориальные решетки сознания». Многое из того, что представляется нам
естественным – картина мира, ценностные установки, вплоть до
физиологических процессов, как, например, способ видеть форму и цвет, -
является социально сконструированным. То же можно сказать и о теле и
телесности: это категории, выработанные в особой социокультурной
ситуации для решения определенных задач.
О конструктивистском способе видения реальности, в том числе в
аспекте научного познания, одним из первых заговорил И. Кант. Отвергнув
классический постулат о тождестве бытия и мышления, он заявил, что
субъект фатально разделен с реальностью, «как она есть на самом деле».
Субъект не пассивно воспринимает реальность, он есть действующее
сознание, которое продуцирует предметы познания. Этимология слова
«производить» (producere) указывает на такие его значения, как «делать
видимым», «показывать», «предъявлять». Всякий предмет, чтобы стать
объектом сознания, должен быть прежде сконструирован продуктивной
способностью воображения – фундаментальной познавательной
способностью человека160.
160
См.: Кант И. Критика чистого разума // Собрание сочинений в 6 т. Т. 3. М., 1964.
67
Если Кант останавливается на конструировании понятий математики,
то Ф.В.Й. Шеллинг представляет конструирование как универсальный прием
философии: конструирование предполагает интеллектуальное созерцание
вещей, то есть исследование и схватывание универсума через взаимосвязь
общих и особенных вещей161.
В ХХ веке актуальным становится размышление о конструктивных
аспектах научного познания. Большую роль в формировании идеи знания как
конструкта сыграл инструменталистский подход Ж. Пиаже, согласно
которому, знание — это отнюдь не репрезентация реальности, как она есть
«на самом деле», а результат активной целенаправленной деятельности,
позволяющей объяснять разные происходящие процессы во внешней среде и
в самом человеке. «Конструктивизм — это разнородная группа теорий,
созданных в психологии, социологии, философии, которые подчеркивают
идею неотражательной, конструктивной природы познания, языковую и
культурно-историческую обусловленность сознания, опосредствованность
познания и понимания мира индивидуальными конструктами,
формируемыми в онтогенезе, идею конструктивного альтернативизма
(множества способов концептуализации событий) и плюрализма истины»162.
Конструктивистский подход позволяет взглянуть на предмет нашего
исследования – телесность – не как на конкретное единичное явление, а как
на категорию сознания, интеллектуальный продукт, помогающий
отрефлексировать сложный феномен самовосприятия человека, схваченный в
данном понятии. Следует обратить внимание, что этот метод предполагает
наличие воображения особого рода – способность вообразить то, что в
наличном состоянии отсутствует, но в то же время уже существует
потребность в том, чего пока нет. Конструировать телесность означает в
первую очередь помыслить еще несуществующую реальность тела.
161
См.: Шеллинг Ф. В. Й. О конструкции философии // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.:, 1989.
162
Улановский А. М. Конструктивизм, радикальный конструктивизм, социальный конструкционизм: мир
как интерпретация // Вопросы психологии. 2009 №2. С. 36.
68
Исследователь конструирует понятие телесности для того, чтобы осмыслить
социокультурные воздействия на тело.
«Человек — социальное существо, и потому его тело — это не просто
физическое тело, но и тело, наделенное определенными навыками и
умениями, которые он получает от социума. По мере взросления личности,
социальное настолько прорастает в него, что все движения человека
представляются «естественными», едва ли не данными «от природы».
Однако обращение к разным сообществам показывает, что движения тела у
них различны. Иными словами, каждое общество производит свои «техники»
действий и взаимодействий», - пишет С.А. Азаренко163.
Стоит оговорить тот момент, что в культуре наличествует множество
обстоятельств, приводящих к изменению телесности, но не все они
возникают вследствие конструирования. Возможны случаи, когда телесность
видоизменяется под влиянием безличных сил. Телесность меняет свои
онтологические качества на духовном, к примеру, на религиозном уровне (о
чем рассуждает Дж. Агамбен, проводя различие между нагим и обнаженным
телами). Тело невинное онтологически меняет свой статус, преступив закон,
- оно становится грешным. Аналогичны инициатические изменения статуса
тела. Телесность способна меняться по функциональному признаку – тело
профессиональное (акробат) становится телом жениха (во время
бракосочетания).
Итак, проведенный анализ разворачивает проблему телесности от
вопроса как различаются тело-как-физиология и тело-как-телесность к
вопросам: насколько тело человека физиологично, насколько оно
виртуально? Принадлежит ли тело индивиду? Есть ли вообще
индивидуальное тело? – все эти вопросы дискутируются по сей день.
Человеческое тело отличается от животного. Как указывает М. Мосс,
телесность авторитетного человека, выступающая в качестве носителя
163
Азаренко С. А. Социальная топология в современном обществознании // Социальная философия и опыт
современного обществознания: к 40-летию философского факультета. Екатеринбург, 2005. С. 55-56.
69
ценностей, становится объектом подражания, образцом, который влияет на
формирование телесности подражающего. «Ребенок, взрослый подражают
актам, которые оказались успешными, и которые он видел удавшимися у
людей, внушающих ему доверие и обладающих авторитетом в его глазах.
Акт принимается извне, сверху, даже если это акт исключительно
биологический, относящийся к телу»164.
Телесные практики социальны. Телесность формируется в ходе
сложного процесса взаимоотношений между природными данными и
социокультурными приобретенными привычками. Наличие биологического
тела, психологические установки (индивидуальное отношение к
собственному образу тела) и акт подражания (ориентация на телесное
поведение значимого другого) - эти три элемента формируют человеческую
телесность.
В современной философии осознаны социальные истоки формирования
телесности, а также обнаружено, каким образом формируется социальная
составляющая телесного акта – через подражание носителю авторитетного и
престижного образа тела.
Когда Пьер Бурдье развил понятие «габитус», предложенное Моссом.
Габитус, нам стало ясно, что общественные правила и запреты,
закрепляемые через телесные привычки, формируют телесность .
«Перефразируя Пруста, – пишет Бурдье, – можно было бы сказать, что ноги и
руки полны закостеневшими императивами. Так что можно было бы
составить список ценностей, ставших телом, благодаря транссубстантивации,
... которая способна внушить целую космогонию, этику, метафизику и
политику через такие незначительные предписания, как “держись прямо” или
“не держи нож в левой руке”»165.
Верно, что тело нагружено социальными значениями, независимо от
того, осознает это его носитель или нет. Культурные представления о
164
Мосс М. Техники тела // Общество, обмен, личность. М., 1996. С. 308.
165
Бурдье, П. Практический смысл / П. Бурдье. – СПб.: Алетейя, 2001. С. 135.
70
мужском и женском, о иерархии, о природе и культуре неизбежно
отражаются на образе и поведении тела. Габитус является бессознательным
программой тела, которая включает в себя инкорпорированные ценности,
способные «внушить целую космологию, этику, метафизику, политику с
помощью столь незначительных предписаний, как, например, «держись
прямо»166.
Для Бахтин выделяет два способа репрезентации тела, первый из них
называя «классическим» – это тело ставшее, каноничное, завершенное. Очень
важна идея М. Бахтина о «гротескном теле» - это тело открытое,
процессуальное, текучее. «Оно никогда не готово, не завершено: оно всегда
строится, творится и само строит и творит другое тело; кроме того, тело это
поглощает мир и само поглощается миром»167.
Имагинативные способности тела, о которых писал Р. Барт, включает
его в процесс установления «семиотического порядка», установления
соответствия между вещами и словами. Тело конструируется каждым
обществом по-своему, вписывая его в собственные семиотические порядки.
При этом каждое такое конструирование маскируется под естественное
состояние. Нетождественны наши образы тела перцептивному образу тела, и
поэтому важно ответить на вопрос: сколько образов тел каждый из нас имеет.
Барт говорит, что «это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, —
тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как
текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов,
филологов (это — фено-текст). Между тем у нас есть и другое тело — тело
как источник наслаждения, образованное исключительно эротическими
функциями и не имеющее никакого отношения к нашему физиологическому
телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации»168.
166
Шматко Н. А. «Габитус» в структуре социальной теории // Журнал социологии и социальной
антропологии. 1998. Т. 1, № 2. С. 67.
167
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С.
351.
168
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. C. 472-473.
71
Высказанная идея о наличии у тела собственного воображения остается
весьма спорной, что не мешает ей быть весьма суггестивной: она будет взята
на вооружения постмодернистами, в частности, Ж.-Л. Нанси, а также
теоретиками и практиками современного акционистского искусства.
Эротическое тело имеет имагинативную природу, подпитываемую
культурными символами и знаками, и собственным мышлением. Телу
присуща его собственная динамика, а именно мышление. Это обстоятельство
позволяет обнаружить в человеческой телесности внутреннюю
противоречивость, которая возникает из-за разногласий между социальным
предписывающем воображением о теле и собственным мышлением тела.
Итак, можно утверждать, что человеческое тело формируется в
результате социальных телесных практик, но их самих по себе недостаточно:
телесные практики сопровождаются влиятельными дискурсами о теле. Как
пишет Фуко: «Начиная с исповеди в христианской традиции, через
медицинские, юридические, семейные и педагогические практики и вплоть
до современной науки психоанализа ведется скрупулезная запись истории
мужчин, женщин, мальчиков и девочек, которые изучают свои желания,
эмоции, мысли, их прошлое и настоящее, рассказывая священнику о своих
грехах, доктору – о симптомах, признаваясь в грехах, в желаниях, в
преступлениях, признаваясь в истине»169.
Разные культуры, обладая различными дискурсивными практиками и
телесным опытом, порождают особые виды телесности. Будучи объектом
воздействия власти, тело не только подвергается манипуляции, но вместе с
тем и получает новые качества: выносливость, силу, ловкость, становясь
носителем особого знания об обладателе данного тела. Фуко прав, когда
считает, что дисциплинарная власть, идеология, дискурсивные практики –
это те институты, которые конструируют телесность каждого отдельного
Номеровская А. Д. Проблема нормативности в дискурсе квир-теории // Исторические, философские,

169
политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики

Тамбов: Грамота, 2014. № 11 (49): в 2-х ч. Ч. II. С. 126.
72
человека. Через рассчитанное принуждение можно сконструировать
желаемое тело: «Вторая половина XVIII века: солдат стал чем-то, что можно
изготовить. Из бесформенной массы, непригодной плоти можно сделать
требуемую машину. Постепенно выправляется осанка. Рассчитанное
принуждение медленно проникает в каждую часть тела, овладевает им,
делает его послушным, всегда готовым и молчаливо продолжается в
автоматизме привычки. Короче говоря, надлежит «изгнать крестьянина»,
придать ему «облик солдата»170.
Итак, тело формируется на основании внутренних биофизиологических
законов: появляется костная и мышечная ткань, образуется кожный покров,
развивается нервная система и другие органы и органические системы.
Телесность же не формируется, а именно конструируется, производится.
Термин «конструирование» происходит от латинского слова «constructor»,
которое переводится как «строитель», «зодчий», создающий в соответствии с
проектом архитектурную работу. Поскольку телесность создается в
соответствии с некой задачей, проектом, это означает, что всегда есть
конструирующие субъекты.
Одним из основных инструментов конструирования телесности как
особой деятельности является язык. Язык порождает социальное, в том числе
телесность. Конструировать телесность означает в первую очередь
помыслить еще несуществующую реальность тела. Это становится
возможным благодаря языку. Язык фиксирует плоды воображения (телесные
характеристики, желаемые качества и параметры, идеальный образ) и
результаты мыслительной работы, порождая ранее не существовавшую
телесную реальность. Язык создает концепты, объяснительные схемы,
выбирает метафорику и риторические тропы, мировоззренческие
предпосылки – пресуппозиции, связанные с картиной мира, ценностями,
представлениями о человеке.
170
Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. – М., 1999. С. 198.
73
Существует ряд предпосылок для конструктивистской деятельности,
ведь «любое познающее существо воспринимает и познаёт реальность в
рамках определённых онтологических предпосылок. Эти предпосылки могут
переживаться как «данные» (например, в случае восприятия или при
пользовании родным языком), а могут сознательно конструироваться, как это
имеет место в научном познании»171. Введем следующие предпосылки.
Первая базовая предпосылка такова: человеку недоступна реальность
как таковая.
Реальность никогда не даётся непосредственно познающему и не
конструируется им, а извлекается посредством деятельности»172. С точки
зрения конструктивистского подхода, реальность всегда дана опосредованно
– через систему знаков173. Язык является посредником между человеком и
миром, а также основным инструментом в конструировании предмета; «язык
реализует мир в двояком смысле слова: он его постигает, и он его
производит. Общение представляет собой актуализацию этой эффективности
языка в ситуациях лицом-к-лицу индивидуального существования. Иными
словами, люди постоянно производят свой социальный мир не только
благодаря своим действиям, но и благодаря языку; сама «проговоренность»
делает реальность, поскольку то, что не проговаривалось, не существует» 174.
Дискурс, направленный на создание предмета, становится тем, что получило
название «дискурсивные технологии». Субъектами дискурсивных
технологий являются те, кто создает дискурс с целью влияния на реальность.
Вторая предпосылка: прежде чем изучать какой-либо аспект
реальности, необходимо смоделировать его в качестве предмета
исследования. «Конструктивность – это смысловая насыщенность, или
событийность мышления. Смысловое событие - пересечение границы между
171
Конструктивизм в теории познания. М., 2008. С. 37.
172
173
См.: Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. Спб., 2004.
174
См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.,
1995.
74
мыслительными полями»175. Воображение исследователя является важным
инструментом в конструктивистской деятельности. Третья предпосылка
может быть сформулирована следующим образом: конструирование всегда
преследует некую цель. Цель коррелирует с ценностями того, кто занимается
конструированием. Ценность определяет то, что должно быть.
Конструирование происходит, когда есть различие между идеальным миром
ценностей – планом должного, и действительным бытием – сущим. Мир
сущего включает в себя культурные артефакты и субъектов, которые
интенционально направлены на мир должного, на сокращение дистанции
между сущим и должным.
Четвертая предпосылка: субъект, преследуя свою цель, имеет
технологию конструирования. Конструирование – это мыслительная
деятельность, предполагающая алгоритм действий, применение техник и
различных принципов ради достижения поставленной цели.
Описав необходимые и достаточные условия конструктивистской
деятельности, можно перейти к методике анализирования. Метод процесса
конструирования телесности включает в себя три этапа. Первый этап –
дескриптивный: в исследуемой сфере происходит описание основных
акторов и видов их деятельности. На следующем этапе выявляются
процессуальные модели-алгоритмы действий. На третьем этапе проводится
концептуализация телесности – полученные характеристики тела по итогам
конструирования. Полный анализ включает в себя выявление цели
конструирования, обнаружение его субъектов, их ценностные ориентации, их
методологию и получаемый результат. Очевидно, что субъектов много. Они
могут совпадать, могут и пересекаться. Например, субъектами фитнес-
индустрии являются: человек, занимающийся фитнесом, инструктор/тренер,
разработчики фитнес-программ, идеологи здорового образа жизни из
смежных областей – медицины, экономики, политики, индустрии моды и т.д.
175
Эпштейн М. Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 198.
75
Потребитель работает над тем, чтобы придать своему телу желаемую форму,
образец который был почерпнут из фитнес-индустрии.
Субъекты конструирования различаются между собой. Так, субъект
разделяется на внутреннего и внешнего по отношению к телу. Можно
конструировать собственную телесность осознанно, как это происходит в
случае внутреннего субъекта; например, учащийся театрального вуза
осознанно участвует в формировании своей актерской телесности.
Внешний субъект по отношению к телу может быть
персонализированным субъектом – авторитетом в данной области (тренер,
преподаватель, модельер, художник, режиссер); может быть абстрактным
(социальные институты). Помимо этого, существует ряд скрытых субъектов,
которые осуществляют влияние, но по разным причинам не могут быть
определены.
Постмодернисты выделяют еще отсутствующего субъекта –такие
системы, которые обладают мнимой субъектностью, как-то диффузная
власть в концепции Фуко или экотехния в философии Ж.Л. Нанси. Гэлбрейт
для обозначения обезличенного субъекта использует термин
«техноструктура176. Ж.-Л. Нанси вводит термин «экотехния»177 (écotechnie),
образованный из древнегреческих слов: οἶκος («обиталище, жилище, дом») и
τέχνη («искусство, мастерство, умение»).
Будучи по своей сути разновидностью техники, экотехния особым
образом подключает нас к искусственным приспособлениям. Манипулируя
людьми посредством техники, вписанной в ценностные основания культуры,
экотехния, с одной стороны, помогает удовлетворять потребности и желания,
с другой, создает отчуждение как эффект использования техники в качестве
посредника в межчеловеческой коммуникации: «Хотим мы того или нет, тела
соприкасаются на этой странице, или, другими словами, эта станица сама
176
Патырбаева К. В. Идентичность: социально-психологические и социально- философские аспекты:
коллективная монография. Пермь, 2012. С. 105.
177
В отечественной литературе концепта Нанси écotechnie переводится и как «экотехника», и как
«экотехния».
76
есть прикосновение (моей руки, которая пишет, ваших, которые держат
книгу). Это касание бесконечно искажено, отсрочено — оно опосредовано
машинами, транспортными средствами, ксерокопиями, глазами, другими
руками, — но остается мельчайшая упрямая частица, бесконечно малая
пылинка повсюду прерываемого и повсюду осуществляемого
взаимодействия»178.
Экотехния – это способ производства пространства для жизни. В этом
определении присутствуют оба смысла: ойкос – пространство для
проживания, а технэ – способ производства. Иными словами, экотехника
конструирует условия для жизни тела, а значит, и само тело, поскольку оно
не сущность, а ряд фактов существования. Пример такой экотехнии –
война179. Экотехния возможна благодаря возникновению в ХХ веке двух
феноменов – мировой экономики и тотальной технизации общественной
жизни: «мировой (бес)порядок», если у него нет ни причины, ни цели, ни
образа, тем не менее, располагает в целом эффективностью того, что
называется «планетарная техника» и «мировая экономика»: двойное
обозначение одного и того же комплекса взаимных причин и следствий,
циркуляции целей и средств. Бес-цельное, действительно, но бес-цельное,
исчисляющееся в миллиардах долларов или иен, в миллионах мегакалорий,
киловатт, оптоволокон, килобайт. Если мир является сегодня миром, то
прежде всего благодаря этому двойному обозначению, которое мы назовем
экотехникой»180. Термин écotechnie выражает состояние пантехницизма, в
котором oikos является обителью технизированных тел, а инструменты и
разного рода техника становятся продолжением тел.
Нанси устанавливает связь между экотехнией и капиталом, который
продолжает христианский проект линейной истории. Политическая экономия
178
Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 79-80.
179
См.: Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск: Логвинов, 2004. С. 185-190.
180
77
– или капитал – фактически навязывает себя сегодня экотехнии, создавая
гомогенное время и пространство обитания тел.
Концепция экотехнии приводят нас к мысли, что эта система проявляет
зачатки субъектности. Она обладает силой, что проявляется в ее действиях:
например, она «нас со всех сторон подключает»181. Эта характеристика
напоминает описание диффузной власти Фуко: «Власть повсюду; не потому,
что она всё охватывает, но потому, что она отовсюду исходит»182.
Структурно экотехния повторяет логику функционирования идеологии
в понимании Фуко. Подобно диффузной идеологии, охватывающей сознание
каждого, экотехния завладевает человеческой телесностью: «технология тела
диффузна, редко выражается в связном, систематическом дискурсе; часто она
лишена целостности, предлагает разрозненные инструменты и методы. …
Упомянутые аппараты и институты проводят в некотором смысле
микрофизику власти поле действия которой простирается между большими
делами власти и собственно телами с их материальностью и силами»183.
Начальным этапом всякого конструировании телесности становится
овладение дискурсом субкультуры, конструирующей конкретный тип
телесности. Метафоризация используется для формирования базовых
представлений о теле (тело-животное, тело-киборг, тело-машина, или
предложенные Бодрийяром четыре концепта – манекен, робот, зверь, труп).
Дискурс формируется через апелляцию к культурным ценностям.
Ценностные установки отсылают к онтологическим предпосылкам разных
референтных групп – мировоззренческим пресуппозициям,
сформированным, как правило, неосознанно социокультурной средой. Стоит
отметить, что поскольку для носителя его собственные пресуппозиции в
большинстве случаев являются неосознанными, они могут стать предметом
манипулирования внешних субъектов.
181
182
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С.
193.
183
Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 40-41.
78
Резюмируя, можно сказать, что в современной культуре
взаимодействуют два методологических подхода: модернистский,
рассматривающий тело эссенциалистски, и радикально-конструктивистский,
опирающийся на идею некоего «текучего тела», являющегося функцией
перманентного процесса социализации, трансгрессирующей идентичности.
Собственно драматическое сосуществование этих парадигм и дает основание
называть современную культуру постмодерном в том смысле, в котором этот
термин употребляется теоретиками постмодернизма.
§ 3. Отчуждение как основная проблема современной философии

телесности
Если телесность – это неотъемлемая составляющая любой

человеческой идентичности, то становится понятно, насколько травматична
была картезианская модель телесности человека, основанная на идее
дуализма души и тела. Тело у Декарта – это только игра физиологических
соков и духов-газов, мешок со слизью и костями184.
Образ души как мыслящей субстанции, идея когитальности
человеческого существа не могли компенсировать древнего ужаса
европейского духа перед «обнажением наготы» плоти. То, что переносимо
для философского стоического ума Спинозы и Декарта, непереносимо для
ума тех, кто социально и культурно ориентирован. Поэтому на рубеже ХIХ-
ХХ веков многие мыслители заявили о необходимости вернуть лишенному
тела европейскому человеку неотчужденное восприятие собственной
телесности, яркие переживания единства индивида и социального тела. Люди
захотели и отчасти смогли вернуться в оргиастические переживания своей и
См.: Декарт Р. О строении человеческого тела // Избранные произведения: К трехсотлетию со дня

184
рождения (1650-1950). М., 1950.

79
чужой телесности185. Для этого были построены стадионы и придуманы
пляжи для загара, возникла поп-культура и мода на татуировки и т.д. и т.п.
Как же связаны эти культурные артефакты, генерирующие телесность
особого типа, и самая влиятельная для философии культуры ХХ века
категория «отчуждение»? Анализ теорий отчуждения позволяет
рассматривать специфику современной телесности не в качестве результата
деятельности только внешних по отношению к телу факторов, а как
следствие функционирования европейской идеологии вполне определенного
типа, а именно идеологии «расщепленного субъекта с отчужденной
телесностью».
Удивительно, но еще соматически ориентированные древние греки
начали трактовать индивидуальное тело в качестве помехи для мыслительной
деятельности186. Платон в диалоге «Федон» поет осанну человеческой душе,
припечатав индивидуальное человеческое тело как начало пассивное,
претерпевающее. Платон вслед за софистами говорит о том, что знание,
получаемое нами “телесно” (с помощью органов чувств) является знанием
относительным. Поэтому, когда душа находится под влиянием тела, она
оказывается неспособна размышлять, будучи вынуждена познавать
низменным способом – миметически, влечениям тела к телесным же вещам
эмпирического мира. Знаменитая платоническая диада «сома(swma)-
сема(shma»), или тело—тюрьма, привела философскую мысль к
утверждению отчуждения человека от собственного тела. «Тело — это
тюрьма для души»: тело облекает и ослепляет душу и поэтому надо их
расщепить и «тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы», - говорит
платоновский Сократ187. Если тело — это тюрьма, которая облекает и
ослепляет душу, то, следовательно, их надо расщепить. «Теория
185
См.: Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000.
186
Платон. Федон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993.
187
курсов 1992-1994 гг. М., 1995. С. 634.
80
расщепленного субъекта» - это центральная теория всей европейской
философии ХХ века188.
Отчуждение – довольно перегруженное смыслами понятие. Чтобы не
будем участвовать в этой игре многозначности, дадим ему следующее
операциональное определение: это процесс, в ходе которого субъект
превращается в объект внешнего воздействия. Оно опирается на идею М. К.
Мамардашвили, который дает широкое определение отчуждения: «Быть
отчужденным – это находиться под законом другого и возвращаться к себе в
качестве другого, чтобы командовать собой»189. Данные определения
совпадают с пониманием этого понятия такими философами, как А. Арто, М.
Фуко, Дж. Агамбен, Ж.-Л. Нанси и П. Слотердайк, чьи тексты мы
анализировали в контексте социальной природы телесности человека.
Тело приобретает признаки отчужденности от своего носителя в
результате упрощения его образа, функционирующего в общественном и
индивидуальном сознании. Отчуждение «раскрывается через упрощение
потенциально многокачественных связей между людьми, через «упрощение»
многомерного процесса личностного бытия до его вещного «рисунка»190.
Этот процесс обусловлен властными проектами конструирования телесности,
основанными на принципе упрощения образа тела – как своего, так и тела
Другого.
Если тело человека рожает конкретная женщина, то телесность
конструируется субъектами власти, которые создают индустрию по
порождению образов коллективной идентичности. Проекты современной
модели массовой телесности – это проекты подчиняющихся власти
общественного мнения тел. Так как современный тип власти – это
дисперсная, рассредоточенная власть различных социальных групп и
188
См.: Ильин А. Н. Субъект в пространстве философии постмодернизма. [Электронный ресурс] URL:
http://www.zpu-journal. ru/e-zpu/2010/1/Ilyin_Subject/
189
Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра //
Современный экзистенциализм: Критические очерки. М., 1966. С. 186.
190
Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 2001. С. 271.
81
институтов, - то все они так или иначе участвуют в процессе формирования
многочисленных телесных репрезентаций человека. Основными сферами
«обитания» этих властных субъектов являются образование, мода, медицина,
экономика и спорт.
Если для Ницше тело отчуждено, прежде всего, вследствие
распространения христианской этики, то Арто распространяет это обвинение
уже на всю европейскую культуру. Симптомом отчуждения является факт
неспособности сознания и воображения видеть и переживать метафизические
идеи, связывая это, в том числе, с телесностью. Арто совершенно прав, когда
указывает на подавленную витальность тела европейского человека. Мы
солидарны с Арто в том, что тело современного человека отчуждено от его
носителя в частности потому, что европейское Новое время порождает новый
тип власти – власть тотальной нормативности. Эта идея позволила отказаться
от публичной казни как способа уничтожения тела и задаться целью его
перевоспитания. Идея нормы опосредует отношения между телом и душой:
«Власть не может воздействовать на тело напрямую, не поражая его, поэтому
она находит посредника. Роль такового играет душа, представляющая собой
коррелят тела, его искусственного «двойника», - пишет еще один наш
единомышленник М. Фуко191. По мнению Фуко, важно было сформировать
именно самостоятельное представление о нормативном и ненормативном,
которое регулировалось бы автономным индивидом: «посредством техники
исправления стремятся восстановить не столько правового субъекта,
захваченного фундаментальными интересами социального договора, сколько
покорного субъекта, индивида, подчиненного привычкам, правилам,
приказам, власти, которая постоянно отправляется вокруг него и над ним и
которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом»192.
191
Соколова Д. М. Телесность как субстанция социального // Известия Саратовского университета. Серия:
Философия. Психология. Педагогика. 2012. №1. С. 32.
192
Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 189.
82
В Новое время власть занялась конструированием диады нормативная/
маргинальная телесность. Эту задачу призваны были выполнить
пространства изоляции и подконтрольности человеческой души и тела:
тюрьма, казарма, больница, школа. Идеи нормы и патологии создают
искусственную оптическую сетку рассмотрения телесности, сводящую
разнообразие человеческих тел до обобществленных форм социальности и ее
особого аспекта - сексуальности.
Особый интерес испытывают субъекты властного принуждения тела к
области сексуального. Секс интересует властные структуры «в качестве
матрицы дисциплин тела и в качестве принципа регуляций
народонаселения»193. Власть нацеливает видеть только один «правильный»
тип сексуальности, воплощенный в буржуазном характере семьи, целью
которой является воспроизводство рабочей силы194. Но природа
человеческой сексуальности, детерминированная соматически, шире этой
узкой задачи. Власть привносит идею нормы и перверсии в общественное
сознание. Властные и маргинальные структуры через свое противостояние
усиливают друг друга, формируя все более устойчивые представления о
норме и патологии.
Еще одним фактором, усиливающим отчужденность тела от личности,
является формирование взгляда на тело как машину производства благ.
Дисциплинарная власть – это «власть над телом как машиной: его
дрессировка, использование его сил и способностей, увеличение его
полезности и управляемости, включение в системы контроля. Для этого
развивается целая система различных дисциплинарных институтов —
школы, колледжи, казармы, мастерские. В связи с этой системой институтов
193
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С.
251.
194
См.: Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.
83
складываются определенные системы знаний о человеке, характеризуемые
Фуко как “политическая анатомия человеческого тела”»195.
Устанавливая контроль в сфере повседневности, в первую очередь
интимной (сфере сексуальных практик), власть конструирует телесность с
помощью установления границ дозволенного. Концепт материальной
границы становится основным в политическом дискурсе о свободе человека
и его души. Этот концепт автоматически производит эффект
«недозволенного отступа за границы» и следующее понятие - «маргинальное
тело». Именно пресловутое «маргинальное тело» становится центральным
отправным пунктом для современного проекта нового типа телесности.
Где же способ снова присвоить телесность, вернуть «живое» тело через
культивирование субъективации? В одном из интервью Фуко рассуждает о
сложном диалектическом процессе между властью и личностным
переживанием тела: «Владение своим телом, осознание своего тела могло
быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика,
упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным
телом .. — все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения
собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы,
которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом,
обладающим хорошим здоровьем»196. Следует заметить, что в античности и
средневековье гармоничная телесность устанавливалась через
символическую связь индивидуального и коллективного тела как единичного
и общего. Это, свою очередь, требует вовсе не субъективированного, а
символического типа сознания. В рамках же современной культуры и
господствующей идеологии это невозможно.
Агамбен рисует довольно вычурную возможность обрести подлинную
телесность, увидев «тело-как-нагое»: это возможно в случае снятия всякого
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997. С. 18.

195
Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С.
196
162.
84
облачения – божественного, культурного, символического. Вычурность
состоит в том, что эта идея, по сути, взята из мистического богословия, но
трактуется реалистически. Согласно Агамбену, тело-как-нагое было явлено
дважды в истории: когда утратив «одеяние славы», первые люди осознали
свою наготу дважды. «Грех лишает их именно этой сверхъестественной
одежды, и они, обнажившись, вынуждены сначала прикрыться самодельной
набедренной повязкой из листьев смоковницы («и сшили смоковные листья,
и сделали себе опоясания»), а затем, в момент изгнания из Рая, надеть шкуры
животных, приготовленные для них Господом»197.
Итак, очевидно, что история Запада – это история прогрессирующего
отчуждения тела. В результате отчуждение господствует на всех уровнях
общества: на индивидуальном уровне оно выражается во фрагментарности
восприятия собственного тела и в отсутствии иного опыта – переживания
тела в его целостности; на уровне социальных институтов человеческое тело
воспринимается как инструмент общественных отношений; на
интеллектуальном уровне, начиная с философии Платона, тело
воспринимается в качестве противоположности ментальному началу, как
помеха в гносеологических процессах. Не случайно Нанси заявляет, что
европейское мышление сконструировало образ тела в качестве чужого
другого: «Тело», со всей непреложностью ставшее названием Чужого, - вот
какую мысль мы довели до конца. Я говорю это без иронии, не принижая
Запада. Скорее, я боюсь недооценить крайности этого мышления, силу
отторжения, в нем заложенную, и необходимость его преодолеть»198.
Для поддержки своей концепции текучей телесности Нанси вводит
концепт, который станет центральным для понимания механизмов
проектирования телесности – показ (exposition) и различные его вариации,
например, «быть показанным» («to be exposed»).
197
198
85
Согласно Нанси, нужно в корне пересмотреть представления о
телесности: так как у тела нет сущности, то рационально она не
схватывается. Тело конструируется через касание тел, через ощущения, - так
тело конструируется само собой. Живое тело можно лишь воспринять в
живом непосредственном акте тактильной коммуникации. Любое
выстраивание образа тела, попытка описания его приводит к затемнению
подлинного видения телесности.
Современное тело стало тотально отчужденным из-за его
перегруженности знаками, символическими кодами, символами, метафорами.
Они создают симуляцию тела, это приводит к тому, что «вокруг тела
разворачивается настоящая паника — сексуальная, спортивная, модельная,
— обусловленная именно исчезновением тела и избытком средств его
симуляции199.
Переходя к антиномии «отчуждения», укажем на то, что критерием
неотчужденности тела предлагается считать чувство защищенности.
Современный человек обеспечивает себе чувство защищенности за счет
погружения в современный медикалистский миф, интегрированный в
идеологию техницизма. Забота о физическом теле позволяет чувствовать
себя защищенным наукой и медициной. Но это чувство безопасности
иллюзорно, считает Слотердайк: с каждым годом при лечении болезней
появляется сотни новых болезней, неизвестных медицине200. Медикалистская
забота о теле снижает иммунитет тела, то есть буквально: тело не распознает
в себе чужое и свое. Это некое «толерантное тело». Медикалистское видение
телесности отчуждает человека от собственного тела, делая его все более
монструозным и неподконтрольным. Отчуждение тела происходит, когда
тело становится чужим. Слотердайк в этом отношении приходит к той же
мысли, что и Нанси: европейское сознание формирует образ тела в качестве
199
Эпштейн М. Н. Философия тела. СПб., 2006. С. 13.
200
См.: там же. С. 198-199.
86
Чужого. Тот факт, что об этом Чужом принято заботиться, не упраздняет его
одиночества, свойственного отчуждению.
«Лишь в этом контексте становится понятен эксцессивный интерес
людей современной эпохи к собственному «здоровью» … современное
настойчивое внимание к основанию здоровья (в философском поле впервые
продуманному Шопенгауэром) инициировано в высшей степени понятным
импульсом. На чем, если не на предполагаемом внутреннем биологическом
фундаменте, должен основываться поиск моего личного своеобразия, более
того, поиск ядра неотчуждаемо мне принадлежащего?», - пишет
Слотердайк201
Итак, тело для современного человека стало чужим, отчужденным из-
за нечеловекоразмерности научного взгляда на человеческое тело.
Символическое восприятие тела сменяется физиологическим. Границы тела
становятся исключительно границами собственного тела. Уже невозможно
коллективное тело, корпорация, только единичное автономное тело. Человек
заботится о теле с помощью медицины и гигиены и в этом уходе тщетно
пытается вернуть себе ощущение безопасности. Отчуждение тела возникает в
случае упрощения телесного образа. Это приводит, во-первых, к
формированию образа тела как инструмента для решения ограниченного
числа задач. Во-вторых, отчуждение тела возникает, когда человек,
воспринимая тело как вещь, отдает его в пользование другим, отделяя
сознание от тела: моде, медицине, спорту, производству.
Тело становится нормативным в контексте социальных отношений и
отчужденным от личностного бытия самого человека. Отчуждение
возникает вследствие несовпадения индивидуального и коллективного.
Философы ХХ столетия занимались поиском такого культурного кода,
который способен был восстановить связь между коллективным и
индивидуальным телами как между общим и единичным.
201
Слотердайк П. Сферы: Плюральная сферология. Т.3. Пена. Спб., 2010. С. 195-196.
87
Если Нанси видит переизбыток символического в телесности, то
Слотердайк считает, что телесность отныне не включает в себя
символический слой существования человека. Человек остается наедине со
своей физической реальностью. Приходится конструировать такой образ
тела, который бы позволил вместить невместимое. Человеческое тело,
препарируемое техническими устройствами и осмысленное как плоть-мясо,
само по себе монструозно.
Итак, основная проблема – это отчуждение тела от его образцов,
созданных властными субъектами социальных отношений. Преодолеть
отчуждение может возвращение символического, но оно не может
конституироваться в силу нечеловекоразмерного масштаба потока
информации, генерируемой культурой в связи с естественно-научными
исследованиями человека. Будучи инвариантом человеческой идентичности,
гармоничная телесность является условием преодоления отчуждения
человека от собственного тела. Конструирование приемлемого образа
телесности –задача современной философии культуры и техники.
88
ГЛАВА 3.
СОВРЕМЕННЫЕ СТРАТЕГИИ КОНСТРУИРОВАНИЯ
ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА
§ 1. Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от

животного до киборга
На протяжении истории люди предавались фантазиям о теле, его

скрытых возможностях, об идеалах, воспевали прекрасные тела. Сегодня
тело способно приобретать самые разнообразные формы, осуществлять
любые задуманные проекты, границами которых выступает лишь
человеческое воображение. Тело становится весьма пластичным: с помощью
современной хирургии, косметологии, моды, физической культуры,
достижений естественных наук человеческое тело приобретает самый
широкий спектр модификаций.
Конструирование телесности предполагает знание об «исходных
данных» тела. Представления о границах тела и его пластичности, гипотеза о
его качествах, наличии сущности или отсутствии таковой, характер связи с
душой и ментальными процессами, вопрос о его телеологии и прочие
вопросы, касательно телесных характеристик – все эти представления и идеи
становятся потенциальным строительным материалом конструирования
телесности. Исходные данные конкретной телесности, которой предстоит
конструирование, закрепляются выдвинутой гипотезой о природе тела par
excellence, а взятая за основу базовая метафора телесности задает логику
развития образа тела.
89
Мир не дан непосредственно, а лишь через созданную символическую
систему, которая помогает адаптироваться к внешнему миру202. Поэтому
телесная метафора, выбранная в качестве базовой, формирует образ тела и
его границ – является ли человеческое тело животным, божественным
творением, машиной или чем-то иным? Исходный образ побуждает
задаваться вопросом о возможностях его развития – возможно ли раздвинуть
границы тела и насколько, можно ли преодолеть собственную природу? В
зависимости от исходной метафоры, формируется соответствующий
алгоритм конструирования телесности, приводящий к реализации конечной
цели.
Телесность – это умозрительная конструкция, включающая в себя связь
трех образов – плоти как образа природного тела, индивидуального тела и
коллективного тела. Структура телесности подвижна: в разных моделях
телесности соотношение элементов может меняться, один из элементов
становится доминирующим, а в наиболее радикальных антропологических
проектах какие-то элементы могут и вовсе подвергнуться редукции.
В архаическом обществе если и существовал образ индивидуального
тела, то он был жестко сцеплен с образом коллективного тела. Архаическое
общество представляло собой единое тело203. Такая детерминация частного и
общего была важна для физического и ментального здоровья коллектива.
Если индивидуальное тело выпадало из мифа, оно заболевало, и только
шаман был способен его излечить путем вписывания индивидуальной
болезни в общий миф204.
М. Мид, исследуя архаичные племена, обнаружила, что социальное
бытие контролирует физиологический уровень человека205. Можно это
объяснить тем, что телесность человека производится и регламентируется
202
См.: Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о
человеке. М., 1998.
203
См.: Кон И. С. Открытие "Я". М., 1978. С. 112-119.
204
См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.
205
См.: Мид М. Мужское и женское. Исследование полового вопроса в меняющемся мире. М., 2004.
90
образом коллективного тела, виртуально внедренного в сознание индивида
через миф, ритуал, традиции и повседневные телесные практики.
Религиозные нормативы, мифология, традиция и ритуалы формируют
телесность традиционного общества, в которой индивидуальный образ тела
не развит в связи с отсутствием функциональности.
В период позднего Средневековья и Ренессанса зарождался новый тип
индивидуализированного тела – особенного; такой телесности, которая бы
рождалась из сочетания маркеров общего и демонстрации своей
уникальности206.
Индивидуальное тело как выражение коллективного в единичном
достигает своей зрелости в Новое время. Индивидуальное тело
социализируется через соответствие общественному образу, приобретая
известную степень свободы. Носитель тела, не вписывающегося в
регламентированный социальный образ, порицался обществом, что
приводило к феномену отчужденности тела и маргинализации личности207.
В начале ХХ века возникали многочисленные попытки преодолеть
ситуацию отчужденности тела с помощью особых телесных практик,
работающих с раскрепощением индивидуального аспекта телесности; так,
наблюдение за собственным телом, уход за телом, психотерапия, арт-
терапия, техники раскрепощения тела – от актерских техник вплоть до
сексуальных – стали востребованными в широких масштабах европейской
современной культуры.
Существует ряд концепций, согласно которым природа как внутренний
закон формирует человека, закладывая не только основы его
физиологического строения, но и программируя его социальную активность -
от индивидуальных пищевых привычек вплоть до выбора политических
предпочтений.
206
См.: Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-исторических основаниях и
пределах личного самосознания. М., 2000.
207
См.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997.
91
На то, что природа обладает разумностью и суггестивностью
указывает, к примеру, термин «естественный отбор»: «Сохранение
благоприятных индивидуальных различий и вариаций и уничтожение
вредных я назвал Естественным отбором, или выживанием наиболее
приспособленного»208. Природа обладает достаточной субъектностью, чтобы,
во-первых, определять, что благоприятно, а что вредно, а во-вторых, чтобы
влиять на организм прямым действием – сохранением и уничтожением.
Отбор – это деятельность, осуществляемая в согласии с неким
замыслом. Если у носителя данной картины мира возникает потребность в
телесных модификациях, то встает ряд предварительных вопросов,
необходимых для выстраивания алгоритма конструирования телесности.
Например, может ли человек воздействовать на естественный отбор,
ускорять или замедлять его, или действовать вопреки? Способен ли человек
отменить естественный отбор, создав способ искусственного отбора, более
совершенного, чем осуществляемый природой? Предполагаемые ответы
влияют на построение гипотезы о возможных границах и результатах
конструирования телесности.
Если базовой метафорой тела становится животное, возникает
необходимость конкретизации – что под животным имеется в виду. Дж.
Агамбен, приводя известное определение человека Аристотеля – «человек
это политическое животное», обращает внимание, что на языке оригинала на
месте «животное» используется слово «Ζωή», которое означает факт жизни:
это слово употребляется и к животным, и к человеку, и к богам, когда нужно
подчеркнуть наличие жизни209. Тем самым Агамбен обращает внимание, что
в известной фразе Аристотеля не утверждается, что человек – это животное, а
говорится о специфике человеческой жизни – ее политичности.
208
Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора // Собрание сочинений в 9 т. Т.3. АН СССР;
Москва, 1939. С. 40.
209
См.: Агамбен Дж. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 7-10.
92
Немецкие философы-антропологи выстраивали свою антропологию на
сравнении животных и человека, то есть, по сути, признавая, что человек
является животным. Э. Кассирер определяет человека как символическое
животное. М. Шелер уделяет внимание структурному подобию человека и
животного: «человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют
те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах
– только вызывая более сложные следствия»210.
Несмотря на то, что человеческое тело структурно идентично телу
животного, М. Хайдеггер радикально выступает против выводов, сделанных
немецкими философскими антропологами. «Мы можем жить с ними [с
животными – А. Т.] в одном доме, говорит Хайдеггер, но не можем со-
существовать, разделять с ними бытие, как не можем разделять смысл – ведь
только язык есть подлинный дом бытия, а они бездомны, они не понимают
нашего языка, они производят только бессмысленный шум»211.
Животные, по Хайдеггеру, скудомирны – обделены миром: «камень
безмирен, животное скудомирно, человек мирообразующ — сравнительное
рассмотрение камня, животного и человека. Ракурс сравнения, то, по
отношению к чему мы сравниваем, — это соответствующее отношение
грех упомянутых к миру»212.
Животное не обладает способностью абстрагированного мышления,
выстраивающего связи между вещами, ему несвойственны родо-видовые
связи, позволяющие через части выстраивать образ целого. Этими
качествами обладает человек, они позволяют ему пребывать в мире,
выстраивать мир. Фраза о том, что человек мирообразующ, означает также,
что он вписывает в мир собственное тело, но также и порождает мир как
продолжение себя.
210
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 80.
211
Тимофеева О. В. «Мы» и «они»: Сообщество после гуманизма. [Электронный ресурс]. URL:
http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1413&Itemid=52
212
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики : мир - конечность - одиночество. Спб., 2013. С. 288.
93
Прежде чем сравнивать человека и животное, Хайдеггер задает
метафизический вопрос – что такое жизнь? Он не признает тот аргумент в
пользу отождествления человека с животным, что оба по химическому
составу, анатомо-физиологическому строению структурно аналогичны. Это
является несущественным, когда речь идет о жизни человека и животного,
так как этот вопрос лежит не в плоскости естественных наук, а в области
метафизики.
Хайдеггер по этой причине критикует Шелера как стоящего на той
позиции, что человек находится на ступень выше животного, вбирает в себя
и растительную и анималистскую души, в то время как сам Хайдеггер видит
человека не как ступень, а как разрыв: «Недавно Макс Шелер в
антропологическом контексте попытался проследить иерархию
материального сущего, жизни и духа в их единстве, исходя из того
убеждения, что человек — это существо, объединяющее в себе самом все
ступени сущего: физическое бытие, бытие растения и животного и
специфическое духовное бытие. Я считаю этот тезис главным заблуждением
в его позиции, которое вообще закроет ему путь к метафизике»213.
Хайдеггер считает ошибочным применение градуального и
сравнительного подходов даже внутри животного царства: «было бы
принципиальным заблуждением считать, что амебы и инфузории более
несовершенные животные, чем слоны и обезьяны. Всякое животное и всякий
вид животных как таковой так же совершенен, как и другие»214.
Тем не менее, несмотря на всю эту аргументацию, фактически в ХХ
веке оказалась более влиятельной идея о похожести человека и животного, в
радикальной трактовке (этологической) – идея об их тождестве практически
на всех уровнях: анатомо-физиологическом, психологическом,
поведенческом. Человек «множеством нитей воображения связан с
животным миром, и пока существует человек как homo sapiens он будет
213
214
94
уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным –
вместе, поочередно или в каких-то комбинациях»215.
Образ тела как опосредованной социальными знаками плоти лежит в
основе таких естественно-научных подходов, как дарвинизм и этология. В
данных моделях конструирование телесности возможно через управление
биологической стратой; через влияние на биологическую составляющую
человека, начиная с генетического и клеточного уровней, можно влиять на
социальное поведение человека. Русская школа физиологии в лице ее
представителей В. Бехтерева и А. Ухтомского опиралась на метафору
человека как животного, что позволило им сформировать учение о
доминатных рефлексах новорожденных, которые закладывают основы
поведения и предпосылки мышления216. Доминантные рефлексы формируют
основу поведения человека и его отношения к внешнему миру, поэтому
«человек подходит к миру и к людям всегда через посредство своих
доминант, своей деятельности»217.
Если в основе научного воображения лежит образ человека как
животного, то открываются два основных пути конструирования телесности:
- фенотипическая модификация – изменения, генетически
непередаваемые последующим поколениям;
- генотипическая модификация – генетически передаваемые телесные
изменения.
Генная инженерия, медицина, естественные науки о человеке,
биополитика занимаются конструированием телесности, исходя из базовой
представления о человеке как о животном.
В массовой культуре также широко распространен зооморфный образ
человека. Идентификация себя с животным происходит в массовой культуре
на разных пластах. «Это не только зооморфные метафоры, модификации
215
Тульчинский Г. Л. Нечеловеческое // Проективный философский словарь: новые термины и понятия.
СПб., 2003. С. 223.
216
Ухтомский, А. А. Избранные труды / А. А. Ухтомский. - Ленинград: Наука, 1978. С. 20.
217
95
внешности или животный принт в одежде, но и образы массовой культуры –
игрушки, персонажи мультфильмов и кинолент, герои комиксов, с которыми
современный человек может себя ассоциировать или же, наоборот,
рассматривать их как образы Другого»218. В массовом сознании детское тело
воспринимается через призму животных образов. «Собственно, для
обыденного сознания дети и животные – это «существа» одного порядка.
Новорожденные и маленькие дети, как и животные, не способны к
осмысленной речи и еще не обладают полноценным человеческим статусом.
И поэтому взрослые любят наряжать их в костюмы со звериными ушками и
хвостиками и нередко ласково называют «зайчиками», «медвежатами»,
«котятками» и т. д., тем самым уподобляя детей вызывающим умиление
детенышам животных или игрушкам»219. Ребенок, по мысли Фрейда,
«чувствует себя, пожалуй, более родственным животному, чем кажущемуся
ему загадочным взрослому»220.
Итак, если базовой метафорой представления о человеке и его теле
является животное, то в качестве доминанты человеческой телесности и
человека в целом выступает природное тело, обуславливающее человеческое
поведение и его социокультурную жизнь. С позиции жесткого естественно-
научного детерминизма природное тело оценивается как детерминанта всей
структуры телесности, что приводит к выводу о том, что коллективный и
индивидуальный топосы тела оказываются производными от страты
биологического тела.
В научной литературе и массовой культуре транслируется
противоположный образу животного образ человека, берущий истоки из
картезианского воображения о чистой субстанции мышления, свободной от
тела. Это образ человека киборга, гибрида организма и машины. «Киборг —
это кибернетический организм, гибрид машины и организма, творение
218
Храмова М. Н. Метаморфозы зооморфных образов в массовой культуре: образ животного и проблема
идентификации в возрастных субкультурах // Труды СПбГУКИ. 2015. Т. 210. С. 178.
219
220
Фрейд З. Тотем и табу. СПб., 2005. С. 201.
96
социальной реальности, а равно и литературы. Социальная реальность
проживается в социальных отношениях, это наша важнейшая политическая
конструкция, изменяющий мир вымысел»221.
Термин «киборг» ввели в 1960 году аэрокосмический изобретатель М.
Клайнс и врач Н. Клайн, занимавшиеся исследованием технологий,
способных помочь человеку выжить во время космических путешествий222.
Распространение в обществе образа тела как синтеза плоти и техники
свидетельствует о стремлении культуры развиваться в сторону все большей
киборгизации современного общества, о чем писали Ж. Бодрияйр, Д.
Харауэй и Дж. Батлер.
Киберфеминизм Д. Харауэй направлен на теоретическое
моделирование новой телесности – киборга как гибрида человека и машины.
«Д. Харауэй полагает, что современный мир в поисках идентичности
оказывается в плену «дуализмов»: главные среди них – самость/другой,
дух/тело, культура/природа, мужское/женское,
цивилизованный/первобытный, реальность/видимость, целое/часть,
деятель/ресурс, делатель/сделанное, активное/пассивное,
правильное/неправильное, правда/иллюзия, тотальный/частичный,
Бог/человек»223.
Идея создания киборга предполагает необходимость радикального
отказа от привычных телесных характеристик. Будучи киборгом, тело станет
протеичным – способным принимать совершенно любую форму, поскольку
окажется свободным от любых норм и предписаний, установленных
социумом. Попадая в виртуальное пространство интернета, пользователь уже
сейчас способен совершенно свободно конструировать свое виртуальное
тело, исходя из работы своего воображения; пол, возраст, внешность,
сексуальная ориентация – все выбирается свободно.
221
Ло Дж. После метода: беспорядок и социальная наука. М., 2015. С. 145.
222
См.: Баева Л. В. Образ киберчеловека в современной науке и культуре // Философские проблемы
информационных технологий и киберпространства. 2015. №1.
223
97
В ХХ веке образ киборга стал привлекательным за пределами
кибернетических теорий и постструктуралистского феминизма, обретя
массовую популярность. То, что казалось научным вымыслом, становится
частью повседневности.
В радикальной форме идея киборгизации человека направлена на то,
чтобы лишить человека телесности как природного ограничителя.
Утопический «Манифест киборгов» Д. Харауэй говорит именно об этом:
тело, как его ни понимать, всегда выступает для человека ограничением.
Наведение границ лишает человека способности быть полностью свободным.
«Киборг – создание постгендерного мира; он не имеет ничего общего с
бисексуальностью, предэдиповским симбиозом, неотчужденным трудом или
прочими соблазнами органической целостности, достигаемой окончательным
собиранием всех сил всех частей в некое высшее единство»224. Для автора
важна идея киборгизации, которая позволяет теоретически преодолеть
гендерные различия и размыть дихотомии, устойчивые в обществе,
патриархальном по своему существу, а также перейти в новое качество бытия
– постгендерное, свободное от предписаний общества.
Известным противником трансгуманистических идей выступает Ф.
Фукуяма; опасения о разрыве технологической модификации человека и его
социальной идентичности высказывают Н. Уайтхэд и М. Уэск в работе
«Человека больше нет: Цифровые субъективности, нечеловеческие
предметы, конец антропологии», полагая, что технологическая модификация
тела способна привести к утрате принадлежности человека своему
биологическому виду, а также к разрыву с социальной средой»225.
Писатели-фантасты, помимо развлекательных целей, задаются
этическими вопросами о сущности человека. «Создаваемые образы, с одной
стороны, показывали возможную утрату человеческого в человеке в процессе
224
Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная
теория и искусство. Антология 1970- 2000. М., 2005. С. 325.
225
Баева Л. В. Образ киберчеловека в современной науке и культуре // Философские проблемы
информационных технологий и киберпространства. 2015. №1. С.60.
98
киборгизации, технической модификации телесности, а с другой –
изображали машину, робота или киборга, развивающегося в направлении к
обретению человеческих эмоций, чувств, эмпатии»226. Современный сериал
«Мир дикого Запада» моделирует ситуацию, в которой киборг ничем не
отличается от человека, кроме того, что внутри него не течет кровь, он весь
изнутри наполнен проводами. «Изменение образа киборга показывает
определенную тенденцию, набирающую вес в обществе: техническая
модернизация человека становится реальной, поэтому из Чужого киборг
постепенно превращается в Своего»227.
Античный герой – это тот, кто выступает против рока, как
детерминанты собственной природы, и социальных норм. Аскет, выходя из
социального пространства, подчиняет себе плоть и выковывает
индивидуальное тело через переживание уникального религиозного и
мистического опыта. Экзистенциализм Сартра утверждает, что жизнь – это
индивидуальный проект свободного индивида.
Во второй половине ХХ века появляется возможность проявления
свободы индивидуального тела. Открытия в медицине, пластической
хирургии, рыночные предложения по уходу за телом, спорт и физические
занятия – от аэробики до йоги - распространяются предельно широко;
художественные практики – театральные, танцевальные, акционистские –
открывают поле экспериментов с собственным телом, показывая его скрытые
возможности и давая индивидуальный опыт, который преодолевает образы
нормативного тела, установленные обществом. Рынок, гигиена, медицина,
индустрия красоты развивают область интимно-повседневного измерения
тела: через самонаблюдение, создание комфортных условий, расширение
возможностей индивидуального удовольствия и наслаждения. Рынок услуг и
товаров способствует либерализации тела, формированию индивидуального
набора телесных практик и процедур.
226
227
99
В постмодерне индивидуальное тело предстает как уникальное тело,
как единичное множественное бытие, которое репрессируется коллективным
телом как нормативным. Этот концепт – единичное множественное бытие -
вводится постмодернистами с целью показать не только свободу
индивидуального тела от общественного, он направлен на то, чтобы
деконструировать идею индивидуального тела как образа. В постмодернизме
в своем пределе тело становится не образом, а потоком.
Античную политику не интересовала природная жизнь своих граждан.
Репродукция, болезни, старение тел было делом семьи и ее лечащего врача:
«в античном мире простая природная жизнь исключена из pölis как такового
и в качестве жизни чисто репродуктивной четко ограничена пространством
oicos»228.
Цель биополитики, по М. Фуко, – массовое формирование здоровых и
высокопроизводительных тел. Именно здоровье становится главным
объектом биополитики, способствуя возрастанию медикализации
повседневности: «в условиях современного общества медицина стала
главным институтом социального контроля, вытеснив более «традиционные
институты», такие, как религия и право, что привело к медикализации
многих аспектов повседневной жизни, а здоровье из простого средства
достижения блага превратилось в главное благо и цель человеческого
существования»229.
Субъекты конструирования здорового тела множественны. Это прежде
всего сам индивид, которому даже на юридическом уровне вменяется
следить за собственным здоровьем. Питание, физические нагрузки, проверка
своего здоровья в медицинских учреждениях, лечение болезней являются
основными способами формирования и поддержания здорового тела.
Медицина становится главным экспертом по вопросам здоровья и болезням.
Агамбен Дж. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 8.

228
Михель Д. В. Медикализация как социальный феномен // Вестник Саратовского государственного

229
университа. 2011. 4 (60). С. 256-257.

100
Средства массовой информации формируют дискурс здоровья.
Коммерческие организации и реклама формируют представления о здоровом
теле. Рекламой создается и транслируется собственный миф о здоровье,
усложняющий представления о здоровом теле. Государство создает
стандарты здоровья, опираясь на статистику и медицинские данные.
Коммерческие организации, со своей стороны, собирают информацию о
пользе тех или иных продуктах, витаминах, о физической культуре,
формируя новые мифы и разоблачая старые - для повышения спроса на
новые товары по уходу за телом.
М. Фуко выделяет две политические стратегии по работе с телами.
Первая – анатомо-политика – изучает и влияет на индивидуальное тело
посредством дисциплинарных практик. Дисциплинарные практики нацелены
на повышение производительных сил единичных тел. Субъектами их
являются анатомия, медицина, школьное образование, армия.
Вторая стратегия – биополитика, объектом влияния которого является
население. Население – это объект, сконструированный при помощи
статистического метода. Статистика собирает необходимую информацию о
каждом отдельном индивиде, затем преобразуя ее в единый цельный объект –
информацию о народонаселении. Это позволяет выявлять среднюю
продолжительность жизни, ее качество, уровень рождаемости и смертности.
Знание о единичном теле трансформируется в знание о населении как
народном теле. Демография, здравоохранение интересуется коллективным
телом.
Анатомо-политика занимается индивидуальным телом с личной
уникальной биографией (свидетельство о рождении, медицинские карты,
карты истории болезни и т.д.), биополитика же работает с анонимным
обобщенным телом.
Биополитика касается вопроса о том, кому принадлежит единичное
тело – самому индивиду, государству, народу или международным
101
организациям? В вопросе о том, является ли тело индивидуальной или
общественной собственностью, исторически значимым стал судебный
процесс, в котором решался новый вопрос кто является собственником
клеточного материала. Важным в истории этого вопроса стало решение,
вынесенное Верховным Судом США в 1990 по делу Джона Мура против
университета Калифорнии.
Дж. Мур обвинял университет Калифорнии в том, что тот запатентовал
так называемые «бессмертные клетки», полученные на основе клеточного
материала Дж. Мура, извлеченного из тела в ходе его лечения от рака. линия
«бессмертных» клеток, используемая во множестве научных исследований в
области биологии и фармакологии. Дж. Мур проиграл дело: суд постановил,
что клетки не являются частной собственностью Джона Мура230.
Эта идея подкрепляется аргументом из биологии: клетки и органы
можно пересаживать другому человеку, независимо от пола, возраста, расы,
и они приживаются. Ген является общий биологическим знаменателем
человечества: «Геном человека лежит в основе изначальной общности всех
представителей человеческого рода, а также признания их неотъемлемого
достоинства и разнообразия. Геном человека знаменует собой достояние
человечества». Таким образом, ген становится новой интерпретацией старой
идеи о равенстве людей.
§ 2. Стратегии конструирования телесности для повседневности
В ХХ веке возникла не только возможность телесного видоизменения,

но и потребность в этом. Современное общество достигло того уровня
развития, на котором «впервые в истории Человека полнейшая
трансформация им самого себя, собственной природы и конституции,
230
См.: История тела: В 3 томах. Т. 3: Перемена взгляда: XX век. М.: Новое литературное обозрение, 2016.
102
становится технически осуществима…»231. Модифицирование тела в
качестве социокультурной ценности указывает на возникновение
специфического антропологического проекта современности.
Сформировавшиеся стратегии создания «новой телесности» породили
конкретные механизмы трансформации тел людей сегодня. И возникает
вопрос: в этой связи каков он современный человек, имеющий ценностную
потребность в регулярных изменениях собственного тела? С.С. Хоружий
называет современные эксперименты с человеческим телом
«трасформативной антропологической практикой», целью которой является
преодоление природных границ.
Преодоление природной составляющей в человеке является
общекультурной задачей, но не специфической для современной культуры.
Чтобы выявить телеологию, стоящую за массовыми телесными
модификациями, необходимо уточнить субъектов конструирования
повседневного тела и их ценностные ориентиры.
К особым качествам, которые современная экотехния развивает в
телах232, Ж.-Л. Нанси относит следующие:
1) Тела становятся более зримыми (plus visibles). Стать «более
зримым» – значит стать более проявленным, или, точнее, проявить свои
новые аспекты. Более зримыми тела становятся, к примеру, благодаря
медиатехнологиям, дающим возможность мультиплицировать образы тела и
тем самым разнообразить его восприятие.
Экотехния конструирует телесность, трансформируя характеристики
тела: новые технологии становятся продолжениями нашего тела.
Медиатехнологии способны воздействовать на представления об образе
человека, в том числе видоизменять стандарты тела. Тем самым они
участвуют в процессе создания человеческой телесности. М. Мосс в работе
231
Хоружий С. C. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами синергийной
антропологии // Философские науки, 2008, №2. С. 20.
232
См.: Nancy J.-L. Corpus. Paris, 2000. P. 78.
103
«Техники тела» задается вопросом – почему меняется стиль походки? Он
пишет: «находясь в Нью-Йорке, я заболел и оказался в тамошней больнице. Я
спрашивал себя, где я уже видел девушек с такой походкой, как у моих
сестер. У меня было время подумать над этим, и я наконец вспомнил, что это
было в кино. Вернувшись во Францию, я стал замечать, особенно в Париже,
распространенность этой походки. Девушки были француженками, а ходили
таким же манером. Фактически американские способы ходьбы благодаря
кино стали проникать к нам»233.
2) Тела становятся более плодовитыми (plus proliferants). Концепт
«плодовитость», если рассматривать его экономически, отсылает к
марксистской трактовке тела человека как производительного средства.
Технические устройства, к которым подключен человек, повышают
эффективность его труда через рост производительности человеческих сил.
Плодовитое тело – это тело результативное, приносящее «зримые» плоды:
«Орудия и машины служат, как говорится, "продолжением" нашего тела,
иными словами, выводят нашу мысль все дальше и дальше вовне»234.
Тело, будучи производительной силой, становится объектом внимания
властных структур. Подчиняясь, тело оснащается техническим
инструментарием, повышающим степень его производительности.
3) Тела становятся более полиморфными (plus polymorphes). Они
обладают гибкостью и изменчивостью, могут приобретать множество форм,
а вслед за этим может меняться и телесность, хотя здесь и нет строгой
детерминации, поскольку изменения тела не обязательно приводят к
переменам телесности. Пластическая хирургия и медицина как таковая,
фэшн-индустрия, спорт позволяют изменять тела практически без
ограничений. Например, при смене пола меняются и тело, и телесность,
человек приобретает новый гендерный статус. С другой стороны, тело фэшн-
модели меняет образы, сохраняя прежнюю телесность.
233
Мосс М. Техники тела // Общество, обмен, личность. М., 1996. С. 307.
234
104
4) Тела становятся более массовидными. Нанси указывает на
тенденцию развития тел в сторону стандартизации и унификации;
одновременно, учитывая возросшую степень полиморфности, массовизация
является одним из факторов изменчивости тел. Полиморфность, как
проявление разнообразия тел, и массовидность как их стандартизация не
вступают в противоречие друг с другом, но являются проявлениями такого
качества телесности, как изменчивость. Современный человек, открытый к
полиморфности и массовидности, расширяет диапазон возможностей своего
тела.
5) Тела становятся более зонированными. Зонированность тел
возникает и усиливается благодаря возникновению образа тела, делимого на
зоны и обладающего структурой. Зоны и структура различаются как внешняя
и внутренняя разнородность предмета.
Раньше медикалистским взглядом обладал только специалист. Именно
он различал в человеческом теле зоны и структуру, знал анатомическое
строение человека. Теперь медикалистский взгляд приобретает всеобщий
характер, и зонирование тел становится знанием общего доступа. Судя по
всему, зонирование тел может быть результатом активности той эпистемы,
которую Фуко характеризовал как «классическую» и которая выстраивала
отношения между вещами через классификацию, упорядочивание, списки,
разделение на зоны.
Появление общих свойств телесности у разных – от физических до
социокультурных – тел расширяет поле для творчества, ориентации в мире,
коммуникации, но обеспечивает стереотипизацию сознания. Оно характерно
не только для массового повседневного поведения, но и для активности
социальных институтов. Это, казалось бы, существенно облегчает задачи
коммуникации и влияния, упрощая проектирование социальной реальности.
Люди становятся более контролируемыми и предсказуемыми благодаря
унифицированной телесности. Стандартные питание, медикаменты,
105
медицинские операции делают возможным оперативно оказывать помощь,
спасать жизни, облегчать боль. Но это малоутешительно, ведь, становясь
массовидным, человек принимает чужие убеждения, ценности и идеи за свои,
теряя свободу.
Перечисленные качества тела объединяются таким понятием, как
изменчивость. При переходе человека из одной среды в другую свойства
телесности могут отменяться другими, новоприобретенными. Тело,
обладающее полиморфной телесностью, способно путешествовать по средам
и меняться. Склонность к массовидности облегчает процесс вхождения в
новые среды, так как стандартность тел снижает критичность отношения к
новым телам, воспринимаемым как «уже известные». Их поведение
предсказуемо и однообразно, «одномерно», по выражению Маркузе. Из
вышесказанного следует, что конструирование телесности обратимо:
телесность можно подвергнуть деконструкции.
Частью повседневных практик становятся разного рода
бодимодификации, преследующие различные цели – от желания проявить
собственную уникальность до перформативных художественных практик.
Тело воспринимается как неотъемлемая часть идентичности.
Бодимодифицирование – это распространенная практика как среди
отдельных индивидов, так и в субкультурных группах, цель которой –
выделить собственное тело, превратив его в message, некое послание.
Бодимодификации распространены среди сексуальных меньшинств,
как способ выделиться внутри собственной субкультуры: «К примеру,
гомосексуалисты и бдсм-щики эротизировали практики вроде скарринга и
клеймения и используют их для предотвращения ассимиляции с ведущим
движением за права гомосексуалистов, отмечая себя в качестве «странных
среди странных»235.
235
Pitts V. L. In the flesh. The Cultural Politics of Body Modification. New York, 2003. P. 3.
106
Женские бодимодификации широко распространены в феминистской
среде, в русле феминистской борьбы против социокультурного означивания
женского тела и телесных ролей. Феминистки обращают внимание на то, что
современная женщина постоянно находится в ситуации потери контроля над
собственной сексуальностью, здоровьем и телесной безопасностью. Многие
бодимодификации, регулярно проводимые женщинами, будь то диета,
косметические процедуры, занятие спортом, пластические операции и др.,
рассматриваются феминистками как наносящие огромный вред (физический
и психологический), который женщины причиняют себе, чтобы выглядеть
юными, стройными и красивыми что является результатом жестоких
требований патриархата.
Феминистки рассматривают женское тело как виктимное: «Некоторые
женщины описали свой боди арт как способ протеста против мужского
господства и требования власти над своими телами»236. Создавая
шрамированные, пирсингованные и татуированные тела, феминистки
производят протестное тело, бунтующее против «стандартов красоты» и
подчиненного положения женщины в обществе.
Женское модифицированное тело не только критикует патриархат,
проявленный в бесчисленных формах социального контроля и насилия, но
также стремится осмыслить возможности женского тела. Некоторые
представительницы феминистского движения рассматривают женскую
вызывающе агрессивную сексуальность как подрыв традиционных
представлений о женской скромности и покорности.
Эмоциональные аспекты тела – опыты боли и удовольствия в
сексуальных практиках и незападных племенных ритуалах – становятся
основополагающим фокусом внимания бодимодификаторов. Они предлагают
рассматривать тело не как объект социального контроля государства,
236
Ibid.
107
медицины и религии, а в качестве пространства исследования собственной
идентичности, ее истинных желаний, не навязанных обществом потребления.
Субкультурная группа людей, называемая «современными
примитивами», романтически идентифицирует себя с культурами коренных
народов, воспринимаемых в качестве носителей подлинности и духовных
событий237. Они видят в традиционных формах расписывания тел способ
спасения себя и собственного тела и от проблем современного
капиталистического мира. Их задача – вернуться к архаическому
переживанию нерасторжимой связи человека и природы, психики и тела.
Одним из виднейших архитекторов нового боди арта является Ф.
Мусафар, белый калифорниец, взявший псевдоним иранского суфия ХIХ
века. Мусафара часто называют основоположником «современного
примитивизма»; он предложил этот термин в 1978 г., связывая
бодимодификации с незападными, духовными коллективными ритуалами. В
1985 году он появляется в документальном фильме «Танцы сакральные и
профанные», в которых он разыгрывает ритуалы коренных американцев –
танец солнца.
Современный примитивизм включает в себя скарификацию
(шрамирование), племенные татуировки, танцы с шарами, подвешенными к
плоти, и многие другие практики, используемые американскими коренными
культурами. Мусафар и другие современные примитивы представляют
архаические практики в качестве альтернативы телесным практикам
западного общества, которые отчуждают современного человека от
возможностей собственного тела – духовных, сексуальных, общинных. Они
выражают несогласие с ведущими западными установками по отношению к
телу238.
237
См.: Rosenblatt D. The Antisocial Skin: Structure, Resistance, and "Modern Primitive" Adornment in the United
States // Cultural Anthropology, Vol. 12, No. 3, 1997.
238
См.: Pitts V. L. In the flesh. The Cultural Politics of Body Modification. New York, 2003.
108
В ХХ веке боди-арт становится актом технологического изобретения.
Киборг – существо, полученное в результате соединения человека и машины,
способное к самоуправлению и саморазвитию. Тело киборга обладает
дополнительными возможностями, полученными человеком благодаря союзу
с машиной. Киберпанки взяли на вооружения биомедицинские и
информационные технологии по видоизменению тела. Используя
медицинские инструменты, они создают новые телесные модификация, такие
как подкожные импланты.
Благодаря возрождению незападных, «примитивных» телесных
ритуалов и развитию научных технологий, бодимодификаторы стремятся
продемонстрировать символический контроль над собственными телами
экспериментируя с ними и украшая их запрещенными для западной культуры
способами.
Повседневные практики по уходу за телом – гигиенические процедуры,
прием лекарственных средств и биологически активных добавок, режим
питания и физических тренировок, нанесение декоративной косметики и
ношение украшений, решают две задачи – поддержание текущего состояния
тела и конструирование телесности.
Можно выделить несколько субъектов, которые занимаются телесными
модификациями в рамках повседневности. Очевидно, что отдельный индивид
выбирает способ поддержания собственной телесности, имея представления
о ее желаемом образе и выбирая способ ее достижения. Но для этого ему
должны быть привиты образцы, которые поступают из разных сфер –
индустрии красоты, СМИ, социальных сетей, медицины, поп-культуры и пр.
Генеалогический анализ ценностей, транслируемых в современной
культуре, потребовал бы отдельного масштабного исследования. Важно
понять механизм конструирования телесности, который включает в себя
выявление идей и аксиологических установок, продуцирующих образ
желаемой телесности.
109
Культурные и экономические изменения делают актуальным вопрос о
внешней демонстрации престижа и высокого культурного уровня. Тело
становится одним из наиболее важных аспектов идентичности239. «Ваше тело
есть одновременно ваша граница и ваше шестое чувство, если некогда "душа
окутывала тело", то сегодня кожа его окутывает, но не кожа как нашествие
наготы (и значит, желания): кожа как престижная одежда и вторичная
резиденция, как знак и как отношение к моде»240.
Культура, производя артефакты, создает окружение – мир вещей.
Бодрийяр вводит концепт «окружение»: это то, что задает логику
коммуникации человека с внешним миром. Бытовая техника и повседневные
вещи, становясь продолжением тела, формируют его привычки,
самоощущение тела, в конечном итоге видоизменяя образ тела. Окружение –
это не природа, не сфера-«ойкос» Слотердайка, которая подстраивается под
нужды человека, а технологичное пространство, изменяющее человека в
соответствии со своими свойствами. «Окружение — это автономизация всего
мира практик и форм: от повседневного до архитектурного, от дискурсивного
до жестуального и политического мира — в качестве определенного
операционального и исчислимого сектора, то есть в качестве передачи /
приема сообщений, в качестве пространства / времени коммуникации»241.
Идея дизайна приходит на смену идеи природы: «Природа мертва, и на смену
ей приходит окружение, которое вместе с ее смертью обозначает ее
восстановление в качестве симулятивной модели»242. Окружение
описывается в терминах функциональности и дизайна, прагматики и
эстетики, оказывающих влияние на человека: «дизайну подчиняется тело,
сексуальность, человеческие, политические и социальные отношения,
239
См.: Negrin L. Appearance and Identity: Fashioning the Body in Postmodernity. US, 2008.
240
Бодрийяр Ж. Общество потребления: его мифы и структуры. М., 2006. С. 169.
241
242
110
потребности, стремления и т. д. Этот мир дизайна как раз и составляет
окружение»243.
Вещный мир, выступая продолжением тела, оказывает влияние на
изменение телесности человека. «Ненужными оказываются многие
привычные жесты, прерываются многие бытовые ритмы, основанные на
телесных движениях, и все это имеет глубокие психофизиологические
последствия. Фактически свершилась настоящая революция быта: вещи
стали сложнее, чем действия человека по отношению к ним. Вещи делаются
все более, а наши жесты – все менее дифференцированными»244.
Телесная моторика в силу усложнения технического окружения
неизбежно упрощается: если раньше человек совершал множество действий,
чтобы, к примеру, приготовить обед, то теперь эта задача сильно облегчается
за счет того, что окружение помогает человеку выполнять самые
разнообразные функции.
Под окружением понимается все то, что стало частью повседневности
человека: обилие магазинов располагаются рядом с жильем, широкий
ассортимент товаров, возможность узнать пошаговый рецепт приготовления
любого блюда в интернет сети, наличие множества разнофункциональной
кухонной техники – от комбайна до посудомоечной машины, выполняющей
за человека большую часть его хозяйственной работы.
Бытовая техника и повседневные вещи, становясь продолжением тела,
формируют его привычки, самоощущение тела, видоизменяя образ тела.
Если раньше для решения бытовых задач от человеческого тела требовалась
ловкость и сила, то в современном обществе телесность становится не
столько физической, сколько информационно зависимой. Современная
телесность попадает под влияние не индивида, а технической среды для
получения желаемого.
243
244
Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 64.
111
В западной медицине существует две парадигмы здоровья: первая –
реактивная - борется с наличными болезнями тела; вторая – превентивная –
стремится их не допустить. Для реализации второй парадигмы необходимо,
чтобы субъектом поддержания здоровья был не только врач, но и отдельный
индивид, который способен самостоятельно контролировать собственное
тело разными способами, в частности, через питание и физические нагрузки.
Эта идея была распространена в античном мире, сохранилась до нашего
времени в восточной культуре, а сегодня органично вписывается в
идеологию неолиберализма, согласно которой каждый индивид ответственен
за собственное здоровье.
Одним из способов конструирования повседневного тела является
диета, которая стала важным инструментом для изменения внешнего вида,
для лечения болезней и улучшения психологического самочувствия через
повышение степени заботы о себе. «В обществах модерна регулирование
питания, выбор продуктов, соответствующие дисциплинарные практики
(диеты, самоограничение) стали важнейшими механизмами достижения
нормативной телесности и одновременно способами контроля, явно или
латентно осуществляемыми обществом над индивидами»245.
В культуре постмодерна не случайно возникает и получает широкое
распространение феномен бодипозитива. Это реакция на существующие в
обществе представления о нормативной телесности, предполагающая отказ
им подчиняться. В русле данной логики диета становится не проявлением
самоограничения человека из-за стремлений достичь общественных идеалов,
но инструментом для достижения индивидуальных целей: набор,
поддержание или снижение веса, строительство сильного и выносливого
тела, достижение модельных параметров или пышных форм.
245
Зарубин Н. Н. Аскетические, дисциплинарные и самоограничительные практики как фактор
формирования стратегий питания в современной России // Вестник Института социологии. 2015. № 14. С.
41.
112
Спорт является продуктом культуры модерна, имеющим единственную
высшую цель – повышение биомеханической эффективности человеческого
тела. С начала ХХ века возникает интерес к способам, расширяющим
возможности тела: разрабатываются программы тренировок, создаются
методы измерения спортивных достижений и повышения выносливости тела.
«К «спирометру», измерявшему с давних пор жизненную емкость легких, к
«пневмографу», регистрировавшему издавна частоту и амплитуду
дыхательных движений, в начале ХХ века добавились «двойной
определитель формы» Демени, отображающий общий профиль искривлений
позвоночника и грудной клетки, «рахиграф» того же Демени,
регистрирующий искривление позвоночника, «торакограф» Дюфестеля,
рисующий амплитуду как симметрию и ассиметрию клетки, «эргограф»
Моссо, отображающий пределы усталости и внимания»246. В современной
культуре подход к построению спортивной телесности не изменился. Для
построения эффективной спортивной телесности тело необходимо разложить
на множество простых элементов: «тело здесь должно тренироваться
согласно аналитической схеме постепенного движения вперед, мускул за
мускулом, часть за частью»247. Для этого применяется принцип детализации:
телесность предварительно разбирается на мельчайшие элементы, с каждым
из которых тренеру и спортсмену предстоит работа.
Телесность спортсмена, являясь дорогостоящим коммерческим
продуктом, конструируется большим количеством субъектов из разных
областей – спортивными тренерами, диетологами, врачами, массажистами,
психологами, имиджмейкерами, маркетологами. Но при этом все эти
многочисленные субъекты представляют собой единый ансамбль, решающий
единую задачу разными способами.
246
История тела: В 3 томах. Т. 3: Перемена взгляда: XX век. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С.
156-157.
247
Там же. С. 150-151.
113
Помимо диет и физических нагрузок, позволяющих контролировать
тело, человек обращается к декоративным средствам. Его внешность
становится пластичной благодаря декоративным косметическим средствам,
украшению тела, одежде и прочим способам, вплоть до пластических
операций. Человек всегда занимался декорированием собственного тела.
«Чтобы стать человеком, необходимо было раскрасить себя; тот же, кто
оставался в естественном состоянии не отличался от животного. <…>
Росписи на лице прежде всего придают личности человеческое достоинство;
они совершают переход от природы к культуре, от «тупого» животного к
культурному человеку»248.
В современном обществе возникает индустрия красоты.
Коммерциализация стремится к все более детализированному и
фрагментированному телу, находя новые «природные» участки в качестве
потенциальной новой рыночной ниши – кольца на разные фаланги пальцев,
серьги каффы, браслеты на ладонь и прочее. Загар, окрашивание и удаление
волос, татуировки и пирсинги, маникюр и педикюр, декоративная косметика
и косметика по уходу за лицом и телом становятся способами украшения
обнаженного тела, выставляемого публично. Украшения, образуя границу
между искусственностью и иллюзией естественности, позволяют
видоизменять тело, придавая ему разнообразие.
Макияж, прическа, одежда, даже цвет глаз становятся постоянно
обновляемыми сменными блоками визуального образа современного
человека. Если в ХIХ веке считалось плохим тоном менять прическу, так как
она являлась частью идентичности человека249, то в современной культуре
волосы становятся объектом постоянного обновления (изменение прически,
изменение длины волос, окрашивание, мелирование, ламинирование,
выпрямление и завивка).
Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984. С. 83.

248
См.: Гусарова К. О. Лучшее украшение женщины и гигиенический прогресс // Теория моды: Одежда.
249
Тело. Культура. 2011. № 19.

114
Чем выше темп изменений телесности, тем престижнее социальный
образ. Липосакция, ринопластика, подтяжка лица, коррекция фигуры: успех
хирургических операций связан с возрастанием доли участков обнаженного
тела в повседневных коммуникациях.
Коллективное воображение, формируемое медициной, рынком, СМИ,
создает особый взгляд на индивидуальное тело: «сегодня мы стремимся не
столько к здоровью, которое представляет собой состояние органического
равновесия, сколько к эфемерному, гигиеническому, рекламному ореолу
тела, что есть совершенство гораздо большее, нежели просто идеальное
состояние»250.
Индивид, пользующийся средствами по уходу за телом, пользуется не
только самими средствами, но и сопровождающим их дискурсом, в котором
имплицитно заложены ценностные установки, и довольно жесткие –
ценности чистоты, свежести, сияния и тому подобное. Этот диспозитив
весьма категоричен: он отчасти взят из медицинского дискурса, ставшего
одним из наиболее авторитетных в современном обществе.
В соответствии с оценкой Слотердайка, медицинский взгляд на тело
монструозен, то есть нечеловекоразмерен. Это приводит к тому, что сквозь
призму медицинского дискурса человек отчужденно смотрит на свое тело,
как на вещь, которой можно манипулировать. Картезианская пропасть между
телом и душой, несмотря на декларации современных философов,
сохраняется.
Какова же телесность в культуре постмодерна? Она лишена сущности,
текуча и пластична. Для индивида она выступает всегда открытым проектом,
который никогда не сможет быть реализован окончательно. Это связано с
тем, что конструирование происходит тактически, но не стратегически.
Телесность, став отчасти средством коммуникации, приобрела гибкость,
позволяющую быстро реагировать на изменения, происходящие в
250
Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М., 2000. С. 36-37.
115
современном обществе. Стратегическое конструирование возможно лишь
тогда, когда есть устойчивый эстетический образ, которого лишена
повседневность постмодернистской культуры. Он возможен лишь в тех
средах, где профессиональная идентичность основана на однозначных
телесных качествах, например, в спортивной среде. В повседневности
конструирование телесности происходит непрерывно, без надежды на
обретение окончательного завершения. В культуре модерна изменения все
телесности носят инструментальный характер, поскольку существует
ориентация на образцы. В культуре постмодерна изменение телесности
становится ценным само по себе.
Один из сценических костюмов Мадонны, созданный французским
дизайнером Ж.-П. Готье для исполнения песни «Vogue» в рамках одного из
мировых турне, состоял из набора разнородных элементов мужского и
женского гардероба: белая рубашка, черный галстук, высокие черные
перчатки, брюки с завышенной талией, корсет-скелет с чашечками-конусами.
Помимо отсылок к дендистскому стилю, травестийного переодевания
женщины в мужской костюм, внимание привлекал надетый поверх всего
наряда корсет – объявленный феминистками символом женского угнетения.
Готье и Мадонна, прекрасно владея лексикой разных деталей гардероба,
осознавая в какие смысловые контексты вписаны те или иные элементы
одежды, конструируют наряды благодаря свободной игре со стилями:
«Одежда для Мадонны то же самое, что языковые игры для Томаса
Пинчона»251.
Наряд из разнородных элементов вызывает вопрос: является ли это
признаком дурновкусия или демонстрирует некий иной вкус, принцип,
благодаря которому сценический костюм производит новый эстетический
эффект?
251
Guilbert G.-C. Madonna as Postmodern Myth: How One Star's Self-Construction Rewrites Sex, Gender,
Hollywood and the American Dream. Mcfarland & Co Inc Pub., 2002. P. 37.
116
Образы женского тела с заданными нормативными параметрами 90-60-
90 как у Кейт Мосс, Кары Делевинь, ангелов Виктории Сикрет, долгое время
транслируются носителями символической власти на массовую аудиторию.
Одновременно образы полных девушек, пожилых женщин и обладателей
нетипичной внешности - альбиносов, трансгендеров и прочих - все чаще
наделяются положительными коннотациями в медийном пространстве:
Кэндис Хаффин, модель plus size, снимается для журнала Vogue, 80-летняя
писательница Джоан Дидион стала лицом французской марки Céline, модель-
трансгендер Андреа Пежич демонстрирует свадебное платье на показе Жан-
Поля Готье. Возникает вопрос о статусе этих образов: это очередная
«бессмысленная игра знаков» (Бодрияйр), или за ними стоят некие
сознательные утверждения о реальности, касающиеся современной
культурной ситуации?
«Эфемерная» (Ж. Липовецкий) мода способна создавать зрительные
образы, воздействующие на визуальный код культуры. Визуальный код – это
система организации образов, оцениваемых положительно, негативно или
нейтрально. Визуальность становится основополагающим принципом
трансляции информации в современной культуре: «Общество становится
"современным" тогда, когда одним из его главных действий является
производство и потребление образов»252. Идея, упакованная в визуальный
образ, воздействует эффективнее, чем в вербальной форме, поскольку
требует меньше усилий для усвоения. Визуальные образы создают
представление с заранее данными оценками¹, понимаемое нами как система
идей: это «не призрачная иллюзия, возводимая нами для укрытия от
невыносимой действительности, это по самой своей сути фантазматическая
конструкция, служащая опорой для нашей «действительности»: «иллюзия»,
структурирующая наши конкретные, реальные общественные отношения»253.
252
Woods T. Beginning postmodernism. Manchester University Press, 1999. P. 153.
253
Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. С. 51.
117
Мода, производя одежду, конструирует визуальность повседневной
среды. Визуальные коды формируют образцы для подражания. Приводит ли
трансляция новых положительно оцениваемых образов телесности в
медийном пространстве к изменению культурного кода?
Институт моды возникает на мировоззренческом фундаменте проекта
модерна, формирующегося в Новое время. «Гиперконсервативное общество,
каковым и является первобытное общество, исключает появление моды,
потому что мода неотделима от относительной «дисквалификации»
прошлого; ведь не существует моды, в которой новые модели не были бы
отмечены престижем и не обладали бы особым преимуществом,
одновременно не существует и моды, в которой не происходило бы
некоторое обесценивание старого»254. Если радикализировать мысль
Липовецкого, можно сказать, что обесценивание прошлого является
антиценностью для всякого общества, фундированного почитанием
прошлого как источника культурных образцов и миропорядка. изменения
неизбежно происходили и древних культурах. «Конечно, с появлением
государства и с завоеваниями новых земель динамика исторических перемен
ускорилась, потоки ввозимых и вводимых в торговый оборот товаров время
от времени производили перевороты в обычаях и одежде, но, однако же, в
этом процессе мы еще не видим конститутивных черт моды. За исключением
периферийных феноменов, перемены кристаллизуются в создании новой, но
столь же устойчивой коллективной нормы: принцип неподвижности и
неизменности побеждает несмотря на открытость историческим
переменам»255. Изменения в традиционных обществах происходили под
давлением внешних обстоятельств, в отличии от института моды, в котором
изменения запрограммированы самой системой и происходят регулярно.
Два фундаментальных признака, взятых из идеологии модерна, лежат в
основании моды – обесценивание прошлого и ценность новизны. «Любая
254
Липовецкий Ж. Империя эфемерного. Мода и ее судьба в современном обществе. М., 2012. С. 25.
255
118
новая мода - это отказ от наследия, высвобождение из-под власти
предшествующей моды»256. Темпы развития общества ускоряются, и мода
наделяется властью устанавливать временные правила – более гибкие, чем
право и обычаи. Дискредитация прошлого приводит к тому, что «здесь
ликвидация ценностей идёт особенно радикально»257.
Освобождение от авторитета традиции и развитие саморефлексии,
согласно Л. М. Баткину, сформировали в модерновом человеке потребность в
самовыражении. Баткин обращает внимание на то, что индивид, с одной
стороны, всячески стремился подчеркнуть свою лояльность к общественным
нормам и законам, и в то же время продемонстрировать свою
уникальность258. Среди прочего, эту двойную задачу выполняет мода.
Зиммель отмечает ее парадоксальное свойство: она помогает индивиду быть
«как все», и одновременно демонстрировать свою уникальность: «Это
удается ей, с одной стороны, благодаря смене содержаний, которая придает
моде сегодняшнего дня индивидуальный отпечаток, отличающий ее от моды
вчерашнего и завтрашнего дня; еще в большей степени это удается ей
потому, что она всегда носит классовый характер, и мода высшего сословия
всегда отличается от моды низшего... Тем самым мода — не что иное, как
одна из многих форм жизни, посредством которых тенденция к социальному
выравниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному различию и
изменению в единой деятельности»259.
Одежда, будучи частью визуального образа индивида, по своей сути
перформативна: с ее помощью человек маркирует свою лояльность к
принятым в обществе нормативам, как например, надевая школьную одежду
во время учебного процесса; одновременно она позволяет визуально
отстроиться от других, маркировать уникальность своей личности.
256
Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003. С. 308.
257
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 170.
258
Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 26-29.
259
Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни // Собрание сочинений в 2 т. М., 1996. С. 268.
119
Как соотносятся идея изменчивости, обновления и выражение
индивидуальности с идеей нормы? Согласно Фуко, в Новое время власть
занялась конструированием диады нормативная/маргинальная телесность.
Идеи нормы и патологии создают искусственную оптическую сетку
рассмотрения телесности, сводящую разнообразие человеческих тел до
обобществленных форм социальности, которые в плоскости эстетики
выражается в категориях красоты, прекрасного и безобразного, идеала и
прочих.
Эстетика модерна становится матрицей для формирования телесного
нормативного образа, фактически недостижимого идеала: «Человек стоит
перед идеалом телесной личности, который всегда будет вне досягаемости
практически для всех. Тело является тем объектом, который всегда будет
иметь недостатки»260.
Власть модерна конструирует телесность с помощью установления
границ дозволенного, на что обращает внимание Фуко, демонстрируя, как
порабощенное социальными идеалами тело оказывается отчужденным от
собственных потребностей: «Тело насквозь пропитано социальными
нормами не только когда оно проявляет активность, но и когда находится в
покое»261. Это приводит к травматическому расщеплению сознания субъекта
на индивида сущего и должного, которые, исходя из этой логики, не
совпадают.
Наряды дизайнеров-художников становятся «второй кожей»,
приближая телесный образ к идеальному образу тела, компенсируя
естественные недостатки: благодаря ей человеческое тело обретает новые
возможности. Нью-лук, придуманный К. Диором, деформируя и подавляя
тело, создает новый образ – графичный, предельно искусственный,
способный вызывать новое, недоступное для тела самого по себе,
260
261
Там же. С. 124-125.
120
эстетическое чувство262. Диор остро чувствовал потребность тех, кто
вернулся с войны, в создании нарочито праздничной атмосферы с целью
забыть и вытеснить травмирующий опыт войны. Проблема переключения
сознания из модуса военного времени в режим повседневности решается
Диором визуально, через возвращение корсета в женский гардероб.
Красивое тело вписывается в ряд других эстетически воспринимаемых
объектов, создавая ощущение благоустроенности городской среды обитания.
Новый женский образ конструируется мужским взглядом, который
игнорирует новую культурную ситуацию: во-первых, женщины в военное
время вынуждены были выполнять мужскую работу, что сделало их менее
зависимыми от мужчин. Во-вторых, женщины доказали свою возможность
быть равноправными членами общества, наряду с мужчинами.
Иначе решает задачу преображения тела Коко Шанель. Социальные
изменения положения женщины в обществе учитывает Коко Шанель. Более
сложными и неоднозначными с позиций эстетики оказываются ценностные
основания творчества Коко Шанель, которая создает иной образ тела,
руководствуясь противоположными Диору эстетическими пресуппозициями.
Она создала противоположный Диору образ женского тела, привнеся в
женскую одежду принципы дендизма, сформулированные в рамках
концепции мужского костюма в ХIХ веке: минимализм формы и цвета,
функциональность элементов одежды, повторение естественных очертаний
тела, в отличие от театрализованных нарядов Диора. На их основе Шанель
изобретает сумку на цепочке, которую можно носить на плече; начинает
шить свитера из ткани джерси, которая раньше предназначалась лишь для
пошивки мужского нижнего белья. Красота тела для Шанель – это свобода
тела двигаться, как оно хочет и ему комфортно. Женская одежда не
деформирует и не сковывает тело, а становится его «естественным»
продолжением, как это было присуще мужской одежде с ХIХ века. Тело
262
Фогг М. История моды. 100 платьев, изменивших мир. М., 2015. С. 162.
121
получает новые эстетические качества путем закрепощения у Диора и
освобождения у Шанель. Женское тело в наряде Шанель получает
возможность свободного передвижения, мобильности, независимости,
сохраняя при этом положительную эстетическую ценность.
Несмотря на идейный антагонизм Диора и Шанель относительно
понимания красоты женского тела, оба дизайнера оперируют классическими
эстетическими категориями модерна.
Появление ситуации постмодерна в культуре формирует новую
эстетику с измененными категориями и принципами, что влияет, в частности,
на переосмысление функции одежды и эстетические установки художников-
дизайнеров.
Одним из признанных дизайнеров постмодернистов считается Жан-
Поль Готье263. Почему корсет Мадонны становится постмодернистским
высказыванием? Во-первых, корсетный каркас надет наоборот: поверх
рубашки и брюк, превратившись из нижней одежды в верхнюю. Во-вторых,
корсет и деловой костюм, генеалогически восходящий к дендистскому
костюму, функционально взаимоисключают друг друга, реализуя
противоположные стратегии телесности: корсет изменяет естественные
контуры тела, а костюм повторяет очертания тела, не сковывая его
движения264. В-третьих, корсет, становясь каркасом надетым поверх
остальной одежды, теряет свою телеологию: утягивать талию.
Размывание образов мужской и женской телесности, цитатность,
эклектика стилей – все используемые Готье приемы при создании
сценического костюма Мадонны выполняют единую задачу: деконструкцию
установленных модерном границ нормативного – гендерного деления,
подчиненности разуму, иерархичности элементов, единства стиля.
Готье широко использует в своем творчестве прием двойного
кодирования: «присущее постмодернизму постоянное пародическое
263
Woods T. Beginning postmodernism. Manchester, 1999. P. 125.
264
См.: Вайнштейн О. В. Денди: мода, литература, стиль жизни. – М., 2005. С. 78-80.
122
сопоставление двух (или более) "текстуальных миров", т. е. различных
способов семиотического кодирования эстетических систем, под которыми
следует понимать художественные стили. Рассматриваемый в таком плане
постмодернизм выступает одновременно и как продолжение практики
модернизма, и как его преодоление, поскольку он "иронически преодолевает"
стилистику своего предшественника»265.
Играя с гендерными значениями, размывая границы между мужским и
женским образами тела, при помощи двойного кодирования, Готье
конструирует телесность исключенного третьего.
Дизайнеры, реализующие программу постмодерна, создают
концептуальную одежду. Помимо Готье, существует множество известных
бельгийских, японских, а также европейских дизайнеров, которые мыслят в
русле постмодернистской эстетики.
Рей Кавакубо, японский дизайнер бреда Comme des Garçons, выбрала
объектом критики идею красивого тела. Она видит свою задачу в создании
такой одежды, которая помогла бы человеку смириться с недостатками
своего тела и принять мысль о том, что оно несовершенное, имеет изъяны,
стареет: «Кавакубо создает одежду, которая для западного человека
представляется «неестественной», поскольку ее форма не соответствует
западным стереотипам, но таким образом становится ясно, насколько сильно
наше восприятие ограничивается этими стереотипами, поскольку мы видим,
что они могут быть и иными»266.
Эстетики модерна и постмодерна между собой непримиримы. Став
равным самому себе, тело человека теперь не претендует стать чем-то
большим: «Теперь человеческое тело не походит больше ни на Бога, ни на
тело животных, но - лишь на другие человеческие тела»267. Постмодернисты
транслируют телесное разнообразие, чтобы ранее репрессированные
265
266
267
123
обществом образы тела воспринимались в одном ряду с привычными, ставя
под совнение идею нормы.
Постмодерновая мода, сближаясь с современным искусством, остается
причастной и к рыночной индустрии, нацеленной на получение
экономической выгоды. Стимулирование происходит за счет формирования
привлекательного образа должного вместо того, чтобы «создать всеобщее
равенство перед лицом предметов»268. Одновременно с идейным посылом
body-diversity, модель демонстрирует образец вкуса – как должно одеваться,
а значит создает неравенство и иерархию между теми, кто формирует
хороший вкус и теми, кто ему следует: «мода — как и массовая культура
вообще — говорит со всеми для того, чтобы ещё успешнее указать каждому
на его место. Мода является одним из институтов, который наилучшим
образом восстанавливает и обосновывает культурное неравенство и
социальное различение, утверждая, будто бы их он как раз и уничтожает»269.
Мода как искусство занимается производством эстетических объектов, в то
время как массовая мода, нацеленная на коммерческий успех - устанавливает
власть этическую - через внедрение и воспитание хорошего вкуса.
Особенностью постмодернистской эстетики является ее зависимость от
этических оснований. Красива теперь не та женщина, что носит
утягивающий талию корсет, а уверенная в себе и независимая.
Мода как концептуальное искусство занимается производством
эстетических объектов, мода в лице конкретных идеологов занимается
этикой, а мода как индустрия, решая коммерческие задачи, борется за
установление своих образцов «хорошего вкуса». Противоречие же между
идеей отказа от эстетической иерархии, с одной стороны, и ее объективной
(например, экономической) необходимостью, с другой, требует отдельного
анализа.
268
269
124
§ 3. Стратегии конструирования телесности для экстремальных
жизненных практик
Философия ХХ века наделила человеческое тело высоким статусом,

уравняв его по положению с ментальностью. Телесность стала краеугольным
понятием философии постмодерна: «Полный отказ от прежнего пафоса
науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда
во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки,
телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг «желания», привнесенного в
философию психоанализом, но сублимированного в ней до
общеэротического опыта жизни тела и души»270. Современная культура
интересуется телесным бытием больше, нежели душой: «Подавляющее
большинство творческих людей сегодня – хореографы, художники,
киносъемщики – пытаются раскрыть тайну тела, тайну жизни тела как
машины, полной желаний»271.
Впервые слово «contemporary» («современное») по отношению к
искусству употребила в 60-х годах ХХ века американская исследовательница
Р. Краусс в своей диссертации о работах Дэвида Смита. Этот термин был
применен не для того, чтобы определить время создания его работ, а с целью
указать на существенные характеристики формирующейся новой парадигмы
искусства. Иными словами, термин «современное искусство» (contemporary
art) не столько обозначает искусство, создаваемое в наше время, сколько
указывает на характер понимания искусством собственной сущности.
Современное искусство, как новая парадигма, проблематизирует
природу искусства, и поэтому оно по своей сути провокативно. Та область,
которая именуется современным искусством, имеет сравнительно долгую –
полуторавековую историю. Его зачатки можно обнаружить в появлении
270
Автономова, Н. С. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. – М.: РОССПЭН, 2011. С. 60-61.
271
Бадью А. Истина тел и языков // Кризис сознания: сборник работ по «философии кризиса». М., 2009. С.
68.
125
импрессионизма, впервые преднамеренно нарушившего нормы
классического искусства, функционирующего в рамках миметической
концепции.
На протяжении долгой истории искусства между художником и
зрителем существовал ряд различных посредников: материалы, инструменты,
выставочное пространство, сам предмет искусства. Вид акционистского
искусства возникает в ХХ веке с целью снять ряд традиционных
посредников. Человеческое тело, обладая выразительной способностью,
стало восприниматься в качестве потенциального художественного предмета.
Жанр перформанса сложился в процессе эволюции экспериментальных
практик первой половины XX века, оформился в рамках концептуального
искусства и продолжает развиваться в контексте постмодернистского
дискурса.
Перформанс в качестве телесной практики нам представляется
наиболее созвучным идеям, сформулированным в философии постмодерна. В
частности, в работе «Бытие единичное множественное» Ж.Л. Нанси пишет,
что индивид это единичное множественное бытие (être singulier pluriel),
узнающее о себе в процессе встречи – «со-бытия» с другими. Только через
встречу с другим (как это и происходит в перформансах), – таким же
единичным, сингулярным бытием – конституируется существование
отдельных индивидов. Понимание бытия как единичного и множественного
делает взаимоисключающим возможность помыслить бытие едино и
субстанциально: единичность «“случается” и случается по-разному при
разных показах. “Быть” — это случаться»272. С этим связана критика
хайдеггеровской идеи поиска первоистока мира: «Если мир не имеет истока
вне себя самого, если мир есть свой собственный исток, или «сам» исток, то
Нанси Ж.-Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве // Ad
272
Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994. С. 157.

126
исток мира находится в каждой точке мира. Он есть «каждый раз» бытия, и
его режим - это со-бытие каждого раза всех раз»273.
В XIII–XIV вв. среди христианских орденов (особенно среди бегинок и
доминиканок) были распространены практики, отдаленно напоминающие то,
что в ХХ веке получило название перформанса в среде художественных
практик. В аскетической традиции это называлось «внешним упражнением»,
которое представляло собой целесообразную практику по усвоению
определенных навыков274.
Автор, идейное содержание, композиция, изобразительные средства,
выставочное пространство остаются важными критериями всякого
произведения искусства, включая акционистское. Но они недостаточны, если
речь идет о перформансе: важно учитывать не только внутренние качества
произведения, но и внешние.
А. Данто, американский философ и арт-критик, ввел ключевое для
институциональной теории искусства понятие – artworld, «мир
искусства». Цель Данто заключалась в том, чтобы сформулировать критерии
искусства, адекватные современному искусству275.
Введенный им концепт «мир искусства» указывает на два важных
фактора, недооцениваемых в рамках традиционным искусством: генезис
идей или исторические условия, в которых возникло художественное
произведение, а также особенности социокультурного контекста, в котором
оно функционирует. Этим контекстом выступает социальный институт – мир
искусства, который можно схематично разделить на три компонента:
художники – те, кто производят арт-объекты; потребители – те, кто
воспринимают и оценивают художественную продукцию; посредники – те,
кто организует пространство и время встречи художника и публики.
273
Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Ж.-Л. Нанси. – Минск: Логвинов, 2004. С. 131.
274
См.: Реутин М. Ю. Немецкая мистика Средневековья. Жизнь во Христе как перформативная практика //
Вопросы философии. 2014. № 9.
275
Danto A. The Artworld // The Journal of Philosophy. Vol. 61 (19). American Philosophical Association, 1964. P.
573-578.
127
Художник и зритель вступают в коммуникацию благодаря тому, что первый
способен сформировать художественную интенцию, а второй – ее
обнаружить. Диалогизм художника и зрителя указывает на важный критерий,
определяющий статус арт-объекта: современное искусство существует в
социальном контексте, и перформанс возникает как эффект совместных
практик представителей мира искусства.
Для того, чтобы художник превратил собственное тело в
художественный объект, художнику необходимо раздвоиться, став
одновременно и субъектом и объектом воздействия, и создателем и
исполнителем.
Художник и зритель вступают в коммуникацию благодаря тому, что
первый способен сформировать художественную интенцию, а второй – ее
обнаружить. Это оказывается возможным лишь в случае, когда оба
представителя мира искусства говорят на одном языке художественной
системы.
Можно выделить несколько основных типов перформансистских тел,
исходя из поставленных художником задач и выбранных выразительных
средств.
1) Тело-жертва. Китайские акционисты 70-х годов, отечественные
перформансисты, критикующие политическую власть, феминистки,
демонстрирующие ущербное положение женщины в патриархальном
обществе, и многие другие используют перформанс в качестве выражения
социального протеста. Приемы, используемые для формирования
жертвенного тела, сводятся к нанесению телесных повреждений,
членовредительству и демонстрации физической боли и психологического
дискомфорта276.
2) Трансгрессирующее тело. Венские акционисты, художники-киборги
и трансгуманисты, бодимодификаторы используют художественное
276
См.: Голдберг Р. Искусство перформанса. От футуризма до наших дней. М., 2015.
128
пространство для того, чтобы получить опыт расширения возможностей
человеческого тела и демонстрации обновленного тела. Некоторые из них
апеллируют к скрытым внутренним резервам природного тела, другие
преодолевают границы тела с помощью научных технологий277.
3) Алеаторное тело. Осенью 1959 года в нью-йоркской галерее Аниты
Ребен Капроу и его товарищи художники провести несколько акций,
обозначенных критиками как «18 хеппенингов в 6 частях». Это событие
сформировало представление о новой разновидности акционизма как
хеппенинга: «нечто спонтанное, нечто такое, что просто случается
случайным образом»278. Алеаторное перформансистское тело понимается как
единичное множественное бытие, не имеющее внутреннего измерения и
существующее лишь феноменально. Оно выражает само себя в каждом
конкретном отрезке времени, не обусловленное причинно-следственными
связями, которые ему приписывает сам человек. Руководствуясь идеей
чистого движения, теоретики такого вида перформанса ищут возможность
реализовать желаемый образ тела как тела самого по себе, являющегося для
самого себя событием. Алеаторное тело – это тело, лишенное какой-либо
организации, упорядоченности, это тело-поток.
4) Тело-коммуникация. З. Бауман констатирует кризис социально-
политических систем, выраженный в отсутствии современного пространства
«агоры», места коммуникации между индивидом и государством - «место
встреч, споров и диалога между индивидуальным и общим, частным и
общественным»279.
1 февраля 1995 г. А. Бренер, представитель московского акционизма,
вышел на Лобное место на Красной площади в боксерских трусах и
перчатках и, боксируя, кричал: "Ельцин, выходи!". А. Цветков, свидетель
акции Бренера, так рефлексирует этот перформанс, который назывался
277
См.: там же.
278
279
Бауман З. Индивидуализированное общество. Логос, 2002. С. 95-96.
129
«Первая перчатка»: «Времена прямой античной демократии, когда каждый
гражданин мог дотронуться до своего избранника и обменяться с ним
посильными соображениями, прошли безвозвратно, избранников теперь
«транслируют» с помощью ТV, от их имени вещают уполномоченные лица и
непосредственность общения в общественной жизни давно уже
недостижима. Это были наглядные похороны иллюзий о прямой
демократии»280.
Этот пример иллюстрирует то, как художник способен обнаруживать
проблему, в данном случае, ситуацию кризиса политической идентичности
человека. Одновременно возникает вопрос о том, как может быть
сформировано новое понимание социального единства. Такая позиция дает
новую возможность для понимания территории. Если исчезает символика,
разделяемая жителями страны, как это случилось, например, после падения
Советского союза, то вместе с этим возникает новый способ
конструирования образа территории – через со-бытие, через встречу
художника и зрителя на поле художественной практики. Через действие,
интерактивность художника и зрителя «здесь и сейчас» формируется образ
территории, «ойкоса», отечества – через непосредственные взаимоотношения
его жителей.
Перформансная коммуникация представляет собой специфический тип
коммуникативного процесса. В перформансе, как и во всяком произведении
искусства, остается дистанция, несмотря на кажущееся отсутствие
посредников.
Сравним два известных перформанса. Первый – знаменитый
перформанс Й. Бойса, исполненный в мае 1974 года – «Я люблю Америку, а
Америка любит меня». Второй – исполненный много лет спустя –
перформанс отечественного перформансиста О. Кулика, отсылающий к
работе Бойса. В обоих работах поднимается тема взаимоотношений
Цветков А. После прочтения уничтожить: Пособие для городского партизана. [Электронный ресурс].
280
URL: https://alexeitsvetkov.wordpress.com/2012/02/05/книга-после-прочтения-уничтожить/
130
животного/культурного. «В этом перформансе были нарушены все
американские табу. Представьте себе голого агрессивного белого мужчину,
который атакует, кусает, испражняется на зрителей — и более того, явно
отдает предпочтение женщинам. Он подходит к ним, обнюхивает все их
интимные места, но те в ответ хохочут и нежно и публично поглаживают
этого голого белого мужчину. Причем желающих поучаствовать в этом
проекте женщин были тысячи, и десятки тысяч получили удовлетворение.
Этот контекст, конечно, несколько переориентировал тему человека-
животного на социально-гендерную проблематику»281.
В первом случае существует реальная дистанция – между
цивилизованным человеком и неприрученным диким койотом. Перформанс
заключался в попытке сократить дистанцию между человеком и животным.
Живя в одной камере, спустя трое суток койот подружился с художником,
дав себя погладить.
Перформанс Кулика оказался менее художественным, так как сам
художник воплощал в себе и человека, и животное. Однако важным
условием конструирования художественного тела является дистанция,
создающая напряжение.
На кантовский вопрос о сущности человека мы получаем следующий
ответ со стороны постмодернистской антропологии: «Быть человеком это, по
крайней мере, не располагать никакой сущностью». Тем самым снимается
другой вопрос Канта – что я должен делать? – как некорректный, поскольку
он содержит в себе, с точки зрения Нанси, ложную предпосылку о наличии
готовых моральных предписаний: «Нет такой сущности человека,
посредством которой можно было бы определить или заключить, каким
281
Кравцова М. В. Собакиада Олега Кулика. [Электронный ресурс] URL:
http://artguide.com/posts/695?page=191
131
образом этот “человек” должен жить, иметь свои права, свою политику, свою
этику»282.
Итак, образ тела является важной частью процесса формирования
социальной идентичности. В ХХ веке возникает идея заново присвоить,
«приручить» собственное тело. Границы образа тела становятся все более
подвижными благодаря экспериментам в области искусства и теоретической
философской деятельности. В современных художественных практиках тело
перестает осмысливаться исключительно как вещь, инструмент. Деятели
искусства и интеллектуалы начинают применять к нему образ «потока» -
неупорядоченного, бессистемного, спонтанного. Тело-поток возникает, когда
человек получает свободу трансформировать собственное тело
самостоятельно, а не только исходя из довлеющих над ним социальных
институтов и заложенных в них канонов образа тела. «Если некогда человек
достраивал тело сообразно общепринятым племенным традициям и
обрядовой культуре или воспринимал тело, как нечто данное свыше, а в
христианской концепции – созданное по образу и подобию бога, – то сегодня
он предпринимает попытки выстраивать собственное тело, исходя из
личностных смысложизненных проектов и представлений о безопасности»283.
Поскольку тело не имеет собственной сущности, оно открыто для
конструирования и производства. Перформанс, как предельно личная
телесная практика, позволяет проблематизировать тему собственной
телесности, а также конструировать ее в соответствии со своими ценностями
и задачами.
В культуре высока роль танца: танец в качестве ритуала был укоренен
в повседневности архаических племен, и продолжает занимать определенное
место в традиционном обществе. «Во всех европейских военных учебных
заведениях до появления огнестрельного оружия танец являлся одной из
282
Нанси Ж.-Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в Институте философии в Москве // Ad
Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994. С. 152.
283
Чукуров А. Ю. Конструирование телесности как механизм самоконтроля // Общество. Среда. Развитие.
2015. № 3. С. 146.
132
основных учебных дисциплин. И это вовсе не была дань моде – ничто лучше
танца не могло обучить координации, правильно воспитать работу всех
групп мышц, развить реакцию и фантазию»284. Лукиан, древнегреческий
оратор, автора трактата «О пляске», обращает внимание на нерасторжимость
внутреннего и внешнего в танце: «…в прочих зрелищах проявляется лишь
одна сторона человеческой природы: либо его душевные, либо телесные
способности. В пляске же неразрывно связано то и другое: ее действие
обнаруживает и ум танцора, и напряженность его телесных упражнений»285.
В диалоге «Тимей» Платон использует танец в качестве метафоры,
Ницше пишет о танце как о метафоре мышления. Согласно Нанси, тело
способно мыслить, и формой его выражения помысленного является танец.
А. Бадью также рассматривает танец как вид телесного мышления, танец все
больше в философской мысли связывается с ментальной работой: «Танцор –
это любой человек, который сознательно стремится связать ясное понимание,
глубокое восприятие и сильную волю в гармонично уравновешенные и
взаимосвязанные части внутри подвижных границ целого»286.
В ХХ веке появляется множество самых разнообразных танцевальных
направлений: в мистических кругах – рассинхронизирующие тело танцы Г.
И. Гурджиева и традиционалистские зикры Ф. Шуона; европеизированные
версии восточных танцев – от «классического» танца живота до
американского «племенного» танца – трайбл; разнообразные танцы,
выросшие из американской культуры – рок-н-ролл, твист, брэйкданс, хип-
хоп и многие прочие.
Конструирование телесности танцора начинается с поиска источника
движения. «Источник движения находится в области солнечного сплетения –
ближе к сердцу и легким. Инициированное вдохом движение передается в
другие части тела, создавая впечатление мягкости, непрерывности и
284
Ромм В. В. Танец и секреты древнейших цивилизаций. Новосибирск, 2002. С. 78.
285
Лукиан. О пляске. [Электронный ресурс] URL: http://lib.rus.ec/b/176843
286
Матушкина М. В. Танец и мышление в немецкой философии искусства конца XX начала XXI в // Теория
и практика общественного развития. 2014. №7. С. 18.
133
отсутствия напряжения»287. В танец привносится экспрессия тела. Если балет
предполагал создание образов легкости и невесомости тела танцора, то в
танец модерна вторгается идея напряженного тела. Тело танцора динамично
– оно то расслабляется, то напрягается. Марта Грэхем конструирует образ
тела как тела волевое, совершающее усилие288.
Можно выделить несколько субъектов, конструирующих телесность
танцора: танцор, педагог, хореограф, теоретики танца. В основу
модернистского танца легли идеи теоретиков танца, таких, как теоретик
«экспрессивного танца» Р. Лабан, создатель новой гимнастики Ф. Дельсарт,
разработчик ритмической гимнастики Э. Жак-Далькроз, основательница
движения «свободного танца» А. Дункан. Они видели в античности идеал
человека, нравственно и эстетически гармоничного. «Франсуа Дельсарт,
Айседора и Раймонд Дункан изучали и копировали античные изображения.
На них человек обнажен или облачен в не стесняющие движения одежды и
показан идущим, бегущим, соревнующимся в несложных видах спорта или
выполняющим простую немеханизированную работу. Из всего этого и
складывалось представление Дункан о «естественном» движении – как
классически прекрасном, грациозном и гармоничном»289.
Постмодернистские идеологи танца, такие, как М. Каннингем, П. Бауш,
Т. Браун, отказываются от рассмотрения тела как средства выражения
внутренних процессов человека – духовных, ментальных, эмоциональных.
Они создают феноменальное танцевальное тело: тело становится
исключительно выражением себя. В основе модернового танца лежит идея
Ницше о танце как метафоре мышления и свободы. Танец модерн также
подпитывается идеей Руссо о том, что тело наделено собственным разумом и
мышлением.
287
Сироткина И. В. Свободное движение и пластический танец в России. [Электронный ресурс]. URL:
https://design.wikireading.ru/3700
288
См.: Klemola T. Dance and Embodiment. Köln, 1991.
289
134
Отказ от канонов и формализма, присутствующих в балете, ведет к
поиску возможностей формирования новой телесности, а за ней новой
антропологии, согласно которой человеческие тело-душа будут являться
нерасторжимым психосоматическим единством – внешнее будет
выражением мысли, а мысль продолжением тела290. Балет же полностью
подчинял тело идее: «Форма рук и ног в балете строго подчиняются
геометрическим линиям. Например, руки не должны быть прямыми, только
полукруглыми и никакими больше, а ноги наоборот должны быть прямыми,
как прямая линия в любой форме «арабесков»291.
Когда возникает необходимость дать телу свободу, балетная
вывернутость ступни, одетой в пуант, сменяется босой ступней, твердо
стоящей на земле. Подтянутость, выворотность ног, симметрия движений
становятся проявлением «неискренности» в танце, предельной
искусственности, истощающей, как полагали теоретики танца модерн, душу
человека292. В основе танца модерн лежит образ романтического дикаря Ж.-
Ж. Руссо.
«Волнообразная подвижность суставов становится знаком
декадентского тела. Женщина стиля модерн — это «женщина-ручей» и
«женщина-лиана»: ее тело струится, ее руки качаются как ветви деревьев.
Гибкость рук важный момент декаданса. Они более способны передать
гибкое движение волны, чем ноги. Знаменитый танец «Умирающий лебедь»,
поставленный Михаилом Фокиным для Анны Павловой, переносит акцент с
ноги балерины на ее волнообразные руки»293.
В отличие от балетного тела, становящегося на пальцы и полупальцы в
пуантах, едва касающееся земли, тело танца модерна сконструировано иначе.
290
См.: Klemola T. Dance and Embodiment. Köln, 1991.
291
Еровенко В. А. «Математика балета» в эстетической составляющей философского осмысления танца //
Российский гуманитарный журнал. 2015. №4. С. 271.
292
См.: Tsoulou M.-G. Philosophical Approaches to Classical Ballet and Modern Dance. Warwick, 2003. P. 212-
216.
293
Булгакова О. Фабрика жестов. [Электронный ресурс] URL: http://www.factoryofgestures.com/script/in-
russian#sthash.4jZemJmR.dpbs
135
Во-первых, как правило, тело танцует без обуви. Во-вторых, тело не
сковывает корсет, что дает расслабленность телу и его свободу его
движениям. В-третьих, от танца требует эмоции и «подлинности».
Модернистское представление о естественном опиралось, с одной
стороны, на эстетику античности, и, с другой стороны, на естественные
науки о человеке: они ««раздели» человека до анатомо-физиологического
аппарата, сняв с него вместе с одеждой тысячелетние слои культуры и
низведя до уровня живой машины. Они заимствовали основные категории
физиологии, эргономики и биомеханики – «работа», «энергия»,
«производительность», «утомляемость»294. В основе представлений о теле
лежал руссоистский образ дикаря, а также метафора живой машины.
М. Каннингем под влиянием Дж. Кейджа, создавшего алеаторическое
сочинение в музыке, использовал случайность как принцип создания
танцевального произведения. «Танцовщики Каннингема поочередно
исследуют возможности разных частей тела, определяют круг доступных им
движений и стремятся раздвинуть эти границы. Они повторяют непривычные
движения до тех пор, пока те не станут органичными, «частью твоего тела».
Участники труппы говорят, что в танце «каждый становится другим,
отличным от человека существом» – и рождается вторая природа»295.
Ритуальные и традиционные танцы направлены на то, чтобы вписать
индивидуальное тело в коллективное тело сообщества. Платон считал
хороводы важной составляющей повседневности идеального общества, так
как они встраивали все государство в космические циклы. Иерархически
устроенный космос был идеалом древнего грека как гражданина полиса.
Освобожденная от канонов академического танца и балета,
естественная энергии и грация тела становятся фундаментом для построения
идеального тела – раскрепощенного, естественного, гармоничного.
294
295
Там же.
136
Теоретики модерна обратили внимание на природное тело как элемент
телесности, трактуемое в духе Руссо: обладающее собственным мышлением,
чувствами, переживаниями, отличными от человеческого разума.
Танец включал в себя не только продуманный сценарий движений, но и
импровизацию, свободные движения рук и ног, не закрепленные каким-либо
танцевальным каноном; отсутствие корсетов, отказ от костюма, оголение ног,
танец босиком, ступня полностью касающаяся пола, а не кончиков носка, как
в балете.
Постмодернистов интересует такой аспект телесности, как
индивидуальное тело. Оно ими понимается, если использовать термин
Нанси, как единичное множественное бытие, не имеющее внутреннего
измерения и существующее лишь феноменально. Оно выражает само себя в
каждом конкретном отрезке времени, не обусловленное причинно-
следственными связями, которые ему приписывает сам человек.
Руководствуясь идеей чистого движения, теоретики танца постмодерна
искали возможность реализовать желаемый образ тела как тела самого по
себе, являющегося для самого себя событием – алеаторическое тело. Тело,
лишенное какой-либо организации, упорядоченности, можно
концептуализировать как тело-поток. Видение постмодерна плюралистично.
Тело наделяется характеристикой мышления, и ему дается возможность
выразить процесс мышления в танце.
137
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе проведенного исследования был выявлен ряд философских

идей, касающихся природы телесности.
В ХIХ веке возникает интерес к индивидуальным переживаниям тела в
связи с попытками построения новой модели взаимоотношений телесного и
ментального начал. Философские исследования в рамках психоанализа,
феноменологии и экзистенциализма были направлены на изучение
индивидуального образа тела в сознании индивидов. Телесность как
устойчивое понятие возникает в рамках французского постструктурализма.
Общим для всех философских направлений является представление о том,
что понятие «телесность» гораздо шире по объему, чем «тело».
Целью данного исследования было выявить теоретические принципы,
на которые опираются субъекты конструирования телесности и
разработанные ими конкретные механизмы реализации этих принципов для
современных культурных практик. В связи с этим, мы сформулировали
начальную задачу, решению которой посвящена первая глава: определить и
проанализировать основные теоретические подходы к проблеме телесности,
формировавшиеся в европейской философии. В ходе исследования было
продемонстрировано, что в европейской философии сложились два
парадигмальных культурфилософских подхода к осмыслению проблемы
телесности и ее конструированию. Первый – нормативистский подход –
основан на идее союза души и тела, и основной проблемой в этом течении
становится проблема поиска системы норм для гармонизации сложных
взаимоотношений души и тела. Второй – плюралистический –
сформировался в условиях научно-технических открытий биологии и других
естественных наук под воздействием философии постмодернизма, взявшей
на вооружение идеи радикального конструктивизма в своей принципиальной
борьбе с нормативной системой модерна за децентрацию власти.
138
В культуре постмодерна обнаруживаются два процесса
конструирования телесности: один исходит из модернистской парадигмы,
рассматривающей тело эссенциалистски, что приводит к отчуждению
человека от собственного тела. Второй процесс запущен постмодернистской
антропологией, рассматривающей тело конструктивистски, процессуально,
что позволяет телу стать неотъемлемой частью идентичности человека.
Данная констатация позволила перейти к решению задач,
обозначенных в первом параграфе второй главы: выявлению смысловой
структуры понятия телесности, а также формулировке современных
методологических подходов к конструированию телесности и определению
характера их взаимоотношений в современной культуре.
Было сформулировано следующее определение: телесность – это
искусственно созданная система отношений между природным телом и
наносимыми на него знаками культуры. В данном случае наиболее важно то
обстоятельство, что природное тело с самого начала появления культуры
подвергалось и продолжает подвергаться воздействию комплекса
искусственных средств. Целью этих манипуляций является конструирование
особого «надприродного тела», этой второй кожи человека.
В ходе анализа смыслового содержания понятия телесности были
выделены и проанализированы его три топоса. Топос природного тела – это
уровень физиолого-анатомических исследований тела. Это та область тела,
которая интерпретируется как начало, действующее автономно от культуры,
подчиняясь универсальным физическим законам. Образ коллективного тела
виртуально присутствует в человеке через наличествующие в сознании
нормы, культурные образцы, запреты общества. Коллективное тело, как и
природное тело, оказывается виртуальным планом тела индивида.
Были выявлены современные методологические подходы к конструированию
телесности. Было обнаружено, что существует множество принципов,
используемых в процессе конструирования телесности. Они могут
139
применяться в разной последовательности, на различных этапах, но у них
есть общее – это принципы: идеализации, схематизации, концептуализации,
программирования (главным инструментом программирования является
язык), визуализации, эксперимента, ограничения, нормирования, контроля.
Принципы нормирования, контроля программирования, идеализации – это
старые принципы эпохи модерна, которые переплелись с новыми
принципами. И это сосуществование дает основание называть современную
культуру постмодерном в том смысле, в котором этот термин употребляется
теоретиками постмодернизма.
Исследование показало, что тело может формироваться на основании
внутренних биофизиологических законов. Телесность же не формируется, а
именно конструируется, производится. Телесность всегда конструируют
субъекты, так как конструирование – это мыслительная деятельность,
предполагающая алгоритм действий, применение техник и различных
принципов ради достижения поставленной цели. Результаты, полученные на
этом этапе исследования, обусловили необходимость следующего шага:
выявить и охарактеризовать субъектов конструирования телесности. Во
втором параграфе второй главы, посвященному решению этой задачи, было
выделено два типа субъектов конструирования телесности по отношению к
телу: а) внутренний, б) внешний. Внутренним субъектом является индивид,
осознанно моделирующий собственное тело исходя из поставленных задач.
Внешний субъект может быть конкретным (персонализированным) или
абстрактным (социальные институты). Внешний субъект может быть
скрытым. В ситуации постмодерна возможна ситуация отсутствующего
субъекта – это системы, обладающие мнимой субъектностью (например,
диффузная власть в концепции М. Фуко, экотехния в концепции Ж.-Л.
Нанси).
Первый параграф третьей главы определить причину дисгармоничного
сосуществования человека со своим телом в современном мире.
140
Исследование показало, что основная проблема – это отчуждение тела от его
образцов, созданных властными субъектами социальных отношений. Будучи
инвариантом человеческой идентичности, гармоничная телесность является
условием преодоления отчуждения человека от собственного тела.
Данная констатация обусловила специфику следующей задачи
исследования, решаемой во втором параграфе второй главы: описать
принципы конструирования телесности и выявить принципы стратегий
субъектов современных культурных практик.
В ходе проведенной герменевтической процедуры повседневных и
элитарных практик производства тел выявлены два отношения к телесности:
в области искусства тело конструируется в соответствии с внешними –
эстетическими – задачами, поэтому оно воспринимается инструментально; в
повседневных практиках – в соответствии с внутренней потребностью
постоянных изменений.
Итак, телесность представителя общества потребления оказывается
предельно детализированной и расщепленной на отдельные разрозненные
фрагменты. Тело становится платформой для реализации проектов разных,
зачастую идеологически конфликтующих субъектов. Это не дает преодолеть
отчуждение – основную проблему современности, осложняемую потерей
человекоразмерности технологий управления телесностью.
Подводя итоги, можно заключить, что перспективы дальнейшего
исследования могут быть связаны с обсуждением положительных аспектов
конструирования телесности в культуре постмодерна. Необходимо
обнаружить пространство индивидуальной свободы телесности человека в
практиках самопознания, коммуникации и творчества.
141
Список использованной литературы
1. Автономова, Н. С. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. –

М.: РОССПЭН, 2011. – 509 с.
2. Автономова, Н. С. Познание и перевод: опыты философии языка / Н. С.
Автономова. – М.: РОССПЭН, 2008. – 702 c.
3. Агамбен, Дж. Грядущее сообщество / Дж. Агамбен. – М.: Три квадрата,
2008. – 144 с.
4. Агамбен, Дж. Нагота / Дж. Агамбен. – М.: Грюндриссе, 2014. – 204 с.
5. Агамбен, Дж. Суверенная власть и голая жизнь / Дж. Агамбен. – М.:
Европа, 2011. – 250 с.
6. Азаренко, С. А. Социальная топология в современном обществознании / С.
А. Азаренко // Социальная философия и опыт современного обществознания:
к 40-летию философского факультета. — Екатеринбург: Издательство
Уральского университета, 2005. — С. 55-72.
7. Акчурин, Б. Г. Телесность как проявление человеческого потенциала / Б. Г.
Акчурин // Социально-гуманитарные знания. 2004. № 2. – С. 312-320.
8. Аристотель. О душе / Аристотель // Сочинения в 4 т. Т. 1. – М.: Мысль,
1978. – 549 с.
9. Арто, А. Театр и его двойник: Манифесты. Драматургия. Лекции.
Философия театра. – СПб.: Симпозиум, 2000. – 442 с.
10. Асмус, В. Ф. Греческий стоицизм / В. Ф. Асмус // Античная философия:
монография. – М.: Высшая школа, 2003. – 400 с.
11. Бадью, А. Истина тел и языков / А. Бадью // Кризис сознания: сборник
работ по «философии кризиса». – М.: Алгоритм, 2009. – 270 с.
12. Баева, Л. В. Образ киберчеловека в современной науке и культуре / Л. В.
Баева // Философские проблемы информационных технологий и
киберпространства. 2015. №1. – С. 56-69.
142
13. Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Р. Барт. — М.:
Прогресс, 1989. — 616 с.
14. Барт, Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры / Р. Барт. – М.:
Издательство им. Сабашниковых, 2003. – 512 с.
15. Баткин, Л. М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-
исторических основаниях и пределах личного самосознания / Л. М. Баткин. -
М.: РГГУ, 2000. – 1004 с.
16. Баткин, Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л.
М. Баткин. — М. : Наука, 1989. – 272 с.
17. Батлер, Дж. Гендерное беспокойство / Дж. Батлер // Антология гендерных
исследований. – Минск: Пропилеи, 2000. – 297-346 с.
18. Батлер, Дж. Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де
Бовуар / Дж. Батлер // Женщины, познание и реальность: Исследования по
феминистской философии. – М.: Росспэн, 2005. – 292–303 с.
19. Батлер, Дж. Психика власти: теории субъекции / Дж. Батлер. – Харьков:
ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002. – 158 с.
20. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – Логос, 2002. –
390 с.
21. Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса / М. М. Бахтин. – М.: Художественная
литература, 1990. – 541 с.
22. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. – М.:
Искусство, 1979. – 423 с.
23. Бергер, П., Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат
по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.
24. Бергсон, А. Материя и память / А. Бергсон // Творческая эволюция.
Материя и память. – Минск: Харвест, 1999. – 1408 с.
25. Бовуар, С. Второй пол: Т. 1. Факты и мифы. Т. 2. Жизнь женщины / С.
Бовуар. – М.: Прогресс; СПб.: Алетейя, 1997. – 831 с.
143
26. Бодрийяр, Ж. К критике политической экономии знака / Ж. Бодрийяр. –
М.: Библион-Русская книга, 2003. – 272 с.
27. Бодрийяр, Ж. Общество потребления: его мифы и структуры / Ж. – М.:
Республика; Культурная революция, 2006. – 268 с.
28. Бодрийяр, Ж. Прозрачность Зла / Ж. Бодрийяр. – М.: Добросвет, 2000. –
257 с.
29. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. — М. :
Добросвет, 2000. — 387 с.
30. Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр. – М.: Рудомино, 1995. – 168
с.
31. Брандт, Г. А. Философская антропология феминизма: природа женщины /
Г. А. Брандт. – Екатеринбург: Издательство Гуманитарного университета,
2004. – 203 с.
32. Бугуева, Н. А. Телесность человека как социокультурный феномен / Н. А.
Бугуева // Вестник Челябинского государственного университета. 2007. №
16. – С. 66-71.
33. Булгакова, О. Фабрика жестов / О. Булгакова. – М.: Новое литературное
обозрение, 2005. – [Электронный ресурс] URL:
http://www.factoryofgestures.com/script/in-russian#sthash.4jZemJmR.dpbs (Дата
обращения: 01.05.2017).
34. Бурдье, П. Практический смысл / П. Бурдье. – СПб.: Алетейя, 2001. – 562
c.
35. Быховская, И. М. Телесность как социокультурный феномен / И. М.
Быховская // Культурология. ХХ век: словарь. – СПб.: Университетская
книга, 1997. – С. 464–467.
36. Быховская, И. М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела / И. М.
Быховская. – М.: Эдиториал УРСС, 2000. – 206 с.
144
37. Быховская, И. М. Физическая (соматическая) культура / И. М. Быховская
// Морфология культуры. Структура и динамика. – М.: Наука, 1994. – С. 305-
323.
38. Вайнштейн, О. В. Денди: мода, литература, стиль жизни / О. В.
Вайнштейн. – М.: Новое литературное обозрение, 2005. – 640 с.
39. Гегель, Г. В. Ф. Эстетика / Г. В. Ф. Гегель // Сочинения в 4 т. Т. 1. – М.:
Искусство, 1968. – 328 с.
40. Гегель, Г. В. Ф. Эстетика / Г. В. Ф. Гегель // В 4 т. Т. 2. – М.: Искусство,
1969. – 328 с.
41. Гелен, А. О систематике антропологии / А. Гелен // Проблема человека в
западной философии. – М.: Прогресс, 1988. – С. 151-201.
42. Голдберг, Р. Искусство перформанса. От футуризма до наших дней / Р.
Голдберг. – М.: Ad Marginem, 2015. – 320 с.
43. Гусарова, К. О. Лучшее украшение женщины и гигиенический прогресс /
К. О. Гусарова // Теория моды: Одежда. Тело. Культура. 2011. № 19. – С. 115-
142.
44. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии / Э. Гуссерль // Собрание сочинений. Т. 3. – М.: Дом
интеллектуальной книги, 1999. – 232 c.
45. Дарвин, Ч. Происхождение видов путем естественного отбора / Ч. Дарвин
// Собрание сочинений в 9 т. Т.3. – Изд-во: АН СССР; Москва, 1939. – 831 с.
46. Декарт, Р. О строении человеческого тела / Р. Декарт // Избранные
произведения: К трехсотлетию со дня рождения (1650-1950). – М.:
Госполитиздат, 1950. – 712 с.
47. Декарт, Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и
отыскивать истину в науках / Р. Декарт // Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль,
1989. – С. 250-296.
48. Декомб, В. Современная французская философия / В. Декомб. – М.: Весь
Мир, 2000. – 337 с.
145
49. Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / Ж.
Делез, Ф. Гваттари. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с.
50. Делез, Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях.
Бергсонизм. Спиноза / Ж. Делез. – М.: Per Se, 2000. – 349 с.
51. Деррида, Ж. Диссеминация / Ж. Деррида. – Екатеринбург: У-Фактория,
2007. – 608 с.
52. Дьяков, А. В. Жиль Делёз. Философия различия / А. В. Дьяков. – М.:
Белый город, 2013. – 503 с.
53. Евстропов, М. Н. «Любое»: онтологический маньеризм Джорджо
Агамбена / М. Н. Евстропов // Вестник КрасГАУ. 2014. №12. – С. 291-296.
54. Еровенко, В. А. «Математика балета» в эстетической составляющей
философского осмысления танца / В. А. Еровенко // Российский
гуманитарный журнал. 2015. №4. – С. 269-281.
55. Жаров, Л. В. Человеческая телесность: философский анализ / Л. В.
Жаров. – Ростов-на-Дону: Ростовский университет, 1988. – 128 с.
56. Жижек, С. Возвышенный объект идеологии / С. Жижек. – М.:
Издательство «Художественный журнал», 1999. – 236 с.
57. Жильсон, Э. Избранное / Э. Жильсон // T. 1: Томизм. Введение в
философию св. Фомы Аквинского. – М.: ЦГНИИ ИНИОН РАН, 2000. – 495 c.
58. Зарубин, Н. Н. Аскетические, дисциплинарные и самоограничительные
практики как фактор формирования стратегий питания в современной России
/ Н. Н. Зарубин // Вестник Института социологии. 2015. № 14. – C. 30-48.
59. Зиммель, Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни / Г. Зиммель //
Собрание сочинений в 2 т. – М.: Юристъ, 1996. – 608 с.
60. Зорина, Л. В. Трансформация образа телесности: от архаики к
современной альтернативной культуре : автореферат дис. . канд. филос. наук
: 24.00.01 / Л. В. Зорина.— Тюмень, 2013. — 25 с.
61. Ильин, А. Н. Субъект в пространстве философии постмодернизма / А. Н.
Ильин // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание.
146
Умение». 2010. № 1: Философия. Политология. – [Электронный ресурс] URL:
http://www.zpu-journal. ru/e-zpu/2010/1/Ilyin_Subject/ (дата обращения: 10.04.
2017).
62. Ильин, И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция
научного мифа / И. П. Ильин. – М.: Интрада, 1998. – 256 с.
63. История тела: В 3 томах / Под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж.
Вигарелло // Т. 3: Перемена взгляда: XX век. – М.: Новое литературное
обозрение, 2016. – 464 с.
64. Кант, И. Всеобщая естественная история и теория неба / И. Кант //
Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1963. – С. 115-262.
65. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Собрание сочинений в 6 т. Т.
3. – М.: Мысль, 1964. – 799 с.
66. Кассирер, Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой
культуры / Э. Кассирер // Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998.
– С. 440-723.
67. Кассирер, Э. Философия символических форм / Э. Кассирер // Т. 1: Язык.
– М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – 270 с.
68. Кемеров, В. Е. Введение в социальную философию / В. Е. Кемеров. – М.:
Академический проект, 2001. – 316 с.
69. Кобылин, И. И. Исток и сингулярность: Дж. Агамбен и М. Фуко о
рождении биовласти / И. И. Кобылин // Философия и общество. 2011. № 3. –
171-183 с.
70. Козлова, Н. Н. Социально-историческая антропология / Н. Н. Козлова. –
М.: Ключ-С, 1999. – 187 с.
71. Кон, И. С. Открытие "Я" / И. С. Кон. – М.: Политиздат, 1978. – 367 с.
72. Конструктивизм в теории познания / редкол.: В. А. Лекторский, Е. О.
Труфанова, И. П. Фарман. – М.: ИФ РАН, 2008. – 169 с.
147
73. Кравцова, М. В. Собакиада Олега Кулика / М. В. Кравцова. –
[Электронный ресурс] URL: http://artguide.com/posts/695?page=191 (Дата
обращения: 09.04.2017).
74. Крейдлин, Г. Е. Невербальная семиотика : Язык тела и естественный язык
/ Г. Е. Крейдлин. – М.: Новое литературное обозрение, 2002. – 592 с.
75. Кривых, Л. В. «Культурное тело» как инструмент коммуникации / Л. В.
Кривых // ЗПУ. 2010. №4. – С.127-131.
76. Кристева, Ю. Семиотика. Исследования по семанализу / Ю. Кристева. –
М.: Академический проект, 2013. – 285 с.
77. Кристева, Ю. Силы ужаса: Эссе об отвращении / Ю. Кристева. – Спб.:
Алетейя; Харьков: Ф-пресс, 2003. – 246 с.
78. Круткин, В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении / В. Л.
Круткин // Общественные науки и современность. 1997. №4. – С. 143-151.
79. Куракин, Д. Ю. Модели тела в современном популярном и экспертном
дискурсе: к культурсоциологической перспективе анализа / Д. Ю. Куракин //
Социологическое обозрение. Т. 10. № 1-2, 2010. – С. 56-74.
80. Кюн, Р. Возвращенное тело: радикальная субъективистская
феноменология, примененная к исследованиям телесности / Р. Кюн //
Философия человека: традиции и современность. – М., 1991, Вып. 2. – С. 159-
167.
81. Лакан, Ж. Стадия зеркала как образующая функцию Я, какой она
раскрылась нам в психоаналитическом опыте / Ж. Лакан // Семинары. Книга
2. – М.: Гнозис, 2009. – С. 508-516.
82. Ламетри, Ж. Человек-машина / Ж. Ламетри // Сочинения.— М.: Мысль,
1983. – С. 169–226.
83. Леви-Строс, К. Печальные тропики / К. Леви-Строс. – М.: Мысль, 1984. –
220 с.
84. Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. – М.: Наука,
1983. – 536 с.
148
85. Ле Гофф, Ж. История тела в Средние века / Ж. Ле Гофф, Н. Трюон. – М.:
Текст, 2008. – 185 с.
86. Лейбниц, Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц // Сочинения в 4 т. Т. 1. – М.:
Мысль, 1982. – С. 413- 429.
87. Лиотар, Ж.-Ф. Заметки о смыслах "Пост" / Ж.-Ф. Лиотар // После
времени: французские философы постсовременности. – М.: Иностранная
литература, 1994, No 1. – С. 54-66.
88. Липовецкий, Ж. Империя эфемерного. Мода и ее судьба в современном
обществе / Ж. Липовецкий. - М.: Новое литературное обозрение, 2012. — 336
с.
89. Ло, Дж. После метода: беспорядок и социальная наука / Дж. Ло. – М.:
Издательство Института Гайдара, 2015. – 344 с.
90. Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А. Ф. Лосев. –
М.: Мысль, 1993. – 959 с.
91. Лукиан. О пляске / Лукиан. – [Электронный ресурс] URL:
http://lib.rus.ec/b/176843 (Дата обращения: 16.03.2017).
92. Мазин, В. А. Субъект Фрейда и Деррида / В. А. Мазин. – Спб.: Алетейя,
2010. – 255 с.
93. Мамардашвили, М. К. Категория социального бытия и метод его анализа
в экзистенциализме Сартра / М. К. Мамардашвили // Современный
экзистенциализм: Критические очерки. – М.: Мысль, 1966. – С. 149-204.
94. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Т.1 (Кн.1) / К.
Маркс, Фр. Энгельс // Сочинения в 39 т. Т. 23. – М.: Издательство
политической литературы, 1960. – 908 с.
95. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс,
Фр. Энгельс // Из ранних произведений. – М.: Государственное издательство
политической литературы, 1956. – С. 517-642.
149
96. Маслов, Р. В. Телесность человека: онтологический и аксиологический
аспекты / Р. В. Маслов. – Саратов: Издательство Саратовского университета,
2003. – 200 с.
97. Матушкина, М. В. Танец и мышление в немецкой философии искусства
конца XX начала XXI в / М. В. Матушкина // Теория и практика
общественного развития. 2014. №7. – С.17-20.
98. Медникова, М. Б. Неизгладимые знаки: татуировка как исторический
источник / М. Б. Медникова. – М.: Языки славянской культуры, 2007. – 211 с.
99. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. –
Издательство: Наука, Ювента, Gallimard, 1999. – 602 с.
100. Мид, М. Мужское и женское. Исследование полового вопроса в
меняющемся мире / М. Мид. – М.: Росспэн, 2004. – 412 с.
101. Михель, Д. В. Медикализация как социальный феномен / Д. В. Михель //
Вестник Саратовского государственного университа. 2011. 4 (60). – С. 256–
263.
102. Мосс, М. Техники тела / М. Мосс // Общество, обмен, личность. – М.:
Наука; Главная редакция восточной литературы, 1996. – 242-263 с.
103. Нанси, Ж.-Л. Corpus / Ж.-Л. Нанси. – М.: Ad Marginem, 1999. – 255 с.
104. Нанси, Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Ж.-Л. Нанси. – Минск:
Логвинов, 2004. – 271 с.
105. Нанси, Ж.-Л. Сегодня. Лекция, прочитанная в январе 1990 года в
Институте философии в Москве / Ж.-Л. Нанси // Ad Marginem'93. Ежегодник
Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. – М.: Ad Marginem,
1994. – 424 с.
106. Неллас, П. Обожение. Основы и перспективы православной
антропологии / П. Неллас. – М.: Никея, 2011. – 304 с.
107. Нессельштраус, Ц. Г. Искусство в Западной Европе в Средние века / Ц.
Г. Нессельштраус. – [Электронный ресурс]. URL:
150
http://biblioteka.cc/topic/95994-iskusstvozapadnoi-evropi-v-srednie-veka-nesse
(Дата обращения: 12.02.2017).
108. Ницше, Фр. Так говорил Заратустра / Фр. Ницше // Собрание сочинений
в 5 т. Т. 3. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011.— 302 с.
109. Ницше, Фр. Антихрист. Проклятие христианству / Фр. Ницше //
Собрание сочинений в 5 т. Т. 5. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011.— С.
263-330.
110. Номеровская, А. Д. Проблема нормативности в дискурсе квир-теории /
А. Д. Номеровская // Исторические, философские, политические и
юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и
практики Тамбов: Грамота, 2014. № 11 (49): в 2-х ч. Ч. II. – С. 125-128.
111. Патырбаева, К. В. Идентичность: социально-психологические и
социально- философские аспекты: коллективная монография // К. В.
Патырбаева [и др.]. – Пермь: Пермский гос. нац. исслед. ун-т, 2012. – 249 с.
112. Петров, В. В. Индивид и его телесность в истории европейской
философии / В. В. Петров // Тема «живого тела» в истории философии:
Материалы научной конференции (Институт философии РАН, май 2015 г.). –
М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 288 с.
113. Петров, К. А. Постметафизическая философия Петера Слотердайка / К.
А. Петров. – М.: Русайнс, 2015. – 124 с.
114. Петров, К. А. Субъект, человек, телесность в философии Петера
Слотердайка / К. А. Петров // Вестник ВолГУ. Серия 7: Философия.
Социология и социальные технологии. 2013. №1. – С. 124-127.
115. Платон. Кратил / Платон // Собрание сочинений в 4 т. Т.1. – М.: Мысль,
1990. – С. 613—682.
116. Платон. Федон / Платон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2. – М.: Мысль,
1993. – С. 70-80.
151
117. Подорога, В. А. Феноменология тела: Введение в философскую
антропологию: Материалы лекционных курсов 1992-1994 гг. / В. А.
Подорога. – М.: Ad Marginem, 1995. – 339 с.
118. Психология телесности между душой и телом: исследователям в
области телесности / ред.-сост.: В. П. Зинченко, Т.С. Леви. – М.: АСТ, 2005. –
731 c.
119. Реутин, М. Ю. Немецкая мистика Средневековья. Жизнь во Христе как
перформативная практика / М. Ю. Реутин // Вопросы философии. 2014. № 9.
– С. 121-133.
120. Ромм, В. В. Танец и секреты древнейших цивилизаций / В. В. Ромм. –
Новосибирск: НГК, 2002. – 456 с.
121. Сартр, Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.
П. Сартр. - М.: Республика, 2000. – 638 с.
122. Сартр, Ж. П. Фрагмент из «Критики диалектического разума» / Ж. П.
Сартр // Эстетические исследования: методы и критерии. – М.: ИФРАН, 1996.
– С. 236-298.
123. Свендсен, Л. Философия моды / Л. Свендсен. – М.: Прогресс-Традиция,
2007. — 256 с.
124. Св. Григорий Нисский. Огласительное поучение восьмое. PG45, 33C.
125. Сироткина, И. В. Свободное движение и пластический танец в России /
И. В. Сироткина. – М.: Новое литературное обозрение, 2012. – [Электронный
ресурс]. URL: https://design.wikireading.ru/3700 (Дата обращения: 17.04.2017).
126. Слотердайк, П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри / П. Слотердайк.
– СПб.: Наука, 2005. – 652 с.
127. Слотердайк, П. Сферы: Плюральная сферология. Т.3. Пена / П.
Слотердайк. – Спб.: Наука, 2010. – 922 с.
128. Соколова, Д. М. Телесность как субстанция социального / Д. М.
Соколова // Известия Саратовского университета. Серия: Философия.
Психология. Педагогика. 2012. №1. – С. 31-34.
152
129. Старовойтов, А. В. Телесность человека как предмет познания. –
[Электронный ресурс]. URL: http://www.psy-praksis.blogspot.ru/2011/12/blog-
post_1539.html (Дата обращения: 12.04.2017).
130. Тимофеева, О. В. «Мы» и «они»: Сообщество после гуманизма / О. В.
Тимофеева // Вопросы философии. 2016. № 6. – [Электронный ресурс]. URL:
http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=1413&Itemid=52
(Дата обращения: 21.04.2017).
131. Трубачев, О. Н. Труды по этимологии. Слово. История. Культура / О. Н.
Трубачев // В 2 т. Т. 1. – М.: Языки славян. культуры, 2004. – 798 с.
132. Тульчинский, Г. Л. Нечеловеческое / Г. Л. Тульчинский // Проективный
философский словарь: новые термины и понятия. – СПб.: Алетейя, 2003. –
512 с.
133. Улановский, А. М. Конструктивизм, радикальный конструктивизм,
социальный конструкционизм: мир как интерпретация / А. М. Улановский //
Вопросы психологии. 2009 №2. – С. 35-45.
134. Ухтомский, А. А. Избранные труды / А. А. Ухтомский. - Ленинград:
Наука, 1978. – 358 с.
135. Филиппов, Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра / Л. И.
Филиппов. – М.: Наука, 1977. – 287 с.
136. Фогг, М. История моды. 100 платьев, изменивших мир / М. Фогг. – М. :
КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2015. – 256 с.
137. Фокин, С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай / С. Л. Фокин. – Спб.:
Издательство Олега Абышко, 2002. – 320 с.
138. Фрейд, З. Лекции по введению в психоанализ и Новый цикл / З. Фрейд //
Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. – М.: Фирма СТД, 2006. – 608 с.
139. Фрейд, З. Тотем и табу / З. Фрейд. – СПб.: Азбука-классика, 2005. – 256
с.
140. Фуко, М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности.
Работы разных лет / М. Фуко. – М.: Касталь, 1996. — 448 с.
153
141. Фуко, М. Герменевтика субъекта / М. Фуко // Социологос: Социология.
Антропология. Метафизика: Вып.1, М., 1991. – С. 284-315.
142. Фуко, М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи,
выступления и интервью / М. Фуко. — М.: Праксис, 2002. — 384 с.
143. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. – Спб.:
Университетская книга, 1997. – 576 c.
144. Фуко, M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. – М.:
Ad Marginem, 1999. – 480 с.
145. Фуко, М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в
Коллеж де Франс в 1975– 1976 учебном году / М. Фуко. – СПб.: Наука, 2005.
– 312 с.
146. Фуко, М. Рождение биополитики : курс лекций, прочитанных в Коллеж
де Франс в 1978-1979 учебном году / М. Фуко. – Спб.: Наука, 2010. – 446 с.
147. Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики : мир - конечность -
одиночество / М. Хайдеггер. – Спб.: Владимир Даль, 2013. – 590 с.
148. Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / М. Хайдеггер. – М.:
Территория будущего, 2006. – 314 с.
149. Хамбли, У. История татуировки. Знаки на теле: ритуалы, верования,
табу / У. Хамбли. – М.: Центрполиграф, 2014. – 272 с.
150. Харауэй, Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический
феминизм 1980-х гг. / Д. Харауэй // Гендерная теория и искусство. Антология
1970- 2000. — М.: РОССПЭН, 2005. — С. 322—369.
151. Харитонова, А. М. Понимание человеческого тела в немецкоязычной
философии XVIII в. / А. М. Харитонова // Тема «живого тела» в истории
философии: Материалы научной конференции (Институт философии РАН,
май 2015 г.). – М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 288 с.
152. Хоружий, С. С. Герменевтика телесности в духовных традициях и
современных практиках / С. С. Хоружий // Психология телесности между
душой и телом. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2005. – 731 c.
154
153. Хоружий, С. C. Проблема постчеловека, или трансформативная
антропология глазами синергийной антропологии / С. С. Хоружий //
Философские науки, 2008, №2. – С. 10-31.
154. Храмова, М. Н. Метаморфозы зооморфных образов в массовой культуре:
образ животного и проблема идентификации в возрастных субкультурах / М.
Н. Храмова // Труды СПбГУКИ. 2015. Т. 210. – С.177-190.
155. Цветков, А. После прочтения уничтожить: Пособие для городского
партизана / А. Цветков. — М.: Амфора, 2009. – 190 с. – [Электронный
ресурс]. URL: https://alexeitsvetkov.wordpress.com/2012/02/05/книга-после-
прочтения-уничтожить/ (Дата обращения: 24.03.2017).
156. Чукуров, А. Ю. Конструирование телесности как механизм
самоконтроля / А. Ю. Чукуров // Общество. Среда. Развитие. 2015. № 3. – С.
145–149.
157. Шелер, М. Избранные произведения / М. Шелер. – М.: Гнозис, 1994. –
413 с.
158. Шелер, М. Человек и история / М. Шелер // THESIS: Теория и история
экономических и и социальных институтов и систем. 1993. Т. 1, № 3. — С.
132—154.
159. Шеллинг, Ф. В. Й. О конструкции философии / Ф. В. Й. Шеллинг /
Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1989. – С. 3-26.
160. Шматко, Н. А. «Габитус» в структуре социальной теории / Н. А. Шматко
// Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. 1, № 2. – С. 60-
70.
161. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр //
Собрание сочинений в 6 т. Т. 1. – М.: ТЕРРА–Книжный клуб; Республика,
1999. – 496 с.
162. Эко, У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию / У. Эко. –
Спб.: Symposium, 2004. – 538 с.
155
163. Элиас, Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и
психогенетические исследования / Н. Элиас // Т. 1: Изменения в поведении
высшего слоя мирян в странах Запада. – М.; СПб.: Университетская книга,
2001. – 330 c.
164. Эпштейн, М. Н. Философия возможного / М. Н. Эпштейн. – СПб.:
Алетейя, 2001. – 334 с.
165. Эпштейн, М. Н. Философия тела / М. Н. Эпштейн. — СПб.: Алетейя,
2006. — 432 с.
166. Юнг, К. Г. Аналитическая психология и психотерапия: Хрестоматия / К.
Г. Юнг. – СПб.: Питер, 2001. – 504 с.
167. Brann, Eva T. H. What is Postmodernism? / Eva T. H. Brann. – The Harvard
Review of Philosophy, Spring 1992. – P. 4-7.
168. Danto, A. The Artworld / A. Danto // The Journal of Philosophy. Vol. 61 (19).
American Philosophical Association, 1964. – P. 573-578.
169. Guilbert, G.-C. Madonna as Postmodern Myth: How One Star's Self-
Construction Rewrites Sex, Gender, Hollywood and the American Dream / G.-C.
Guilbert. – Mcfarland & Co Inc Pub., 2002. – 264 p.
170. Hassan, I. H. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and
Culture / I. H. Hassan. – Ohio State University Press, 1987. – 267 p.
171. Klemola, T. Dance and Embodiment / T. Klemola. – Ballet International
1/1991. Ballet-Bühnen-Verlag: Köln, 1991. – P. 71-80.
172. Kristeva, J. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y.,
1984. – P. 137-141.
173. Negrin, L. Appearance and Identity: Fashioning the Body in Postmodernity /
L. Negrin. – Palgrave Macmillan US, 2008. – 210 p.
174. Pitts, V. L. In the flesh. The Cultural Politics of Body Modification / V. L.
Pitts. – Palgrave MacMillan, New York, 2003. – 239 p.
156
175. Rosenblatt, D. The Antisocial Skin: Structure, Resistance, and "Modern
Primitive" Adornment in the United States / D. Rosenblatt // Cultural
Anthropology, Vol. 12, No. 3, 1997. – P. 287-334.
176. Sontag, S. On Photography / S. Sontag. - New York: Farrar, Strauss and
Giroux, 1977. — 165 p.
177. The body, culture and society: an introduction / P. Hancock, B. Hughes, E.
Jagger, K. Patterson, R. Russell, E. Tulle-Winton, M. Tyler. – Open University
Press, 2000. – 150 p.
178. Tsoulou, M.-G. Philosophical Approaches to Classical Ballet and Modern
Dance / M.-G. Tsoulou. – University of Warwick, 2003. – 241 p.
179. Woods, T. Beginning postmodernism / T. Woods. - Manchester University
Press, 1999. – 284 p.
157

телесность

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

телесность

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ

Торопова Анастасия Александровна

КОНСТРУИРОВАНИЕ ТЕЛЕСНОСТИ В КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА

Специальность 09.00.13 – философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени

Актуальность темы исследования.

§ 1. Проблема телесности: от античности к неклассической

Античный философский подход к проблеме телесности может быть

§ 3. Постмодернистские концепции телесности: между

Современная культура причисляется к культуре постмодерна в силу ее

Слотердайк П. Сферы: Микросферология. Т.1. Пузыри. СПб., 2005.

Философия. Социология и социальные технологии. 2013. №1. С. 124-125.

Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003. С. 117.

Кобылин И. И. Исток и сингулярность: Дж. Агамбен и М. Фуко о рождении биовласти // Философия и

общество. 2011. № 3. С. 172.

§ 1. Понятие телесности и современные методологические подходы

Произведенный в предыдущей главе анализ философских концепций

1) Топос природного тела – это уровень физиолого-анатомических

2) Топос индивидуального тела – это уровень управления

3) Топос коллективного тела – это уровень виртуального

Номеровская А. Д. Проблема нормативности в дискурсе квир-теории // Исторические, философские,

политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики

§ 3. Отчуждение как основная проблема современной философии

Если телесность – это неотъемлемая составляющая любой

См.: Декарт Р. О строении человеческого тела // Избранные произведения: К трехсотлетию со дня

рождения (1650-1950). М., 1950.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997. С. 18.

§ 1. Идеализация и схематизация образов человеческого тела: от

На протяжении истории люди предавались фантазиям о теле, его

Агамбен Дж. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 8.

Михель Д. В. Медикализация как социальный феномен // Вестник Саратовского государственного

университа. 2011. 4 (60). С. 256-257.

§ 2. Стратегии конструирования телесности для повседневности

В ХХ веке возникла не только возможность телесного видоизменения,

Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984. С. 83.

Тело. Культура. 2011. № 19.

Философия ХХ века наделила человеческое тело высоким статусом,

Marginem'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований ИФ РАН. М., 1994. С. 157.

В ходе проведенного исследования был выявлен ряд философских

1. Автономова, Н. С. Философский язык Жака Деррида / Н. С. Автономова. –

Вам также может понравиться