Белорусский государственный университет
The Belarusian State University
Адрес редакции:
220004, г. Минск,
ул. Кальварийская, 9, к. 524,
тел.: (017) 259-74-07.
Е-mail: phse@bsu.by.
Подписано в печать 31.03.2010.
Формат 60х84/8. Бумага офсетная.
Ризография. Усл. печ. л. 11,16.
Уч.-изд. л. 10,3.
Тираж 100 экз. Заказ 14.
Отпечатано
в РУП «Издательский центр БГУ».
ЛП № 02330/0494178 от 03.04.2009.
Ул. Красноармейская, 6, 220030, г. Минск.
The Journal
of Philosophy and Social Scienсes
Издается с 2007 г.
Founded in 2007 № 1, 2010 Выходит 4 раза в год
Issued quarterly
Редакционный совет: Стражев В. И. (председатель), Зеленков А. И.
(зам. председателя), Бабосов Е. М., Баль К., Елсуков А. Н.,
Вишневский М. И., Данилов А. Н., Журавлев А. Л., Кирвель Ч. С.,
Клюня В. Л., Рубанов А. В., Тощенко Ж. Т.
Editorial council: Strazhev V. (chairman), Zelenkov A. (vice-chairman),
Babosov E., Ball K., Elsukov A., Vishnevsky M., Danilov A., Zhuravlev A.,
Kirvel Ch., Klyunia V., Rubanau A., Toschenko Zh.
Редакционная коллегия: Рубанов А. В. (главный редактор), Легчилин А. А.
(зам. главного редактора), Доброродний Д. Г. (отв. секретарь), Безнюк Д. К.,
Дынич В. И., Гусаковский М. А., Лазаревич А. А., Новиков В. Т.,
Резник Ю. М., Румянцева Т. Г., Ротман Д. Г., Слепович Е. С.,
Терещенко О. В., Титаренко Л. Г., Фурманов И. А., Шумская Л. И.
Editorial board: Rubanau A. (editor-in-chief), Legchilin A. (deputy editor-in-chief),
Dabrarodni D. (executive secretary), Beznyuk D., Dynich V., Gusakovsky M.,
Lazarevich A., Novikov V., Reznik Y., Rumyantseva T., Rotman D., Slepovich E.,
Tereschenko O., Titarenko L., Furmanov I., Shumskaya L.
Журнал зарегистрирован в Министерстве информации Республики Беларусь
15 января 2010 г. Свидетельство о регистрации № 1057.
The journal was registered in the Ministry of Information of the Republic of Belarus
in January 15, 2010. The certificate of registration number 1057.
В соответствии с приказом Высшей аттестационной комиссии от 24 июля
2008 г. № 164 журнал включен в Перечень научных изданий Республики Беларусь
для опубликования результатов диссертационных исследований
по философским, социологическим и психологическим наукам.
According to the order of the Supreme Certifying Committee from July 24, 2008,
№164 the journal is included into the List of scientific publications of the Republic
of Belarus for publishing the results of the dissertation research in philosophical,
sociological and psychological disciplines.
 СОДЕРЖАНИЕ

От редакции ..................................................................................................................................................... 4

История философии и современность

В. С. Степин. Гегелевская концепция саморазвития и наука ХХI столетия .................................................. 5
Т. Г. Румянцева. Философия жизни как проект тотальной критики разума ............................................... 20

Философия и рациональность
В. Н. Порус. Многомерность рациональности ............................................................................................. 24
А. И. Зеленков. Синергетический стиль мышления и перспективы пластичной рациональности............ 30
А. А. Лазаревич. Границы рациональности в категориях науки и духовной культуры ................................ 36
М. Ю. Савельева. Трансформация представлений о развитии в постклассической рациональности ....... 44

Глобализация и проблема ценностей

Р. Адольфи. Эпоха глобализации и проблема гуманистических ценностей ................................................ 51
И. Л. Зеленкова, А. А. Легчилин. Проблема диалога в современной культуре:
социально-этические контексты .................................................................................................................. 55
Е. В. Беляева. Нравственные ценности эпохи постмодерна ........................................................................ 60

Философия цивилизаций
П. П. Воробиенко, О. П. Пунченко. Теоретические основания становления
современной информационной цивилизации ............................................................................................ 65
В. Т. Новиков, О. В.Новикова. Глобализация и проблема сохранения
цивилизационной идентичности в современном мире ............................................................................... 71
В. Л. Павлов. Особенности информационного общества ............................................................................ 77

Социальная теория: формы и методы концептуализации

А. В.Рубанов. Социальная онтология и социальная теория ......................................................................... 83
В. В. Анохина. Архитектоника социального пространства-времени в эпоху глобализации ....................... 90

2
 CONTENTS

Editorial Note ................................................................................................................................................... 4

History of Philosophy and Modernity

V. Stepin. Hegel’s conception of self-development and science of the 21st century .............................................. 5
T. Rumyantseva. Philosophy of Life as a Project of a Total Critique of Reason ................................................... 20

Philosophy and Rationality

V. Porus. Multidimensionality of Rationality .................................................................................................... 24
A. Zelenkov. Synergetic Style of Thinking and the Prospects of Flexible Rationality .......................................... 30
A. Lazarevich. The Borderlines of Rationality in the Categories of Science and Spiritual Culture ...................... 36
M. Savelieva. The Transformation of Development Idea in Postclassic Rationality ............................................ 44

Globalization and the Problem of Values

R. Adolphy. The Epoch of Globalization and the Problem of Humanistic Values ............................................... 51
I. Zelenkova, A. Legchilin. The Problem of a Dialogue Between Cultures in the Modern World:
Social-Ethical Context .................................................................................................................................... 55
E. Belyaeva. Moral Values of the Postmodern Epoch ........................................................................................ 60

Philosophy of Civilizations
P. Vorobienko, O. Punchenko. Theoretical Basis of Formation
of Modern Information-Oriented Civilization .................................................................................................. 65
V. Novikov, O. Novikova. Globalization and the Civilization Identity Protection
in the Present-Day World ................................................................................................................................. 71
V. Pavlov. Particularities of Information Society ............................................................................................... 77

Social Theory: Forms and Methods of Conceptualization

A. Rubanau. Social Ontology and Social Theory ............................................................................................... 83
V. Anohina. The Architectonics of Social Space-Time During a Globalization Epoch ....................................... 90

3
От редакции
22–23 октября 2009 года на факультете филосо-
фии и социальных наук Белорусского государ-
ственного университета прошла Международная
научная конференция «Философия и рациональ-
ность в культуре глобализирующегося мира». Она
была организована Белорусским государственным
университетом совместно с Информационно-ана-
литическим центром при Администрации Прези-
дента Республики Беларусь и рядом вузов г. Мин-
ска, среди которых Белорусский государственный
педагогический университет им. М. Танка, Бело-
русская государственная академия искусств. В ра-
боте конференции приняли участие более 120 уче-
ных и исследователей в сфере социально-гумани-
тарного знания, представляющих научные школы
Беларуси, Российской Федерации, Украины, Гер-
мании, Польши, Литвы, Китая и других стран.
В центре внимания участников конференции были
актуальные проблемы и противоречия глобализа-
ции, их влияние на развитие Беларуси и других го-
сударств в регионе Восточной Европы. Одним из
приоритетов конференции стал акцент на роли
философии в осмыслении парадоксов и вызовов
современного этапа цивилизационной динамики.
Что может и что должна дать философия как уни-
кальная форма духовной культуры для понимания
и объяснения глобальных и региональных проблем
в современном обществе? Чем чреваты эти неви-
данные ранее темпы и масштабы социальных из-
менений, что нового они привносят в жизнь со-
временного человека? Эти подлинно философские
и извечно актуальные вопросы были в центре вни-
мания основных докладчиков конференции и тех
ее участников, которые выступали на секциях,
а также на заседании круглого стола.
Тематика многих докладов и выступлений на
конференции была органично связана с фунда-
ментальной проблемой философии и науки, какой
традиционно является проблема рациональности
4
в различных ее интерпретациях. Кризис рацио-
нальных форм познания и деятельности стал од-
ним из отличительных симптомов эпохи «пост-
современности», в которой все более осязаемо
обнаруживается влияние глобальных трендов со-
циодинамики. Не случайно поэтому данная про-
блема нашла отражение как в основных докладах,
прозвучавших на пленарном заседании конферен-
ции, так и в дискуссиях на секциях и заседании
круглого стола, посвященного современному со-
стоянию и перспективам диалога между филосо-
фией, религией и наукой.
Предлагаемый читателям очередной номер
журнала «Философия и социальные науки» явля-
ется тематическим и составлен на основе наибо-
лее интересных и значительных докладов и высту-
плений участников прошедшей конференции.
В нем представлены современные философско-
методологические интерпретации широко обсуж-
даемых сегодня в научном сообществе проблем,
в которых отчетливо просматривается междисци-
плинарная направленность и концептуально ори-
ентированный ракурс исследования. Важно отме-
тить и то обстоятельство, что авторский состав
данного номера является весьма представитель-
ным и включает в себя известных ученых и фило-
софов не только из Беларуси, но также из России,
Украины, Германии.
Предлагая вниманию читателей этот номер
журнала, редколлегия и оргкомитет конференции
надеются, что он вызовет искренний интерес и бу-
дет стимулировать творческий исследовательский
поиск среди студентов, аспирантов, преподавате-
лей, а также всех представителей философско-
гуманитарной общественности нашей страны.
Профессор А. В. Рубанов,
профессор А. И. Зеленков,
доцент А. А. Легчилин
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
■ Гегелевская концепция саморазвития и наука ХХI столетия
■ Философия жизни как проект тотальной критики разума

УДК 091:001

Гегелевская концепция саморазвития

и наука ХХI столетия
Лекция, прочитанная на факультете философии и социальных наук БГУ при присуждении звания
почетного профессора

В. С. Степин, доктор философских наук, профессор

В статье рассматривается гегелевская концепция саморазвития в контексте методологических проблем со-
временной науки, ее эвристическое значение при исследовании сложных саморазвивающихся систем.

Hegel’s conception of self-development and science

of the 21st century
V. S. Stepin, PhD in Philosophy, Professor
The article analyzes Hegel’s conception of self-development at the context of methodological problems of modern science
and its heuristical meaning on research of complex self-development systems.

Философия в процессе своего исторического Поставив задачу соотнести гегелевские идеи

развития постоянно порождает идеи, выходящие
за рамки той конкретной культуры, в которой эти
идеи зарождались. Она способна генерировать но-
вые мировоззренческие смыслы, получающие ак-
туализацию в будущем. Эти смыслы могут стиму-
лировать не только внутреннее развитие самой
философии, но и воздействовать на самые различ-
ные области культуры (науку, искусство, полити-
ческое и правовое сознание и т.д.) и порождать
перемены в социальной жизни.
Предварительным условием всех этих процес-
сов выступает трансляция в культуре идей, выра-
батываемых философией. Они включаются в но-
вые социокультурные контексты, и в каждом та-
ком контексте возникает проблема их нового
понимания. Адаптация философских идей про-
шлого к новому настоящему не сводится к вос-
произведению философской идеи в языке аутен-
тичного текста. Это эмпирическое исследование
необходимо, но недостаточно. Требуется еще
осмыслить идею в новом контексте, интерпрети-
ровать ее, переформулируя в новом языке. Такого
рода теоретическая работа, связанная с интер-
претацией, обогащающей ранее выработанные
философские идеи новыми смыслами, составляет
важнейший аспект историко-философских ис-
следований.
о саморазвитии с методологическими запросами
и философскими проблемами современной нау-
ки, мы неизбежно сталкиваемся с необходимо-
стью нового прочтения и новой интерпретации
этих идей.
Сегодня простая констатация важности идеи
исторического развития, разработанной в гегелев-
ской философии, представляется достаточно три-
виальной. Нетривиальным является другой тезис.
Идея развития получила у Гегеля особую трактов-
ку – как развитие системной целостности, орга-
низованности, которая дифференцируется в про-
цессе своей истории, порождая новые состояния
и перестраивая свою внутреннюю структуру. В со-
временных терминах такая интерпретация озна-
чает соединение идеи развития и системного под-
хода. Разумеется, нельзя приписывать Гегелю экс-
пликации современной теории систем. Речь идет
о другом. О том, что Гегелем были выработаны
первые эскизные представления об особенностях
развивающихся систем, которые коррелируют со
многими установками и теоретическими поиска-
ми современной науки. Я постараюсь обосновать
это положение. Для этого необходимо предвари-
тельно охарактеризовать современные представ-
ления о саморазвивающихся системах как особом
типе системной организации.

5
История философии и современность
Типы систем и категориальные матрицы
их понимания
В процессе своей исторической эволюции наука
осваивала разные типы системных объектов.
К ним относятся: а) простые системы, б) сложные
саморегулирующиеся системы, в) саморазвиваю-
щиеся системы.
Первые из них доминировали в качестве пред-
метов исследования и технологического освоения,
начиная с эпохи становления естествознания
и включая эпоху первой промышленной револю-
ции. Их образцами выступали механические си-
стемы, исследуемые в науке и создаваемые в тех-
нике данных исторических эпох. Вторые стали
главными объектами исследования и технологи-
ческого освоения в эпоху научно-технической ре-
волюции середины ХХ столетия. Наконец, третий
тип системных объектов начинает определять пе-
редний край научных исследований и их техноло-
гических аппликаций в эпоху второй научно-тех-
нической революции (последняя треть ХХ – на-
чало XXI столетия).
Различение трех типов систем определяется
разными категориальными матрицами, которые
обеспечивают их понимание и рациональное
осмысление. В каждой такой матрице категории
части и целого, вещи и процесса, причинности,
пространства и времени имеют особые смыслы.
Для познавательного и практического освоения
простых систем достаточно полагать, что суммар-
ные свойства их частей исчерпывающе определя-
ют свойства целого. Считается, что часть (элемент)
внутри целого и вне его обладает одними и теми
же свойствами. Особым образом интерпретирует-
ся соотношение вещи и процесса: вещь (тело) рас-
сматривается как нечто первичное по отношению
к процессу, а процесс трактуется как воздействие
одной вещи на другую. Причинность в этом под-
ходе редуцируется к лапласовской детерминации.
Пространство и время рассматриваются как нечто
внешнее по отношению к системе (объекту). По-
лагается, что состояние движения объектов никак
не сказывается на характеристиках пространства
и времени.
Категориальная сетка описания малых систем
была санкционирована философией механицизма
в качестве философских оснований науки этой
эпохи. Как простую механическую систему рас-
сматривали не только физические, но и биоло-
гические, а также социальные объекты. Здесь
достаточно напомнить о концепциях человека
и общества Ламетри и Гольбаха, о стремлении
Сен-Симона и Фурье отыскать закон тяготения по
страстям, аналогичный ньютоновскому закону
всемирного тяготения, о первых попытках родо-
6
начальника социологии Конта построить теорию
общества как социальную механику.
Но при переходе к изучению больших систем
развитый на базе классической механики кате-
гориальный аппарат становится неадекватным и
требует серьезных коррективов. Большие системы
приобретают целый ряд новых характеристиче-
ских признаков. Они дифференцируются на отно-
сительно автономные подсистемы, в которых про-
исходит массовое, стохастическое взаимодействие
элементов. Целостность системы предполагает
наличие в ней особого блока управления, прямые
и обратные связи между ним и подсистемами.
Большие системы гомеостатичны. В них обяза-
тельно имеется программа функционирования,
которая определяет управляющие команды и кор-
ректирует поведение системы на основе обратных
связей. Автоматические станки, заводы-автоматы,
системы управления спутниками и космическими
кораблями, автоматические системы регуляции
грузовых потоков с применением компьютерных
программ и т.п. – все это примеры больших си-
стем в технике. В живой природе и обществе – это
организмы, популяции, биогеоценозы, социаль-
ные объекты, рассмотренные как устойчиво вос-
производящиеся организованности.
Категории части и целого применительно
к сложным саморегулирующимся системам обре-
тают новые характеристики. Целое уже не исчер-
пывается свойствами частей, необходимо учиты-
вать системное качество целого. Часть внутри це-
лого и вне его обладает разными свойствами. Так,
органы и отдельные клетки в многоклеточных ор-
ганизмах специализируются и в этом качестве су-
ществуют только в рамках целого. Будучи выде-
ленными из организма, они разрушаются (поги-
бают), что отличает сложные системы от простых
механических систем, допустим, тех же механиче-
ских часов, которые можно разобрать на части
и из частей вновь собрать прежний работающий
механизм. В сложных саморегулирующихся си-
стемах целое не только зависит от свойств состав-
ляющих частей (элементов), но и определяет их
свойства. По-новому рассматривается соотноше-
ние вещи и процесса. Сложные системные объек-
ты (вещи) предстают как процессуальные систе-
мы, самовоспроизводящиеся в результате взаимо-
действия со средой и благодаря саморегуляции.
Причинность в больших, саморегулирующихся
системах уже не может быть сведена к лапласов-
скому детерминизму (в этом качестве он имеет
лишь ограниченную сферу применимости) и до-
полняется идеями «вероятностной» и «целевой
причинности». Первая характеризует поведение
системы с учетом стохастического характера взаи-

модействий в подсистемах, вторая – действие
программы саморегуляции как цели, обеспечива-
ющей воспроизводство системы. Возникают но-
вые смыслы в пространственно-временных опи-
саниях больших, саморегулирующихся систем.
В ряде ситуаций требуется наряду с представлени-
ями о «внешнем» времени вводить понятие «вну-
треннего времени» (биологические часы и биоло-
гическое время, социальное время).
Исследования сложных саморегулирующихся
систем особенно активизировались в ХХ веке в свя-
зи с возникновением кибернетики, теории инфор-
мации и теории систем. Но многие особенности их
категориального описания были выявлены предше-
ствующим развитием биологии и в определенной
мере квантовой физики. В становлении квантовой
механики первоначально использовалась категори-
альная сетка, перенесенная из классической физи-
ки. Но в процессе возникновения новой теории ее
создатели вынуждены были включить изменения
в классические интерпретации. Выяснились прин-
ципиальные ограничения применения классиче-
ских понятий «координата» и «импульс», «энергия»
и «время» (соотношения неопределенности). Был
сформулирован принцип дополнительности при-
чинного и пространственно-временного описания,
что внесло новые коррективы в понимание соответ-
ствующих категорий. Вырабатывалось представле-
ние о вероятностной причинности как дополнении
к жесткой (лапласовской) детерминации.
Рис. 1. Исходная саморегуляция (1); новый тип саморегуляции, основанный на трансформации
предшествующих уровней иерархии системы (2); потенциально возможный уровень организации
при продолжении развития системы как возможность нового типа саморегуляции (3)
История философии и современность
Саморазвивающиеся системы представляют
собой еще более сложный тип системной целост-
ности, чем саморегулирующиеся системы. Этот
тип системных объектов характеризуется разви-
тием, в ходе которого происходит переход от
одного вида саморегуляции к другому. Здесь са-
морегуляция выступает аспектом, устойчивым
состоянием развивающейся системы. Самораз-
вивающимся системам присуща иерархия уров-
невой организации элементов и способность по-
рождать в процессе развития новые уровни орга-
низации. Причем каждый такой новый уровень
оказывает обратное воздействие на ранее сло-
жившиеся, перестраивает их, в результате чего
система обретает новую целостность. С появле-
нием новых уровней организации система диф-
ференцируется, в ней формируются новые, отно-
сительно самостоятельные подсистемы. Вместе
с тем перестраивается блок управления, возника-
ют новые параметры порядка, новые типы пря-
мых и обратных связей.
Изменения структуры саморазвивающихся
систем по мере появления в них новых уровней
организации и перестройки их прежних основа-
ний можно изобразить посредством следующей
схемы (рис. 1).
Сложные саморазвивающиеся системы харак-
теризуются открытостью, обменом веществ, энер-
гией и информацией с внешней средой. В таких
системах формируются особые информационные
7
История философии и современность
структуры, фиксирующие важные для целостно-
сти системы особенности ее взаимодействия со
средой («опыт» предшествующих взаимодей-
ствий). Эти структуры выступают в функции про-
грамм поведения системы.
Характер открытости системы по отношению
к среде меняется со сменой типа самоорганиза-
ции. Изменения же типа самоорганизации – это
качественные трансформации системы. Они пред-
полагают фазовые переходы. На этих этапах преж-
няя организованность нарушается, рвутся вну-
тренние связи системы, и она вступает в полосу
динамического хаоса.
На этапах фазовых переходов возникает спектр
возможных направлений развития системы. В не-
которых из них возможно упрощение системы, ее
разрушение и гибель в качестве сложной самоор-
ганизации. Но возможны и сценарии возникнове-
ния новых уровней организации, переводящие
систему в качественно новое состояние самораз-
вития.
Сегодня познавательное и технологическое
освоение сложных саморазвивающихся систем
определяет стратегию переднего края науки и тех-
нологического развития. К таким системам отно-
сятся биологические объекты, рассматриваемые
не только в аспекте их функционирования, но
и в аспекте развития, объекты современных нано-
и биотехнологий, и прежде всего генетической
инженерии, системы современного проектирова-
ния, когда берется не только та или иная технико-
технологическая система, но еще более сложный
развивающийся комплекс: человек – технико-
технологическая система, плюс экологическая
система, плюс культурная среда, принимающая
новую технологию, и весь этот комплекс рассма-
тривается в развитии. К саморазвивающимся
системам относятся современные сложные ком-
пьютерные сети, предполагающие диалог чело-
век-компьютер, «глобальная паутина» – Интер-
нет. Наконец, все социальные объекты, рассмо-
тренные с учетом их исторического развития,
принадлежат к типу сложных саморазвивающихся
систем. К исследованию таких систем во второй
половине ХХ века вплотную подошла и физика.
Долгое время она исключала из своего познава-
тельного арсенала идею исторической эволюции.
Но во второй половине ХХ в. возникла иная ситу-
ация. С одной стороны, развитие современной
космологии (концепция Большого взрыва и ин-
фляционная теория развития Вселенной) привело
к идее становления различных типов физических
объектов и взаимодействий. Появилось представ-
ление о возникающих в процессе эволюции раз-
личных видах элементарных частиц и их взаимо-
8
действий как результате расщепления некоторого
исходного взаимодействия и последующей его
дифференциации. С другой стороны, идея эво-
люционных объектов активно разрабатывается
в рамках термодинамики неравновесных процес-
сов (И. Пригожин) и синергетики. Взаимовлия-
ние этих двух направлений исследования инкор-
порирует в систему физического знания представ-
ления о самоорганизации и развитии.
Сложные саморазвивающиеся системы требуют
для своего освоения особой категориальной ма-
трицы. Категории части и целого включают в свое
содержание новые смыслы. При формировании
новых уровней организации происходит пере-
стройка прежней целостности, появление новых
параметров порядка. Иначе говоря, необходимо,
но недостаточно зафиксировать наличие систем-
ного качества целого, следует дополнить это по-
нимание идеей изменения видов системной це-
лостности по мере развития системы.
В сложных саморегулирующихся системах по-
является новое понимание объектов как процес-
сов взаимодействия. Представление о сложных
системах как процессах постоянного воспроиз-
водства в качестве своеобразного инварианта
в варьируемых взаимодействиях необходимо, но
уже недостаточно. Усложнение системы в ходе
развития, связанное с появлением новых уровней
организации, выступает как смена одного инва-
рианта другим, как процесс перехода от одного
типа саморегуляции к другому. Возникает два
смысла процессуальности объекта (системы). Эта
процессуальность проявляется в двух аспектах:
и как саморегуляция, и как саморазвитие, как
процесс перехода от прежнего типа саморегуля-
ции к новому.
Освоение саморазвивающихся систем предпо-
лагает также расширение смыслов категории
«причинность». Она связывается с представлени-
ями о превращении возможности в действитель-
ность. Целевая причинность, понятая как харак-
теристика саморегуляции и воспроизводства
системы, дополняется идеей направленности раз-
вития. Эту направленность не следует толковать
как фатальную предопределенность. Случайные
флуктуации в фазе перестройки системы
(в точках бифуркации) формируют аттракторы,
которые в качестве своего рода программ-целей
ведут систему к некоторому новому состоянию
и изменяют возможности (вероятности) возник-
новения других ее состояний.
Спектр направлений эволюции системы после
возникновения аттракторов трансформируется,
некоторые ранее возможные направления стано-
вятся закрытыми. Появление нового уровня орга-

низации как следствия предшествующих причин-
ных связей оказывает на них обратное воздей-
ствие, при котором следствие функционирует уже
как причина изменения предшествующих связей
(кольцевая причинность).
Применительно к саморазвивающимся систе-
мам выявляются и новые аспекты категорий про-
странства и времени. Наращивание системой
новых уровней организации сопровождается изме-
нением ее внутреннего пространства-времени.
В процессе дифференциации системы и формиро-
вания в ней новых уровней возникают своеобраз-
ные «пространственно-временные окна», фикси-
рующие границы устойчивости каждого из уров-
ней и горизонты прогнозирования их изменений.
Гегелевская концепция абсолютного духа
как идеализированный образ
саморазвивающейся системы
Гегель не имел в своем распоряжении достаточ-
ного естественнонаучного материала для разра-
ботки общих структурных схем саморазвития. Он,
конечно, был знаком с достижениями науки своей
эпохи, но их было недостаточно, чтобы выявить
системно-структурные характеристики и законо-
мерности развивающихся объектов. Теория Дар-
вина еще не была создана, но и она дала скорее
феноменологическое, чем системно-структурное
описание развития.
Представления об эволюции природных объек-
тов, возникшие в науке конца XVIII – начала XIX в.,
формировались в рамках категориальных смыслов,
выражающих особенности механических систем.
Их первоначальной основой была механическая
картина мира. Так обстояло дело со знаменитой
гипотезой Канта – Лапласа о происхождении сол-
нечной системы. Аналогичным образом можно
оценить идеи эволюции организмов в концепции
Ламарка, который использовал представления ме-
ханической картины мира о невесомых субстан-
циях – носителях сил. Изменения органов в про-
цессе приспособления к среде он объяснял на-
коплением в них электрического и магнитного
флюидов. И с этих позиций описывал эволюцию
организмов и образование новых видов1.
В обоих приведенных случаях системность ви-
дения изучаемых объектов и их категориальная
сетка в целом не выходила за рамки простых меха-
нических систем. Хотя потенциально, как это вы-
яснилось в последующем развитии науки, они
1Подробнее см.: Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Идеалы
объяснения и проблемы взаимодействия наук // Идеалы
и нормы научного исследования. Минск, 1981. С. 276–278;
см. также: Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.
С. 580–581.
История философии и современность
создавали определенные предпосылки для пере-
хода к новым представлениям.
Таким образом, следует различать системные
интерпретации идеи развития. Эти интерпретации
определены базисными системными представле-
ниями об изменяющихся объектах. И то, что Ге-
гель мог обнаружить в естествознании своего вре-
мени, не было достаточным базисом для разработ-
ки представлений о саморазвивающихся системах.
Он использовал для этого иной объект – истори-
ческое развитие духовной культуры, представив ее
как саморазвитие абсолютного духа.
В принципе для системного подхода безразлич-
но, какие объекты – природные, социальные или
ментальные – рассматриваются как паттерны, де-
монстрирующие структурные особенности и за-
кономерности того или иного типа систем. Важно
принять во внимание ту интерпретацию абсолют-
ного духа, которая привела к пониманию многих
ключевых особенностей саморазвивающихся си-
стем и позволила Гегелю сформировать новые ви-
дения исторической эволюции.
Проблема интерпретации абсолютного духа яв-
ляется одной из кардинальных и дискутируемых
проблем исследования гегелевской философии2.
В этой проблеме выделяют два аспекта: пони-
мание абсолютного духа как субстанции мира, по-
рождающей в своем развитии все его состояния,
и рассмотрение духа как взаимосвязи субъектив-
ного и интерсубъективного, в котором дух пред-
стает надындивидуальным единством индивиду-
альных сознаний, единством, в котором каждое
«Я» выступает в отношении к другому «Я» и пред-
стает как социальное «Мы».
Ю. Хабермас расценивает эти два аспекта как
две различные модели духа, первую из которых он
именует идеалистической, а вторую – интерсубъ-
ективной3.
2 В отечественных исследованиях эта проблематика ана-
лизировалась в работах Н. В. Мотрошиловой (Путь Гегеля
к «Науке логики». Формирование принципов системного
историзма. М., 1984; Современное исследование филосо-
фии Гегеля: новые тексты и проблемы //Работы разных
лет: Избранные статьи и эссе. М., 2005 и др.); М. Ф. Быко-
вой (Мистерии логики и тайны субъективности. М., 1996
и др.). Этой проблеме посвящен ряд исследований Ю. Ха-
бермаса и современная дискуссия вокруг социально-ин-
терсубъективной модели (анализ идей, высказанных
в рамках этой дискуссии, содержится в статье М. Ф. Быко-
вой «О концепции духа у Гегеля», вышедшей уже после
гегелевского конгресса в Москве, посвященного «Фено-
менологии духа», и опубликованной в книге «Сущность
и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора
Н. В. Мотрошиловой». М., 2009).
3 Анализ концепции Ю. Хабермаса см.: М. Ф. Быкова.
О концепции духа у Гегеля //Сущность и слово. М., 2009.
С. 341–345.
9
История философии и современность
Интерсубъективную модель, поскольку она
представляет дух как взаимодействие «Я» и соци-
ального «Мы», именуют также социально-интер-
субъективной. Сознание представлено в этом
подходе как исторически социальное. Иначе гово-
ря, это не только отношение «Я» и «Мы» в сего-
дняшнем социальном общении, деятельности,
в многообразии коммуникаций, характерных для
определенного этапа развития социальности, для
определенного типа общества. «Мы» включает
в социальные связи также и опыт прошлых поко-
лений, традиции, которые возникают и меняются
в ходе человеческой истории. И какая-то часть
вырабатываемого сегодня нового опыта со време-
нем может превратиться в традицию, которая
окажет воздействие на социальные связи людей
в будущем. Так что интерсубъективно-социальное
становится в исторической перспективе бесконеч-
но социальным.
В сложности переплетения человеческих ком-
муникаций и взаимного влияния различных ин-
дивидуальных сознаний можно выделить консти-
туирующее ядро, в котором интерсубъективное
выступает как особое структурированное образо-
вание. Таким ядром является культура, понятая
в качестве сложно организованной системы над-
биологических программ деятельности, поведе-
ния и общения людей. Разумеется, определив та-
ким образом культуру, я исхожу из ее современно-
го понимания. Но в рамках этого понимания
можно выяснить, каковы были реальные предпо-
сылки генезиса той исходной конструкции духа,
которая позволила Гегелю уловить особенности
саморазвивающихся систем.
Интерсубъективность сознания реально вы-
ступает как развитие культуры, закрепляющей
и транслирующей совокупный социально-истори-
ческий опыт людей. Этот опыт, с одной стороны,
программирует сознание индивидов, а с другой,
развивается благодаря обратной связи с их созна-
ниями (человек, решая социально значимые зада-
чи, способен создавать новые образцы деятельно-
сти, поведения и общения, новые знания, верова-
ния, включаемые в поток культурной трансляции
и обогащающие ранее накопленный исторический
опыт новыми элементами и состояниями).
Инновации индивидуального опыта, если они
включаются в поток культурной трансляции, на-
чинают жить особой, самостоятельной жизнью.
Они уже не зависят от воли и желания его создате-
ля и начинают программировать других людей.
Сами же программирующие функции культуры
выступают условием формирования индивидуаль-
ного сознания, которое является результатом со-
циализации, предполагает обучение и воспитание,
10
основанное на усвоении из культуры определен-
ных норм, идеалов, знаний и т. п.
Если учесть все эти аспекты функционирова-
ния культуры, ее можно рассматривать в качестве
особой духовной субстанции, которая обусловли-
вает состояния социальной жизни.
Гегель, по существу, и делает этот шаг, переход-
ный от интерсубъективной к субстанциональной
трактовке духа (правда, здесь еще субстанциональ-
ность духа не выведена за рамки общественной
жизни людей). Но он не останавливается, а продол-
жает анализ, обращаясь к сопоставлению различ-
ных форм человеческого сознания (обыденного со-
знания, искусства, религии, науки и философии),
рассмотренных как особые формообразования
духа. И здесь Гегель выявляет две важные характе-
ристики духа. Во-первых, он рассматривает формы
познания и сознания как исторически возникаю-
щие, во-вторых, обнаруживает общие для всех их
(инвариантные) основания, которые также разви-
ваются по мере перехода от одного формообразова-
ния духа к другому.
В этом пункте, фиксируя исторически развива-
ющиеся основания духовной культуры (субстан-
ция духа), Гегель осуществляет переход к ее осо-
бому структурному видению.
Он стремится выявить структуру оснований,
объединяющих все формообразования духа в ор-
ганичную развивающуюся целостность.
Здесь я сделаю небольшое отступление.
В современных исследованиях, опирающихся
на обширный материал социальной антрополо-
гии, истории культур и цивилизаций, лингвисти-
ки, семиотики, компаративистики и других наук
о культуре, в качестве системообразующих осно-
ваний, определяющих целостность культуры, вы-
делены категории, которые выражают фундамен-
тальные жизненные смыслы и ценности.
Их обозначают по-разному, называют концеп-
тами, категориями культуры, универсалиями
культуры. Я называю их мировоззренческими
универсалиями. К ним относятся фундаменталь-
ные базисные ценности и жизненные смыслы, со-
ставляющие содержание категорий «человек»,
«природа», «пространство», «время», «вещь»,
«свойство», «отношение», «явление», «сущность»,
«личность», «деятельность», «свобода», «справед-
ливость», «истина», «красота» и т. д.
В своем сцеплении и взаимодействии они обра-
зуют целостную картину человеческого жизнен-
ного мира, которая называется мировоззрением.
Мировоззренческие универсалии определяют не
только понимание и осмысление мира, его рацио-
нальное постижение, но и переживание челове-
ком мира, эмоциональные оценки различных со-

стояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы
универсалий в этом аспекте предстают как базис-
ные ценности культуры.
Человек усваивает их в процессе воспитания
и социализации, через образцы поведения и дея-
тельности, через включение в разные виды деятель-
ности, через язык, через транслируемые в культуре
знания, которые он приобретает. Часто он не осо-
знает всего содержания этих категорий, хотя и по-
нимает и переживает их. Он имеет о них неявное
знание. Если спросить человека, не занимающегося
философией, на уровне его обыденного сознания,
что такое справедливость, то, опираясь на конкрет-
ные примеры, он покажет, что есть справедливые
и несправедливые поступки, но не сможет дать
обобщающего определения справедливости.
Универсалии культуры не локализованы в ка-
кой-то одной сфере культуры, они пронизывают
всю культуру, проявляют себя в языке, обыденном
сознании, искусстве, религиозном миропонима-
нии, политическом и правовом мышлении, науч-
ном познании. Они сложны по своей содержа-
тельно-смысловой структуре. В них есть несколь-
ко уровней смысла – общечеловеческий (как
своеобразный инвариант различных культурных
традиций), весьма абстрактный, фиксирующий
основания любого человеческого бытия; уровень
смыслов, выражающий особенности той или иной
культуры соответствующей исторической эпохи;
и, наконец, уровень, выражающий личностные
и социально-групповые интерпретации универса-
лий культуры, репрезентирующий мировоззрен-
ческие установки личности и социальных групп
(классов, сословий, кланов и т. п.).
Мировоззренческие универсалии культуры
функционируют как предельно обобщенные про-
граммы деятельности, поведения и общения лю-
дей. Они являются своеобразными генами соци-
альной жизни, в соответствии с которыми воспро-
изводится тот или иной тип общества. Для того
чтобы радикально изменить общество, надо изме-
нить эти гены. Поэтому духовная революция всег-
да предшествует революциям политическим.
Философия выступает рефлексией над универ-
салиями культуры. Философское исследование,
связанное с постановкой теоретических задач
и оперированием категориями как особыми тео-
ретическими конструктами, позволяет генериро-
вать их новые смыслы, адресованные будущему,
и тем самым выйти за рамки универсалий своей
культуры. Поэтому категории философии и уни-
версалии культуры не тождественны, хотя часто
обозначаются одними и теми же терминами. Во-
первых, философское познание, рационализируя
универсалии культуры, упрощает и схематизирует
История философии и современность
их. Во-вторых, не все признаки, зафиксирован-
ные в определениях философских категорий, изо-
морфны признакам универсалий той культуры,
в которой философия разрабатывала свои идеи.
С этих позиций я вернусь к проблеме генезиса
гегелевских представлений о структуре развиваю-
щегося духа.
Но предварительно я хотел бы особо подчер-
кнуть, что используемый прием анализа соответ-
ствует открытому Гегелем методу исследования
исторически развивающихся систем. То, что на
высших стадиях развития системы предстает
в дифференцированном и развернутом виде, было
на ранних стадиях в зародышевом состоянии.
Применительно к системе представлений
о структуре и развитии духовной культуры это
означает, что сегодняшние знания, фиксирующие
особенности такого специфического предмета, как
развивающаяся культура, во времена Гегеля, сред-
ствами, выработанными наукой того времени, не
могли быть получены. Но они могли возникнуть
как латентное состояние, как зародышевые фор-
мы, намечающие путь будущего развития и кон-
кретизации знаний о культуре. Гениальная интуи-
ция Гегеля продуцировала эти зародышевые фор-
мы в рамках философского анализа, связанного
с разработкой социально-интерсубъективной мо-
дели абсолютного духа.
Гегель начинает эту разработку с рассмотрения
особенностей обыденного познания. Когда в «Фе-
номенологии духа» он анализирует уровень чув-
ственного познания и рассудка, то интерпретирует
их также как характеристику «обыденного взгляда
на вещи». Этот взгляд составляет основу повсе-
дневного, обыденного познания. Гегель специаль-
но подчеркивал, что оно выступает особым состо-
янием абсолютного духа, первой формой его со-
циального бытия. И нельзя просто отвергать
«обыденный взгляд на вещи» как неподлинное
знание [1, c. 43].
В рамках обыденного опыта, в процессах чув-
ственного созерцания и восприятия Гегель выяв-
ляет категориальную структуру, которая импли-
цитно включена в чувственный опыт и выступает
основанием «чувственной достоверности вещей».
Он отмечает, что за внешней единичностью
чувственной достоверности «это здесь и теперь»
скрыты особые категориальные смыслы: предмета
(вещи), пространства и времени, Я и Другого.
Когда мы фиксируем единичное и неповторимое
«это» в качестве чувственной данности, то в самой
такой фиксации вначале нет различения воспри-
нимаемого предмета и воспринимающего «Я».
Они выступают как «чистое бытие», как существу-
ющее, где «это» – существует и «Я» существует
11
История философии и современность
[1, с. 51–52]. И на этом уровне они неотличимы,
перетекают друг в друга. Но в чувственном позна-
нии акцентируется предмет, его образ вынесен во-
вне, чувственное знание воспринимается как зна-
ние о предмете, что предполагает разделение «Я»
и «предмета». Исходная слитность чистого бытия
распадается на две противоположности – вещь
(предмет) и познающий субъект («Я»). Как под-
черкивал Гегель, в такое расщепление включены
категориальные смыслы, которые в единичном
«это-здесь-теперь» и единичном «Я» обнаружива-
ют общее. «Это» может быть деревом, домом, т. е.
любым предметом, «здесь» – любым местом, «те-
перь» – любым временем (день, ночь, час и т. д.),
«Я» – любым индивидом. А значит, «это-здесь-
теперь» как чувственная достоверность уже не
просто непосредственно-чувственная единич-
ность, но включает опосредующее общее, которое
структурирует непосредственно данное чувствен-
ного опыта и определяет переход в новую стадию
предметного сознания – воспринимающего со-
знания.
На этой стадии категория предмета, которая
фигурировала на этапе чувственности как единич-
ное «это», обретает новые смыслы. Она предстает
как фиксация множественности качественно раз-
личных вещей, отличающихся друг от друга свои-
ми свойствами, которые проявляются через отно-
шение одной вещи к другой. Категория предмета
расщепляется на категории «вещь, свойство, от-
ношение». Вещь выступает уже как единство раз-
личных свойств. Чувственно единичное сознание
переходит в стадию чувственно общего.
В контексте гегелевских рассуждений можно об-
наружить, что в качестве форм сознания на этой
стадии он выделяет и восприятие, и представление.
Представление позволяет абстрагировать отдель-
ные повторяющиеся у многих вещей свойства и от-
ношения, превратить их в особые предметы. Кате-
гориально общее выступает здесь в форме особого
чувственного образа. Гегель прослеживает далее,
как из противоречия этих сторон чувственно до-
стоверного и абстрактно-всеобщего, характерного
для «воспринимающего сознания», возникает но-
вое формообразование развивающегося духа – рас-
судок. На этой стадии развития происходит новое
обогащение смыслами категории предмета. Она
расщепляется на явление и сущность, а затем кон-
кретизируется в категориях «сила» и «закон».
Параллельно с развитием категориальных смыс-
лов, характеризующих предметный мир, развива-
ются смыслы, характеризующие субъект познания
и действия. Его сознание выступает как самосозна-
ние. Хотя в концепции Гегеля самосознание опре-
деляется как более высокая ступень развития духа
12
по сравнению с предметным сознанием, но в кон-
кретном анализе он выявляет корреляции между
развитием категориальных смыслов, характеризу-
ющих предметный мир, и развитием самосознания.
Уже на стадии перехода от чувственности к вос-
принимающему сознанию фиксируется осознание
«Я» как противоположного предмету и намечено
его отношение к другим «Я». Дальнейшее развитие,
уже на уровне рассудочного сознания, связано
с кардинальным различием предмета, который
принципиально может быть утилитарно потреблен,
и «Я» как особого, мыслящего и действующего
субъекта. Отношения коммуникации между различ-
ными «Я», признание «Другого» порождают осо-
знание личностной особенности, что выступает
новой формой бытия сознания – самосознанием.
Категории, как они фигурируют в обыденном
сознании, рефлексивно еще не осмысливаются, не
выделяются сознанием в качестве особых самосто-
ятельных предметов, с которыми мысль может опе-
рировать как с понятиями предельной степени
общности. В этом статусе они функционируют
в качестве мировоззренческих универсалий культу-
ры и выступают в форме обобщенных представле-
ний, определяющих не только понимание и осмыс-
ление, но и переживание человеком мира.
Гегель фиксирует эту особенность категориаль-
ных смыслов, представляющих категории культу-
ры. Хотя, разумеется, он не применяет этого по-
нятия, как и не имеет в своем распоряжении пред-
ставлений о структуре культуры и ее функциях
в социальной жизни. Все эти представления сло-
жились в гуманитарных и социальных науках бо-
лее чем через столетие после Гегеля. Но он в свое-
образной форме и в первом приближении обнару-
жил категории культуры (мировоззренческие уни-
версалии). «В нашем обычном сознании, – пишет
он, – мысли соединены с привычным чувствен-
ным и духовным материалом; в размышлении,
рефлексии и рассуждении мы примешиваем мысли
к чувствам, созерцаниям, представлениям (в каж-
дом предложении, хотя бы его содержание и было
совершенно чувственно, уже имеются налицо ка-
тегории…)» [2, c. 87].
Категориальные состояния духа, выступающие
в форме чувств и представлений, включают в себя
понятийное содержание, которое развивается
по мере развития различных исторически возни-
кающих видов сознания – обыденного сознания,
нравственности, искусства, религии, права. «Так
как только человек обладает религией, правом
и нравственностью и так как он обладает ими
только потому, что он – существо мыслящее, то
все содержание права, религии и нравственно-
сти – будь это содержание дано чувством, веро-

ванием или представлением – произошло не без
участия мышления; деятельность и продукты
мышления содержатся и даны в них» [2,
с. 85–86].
Переходя от обыденного к другим формам со-
знания и фиксируя их взаимосвязь, Гегель шаг за
шагом прослеживает, как обогащается содержание
категорий сознания, как они обретают в развитии
духа (культуры) новые смыслы. И это относится
как к категориям, фиксирующим субъект-объект-
ные отношения (вещь, свойство, отношение, яв-
ление, сущность, закономерность, случайность,
необходимость и т. д.), так и к категориям, фикси-
рующим опыт субъект-субъектных взаимодей-
ствий, регулирующих действия и поступки субъ-
екта в системе социальных связей (Я, другие, сво-
бода, добро, зло, совесть, долг, счастье, красота,
вера, душа, Бог и т. д.).
Эти категориальные структуры развиваются
в формах нравственного сознания, искусства, по-
литики и права, религии. Во всех этих сферах со-
знания категориальные смыслы представлены как
сплав мыслительного и эмоционально-чувствен-
ного содержания, аккумулирующего чувства, жела-
ния и волю [2, c. 87], что и характерно для функци-
онирования в культуре ее мировоззренческих уни-
версалий4. Но, как подчеркивает Гегель, по мере
исторического развития категориальных смыслов
в них все более значимую роль играет мыслитель-
но-рациональная составляющая. Она выходит на
передний план в качестве особой и самостоятель-
ной формы сознания в науке и философии.
Основой научного познания является мышле-
ние в понятиях, и в наибольшей полноте, соглас-
но Гегелю, оно реализуется в философии. В Новое
время, пишет Гегель, «философией стали называть
всякое знание, предметом которого является по-
знание устойчивой меры и всеобщего в море эмпи-
рических единичностей, изучение необходимости,
закона в кажущемся беспорядке бесконечного
множества случайностей» [2, с. 91].
Этот тип познания, как отмечает Гегель, следует
называть эмпирическими науками [Там же], а тер-
мины «философия природы», которым Ньютон
называл свою физику, «философия рационально-
го хозяйства», которым обозначают политическую
экономию, равно как и применение термина «фи-
лософия» к исследованиям в области химии, био-
логии и других наук, допустимы лишь в том смыс-
ле, что в эмпирических науках «существенной
4 Они определяют не только миропонимание, но и миро-
ощущение и миропереживание людей, функционируя
в качестве глубинных программ человеческой жизнедея-
тельности.
История философии и современность
целью являются законы, всеобщие положения, тео-
рии, мысли о существующем» [Там же].
Гегель фиксировал различие эмпирических наук
и философии как различие в способах понятийно-
го размышления о мире. В науке – это размышле-
ние «первого рода», когда понятийно всеобщее
связано с особенным (с конкретными законами,
теориями), хотя и по своей природе всеобщее про-
тивостоит особенному. В философии – это раз-
мышление «второго рода», когда понятийно всеоб-
щее берется в своей собственной форме, как кате-
гории, которые обобщают категории эмпирических
наук. Гегель уточняет это положение в процессе
критики эмпиризма. Он подчеркивает, что обоб-
щение опыта в научных понятиях всегда предпола-
гает использование «метафизических категорий –
материя, сила, одно, многое, всеобщность, беско-
нечность и т. д.» [Там же, с. 149]. Здравый смысл
ученого часто пользуется этими категориями бес-
сознательно, не осознавая метафизической компо-
ненты в научном познании.
В принципе идея категориального синтеза опы-
та, порождающего конкретно-научные понятия,
была эксплицирована И. Кантом. Категориаль-
ные смыслы выступают предпосылкой и условием
опыта и его обобщения. Но Гегель не ограничился
этой констатацией, а сделал новый шаг. Сами ка-
тегориальные смыслы он рассматривал как разви-
вающиеся и подчеркивал, что это развитие осу-
ществляется в разных сферах духа – в обыденном
познании, искусстве, нравственности, праве, ре-
лигии и философии.
В категориальных структурах сознания, в со-
держании которых переплетаются чувственно-
эмоциональные и мыслительные компоненты,
философия выделяет их понятийную основу. То
же самое она делает и по отношению к понятиям
эмпирических наук, выявляя имплицитно вклю-
ченное в них категориальное содержание предель-
ной степени общности и фиксируя его в форме
философских категорий5.
5 Хотя в явном виде Гегель не обсуждает проблему различия
категорий культуры и философских категорий, он различает
их, когда анализирует отношение философии к категори-
альным смыслам, данным в форме представления, где мысль
включена в материал чувственности и переживания. «Так
как особенности чувства, созерцания, желания, воли и т. д.,
поскольку мы их осознаем, называются вообще представле-
ниями, то можно в общем сказать, что философия замещает
представления мыслями, категориями, или, говоря еще точ-
нее, понятиями» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философ-
ских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 87). В этом «говоря
еще точнее» фиксировано различие между философскими
категориями и категориями, как они функционируют в исто-
рически более ранних формах сознания (обыденном созна-
нии, нравственности, религии и т. п.) и где они выступают
13
История философии и современность
Философия постоянно соотносится с тем мыс-
лительным содержанием, которое исторически
развивается в других формах сознания и познания.
«…Важно, чтобы философия уразумела, что ее со-
держание есть не что иное, как то содержание, ко-
торое первоначально порождено и ныне еще по-
рождается в области живого духа, образуя мир,
внешний и внутренний мир сознания…» [2, c. 89].
Вместе с тем она обогащает это содержание
в процессе своего внутреннего теоретического раз-
вития, обнаруживая в процессе оперирования фи-
лософскими категориями их новые определения,
их новые смыслы. А это, в свою очередь, оказыва-
ет обратное воздействие на все другие, отличные
от философии формы познания, на развитие их
категориальных структур. «Точка зрения фило-
софской науки наиболее содержательна и наибо-
лее конкретна в себе; будучи результатом предше-
ствующих ступеней, она имела своей предпосыл-
кой конкретные формы сознания, например:
мораль, нравственность, искусство, религию.
В это развитие содержания, кажущееся на первый
взгляд ограниченным лишь формальной сторо-
ной, входит также развитие содержания предме-
тов особых частей философской науки» [Там же,
c. 132–133].
Философия выступает рефлексией над всеми
формами духа, включая и себя как форму созна-
ния и познания. Модное сегодня определение
философии как самосознания культуры имеет ге-
нетические истоки в гегелевской интерпретации
сущности философии.
Итак, в процессе построения интерсубъективной
модели абсолютного духа Гегель не просто выделил
духовную культуру как объективное состояние об-
щественной жизни, но и определил ее внутреннюю
архитектонику, ее основную несущую конструк-
цию, представленную развивающейся системой
категориальных смыслов, структур, которые опре-
деляют понимание, переживание и осмысление
человеком мира и своего места в мире.
Историческое развитие этих структур может
быть рассмотрено в качестве одного из образцов
саморазвивающейся системы.
Категориальная матрица саморазвития
в философии Гегеля и ее современные
интерпретации
Создавая интерсубъективную модель абсолют-
ного духа, Гегель абстрагировал основания куль-
туры от других подсистем социальной жизни
и наделил эти основания субстанциональным ста-
(если применить современный язык) в качестве категорий
(мировоззренческих универсалий) культуры.
14
тусом. Таким путем была сконструирована идеа-
лизация, теоретический конструкт, представляю-
щий в познании сущностные характеристики
культуры как исторически развивающейся си-
стемы. Опираясь на эту идеализацию, Гегель от-
крыл ряд закономерностей саморазвивающихся
систем.
Здесь мы имеем ситуацию философского по-
знания, весьма сходную с ситуациями открытия
наукой законов изучаемых ею объектов. В есте-
ствознании это привычная процедура: чтобы по-
лучить законы колебания, создается теоретический
конструкт – идеальный маятник, мысленные экс-
перименты с которым позволяют сформулировать
законы колебания. Чтобы выяснить законы пове-
дения разреженных газов, конструируется идеаль-
ный газ как идеализация реальных газов.
Важнейший закон популяционной генетики –
закон Харди – Вайнберга, характеризующий усло-
вия генетической стабильности популяций, фор-
мулируется относительно идеализированного
объекта – бесконечно большой популяции со сво-
бодным скрещиванием особей. Формулировка за-
кона стоимости в экономике предполагает идеа-
лизированное представление обмена товаров,
когда отвлекаются от колебания рыночных цен
и вводят допущение, что спрос на товары абсо-
лютно равен их предложению.
Сконструировав абсолютную идею как квинт-
эссенцию духовного развития общества, Гегель
обосновал возможность привязки этой идеализа-
ции к реальной истории европейской культуры.
Когда в своей системе он показывает, что катего-
риальная схема саморазвития абсолютной идеи
реализуется в развитии философии, искусства, ре-
лигии, политического и правового сознания, то
весь этот материал, содержащийся в его «Феноме-
нологии духа», «Науке логики», «Философии
духа», «Философии права», «Философии рели-
гии», в работах, посвященных эстетике и истории
философии, можно интерпретировать с особой
точки зрения как обоснование продуктивности
предложенной им идеализации саморазвиваю-
щейся системы.
На этом идеализированном объекте Гегель,
мысленно развертывая скрытое в нем содержание,
конструирует систему категорий, описывающую
саморазвитие, и обнаруживает ряд особенностей
функционирования саморазвивающихся систем.
Прежде всего, он открывает истоки порождения
в ходе развития таких систем новых уровней орга-
низации. Процедура порождения представлена им
в следующей форме: нечто (прежнее целое) порож-
дает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную
связь, перестраивается под воздействием «своего

иного», и затем этот процесс повторяется на новой
основе. Здесь не просто реализуется знаменитая
триада «тезис – антитезис – синтез», но обнаружи-
ваются механизмы этой реализации. Их Гегель об-
наруживает, исследуя порождение новых катего-
рий, где каждая из них вначале выступает как по-
тенциальное состояние ранее возникших
категориальных смыслов, а затем отделяется от
них, актуализируется как самостоятельная катего-
рия, которая оказывает воздействие на ранее поро-
дившие ее категориальные смыслы и создает пред-
посылки для возникновения новых категорий.
Важнейшей чертой этого процесса является то,
что Гегель обозначал как «погружение в основа-
ние». Это понятие в современной интерпретации
означает, что каждый новый уровень организации
начинает управлять предшествующими уровнями
и перестраивает основания системы, создавая но-
вую целостность.
Гегель продемонстрировал эту особенность на
многочисленных образцах обогащения смысла
категорий и превращения порожденных новых
категориальных смыслов в основание, каждый раз
обеспечивающее новую целостность развиваю-
щейся категориальной системы.
Позднее Маркс использовал эти идеи Гегеля
при анализе капиталистической экономики, рас-
сматривая ее как органическую целостность.
В марксовом анализе возникновения денег в про-
цессе товарного обмена и последующего превра-
щения денег в капитал прослеживалась гегелев-
ская схема «погружения в основания». Простой
товарообмен, расширяясь, приводит к формиро-
ванию особого товара как универсального сред-
ства обмена, в котором не потребительная стои-
мость, а меновая стоимость становится главным
его качеством. Появляются деньги, которые пере-
страивают само товарное обращение, превращая
его в товарно-денежное. Деньги становятся осно-
ванием товарных рынков. Накопление денег
в определенных условиях превращает их в капи-
тал, и это вновь перестраивает рыночное произ-
водство, превращая его в капиталистическое.
Маркс не только признавал, что проведенный
им анализ осуществлялся под влиянием гегелев-
ской методологии, но и отмечал изоморфизм
между гегелевской формой категориального син-
теза и анализируемыми им процессами развития
простого товарного производства в капиталисти-
ческое.
Принцип «погружения в основание» позволяет
многое объяснить в процессах эволюции, которые
интенсивно изучает современная наука. Он объ-
ясняет, например, почему могут реализоваться
в ходе развития процессы, чрезвычайно маловеро-
История философии и современность
ятные с позиций взаимодействия элементов пер-
вичных уровней организации развивающейся си-
стемы. Появление новых уровней организации,
перестраивая систему, меняет вероятностные
меры. Поэтому прогнозирование таких систем
всегда имеет определенный горизонт и требует
учитывать возможное изменение вероятностей
при фазовых перестройках системы.
В категориальной сетке, которую выстраивал
Гегель, изменение самого характера случайностей
в ходе развития нашло свое выражение в разработ-
ке категорий возможности и действительности,
в различении абстрактной и реальной возможно-
сти и анализе превращения абстрактной возмож-
ности в реальную, и затем в действительность.
У Гегеля можно найти и обобщение причинно-
сти, необходимое для понимания саморазвиваю-
щихся систем. Уже в «Феноменологии духа» он
приводит идею о том, что противопоставление
«механизма» и «телеологии» как видов каузально-
сти может быть не просто принято как их взаимо-
исключающее дополнение, а как снятие, где целе-
вая причинность управляет естественной каузаль-
ностью, служит не только результатом, но и новой
организацией механизма и химизма.
Но, чтобы распространить идею саморазвития
на все сферы бытия, а не только на область духов-
ной жизни общества (где она и была обоснована),
исходной идеализации духа необходимо было
придать универсальный онтологический статус.
Применительно к социальной жизни этот ста-
тус имел основания в программирующих функци-
ях культуры по отношению к многообразию видов
деятельности, поведения и общения, благодаря
которым воспроизводится и меняется общество
как целостная система6. Но применительно к при-
роде этот статус по меньшей мере выглядел про-
блематично.
Здесь возникает известный, поставленный
Ю. Хабермасом вопрос: возможен ли сколь-ни-
будь обоснованный переход от интерсубъектив-
ной к идеалистической модели абсолютного духа?
Гипотеза о взаимосвязи этих моделей может ори-
ентировать на поиск оснований такого перехода,
но пока они конкретно не выявлены, предпо-
чтительным выглядит соображение, что можно
6 Представление об обществе как объекте – особой систе-
ме, развивающейся по объективным законам, – сегодня
включает понимание культуры как своего рода генома со-
циального организма. И подобно тому, как наличие гене-
тических кодов (ДНК и РНК) в составе клетки не отменя-
ет материального существования клетки, а является усло-
вием этого существования, так и программирующие
функции культуры выступают условием объективного су-
ществования и развития общества.
15
История философии и современность
перейти только от идеалистической модели к ин-
терсубъективной, но не наоборот.
Идеалистическая модель, которая предполагала
саморазвитие духа во времени как развитие абсо-
лютной идеи до природы и до человеческого об-
щества, а затем ее воплощение в природу и обще-
ственную жизнь, не имеет оснований в научной
картине мира и не вписывается в нее. В своем он-
тологическом статусе эта модель формировалась
под влиянием христианской теологии и коррели-
ровала со спекуляциями немецкой философской
мистики [См. 3].
Но можно рассмотреть идеалистическую мо-
дель абсолютного духа в другом аспекте: как по-
пытку создать онтологию Универсума, описывае-
мую в категориях саморазвивающейся системы,
в которой подсистема человеческого духа как не-
отъемлемая составляющая исторического разви-
тия общества и самого человека встроена в общий
контекст развития Универсума.
Как отмечал А. Кожев, гегелевская диалектика –
«это прежде всего адекватное описание структу-
ры Бытия» [4, с. 128], которое представляет собой
тотальность и «реализуется не только в качестве
природного Мира, но и в качестве Мира истории
(человеческий мир)…» [Там же, с. 129].
Но тогда проблему перехода от интерсубъектив-
ной модели абсолютного духа к идеалистической
модели можно переформулировать и представить
ее как проблему перехода от онтологии человече-
ской истории к онтологии Универсума как раз-
вивающейся тотальности. Ключевым аспектом
в этой проблеме выступает связь диалектики при-
роды и диалектики человеческой истории.
Эта связь реально предстает в развитии челове-
ка и его деятельности, поскольку человек, с одной
стороны, природное тело, а с другой – познающее
и практически действующее общественное суще-
ство, развивающее себя в процессе своей истории.
Как часть природной жизни он ассимилирует при-
роду, воспроизводя свое природное тело, но как
познающее мир и практически действующее су-
щество он творит себя и изменяет окружающую
природу, создавая вокруг себя новую предметную
среду.
Процессы изменения природных объектов
предстают как познавательная и практическая де-
ятельность. Развитие деятельности, появление ее
новых видов, ее средств и методов характеризует
историю человечества.
Гегель фиксирует, что взаимосвязь между прак-
тикой и познанием диалектична, она включает
противоречие, которое развертывается и снимает-
ся в ходе исторического развития этих основных
форм человеческой активности.
16
Противоречие между познанием и практиче-
ской деятельностью – это противоречие между
«стремлением брать мир лишь так, как он есть»
и стремлением к «тому, чтобы сделать мир тем,
чем он должен быть» [2, с. 418]. Это противоречие
диалектически снимается по мере развития чело-
века как познающего и действующего существа,
по мере раскрытия познанием сущностных связей
и закономерностей развития и изменения «пред-
найденного мира» в соответствии со знанием
о нем, которое определяет реализацию в практи-
ческой деятельности его целей (их опредмечива-
ние в результатах деятельности)7.
В абсолютной идее, согласно Гегелю, осущест-
вляется синтез, «единство идеи жизни и идеи по-
знания», «единство практической и теоретической
идеи» [2, с. 419].
Единство познания и практики предполагает,
что познание имеет дело с изменяемым в деятель-
ности объектом. Измененный в деятельности объ-
ект – это искусственное, сотворенное человеком.
Но задача состоит в том, чтобы «познать мир как
он есть», т. е. познать естественное.
Это противоречие, основанное на противопо-
ставлении естественного и искусственного, было
своего рода камнем преткновения для новоевро-
пейской философии. Кант зафиксировал его как
различие «вещи в себе» и познанной вещи («вещи
для нас»). Гегель выступает против такого разгра-
ничения. «…Истинная природа предмета, … осо-
знается лишь посредством некоторого изменения»
[2, с. 118]. «Чтобы узнать, что в вещах истинно,
одного лишь внимания недостаточно – для этого
необходима наша субъективная деятельность,
преобразующая непосредственно существующее.
Это кажется на первый взгляд совершенно пре-
вратным и противоречащим цели, которую мы
ставим себе при познании. Можно, однако, ска-
зать, что во все эпохи люди были убеждены в том,
что лишь посредством произведенной размышле-
нием переработки непосредственного достигается
познание субстанциального. Лишь в новейшее
7Все эти конспективно изложенные выше положения ге-
гелевской философской антропологии (подробнее см.:
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 1959. 5, A, а, c;
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Нау-
ка логики. М., 1974. С. 216–244) были проанализированы
и развиты К. Марксом в его концепции практической
природы познания (человек познает мир не в форме со-
зерцания, а в форме практики) и в его концепции второй
природы, которая создается и изменяется в процессе про-
изводства в качестве искусственно воспроизводимого «вто-
рого тела человека», системы его искусственных органов,
дополняющих и развивающих функциональные возмож-
ности естественного (биологического) тела человека.

время стали возникать сомнения в этом и стали
проводить резкое различие между тем, что пред-
ставляет собой продукт нашего мышления, и тем,
что вещи представляют сами по себе. Теперь стали
утверждать, что вещи в себе суть нечто совершен-
но другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зре-
ния этой раздвоенности была в особенности вы-
двинута критической философией против утверж-
дения всех предшествующих поколений, для
которых согласие между мыслью и вещью пред-
ставляло собой нечто бесспорное» [2, с. 118–119].
«Задача философии состоит лишь в том, чтобы
ясно осознать то, что люди издавна признавали
правильным относительно мышления» [2, с. 119].
Критической философии Канта и всем вариан-
там скептицизма Гегель противопоставляет те-
зис – искусственное и есть естественное. «…Ис-
кусственная система должна согласовываться
с системой самой природы и должна выражать
только ее» [1, с. 132].
Обоснование этого тезиса состоит не только
в том, что, изменяя объекты природы, мы действу-
ем в согласии с ее законами, поскольку и в самой
природе ее объекты также изменяются соответ-
ственно этим законам. Важно еще и особое пони-
мание изменений.
Идея искусственного заключается в том, что
объекты, возникающие в результате практической
деятельности человека, вне его деятельности в са-
мой природе не возникают. В природе не создают-
ся как результат естественной самосборки ни сто-
лы, ни стулья, ни посуда, ни паровые машины,
и если пойти дальше к сегодняшней эпохе, ни ав-
томобили, ни самолеты, ни компьютеры. Возник-
новение всех этих объектов маловероятно с точки
зрения естественных природных процессов, хотя
и не противоречит законам природы.
Чтобы представить их как вариант естествен-
ных процессов, нужно посмотреть на них с особой
точки зрения. Нужно интерпретировать измене-
ния природных объектов как состояния самораз-
вивающихся систем.
Саморазвивающаяся система в состоянии фа-
зового перехода имеет несколько направлений
развития. Деятельность, включаясь во взаимодей-
ствие системы со средой, переводит систему
в определенное русло, или, если выражаться язы-
ком современной синергетики, способна поро-
дить странный аттрактор, который будет вести си-
стему к определенному состоянию, изменяя веро-
ятности реализации других сценариев развития
(целевая причинность).
В этом случае можно считать, что вмешательство
нашей деятельности в развитие системы сконстру-
ировало ее новые состояния как искусственное. Но
История философии и современность
можно рассматривать эти же процессы как есте-
ственные, как выражающие сущностные особен-
ности развивающегося объекта. Ведь система так
устроена, что реализация одного из возможных
сценариев развития выступает как условие и харак-
теристика бытия системы, как выражение ее при-
роды. И если мы своей деятельностью направили
развитие системы по определенному руслу, то это
одновременно и искусственное, и естественное.
Жесткие грани между ними стираются. Искус-
ственное предстает как вариант естественного.
С этих позиций преобразованные человеком
природные объекты, составляющие «вторую при-
роду», можно представить в качестве особой ли-
нии исторической эволюции Универсума, которая
реализуется после того, как в ходе этой эволюции
возникает человек и человеческое сознание.
Связи естественного и искусственного, их взаи-
мопереходы создавали предпосылки для переноса
идей саморазвития, полученных в рамках гегелев-
ской социально-интерсубъективной модели духа,
на Универсум в целом (идеалистическая модель).
Правда, во всей полноте Гегелю не удалось реа-
лизовать этот замысел. Диалектическая концеп-
ция природы не находила достаточного обоснова-
ния в состоянии науки гегелевского времени. Фи-
зика и химия развивались в эту эпоху еще в рамках
механистической парадигмы, и лишь материал ге-
ологии и биологии в ограниченной мере позволял
включить в научную картину мира идеи историче-
ской эволюции. В «Философии природы» Гегель
учел эти открытия своей эпохи и дал эскизный на-
бросок перехода от геологических изменений к воз-
никновению жизни и ее развитию. Но и в этом
пункте возникали смысловые лакуны, которые Ге-
гель заполнял натурфилософскими гипотезами,
не имеющими подкрепления в научных данных.
Через полвека Ф. Энгельс предпринял попытку
реализовать проект Гегеля в качестве материали-
стической диалектики природы, но эта попытка
также не увенчалась успехом, поскольку и к концу
XIX столетия открытия науки не позволяли обо-
сновать идею исторического развития неорганиче-
ской природы. А. Кожев даже в 40–50-х гг. ХХ в.
полагал, что гегелевская идея построить единую
диалектическую онтологию Природы и Человека
(=Истории), распространяя «антропологическую
онтологию» Гегеля на природу, ошибочна. Соглас-
но точке зрения Кожева, следует «различать в рам-
ках диалектической онтологии раскрытого Бытия,
или Духа (определяемой посредством категории
Тотальности), не-диалектическую (в духе тради-
ции, восходящей к Грекам) онтологию Природы
(определяемую через категорию Идентичности)
и диалектическую (инспирированную Гегелем, но
17
История философии и современность
соответствующим образом модифицированную)
онтологию Человека или Истории» [5, с. 67].
Но то, что не удалось сделать в XIX и даже в пер-
вой половине ХХ в. по отношению к гегелевской
программе единой онтологии Универсума, в кото-
рой два основных его конституирующих элемента
(природа и общество) предстают как саморазвива-
ющиеся системы, – это начинает реализовываться
в развитии научной картины мира конца ХХ – на-
чала XХI в. Сегодня гегелевский грандиозный про-
ект тотальной исторической эволюции природы,
общества и человеческого духа переформулируется
в программу глобального (универсального) эволю-
ционизма, которая соединяет идею исторической
эволюции с новейшими разработками общей тео-
рии саморазвивающихся систем8.
В наиболее проблемной части этой програм-
мы – исследования исторической эволюции не-
живой природы – уже произошли существенные
и весьма обнадеживающие изменения.
Концепция инфляционной Вселенной пред-
ставляет состояние материи в первые моменты по-
сле Большого взрыва как единое взаимодействие,
в котором четыре основных взаимодействия, изу-
чаемые физикой – сильное, слабое, электромаг-
нитное и гравитационное – слиты воедино. «Рас-
щепление» этого взаимодействия как спонтанное
нарушение исходной суперсимметрии приводит
к возникновению четырех основных физических
взаимодействий и соответствующих им различных
сортов элементарных частиц (кварки, протоны,
нейтроны, электроны, фотоны и т. д.).
По мере расширения Вселенной взаимодей-
ствие элементарных частиц приводит к возникно-
вению атомов и молекул, взаимодействие которых,
в свою очередь, порождает химические процессы.
Они также возникают во времени на определен-
ных этапах исторической эволюции Вселенной.
На современной стадии развития научной карти-
ны мира возник целый ряд новых представлений
о химической эволюции и ее переходе к биологиче-
ской эволюции, сформировались новые идеи о воз-
никновении и развитии жизни на Земле и о пред-
посылках становления человека и общества9.
8 Эта интерпретация глобального эволюционизма как син-
теза эволюции и современных версий системного подхода
была предложена в книгах: Степин В. С., Кузнецова Л. Ф.
Научная картина мира в культуре техногенной цивилиза-
ции. М., 1994. С. 198–200; Степин В. С. Теоретическое
знание. М., 2003. С. 643–646.
9 Обзор этих идей см., напр.: Jantsch E. The Self-Organising
Universe. Pergamon. N.Y., 1980; Степин В. С. Теоретическое
знание. М., 2003. С. 641–671; Грин Брайан. Элегантная
Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски
окончательной теории. М., 2004. Главы 14–15.
18
Все эти представления соединяются с парадиг-
мой саморазвивающихся систем и коррелируют
с категориальной матрицей, характеризующей та-
кие системы. Многие элементы этой матрицы
изоморфны категориальным смыслам, развитым
в философии Гегеля, хотя и формулируются уже
в другом, современном языке.
Достижения современной науки позволяют
уточнить и развить намеченные Гегелем категори-
альные смыслы. Например, то, что Гегель обозна-
чал как скачок, прерыв постепенности, качествен-
ный переход, сегодня стало объектом специально-
го анализа в синергетике. Переход от одного типа
гомеостаза к другому как особый этап развития
сложных самоорганизующихся систем описыва-
ется в терминах динамического хаоса. И совре-
менная наука раскрывает закономерности поведе-
ния системы на этапе динамического хаоса. Уже
создается математическое описание поведения
систем в ситуациях динамического хаоса.
В этом отношении мне представляется доста-
точно корректным замечание физика, профессора
Д. С. Чернавского о том, что диалектика в лице си-
нергетики обретает математическую опору [См. 6,
с. 220].
Категориальные смыслы, характеризующие са-
моразвитие и самоорганизацию, выполняют во
многих областях современного научного поиска
функцию методологических регулятивов. В част-
ности, такого рода регулятивно-эвристической
функцией обладает идея перестройки системы под
воздействием возникающих в ней в ходе развития
новых уровней организации. Гегель был первым
мыслителем, который открыл эту особенность са-
моразвивающихся систем и категориально зафик-
сировал ее в понятии «погружение в основание».
Эта идея долгое время не была востребована нау-
кой, но сегодня научное исследование постоянно
сталкивается с ситуациями, которые требуют
осмысления развития с точки зрения этой идеи.
Так, когда в картину социальной реальности
были включены представления о культуре как си-
стеме надбиологических программ деятельности,
поведения и общения людей, то одним из важных
следствий такой интерпретации было выявление
обратного воздействия культуры на проявления ге-
нетических программ человеческого поведения.
В частности, выяснилось, что видоизменяется дей-
ствие фундаментальных биологических программ,
таких как инстинкты питания, самосохранения, по-
ловой инстинкт. Они реализуются по-разному в че-
ловеческом поведении в зависимости от характера
культурных традиций, через свойственные данной
традиции регламентирующие нормы и обычаи.
Аналогичное действие принципа «погружение
в основание» проявляется в биологии. В совре-

менных биологических исследованиях обнаруже-
ны многие необычные проявления ограничений,
которые накладываются на функционирование
клеток внутри многоклеточного организма. В он-
тогенезе, в процессе эмбрионального развития
многоклеточных, сжато воспроизводятся особен-
ности их филогенеза, когда новый уровень орга-
низации живого, исторически возникавший
в процессе эволюционного перехода от однокле-
точных к многоклеточным организмам, изменял
свойства клеток как элементов целого.
Выясняется, что отдельные генетические про-
граммы, содержащиеся в геноме клетки, избира-
тельно блокируются в зависимости от клеточного
окружения, что приводит к специализации клеток
и формированию органов многоклеточного орга-
низма. Известны опыты с эмбрионами лягушки,
когда из обозначившегося туловища головастика
выделяли клетку, которая должна была развиваться
в кишечник, и перемещали в головную часть, и эта
клетка в новом окружении развивалась в глаз.
Но, пожалуй, наиболее экзотическим для здра-
вого смысла проявлением принципа «погружения
в основание» выступают предполагаемые совре-
менной физикой и космологией реконструкции
самых начальных стадий развития Вселенной пос-
ле Большого взрыва. Согласно этим реконструк-
циям, в промежутки от первовзрыва до 10 -33 с
единое взаимодействие, в котором слиты и не-
различимы гравитационное, сильное, слабое, элек-
тромагнитное взаимодействия, осуществляется
в одиннадцатимерном пространстве-времени.
Привычного для нашего мира четырехмерного
пространства-времени (трех измерений простран-
ства и одного времени) еще нет. Одиннадцатимер-
ное пространство-время описывается посредством
особой математической структуры – многообразия
Калаби-Яу. Предполагается, что одиннадцать из-
мерений как компоненты пространства Калаби-Яу
участвуют в различных комбинациях друг с другом,
что сопряжено с разрывами и восстановлениями
«ткани пространства». Но когда в этом процессе
возникает комбинация четырехмерного простран-
ства-времени, ситуация меняется. Остальные во-
семь компонент первичного одиннадцатимерного
пространства компактифицируются, сворачивают-
ся в рамках планковской длины – 10-33 см [См. 7,
с. 233–234]. Образовавшееся четырехмерное про-
странство накладывает ограничение на другие ком-
бинации измерений, становится системообразую-
щим фактором дальнейшего «поведения» Вселен-
ной. Четырехмерное пространство-время означает
появление гравитации, которая отпочковывается
от первичного взаимодействия. С этого момента
начинается инфляция (стадия ускоренного расши-
рения Вселенной) и дальнейшее расщепление
«объединенного взаимодействия» (разделяются
История философии и современность
сильное и электрослабое взаимодействие, которое,
в свою очередь, дифференцируется на слабое
и электромагнитное) [Там же, c. 227–228].
Последовательное применение принципа «по-
гружение в основание» к процессам саморазвития
выдвигает довольно сильную методологическую
идею – появления во времени новых законов, ко-
торые могут накладывать ограничения на действие
ранее возникших законов. В принципе, действие
социальных закономерностей по отношению
к биологическим подтверждает эту идею. Сложнее
обстоит дело в ситуациях, связанных с соотноше-
нием биологических и химических законов, а так-
же их связей с законами физики.
Современная физика исходит из принципа не-
изменности изучаемых ею законов природы. Од-
нако в свое время известный физик П. Дирак вы-
сказывал мысль о возможном изменении по мере
эволюции Вселенной мировых констант, что эф-
фективно эквивалентно изменению физических
законов, в которые включены эти константы.
Пока эти идеи не вышли из стадии гипотезы.
Но нет никаких оснований полагать, что ситуация
не изменится по мере дальнейшего развития фи-
зики в рамках эволюционной парадигмы.
Можно вполне обоснованно полагать, что ана-
лиз и развитие предложенных Гегелем категори-
альных структур с позиций современных пред-
ставлений может стать важным шагом в разработ-
ке философских оснований науки XXI в. Конечно,
в этом процессе произойдут переформулировки
гегелевского языка на язык, адаптированный к со-
временным достижениям науки и современной
культуре. Но потенциал гегелевских идей вполне
может стимулировать новые нетривиальные под-
ходы в этой области.
Список цитированных источников
1. Гегель, Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноме-
нология духа / Г. В. Ф. Гегель; пер. Г. Шпета. – 2-е изд. –
СПб., 2006.
2. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук
в трех томах. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. – М.,
1974. – (Философское наследие).
3. Кричевский, А. В. Понятие абсолютного духа в фило-
софии Гегеля / А. В. Кричевский // Историко-философ-
ский ежегодник, 1991. – М., 1991. – С. 47–51.
4. Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Ко-
жев. – М., 1998.
5. Kojeve, A. Introduction a la lecture de Hegel. L`idee de la
mort dans la philosophie de Hegel / А. Kojeve. – Gallimart,
Paris. 1947; Рус. пер.: Кожев, А. Идея смерти в философии
Гегеля / А. Кожев. – М., 1998.
6. Чернавский, Д. С. Синергетика и информация: Дина-
мическая теория информации / Д. С. Чернавский. – М.,
2001.
7. Грин, Б. Элегантная Вселенная. Суперструны,
скрытые размерности и поиски окончательной теории
/ Б. Грин. – М., 2004.
Дата поступления статьи в редакцию: 3.11.09 г.
19
История философии и современность

УДК 165, 745

Философия жизни как проект тотальной критики разума

Т. Г. Румянцева, доктор философских наук, профессор
Показано, что только в последней трети ХIХ в. в европейской философии появляется тот проект критики
разума, который действительно можно назвать проектом тотальной его критики. Речь идет о философии
жизни, которая пойдет на радикальный разрыв гармонии различных, но, в сущности, родственных элементов
познания – воли и разума, рассудка и фантазии, отводя разуму исключительно утилитарное, прикладное ме-
сто в познании и отказывая ему в способности быть фундаментом подлинного мировоззрения.

Philosophy of Life as a Project of a Total Critique of Reason

T. Rumyantseva, PhD in Philosophy
It is shown that only in the last third of the nineteenth century in European philosophy there is a draft critique of reason,
which can truly be called the project an all-out its critics. It is a philosophy of life, which will go to a radical break the
harmony of different, but, in fact, related elements of knowledge – faith and reason, reason and imagination, diverting
the mind exclusively utilitarian, applied in place of knowledge and denying him the ability to be the foundation of true
philosophy.

Каждому изучавшему историю западноевро- критической философии и критического метода,

пейской философии и, соответственно, знакомо-
му с идеями одного из ее корифеев в лице И. Кан-
та известно, что главный труд этого мыслителя
называется «Критика чистого разума». Можно
предположить, что именно поэтому для многих
И. Кант до сих пор ассоциируется с разработкой
и осуществлением одного из наиболее радикаль-
ных, поистине «коперниканских» проектов кри-
тики разума.
С чего же начинался этот проект? Свою крити-
ку разума Кант разрабатывал, противопоставляя
ее предшествующей традиции метафизики. Эта
метафизика стремилась познать непознаваемое –
сверхчувственное и трансцендентное, абсолютно
не заботясь при этом об исследовании предпосы-
лок и возможностей человеческого разума. Спо-
собности разума она голословно провозглашала
поистине безграничными (особенно рационали-
сты ХVII в.). Таким образом, докантовская мета-
физика была некритичной по отношению к разу-
му, полагая, что его познавательные способности
безграничны. Отсюда и резкое неприятие И. Кан-
том ее догматизма, который не устраивал мысли-
теля за ограниченность мнимым знанием, за не-
желание выявлять обоснованность высказывае-
мых суждений. Но ведь И. Кант в то же время
резко критиковал не только догматизм, но и скеп-
тицизм – за то, что тот не признавал возможным
получение позитивного знания как такового.
Немецкий философ действительно провозгла-
сил тотальный характер критики разума. Не слу-
чайно его традиционно называют основателем
благодаря которым радикально изменилось пред-
ставление о сути и предназначении философии.
Последняя должна была теперь базироваться
именно на критике разума, или критическом ис-
следовании нашей познавательной способности
и тех границ, до которых простирается человече-
ский разум. Но была ли кантовская критика разу-
ма и в самом деле тотальной?
Отвечая на этот вопрос, следует вспомнить, ка-
кой смысл вкладывал И. Кант в само понятие фи-
лософии. Провозглашая свой метод критики разу-
ма и полагая, что эта критика должна затрагивать
всякое притязание на познание и истину, немец-
кий мыслитель в то же самое время продолжал
рассматривать философию как познание разумом
через понятия. Более того, при всей иллюзорности
его трансцендентальной диалектики как учения
о разуме он полагал, что именно идеи разума на-
всегда останутся идеалами нашего знания и чело-
веческой жизни в целом, а само разумное и есть
то главное, к чему должен стремиться каждый че-
ловек.
Как и полагается философу-классику, И. Кант
никогда не подвергал сомнению ни само познание,
ни возможность достижения истины. Речь шла
о выявлении лишь необоснованных претензий ра-
зума и догматических предрассудков о его всеси-
лии. Об этом он и писал в предисловии к первому
изданию «Критики чистого разума»: «Наш век не
намерен больше ограничиваться мнимым знани-
ем и требует от разума, чтоб он вновь взялся за са-
мое трудное из своих занятий – за самопознание

20

и учредил бы суд, который бы подтвердил спра-
ведливые требования разума, а с другой стороны,
был бы в состоянии устранить все неоснователь-
ные притязания – не путем приказания, а опира-
ясь на вечные и неизменные законы самого разу-
ма. Такой суд есть не что иное, как критика самого
чистого разума» [1, с. 11]. Исследуя диапазон по-
знавательных сил разума, он превратил его в тот
трибунал, перед которым должно предстать всё
существующее, в том числе и сам разум со всеми
порождаемыми им иллюзиями. Исследование
этих иллюзий и есть его учение о разуме, или
трансцендентальная диалектика, в которой разби-
раются только ложные притязания разума – что
и почему тот не может, хотя и хочет. Но здесь же
И. Кант убедительно показал необходимую и кон-
структивную роль разума в познании и практиче-
ской деятельности людей.
Начиная с середины-конца ХIХ в. в западно-
европейской философии возникает новое мощ-
ное, квалифицируемое часто как «постклассиче-
ская философия», движение, характеризующееся
прежде всего резкой критикой интеллектуализма,
теоретического разума и философской системати-
ки. Возникает философия жизни как своего рода
пролог нового неклассического стиля философ-
ствования, противопоставившего философии как
мышлению о мире в понятиях ее понимание как
состояния философского сознания, как интуи-
тивно-герменевтического переживания и рекон-
струирующей интерпретации мира, который сам
станет рассматриваться здесь в качестве непозна-
ваемой гераклитовой действительности.
Кризис эпохи рациональности привел к необ-
ходимости серьезной внутрифилософской пере-
ориентации; наступает полоса сильных иррацио-
нальных умонастроений, когда иррациональность
мира пытаются объяснить через аналогичные
свойства самой человеческой природы. Рациона-
листическая философия оказалась несостоятельна
перед запросами самой жизни, которая показала,
что мир не подчиняется ее схемам, не вмещается
в формы его разумной организации. Философия
в своих попытках построить целостное мировоз-
зрение не может опираться только на разум и нау-
ку. Акцент был сделан на понятие «жизни» как
первичной реальности, целостного органического
процесса, который и должен теперь составлять
предмет философского рассмотрения. Эта всеобъ-
емлющая онтологическая реальность – жизнь –
ассоциируется с психическим процессом непо-
средственного переживания, а ее познание счита-
ется возможным только путем непосредственного
переживания, интуитивного вживания в мир по-
вседневной жизни, ее смыслов и ценностей. Так
История философии и современность
радикально изменяются тематический репертуар,
стили и тип философского дискурса, появляются
неклассические жанры философствования – эс-
сеистика, философская поэзия и даже невербаль-
ные формы философствования. Раздвигаются
границы традиционного категориально-понятий-
ного аппарата, который охватывает теперь в прин-
ципе другое понятие мира – жизненный мир как
сферу повседневной самопонятности. Несмотря
на заведомую условность его вербальных средств,
отказ от необходимости их соответствия с описы-
ваемой реальностью, этот категориально-поня-
тийный аппарат демонстрирует, тем не менее, по-
рой куда большие по сравнению с рационалисти-
ческим инструментарием классики эвристические
возможности.
Таким образом, именно обращение к новой
реальности – личному опыту сознания привело
к трансформации не просто философского миро-
понимания, но и мироописания. Преодоление
классической рациональности, смена прежней
картины мира, пересмотр статуса субъекта позна-
ния (переход от трансцендентального всеобщего
субъекта к субъекту единичному) – всё это не мог-
ло не привести к появлению иного языка и стиля
в философии. Особенно ярко это нашло свое
проявление в работах Ф. Ницше, А. Бергсона
и О. Шпенглера, тексты которых стали явным вы-
зовом рационалистической философии. Не ставя
перед собой задач расширения или уточнения по-
знания мира в духе кантовых поисков всеобщих
и необходимых знаний – синтетических суждений
априори, эти мыслители создавали скорее новые
литературные мифы. Они были способны возбу-
дить новые идейные переориентации, пробудить
новые чувства и представления о том мире, в кото-
ром оказался человек в ХХ в., – мире хрупком,
тревожном, в котором действительно «распалась
связь времен». На смену глубоким интеллектуаль-
ным раздумьям приходит попытка внушить экзи-
стенциальное переживание судеб мира, рассеять
устаревшие и ставшие уже даже опасными рацио-
налистические иллюзии о его гармоническом
устройстве.
Так в западноевропейской философии начиная
с последней трети ХIХ столетия появляется тот
проект критики разума, который действительно
можно назвать проектом его тотальной критики.
Прежде всего, философия жизни радикально пе-
ресмотрела классическое представление о разуме
как инстанции, контролирующей все стороны че-
ловеческой жизни и деятельности: мотивы, чув-
ства, аффекты, неосознаваемые поступки и спо-
собности. Как пишет российская исследователь-
ница Н. В. Мотрошилова, этот пересмотр вылился
21
История философии и современность
«в обличение «тоталитаристско-властных» побуж-
дений и притязаний разума, представляющего со-
бой (как подчеркивали критики) частную, особую
способность человека, но претендующего не ме-
нее чем на универсальное господство над телом
человека, над его действиями, побуждениями
и над всеми теми ориентациями в мире, которые
на деле отнюдь не могут сводиться к чисто рацио-
нальным и далеко не всегда поддаются контролю
со стороны разума» [2, с. 348]. В отличие от всех
своих предтечей – критиков разума и класси-
ческой рациональности (Ж. Ж. Руссо, немецкие
романтики и др.), находившихся все же еще в пре-
делах классического типа философствования и ста-
вивших перед собой задачу примирения хотя и раз-
личных, но, в сущности, родственных элементов
познания (воля и разум, рассудок и фантазия
и т. п.), философия жизни пойдет принципиально
иным путем. Будучи ориентирована на радикаль-
ный разрыв этой гармонии, она отведет разуму
лишь утилитарно-прикладное, вспомогательное
место в познании, отказывая ему в способности
понимать жизнь и быть фундаментом подлинного
мировоззрения, которое уж никак не может быть
научным.
Будучи не только основателем, но, пожалуй,
и самым ярким и последовательным выразителем
этой новой традиции, Ф. Ницше пойдет в своей
критике разума гораздо дальше И. Канта. Он от-
вергнет уже не только ложные истины, но и позна-
ние как таковое, понимая под последним всего
лишь заблуждение и фальсификацию. Ф. Ницше
выступит уже не против иллюзий познания, а про-
тив познания и истины как таковых. Более того,
он полностью отвергнет рациональную трактовку
истины в качестве главной цели человеческого
познания, считая, что это место принадлежит
самой жизни со всеми ее страстями и влечения-
ми. Приоритет в познании будет отдан уже не ра-
зуму, а инстинктивно-бессознательному, непо-
средственно-интуитивному началу, в котором, по
Ф. Ницше, и находит свое непосредственное про-
явление воля к власти. Широко известны его вы-
сказывания о том, что «в жизни есть лишь жела-
ния и их удовлетворение, а что между ними – ис-
тина или заблуждение, – не имеет существенного
значения». Значительно опережая по времени
одного из своих будущих последователей в этой
области – американского мыслителя Р. Рорти, фи-
лософ жизни откажется признавать объективный
характер истины, то, что она вообще выражает не-
кое отношение самих вещей, «нечто такое, что уже
существовало, что нужно поэтому только найти,
открыть – она есть нечто, что нужно создать и что
дает имя процессу, стремлению к победе». Исти-
22
нам, как вполне логичным, несущим на себе пе-
чать общезначимости, «затасканным, захватан-
ным химерам», сконструированным бездушным
рассудком, Ф. Ницше противопоставит заблужде-
ния, ибо только они пронизаны у него человече-
скими заботами и желаниями, способствуют со-
хранению и возрастанию жизни. Диалектика ис-
тины и заблуждения здесь достаточно сложна
и противоречива: философ то сталкивает их друг
с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не
видит между ними вообще какого-либо принци-
пиального различия. Так, истина превращается
у него в то же заблуждение, только неопровержи-
мое: «Что удается, то и истинно» [3, с. 171].
Следует заметить, что так как саму реальность
Ф. Ницше трактует в качестве неупорядоченного
гераклитова потока становления, то оказывается
совершенно невозможным утверждать о какой-
либо соизмеримости категорий мышления и дей-
ствительности. «Вещь в себе», «субъект», «суб-
станция», «единство Я», «каузальность» и т. п. – всё
это, по Ф. Ницше, не более чем искусственные,
антропоморфизирующие мир упрощения и пред-
рассудки разума, от которых надо отказаться, про-
тивопоставляя им энергетику воли к власти. От-
сюда и его пресловутый перспективизм как един-
ственно возможная бескомпромиссная критика
познания и разума. «Настало время заменить кан-
товский вопрос: «как возможны синтетические
суждения а priori?» другим вопросом: «зачем нуж-
на вера в такие суждения?» … синтетические суж-
дения a priori не должны бы быть вовсе «возмож-
ны»; мы не имеем на них никакого права; в наших
устах это совершенно ложные суждения. Но, ко-
нечно, нужна вера в истинность, как вера в аван-
сцену и иллюзия, входящая в состав перспективной
оптики жизни» [4, с. 249]. Принципиальной уста-
новкой его перспективизма станет идея о том, что
каждое живое существо обладает особой точкой
видения этого мира вечно меняющейся перспек-
тивы, когда мы не можем ничего сказать «о вещи
самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся
точки зрения познающего», который как бы оста-
навливает на мгновенье этот вечно становящийся
мир, с тем чтобы логизировать и схематизировать
его. При этом никто не в состоянии обосновать
истинность своей перспективы. Процесс позна-
ния превращается, таким образом, в оценку, ин-
терпретацию и созидание мира, когда всё от нача-
ла и до конца обусловлено деятельностью самого
субъекта.
Акцентируя тот факт, что И. Канту якобы не-
доставало подлинной критики разума, Ф. Ницше
делал вывод, что тому так и не удалось раскрыть
инстанцию, которая должна проводить эту крити-

ку; что, мол, у И. Канта критика стала лишь кри-
тикой разума со стороны самого разума. Сам же
этот разум превратился в данном случае одновре-
менно и в судью, и в подсудимого. Анализируя
«полемику» двух выдающихся немецких мыслите-
лей по этому вопросу, Ж. Делёз писал в своей кни-
ге, посвященной философии Ф. Ницше: «Крити-
ческой инстанцией (у Ф. Ницше. – Т. Р.) не явля-
ется ни «сложившийся» человек, ни какая-либо
возвышенная форма человека, духа, разума или
самосознания… Критическая инстанция есть воля
к власти, а критическая точка зрения – точка зре-
ния воли к власти… Цель критики: не цели че-
ловека или разума, но в конечном счете сверхче-
ловек, превзойденный, преодоленный человек.
В критике (у Ф. Ницше. – Т. Р.) речь идет не об
оправдании, но о том, чтобы иначе чувствовать,
об иной чувственности» [5, с. 199]. Что и состави-
ло суть его «переоценки ценностей».
Таким образом, именно философия жизни
в лице Ф. Ницше и его многочисленных последова-
телей доведет критику разума до признания прио-
ритета всего иррационального, инстинктивно-бес-
сознательного в познании, противопоставив разум
самой жизни как чуждую, не способную ее понять
силу. Она откажется от целого ряда презумпций
классического типа философии, открыв тем самым
История философии и современность
дорогу последующей критике интеллектуализма
и рационализма новоевропейской философии,
всегда признававшей именно разум высшей ин-
станцией удостоверения действительности. Эта
традиция тотальной критики разума составит затем
мощную инородную струю в философской класси-
ке и станет своего рода прологом нового типа евро-
пейского философствования, который получит
широкое распространение уже в следующем после
Ф. Ницше ХХ столетии в иррационалистических
программах, развиваемых в русле экзистенциализ-
ма, психоанализа, феноменологии и других направ-
лений новейшей западной философии.
Список цитированных источников
1. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.,
2007.
2. Мотрошилова, Н. В. Цивилизация и варварство
в эпоху глобальных кризисов / Н. В. Мотрошилова. – М.,
2010.
3. Румянцева, Т. Г. Фридрих Ницше / Т. Г. Румянцева. –
Минск, 2008.
4. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше
// Соч.: в 2 т. – М., 1990. – Т. 2.
5. Делёз, Ж. Ницше и философия / Ж. Делёз. – М.,
2003.
Дата поступления статьи в редакцию: 20.11.09 г.
23
ФИЛОСОФИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
■ Многомерность рациональности
■ Синергетический стиль мышления и перспективы пластичной рацио-
нальности
■ Границы рациональности в категориях науки и духовной культуры
■ Трансформация представлений о развитии в постклассической рацио-
нальности

УДК 001:165

Многомерность рациональности
В. Н. Порус, доктор философских наук, профессор Государственного университета – Высшая школа
экономики (Россия, Москва)
В статье предложена концепция «многомерного» (методологического, социологического и психологического)
анализа понятия «рациональность».

Multidimensionality of Rationality
V. Porus, PhD in Philosophy, Professor, Higher School of Economy (Russia, Moscow)
The “multidimensional” (methodological, sociological, psychological) analysis of concept “Rationality” is offered.

1. Рациональность в методологическом В новейшей истории «логоцентрическая» пара-

измерении
Проблема рациональности в ее исторической
эволюции заключалась в определении «разумно-
сти» как предикации (бытия, действия, отноше-
ния, цели и т. д.). Решения этой проблемы (от Пла-
тона до наших дней) зависели от того, какими
сущностными характеристиками наделялся Разум.
В связи с этим она рассматривалась в различных
аспектах: являются характеристики разума неиз-
менными и абсолютными или же они изменчивы
и относительны, каковы исторические формы ра-
циональности и от чего зависит их устойчивость
или изменчивость, составляют ли эти формы не-
кую иерархию или же они равноправны и могут со-
существовать (или конкурировать) одна с другой?
Ответы на эти вопросы образуют основу раз-
личных философских парадигм. Например, такой
была классическая «логоцентрическая» парадиг-
ма. Для нее характерно убеждение в абсолютности
и неизменности законов вселенского разума, по-
стигаемых человеком и обнаруживаемых им в соб-
ственном мышлении. Это убеждение было связа-
но с культурными универсалиями, доминировав-
шими на протяжении культурных эпох. Какую бы
конкретную форму ни принимала эта связь, она –
в основе идеала рациональности как культурной
ценности, придающей направление и импульс
всем видам общественно-исторической практики,
смысл самому человеческому бытию.
дигма утратила первенство и, хотя не сошла вовсе
на нет, чаще выступала как объект критики или
как исходная позиция, с которой – путь к иным
пониманиям рациональности. Это стало состав-
ной частью кризиса рационализма как системы
культурных универсалий. Причины кризиса мно-
гократно исследованы, хотя до их полного уясне-
ния еще далеко. В ряде работ показано, что такой
причиной можно считать действие противоречий,
заложенных в фундаменте европейской культуры
и обострившихся в XIX–XX вв. под влиянием со-
циально-экономических и политических факторов
этого исторического периода [1, 2]. Одно из таких
противоречий – «парадокс свободы»: универсали-
ей европейской культуры является свобода инди-
видуума, но в то же время эта культура требует
ограничения свободы ради общественного един-
ства. «Противоречие свободы» на протяжении ве-
ков «разрешалось» благодаря идее Благого Бога;
она придавала «свободному подчинению» са-
кральный смысл, чего было до поры достаточно,
чтобы противоречие не приводило к расползанию
духовной ткани культуры. Сомнение же преодоле-
валось усилием веры.
Положение изменилось с процессом «секуля-
ризации» культуры. С перемещением идеи Бога
на периферию системы культурных универсалий
(проще – с падением религиозной веры) идея
«Абсолюта» потеряла свою ориентирующую

24

функцию. Человеческий разум стал перед дилем-
мой: либо придать абсолютный смысл своим ха-
рактеристикам, благодаря каковым были получе-
ны выдающиеся результаты (например, достиже-
ния науки Нового времени), либо признать их
принципиальную относительность и историче-
скую зависимость от успешности практики, от
преференций и господствующих образцов дея-
тельности. Эта дилемма и сегодня актуальна, но
постоянно разрешается для достижения конкрет-
ных целей, например, для обоснования «науч-
ной» рациональности или каких-либо иных ее
видов (рациональности политического, эконо-
мического или игрового поведения, рациональ-
ности творчества, рациональности коммуника-
ции и т. п.).
Общей характеристикой так понимаемой ра-
циональности стала ориентация на образцы ус-
пешной (познавательной, конструктивной, хозяй-
ственной и т. п.) деятельности. Действие рацио-
нально, если оно способствует достижению цели,
не рационально – в противном случае, иррацио-
нально (противоразумно), если оно разрушает
цель или достигает противоположной. Например,
образцом рациональности в науке можно считать
решение познавательных задач методами, какие
успешно зарекомендовали себя и получили теоре-
тическое обоснование; в экономике – максимиза-
цию прибыли, интенсификацию рыночных про-
цессов, оптимальное удовлетворение притязаний
участников рынка и пр. с помощью инструментов,
теоретически обоснованных и проверенных на
практическую успешность.
Это переводит проблему рациональности в план
методологии. На вопрос, рационально ли какое-то
действие (поступок, поведение, стратегия и т. п.),
можно отвечать, исследуя его структуру и резуль-
таты в их связи с используемыми средствами. Так,
проблема рациональности рассматривается в ме-
тодологическом измерении, а различные концеп-
ции рациональности – как определения критери-
ев, по которым судят о рациональности тех или
иных видов практики.
Перспектива методологического подхода к про-
блеме рациональности, как казалось многим ис-
следователям, в особенности тем, кто всерьез при-
нял антиметафизические инвективы позитивизма,
вела к так называемому «онаучниванию» филосо-
фии. Методология выступала для них противове-
сом «гносеологии», т. е. учения о познании, часто
далекого от реальной познавательной практики
(однако претендовавшего на менторскую роль по
отношению к последней). Кроме того, в методо-
логических концепциях значительный вес приоб-
рели логико-математические, семиотические, те-
Философия и рациональность
оретико-системные и иные специально-научные
понятия и методы. Была даже надежда на то, что
с помощью таких средств удастся очертить соб-
ственные границы рациональности в науке, чтобы
затем, «онаучнивая» иные сферы практики, вклю-
чать их в эти границы.
Проблема «демаркации» не нашла удовлетво-
рительного решения. К тому же выяснилось, что
методологический подход к проблеме рациональ-
ности чреват внутренними противоречиями. На-
пример, если рациональность определяется свои-
ми критериями, то выбор этих критериев не может
быть обоснован рационально (из-за «логического
круга»). Получается, что этот выбор – результат
конвенций, каковые могут не совпадать и даже
противоречить друг другу. Логический круг возни-
кает и тогда, когда рациональность определяют
через соответствие некоему образцу (например,
рациональная наука подобна математической фи-
зике, которая... является «настоящей» рациональ-
ной наукой).
Это побуждало к отказу от «всеобщих» критери-
ев рациональности «как таковой» и переходу
к «рабочим» определениям рациональности тех
или иных видов деятельности, а также их продук-
тов. Например, критерий «целесообразности» лег
в основу моделей рациональной хозяйственной
деятельности (М. Вебер и др.), приемлемых для
рыночной экономики и соответствующей ей орга-
низации общества. Так же строились модели ра-
циональности иных видов человеческой практи-
ки, в том числе научно-познавательной. Таковы
неопозитивистская и постпозитивистские моде-
ли, каждая из которых выступала специфическим
«портретом» научной рациональности1. Ни в нау-
ке, ни в других сферах практики «портреты» не
были похожи друг на друга, а потому «рациональ-
ность» получила трактовку в духе методологиче-
ского плюрализма.
Плюрализм сам по себе не хорош и не плох.
Против него нечего было бы возразить, если бы
1По К. О. Апелю, рациональность есть способность чело-
века к обоснованию и самостоятельному конструирова-
нию содержания своего сознания (см.: [3]). Реализация
этой способности зависит от того, на что именно, на какой
сегмент бытия направлено это сознание. Поэтому воз-
можны различные виды рациональности (даже в рамках
индивидуального сознания: один и тот же человек может
быть рационален как политик иначе, чем он рационален
как военный, экономическая рациональность может
в одном и том же сознании соседствовать и спорить с ра-
циональностью экологической или, вообще говоря, с ра-
циональностью длительного исторического прогноза
и т. д.). Что общего между этими видами – этот вопрос
и составляет поле интересов философа и методолога.
25
Философия и рациональность
проблема рациональности окончательно перево-
дилась в методологическое русло. Однако открыт
вопрос о том общем, что имеется у возможных мо-
делей рациональности. Иначе, это вопрос об он-
тологическом статусе таких моделей. Разумеется,
этот вопрос мог бы быть отвергнут теми, кто видел
бы в нем пережиток метафизики. Но можно ска-
зать и по-другому, а именно, что пренебрежение
таким вопросом является пережитком устаревше-
го позитивизма. Здесь водораздел, указывающий
на неизбежность выбора между философией и ее
методологическими «заменителями».
«Критериальный» подход к пониманию рацио-
нальности легко соскальзывает к одной из край-
ностей: с одной стороны, какую-то из возможных
моделей рациональности объявляют адекватным
образом рациональности «как таковой» и в этом
смысле абсолютизируют эту модель; с другой сто-
роны, говорят об относительности любой модели,
и в этом «релятивистском плюрализме» само по-
нятие «рациональности» теряет четкость очер-
таний. Обе эти крайности неприемлемы: «абсо-
лютизм» опровергается фактом исторической
и культурной конкретности различных форм ра-
циональности, а «релятивизм» – ненадежная по-
чва размышлений о рациональности. Следы край-
ностей можно найти в спорах о том, как работает
понятие «рациональности», когда его применяют
к специальным задачам. Например, спорят о том,
являются ли «рациональные реконструкции исто-
рии науки» теоретическими моделями, позволяю-
щими установить закономерности процессов науч-
ного познания, или же это только «дидактические
приемы», позволяющие «в лаконичной форме
продемонстрировать, как неуклонно и необрати-
мо идет развитие познания» [4, с. 31]. Такие спо-
ры, по-видимому, никогда не прекратятся, но
в них есть определенный смысл: в них выясняют-
ся философско-мировоззренческие позиции спо-
рящих.
2. Рациональность в социологическом
измерении
Можно сосредоточить внимание на условиях,
при которых критерии рациональности, а также
их изменения принимаются социальными груп-
пами и становятся эталонами их деятельности2.
В общей форме их можно описать как условия
«рациональной коммуникации». Эти условия со-
ставляют две группы. В первой – факторы рацио-
2Ср., например: «Рациональность понимается как систе-
ма замкнутых и самодостаточных правил, норм и этало-
нов, принятых и общезначимых в рамках данного социума
для достижения социально осмысленных целей» [5, с. 69].
26
нального действия как идеалы и нормы, диктуемые
коммуникантам определенным типом культуры.
Во второй – соглашения между коммуникантами,
когда они расходятся во взглядах на идеалы и нор-
мы, но вынуждены стремиться к общим целям, что
невозможно без компромисса. Проблема в том,
чтобы определить отношения между этими груп-
пами. Пионерские работы здесь связаны прежде
всего с именем Ю. Хабермаса [6,7]. Его замысел
был в том, чтобы противопоставить идее рацио-
нальности как системе критериев оценки деятель-
ности, предзаданных последней, идею рациональ-
ности, которая возникает в ходе этой деятельности.
Это прежде всего относилось к анализу социаль-
ных практик (экономической, политической)
и требовало выработки теоретических позиций по
отношению к возникающим в этих практиках фор-
мам успешного поведения, преодоления конфлик-
тов и противоречий, сохранения эффективного
партнерства между коммуникантами. При этом
неизбежно возникали вопросы: как совместить
«коммуникативную рациональность» с такими
оценками результатов практической и познава-
тельной деятельности, как «истинность», «объек-
тивность», «адекватность» и т. п., как предотвра-
тить релятивизацию этих оценок?
Рассмотрение рациональности в социологиче-
ском измерении нуждалось в соотнесении с гносе-
ологическими установками. Если оно приводило
к несовпадениям или конфликтам, появлялось
желание пересмотреть гносеологические установ-
ки (если не вовсе отказаться от них), «переводя»
их на язык социологии. Сама идея «коммуника-
тивной рациональности» при этом помещалась
в рамки различных разделов социологии (со-
циологии поведения, теории взаимодействия со-
циальных групп, социологии «повседневности»
и т. д.). На фоне утраты гносеологическими «спе-
куляциями» былой респектабельности «социоло-
гизация» эпистемологии, т. е. перенос в нее поня-
тий и методов теоретической социологии и соци-
альной философии, выглядела привлекательной
перспективой. Многим исследователям это при-
шлось по душе, и они с энтузиазмом принялись
развивать идеи А. Шюца, Н. Лумана, Н. Элиаса,
П. Бурдье, К. Кнорр-Цетины, Д. Блура, А. Голдма-
на и других лидеров социологического подхода
к эпистемологическим проблемам. Энтузиазм был
до известной степени оправданным: эпистемоло-
гия стала подпитываться эмпирическим материа-
лом, свежими идеями и методами.
Например, с точки зрения Н. Лумана, задача
социолога в том, чтобы эксплицировать процесс
отбора знаний и способов их оценки участниками
«рациональной коммуникации». Отбор соверша-

ется вовсе не только (и не столько) в соответствии
с «эпистемическими» критериями, а следуя иным,
имеющим собственно социологическое содержа-
ние, требованиям (например, продолжать дискурс
в ситуациях, когда от этого зависит успех совмест-
ного действия, но нет общих смысловых основа-
ний, вынуждающих принимать решения незави-
симо от воли или взаимной расположенности его
участников). Это относится к любым дискурсам,
в том числе к научным или философским дискус-
сиям. Более того, эпистемические критерии пере-
интерпретируются в социологических терминах:
«истинность» понимается как символический код,
применяемый для конструирования и отбора зна-
ний в процессах коммуникации; такой код не
предзадан коммуникации, а является ее продук-
том. Кстати, наряду с «истиной» стоят такие «ге-
нерализированные медиа коммуникации», как
«ценность», «собственность-деньги», «искусство»,
«любовь», «власть-право». Они «разрешают ком-
муникативные трудности тем, что кондициониру-
ют селекции и тем самым мотивируют к принятию
или отклонению коммуникации, то есть, с точки
зрения наблюдателя, выстраивают причинно-
следственные связи» [8, с. 271]. Очевидно, что при
таком подходе обычная «дифференциация» эпи-
стемических, этических, экономических или по-
литических оценок уступает место социологиче-
ским наблюдениям того, как эти оценки функци-
онируют в роли «посредников», обеспечивающих
взаимодействие и взаимопонимание коммуни-
кантов.
Рациональна ли коммуникация – на этот во-
прос отвечают по-разному, в зависимости от того,
что имеется в виду: соответствие совместных дей-
ствий общим стандартам, принятым в политике,
науке или даже религии, – либо то, что устанавли-
вают как приемлемый уровень взаимопонимания
сами участники конкретных коммуникаций.
А. Ю. Антоновский называет это различием между
«внешней» и «внутренней» рациональностью ком-
муникации [9]. Эти различия могут быть суще-
ственными: например, политкорректность требу-
ет, чтобы мнения выражались в респектабельной
форме, не оскорбляющей достоинство диспутан-
тов, тогда как часто сама респектабельность может
быть понята как ироническая оболочка, скрываю-
щая издевательскую оценку мнения какого-то по-
лемиста. Тогда можно сказать, что понимание
«смысла» полемики возможно при условии, что ее
«внутренняя рациональность» игнорирует «внеш-
нюю» или относится к ней как к чему-то посто-
роннему. В любом случае рациональность здесь
выступает как предмет интереса социолога, эпи-
стемологическое же содержание этого понятия,
Философия и рациональность
если это вообще возможно, транскрибируется
в социологических терминах.
Если, продолжает А. Ю. Антоновский, комму-
никанты говорят, когда надо говорить, пишут,
когда надо писать, понимают сказанное или напи-
санное так, как это принято в данной коммуника-
тивной группе, различают то, что сказано или на-
писано, от того, что хотел сказать или написать
коммуникант, а также почему он сказал или на-
писал это в той, а не в иной форме, то коммуника-
ция «понята», то есть является рациональной.
Имеет ли место в действительности то, что являет-
ся антецедентом данного условного высказыва-
ния, – это должен определить тот, кто наблюдает
за происходящим «со стороны», то есть социолог,
которому для выполнения этой задачи надобно
необходимое снаряжение. Что войдет в него: одни
лишь методы социологического анализа (напри-
мер, анкеты или тесты), или же все-таки он обязан
«для себя» различать «истину» и «ложь», «факт»
и «иллюзию», «объективное» и «субъективное»
в оценках и т. д.? Если быть последовательным, то
надо признать, что сами эти понятия, взятые из
эпистемологического словаря, имеют социологи-
ческое происхождение, и, следовательно, различ-
ные социологи в различных наблюдениях придут
к различным выводам относительно рациональ-
ности коммуникации.
Другой пример социологизации эпистемоло-
гии – концепция «габитуса» П. Бурдье. Понима-
ние слов и действий есть следствие привычки так
или иначе реагировать на них. Привычка же вы-
ступает как правило, следуя которому, коммуни-
кант достигает желаемых результатов. Правило
рационально, если цели достигаются, нерацио-
нально в иных случаях. Поэтому проблема рацио-
нальности разрешается тем, что выясняют, при
каких условиях возникают и становятся устойчи-
выми привычки эффективно действовать в ком-
муникативных ситуациях. Социологическое ис-
следование «габитуса» есть ключ к пониманию
того, что такое рациональность. Эпистемология,
погруженная в мир «габитусов», вынуждена от-
брасывать как несущественные для нее проблемы
соотношения «объективного» и «субъективного»,
«абсолютного» и «относительного», ибо для рас-
смотрения таких проблем у нее нет ни подходящих
терминов, ни осознанной потребности.
Здесь та же трудность, что и в концепции «ком-
муникативной рациональности» Н. Лумана. Если
«габитусы» различны, то «акторам» надо задумы-
ваться над причинами этих различий. Г. Б. Гутнер
называет это «рациональной рефлексией» над га-
битусами и их границами [10]. Такая рефлексия
возможна, если рациональность – это то, что
27
Философия и рациональность
свойственно мышлению до всяких «габитусов»,
именно она позволяет рассматривать привычку
или навык как некий смысл. Как это возможно –
вопрос особый, рассмотрение которого потребует
признания ограниченности социологического
подхода к проблеме коммуникативной рациональ-
ности.
3. Психологическое измерение
рациональности
Философы спорили и спорят о возможности
психологического истолкования рационально-
сти (например, известная борьба «психологиз-
ма» и «антипсихологизма» в логике [11]). Здесь
мы говорим о психологическом измерении ра-
циональности как об описании и объяснении
психологических состояний и переживаний,
связанных с рациональностью (или нерацио-
нальностью) совершаемых действий, поступков,
а также психологических особенностей, которы-
ми характеризуются процессы рациональной
коммуникации. С одной стороны, психологиче-
ские явления изучаются через их представление
в «рациональных» (часто математических) моде-
лях [12]. С другой стороны, модели поведения
людей в типичных ситуациях могут и должны
быть серьезно изменены с учетом психологиче-
ских факторов [13]. Например, нобелевский лау-
реат Р. Зельтен показывает ограниченность тео-
рий, базирующихся на представлении об эконо-
мических субъектах как о людях, действующих
в строгом соответствии с правилами «максими-
зации субъективной полезности». Такая рацио-
нальность, замечает он, не имеет эмпирического
обоснования и выступает лишь как формальное
следствие из «идеальной» модели, предложенной
Л. Сэвэджем [14]. Однако реальное экономиче-
ское поведение отличается от предсказаний, вы-
веденных из этой модели, поскольку на него ча-
сто определяющим образом воздействуют фак-
торы «внеэкономического плана», в том числе
и психологические [15, 16].
Такое противопоставление «рационального»
и «психологического» встречается часто. В нем –
отзвук в общем-то бесспорного мнения о том, что
«реальная» психическая жизнь человека, а значит
и его деятельность, протекает не в соответствии
с «велениями разума», а часто и вопреки им. Но
каковы эти «веления», если под ними не понимать
одни только правила логического вывода, – этот
вопрос далек от ясности. После революции, про-
изведенной когнитивной психологией (возник-
новение которой связано с именами Ж. Пиаже,
Дж. Брунера, Г. Саймона, Н. Хомского, У. Найссе-
ра и др.), психологическая наука вплотную заня-
28
лась познавательными процессами, происхо-
дящими в человеческом сознании. Поскольку
«когнитивисты» использовали так называемую
«компьютерную аналогию», т. е. представили по-
знавательные процессы как действие особого
устройства, получающего, накапливающего и пре-
образующего информацию, рациональность этих
процессов предстала как характеристика, доступ-
ная точному (математическому) выражению. Со-
ответственно, отклонения от рациональности
могли рассматриваться как следствия воздействия
на это устройство различных психологических или
социальных факторов (например, в теории когни-
тивного диссонанса Л. Фестингера принимается,
что в ситуации выбора человек склонен к тем или
иным решениям, будучи мотивирован эмоцио-
нально: если тот или иной выбор ему неприятен
или вызывает иные негативные чувства, он откло-
няет его и прибегает к альтернативе, даже если это
не вполне «рационально» с точки зрения имею-
щихся у него информационных данных [17]).
Можно сказать, что известная концепция эво-
люции науки Т. Куна, которую чаще связывают
с проникновением в философию науки социоло-
гического подхода, столь же правомерно может
быть связана и с «психологизацией» процессов,
в которых осуществляется как «нормальная», так
и «революционная» наука: критерии рациональ-
ности научного знания и действий по его получе-
нию, по Куну, служат гарантами психологического
равновесия ученых, а потому, как показал, напри-
мер, Л. Флек, переход к иному стилю мышления
связан, как правило, с сильнейшими психологи-
ческими переживаниями, вызывающими иногда
кризис личности [18]. В терминах Л. Фестингера,
это связано с когнитивным диссонансом из-за не-
согласия с убеждениями научного сообщества.
В то же время стремление ученых в ситуации «на-
учной революции» признать рациональной ту «па-
радигму», которая побеждает в конкурентной
борьбе, может быть описано в терминах теории
«баланса» Ф. Хайдера, утверждающей, что когни-
тивный диссонанс вызывает у людей стремление
к его преодолению и восстановлению психиче-
ского равновесия [19].
Психологические интерпретации уместны
и в применении к известной концепции «личност-
ного» или «неявного» знания М. Полани, в кото-
рой утверждается, что процессы передачи и вос-
приятия знаний не могут быть полностью верба-
лизованы и выражены в замкнутых моделях
рациональности. В целом можно сказать, что
психологическое измерение рациональности при-
влекает внимание философов, интересующихся
проблемами рациональности и учитывающих от-

рицательный опыт периода, когда проблему ра-
циональности (в науке или в других областях
человеческой деятельности) пытались решать
в одномерном пространстве методологических ис-
следований.
4. Заключение. Перспектива многомерного
исследования рациональности
Итак, тема рациональности имеет «многомер-
ную» структуру, в которой можно выделить основ-
ные «измерения» (этот геометрический термин
здесь используется как метафора, обладающая,
возможно, эвристическим потенциалом). К ним
здесь отнесены методологическое, социологиче-
ское и психологическое измерения, не сводимые
одно к другому, но образующие своеобразную
«стереометрию» рациональности. Возможно,
а иногда и нужно увеличивать число подобных
измерений (например, вводить социально-психо-
логическое, лингвистическое, психосемантиче-
ское и даже политическое или экономическое
измерения), если признать необходимость рефор-
мирования понятийного аппарата эпистемологии
перед лицом вызовов со стороны развивающейся
науки, усложняющихся отношений между раз-
личными сегментами культуры, часто приводя-
щих к противоречиям и конфликтам между ними.
Некоторый опыт такого многомерного исследо-
вания уже есть, хотя он, конечно, недостаточен
[20]. Идея, которой направляется этот опыт, за-
ключается в том, что различные аспекты или
«портреты» рациональности, исследуемые и соз-
даваемые в концептуальных рамках эпистемоло-
гии и специальных наук, не просто сосуществуют,
но активно взаимодействуют. Но речь не только
о взаимной «диффузии» понятий и методов. В бо-
лее интересном смысле эта взаимосвязь может
рассматриваться сквозь призму «принципа до-
полнительности» (в духе идей Н. Бора). Языки
и методы, которыми описывается и объясняется
рациональность, являются сопряженными по
смыслу: будучи оторванными друг от друга (рас-
смотренные как самодостаточные), они могут да-
вать искаженный и даже противоречивый «образ»
рациональности, но совместно они дают такой
«образ», который в своем развитии приближается
к понятию рациональности. В целом, как я пола-
гаю, это и есть перспектива современной эписте-
мологии.
Философия и рациональность
Список цитированных источников
1. Сидорина, Т. Ю. Философия кризиса / Т. Ю. Сидо-
рина. – М., 2003.
2. Порус, В. Н. У края культуры (философские очерки)
/ В. Н. Порус. – М., 2008.
3. Апель, К. О. Трансформация философии / К. О.
Апель. – М., 2001.
4. Кузнецова, Н. И. Рациональная реконструкция
в истории науки: возможность и необходимость / Н. И.
Кузнецова // Рациональные реконструкции истории на-
уки. – СПб., 2009.
5. Ракитов, А. И. Рациональность и теоретическое
познание / А. И. Ракитов // Вопр. философии. – 1982. –
№ 11.
6. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns
/ J. Habermas. – F.a.M., 1981.
7. Habermas, J. Erlaeuterungen zum Begriff des kommuni-
kativen Handelns / J. Habermas // Vorstudien und Ergaenzun-
gen zur Theorie des kommunikativen Handelns / J. Haber-
mas. – F.a.M., 1984.
8. Глухов, А. К вопросам системно-теоретической пре-
зентации медиа коммуникации / А. Глухов, О. Никифо-
ров // Медиа коммуникации / Н. Луман. – М., 2005.
9. Антоновский, А. Ю. Пространство, время, личность:
три уровня коммуникативной рациональности / А. Ю. Ан-
тоновский // Коммуникативная рациональность как
проблема эпистемологии (в печати).
10. Гутнер, Г. Б. Проблема риска и ответственности
субъекта научной коммуникации: дис. ... д-ра филос.
наук / Г. Б. Гутнер. – М., 2008.
11. Сорина, Г. В. Логико-культурная доминанта. Очерки
теории и истории психологизма и антипсихологизма
в логике / Г. В. Сорина. – М., 1993.
12. Лефевр, В. А. Алгебра совести / В. А. Лефевр. – М.,
2003.
13. Козелецкий, Ю. Психология принятия решений
/ Ю. Козелецкий. – М., 1979.
14. Savage, L. The foundations of statistics / L. Savage. –
New York, 1954.
15. Selten, R. Features of experimentally observed bounded
rationality / R. Selten // European Economic Review. –
1998. – Vol. 42. – № 3/5.
16. Selten, R. Models of Strategic Rationality / R. Selten. –
Dordrecht; Boston; London, 2000.
17. Festinger, L. A theory of cognitive dissonance / L. Fe-
stinger. – Stanford, 1957.
18. Флек, Л. Возникновение и развитие научного факта.
Введение в теорию стиля мышления и мыслительного
коллектива / Л. Флек. – М., 1999.
19. Heider, F. The psychology of interpersonal relations
/ F. Heider. – New York, 1958.
20. Порус, В. Н. Стиль научного мышления / В. Н. По-
рус // Теория познания. Т. 3. Познание как исторический
процесс. – М., 1993.
Дата поступления статьи в редакцию: 5.11.09 г.
29
Философия и рациональность

УДК 001:165

Синергетический стиль мышления и перспективы

пластичной рациональности
А. И. Зеленков, доктор философских наук, профессор
В статье предложена современная интерпретация проблемы рациональности с учетом эпистемологических
новаций синергетики. На основе краткой реконструкции становления и развития синергетического стиля
мышления рассматриваются возможные перспективы управления хаосом как конструктивной силы, пози-
тивно влияющей на динамику сложных систем.

Synergetic Style of Thinking and the Prospects

of Flexible Rationality
A. Zelenkov, PhD in Philosophy, Professor
In the article, modern interpretation of the problem of rationality with the account of synergetic epistemological innova-
tions has been offered. Short reconstruction of genesis and development of synergetic style of thinking is realised. On the
base of this reconstruction, the possible prospects of management by chaos as a constructive power in the dynamics of
complex systems are considered.

Проблема рациональности была и остается Однако бесконечные дискуссии между предста-

одной из смыслообразующих констант не только
в сфере рефлексивно-познавательного отношения
человека к миру, но и в области социальной прак-
тики, ценностно-инструментальных ориентиров
современной цивилизации.
Статус безусловного приоритета эта проблема
приобрела и в философском познании. Практиче-
ски любая философская дискуссия, углубляясь
до субстанциальных и методологических основа-
ний, так или иначе затрагивает проблему рацио-
нальности мысли и действия, апплицируя ее на
различные социокультурные системы.
Эпоха модерна всесторонне обосновала и санк-
ционировала идею универсальной рационально-
сти, которая возвела теоретический научный Ра-
зум на небывалую прежде высоту, объявив его без-
альтернативной инстанцией в решении как
ценностно-практических, так и познавательных
проблем человека и социума. Однако уже первые
десятилетия ХХ в. рельефно обозначили перспек-
тиву заката эпохи модерна и привнесли не только
в элитарное, но и в массовое сознание идеи кри-
зиса классической рациональности, ощущения
эфемерности ее идеалов, утраты стабильности
и цельности существования. В философии и куль-
туре во всем своем многоцветии и плюрализме
форм утверждается дилемма рационализма и ир-
рационализма. Она активно влияет на формиро-
вание предметно-содержательных и методологи-
ческих ориентаций как в западноевропейской,
так и в отечественной философской традиции.
вителями этих двух альтернативных парадигм,
взаимные упреки и стремления связать будущее
социокультурного развития либо с сохранением
универсальных стандартов классической рацио-
нальности, либо с их тотальной критикой и утвер-
ждением чувственно-иррациональных основ жиз-
недеятельности и мироощущения порождают впол-
не обоснованные чувства разочарования и беспер-
спективности.
Конечно, трагизм разрушения и распада вели-
ких ценностей классической эпохи не может не
вызывать понятного сожаления и растерянности
духа. Утопичные и, как правило, инструментально
не обоснованные проекты радикальной критики
науки и технологических основ современной ци-
вилизации едва ли могут быть восприняты как ре-
альная программа конструктивного преодоления
ее глобальных трудностей и проблем. Поиск та-
ких, действительно конструктивных оснований
преодоления или хотя бы минимизации этих труд-
ностей и проблем имеет смысл и перспективу
лишь на путях разработки новых, адекватных со-
временным реалиям, типов рациональности. Одна
из таких попыток связана с обоснованием и оче-
видной экспансией синергетики как новой мето-
дологической программы и стиля мышления.
Необходимо отметить, что в последние годы на-
блюдается беспрецедентно бурный рост интереса
к синергетике и ее потенциальным возможностям
в сфере развития метадисциплинарных стратегий
мышления. Выходят сотни статей, издаются мо-

30

нографии и учебники, посвященные различным
аспектам ставшей столь модной синергетической
проблематики. Достаточно сказать, что серия «Си-
нергетика», выпускаемая широко известным из-
дательством «Шпрингер», уже сегодня насчитыва-
ет более восьми десятков крупных публикаций,
количество которых постоянно увеличивается.
С одной стороны, это явление может оцениваться
только положительно, поскольку интерес к меж-
дисциплинарным методологиям и стилям мышле-
ния вполне соответствует современным реалиям
в науке и культуре. Однако, с другой стороны, этот
интерес демонстрирует и совершенно иной фено-
мен – сугубо внешнее увлечение модной термино-
логией и достаточно поверхностные попытки не-
критически перенести методы и категориальный
аппарат естественнонаучных и математических
теорий на область социокультурных процессов
и явлений. В связи с этим имеет смысл хотя бы
кратко остановиться на основных принципиально
важных этапах разработки и становления синер-
гетических идей и их метадисциплинарного по-
тенциала.
Известно, что автор самого термина «синер-
гетика» и основатель синергетического направле-
ния в современной науке профессор Штутгарт-
ского университета Герман Хакен подчеркивал два
принципиально важных момента, конституирую-
щих содержательные особенности синергетики.
Прежде всего это акцент на исследовании со-
вместных действий множества элементов, входя-
щих в структуру сложных самоорганизующихся
систем, то есть так называемых кооперативных
эффектов, ответственных за реализацию единой
стратегии поведения этих систем. В качестве вто-
рого момента Г. Хакен отмечал необходимость
интеграции познавательных усилий представите-
лей множества научных дисциплин для успешной
формулировки общих принципов самооргани-
зации.
Интересно, что зафиксированная в этих осо-
бенностях методологическая ориентация на ак-
центированное изучение процессов развития
и самоорганизации сложных системных объектов
на основе универсальных междисциплинарных
подходов обнаруживает себя задолго до появле-
ния синергетики. Естественно, здесь следует ука-
зать на тектологию А. И. Богданова, теорию си-
стем Л. фон Берталанфи, кибернетику Н. Винера.
Многие синергетические идеи были высказаны
и обоснованы Анри Пуанкаре, который, решая
знаменитую задачу трех тел небесной механики
(Земля – Луна – Солнце), впервые ввел в науч-
ный обиход такие понятия, как «аттрактор», «точ-
ка бифуркации», «динамический хаос». Уже в ХХ
Философия и рациональность
столетии активно развиваются математические
методы нелинейной динамики, которые суще-
ственно конкретизируют формы и средства точ-
ного описания сложных неравновесных систем.
Значительную роль при этом сыграла отечествен-
ная школа физиков и математиков (А. М. Ляпу-
нов, Н. Н. Боголюбов, А. Н. Колмогоров и др.).
В 60–70-е гг. ХХ в. исследования в области про-
цессов самоорганизации испытывают подлинный
бум. В той или иной степени эта проблематика
находит отражение в теории генерации лазерного
излучения (Г. Б. Басов, А. М. Прохоров, Ч. Таунс),
при анализе колебательных химических реакций
(Б. П. Белоусов, А. М. Жаботинский), в теории
неравновесной плазмы в термоядерном синтезе
(Б. Б. Кадомцев, А. А. Самарский, С. П. Курдю-
мов), в процессе обоснования вероятностных
трендов предсказания погоды (Э. Лоренц). Затем
появляется универсальная математическая тео-
рия катастроф, которая получает целый ряд при-
ложений в биологии, психологии, социологии.
Все эти научные и методологические новации
создавали область имманентных предпосылок для
возникновения и концептуально-терминологи-
ческого оформления синергетики в исследовани-
ях Г. Хакена.
Сегодня можно говорить о существовании трех
относительно автономных стратегий научных
и методологических исследований, в рамках кото-
рых развиваются синергетические идеи: 1) немец-
кая школа лазерной физики (Г. Хакен); 2) бель-
гийская школа изучения диссипативных структур
в квантовой химии (И. Пригожин); 3) российская
школа нелинейной динамики (А. А. Самарский,
С. П. Курдюмов).
Важно отметить, что во всех вышеуказанных
версиях развития синергетических идей и пред-
ставлений, бесспорно, доминируют структуры
и методы физико-математического естествозна-
ния. Поэтому сама программа реальной адаптации
эвристико-методологического потенциала синер-
гетики к целям и задачам социогуманитарного по-
знания оказывается весьма нетривиальной и тре-
бующей тщательно обоснованных средств и под-
ходов. Одним из таких перспективных подходов
может стать системный анализ важнейших мето-
дологических принципов синергетического стиля
мышления как эффективного средства описания
сложных самоорганизующихся систем.
В последние десятилетия предпринимались
различные попытки эксплицировать методологи-
ческие императивы синергетики и представить ее
эвристические функции как системную совокуп-
ность взаимосвязанных между собой принципов
познания и деятельности. Одна из таких интере-
31
Философия и рациональность
сных и перспективных попыток представлена
в ряде совместных работ С. П. Курдюмова
и Е. Н. Князевой [1]. Согласно этим авторам, мож-
но выделить семь основных принципов синерге-
тики: два принципа бытия (гомеостатичность
и иерархичность) и пять принципов становления
(нелинейность, неустойчивость, незамкнутость,
динамическая иерархичность, наблюдаемость).
Принципы бытия характеризуют фазу «порядка»
или стабильного существования систем. Принци-
пы становления – фазу трансформации системы
и ее перехода в состояние динамического хаоса
с возможной перспективой порождения нового
порядка и устойчивого функционирования.
Из всех указанных принципов особый интерес
представляют так называемые три принципа «не»:
нелинейность, неустойчивость, незамкнутость.
Именно они наиболее рельефно и адекватно вы-
ражают сущность синергетического стиля мышле-
ния, и именно с ними связывают возникновение
постнеклассической науки и методологии позна-
ния. Согласно принципу нелинейности, любая
сложная развивающаяся система не может быть
описана аддитивным образом, т. е. в ней целое не
есть простая сумма его частей. Это означает, что
число связей между элементами такой системы
растет значительно быстрее, чем число самих этих
элементов. Важно отметить, что свойство нели-
нейности, характерное для сложных развиваю-
щихся систем, наиболее ярко проявляется на гра-
ницах гомеостаза, т. е. в состояниях, далеких от
равновесия.
Незамкнутость (открытость) – это такое свой-
ство любой реально существующей системы, ко-
торое предполагает обязательный для нее обмен
веществом, энергией или информацией со средой
обитания этой системы. Известно, что классиче-
ская наука оперировала, как правило, понятием
замкнутой или изолированной системы, что, без-
условно, являлось сильной идеализацией. Для лю-
бой замкнутой системы справедливы фундамен-
тальные законы сохранения (энергии, импульса
и др.). И, что самое важное, для нее выполняется
требование второго начала термодинамики, гла-
сящего, что в таких системах энтропия как мера
хаоса необратимо возрастает. Только в незамкну-
тых системах становится возможной эволюция от
простого к сложному и обнаруживает себя неэн-
тропийная направленность структурных и функ-
циональных изменений. Иными словами, прин-
цип незамкнутости во многом объясняет креатив-
ную природу синергетических взаимодействий
и позволяет рационально интерпретировать фе-
номен порождения порядка из хаотического со-
стояния системы.
32
Последний из трех принципов «не» – неустой-
чивость – является наиболее проблемным для по-
нимания и вызывающим активные дискуссии.
И действительно, какая система, обладающая
атрибутивным свойством неустойчивости, может
быть оценена и описана в терминах позитивности?
Традиционно такие системы рассматривались как
зависящие в своем поведении и функционирова-
нии от различных случайных факторов и потому
подверженные риску разрушения или утраты не-
обходимого уровня целостности. Совершенно
иные акценты в описание этого типа систем при-
вносит синергетика. Оперируя такими понятиями,
как «флуктуации», «точка бифуркации», «динами-
ческий хаос», «странные аттракторы», «фракталы»
и др., она создает необходимые категориальные
и методологические предпосылки для теоретиче-
ского описания реальных процессов трансформа-
ции и развития различных системных объектов.
Таким образом, неустойчивость системы стано-
вится необходимым условием ее креативных изме-
нений и самоорганизации. В последнее время
именно такие системы все более определенно ин-
тегрируются в предметное поле современной нау-
ки. Это и явление турбулентности, и плазма,
и климатические процессы, и многочисленные со-
циокультурные феномены, связанные с состояни-
ями кризиса, дисфункций, деформаций и т. д.
Синергетика изучает процессы самоорганиза-
ции или спонтанного структурогенеза, акценти-
руя особое внимание при этом на эффектах согла-
сованного действия различных компонентов
сложных развивающихся систем. Традиционно
самоорганизация связывалась с функционирова-
нием и развитием биологических систем, суще-
ственными характеристиками которых выступают
свойства саморегуляции и самовоспроизведения.
Что же касается объектов неорганической приро-
ды, то в рамках классических представлений они
рассматривались как строго подчиняющиеся вто-
рому началу термодинамики. А это означало, что
общая направленность их изменений может реа-
лизоваться лишь в направлении возрастания эн-
тропии, т. е. от порядка к хаосу.
Важно подчеркнуть, что в классической науке
доминировали такие методологические установки
и идеалы научного исследования, которые ориен-
тировали ученых прежде всего на выявление
аспектов устойчивости, равновесия и порядка.
Исследуемые объекты рассматривались как за-
крытые, стабильные системы, подчиняющиеся
принципам однозначной причинно-следственной
связи. В этой картине мира фактор времени и пер-
манентной изменчивости реальности был несу-
щественным. От него, как правило, абстрагирова-

лись, поскольку он нарушал статичную гармонию
универсальной рациональности мира и мышле-
ния. Однако развитие науки и культуры в ХХ сто-
летии убедительно продемонстрировало ограни-
ченность подобных линейных представлений
о действительности. Выяснилось, что не только
объекты живой природы и социальные системы,
но также и неорганический мир должны описы-
ваться с помощью нелинейных моделей. Отсюда
возникла потребность в разработке обобщенной
нелинейной методологии, которая смогла бы стать
адекватным средством для описания процессов
изменения и эволюционной динамики на различ-
ных уровнях организации материи. Решение этой
задачи было осуществлено в начале 70-х гг.
ХХ в. посредством разработки особого междис-
циплинарного направления научных исследова-
ний, которое получило название «синергетика».
В рамках этого нового междисциплинарного под-
хода была создана и обоснована система точных
математических методов исследования таких ха-
рактеристик объектов живой и неживой природы,
как нестабильность, многообразие путей измене-
ния и развития, наличие факторов самоусложне-
ния и структурогенеза.
Синергетика обосновывает принципиально
важную идею о том, что реальный мир состоит из
развивающихся и самоорганизующихся систем,
которые постоянно обмениваются со средой свое-
го обитания веществом, энергией, информацией.
Поэтому они открыты и нестабильны, находятся
в процессе перманентного изменения и модифи-
кации своих структурных и функциональных ха-
рактеристик.
Г. Хакен называет систему самоорганизующей-
ся лишь в том случае, если она без специфическо-
го воздействия извне обретает какую-то простран-
ственную, временную или функциональную
структуру [2, с. 28].
Естественно, что теоретическое описание та-
ких систем требует существенного изменения
в понимании методов и форм их исследования
и концептуальной реконструкции. Они осущест-
вляются в соответствии с принципами новой
постнеклассической рациональности, которая
трактуется как гибкая, пластичная, контекстуаль-
ная. Одним из основополагающих моментов си-
нергетического стиля мышления и этой новой ра-
циональности является радикальное переосмыс-
ление понятия хаоса и его роли в динамике
сложноорганизованных систем.
В классической философии, науке и культуре
утвердилось традиционное понимание хаоса как
пассивного, разрушительного и деструктивного
начала, как воплощения максимальной энтропий-
Философия и рациональность
ности и абсолютной неопределенности. Хаос всег-
да опасен, неконструктивен, созвучен абсолют-
ному злу и деградации. Синергетика же вносит
совершенно иные смыслы и значения в понима-
ние данной универсалии культуры. Она определя-
ет хаос как многоликое материальное начало, ко-
торое символизирует собой не только распад
и разрушение целостных структур, но также и со-
зидание нового, творческий креативный аспект
существования мира. Хаос оказывается конструк-
тивной силой, поскольку при определенных усло-
виях и некотором случайном наборе флуктуаций
он может порождать качественно новые уровни
организации систем. Синергетика конкретизиру-
ет созидательные функции хаоса по следующим
основным параметрам: во-первых, хаос является
исходным состоянием системы на пути к новым
формам структурной организации; во-вторых, он
способствует спонтанному объединению разроз-
ненных элементов в единую сложную структуру;
в-третьих, хаос инициирует смену различных
режимов функционирования и саморазвития си-
стемы.
Обосновывая понимание хаоса как важного
фактора самоорганизации, синергетика настаива-
ет на том, что переход от хаоса к порядку и форми-
рование новых типов структур осуществляются
спонтанно, в результате случайного сочетания
внешних и внутренних импульсов развития систе-
мы [3, с. 129].
Этот тезис приобретает принципиальное значе-
ние, когда перед нами встает нетривиальная зада-
ча оценить продуктивность и перспективность
весьма популярных сегодня попыток распростра-
нить принципы нелинейности и синергетической
методологии на сферу социокультурных явлений
и экономического развития. В несколько иной
формулировке эта проблема может звучать следу-
ющим образом: насколько продуктивна пластич-
ная гибкая рациональность в решении актуальных
проблем социально-экономического развития
и возможно ли на основе принципов этой новой
рациональности управлять хаосом?
В описании механизмов самоорганизации си-
стемы и процесса управления ее хаотическим со-
стоянием весьма важно вычленить так называе-
мые резонансные воздействия на устойчивые ре-
жимы функционирования системы. Особенность
этого типа воздействий состоит в том, что они
оказываются чрезвычайно эффективными, не-
смотря на свои незначительные параметры как
в вещественно-энергетическом, так и информаци-
онном измерении. Синхронизируясь с этими воз-
действиями, система, эволюционирующая в на-
правлении к более высокому уровню организации,
33
Философия и рациональность
совершенно непредсказуемо начинает направлен-
но и концентрированно реагировать на резонанс-
ные возмущения. В таких ситуациях мы сталкива-
емся с порождающей энергией случайных мута-
ций, способных радикально изменить не только
режим функционирования системы, но и ее струк-
турно-морфологические характеристики. Именно
здесь заложены предпосылки новых технологий
нелинейного управления сложными развивающи-
мися системами, находящимися в состоянии хао-
тической неустойчивости. Эффективность таких
технологий управления в огромной степени будет
зависеть от того, насколько адекватным окажется
выбранное резонансное воздействие на систему,
сможет ли оно канализировать ее дальнейшую
эволюцию в направлении прогрессивного аттрак-
тора. Возникает ситуация, оценить которую мож-
но только как парадоксальную с точки зрения
критериев классической рациональности. Специ-
фика ее в том, чтобы максимально продлить хао-
тическое состояние системы, поскольку именно
оно порождает креативные резонансные воздей-
ствия на режимы ее функционирования. Этало-
ном бытия системы становится не полная симме-
трия состояний системы, а спонтанное нарушение
этой симметрии. Воздействие на систему утрачи-
вает черты привычной целесообразности и ориен-
тации на ожидаемый результат. Напротив, оно
приобретает характер некой креативной игры, по-
рождающей феномен ситуативного управления
хаосом. Примером такого синергетического
управления хаосом может быть провозглашенная
Президентом Франции Н. Саркози на форуме
в Давосе программа кардинальной трансформа-
ции современного капитализма, базирующегося
на доминировании принципов свободного рынка
и господства банков и ТНК. Сформулированная
Н. Саркози идея о необходимости морально-эти-
ческой коррекции глобализационной стратегии
развития современного общества обнаруживает
черты своеобразного совпадения с синергетиче-
ским стилем мышления и стремлением предло-
жить перспективную программу нелинейного
управления хаосом и кризисными процессами
в мировой капиталистической системе.
Известно, что идеи синергетики стали прони-
кать в социальные науки и гуманитарную мысль
с конца 80-х гг. ХХ в. Освоение синергетических
идей и использование новых критериев рацио-
нальности в развитии социальных технологий
позволили пересмотреть многие традиционные
представления о целях и приоритетах в развитии
общества, как на локальном, так и на глобальном
уровне. Изменились оценки величия и успешно-
сти стран и цивилизаций. Такие доминирующие
34
еще в середине ХХ столетия атрибуты великодер-
жавности, как обширность территории, наличие
сильной армии, единомыслие в сфере идеологии,
сегодня оказываются второстепенными и неэф-
фективными для достижения внутренней консо-
лидации общества и обеспечения его междуна-
родного авторитета. Все более значимы каче-
ственные и гуманитарные параметры, то, что
в соответствии с синергетической, пластичной
рациональностью становится синонимом «мяг-
кой силы» или эффектом социокультурной при-
влекательности.
Особое значение при этом приобретают наличие
гражданских свобод, уровень развития культуры
и образования, высокое качество жизни и эколо-
гическая перспективность проектов модерниза-
ции. Эти и другие ценности постиндустриализма
обнаруживают свою органичную взаимосвязь
с синергетической нелинейной методологией
мышления и действия.
В полной мере это относится и к экономике
как одной из определяющих сфер социальной
жизни. Традиционная, ортодоксальная экономи-
ка исходила, как правило, из допущения, что мир
социально-экономических явлений и процессов
является жестко детерминированной реально-
стью, в которой доминируют причинно-след-
ственные связи. Поэтому использование линей-
ных экстраполяций с целью прогнозирования бу-
дущих состояний экономики рассматривалось как
вполне референтная методология принятия реше-
ний в сфере экономического планирования. Со-
стояния неравновесности и неустойчивости соци-
ально-экономической системы при таком методо-
логическом подходе оценивались в негативном
контексте и рассматривались как деформирующие
факторы.
Синергетический подход к оценке и теоретиче-
скому моделированию социально-экономической
динамики исходит из принципиально иных мето-
дологических ориентаций. Прежде всего, синер-
гетика требует кардинального пересмотра самой
природы социально-экономической системы.
Она должна интерпретироваться как открытая
и незамкнутая совокупность спонтанных транс-
формаций, исходя из принципа стратегической
неэнтропийности. В своей эволюционной раз-
вертке экономические процессы неравновесны
и необратимы. Феномены социальной нестабиль-
ности и экономических кризисов должны рассма-
триваться как результат бифуркационных страте-
гий поведения в области особых режимов функ-
ционирования социальных систем, которые могут
быть квалифицированы как режимы с обострени-
ем. Конструктивное разрешение таких проблем-

ных ситуаций и выход из кризисных состояний
социума предполагают использование гибких
и альтернативных технологий социально-эконо-
мической деятельности.
Иными словами, принципы пластичной рацио-
нальности и синергетическая методология требуют
от исследователей и тех, кто принимает ответствен-
ные управленческие решения, нелинейной интуи-
ции, альтернативного мышления и высокого уров-
ня профессиональной компетенции. При этом,
конечно, значительная часть этой аналитической
работы должна быть адресована компьютерам, без
которых сегодня невозможны вычислительные
эксперименты и имитационное математическое
моделирование многомерных социокультурных
процессов.
Однако принятие этой новой синергетической
методологии в качестве оптимальной стратегии
теоретического моделирования социально-эко-
номических процессов предполагает весьма не-
тривиальное допущение, согласно которому хао-
тическое состояние социума становится неизбеж-
ным и конструктивным элементом социального
развития. Традиционно и вполне обоснованно
социальный хаос ассоциировался с беспорядком,
произволом, политической нестабильностью,
террором, голодом, коррупцией и многими дру-
гими негативными явлениями в жизни общества.
На фоне этих безусловных оценок весьма затруд-
нительно принять утверждения синергетики
о творческой и созидательной природе хаоса как
неотъемлемого компонента в структуре любой
сложной и самоорганизующейся системы. Хотя
приверженцы синергетической парадигмы по-
стоянно подчеркивают то обстоятельство, что не-
стабильность и неустойчивость систем в хаотиче-
ском состоянии делает их чрезвычайно чувстви-
тельными к управлению. Для этого необходима
тщательно обоснованная технология локальных
по своему эффекту воздействий на систему, кото-
рая находится в значительном удалении от равно-
весного состояния. Совокупность таких незна-
чительных локальных возмущений траектории
развития системы, как правило, не уводит ее
с прогрессивного аттрактора и позволяет сохра-
нить ее целостность.
И все же нельзя не признать, что реализуемые
сегодня попытки обосновать достаточно эффек-
тивную программу управления хаосом пока в зна-
чительной мере декларативны и слабо операцио-
нализированы. Нащупать алгоритм управленче-
ских решений, призванных придать хаотическому
состоянию социальной системы статус инстру-
мента тонкой настройки, – задача глобальной
сложности, требующая кардинального прорыва
Философия и рациональность
в области синтеза естественнонаучного и социаль-
но-гуманитарного знания. Именно поэтому следу-
ет достаточно взвешенно и осторожно относиться
к попыткам некритической экспансии синергети-
ческой методологии на область социокультурных
явлений и процессов. Синергетика вполне оправ-
данно подчеркивает важность динамизма и неста-
бильности современного мира. Но не менее важно
обосновать эффективную методологию сохране-
ния устойчивости и стабильности социальных
систем. Сегодня мир все более акцентированно
обретает черты виртуальной реальности, не соби-
раемого воедино движения, в котором всякая
устойчивость и статичность изначально дискреди-
тирована. Этот мир единичных событийностей
и неповторимых ситуаций оказывается радикаль-
но не интегрируемым в пространство классиче-
ских ценностей и традиций. А это уже чревато се-
рьезными последствиями, поскольку вне тради-
ций нет социальной памяти и, следовательно,
девальвируется чувство ответственности перед ли-
цом прошлого, жизнь превращается в бессмыс-
ленный поток инноваций, отчуждающий человека
не только от истории, но и от будущего. В мире,
где преданы забвению и дезавуированы традиции,
торжествует агрессивная чувственность, которая
потрясает основания культуры, личность дегума-
низируется и становится функцией манипулятив-
ных технологий.
Означает ли это, что синергетическая картина
мира имплицитно содержит в себе релятивистские
и иррациональные ценности и установки созна-
ния, что она радикально противостоит классиче-
ским версиям научного и культурного творчества,
обнаруживая принципиальную несоизмеримость
с ними? Представляется, что ответ на этот важ-
нейший вопрос должен быть как отрицательным,
так и положительным, т. е. амбивалентным. Да,
синергетика ставит под сомнение основополагаю-
щие конструкты классической рациональности,
но вместе с тем взамен она предлагает программу
новой пластичной рациональности, более сораз-
мерной современному состоянию науки, филосо-
фии и культуры.
Список цитируемых источников
1. Князева, Е. Н. Законы эволюции и самоорганизации
сложных систем / Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов. – М.,
1994.
2. Хакен, Г. Информация и самоорганизация. Макро-
скопический подход к сложным системам / Г. Хакен. –
М., 1991.
3. Князева, Е. Н. Основания синергетики / Е. Н. Кня-
зева, С. П. Курдюмов. – М., 2002.
Дата поступления статьи в редакцию: 5.11.09 г.
35
Философия и рациональность
УДК: 130.2+001:165.63
Границы рациональности в категориях науки
и духовной культуры
А. А. Лазаревич, кандидат философских наук, доцент
Рассматриваются особенности методологического кризиса, возникшего в русле поляризации научной и духов-
но-культурной доминант рационального сознания.
The Borderlines of Rationality in the Categories of Science
and Spiritual Culture
A. Lazarevich, PhD Candidate in Philosophy, Associate Professor
The article deals with the features of methodological crisis that emerged in line with the polarization of the scientific and
the spiritual-and-cultural dominants of rational cognition.
Своеобразие человеческого разума заключается
в периодическом переосмыслении результатов
своей деятельности. Вот и сегодня всё активнее
предпринимаются попытки оценить, пересмо-
треть достигнутый уровень интеллектуального
творчества, неоднозначно, порой противоречиво
воспринимаемый в сфере его социально-практи-
ческих приложений. Это в принципе нормальное
явление, если не принимать во внимание те край-
ние его формы, которые направлены не только на
принижение значения рационального мышления,
но и на его отрицание вообще.
Под лозунгом критических оценок последствий
НТР, духовно-нравственных проблем нередко
можно услышать призывы чуть ли не к искорене-
нию из сферы человеческой практики норм соци-
ально-культурного развития, основанных на до-
стижениях науки и научных принципах познания.
Все это часто преподносится в качестве бережной
заботы о гуманизме и духовности, хотя на самом
деле забывается о том, что содержание духовно-
культурного мира человека, особенно в современ-
ную эпоху, неотделимо от научно-рационального
сознания.
Осмысление природы и сущности рациональ-
ного распределяется в основном по двум направ-
лениям. Одно из них связано с оценкой эффек-
тивности человеческих действий и характеризует
в качестве рациональных те из них, которые по-
зволяют достигать желаемых целей и результатов
с наименьшими затратами времени и усилий. Дру-
гое направление в понимании рационального свя-
зано с учетом определенных правил, обеспечива-
ющих последовательность, логику человеческих
рассуждений и апеллирующих к принципам функ-
ционирования самого человеческого интеллекта.
36
Подход к пониманию рационального, основан-
ный на идее полезности и целесообразности, вос-
ходит к античной идее «тэхнэ» – искусственного
преобразования (воспроизводства, моделирова-
ния) действительности, а его синтез с идеей мо-
нотеизма лег в основу европейской традиции ра-
циональности. Эта традиция явилась определяю-
щей в развитии научно-технического прогресса,
деловой активности и менеджмента. К сожале-
нию, современная ее оценка с точки зрения, на-
пример, экологических проблем, гонки вооруже-
ний, последствий технических катастроф, опас-
ных технологий, все возрастающих запросов
социального комфорта вносит ряд изменений
в понимание рационального как эффективности
целенаправленной деятельности.
Более или менее точное описание этих измене-
ний невозможно вне учета сформировавшихся
в философской науке классических и неклассиче-
ских представлений о рациональном. Классиче-
ская рациональность исходит из необходимости
как можно более точного постижения и воспроиз-
ведения естественной упорядоченности сущест-
вующего бытия, т. е. разумно устроенного мира.
Неклассическая рациональность строится на
возможностях более точного воспроизведения
условий и структуры проблемных ситуаций, в ко-
торые попадает человек в своих отношениях с ми-
ром. Но адекватность проблемной ситуации не
может быть полной вне ее связи с адекватным вос-
произведением рационально устроенного есте-
ственного бытия. В этом смысле попытки постро-
ить продуктивную методологию на строгом разли-
чии классической рациональности и версий так
называемой неклассической рациональности едва
ли могут привести к успеху.

Претензии к классической традиции рацио-
нального отчасти справедливы лишь потому, что
в рамках этой традиции, возможно, недооценива-
ется активность собственно человеческого рацио.
Поэтому смещение в рамках неклассических под-
ходов к рациональному акцента с налично став-
шего бытия на реальность человеческой деятель-
ности и ответственности за недопущение или
устранение проблемных ситуаций является впол-
не необходимым и оправданным. Важно, чтобы
человеческая активность и свойственные ей целе-
полагания, субъективные ощущения полезности
и эффективности не вступали в противоречие
с объективностью нормы классической рацио-
нальности. Кстати, именно в этой плоскости мож-
но и нужно вести сегодня разговор о намерениях
и возможностях Homo sapiens в практике соци-
ального созидания.
Современная духовно-культурная ситуация
особенно остро ставит вопрос о роли, значении
и предназначении рационального. Это обусловле-
но рядом обстоятельств, среди которых важней-
шее значение принадлежит, во-первых, поиску
определенных универсальных правил, обеспечи-
вающих эффективность практического взаимо-
действия людей с окружающим миром, и во-вто-
рых, стремлению полнее и глубже осознать интел-
лектуальные механизмы, используемые в поиске
этих правил.
Осмысление собственных действий в окружа-
ющем мире заставляет людей все большее внима-
ние уделять характеру организации своих знаний
об этом мире, поскольку они лежат в основе фор-
мирования и реализации различных программ
жизнедеятельности человека и общества. Данное
обстоятельство обусловливает усиление роли по-
знания как необходимого условия в формирова-
нии рационализированных норм социальной
жизни. Современное содержание этих норм неот-
делимо от прогресса науки и научного знания, что
и повлияло на восприятие и оценку рационально-
го как главным образом продукта науки, а не че-
ловека, что выглядит само по себе достаточно
странным.
Эпистемологический вектор философско-
методологических подходов к осмыслению при-
роды и сущности рационального фактически
всегда доминировал. Исключение, может быть,
составляют неудавшиеся попытки оформивше-
гося к ХVII в. естествознания понять универ-
сальные правила человеческого рассуждения
как результат осмысления чисто эмпирического
взаимодействия с миром. В этом случае интеллек-
туально-теоретическим процедурам отводилась
вспомогательная, вторичная роль. Однако неэф-
Философия и рациональность
фективность и даже опасность эмпирической
стратегии довольно быстро обнаружились, по-
скольку метод проб и ошибок, играющий важную
роль в большинстве эмпирических процедур на-
учного исследования, способен привести челове-
чество к катастрофическим результатам. В связи
с этим еще больше утвердилось представление
о том, что подлинная рациональность способна
проявиться именно в науке, имея в виду ее теоре-
тико-логические системы знания.
Ни в коей мере не отрицая достижений науки,
более того, понимая и разделяя их ценность и зна-
чение, хотелось бы попутно обратить внимание на
некоторые проблемы, которые в связи с этим воз-
никают. Одна из них может быть сформулирована
следующим образом: почему прогресс научного
знания и его практические приложения не всегда
симметричны степени социального благополучия,
а во многих случаях могут быть расценены как ир-
рациональные, ведущие к ряду опасных для чело-
вечества проблем? Достаточно указать на глобаль-
ный и губительный для мирового сообщества эко-
логический кризис, который, если не затрагивать
культурно-нравственные ценности человека, име-
ет все же научно-техническую и технологическую
природу.
Можно предположить, что это побочные реци-
дивы прогресса науки. Как известно, свои первые
шаги она делала, твердо опираясь на практиче-
ский опыт и последующие экспериментальные
подтверждения. Эмпирическая обусловленность
научной идеи не требовала затем сложной техно-
логии эксперимента, и таким образом идея либо
подтверждалась и входила в научный оборот, либо
не подтверждалась и, значит, не могла претендо-
вать на это. Логика познания основывалась на
субъект-объектных взаимодействиях, где субъект-
ный уровень определяется опытом, знанием и ин-
тересами исследователя, а объектами научного
анализа выступали конкретные и эксплицируемые
в рамках возможностей научного эксперимента
элементы естественной природы.
Стремительный рост научного знания, спосо-
бы его систематизации и развития на основе вну-
тренней логической непротиворечивости сфор-
мировали и соответствующую метанаучную ме-
тодологию, которая обусловила допустимость
фактически неограниченной самостоятельности
теоретических концепций. В логике развития
знания и его структуре оказались возможными
гипотетические допущения, в том числе и такие,
которые фактически не могут быть верифици-
руемы практическим опытом и соответственно
не контролируются нормами социальной прием-
лемости.
37
Философия и рациональность
Данная тенденция особенно сильно проявля-
ется в связи с активным прогрессом человече-
ского познания и проникновением науки во все
более и более глубинные структуры как микро-,
так и мегамира. Привычная методология субъ-
ект-объектных отношений, когда в качестве объ-
екта выступают реально фиксируемые элементы
природы, постепенно трансформируется, допол-
няясь новым характером связей – субъект-зна-
ниевыми отношениями, где различные формы
теоретических знаний заменяют сам объект.
Сложность появляющихся таким образом теоре-
тических моделей требует соответственно и слож-
ной экспериментальной проверки. Моделирова-
ние эксперимента с использованием элементов
упрощений и допущений не может гарантировать
объективную истинность научного знания и, зна-
чит, его социальный успех. К тому же это не толь-
ко не приближает к познанию реального мира,
но и способно выступить фундаментом мира ис-
кусственного, синтетического. Во многом этот
искусственный мир и является сегодня камнем
преткновения в разгадке противоречий, которые
все больше и больше накапливаются в отноше-
ниях естественной и сотворенной человеческим
разумом так называемой «второй» природы.
Издержки научно-рационализированной мо-
дели мира осознаются давно. Сегодня уже доста-
точно ясно, что сущность и содержание рацио-
нального не могут связывать исключительно
с областью научного познания, а их анализ пред-
полагает выход в более широкий социокультур-
ный контекст. Человек не только познает мир,
но и преобразует его, переживает свое бытие
в нем, соприкасаясь с самыми разными нормами
жизни, не всегда поддающимися возможностям
научного объяснения. На основе подобного ощу-
щения неполноты мировосприятия и возникают
различные направления иррациональной фило-
софии, как, собственно, и критические оценки
науки в сфере ее непосредственных представите-
лей, нередко указывающих на невозможность
выявления каких-то четких закономерностей,
которые бы строго определяли становление
и функционирование существующих конкрет-
ных дисциплин. Показательно в этом смысле
утверждение известного американского матема-
тика М. Клайна о том, что развитие математики
всегда носило в основном алогичный характер.
В этом ряду констатаций можно отметить и кри-
тические замечания в адрес науки и научной ра-
циональности со стороны многих философов
и методологов науки, особенно постпозитивист-
ского направления. В основном они сводятся
к следующему:
38
1. Человеческая жизнь и деятельность гораздо
шире и богаче рационализированных ее форм.
В ней присутствуют внерациональные и даже ир-
рациональные моменты, которые нуждаются
в иных экспликациях, чем это дает наука с ее фор-
мами и критериями рациональности.
2. Природа научного открытия и научное твор-
чество в целом не могут быть соотнесены только
с актом рациональности, поскольку нередко со-
держат в себе такие феномены, как интуиция, до-
гадка, «безумная гипотеза», алогичность, бессо-
знательное и т. п.
3. Наука и научная деятельность регулируются
не только собственной логикой развития, но
и опосредованы всей системой социокультурной
практики, т. е. фактически не являются абсолют-
ным результатом функций разума, как бы странно
это ни выглядело.
История науки демонстрирует огромное число
примеров, когда проблемные ситуации в позна-
нии не могли быть разрешены конкретно-истори-
ческими нормами рационального научного зна-
ния, а возникавшие в связи с этим гипотезы от-
вергались научным сообществом как абсурдные,
иррациональные. С течением времени происходи-
ла переоценка взглядов в науке, что позволяло
включить «отвергнутые» теории в ее арсенал.
Все это свидетельствует лишь о том, что приро-
да и сущность рационального не могут быть объ-
яснены на основе незыблемости и постоянства
научного знания, которое само по себе имеет, как
известно, относительный характер. При этом важ-
ное значение также представляют всевозможные
процедуры социальной обусловленности знания
и механизмы его функционирования в обществе.
«Любое общество, – писал Фуко, – имеет свой
собственный порядок истины, свою «общезначи-
мую» политику истины: то есть оно делает акцент
на определенные виды дискурса, которые позво-
ляют ему функционировать в качестве истинного
дискурса; существуют механизмы и инстанции,
которые делают разграничение истинных и лож-
ных высказываний и определяют модус, в котором
санкционируются одни или другие; существуют
приоритетные техники и процедуры нахождения
истины; существует определенный статус для
тех истин, которые уже обретены, определения
того, являются ли они истинными или нет» [1,
с. 201–202].
Анализируя природу власти и ее связь со знани-
ями, Н. С. Автономова делает еще более катего-
ричный вывод: «Не существует чистого знания,
поскольку знание строится на канве отношений
власти, но, с другой стороны, не существует чисто
негативной, чисто репрессивной власти: механиз-

мы власти всегда позитивны и продуктивны,
в частности именно они порождают ту или иную
реальность, тот или иной тип знания. Знание ни-
когда не может быть заинтересованным: знание
иногда – зло и всегда – сила. Власть порождает
знание, а знание есть власть» [2, с. 146].
М. Фуко излагает достаточно пессимистичную
картину социальной адаптации истины как науч-
но-рационализированной формы знания. Его те-
ория может быть воспринята как своего рода ми-
стификация научного познания, подмена его лишь
видимой «волей к знанию», выступающей на са-
мом деле ничем иным, как стремлением замаски-
ровать «волю к власти» претензией на научную ис-
тину. Как утверждает Фуко: «Исторический анализ
этой злостной воли к знанию обнаруживает, что
всякое знание основывается на несправедливости
(что нет права, даже в акте познания, на истину
или обоснование истины) и что сам инстинкт
к знанию зловреден (иногда губителен для счастья
человечества). Даже в той широко распространен-
ной форме, которую она принимает сегодня, воля
к знанию не способна постичь универсальную ис-
тину: человеку не дано уверенно и безмятежно го-
сподствовать над природой. Напротив, она непре-
станно увеличивает риск, порождает опасности
повсюду…, ее рост не связан с установлением
и упрочением свободного субъекта; скорее она все
больше порабощает его своим инстинктивным
насилием» [3, с. 163].
Тем не менее абсолютизация идеи расхождения
научной рациональности с более широкими ее
трактовками методологически ошибочна и даже
опасна, поскольку дестабилизирует нормативные
основы социальных и индивидуально-личност-
ных ориентаций. Наука – это продукт человече-
ской культуры, запрос людей на обеспечение ра-
зумной организации своей жизни. От любых других
форм сознания науку отличает доказательность,
объективная аргументация, выявление законо-
мерных связей, непротиворечивость. Рациональ-
ность человека не может не основываться на этих
принципах, как бы она ни понималась. Естествен-
но, возможности науки имеют пределы, и осозна-
ние этого также должно выступать признаком ра-
ционального сознания. «Чем больше выдвигаемая
цель совпадает с нормами мышления, задаваемы-
ми существующим знанием, – отмечает С. С. Гу-
сев, – тем более рациональной она воспринимает-
ся соответствующей культурой. В свою очередь,
рациональность нового фрагмента знания, произ-
веденного наукой, оценивается по степени его со-
отнесенности с имеющимися социальными целя-
ми. Таким образом, на выбор проблем и обуслов-
ленных ими целевых ориентаций, как общества
Философия и рациональность
в целом, так и отдельных научных коллективов
в частности, реально влияют не только идеалы
и нормы теоретического сознания, но и представ-
ления о полезности предполагаемых и искомых
результатов, а это уже выходит за пределы компе-
тенции собственно науки» [4, с. 15].
Есть сферы человеческой деятельности и отно-
шений, которые невозможно выразить нормами
научной доказательности, например области нрав-
ственности, морали, культурно-этических тради-
ций, веры и т. п. Действительно, как можно с на-
учных позиций определить твердость или слабость
характера, верность, честность, справедливость,
добро, зло и т. д.? Сегодня воспитание человека
понимается как процесс познания самого себя, как
управление «страстями души» на основе разума.
Вместе с тем один из родоначальников этой про-
граммы – Спиноза понимал, что разум бессилен
перед аффектами, и, например, Ницше подхваты-
вает его учение, согласно которому управление
человеком осуществляется как игра аффектов.
Поведение людей определяется не понятиями,
а борьбой, где одна сила ограничивает другую
силу. Отсюда развитие культуры Ницше описыва-
ет не в терминах производства идей, знаний, а как
волю к власти. Главным капиталом культуры явля-
ются люди, способные как переживать, так и дей-
ствовать, люди, чувствующие ответственность как
перед прошлым, так и перед настоящим, люди,
способные принять судьбу и осуществить волю
к власти [5].
Столь чуждые ценностям науки мысли в какой-
то мере снимаются особенностями понимания все
той же власти, например у Фуко, как власти науч-
ных дискурсов над сознанием человека. Дискур-
сивный характер знания и механизм его превра-
щения в орудие власти рассматриваются М. Фуко
на основе специфической интерпретации им фун-
даментальных положений структурализма и пост-
структурализма, согласно которым нельзя себе
представить даже возможность любого сознания
вне дискурса. С другой стороны, если язык предо-
пределяет мышление и те формы, которые оно
в нем обретает, так называемые «мыслительные
формы», то и порождающее их научное знание
одновременно формирует «поле сознания», своим
развитием постоянно его расширяя и, что являет-
ся для Фуко самым важным, тем самым осущест-
вляя функцию контроля над сознанием человека.
Наука как единство власти и знания – это
довольно сильный тезис, который, по мнению
Ю. Хабермаса, не может быть обоснован исходя
из историографических данных и даже фактиче-
ских аргументов, используемых Фуко при изложе-
нии своей концепции, предлагающей, в сущности,
39
Философия и рациональность
эмпирический вид технологии власти, который
делает возможным науки о человеке. Данная кон-
цепция, несомненно, заслуживает внимания, но,
как говорит Ю. Хабермас, «генеалогия гуманитар-
ных наук приобретает сомнительную двойствен-
ность», решая сразу две задачи: эмпирическую –
дескрипция технологии власти, и трансценден-
тальную – объяснение, как возможны науки
о человеке [6]. Ю. Хабермас считает, что в прин-
ципе постановка этих задач говорит об одном
и том же, а именно о проблеме субъекта. Ю. Ха-
бермас пытается объяснить это тем, что Фуко
хотел избежать привычной субъект-объектной
оппозиции, стремясь полностью распрощаться
с установками философии сознания, философии
субъекта, но при этом не заметил, что установка
на рассмотрение властных отношений с позиции
принуждения уже давно находится в арсенале
средств той же философии субъекта. Ю. Хабермас
сам настаивает на том, что субъект-центрирован-
ность должна быть преодолена, чего в общем
и пытался достичь Фуко. Можно критиковать ра-
зум с каких угодно позиций, но это не делается
путем отказа от разумного субъекта вообще, как
в принципе явно недостаточно просто отказаться
от понятий субъекта и объекта.
Юрген Хабермас выступил против тотальной
критики разума, предпринятой западными фило-
софами. «Критика разума в том виде, в каком она
исходит из идей новых философов и некоторых
французских постструктуралистов, низвергает
себя, обесценивая средства самой критики, – для
зрячего ока она апоретична. У некоторых остались
только ложные посылки без продуктивных след-
ствий» [7, с. 82].
Позиция Ю. Хабермаса заключается в том, что-
бы не просто проанализировать рациональность,
разум и подвергнуть его критике, и так развернув-
шейся до грандиозных масштабов, а предложить
конструктивный выход из этой тупиковой ситуа-
ции. Поэтому он стремится разработать такую мо-
дель рациональности, которая бы включала и за-
воевания разума научного и аккумулировала в себе
гуманизирующие ценности.
В 70-е гг. XX в. Ю. Хабермас разработал тезис
о кризисе «старой» рациональности как формаль-
но ориентированной на количественный крите-
рий. Эта рациональность являет собой научно-
практическую рациональность. По отношению
к этому Ю. Хабермас обосновывает необходи-
мость гуманизации этой научно-практической ра-
циональности путем обращения к культуре, сфере
личностных проявлений и, конечно, сфере ком-
муникации. Сам Ю. Хабермас определял свою
концепцию как такую, которая позволит найти
40
возможность для рационализации самой рацио-
нальности. Он считал, что его теория позволит
выявить потенциал для разума и ориентирована
на понимание и развитие теории познания други-
ми средствами, чем это предлагалось ранее.
Как альтернативу всем модернистским концеп-
циям, которые исходят либо из «старой» рацио-
нальности, либо неэффективно ее критикуют
и деконструируют, Ю. Хабермас предлагает свою
оригинальную концепцию «коммуникативного
разума», «коммуникативной рациональности». Он
выделяет и комментирует важнейшие веберовские
положения о кризисных тенденциях западной ра-
циональности, проявившихся прежде всего в об-
ласти культуры. Как известно, Вебер понимал
культурную традицию в целом как арсенал знаний
и выделял три главных компонента культуры:
1) науку и технику; 2) право и мораль; 3) искусство
и критику.
С интересующей нас точки зрения обратим
внимание на отношение Ю. Хабермаса к первому
из этих компонентов. Наука и техника, ставшие
моделью рациональности с ее познавательно-ин-
струментальным характером, явились важней-
шими факторами социально-экономического
развития западноевропейского общества. В ре-
зультате этих процессов научный прогресс начал
восприниматься как рационализация всей обще-
ственной жизни. Постепенно подобная канони-
зация научной рациональности проникла во все
области культуры и оттеснила на задний план
этическое и эстетическое, ценностное, становясь
в конце концов репрессивной не только по отно-
шению к человеку, но и к самой себе. Как отмеча-
ет Ю. Хабермас, «в повседневной коммуникатив-
ной практике когнитивные толкования, мораль-
ные ожидания, выражения и оценки и без того
пронизывают друг друга. Поэтому протекающим
в жизненном мире процессам общения и взаимо-
понимания потребна культурная традиция во
всей ее широте, а не только благословенные пло-
ды науки и техники» [8, с. 31–32]. Сведение про-
цессов общения к формально-рациональным
процедурам способно привести к негативным по-
следствиям как в личностной сфере, так и в сфере
коммуникации.
Анализируя опыт предшественников, Юрген
Хабермас определяет свою теорию коммуника-
тивного действия, а соответственно и коммуника-
тивного разума как оригинальную социальную
концепцию, которая позволит найти возможность
для рационализации самой рациональности, будет
представлять «потенциал для разума» и ориенти-
рована на «понимание», на развитие теории по-
знания другими средствами.

Высказывания как в поддержку, так и против
научно-рационализированных форм человеческо-
го мышления можно было бы продолжить. Но это
вряд ли явится чем-то существенным в понима-
нии рационального и определении его перспек-
тив. Своего рода методологический кризис, воз-
никший в связи с этим, может быть разрешен не
по пути разъединения и противопоставления в со-
держании рационального научных и вненаучных
компонент, а на основе выявления ценностей ин-
тегральных форм сознания, характеризующих це-
лостность мировоззрения человека.
Одна из главных особенностей развития совре-
менного общества заключается в том, что научный
фактор социальных инноваций является домини-
рующим и существенно определяет реализацию
других условий социокультурной динамики. Пока
еще именно наука формирует цели и приоритеты
развития различных сфер общественной жизни,
занимается систематизацией и оценкой средств их
достижения. Похоже, что такая ее функция сохра-
нит свое значение и в будущем, ибо основополага-
ющей компонентой в теоретических реконструк-
циях так называемого постиндустриального обще-
ства выступают представления об особом статусе
информации и знаний, роли и месте науки в раз-
витии социума вообще.
Кстати сказать, во многом уязвимая, с точки
зрения гуманистических ценностей, индустриаль-
ная эпоха также обязана прежде всего науке, и по-
этому вместе с критикой в адрес индустриализма
в разряд отверженных попадает и наука, и научная
рациональность в целом. Следует подчеркнуть,
что к ряду негативных черт индустриального об-
щества справедливо относят факты неудачной
эксплуатации научных знаний в сугубо производ-
ственных интересах, попытки использования им-
перативов науки в политических и идеологических
целях, конструирование всеохватывающих мето-
дологических приемов, в основу которых помеща-
ется безукоризненность, полнота и завершенность
научных доказательств. Соглашаясь с подобными
упреками, следует все же заметить, что современ-
ный социум пока не в состоянии отказаться от до-
стижений индустриальной эпохи, поэтому возни-
кает задача реконструкции на основе социально
значимых элементов индустриального общества
новых постиндустриальных структур, которые
были бы восприимчивы к науке и ориентирова-
лись на наукоемкие и интеллектуальные техноло-
гии, на информацию и знания как главный ресурс
общества, а также имели при этом необходимую
гуманистическую направленность. Анализ этих
структур и механизмов их включения в систему
социально-экономических, социоприродных и ду-
Философия и рациональность
ховно-культурных отношений общества составля-
ет важнейшую задачу в синтезе современного об-
ществоведческого и науковедческого знания.
С отвержением принципов индустриализма
следует отвергать не науку, а великую претензию
на ее использование в качестве завершенных ре-
шений многих проблем, в том числе и социально-
го характера. И одна из великих и по-прежнему
актуальных задач философии в том и состоит, что-
бы продолжать утверждать идею принципиальной
невозможности окончательного объяснения. По-
тому что, как справедливо отмечал К. Поппер,
всякое объяснение может быть в дальнейшем объ-
яснено за счет законов более высокой универсаль-
ности. Не может быть объяснения, не нуждающе-
гося в дальнейшем объяснении, ибо невозможно
самообъясняющее описание сущности [9, с. 102].
Кстати, К. Поппер как нельзя лучше показал
и роль научных знаний в системе человеческого
мироощущения и мироотношения. Согласно уче-
нию К. Поппера, взаимодействие между тремя его
известными мирами осуществляется посредством
человеческого разума. Состояния «второго мира»,
ментального мира верований, установок и пред-
расположенности, любви и ненависти, удоволь-
ствий и боли, функционируют как некоторые си-
стемы контроля тела, а продукты «третьего мира»,
в особенности наши научные теории, – как неко-
торые системы контроля разума. Современный
кризис в ценностных основаниях научно-рацио-
нальной методологии выглядит как рассогласо-
ванность в отношениях обозначенных К. Поппе-
ром миров. Похоже, что эпистемологическая со-
ставляющая «контроля разума» нуждается все же
в дополнении со стороны более широкой системы
духовно-культурных ценностей общества и инди-
видуального мира человека. Современные тенден-
ции гуманизации и гуманитаризации социальной
активности, в том числе и научной, направлены на
достижение этой цели. Не случайно в поле зрения
общественного мнения попадают вопросы этики
науки, персональной ответственности ученого за
разумное продуцирование новых знаний и воз-
можность их безопасного функционирования
в обществе. Современная научная деятельность
перестает быть неким автономным процессом
производства знаний, рациональность которых
задана исключительно их внутренней организаци-
ей, а начинает выступать в такой форме человече-
ской активности, в пределах которой оценивается
рациональность не только действий, но и целей.
В рамках наиболее распространенного подхода
к пониманию рационального рациональность че-
ловеческих действий характеризуется степенью
соответствия целей реальным возможностям
41
Философия и рациональность
и способам ее достижения. В зависимости от того,
как гармонируют между собой эти составляющие,
деятельность может быть рассмотрена как эффек-
тивная или неэффективная, что и выступает в та-
ком случае формой оценки ее рациональности.
Функция науки здесь выражается в поиске крите-
риев точной оценки имеющихся возможностей
и наиболее оптимальных способов их реализации.
В то же время полученный результат воспринима-
ется в качестве рационального тогда, когда он
максимально соответствует и цели, и осущест-
вленным действиям. В данном случае важно уста-
новить степень указанного соответствия, что до-
стигается обычно различными научно-исследова-
тельскими процедурами.
Таким образом, достаточно очевидно, что эпи-
стемологическая составляющая играет весьма
важную, если не сказать больше, роль в определе-
нии рационального, «поскольку, – как заметил
С. С. Гусев, – организация и знаний о мире и воз-
действий на него со стороны людей – обязательно
связана с осознанным формулированием правил
коллективной деятельности, что предполагает
и высокую степень эксплицированности исполь-
зуемых знаний и обеспечение их сходного пони-
мания различными членами общества. А то и дру-
гое как раз и определяет общую форму человече-
ской рациональности» [4, с. 19].
С переходом к постиндустриальному развитию
изменяется отношение к науке, к ценности и са-
моценности знания вообще и теоретического
в особенности. Если индустриальное общество
основано на технологии машинной, то постинду-
стриальное – на технологии интеллектуальной.
И если, как отмечал известный американский со-
циолог, один из основателей концепции постин-
дустриального общества Даниел Белл, капитал
и труд – главные структурные элементы индустри-
ального социума, то информация и знания – осно-
ва общества постиндустриального. При этом автор
четко отделял роль и значение знания от роли и
значения информации. По его мнению, информа-
ция может выступать основным производствен-
ным ресурсом постиндустриального общества,
тогда как знание остается внутренним источни-
ком его прогресса [10].
Данное утверждение едва ли можно оспорить.
Вопрос заключается лишь в том, каков контекст
содержания термина «знание». Если речь идет об
обычных результатах познавательной деятельно-
сти и их прагматически-амбициозном использо-
вании в преобразовании и конструировании дей-
ствительности, в приведении ее в соответствие
с познанной сущностью, в формировании антро-
поэгоистических программ социального развития
42
и т. п., то мы неизбежно столкнемся с традицион-
ными проблемами так называемой технической
(техногенной, технологической) рациональности,
свойственными критически воспринимаемой се-
годня индустриальной эпохе. «Традиционная ра-
циональность, – пишет Г. Л. Тульчинский, – фак-
тически отрицает гармонию, меру, сеет омертвле-
ние живого абстрактными схемами, требующими
для своей реализации принудительного внедре-
ния, порождая те проблемы метафизики нрав-
ственности, с которыми человечество столкнулось
в ХХ столетии. «Техническая» рациональность или
отбрасывает как иррациональную категорию от-
ветственности (и связанные с ней идеи совести,
вины, покаяния, стыда и т. д.), или трактует ее как
ответственность за реализацию рациональной
(= эффективной) идеи. Этот вид рациональности
ведет к самодостаточности отдельных сфер при-
менения разума: в науке – к крайностям сайентиз-
ма, в искусстве – к формалистической эстетике,
в технике – к абсурдности самоцельного техни-
цизма, в политике – к проявлениям маккиавел-
лизма. Следствием абсолютизации такой рацио-
нальности является имморализм, негативные
аспекты научно-технического прогресса, питаю-
щего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм.
Абсолютизация традиции «технической» или «тех-
нологической» рациональности ведет к крайно-
стям абстрактного рационализма, чреватого са-
мозванством, самодурством разума и насилия.
Кризис распадающегося на самоцельные, не сты-
кующиеся друг с другом сферы бытия, мира – во
многом следствие безудержной экспансии «тех-
нической» рациональности» [4, с. 45].
Поэтому современная интеллектуальная ситуа-
ция в обществе должна характеризоваться не толь-
ко количественными и даже содержательными
особенностями функционирующих и усвоенных
знаний, но и степенью их субъективной (живой)
эксплицированности, включающей вопросы гу-
манизма, практику нравственной жизни, мораль-
но-этические нормы. Все эти качества относятся
к духовно-культурным основам человека, участ-
вующего в производстве знаний, являющегося
их носителем и выступающего ответственным за
последствия их использования. Получается, что
рациональность гносеологически и культурологи-
чески обусловлена индивидуальными качествами
человека. Абстрактный рационализм как односто-
ронняя ориентация только на объективную цен-
ность знания и эффективность оперирования им,
на достижение цели и желательно меньшими сред-
ствами, как следование некоей всеобщей зако-
носообразности, – такой рационализм отрицает
(вплоть до уничтожения) индивидуальность, ли-

шает знание субъективной спецификации, делает
его внеличностным.
Объективности ради следует отметить, что по-
винна в этом не только рациональность как тако-
вая, ее сущностные проявления. Современное
общество отличается заметной неустойчивостью
и быстротечностью событий, интенсивным ха-
рактером перемен, возникновением совершенно
новых связей и отношений. Интенсивная дина-
мика социальных изменений основывается в том
числе и на разрыве закономерной взаимообуслов-
ленности событий, что характерно для ситуаций
искусственного комбинирования нового вне его
«произрастания» из прошлого и вне оценки воз-
можностей разворачивания в будущем. Человек
не способен сегодня в полной мере усвоить насле-
дие прошлого, имея в виду накопленную челове-
чеством сумму знаний, исторические традиции,
культурные нормы, нравственно-этические цен-
ности. Человек находится под ударом обрушива-
ющейся на него новой и новой информации,
с трудом используя лишь маленькую ее часть
и в этом смысле проявляя индифферентные связи
с окружающей (опережающей) его действитель-
ностью.
Все это выступает дополнительным свидетель-
ством некоей неполноценности современной ин-
теллектуальной ситуации, ее кризисности. В пер-
вую очередь кризис затрагивает самого человека,
его духовно-культурные, интеллектуально-миро-
воззренческие, рационально-смысловые основы.
Это осуществляется не без участия невиданного
в истории человечества роста информации. Се-
годня без преувеличения можно говорить об ин-
формационном взрыве, изменяющем среду оби-
тания и образ жизни человека. Новые потоки ин-
формации и знаний, развитие мобильных систем
связи и телекоммуникационных технологий вле-
кут за собой глубокие социальные изменения, ме-
няют лексику, модифицируют вербальные сред-
ства общения, трансформируют основы рацио-
нальной методологии.
Философия и рациональность
На современную интеллектуальную ситуацию
влияют не только противоречия в самих основа-
ниях знания, их так называемое обезличивание
и социальная адаптация в рамках абстрактно ра-
циональных форм, но и процессы универсализа-
ции и глобализации социума, которые имеют се-
рьезное значение в реальной коммуникативной
практике людей и государств. Фактически мы се-
годня сталкиваемся с феноменом выхода интел-
лекта, имея в виду перспективные формы знания
и его непосредственных носителей, за пределы
национально-культурной детерминации и влия-
ния, что не может не воздействовать на традици-
онные схемы взаимосвязи науки и конкретного
общества, не может не привлекать внимание спе-
циалистов к разработке перспективных моделей
интеллектуально-духовного развития нации.
Список цитированных источников
1. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрь-
мы / М. Фуко. – М., 1999.
2. Автономова, Н. С. От «археологии знания» к «генео-
логии власти» / Н. С. Автономова // Вопр. философии. –
1978. – № 2.
3. Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. – Киев,
1996.
4. Перспективы метафизики: Классическая и неклас-
сическая метафизика на рубеже веков / М. С. Уваров
[и др.]; под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. – СПб.,
2001.
5. Ницше, Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. – М., 1999.
6. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне
/ Ю. Хабермас. – М., 2003.
7. Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность.
Московские лекции и интервью / Ю. Хабермас. – М.,
1995.
8. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуника-
тивное действие / Ю. Хабермас. – СПб., 2000.
9. Поппер, К. Реализм и цель науки / К. Поппер // Со-
временная философия науки. – М., 1996.
10. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество.
Опыт социального прогнозирования / Д. Белл. – М.,
1999.
Дата поступления статьи в редакцию: 7.11.09 г.
43
Философия и рациональность

УДК 091

Трансформация представлений о развитии

в постклассической рациональности
М. Ю. Савельева, доктор философских наук, профессор (Центр гуманитарного образования
Национальной академии наук Украины)
В статье исследована трансформация классического учения о развитии в постклассической философской рацио-
нальности, в частности синергетической методологии. На основании сравнительного анализа феноменов разви-
тия и эволюции автор исследует меру возможности применения принципа эволюции в отношении к человеку.
Выдвинуто и обосновано положение о том, что постклассическая теория развития возможна как теория «эво-
люционного развития», отражающая противоречивое единство процессов развития и эволюции.

The Transformation of Development Idea

in Postclassic Rationality
M. U. Savelieva, PhD in Philosophy, Professor
The article deals with the transformation of the classic conception of the development in postclassic philosophical rationa-
lity, in particular in synergetic methodology. The author investigates the degree of the possibility of the employment of the
evolution principles concerning the man on the foundation of the comparative analysis of the development and the evoluti-
on. It was advanced and grounded the thesis to the possibility of the postclassic development theory as the theory of «evolu-
tionary development», which reflects contradictory unity of the development and the evolution processes.

О понятии «развитие» до сих пор привычно ду-
мать в терминах классической философской тра-
диции, в частности связывать возможность анали-
за его сущности с особенностями рационалисти-
ческой диалектико-логической методологии.
Однако в традиционной манере его определения
наряду с рационалистическим (объективным)
аспектом усматривается еще и аспект аксиологи-
ческий, в котором достаточно сильно выражен
субъективный акцент. Особенно это проявляет-
ся в известных бинарных оппозициях «старое/
новое», «простое/сложное», «низшее/высшее»,
«примитивное/совершенное», «необходимое/сво-
бодное», «стихийное/осознанное», «разумное/
неразумное».
Если мы в начале ХХI в. будем продолжать
исследовать развитие лишь в традициях диалек-
тической логики, то неминуемо столкнемся с си-
туациями, событиями, вещами, которые поче-
му-либо не будут вписываться в контекст диалек-
тических законов. В этом случае мы вынуждены
будем признать смысловую, а значит и объектив-
ную исчерпанность и несостоятельность тради-
ционной теории развития. Если же мы примем
как данность всю символичность и относитель-
ность аксиологических характеристик развития,
у нас появится шанс увидеть и объяснить сущ-
ность его трансформации в постклассической ме-
тодологии. В этой связи отчужденность представ-
ления окажется необходимым аспектом проявле-
ния сущности развития.
В постклассической философии понятие раз-
вития все чаще рассматривается в контексте си-
нергетической картины мира [1]. Такая связь не
лишена оснований. Поскольку феномен развития
со времен Гегеля всегда рассматривался приме-
нительно к системным объектам, теория самоор-
ганизующихся систем просто не могла остаться
к нему равнодушной. Коль скоро синергетика
есть такая теория, то и развитие должно тракто-
ваться в ней как саморазвитие. Однако Гегель,
как мы помним, тоже отождествлял развитие
и саморазвитие в связи с общим принципом про-
тивопоставления «движения» и «развития». Счи-
тая природу лишенной развития, он наделял ее
неживую сферу способностью к движению как
способом осуществления внешней причины; жи-
вую сферу природы он наделял способностью
к самодвижению как способом осуществления
внутренней причины; социум, отделившийся
и противостоящий природе, он наделял развитием
как самодвижением Духа, то есть саморазвитием.
Таким образом, развитие, в отличие от движения
и самодвижения, является осознанным и, значит,
свободным и безосновательным.
Однако, если мы стоим на позициях синергети-
ческой модели развития, мы должны изначально
согласиться, что в самоорганизующихся систе-

44

мах, способных к развитию, смыслы феноменов
«развитие» и «саморазвитие» имеют мало общего
со смыслом гегелевской концепции саморазви-
тия. Это обусловлено тем, что характер связей
между структурами и предметами самоорганизу-
ющихся систем тоже является иным, чем у про-
стых или сложных систем. Законы самоорганизу-
ющихся систем также представляются иными.
В простых и сложных системах (диалектико-ло-
гические системы относятся синергетиками
к разряду сложных) действие законов познания
более-менее предсказуемо, поскольку они имеют
свою меру объективности. В этих системах господ-
ствует закон познания случайностей, на основании
чего формируются представления о всеобщей
необходимости. Но в саморазвивающихся системах
принцип случайности может выступать наравне
с принципом необходимости, а в некоторых ситуа-
циях даже вытесняет необходимость на уровень слу-
чайности. В отличие от Гегеля, который представлял
взаимосвязь необходимости и случайности в виде
логического противоречия «необходимость случай-
на – случайность необходима», в синергетике
изменяется не только принцип их взаимосвязи, но
и оценка: «необходимость относительна – случай-
ность абсолютна».
Это означает, что синергетическая модель разви-
тия неминуемо изменяет смысл и содержание его
аксиологических параметров. Ценностные харак-
теристики стремительно утрачивают гумани-
стический характер: они более не соотносятся
с общественными или научными идеалами, а обре-
тают безразличный, абстрактный вид механистиче-
ских структур. Все это находит отражение в новей-
ших определениях развития: «Будучи свойством
лишь системных объектов, процесс развития сам
отличается определенной структурой (механиз-
мом), рассматриваемый с этой точки зрения, он
представляет собой определенного рода связи меж-
ду совокупностью составляющих системы, участву-
ющих в процессе. Одни из этих составляющих
играют роль образующих процесса, другие – его
условий. Образующие процесса, отвечающие на
вопрос «что развивается?», представляют собой ис-
ходный пункт процесса; образующие, отвечающие
на вопрос «во что развивается?» – результат про-
цесса. Если механизм развития уподобить совокуп-
ности разновеликих и разнонаправленных сил, то
«отрезок прямой», связывающий исходный пункт
с результатом процесса, будет как раз итогом, сум-
мой всех этих сил, кратчайшим расстоянием, наи-
более лаконично выражающим суть происходящих
в объекте преобразований, и одновременно векто-
ром, указывающим направление этих преобразова-
ний» [2, с. 397].
Философия и рациональность
Данное определение лишено конкретности
и может касаться не только человека, но и процес-
сов создания кибернетических программ киберне-
тическими же устройствами или биологических
процессов в организмах. В любом случае все изме-
нения сводятся к отчужденным, предметным про-
явлениям. Понятно, что так с ними легче «рабо-
тать». Но за всякую «легкость» наука вполне очевид-
но расплачивается искажением мировоззренческих
ситуаций. Так, представление о саморазвитии в не-
живой природе оборачивается представлением
«развития-самого-по-себе». Иными словами, ис-
ключение момента осознанности, личного отношения
из процесса развития создает реальную ситуацию
существования множества автономных, закрытых
в себе систем, внутри которых идет своя жизнь.
И даже если мы имеем приблизительное (внешнее)
представление о характере этой жизни, мы вряд ли
в состоянии серьезно влиять на нее, поскольку дру-
гая система по определению является самооргани-
зующейся и не может позволить, чтобы в нее вме-
шивались. Значит, сама сможет вмешиваться
в жизнь других структур, которые не считают себя
системами или не являются системами. Если таки-
ми несистемными объектами окажемся мы – то
есть представители социального мира, – тем самым
мы будем уязвимыми для внешнего вмешательства
и подавления. А это вполне возможно, если социум
в целом или отдельные его части в результате дис-
курса по каким-то параметрам окажутся не соот-
ветствующими принципу «системности».
Таким образом, не будет преувеличением допу-
стить, что, пытаясь унифицировать язык описания
процессов развития на основании унификации
представлений о сущности развития, мы неминуемо
сужаем смысловое поле развития и в конце концов
возвращаемся в исходную проблемную точку необ-
ходимости определения критерия развития.
Но если все же стараться увидеть в методологиче-
ских установках синергетики проявления историче-
ских закономерностей познания, станет ясно, что
развитие равным образом касается не только кол-
лективных систем (общества в целом или отдель-
ных социальных групп), но и систем индивидуаль-
ных. Например, отдельный человек в отрыве от
общества тоже способен прогрессировать и далеко
опережать развитие общества, даже если совокуп-
ные общественные условия этому препятствуют.
И наоборот, он может также регрессировать, не-
смотря на то что в обществе для развития созданы
самые благодатные условия. В свою очередь, кол-
лективную систему тоже можно рассматривать
как совокупный индивид вне мирового контек-
ста. И тогда понятие случайности будет касаться
развития всего общества, так же как и отдельного
45
Философия и рациональность
человека. Такое становится возможным потому,
что общество, как и отдельный индивид, вы-
ступает не только самостоятельным в своем со-
циальном бытии, но одновременно и всецело за-
висимым от каких-то обстоятельств. Например,
от глобальных перемен в природе или от чрезвы-
чайно быстрого развития высоких технологий.
Поэтому отношения между человеком и обще-
ством можно рассматривать как равноправные
или иерархические соотношения автономных си-
стем. Человек, как и общество, может выступать
и как «система в системе», и как «система вне си-
стемы», и как «система систем» в зависимости от
ситуации.
Отсюда следует, что, как бы нам ни хотелось,
мы уже не можем использовать традиционные
представления о развитии в отношении к совре-
менным развивающимся системам. Если мы
предполагаем, к примеру, что один человек весь-
ма уязвим и зависим от мира, в содержание по-
нятия о котором входит и природа и социум, мы
уже не вправе утверждать, что социум является
менее зависимым и уязвимым, чем индивид.
Ныне эта классическая закономерность перестает
быть безальтернативной.
Однако разрушение старых закономерностей
есть способ порождения новых; возможно, совре-
менная постклассическая эпоха является тем
историческим моментом, когда мы открываем для
себя новую теорию развития, которая формирует-
ся на основании синтеза категорий «развитие»
и «эволюция» [3].
Этот методологический подход кардинально
расходится с позицией Гегеля, который, как мы
помним, подводил к мысли, что эволюция не
есть развитие. Он, правда, не дожил до открытия
подтверждавшей его слова эволюционной тео-
рии, но, полагая, что природа не развивается,
а представляет царство слепой необходимости,
имел в виду именно это: эволюционные измене-
ния отличаются от революционных (=изменений
развития) неявным, в подавляющем большинстве
случайным и неожиданным, можно сказать, ирра-
циональным характером последствий, вызванных
внешними причинами. В этом смысле вряд ли
к органическому миру в полной мере применим
рациональный термин «развитие», ведь движу-
щими силами его являются общественные и ин-
дивидуальные действия на основании логическо-
го осмысления исторических законов; движущей
же силой эволюции являются наследственно-из-
менчивые процессы, а ее направление определя-
ется естественным отбором. Таким образом, вме-
сто законов изменения, воспринимаемых логи-
кой и способных предугадываться, в процессе
46
эволюции действует неконтролируемый отбор на
основе борьбы за жизнь, осмысливаемый лишь
post factum. Это означает, что никогда заранее не
известно, к чему именно могут приводить эволю-
ционные процессы.
Несмотря на то что Гегеля многократно крити-
ковали за это представление, оно не лишено логи-
ки. Правота мыслителя состояла в том, что он не
рассматривал человека как приспосабливающееся
к обстоятельствам существо, считая склонность
приспосабливаться изначально не свойственной
человеку, а значит, пагубной для него.
В то же время Гегель не скрывал, что представ-
ления об основании появления развития и его
отношении к эволюции являются двойственны-
ми. С одной стороны, человек никогда бы не стал
тем, кем он есть, если бы имел более мощные
средства приспособления. При обладании мощ-
ным волосяным покровом по всему телу ему не
нужна была бы одежда; имей он копыта вместо
ступней, ему не нужна была бы обувь, и это обсто-
ятельство тоже направило бы его социальные от-
ношения в какое-то иное русло, возможно, от-
нюдь не социальное. С другой стороны, развитие
никогда не проявлялось там, где эволюция исчерпа-
ла свои средства. Человек трудится не потому,
что ему не хватает естественных средств защи-
ты и приспособления к жизни.
Иными словами, нельзя ограничиваться лишь
одной стороной противоречия и представлять раз-
витие как естественное продолжение эволюции.
Тем не менее, такое представление весьма устой-
чиво и далеко не просто фантазия. Оно возникает
из неверной по своей сути и очень давней ус-
тановки на то, что социальное пространство – это
метафизическое продолжение человеческого тела,
так же как и человеческое тело – это биологиче-
ское продолжение природы. Долгое время в науч-
ных кругах существовало мнение, что эволюция
однажды допустила «сбой», в результате чего поя-
вился человек. То есть эволюция исторически
сменилась развитием, и тогда их можно абсолют-
но противопоставить, предварительно выведя
одно из другого. До недавнего времени правомер-
ность этой позиции отчасти подтверждалась тем
фактом, что ни современные приматы, ни любые
другие представители флоры и фауны не эволю-
ционировали сколь-нибудь очевидно за прошед-
шие 30–40 тыс. лет. И даже возражения на сей счет
были весьма неуверенными: дескать, эволюция
в прошлом осуществлялась не тысячи, а миллио-
ны лет, значит, стать ее осознанными, эмпириче-
скими свидетелями мы не можем. Однако нельзя
не признать, что за последние десятилетия было
открыто несколько тысяч новых видов растений

и животных (в основном насекомых), что свиде-
тельствует в пользу автономности эволюции и об
отсутствии связи между развитием и эволюцией.
Это означает, что мы по-прежнему далеко не всё
знаем об эволюции.
В какой-то неопределенный момент и тело,
и социальное пространство начинают жить по
своим собственным законам, которые совершен-
но автономно от природы формируют сущность
человека. Иными словами, своей деятельностью
человек не имитирует отсутствующие у него био-
логические признаки. Одежда – не видоизменен-
ный волосяной покров, а еще и (а может быть,
прежде всего) воплощение законов красоты;
принципы нравственности – не только законы
личной и коллективной безопасности, а еще
и представления о долге, наука – не только новые
способы вписаться в природу, но и поиски исти-
ны. Всё это опыты, которые не могут возникнуть
как «продолжение чего-то», как следствие прошло-
го; каждый раз они должны возобновляться заново,
у них нет «фундамента» в эмпирическом мире. И это
проявление сущности развития, которое осуществля-
ется, можно сказать, «вопреки» всему. Иными сло-
вами, эволюция и развитие не могут соотноситься
или сосуществовать в историческом времени.
Тем не менее, с конца ХХ в. понятие «эволю-
ция» применяют не только в отношении к измене-
ниям природы и доисторических видов человека
и его животных предков. Выражение «эволюция
человека» сегодня не есть метафора; оно является
нормативным при исследовании различных сто-
рон жизни современного человека и общества,
имеет внутренние направления, своих сторонни-
ков и серьезную аргументацию. Отношение к этим
представлениям в силу их комплексного, междис-
циплинарного характера не может и не должно
быть однозначным [4].
Для этого есть несколько причин. Первая обу-
словлена особенностями феномена эволюции:
это процесс, который осуществляется только под
воздействием внешних обстоятельств, и уже в силу
этого демонстрирующий пассивность, зависимость
того, что (или кто) эволюционирует. Это означает,
что эволюционные процессы не затрагивают
определяющих характеристик вида. Вот нагляд-
ный тому пример. Не так давно группа француз-
ских и испанских исследователей обнародовала
факты, призванные доказать продолжающуюся эво-
люцию человека: «Под руководством популяцион-
ного генетика Луиса Квинтона-Мурци ученые
проанализировали ДНК 120 человек из базы дан-
ных «HapMap», содержащей распространенные
генетические вариации людей, многие из которых
связаны с различными заболеваниями. Они рас-
Философия и рациональность
смотрели распределение в различных популяциях
людей мутаций SNP. Это мутации, затрагивающие
только один нуклеотид. У разных популяций лю-
дей в одной и той же части генома могут происхо-
дить замены разных нуклеотидов. Часто различ-
ные варианты замен связаны с определенными
характеристиками человека, например с опреде-
ленными наследственными заболеваниями.
Исследователи обнаружили, что определенные
мутации встречаются в популяциях людей чаще,
чем другие. Это позволило предположить, что эти
мутации усиливают приспособляемость человека
к условиям окружающей среды. У людей с такими
мутациями больше шансов на продолжение рода.
Соответственно, положительные мутации сохра-
няются в популяции.
Интересно, что в разных популяциях людей
преимущественное распространение получили
разные SNP. То есть в определенном месте генома
у большинства членов этой популяции происхо-
дит одна и та же замена нуклеотида. Это наблюде-
ние противоречит общепринятому мнению, что
многие различия между популяциями появились
случайно» [5].
Если оставить в стороне специально-научную
терминологию и сосредоточиться на формальных
сторонах ситуации, то очевидно, что предельная
конкретность эволюционного изменения свидетель-
ствует о высокой степени абстрактности выводов,
которые с неизбежностью делаются на базе его ис-
следования. Мутации сами по себе не являются
определяющими в человеке «человеческое». По
сути, можно предполагать, что из конкретного
случая следует что угодно. А значит, элементы
приспособляемости, проявляясь у человека, дают
ему некоторые преимущества над «текущим мо-
ментом», но в гораздо большей степени делают его
зависимым от далекого будущего.
Второе обстоятельство, не позволяющее безого-
ворочно принять тезис об эволюции человека, со-
стоит в том, что термин «эволюция» ныне интерпре-
тируется несколько вольно, в частности, до сих пор
отсутствуют четкие критерии различия его приме-
нения в отношении к животному и человеку. Так,
мы утверждаем, что в последние 2–3 десятилетия
способом самоосуществления человека является
осознанная и целенаправленная адаптация к окру-
жающим условиям, прежде всего условиям соци-
альным; что происходит изменение пропорций
человеческого тела (усиление так называемой асте-
низации); что изменяются принципы восприятия
и усвоения знаний от поколения к поколению.
Вряд ли это будут подтверждения эволюциониро-
вания человека, ведь эволюция касается измене-
ний не отдельных организмов, а видов. И то обсто-
47
Философия и рациональность
ятельство, что ныне на Земле обитает только один
человеческий вид, подтверждает невозможность
эволюции, по крайней мере в традиционном ее по-
нимании: «Два вида, занимающие одну и ту же
экологическую нишу, не могут сосуществовать
в пределах одной территории – известное экологи-
ческое правило. Так что об отсутствии других ви-
дов людей на Земле можно только пожалеть, но
удивляться тут нечему» [6]. И коль существуют все
эти проблемы, то относятся к области психологии,
педагогики или социологии, но никак не фило-
софской или биологической антропологии. Кроме
того, если эволюция наших предков – это процесс
изменения социальных признаков под воздействи-
ем природных условий, то в современных условиях
происходит обратный процесс: изменяющиеся со-
циальные условия приводят к мутациям, миграциям,
трансгенности и пр. [7]
Так обстоит дело с критериями эволюции че-
ловека в конкретных науках. Не лучшая ситуация
сложилась в философии. К примеру, В. С. Степин
полагает, что человека можно рассматривать как
«другую линию эволюции», которая не является есте-
ственной эволюцией природы; и только в границах
этой «другой эволюции» человек может существо-
вать. При этом не отрицается и наличие развития
как иного способа самореализации человека и т. д.
Ясно, что это мнение заслуживает всестороннего
обсуждения, поскольку затрагивает не только важ-
нейшие содержательные аспекты философской
проблематики, но и методологию философского
познания. Но ясно также, что это мнение формиру-
ет мощное дискуссионное поле: если мы говорим
о какой-то «другой эволюции», не отрицая разви-
тия, не является ли эта новая эволюция синтетиче-
ским снятием развития и классической эволюции? Не
представляет ли она более высокий, чем развитие,
этап существования человека?.. Проблема, вероятно,
заключается не столько в том, как относиться
к имеющимся взглядам, сколько в том, чтобы объ-
яснить основания их появления и причины популяр-
ности среди философов и ученых. Тогда, видимо,
можно будет определить степень их исторической
необходимости и личное к ним отношение.
Можно, конечно, и не принимать утверждение
о «другой эволюции» всерьез. Но коль скоро оно
появилось, значит, тому есть определенное основа-
ние. Видимо, в самом феномене эволюции заложена
потенция к противоречию осуществления, которая
однажды привела к появлению развития как своей
противоположности. Речь идет об осуществлении
эволюционного процесса через выживание не са-
мых высокоразвитых и не самых малоразвитых
представителей животного мира, а, так сказать,
особей «среднего уровня». Это ведь весьма поверх-
48
ностное представление, что в процессе эволюции
выживают сильнейшие. Пик процесса – его тупик,
завершение. К примеру, динозавры – ветвь тупи-
ковая. Сколь бы долго они ни господствовали на
планете, их пребывание могло привести лишь к бы-
строму сокращению растительности. Их эволюцио-
нирование шло количественным путем, в направ-
лении увеличения телесной массы. Поэтому вы-
жить должны были маленькие, неприметные
существа, давшие в дальнейшем начало роду мле-
копитающих. Примечательно, что и в мире людей
развитие шло по тому же самому принципу: каж-
дый следующий вид человекообразных не последо-
вательно формировался из более древнего и менее
развитого вида, а представлял собой своеобразное
ответвление в процессе его становления.
В пользу такого предположения говорит то об-
стоятельство, что между отдельными видами пред-
ков человека до сих пор не обнаружено плавных
переходов; появление новых видов по-прежнему
представляется не просто скачкообразно, а вообще
обособленно. И если диалектическая логика вполне
согласна с таким положением дел («скачок» – со-
стояние определенной неконтролируемости и не-
наблюдаемости развития события), историческая
эмпирия, видимо, этим не ограничивается. Конечно,
дело не в том, что «скачков» нет. Они есть как осо-
бенность субъективного восприятия объективных
процессов. Но смысл и роль их могут меняться,
если рассматривать человеческий род в начале его
истории как самоорганизующуюся и саморазвива-
ющуюся систему. Тогда «скачки» могут быть обу-
словлены тем, что не принимаются во внимание
возможные отклонения в развитии на более ранних
стадиях, воспринимаются как случаи. К примеру,
линия питекантропов, исчерпавшись как биологи-
ческий вид, исчезла, но где-то в «середине» ее со-
циального становления часть представителей
в силу каких-то обстоятельств начала обнаруживать
иные признаки, которые повлияли на их дальней-
шее развитие и помогли выжить, вследствие чего
образовался новый, более развитый вид.
Таким образом, начало человеческой истории
представляет собой период, когда можно говорить
о реальной эволюции человекообразных, поскольку
наши предки развивались в направлении формиро-
вания сразу нескольких видов. Но в рамках одного
вида принцип противоречия эволюции сохранялся
уже как закон развития: если в природе выживает
физически более слабый, чтобы трансформиро-
ваться со временем в сильного, то в социуме уже
есть варианты – в одном случае выживает физиче-
ски более сильный, но со слабо развитыми социаль-
ными признаками, чтобы потом наверстать упу-
щенное; в другом – более слабый, но с ярко выра-

женными социальными признаками. В обоих
случаях потом упущенное может со временем на-
верстываться. Так было и во времена уже вполне
сформировавшихся социальных отношений: духов-
но бедные, но воинственные дорийцы легко вытес-
нили высокоразвитую микенскую культуру; варва-
ры уничтожили Рим; турки – Византию, и пр. Но
немало случаев, когда сильнейший действительно
оказывался сильнейшим; так было в истории поко-
рения европейцами Нового Света.
Это уже примеры не эволюции, а развития, по-
скольку эти ситуации связаны не с отношением че-
ловека к природе, а со становлением социальных
отношений. Но очевидно, что если человек по-
прежнему есть существо органическое, телесное,
если он, несмотря на «бегство» из природы, все же
сохранил с нею какую-то вещественную связь, он
должен эволюционировать, пока род человеческий
существует. Понятно, что на протяжении долгого
исторического развития процесс эволюции не осо-
знавался, ведь человек не переходил меру в борьбе
с природой (натуралистические концепции века
Просвещения в расчет не идут). И только в XX в. во-
прос о взаимосвязи человека и природы встал как
вопрос их взаимного выживания.
Всё это доказывает, что, как бы нам ни хоте-
лось, мы действительно уже не можем использо-
вать традиционные представления о развитии
в отношении к человеку. Но является ли введение
представлений об эволюции решением пробле-
мы? Ведь устранение старых противоречий есть
верный способ порождения новых. Иными слова-
ми, если в сравнении с развитием эволюция ка-
жется непротиворечивым процессом, то в сравне-
нии с самой собой (=занимая место теории раз-
вития) она обнаруживает противоречие [8] между
телесной и духовной сторонами сущности челове-
ка: в той мере, в какой человек связан с природой,
он эволюционирует; в той мере, в какой он вышел
из природы, он развивается и противостоит ей (Дух
не эволюционирует, он – внеприродная завер-
шенность).
В этой смысловой точке эволюция и развитие
переходят друг в друга, что дает основание гово-
рить об эволюционном развитии как единстве вза-
имно обусловленных социальных и природных
изменений человеческой жизни. В связи с этим
можно выделить основные особенности эволюци-
онного развития.
1. Если развитие человека возможно только как
саморазвитие, значит, и эволюционный процесс
его изменения также является осознанным обра-
щением (но не возвращением!) к природе – то есть
самоэволюцией. Это означает, что не только разви-
тие как социальный процесс, но и эволюция осу-
Философия и рациональность
ществляется на собственном основании. Челове-
ческая телесная природа способна быть не только
пассивной мишенью для ударов со стороны приро-
ды; она сама может мутировать на генетическом
уровне без внешних на то причин, в силу внутрен-
ней сложности. А это влияет на формирование не
только индивидуальных характеров, но и обще-
ственных отношений в целом.
2. Поскольку развитие и эволюция в отноше-
нии к человеку не могут рассматриваться вне свя-
зи друг с другом, логично предположить, что эта
связь носит самоорганизующийся характер, вы-
ступая в одних ситуациях как диалектико-логиче-
ская, в других – как формально-логическая, не-
противоречивая. Чаще всего наше внимание при-
влекают случаи, в которых человек уделяет больше
внимания состоянию социальных процессов, в ре-
зультате чего эволюционная сторона его жизни
представляется чем-то мало существенным. Если
же он уделяет основное внимание собственной эво-
люции, тормозятся процессы развития. Например,
если человек начинает сознательно фетишизиро-
вать результаты научно-технического прогресса,
рассматривает процесс создания предметов ком-
форта как конечную цель развития общества, заяв-
ляет о собственной силе и могуществе в природе –
он тут же испытывает на себе обратную сторону
прогресса в виде экономических кризисов, войн,
атомных и экологических катастроф, «болезней
века» и т. д. Напротив, когда он пытается убедить
сообщество вести «здоровый образ жизни»,
к примеру, ежегодно снижать объем выхлопных
выбросов в атмосферу хотя бы на 5%, это означает,
что ему искусственно нужно тормозить развитие
производства.
Однако нельзя не признать, что непротиворечи-
вая взаимосвязь также закономерна. Не менее ти-
пичны случаи, когда человек, ускоряя процессы
развития, одновременно ускоряет процессы эво-
люции. И наоборот – занимаясь исследованием
эволюционных процессов, заставляет их позитивно
влиять на процессы развития. К примеру, как толь-
ко мы осознаем, что состояние экологии становит-
ся угрожающим для нашей жизни, мы начинаем
поиски средств, которые могли бы повысить каче-
ство нашей жизни, – от водоочистительных со-
оружений до экологически безопасного топлива.
Соответственно, думая о том, насколько уязвима
наша телесная структура, мы подстегиваем себя
к изобретению все новых и новых средств индиви-
дуальной безопасности – от противозачаточных
препаратов до одноразового медицинского обору-
дования и посуды.
3. Если развитие действительно эволюционно,
а эволюция – развивающаяся, значит, наряду с об-
49
Философия и рациональность
щими законами и принципами здесь присутствуют
и случайные стечения обстоятельств. Там, где речь
идет об эволюции и развитии самих по себе, мы
имеем дело с законами природы или общества. Но
при «слиянии» человека и природы, при столкнове-
нии эволюции и развития действуют «законы слу-
чая», которые (если они действительно есть) можно
назвать «законами абсолютного незнания», по-
скольку они выявляют полную произвольность те-
чения событий и весьма низкую их предсказуе-
мость. Это приводит к изменениям теоретических
требований осмысления эволюции и развития.
В связи с этим, если вспомнить известное выска-
зывание В. И. Ленина о том, что «диалектика – это
не сумма примеров», можно сказать, что современ-
ная концепция эволюционного развития помимо
законов и обобщений включает в себя и бесконеч-
ную совокупность примеров-фактов; помимо тео-
рии она включает в себя и широкую эмпирическую
базу. Важно, что характер соотношения теории
и факта таков, что факт может выступать основа-
нием теории и сам обнаруживает в себе теоретиче-
ские связи и структуры. Теория же своей нагляд-
ностью и предметностью демонстрирует свойства
факта и выполняет гуманистическую функцию, бу-
дучи понятной не только узким специалистам.
4. Эволюционный процесс имеет иной характер
временного осуществления. Если мы рассматри-
ваем процессы развития и эволюции автономно,
то положение дел таково: у эволюции для само-
осуществления нет времени, а у развития оно всег-
да есть. Это ведь только кажется, что эволюцион-
ный процесс совершается во времени. Участие
животного в процессе эволюции означает, что
в каждый данный момент он существует сразу,
весь, целиком и потому не осознает себя. Поэтому
у него нет перспективы, где он мог бы исправить
ошибки природы.
У человека как развивающейся системы такая
перспектива есть всегда, по крайней мере, в его
представлениях. Он никогда не рассматривает
себя как завершенное, окончательное, сбывшееся
существо (хотя и грезит о совершенстве). Его вре-
мя – время бесконечного многостороннего само-
сознания. И чем оно дольше, тем сильнее уверен-
ность человека в самом себе. Концепция эволю-
ционного развития отражает своеобразный синтез
надежды и безнадежности в отношении современ-
ного человека к миру, меру возможности полагать-
ся на объективные обстоятельства или добиваться
субъективно поставленных целей.
50
В самом деле, если учитывать, что эволюцион-
ные изменения появляются вследствие действия
внешних причин, эволюция действительно есть не
развитие, а только движение или самодвижение.
У живых организмов в процессе эволюциони-
рования нет выбора, вернее, он заключен в пре-
дельно широкие границы жизни и смерти: или ис-
чезнуть как единичное существо, или видоизме-
ниться, то есть исчезнуть как род или вид. Если же
мы имеем дело с развитием, выбор пути предпола-
гает множество вариаций, осуществляясь в един-
стве внешней необходимости (незнания) и вну-
тренней свободы (осознания происходящего).
Список цитированных источников
1. См. работы Степина В. С., Добронравовой И. С.,
Бевзенко Л. Д.
2. Грушин, Б. А. Развитие / Б. А. Грушин // Новая фило-
софская энциклопедия: в 4 т. – М., 2001. – Т. 3. – С. 397.
3. Среди множества определений феномена «эволю-
ция» можно выделить такое: это «необратимый процесс
исторического развития органического мира, движимый
естественным отбором, происходящий на всех уровнях
организации живой материи и затрагивающий строение,
физиологию, поведение и экологию живых существ. Ре-
зультатами эволюции является соответствие развиваю-
щейся живой системы условиям существования, благо-
даря возникновению приспособленности организмов,
а также многообразие видов» [Основы теории эволюции
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://mylearn.
ru/kurs/7/289]
4. Не стоит забывать, что уже Дарвин полагал, что эво-
люция человека идет несколько иным путем, нежели
в живой природе: помимо естественного, действует еще
искусственный и половой отбор.
5. Эволюция человека продолжается [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: http://tabloid.vlasti.net/news
/251262.
6. Рубцов, А. Чарльз Дарвин и теория эволюции
/ А. Рубцов // Наука и жизнь [Электронный ресурс]. –
2009. – № 1. – Режим доступа: http://www.nkj.ru/archive/
articles/15252.
7. См.: Фоули, Р. Еще один неповторимый вид. Эколо-
гические аспекты эволюции человека / Р. Фоули. – М.,
1990. – 368 с.
8. Современная синтетическая теория эволюции имеет
к тому же несколько внутренних противоречий – между
взаимной автономностью видов и возможностью скре-
щивания или гибридизации, между непредсказуемостью
и направленностью процесса, между геномом и призна-
ком [См. подробно: 6]. Однако далеко не все представите-
ли конкретной науки трактуют их как критерии жизнеспо-
собности эволюционной теории; для большинства эти
противоречия – симптомы ее ограниченности.
Дата поступления статьи в редакцию: 10.11.09 г.
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ПРОБЛЕМА ЦЕННОСТЕЙ
■ Эпоха глобализации и проблема гуманистических ценностей
■ Проблема диалога в современной культуре: социально-этические кон-
тексты
■ Нравственные ценности эпохи постмодерна

УДК 101.1:316.422:316.152

Эпоха глобализации и проблема

гуманистических ценностей
Р. Адольфи, доктор философских наук, профессор (г. Берлин)*
В статье указывается на необходимость проведения дифференциации в контексте проблемы глобализации.
Глобализация понимается здесь одновременно и как шанс, и как угроза по отношению к мышлению. Не задаваясь
вопросами, кто проводник этой новой реальности, вследствие чего и каким образом она происходит, «глобали-
зацию» следует рассматривать в качестве нового гиперсубъекта общественно-исторического процесса.

The Epoch of Globalization and the Problem

of Humanistic Values
R. Adolphy, PhD in Philosophy, Professor (Berlin)
The article indicates the necessity of differentiation in the context of globalization problem. Globalization is understood
both as a chance and a threat with respect to thinking. It is necessary to consider ‘globalization’ as a new hypersubject of
public-historical process not inquiring who is the conductor of this new reality and what is the reason for it.

Общий взгляд на современность представляет ми проявлениями, подталкивающими нас к грани-

собой в особой мере рефлексивное состояние осо-
знания конца тысячелетия и необходимости под-
ведения итогов, выраженных в различных теориях
эпохальных перемен: «миллениумное сознание»,
постмодернизм, эпоха «конца истории», «утраты
детства», периода после холодной войны, «новой
геополитики», вырывающихся вперед развиваю-
щихся стран с переходной экономикой, междуна-
родного терроризма, – всё это лишь внешние кон-
туры ее восприятия. Содержательно существует
два поля, в которых он направленно кристаллизу-
ется: в отчеканенной с помощью генной инжене-
рии и интеллектуальных научных исследований
выразительности «нового человеческого облика»
и в мнимом разрушении всего нашего существую-
щего до сих пор старого культурного гуманистиче-
ского самопонимания. И все это принадлежит
продуктам глобализации.
Пока еще окончательно не решено, что есть «гло-
бализация», какую роль играет этот феномен для
мышления. Несомненно лишь, что это некое «Что».
Глобализация, без сомнения, является также суще-
ственным вызовом, не только в связи с ее реальны-
* Перевод и редакция И. И. Ковгана и А. А. Легчилина.
цам прогресса и к границам управляемости вообще.
Глобализация – это также и радикальная проверка
нашего этического и политического дискурса на
правильность. Возникший в течение самого крат-
чайшего времени планетарный горизонт, как ка-
жется, сотворил новую действительность, которая
нуждается в стандартизации и максимально воз-
можной при этом регламентации. И одновременно,
кажется, ставится под сомнение соответствие вер-
шине достигнутого уровня фактичности существу-
ющих до сих пор, укоренившихся гуманистических
ценностей и базирующихся на социальном основа-
нии ratio общественных норм, и вообще всех наших
привычных законно реализованных ценностных
ориентаций и нормирующих структур, а также ду-
ховных и социальных достижений и традиций. Та-
ким образом, этот планетарный горизонт взломал
существующие до сих пор упорядоченные системы
деятельности («страны», «общества», «культуры»,
«жизненные идентичности»), но пока оставил без
внимания другие внешние факторы.
Глобализация – это понятие, отражающее со-
вершенно новый процесс структурного изменения
действительности в целом. Существуют его эко-
номические, общественные, политические, циви-

51
Глобализация и проблема ценностей
лизационные проявления. Глобализация проявля-
ет себя и практически, и теоретически.
«Глобализация» – достаточно свежий термин.
А новые понятия в мышлении, по-видимому, всег-
да требуют определенного времени обращения
с ними: апробирования, использования, перефор-
мулировки существующей до сих пор постановки
вопроса, т. е. пока их содержание постепенно не
прояснится. Их значения, возможности, а также
границы, как и их проблематика, редко выступают
знанием a priori. Это касается и понятия «глобали-
зации» в различных ее аспектах.
Между тем минули полтора десятилетия разго-
воров о глобализации, хотя и пробивается осто-
рожное осознание того, что высказывания, в кото-
рых это новое понятийное образование стоит в по-
зиции субъекта, часто уж чересчур естественно
сходят с языка. «Глобализация имеет…», «Глобали-
зация требует…», «Глобализация становится…»,
«Глобализация производит…», «Глобализация угро-
жает…», или также опосредованно: «Эпоха глоба-
лизации изменит…», «…принесет с собой…» и т. д.
Без подобных высказываний невозможно предста-
вить себе как экономические, так и политические
сообщения, газетные статьи или научные конфе-
ренции. При этом в разговорах о глобализации
имеется в виду нечто анонимное, что-то вроде ги-
персубъекта исторического и общественного про-
цесса. Перед глазами возникают перемены, кото-
рые всегда затрагивают сложные взаимоотношения
единичных акторов (вплоть до отдельных госу-
дарств) и больших процессов. В разговоре о глоба-
лизации исчезает в качестве тенденции необходи-
мость вопрошать об этом структурном изменении:
возможно ли оно, где и как, вследствие чего?
Дискурс о новой данности будет оставаться со-
мнительным разговором (исходя как из логических,
так и из реальных, объективных причин), пока не
будет проведено четкой дифференциации данного
понятия. Изначально, и это оправданно, глобали-
зация была и есть понятием индивидуального разу-
мения. Впоследствии глобализация нашла свое от-
ражение в публицистике, а также в тенденциях раз-
вития экономики и политики, в их описании через
фиксируемые новые феномены объективно-обще-
го, и уже оттуда как термин она попадает в теорию.
Чем в большей степени теоретический дискурс,
культурная и общественная эссеистика овладевали
этим понятием, употребляли его, тем больше и ча-
ще сталкивались при этом с опасностью использо-
вания этих своеобразных феноменов и моментов
в качестве субъекта целого процесса развития. По-
этому не надо больше говорить о глобализацион-
ных изменениях, различных между собой в опреде-
ленных областях. Вместо этого следует говорить
о глобализации как таковой, так как это, исходя из
52
логики и обоснования высказываний, на деле часто
не что иное, как метафизическое историческое
мышление, которое в философском смысле крити-
ковал Карл Лёвит в работе «Meaning in History», или
«историцизм» К. Поппера [1].
В глобализации универсализированное совре-
менностью коллективно-единичное понятие
«История» [2] представляется действительно ре-
альным, кажется лишь впервые ставшим объек-
тивным фактом. История функционирует при
этом не только как универсальный горизонт про-
исходящего и поле действия, но и как охватываю-
щая земной шар и соответственно человечество
одновременность и равновеликость сопоставле-
ний друг с другом, обоснований друг через друга
и приписываемых комплексов последствий. В об-
щем виде она призвана сводить во всем, а именно
в каждом конкретном случае: не-в-равной-мере-
хорошее-до-лучшего, но до более эффективного
и более успешного. Когда-то мышление генериро-
вало идею, которая действительна для всех, при-
менима ко всему, со-всем-соревнующаяся, идею
всесторонней имманентности без всякого пред-
ставления о последствиях, побочных действиях
или неинтегрируемом, идею проницаемости и vis-
a-vis в отношении данного конечного блага, соот-
ветственно ресурса и идеи того, что в большинстве
своем (посредством invisible hand) равнялось на
«разумный» прогресс. Феномены глобализации
(эти бывшие теоретические идеи) лишь кажутся
действительным положением вещей.
Непосредственно отсюда вытекают три концеп-
туальных следствия. Во-первых – мера предосто-
рожности: не поддаваться идее, кажущейся реаль-
ной действительностью, и общим критериям тео-
ретического взгляда и не выбрасывать за борт
испытанные социально-научные понятия: полити-
ческая власть, общество, гражданское общество,
экономика, картина мира, ценностные и идейные
убеждения, которые глобализация не может так
легко скрыть.
Второе следствие касается обобщения, которого
следует избегать в историческом отношении. Тем
не менее, проблему необходимо рассматривать та-
ким образом, что глобализация представляет со-
бой событие с длительной предысторией и состоит
из многочисленных предшествующих этапов
и, соответственно, сдвигов в ходе индустриализа-
ции. Возможно, данная проблема касается любо-
го определения посредством строго позитивных
внешних индикаторов (из таких сфер, как эконо-
мика, право, транспорт и другие), но в любом слу-
чае это означает совершенно новый потенциал,
когда решения и действия осуществляются в глоба-
лизационной перспективе и когда это (понятным
или справедливым образом) оговорено. Если же

глобализацию понимать и тематизировать как дей-
ствие, которое представляет собой вершину на-
зревавшего более двух столетий переворота об-
щественного порядка, то описание феномена
специфицируется как критическая рефлексия от-
носительно любого вопроса о ценностных и нор-
мированных аспектах, а также вопроса о необхо-
димых выводах для адекватной теоретической
концепции.
И в-третьих, требуемое очерчивание положения
дел хорошо способствует тому, чтобы исходить
из трактовки конкретных глобальных изменений.
И в первую очередь надо установить те изменения,
которые позволяют раскрыть саму проблематику
и проблемный опыт, и в особенности те измене-
ния, которые заново и в обостренной форме под-
нимают вопрос о ценностях и нормах (новое со-
знание времени). К данной проблеме следует под-
ходить осторожнее.
Процесс глобализации многосторонен. Глобали-
зируются не только процессы производства, сфера
услуг, финансовые рынки, интернациональные по-
литические акции, но также и информация, циви-
лизационные и технические достижения и прочие
проявления повседневной культуры социума: от
одежды и питания (фаст-фуд, кока-кола…) до му-
зыки и языка (англицизмы, впрочем, как и созда-
ние общего языка посредством радио и телевиде-
ния). Разумеется, появляются и совершенно иные
феномены: региональные конфликты и возникаю-
щие вследствие их миграционные движения, а так-
же заболевания, жизненные условия, естественная
среда и общая экологическая обстановка.
Изменения во всех сферах необратимы и наби-
рают скорость. Это не только количественные, но
и радикальные качественные изменения. Однако
это «Что?» уж точно не проявляет себя всюду оди-
наково и вообще не является неким великим свер-
шением. То, что выступает в виде процесса глоба-
лизации и выражения фундаментальных измене-
ний, в чем обретается последующая проблематика,
посредством чего осуществляется этот процесс
и чем он питается, – все это имеет собственную
структуру. На самом деле все это не обязательно
проблематизировать. Едва ли в качестве проблем
следует рассматривать, например, глобализацию
информации, получаемой при помощи спутнико-
вого телевидения, радиотелефонов и Интернета,
или возможность съесть (если есть желание) пиц-
цу в Пекине или (при наличии средств) вылечить
пенициллином болезнь в Южной Африке.
Необходимо учитывать то обстоятельство, что
в связи с глобализацией и возникающими из-за
глобальных изменений проблемами существую-
щие до этого стандарты человеческого сообщества
и способы нормирования будут противопоставле-
Глобализация и проблема ценностей
ны уже прижившимся возможностям иного рода.
В этом контексте с расширением горизонта все
локально значимое, все неоспоримо царившее
и наработанное до этого сталкивается с опреде-
ленным отчуждением или вынуждено подтверж-
дать свою состоятельность.
В связи с глобализацией под вопросом оказыва-
ется все наше прошлое мышление и осмыслен-
ность общества, морали и политики, а также мо-
дели и идеальные представления, с помощью
которых мы понятийно схватывали до этого «дей-
ствия», общественные «институты» и рациональ-
ные «нормы». Относительно единые структуры,
в которых мы когда-то ориентировались, и то, на
чем в основном базировались нормативно инте-
грированные связи, вдруг оказываются все более
спорными. Две проблемы нормативных основ со-
временных сообществ с появлением глобализации
вновь выступают своеобразным манифестом про-
тив фикции общества как повсеместно закрытой
взаимодействующей структуры (по модели «орга-
низма»), т. е. общество предстает в дальнейшем
значении как открытая система; и против идеи са-
моуправления, не только социально-технологиче-
ского и «административного», но прежде всего
самоуправления по «оценочным» принципам «хо-
рошей жизни» и «республики», т. е. здесь проходит
граница вмешательства. И то, и другое – это два
существенных пункта, с которых начинаются
и определяют себя современные «гражданские»
общества, интегрированные с помощью экономи-
ческих процессов и действующих норм, и которые
сегодня опять манифестируют себя в качестве
проблем. Действительность и действительный
опыт глобализации обозначают не что иное, как
границы возникшей в новое время идеи обще-
ственной рациональности. За комплексным фе-
номеном глобализации, в связи с изменениями,
которые за ней стоят, изменениями, которые фи-
гурируют под данным понятием, неизбежно воз-
никают в обостренной форме старые вопросы
о том, чем собственно являются этика, экономи-
ка, государство, право, справедливость.
Факт глобализации вместил в себя и очертил
взаимопроникающие, корректирующиеся, проти-
воречивые арены действия, а также и ясность этих
действий. Мы получили богатый опыт столкнове-
ния с, казалось бы, анонимно проникающей, нео-
бозримой силой, опутывающей наши действия
и наш жизненный мир, которая, свершаясь сродни
фатуму, охватывает земной шар, – фактическими
процессами без соответствующих инстанций
и агентами без лица. Угроза состоит в том, что этот
испытываемый гнет принял такие масштабы, что
вместо просто упоминаемых механизмов, интере-
сов, действующих акторов и локальных структур-
53
Глобализация и проблема ценностей
ных изменений, локальной ломки жизненных ми-
ров, локальных кризисов мы получаем картину
необъятной, огромной силы судьбы, всепоглоща-
ющего, всепобеждающего рока, Ananke. Это по-
тенциальная угроза мышлению. Опасность, заклю-
чающаяся в том, что обрушившаяся новая огром-
ная реальность пересилит критическую рефлексию,
реальность, которая сама при этом становится дей-
ствующим и требующим субъектом. Это грозит та-
кой ситуацией, в которой истоки (реальные при-
чинно-следственные связи) и отблеск мысли будут
заменены местами, а стороны перепутаны.
В борьбе с этим следует строго придерживаться
разумного (как в историческом, так и в обществен-
ном плане) описания феномена: то, что стоит за за-
головком «Глобализация», является также и вы-
нужденной проверкой на то, как далеко мы можем
зайти в отречении от своих оснований и культур-
ных достижений, накопленных поколениями.
А также насколько мы готовы отказаться от всего
этого, чтобы наше социальное сообщество остава-
лось гуманным, сохраняло свой человеческий об-
лик. Новые «ценностные» ориентиры, которые мы
также пытались подогнать под факты глобализа-
ции, так и не стали собственно новыми ценностями.
Речь идет о таких ценностях, как солидарность, от-
ветственность, учет будущих последствий, понима-
ние и терпимость по отношению к иному, проще-
ние и т. д. Все это – хорошо известные старые цен-
ности, которые были взяты из новоевропейского
понимания государства и права, а также общества.
В этом отношении опыт самого факта глобали-
зации проявляет себя и в том, что в момент, когда
государство, право и общество не в состоянии
больше воспринимать свои социальные задачи,
обнаруживается цена функциональной дифферен-
циации и характерной для современности сепара-
тизации в политике, экономике, правовом регули-
ровании, морали, социальных связях и так далее.
Упорядоченные социальные отношения и прин-
ципы возвращаются к укоренившимся в обществе
ценностным ресурсам других сфер жизни для того,
чтобы перенять или восполнить некогда провоз-
глашенное (или обещанное) государством, правом
и всем обществом: справедливость, мир, труд, со-
циальную защищенность. Существуют, разумеет-
ся, и так называемые «немоментальные» ценности.
Развитие глобализации приводит нас к такому по-
ложению дел, в котором для политических и обще-
ственных сфер становятся актуальными эти «несо-
временные» в отношении прогресса ценности.
Рефлексируя по поводу новой реальности
и связанных с ней процессов, мы поддаемся со-
блазну мышления броситься в пучину осмысле-
ния вопросов о судьбе и роли новых ценностей.
Назовем первичные и основные из них: (1) когда
54
нечто жизненно важное, представляющее для
меня ценность, оказывается недосягаемым;
(2) когда актуальная ранее компетентность, вклю-
чая цели и идеалы, больше не находит себе примене-
ния, оказывается невостребованной; (3) когда цен-
ные в культурном отношении практики обесцени-
ваются; и когда из-за этого (4) деклассируются
и деградируют целые общественные группировки
и жизненные установки; (5) когда происходит ра-
дикальное смещение солидарности поколений
и связанной с ними идентичности, вторжение но-
вых данностей в преемственность старшего и под-
растающего поколений, радикальное демографи-
ческое давление селекции – отторжение тех, кто
«отстает (не выдерживает)»; (6) ускоряющееся раз-
рушение всего полагаемого надежным и связую-
щим, когда прочность ценностей, однозначность
нормативных критериев размывается динамикой;
и, наконец, (7) когда безликие процессы и обяза-
тельства, при которых «ценности» (неважно ка-
кие), кажется, не играют вовсе никакой роли, стано-
вятся все более растяжимыми в пространстве и на-
полненными иным содержанием.
Но если все это относится к важнейшей сфере
человеческой оценочной способности и стремле-
нию человека как ценностно-ориентированного
существа к рассудительности и сознательности
действий, то мы, разумеется, имеем дело с принци-
пиально отличными процессуальными факторами.
В заключение позволим сделать последний
принципиальный вывод. Коль скоро глобализа-
ция является, с одной стороны, проблемной дей-
ствительностью, а также связанной с этими но-
выми изменениями, грозящими дегуманизацией
сообществ, она является одновременно и шансом,
и угрозой для мышления, для самопонимания на-
шей эпохи в исторической ретроспективе. Глоба-
лизация – это шанс под влиянием реальности на-
чать мыслить серьезно и конкретно, и вместе
с тем глобализация – это опасность слишком
большой теоретизации и (эссеистической, публи-
цистической) рефлексии глобальности. Однако не
будь угрозы, не было бы и шанса. И это всегда
было участью импульсов к размышлению.
Список цитированных источников
1. См.: Löwith, K. Meaning in History. The Theological
Implications of the Philosophy of History / K. Löwith. – Chi-
cago; London, 1949; Popper, K. R. The Poverty of Historicism
/ K. R. Popper. – London; Boston, 1957; Popper, K. R. The
Open Society and Its Enemies / K. R. Popper. – Vol. 2. Lon-
don, 1945.
2. Koselleck, R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik ge-
schichtlicher Zeiten / R. Koselleck. – Frankfurt a. M., 1979;
в особенности: «Über die Verfügbarkeit der Geschichte».
Ibid. – S. 264–277.
Дата поступления статьи в редакцию: 15.12.09 г.

УДК 008:1
Проблема диалога в современной культуре: социально-
этические контексты
И.Л. Зеленкова, кандидат философских наук, профессор
А.А. Легчилин, кандидат философских наук, доцент
В статье рассматриваются некоторые аспекты исследования проблемы диалога в контексте феномена то-
лерантности.
The Problem of a Dialogue Between Cultures in the Modern
World: Social-Ethical Context
I. Zelenkova, PhD in Philosophy, Professor
A. Legchilin, PhD in Philosophy, Associate Professor
The article covers certain aspects in studying the problems of a dialogue in the context of tolerance phenomenon.
Проблема диалога, ставшая чрезвычайно попу-
лярной относительно недавно, отражена в настоя-
щее время довольно большим потоком исследова-
тельской литературы, фиксирующей ее разнообраз-
ные «срезы» и, соответственно, «просвечивающей»
феномен диалога под различными углами зрения.
Единство позиций в этом потоке (да и вне его:
в общественном мнении, выражаемом средствами
массовой информации, в художественном творче-
стве, в политической риторике и т. д.) обнаружива-
ется, по крайней мере, в признании исключительной
практической значимости диалога (как в индивиду-
альном, так и в социокультурном отношении), что,
естественно, актуализирует его научный дискурс.
Свидетельством актуальности проблемы диа-
лога в целом, и в частности цивилизационного
диалога, является также тот факт, что ее общие
параметры и отдельные конкретные аспекты
(культурологические, политические, религиозные
и т. д.) стали предметом рассмотрения и изучения
многими международными и национальными ор-
ганизациями разного уровня в самых различных
регионах мира. Проходят многочисленные кон-
ференции, симпозиумы, встречи, на которых
представители духовенства и правительственных
организаций, писатели и ученые, деятели культу-
ры и общественных организаций под различными
углами зрения анализируют ключевые стороны
этой проблемы.
Очевидно, что такой широкий резонанс про-
блемы диалога детерминирован особыми обстоя-
тельствами современного бытия человечества,
связанными в первую очередь с нарастающим
обострением взаимоотношений цивилизаций
и культур. В настоящее время вопросы «межциви-
Глобализация и проблема ценностей
лизационного разлома» (прежде всего по линии
противостояния христианского и мусульманского
миров) приобретают все большую практическую
значимость, определяя реальное существование
громадного количества людей, вовлекаемых в раз-
нообразные конфликтные ситуации, которые не
только дестабилизируют их жизнь, но и зачастую
обрекают на гибель. Более того, «межцивилизаци-
онный разлом» является одним из важнейших
факторов, грозящих гибелью всему человечеству.
Постановка и обсуждение проблем такого рода
предполагают множество направлений «движения
мысли». Так, например, своеобразной подоплекой
исследовательского поиска может быть содержа-
тельное и дефинитивное осмысление термина
«современность». Эта сложная задача должна
быть, разумеется, предметом специального анали-
за, однако о некоторых аспектах ее перспективно-
го разрешения можно упомянуть. Понятно, что
и в этом направлении обнаруживается множество
исследовательских позиций, которые часто на-
правлены не столько на фактическое воспроизве-
дение, описание и научный анализ нынешней ре-
альности, сколько на ее оценку в соответствии
с определенными «долженствовательными» уста-
новками. Для одних исследователей «современ-
ность» заключает в себе культурный образ дей-
ствий, при котором люди пользуются преиму-
ществами технологического прогресса для того,
чтобы жить и иметь отношения с другими людьми
посредством новых, «нетрадиционных» способов.
Другие определяют современность как новый
показатель качества человеческой жизни, сфор-
мированный главным образом возрастающей ра-
ционализацией и техническими возможностями
55
Глобализация и проблема ценностей
глобального межкультурного взаимодействия, не-
мыслимого в предшествующие периоды истории.
Все чаще представление о современности свя-
зывается со своеобразной «презентацией» или
даже апологией западных идеалов и ценностей.
В частности, Самюэль Хантингтон, чьи работы
о современной цивилизации отражают мышление
многих интеллектуалов и политических деятелей
Запада, в своей книге «Столкновение цивилиза-
ций и передел миропорядка» опирается на перво-
очередную позитивную значимость принципов
индивидуализма, либерализма, конституциона-
лизма, прав человека, равенства, свободы, закон-
ности, демократии, создания свободных рынков,
разделения церкви и государства, являющихся
установками «западного» сознания. Из позиции
наделения этих ценностей статусом общечеловече-
ских ориентиров нередко проистекает целый ряд
следствий, которые представляются достаточно
сомнительными не столько с теоретической точки
зрения, сколько в контексте возможностей их ре-
ального осуществления. Так, например, такая ми-
ровоззренческая установка способна приводить ее
«носителей» к убеждению в том, что они обладают
правом на ее мессианское распространение среди
тех, кто пребывает в состоянии отсталости, во вла-
сти суеверий, т. е. не соответствует «правильному»
пониманию современности. Другими словами,
осуществляется навязывание (идеологическое
и/или практическое, мирное и/или насильствен-
ное, прямое и/или косвенное) «западных цен-
ностей» в качестве «истины в последней инстан-
ции» всему миру, что отнюдь не способствует
смягчению политического и культурного противо-
стояния.
Ориентации такого рода (даже если они порож-
даются не утилитаристскими мотивами, а благими
пожеланиями) так или иначе игнорируют реаль-
ность плюралистичности современного мира, ко-
торая, естественно, им «сопротивляется», обо-
стряя «межцивилизационный разлом» и миними-
зируя возможности диалога.
Мир, в котором существует человек, социаль-
ная среда его обитания сами по себе плюралистич-
ны, множественны, разнообразны и раскрываются
в богатстве цивилизаций, социально-политиче-
ских систем, верований, национальных традиций,
мнений, взглядов, философских идей и концеп-
ций, институтов, технологических укладов, пси-
хологических типов и т. д. Отказ от признания
многообразия мира или попытка его жесткой уни-
фикации – путь к стагнации и последующей
деградации всего человеческого сообщества.
Поэтому трудно (по крайней мере, в теории) не
согласиться с идеей значимости «системного плю-
56
рализма», нацеленного именно на диалог, кото-
рый, в свою очередь, основан на внимании к опы-
ту другого, фундированном принятием ценности
другого. Забегая вперед, можно сказать, что только
такая аксиологическая установка способна соли-
даризировать плюрализм и толерантность как
конструктивные установки в стабилизации чело-
веческого сообщества.
Вместе с тем процесс дестабилизации челове-
чества на нынешнем этапе его развития часто вос-
принимается в эсхатологическом ключе, что, не-
сомненно, имеет под собой реальные основания,
связанные с многочисленными обстоятельства-
ми. Не претендуя, разумеется, на сколько-нибудь
целостное, системное воспроизведение «карти-
ны» современной реальности, можно в данном
случае обратить внимание лишь на некоторые ее
фрагменты.
История человечества всегда была связана с со-
циальными катаклизмами и противоречиями, од-
нако современная эпоха характеризуется не толь-
ко предельным «заострением» фундаментальных
антагонизмов и появлением новых, «глобальных»,
но и генезисом принципиально иных факторов,
несущих в себе угрозу необратимой дестабилиза-
ции и уничтожения.
Инновационные факторы современности от-
нюдь не однозначны, поскольку содержат в себе
и позитивный потенциал. Так, например, процесс
глобализации можно рассматривать в контексте
возникновения такой позитивной тенденции куль-
турологического характера, как «взаимопроникно-
вение культур», описываемой терминами «конвер-
генция», «диффузия», «интеграция», «ассимиля-
ция» и др. Обозначенные этими понятиями про-
цессы вроде бы способны синтезировать генезис
единой мировой общности и культурную автоно-
мию. Развивая эту идею, ее сторонники оптими-
стично утверждают, что «приоритетным направле-
нием развития современной цивилизации стано-
вится формирование нового мирового порядка,
способствующего сочетанию единства мира в раз-
нообразии его составляющих. Причем это разно-
образие проявляется весьма широко: не столько
в установлении национальной идентичности или
порой в нарочитом космополитизме, сколько в со-
знательно избираемых человеком жизненных сти-
лях, присущих либо частной жизни, либо сфере
добровольных ассоциаций. Все эти тенденции
культурного разнообразия, именуемые иначе куль-
турным плюрализмом, мы предлагаем рассматри-
вать как становление универсального качества,
присущего современной культуре [1, с. 94].
Вместе с тем в контексте осмысления пробле-
мы глобализации важно помнить, что «чем силь-

нее тенденции к универсализации и унификации
внешних сторон жизни, тем люди склонны боль-
ше дорожить такими внутренними, характероло-
гическими компонентами, как традиция, религия,
культура своего народа» [2, с. 243]. Культурные
«барьеры цивилизации» часто воспринимаются
как более контрастные, поскольку глобализация
как бы бросает вызов самобытности отдельных
культур, отдельных социальных групп, отдельных
религиозных представлений и т. д., усугубляя их
противостояние и способствуя нарастанию враж-
дебности.
Другими словами, прогрессивные тенденции
ХХ столетия обеспечили различным государствам
и культурам возможность более свободного обще-
ния, однако перспективы культурной унификации
неизбежно вызвали протестные движения (часто
довольно радикальные), связанные со стремлени-
ем сохранить самобытность во что бы то ни стало
и даже навязать ее другим. Одним из своеобраз-
ных парадоксов глобализации можно считать про-
тиворечие между ее «универсализующим пафо-
сом» и акцентуацией культурных различий, по-
скольку в условиях универсализации экономики,
растущей взаимосвязанности государств, облегче-
ния коммуникационных и информационных кон-
тактов и т. п. небольшие государства и нации стре-
мятся сохранить свою особенность и самостоя-
тельность любыми средствами.
Процесс глобализации обостряет традицион-
ные для социума противоречия, переводя их на
новый уровень существования. Так, например,
пронизывающее человеческую историю противо-
стояние «бедных» и «богатых» (теоретически пре-
восходно реконструированное еще Гегелем) при-
обретает сейчас особую остроту, поскольку его
«количественная» подоплека становится просто
ужасающей. Западный мир, выступающий в роли
«идеолога глобализации», сам подвергается раз-
нообразным опасностям, в том числе возрастаю-
щему потоку мигрантов преимущественно из
«бедного мира», последствия которого достаточ-
но непредсказуемы, особенно в контексте демо-
графической проблемы. В результате бурно раз-
вивающегося на наших глазах нового Великого
переселения народов «старая Европа» и США
становятся все более мультиэтничными (с соот-
ветствующими последствиями), Восток подвер-
гается вестернизации, а в целом происходит бо-
лезненное, крайне противоречивое смешение
культур.
Количество коллизий современности, пробле-
матизирующих существование человечества, по-
стоянно увеличивается, а их «качество» характе-
ризуется возрастанием степени их противоречи-
Глобализация и проблема ценностей
вой напряженности. Это связано, например,
с существенным изменением психологических,
нравственных, религиозных представлений,
с комплексом гендерных проблем, с изменениями
в сфере образования и воспитания, со специфи-
кой ценностных ориентаций молодежи и т. д. В та-
ком сложном, нестабильном, крайне противоре-
чивом состоянии современного мира, ассоцииру-
ющемся скорее с хаосом и абсурдом, нежели
с гармонией или хотя бы ее элементами, сущност-
но необходимо искать ориентиры, с помощью ко-
торых можно противостоять деструкции. Именно
в качестве такого ориентира выступает диалог,
значимость которого в настоящее время не только
декларируется, но и проявляется в попытках прак-
тического осуществления.
Диалог, в самом широком спектре его понима-
ния, содержит в себе исключительно конструк-
тивный (по крайней мере, в перспективе) импульс
солидаризации разного, смысл которого, приме-
нительно к диалогу культур, заключается в сози-
дании такой общекультурной целостности, кото-
рая содержит в себе своеобразный «сплав» раз-
личных культур и не препятствует их дальнейшему
развитию.
Практическая «заостренность» проблемы диа-
лога неминуемо связывает ее с этическим знанием,
как раз и призванным обеспечивать, или хотя бы
намечать, возможности эффективных трансфор-
маций теоретических построений на нормативном
уровне.
Имея в виду наличие многочисленных аспектов
этического исследования проблемы диалога, мож-
но обратить внимание лишь на один из них, свя-
занный с феноменом толерантности. Понятие
толерантности, противопоставляемое в качестве
антипода ксенофобии и наиболее часто сопрягае-
мое с плюрализмом и диалогом, интерпретируется
в напряженно-дискуссионном контексте. Ясно,
что глобальность и неоднозначность проблемы
толерантности не позволяют репрезентировать ее
здесь достаточно широко и глубоко, поэтому це-
лесообразно хотя бы обозначить некоторые ее гра-
ни, которые наиболее тесно соприкасаются с про-
блемой диалога.
Дословный перевод (с латинского) термина
«толерантность» – «терпимость», однако спектр
современных интерпретаций толерантности зна-
чительно шире и связан не только с терпением по
отношению к «не своему», иному, но и с уважени-
ем различных проявлений инакомыслия, чужих
(и чуждых) мнений, взглядов, ценностных ориен-
таций, чувств и т. п., с признанием их права на су-
ществование. Вместе с тем пока еще довольно
часто (как на уровне специального, так и на уров-
57
Глобализация и проблема ценностей
не обыденного словоупотребления) встречаются
толкования толерантности как терпения, терпи-
мости. В этой связи в качестве конструктивной
исследовательской установки можно предложить
различение «минимального» (терпимость) и «мак-
симального» (терпимость + признание права на су-
ществование + уважение иного + способность
к диалогу с иным) значений толерантности.
Поскольку статус толерантности (вне зависи-
мости от ее проявленности в качестве феномена,
принципа или понятия) превышает «полномочия»
любого исследования, любой частной позиции,
относительно общим ориентиром ее анализа
может служить определение в Декларации
ЮНЕСКО: «Толерантность означает уважение,
принятие и правильное понимание богатого раз-
нообразия культур нашего мира, наших форм са-
мовыражения и способов проявления человече-
ской индивидуальности, … это добродетель, кото-
рая делает возможным достижение мира и способ-
ствует замене культуры войны культурой мира…»
[3]. Такое понимание толерантности аттестует ее
не только как позитивную ценность, но и как цен-
ность исключительной универсальной значимости.
Тем не менее, интолерантное отношение к толе-
рантности находит достаточно большое количе-
ство приверженцев и в теории, и особенно на
практике. Это, разумеется, не случайно и объяс-
няется целым рядом причин психологического
и социокультурного характера, подробный анализ
которых в данном случае невозможен, однако все
же следует заметить, что сущностные основания
интолерантности обнаруживаются и «внутри» са-
мой проблемы толерантности.
Многоликость толерантности фиксируется
в первую очередь в ее «двойственной природе»,
связанной с наличием позитивного и негативного
спектров ее проявления, характерных для обеих
наиболее общих форм толерантности (толерант-
ность как личная позиция и толерантность как
общественно-государственный и цивилизацион-
ный принцип). Позитивная значимость толерант-
ности заключается в ее способности утверждать
достоинство людей и их право «быть разными»,
придавая тем самым защищенность индивидуаль-
ности; уменьшать конфликтность в личном и об-
щественном бытии; укреплять нравственные
основания человеческого сообщества на разных
уровнях его функционирования; гармонизировать
разнообразие культур, религий, ценностных пред-
почтений и, следовательно, мир в целом. Не ума-
ляя положительных свойств толерантности на
уровне личностного общения, следует особо под-
черкнуть ее современный общечеловеческий ста-
тус в качестве обязательного духовного условия
58
выживания цивилизации, поскольку при ее отсут-
ствии невозможен конструктивный диалог любо-
го уровня.
Негативные свойства толерантности обычно
связываются с определенными социальными
и индивидуальными «опасностями». К первым
можно отнести возможную «маргинализацию»
общества, угрозу раздробления государства, утра-
ты единства в отдельной стране, распространение
социальных девиаций, усиление экстремизма
и т. д. Ко вторым – возможность стимулирования
конформизма, попустительства слабостям и недо-
статкам людей, размывание и даже утрату соб-
ственного «я», манипулирование толерантной
личностью интолерантными субъектами и т. д.
Феномен толерантности потенциально содер-
жит в себе возможности двойственного характера,
актуализация которых зависит от целого ряда
условий. В качестве главных параметров «пози-
тивной реализации» можно зафиксировать следу-
ющие: соблюдение разумной меры в реализации;
необходимость нравственных ограничителей (на-
пример, оправданность интолерантности по отно-
шению к злу); рассмотрение толерантности в ка-
честве средства, предполагающее понимание цели
ее использования (при условии этической или
нравственной «экспертизы» этой цели); не фор-
мально-декларативный, а «естественный» (осно-
ванный на осознании и интериоризации) способ
проявления; конкретизация функционирования
толерантности в зависимости от ее формы, вида.
При нарушении этих условий толерантность
оборачивается своей негативной стороной и утра-
чивает позитивные потенции. Фиксация «границ
толерантности» представляется необходимой для
того, чтобы не допустить превращения этой «бес-
ценной добродетели» в свою противоположность;
избежать известного «парадокса терпимости»,
объяснив допустимость интолерантности в ситуа-
циях, когда речь идет о насилии, ущемлении прав
и свобод человека, унижении его достоинства,
о фашизме, национализме, терроризме, религиоз-
ном экстремизме и т. д.
Тесная взаимосвязь между толерантностью
и диалогом может быть схематично представлена
следующим образом: именно позиция диалога
(способная, как уже отмечалось, полноценно объ-
единять толерантность и плюрализм) является
обязательным условием позитивного воплощения
толерантности. С другой стороны, реализация
конструктивного диалога невозможна без осо-
знанной ориентации на «правильную» толерант-
ность. Альтернативой «толерантному диалогу»
в условиях принципиальной плюралистичности
современного бытия являются противостояние,

конфликт, чреватые агрессией, борьбой, войной,
дестабилизацией, разрушением.
Диалог не уничтожает и не «подрывает» значи-
мость отдельных проявлений множественности
(коллективных и индивидуальных, в религиозном
и светском бытии, в различии культур), напротив,
он способствует их сохранению и даже, быть мо-
жет, совершенствованию.
Хотелось бы подчеркнуть, что успешность лю-
бого диалога зависит в первую очередь от его це-
левой подоплеки (не всегда осознаваемой участни-
ками в полной мере или камуфлируемой ими),
которая, с некоторым упрощением, может быть
сведена к двум вариантам: установка на достиже-
ние согласия, выявление общих точек соприкос-
новения, возможности солидаризации позиций,
другими словами, на «рождение» того, что может
полагаться «истиной» на данный момент и в дан-
ном контексте; или стремление продемонстриро-
вать себя как носителя единственной «подлинной
истинности». Во втором случае диалог становится
бессмысленным, поскольку участники (впрочем,
достаточно наличия искаженной мотивации
Глобализация и проблема ценностей
у одного из них) будут не способны воспринимать
иное и взаимодействовать с ним.
Ориентация на необходимость «толерантного
диалога» декларируется в настоящее время до-
статочно широко и «обильно», другими словами,
получает все большее признание в долженство-
вательном смысле. Однако на уровне сущего, стал-
киваясь с многочисленными препятствиями пси-
хологического и социокультурного характера, она
часто утрачивает свой позитивный импульс
и пока проявляется лишь локально.
Список цитированных источников
1. Дианова, В. М. Культурный плюрализм в условиях
глобализации / В. М. Дианова // Россия и Грузия: диалог
и родство культур: сб. материалов симпозиума. – СПб.,
2003. – Вып. 1.
2. Гаджиев, К. С. Введение в геополитику / К. С. Гад-
жиев. – М., 2000.
3. Декларация принципов толерантности. ЮНЕСКО,
1995 // Права человека, толерантность, культура мира:
документы. – М., 2002.
Дата поступления статьи в редакцию: 20.12.09 г.
59
Глобализация и проблема ценностей
УДК 17.022.1
Нравственные ценности эпохи постмодерна
Е. В. Беляева, кандидат философских наук, доцент
Нормативно-ценностная структура нравственности эпохи постмодерна включает такие ценности, как:
коммунитаризм, индивидуализм-конформизм, свобода выбора, креативность, локальный «открытый» па-
триотизм, толерантность, универсализм.
Moral Values of the Postmodern Epoch
E. V. Belyaeva, PhD in Philosophy, Associate Professor
Normative-value structure of moral of the postmodern epoch includes such values as: communitarism, individualism-
conformism, freedom of choice, creativity, local “open” patriotism, tolerance, universalism.
Полемика о судьбах модерна и статусе постмо-
дерна представляет собой плодотворную дискус-
сию, в ходе которой предложен целый ряд трак-
товок этих феноменов [1]. Постмодерн трактует-
ся как продолжение модерна – второй модерн
[2, с. 2] и как отрицание модерна – «второе осе-
вое время» [3, с. 32]; как неоархаика [4, с. 59]
и как синтез традиционной культуры с культурой
модерна [5]. Множество определений постмодер-
на представляет собой не только веер интерпре-
таций, но и варианты того, чем может оказаться
постмодерн в исторической перспективе. Совре-
менное состояние может характеризоваться как
точка бифуркации социального и духовного раз-
вития, перспективы выхода из которой во многом
зависят от доминирующей модели интерпрета-
ции происходящего. Поэтому создание «проекта
постмодерна» предполагает высокую ответствен-
ность автора: им задается способ нравственной
легитимации будущего.
Культура постмодерна зачастую негативно оце-
нивается представителями уже сложившихся си-
стем нравственности, для которых постмодерн
знаменует собой разложение всех прежних ценно-
стей и регулятивных механизмов морали [6]. В то
же время интеллектуальная критика этических
учений эпохи модерна [7], а также всей классиче-
ской культуры, основанной на метанаррациях,
косвенно показывает непригодность как модер-
ной, так и традиционной нравственности для ре-
шения принципиально новых моральных про-
блем, с которыми столкнулись современные об-
щества. В частности, существование «открытых
проблем» прикладной этики во многом связано
с невозможностью однозначно разрешить их на
базе классических нравственных практик. На этом
фоне постепенно обрисовывается нравственность
обществ постмодерна, которую можно реконстру-
60
ировать как самостоятельную систему со специ-
фическим способом регуляции и нормативно-
ценностной структурой.
Отличия нравственности постмодерна от
предыдущих систем нравственности связаны
с формированием новых субъектов морали [8],
а значит – нового типа моральной регуляции,
что приводит и к изменению нормативно-цен-
ностной структуры морального сознания. Воз-
никают новые нравственные понятия, а прежняя
их номенклатура не столько распадается, сколь-
ко изменяет свое содержательное наполнение,
структуру и статус.
Общая ценностная ориентация постмодерна
иногда характеризуется как постматериализм [9]
или постутилитаризм [10, с. 379]. И хотя постма-
териалистические ценности не обязательно тож-
дественны нематериалистическим [11, с. 144], со-
временная цивилизация дала целым поколениям
такое чувство безопасности, которое позволило
им ценить не количество материальных благ, а ка-
чество жизни, самореализацию и чувство иден-
тичности, в результате чего «переход к постинду-
стриальному строю вновь выведет духовные цен-
ности на первый план» [9, с. 55]. Речь не идет
о восстановлении традиционных религий, но
о росте внимания к извечным экзистенциальным
проблемам смысла жизни [9, с. 259–260]. Другие
авторы настроены более радикально: «Закат мо-
дернизма и начало века постмодернизма могут
предвещать возрождение ортодоксального хри-
стианства» [12, с. 61].
Согласно одной из версий, постмодерн дей-
ствительно может обернуться расцветом фунда-
ментализма разного рода, в том числе нравствен-
ного традиционализма. Хотя с большей вероят-
ностью традиционные нормы и принципы
продолжат свое функционирование в новом цен-

ностном контексте. В частности, коллективизм
и индивидуализм, которые выступали как альтер-
нативные нравственные принципы, образовали
теперь непротиворечивый поведенческий ком-
плекс. Традиционный коллективизм обеспечивал-
ся существованием больших социальных групп,
принадлежность к которым была органичной для
индивида. На современном этапе индивид не при-
надлежит, а причисляет себя к множеству
локальных сообществ. Его причастность к ним –
индивидуально избранная – обозначается как
коммунитаризм.
В свою очередь модерный принцип индивидуа-
лизма, базировавшийся на автономии личности,
также претерпел содержательные изменения. Ав-
тономного индивида, конституировавшего свои
внутренние моральные убеждения путем рацио-
нальных процедур, сменил модульный индивид
с гибкой идентичностью. Его индивидуализм вы-
ражается не столько в индивидуальной деятельно-
сти, сколько в индивидуальности потребления,
а также в индивидуальности образа жизни. Ин-
дивидуалист-конформист не противопоставляет
себя обществу, а самовыражается внутри имеюще-
гося социального порядка и, более того, заинтере-
сован в его поддержании.
Соответственным образом изменился смысл
такой фундаментальной нравственной ценности,
как свобода. Свобода автономного индивида мо-
дерна опиралась на его гарантированные эконо-
мические и политические права. Теперь же «по-
степенно осуществляется идеал свободы, осно-
ванной скорее на колебании, множественности»
[13, с. 14]. В первую очередь – это свобода потре-
бления бесконечного многообразия как товаров,
так и символов культуры. «Свобода теперь означа-
ет прежде всего свободу выбора» [14, с. 170].
И если классический моральный выбор предпола-
гал обоснование значимости избранной альтерна-
тивы с помощью ценностей, имевших в глазах
субъекта объективный характер, то теперь нрав-
ственный выбор распространяется также на выбор
самой системы нравственности, которой будет
придерживаться личность в данной ситуации. Бо-
лее того, значимость данной системы зависит от
того, как часто она задействована в реальных по-
ступках. Ответственность за моральный смысл
происходящего целиком ложится на действующе-
го индивида.
Трудолюбие как принцип традиционной нрав-
ственности и профессионализм как добродетель
модерна в равной степени подвергаются эрозии
в постиндустриальном обществе. И хотя труд
продолжает считаться «фундаментальным выра-
жением человеческого достоинства, имеющим
Глобализация и проблема ценностей
как духовное, так и материальное измерение» [15,
с. 34], в этике труда возникли серьезные пробле-
мы. З. Бауман отмечает упадок культуры труда
и профессионального отношения к работе в усло-
виях гибкой занятости и мобильности рабочей
силы [14, с. 157–158]. Профессиональный работ-
ник, преданный своему делу, предъявляющий
права на свою работу, становится обузой для гло-
бальной экономики, а значит, как ни странно,
безнравственным для постмодерна субъектом.
Позитивные нравственные оценки процессам
в сфере занятости дают те, кто полагает, что со-
временное общество отличает «экспансия твор-
чества… как антитезы труда» [16, с. 199]. Так,
В. Л. Иноземцев пишет о постэкономическом об-
ществе как обществе не профессионалов, а инно-
ваторов [16, с. 226], для которых труд из деятель-
ности по созданию продукта все более становится
деятельностью, направленной на самореализацию
личности [16, с. 222]. Действительно «интеллек-
туальная экономика, где основным источником
экономического богатства является творчество»
[17, с. 250], в высшей степени соответствовала бы
духу морали.
При этом имеет смысл провести различие меж-
ду классическим творчеством и современным по-
нятием «креатив». Очевидно, что изначально
представления о творчестве восходят к концеп-
ции Божественного Творения: творения из ниче-
го, обусловленного лишь потенциями творца;
творения как создания идей-образцов; творения
как самоценного акта, результаты которого явля-
ются благом в силу своего происхождения и не
нуждаются в доказательстве своей полезности.
Креативность же – детище постмодерной культу-
ры, отказавшейся от метафизических, в том чис-
ле религиозных, оснований сознания и деятель-
ности. Если творчество предполагает создание
новой сущности, то креативность может доволь-
ствоваться производством феноменов, а то и си-
мулякров, когда достаточно произвести очеред-
ное «различие», чтобы стать автором некой «но-
визны». Если в основе творчества лежит создание
самодостаточных идей, воплощенных затем в про-
изведениях, креативность изначально ориенти-
рована на создание продукта (читай – товара).
Результатом креатива не обязательно является
самобытное произведение, им может быть ком-
пиляция, коллаж, способ их позиционирования
и продажи интеллектуального продукта, подбор
известных технологий для разрешения новой си-
туации. Даже в области духовного производства
креативными являются идеи, с помощью кото-
рых можно воздействовать на социальную прак-
тику, в то время как концепции творчества пред-
61
Глобализация и проблема ценностей
полагали самоценность духовного, вне зависи-
мости от его практического применения.
В классической культуре творчество мыслилось
как универсальное свойство человеческой при-
роды, но проявляющееся в особых сферах жизни.
Демократичность креативной деятельности со-
стоит в том, что она возможна не только в «твор-
ческих профессиях», но и в любых других. Эли-
тарность ее проявляется в том, что «креативщи-
ки» образуют особую группу работников, которая
может противопоставлять себя и «трудящимся»,
и «профессионалам».
Патриотическая ориентация, которая в той
или иной форме была присуща как традиционно-
му, так и модерному субъекту морали, казалось
бы, должна была исчезнуть под влиянием космо-
политического образа жизни эпохи постмодерна.
Однако глобализация привела, с одной стороны,
к стандартизации некоторых аспектов социаль-
ной практики, а с другой – к усилению всяческих
форм локальности. В результате патриотические
чувства сместились от национального государ-
ства как объекта патриотизма к низовым сообще-
ствам (территориальным, этническим). Кроме
того, космополитизм как общемировоззренче-
ская установка не задает специфических норм
нравственного поведения, но в его контексте
принцип патриотизма изменяет свое содержа-
тельное наполнение. Прежде он так или иначе
базировался на архетипе «свои–чужие» и пред-
полагал обособление некой нравственной ниши
в противовес внешнему пространству «зла», ак-
центировал неповторимость всего «своего», ко-
торую надлежало защищать от чуждого влияния.
Современный патриотизм предполагает способ-
ность сосуществовать с нравственными установ-
ками других культурных систем, проявлять толе-
рантность как на уровне личностей, так и на
уровне сообществ. Теперь, в условиях открытости
мира, задача патриота – обнаружить в своей
нравственной культуре такие феномены, которые
можно было бы предложить мировому сообще-
ству в качестве общечеловечески значимых. Так,
С. С. Хоружий рассматривает исихазм как не-
классическую этику, которая «могла бы развиться
в универсальную и общечеловеческую этику, при
этом сохраняя свою опытную, не-доктринальную
природу» [18, с. 97]. Или, например, «общество-
веды КНР постоянно подчеркивают, что конфу-
цианская этика способна решить проблемы не
только их страны, но и всего человечества», они
«особо выделяют толерантность конфуцианской
традиции, ее синкретическую направленность
и совместимость с требованиями межцивилиза-
ционной и межрелигиозной гармонии» [19,
62
с. 515]. Суть не в том, что исихазм или конфуци-
анство может стать будущей этикой всего челове-
чества. Постмодернизация, как и модернизация
локальных культур, осуществляется за счет поис-
ка в самой культуре аутентичных феноменов, на
основе которых можно освоить нравственную
практику неклассического типа. Специфически
истолкованные исихазм, конфуцианство, дао-
сизм или суфизм могут стать теми нравственны-
ми программами, которые позволят различным
культурам, сохраняя свою идентичность, войти
в глобальное постмодерное пространство.
В контексте глобальной цивилизации особую
актуальность обретает периферийный прежде
принцип толерантности. Эта установка модерна,
как и другие, основывалась на идее автономии
индивида и предписывала уважение его религи-
озного и морального выбора даже в случае несо-
гласия с ним. Границей толерантности в этом
случае выступали рамки гражданского общества,
разрушитель которого не мог претендовать на
одобрение, а также критерии разума, ибо всякое
разумное существо рано или поздно можно убе-
дить в правильности единой общечеловеческой
морали. Если держаться модерного представле-
ния о толерантности, неизбежно возникает про-
тиворечие, состоящее в том, что «толерантность
утверждает отказ терпимого человека от распро-
странения на всех людей тех норм, которые он
сам искренне считает обязательными для всего
человечества» [21, с. 59]. Между тем в истории
«на каждом этапе одни параметры терпимости
сменяются другими» [20, с. 223]. Современное
многообразие нравственных представлений
и частота контактов между их носителями зада-
ют качественное отличие толерантности в эпоху
постмодерна. Теперь специфический образ жиз-
ни одних людей не должен подвергаться мораль-
ному осуждению других и точно так же не должен
навязываться окружающим в качестве единствен-
но правильного и разумного. Не следует также
бороться с «иными» моральными представления-
ми как со злом, «пока они не угрожают утратой
основных свобод и открытых для всех возможно-
стей» [21, с. 181].
Современная толерантность обеспечивается
новым универсализмом, отличным от всеобщно-
сти нравственных требований модерна: «Форму-
лирование позиции этического универсализма,
основанного на плюрализме, предстает и как воз-
можность, и как необходимость» [22, с. 43]. Для
этого одна часть интеллектуалов и общественных
деятелей стремится выявить некие общие черты
всех существующих систем нравственности
и сформировать корпус универсальных мораль-

ных принципов, согласиться с которыми могли
бы представители самых различных культур и со-
циальных институтов. К их числу принадлежит
Г. Кюнг, под руководством которого представите-
ли основных религиозных конфессий мира прове-
ли серию международных конгрессов, завершив-
шуюся принятием декларации об основных прин-
ципах, объединяющих их нравственные доктрины
[23]. В качестве другой основы нравственного
единства человечества выдвигается концепция
прав человека [24].
Другая стратегия этического универсализма
апеллирует к коммуникативным стратегиям, за
счет которых представители различных систем
нравственности могут не выработать единые нор-
мы, но достичь консенсуса при принятии реше-
ний. Главной ценностью оказывается сохранение
того морального пространства, которое предоста-
вит различным субъектам морали возможность
для сосуществования. Хотя иногда кажется, что
лояльность к «иному» столь безбрежна, что утра-
чивается всякая граница между нравственным
и безнравственным. Так, японский профессор Са-
камото Хякудай полагает: «Чтобы создать постмо-
дернистскую глобальную этику, мы должны при-
нимать и гармонизировать каждое проявление
антагонистических ценностей в мире… Един-
ственным принципом должно стать достижение
консенсуса любым способом, даже если это ка-
жется абсурдным» [25, с. 48–49].
Наконец, А. А. Гусейнов совершенно справед-
ливо задается вопросом не о конкретных нормах,
а о сверхзадаче новой нравственности: «Невыяв-
ленной остается смысложизненная перспектива
глобального мира, а соответственно, и глобаль-
ного этоса как адекватного ему душевного строя
и состояния общественных нравов» [26, с. 25].
До сих пор все фундаментальные новации в исто-
рии человечества (такие, как возникновение
древних цивилизаций, приход мировых религий,
капиталистическая модернизация) несли в себе
нравственный смысл и содержали нравственную
программу как для общества, так и для личности.
Поэтому развитие нравственности эпохи постмо-
дерна – это не только вопрос процедуры согласо-
вания имеющихся ценностей или поиска общих
ценностных оснований в готовых нравственных
кодексах, это возвращение классического вопро-
са об обосновании ценностей.
Итак, нормативно-ценностная структура нрав-
ственности эпохи постмодерна характеризуется
следующими параметрами:
– существенным изменением статуса ценно-
стей традиционной нравственности: коллекти-
визм эволюционирует в коммунитаризм; креа-
Глобализация и проблема ценностей
тивность предпочитается трудолюбию; космопо-
литизм дополняется формами локального
патриотизма; гражданский патриотизм сменяет-
ся культурным, национальный – локальным,
«изолирующий» – «открытым»;
– изменением статуса и содержательного на-
полнения ценностей нравственности модерна:
свобода как автономия превращается в свободу
выбора; индивидуализм автономной личности
замещается индивидуализмом модульного субъ-
екта морали; доминирование материальных цен-
ностей снижается под влиянием нового типа ду-
ховности;
– выдвижением толерантности как самодоста-
точной нравственной ценности, на основе кото-
рой происходит взаимодействие всех частных си-
стем нравственности;
– формированием нового универсализма: все
системы нравственности репрезентируют себя
в едином дискурсивном поле, параметры которого
определяются глобальными функциями нрав-
ственности на современном этапе.
Список цитированных источников
1. Постмодернизм и культура (материалы «кругло-
го стола») // Вопр. философии. – 1993. – № 3. –
С. 3–16.
2. Beck, U. World at risk : the new task of critical theory
/ Ulrich Beck // Development and society. – 2008. –
Vol. 37. – № 1. – Р. 1– 21.
3. Чучин-Русов, А. Е. Новый культурный ландшафт:
постмодернизм или неоархаика? / А. Е. Чучин-Русов
// Вопр. философии. – 1999. – № 4. – С. 24–41.
4. Неклесса, А. И. Постсовременный мир в новой си-
стеме координат / А. И. Неклесса // Глобальное сообще-
ство: новая система координат (подходы к проблеме). –
СПб., 2000. – С. 11–78.
5. Козловский, В. В. Модернизация: от равенства к сво-
боде / В. В. Козловский, А. И. Уткин, В. Г. Федотова. –
СПб., 1995.
6. Бауман, З. Индивидуализированное общество
/ З. Бауман. – М., 2002; Бек, У. Что такое глобализация
/ У. Бек. – М., 2001.
7. Макинтайр, А. После добродетели / А. Макин-
тайр. – М., 2000; Хоркхаймер, М. Диалектика Просвеще-
ния / М. Хоркхаймер, Т. Адорно. – М., 1997.
8. Беляева, Е. В. Динамика индивидуального и кол-
лективного субъекта морали в условиях глобализации
/ Е. В. Беляева // Философия. Глобализация. Интегра-
ция. – Минск, 2006. – С. 106–117.
9. Инглегарт, Р. Культурный сдвиг в зрелом индустри-
альном обществе / Р. Инглегарт // Новая постиндустри-
альная волна на Западе. – М., 1999. – С. 249–260.
10. Бранский, В. П. Глобализация и синергетический
историзм / В. П. Бранский, С. Д. Пожарский. – СПб.,
2004.
11. Мальковская, И. А. Глобализация как социальная
трансформация / И. А. Мальковская. – М., 2002.
12. Вейз, Д. Э. Времена постмодерна / Д. Э. Вейз. –
[Б. м.], 2002.
63
Глобализация и проблема ценностей
13. Ваттимо, Дж. Прозрачное общество / Дж. Ватти-
мо. – М., 2002.
14. Бауман, З. Глобализация. Последствия для челове-
ка и общества / З. Бауман. – М., 2004.
15. Philosophical and spiritual perspectives on Decent
Work. – Geneva, 2004.
16. Иноземцев, В. Л. За пределами экономического об-
щества / В. Л. Иноземцев. – М., 1998.
17. Неклесса, А. И. Эпилог истории / А. И. Неклесса
// Глобальное сообщество: новая система координат
(подходы к проблеме). – СПб., 2000. – С. 206–259.
18. Хоружий, С. С. Кризис европейской классической
этики в антропологической перспективе / С. С. Хоружий
// Этика науки. – М., 2007. – С. 85–97.
19. Ломанов, А. В. Поиски культурной идентичности
/ А. В. Ломанов // Китай на пути модернизации и реформ,
1949–1999. – М., 1999. – С. 498–517.
20. Назаретян, А. П. Антропология насилия и культура
самоорганизации / А. П. Назаретян. – М., 2007.
64
21. Ильинская, С. Г. Толерантность как принцип полити-
ческого действия: история, теория, практика / С. Г. Ильин-
ская. – М., 2007.
22. Бенхабиб, С. Притязания культуры / С. Бенхабиб. –
М., 2003.
23. A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of
the World’s Religions / еd. by H. Kueng, K.-J. Kuschel. –
New York, 1995.
24. Burder, R. Global ethics: illusion and reality / R. Burder
// Global ethics: illusion or reality? – Vienna, 2000. – P. 52–
61; Штомпка, П. Доверие в эпоху глобализации (эскиз
проблематики) / П. Штомпка // Социология. – 2007. –
№ 3. – С. 51–57.
25. Карелова, Л. Б. Глобализация: японские интерпрета-
ции социокультурных процессов / Л. Б. Карелова, С. В. Чуг-
ров // Вопр. философии. – 2009. – № 7. – С. 44–53.
26. Гусейнов, А. А. Еще раз о возможности глобального
этоса / А. А. Гусейнов // Век глобализации. – 2009. –
№ 1. – С. 16–27.
Дата поступления статьи в редакцию: 3.12.09 г.
ФИЛОСОФИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
■ Теоретические основания становления современной информационной
цивилизации
■ Глобализация и проблема сохранения цивилизационной идентичности
в современном мире
■ Особенности информационного общества

60-летию выхода в свет работы Н. Винера «Кибер-

нетика, или управление и связь в животном и маши-
не» посвящается

УДК 091:008:316.4

Теоретические основания становления

современной информационной цивилизации
П. П. Воробиенко, доктор технических наук, профессор,
ректор Одесской национальной академии связи им А. С. Попова (Украина)
О. П. Пунченко, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии и украиноведения
Одесской национальной академии связи им А. С. Попова (Украина)
В статье исследуются основы формирования антропогенной цивилизации. Раскрывается цивилизация в исто-
рии человечества как информационный процесс и объясняется сущность излома в структуре информационно-
го производства, который произошел во второй половине ХХ столетия как новейшая информационная рево-
люция.

Theoretical Basis of Formation

of Modern Information-Oriented Civilization
P. Vorobienko, PhD in Technics, Professor (National Academy of Communication, Odessa, Ukraine)
O. Punchenko, PhD in Philosophy, Professor (National Academy of Communication, Odessa, Ukraine)
It this article theoretical bases of an anthropogenous civilization formation are investigated. The civilization as an info-
rmation process is revealed in marking history and it is explained the essence of a break in the structure of information
production which has occurred in the second half of the XX-th century as the newest information revolution.

Современный этап общественного развития честве детерминирующего, а свою конкретизацию

характеризуется не просто усилением динамики
развития всех сфер социокультурного бытия че-
ловечества, а радикальными его переориентация-
ми, обусловленными переходом к новому обще-
ственно-политическому устройству – информа-
ционной цивилизации. Все содержание совре-
менного комплекса научного знания пронизано
исследованием различных аспектов перехода
к этой цивилизации, что и составляет в своей це-
лостности его интеллектуальный горизонт.
Методологический анализ цивилизаций про-
шлого на евроазиатском и латиноамериканском
континентах дает возможность утверждать, что
все они по своей сути были информационными.
Это означает, что информационное производство
выступало на всех этапах бытия цивилизаций в ка-
получало либо в сфере материального, либо в сфе-
ре духовного производства.
Если исходить из утверждения, что все цивили-
зации есть развивающийся информационный
процесс, то каковы теоретические основы совре-
менной информационной цивилизации, каковы
особенности ее формирования, в чем заключается
специфика информационного производства со-
временного этапа общественного развития? Отве-
ты на эти вопросы необходимо начинать с процес-
са формирования теоретических основ тех науч-
ных знаний, которые составили фундамент ста-
новления этой цивилизации. А они едины для
всей системы научного знания, занимающейся
проблемами перехода человечества к этой циви-
лизации. Этот тезис подтверждается прогнозом

65
Философия цивилизаций
Д. Белла, который усмотрел в развивающемся тех-
ническом знании – теории связи и кибернетике –
контуры нового общественного устройства. Имен-
но с этих наук необходимо всегда начинать ис-
следования современной информационной циви-
лизации, поскольку это альфа теоретических
оснований построения этой цивилизации.
Революционные изменения в современном
информационном производстве начались в сере-
дине ХХ в., а точнее, после выхода в свет работ
К. Шеннона по теории связи (1943 г.), посвящен-
ных теории информации, и особенно после выхо-
да в свет работы американского математика
Н. Винера «Кибернетика, или управление и связь
в животном и машине» (1948 г.). Эти теоретиче-
ские конструкты положили начало не только
трансформации технико-технологических основ
общества, а революции в информационном про-
изводстве, которая и выступает основой перехода
человечества к высшей стадии своего бытия – ин-
формационной. Сегодня необходимо новое кри-
тически-конструктивное осмысление непреходя-
щей значимости для науки и всего будущего раз-
вития общества этих величайших открытий.
Это определило и цель статьи: раскрыть сущ-
ность революционного излома в информацион-
ном производстве, произошедшего в середине
ХХ в., его объективный и необходимый характер,
а также показать его отличие от информационно-
го производства прошлых цивилизаций.
Понятие «информационное общество», введен-
ное Д. Беллом в начале второй половины ХХ в.,
отражало в своем содержании специфику постин-
дустриального развития общества, где приорите-
том выступает исследование общественной зна-
чимости самой информации. Ведь кибернетика
вместе с теорией связи поставила вопрос об ис-
следовании природы информации, способах ее
передачи, хранения, а также объясняла ее фунда-
ментальную значимость для общественного раз-
вития. Это и легло в основу прогнозирования бу-
дущего развития человечества. Возникает и бурно
развивается учение о будущем информационном
обществе, которое отождествили с новейшей ин-
формационной цивилизацией. Но, анализируя
будущую информационную цивилизацию, иссле-
дователи в ее понимании подходили к анализу не-
сколько односторонне, не учитывая того факта,
что любые прошлые и современные цивилизации
развивались и развиваются на основе добываемой
и используемой ими информации. Всегда имели
место процессы обработки информации, ее пе-
редачи, хранения и использования обществом.
Поэтому анализ бытия, старения и гибели ци-
вилизаций всегда необходимо вести с позиций
66
предоставленной нам наукой информации о них.
Информация всегда отражала уровень познания
человеком природной и социальной действитель-
ности (пусть это будет обыденный или теоретиче-
ский уровень знания). Поэтому для обоснования
концепции новой информационной цивилиза-
ции в ее органической целостности необходим
краткий экскурс в процесс производства и ис-
пользования информации в различных цивилиза-
циях прошлого и ее значимость для их социаль-
ного развития.
Развитие информационного производства ра-
бовладельческого общества связано со становлени-
ем теоретического уровня познания. Оно выступи-
ло как необходимый, целенаправленный процесс,
превращающий знания субъекта о мире в строгую
логическую систему, но оно было по своему содер-
жанию противоречивым. Это противоречие под-
тверждается тем, что Древняя Индия, Иран, Древ-
няя Греция развивали теоретическую базу этого
производства, а Древний Рим, например, был прак-
тическим реализатором этих идей. Только в Древ-
нем Китае информационное производство пред-
стало как единство теории и практики.
И это характерно было не только для евроази-
атского континента. Анализ истории доколумбо-
вых цивилизаций на американском континенте
позволяет также найти общее и особенное в раз-
витии информационного производства. Прежде
всего они предстают как региональные образова-
ния. Общую массу этих цивилизаций раскрыть
трудно. Ее можно обосновать лишь при анализе
их практической деятельности. Но этот анализ
позволяет утверждать о высоком уровне единства
теоретической мысли и практической ее реализа-
ции. Им хорошо были известны строительство,
архитектура, сельское хозяйство, обработка ме-
таллов, ткачество, искусство. Они придавали
большое значение истории. Все это подтвержда-
ется информацией, не только расшифрованной
более поздними цивилизациями, но и наяву стол-
кнувшимися с ней.
Но вершиной цивилизационного расцвета
явился созидательный гений майя – самого выда-
ющегося народа планеты, по утверждению
С. Морли. Культура майя стала величайшим тво-
рением человека на американском континенте.
«Там, где ныне безраздельно властвуют непрохо-
димая сельва, вулканические горы, болотистые
земли, полузасушливые долины, индейцам майя
удалось покорить природу и создать величайшую
цивилизацию, которая просуществовала более
тысячи лет» [1, с. 130]. Эта цивилизация оставила
человечеству бесценную информацию о всех сфе-
рах бытия социума, являя собой пример рацио-

нального использования природы, широты техни-
ческой мысли и т. д.; она – вершина доколумбовых
цивилизаций. И дело здесь не только в том, что
они достигли высокого уровня развития культуры
в данном регионе, и не в том, что этот высокий
уровень был достигнут майя, а также ацтеками
и инками как высшими цивилизациями этого
периода, а в том, что все они внесли вклад в то ве-
ликое информационное наследие, которое созда-
вали многие поколения их предшественников
и которым сегодня пользуется прогрессивное че-
ловечество.
Таким образом, Древний Восток, Древняя Гре-
ция, Древний Рим и цивилизации американского
континента до захвата их конкистадорами, дают
возможность утверждать о прогрессивном разви-
тии человечества, разумно и созидательно исполь-
зующего информацию, им же и открытую. Спосо-
бы ее передачи имеют много общего на основе
вербальных средств общения. Способы же ее хра-
нения различны: в одних случаях мы имеем остав-
ленное теоретическое наследие, в других – прак-
тическую реализацию информационного произ-
водства.
Следовательно, можно сделать вывод о станов-
лении информационного производства и учения
об информации, методах ее разработки, упорядо-
чения, развитии вербальных средств ее передачи
уже в первых информационных цивилизациях.
Второй этап в бурном развитии информацион-
ного производства связан со становлением капи-
тализма. Этот этап информационной цивилиза-
ции имеет много нового, которое заключается
и в новых методах производства информации,
и в производстве такой информации, которая не
была известна человечеству ранее, ее основой вы-
ступает новая ветвь научно-экспериментального
знания – технические науки, которые формиру-
ются с начала ХХ в. в контексте познавательной
деятельности.
Несомненно, квинтэссенцией второго типа ин-
формационной цивилизации – индустриальной –
выступало не только бурное развитие естествен-
нонаучного знания в математике, физике, биоло-
гии, астрономии и других науках, которым новый
общественно-политический строй уделил при-
стальное внимание, поскольку впервые разрабо-
танные научные информационные знания на-
чинают применяться для решения практических
задач. Основой этого этапа информационного
эволюционного развития, на наш взгляд, высту-
пил процесс становления в структуре научного
знания новой ветви – технических наук. Но этому
процессу предшествовал сложный эмпирический
этап использования научных достижений в сфере
Философия цивилизаций
производства, с одной стороны, и процесс «онау-
чивания» производства материальных благ, с дру-
гой. Эта связь теории и практики начинает реа-
лизовываться в новых способах не только произ-
водства новой информации, но и ее передачи.
Начинает бурно развиваться информационная си-
стема нормативного знания как форма отражения
научной мысли в инженерной деятельности. Эта
система нормативного знания выражается в раз-
личных технических предписаниях, которые и вы-
ступают одной из новых форм передачи рацио-
нально обработанной и структурно организован-
ной информации.
Зарождение и развитие технической системы
наук представило информационное производство
в новом аспекте. Начинается экспоненциальный
рост технической информации, и что самое глав-
ное, она быстро реализуется в практике матери-
ального производства. Развиваются новые мето-
ды ее обработки, передачи и хранения. На помощь
социальной памяти приходят технические устрой-
ства. Возникают условия бурного роста промыш-
ленного производства. Именно все сегодня раз-
витые страны, начиная свое развитие, обращались
прежде всего к индустриализации. Возникшая
новая информационная цивилизация по своей
сути была революционна в том плане, что не толь-
ко создала все условия для формирования инду-
стриального общества, но и реализовала их на
практике.
Несомненно, рост промышленного производ-
ства на основе бурного развития технических наук
является глубинным отражением развития инфор-
мации об окружающей нас природной и социаль-
ной действительности и ее бурной реализацией
пытливым умом социума. Именно становление
технических наук как нового теоретико-экспери-
ментального вида знания, информатизация всех
сфер этого знания и составляют ядро индустри-
альной информационной цивилизации второго
типа.
С середины ХХ в. начинает отсчет новый, тре-
тий тип информационного производства – ин-
формационно-компьютерный, информационно-
сотовый. Качественное отличие этого типа ин-
формационного производства заключается не
только в способах производства новой информа-
ции, исследования ее сущности, но и в способах ее
передачи и хранения. И мы должны согласиться
с Ф. Фукуямой, что в конце ХХ – начале ХХI в.
произошла «информационная революция», име-
ющая свою специфику и задачи. Этот этап прежде
всего связан с исследованием сущности и природы ин-
формации. Информация становится особой реально-
стью, особым предметом познания.
67
Философия цивилизаций
Исходя из вышеотмеченного, наша точка зре-
ния заключается в том, что ранее в цивилизациях,
их развитии и сменах имело место прогрессивное
развитие информации, но по внутренней структу-
ре информационный прогресс отражал эволюци-
онный путь производства и использования ин-
формации. Во второй половине ХХ в. сложились
новые условия для исследования информации и ее
роли в развитии общества и фактически произо-
шла информационная революция. Произошел из-
лом в сознании человечества о значимости ин-
формации. Этот революционный излом обосно-
вал переход человечества от индустриального об-
щества, которое строилось последние почти 300
лет, к информационному. А в нем основополагаю-
щим является информация, интеллект, образова-
ние. На этом этапе информация стала сама объ-
ектом научного исследования. Это позволило рас-
сматривать ее как ту преобразующую силу, которая
является фундаментом всех социальных измене-
ний. Если ранее исследование цивилизаций отра-
жало уровень производства и использования ин-
формации (это прикладной аспект практического
использования информации), то сегодня произо-
шло смещение акцентов. Оно заключается в том,
что объяснить сущность цивилизации, спрогнози-
ровать пути ее дальнейшего бытия можно только
на основе развития самой информации и процес-
сов информатизации.
Поскольку исходным пунктом нашего исследо-
вания выступает та аксиома, что все цивилизации
развиваются на информации определенного уров-
ня освоения человеком мира, то сначала есть
необходимость обратиться к дефиниции «совре-
менная информационная цивилизация» – что
вкладываем мы в ее содержание. Современная ин-
формационная цивилизация представляет собой
сложный целостный информационно-компью-
терный организм, формирующий новый устойчи-
вый для человечества тип общественных отноше-
ний и генерализирующий прогрессивное развитие
ее общей массы, материального и духовного про-
изводства на основе постоянного развития регио-
нальных масс и способствующий экспоненциаль-
ному росту информационно-интеллектуальных
систем, выступающих ядром информатизации
всех сфер общественной жизни.
Такое понимание современной информацион-
ной цивилизации в корне отличает ее от предыду-
щих информационных цивилизаций. Начинается
бурный процесс исследования природы информа-
ции. И начало этому процессу положили работы
К. Шеннона в связи с потребностями теории свя-
зи. В его теории информации главное внимание
уделено вопросу о количестве информации, а не
68
о качестве, он разработал аппарат для вычисле-
ния количества информации. В своих изысканиях
К. Шеннон исходил из понятия информации как
фактора, устраняющего неопределенность выбо-
ра, причем количество информации тем больше,
чем больше неопределенность устраняется по-
средством информации. Математический аппарат
для расчета количества информации оказался од-
нородным с аппаратом энтропии в физике. Это
обстоятельство не случайно. В дальнейшем была
установлена и доказана связь между этими по-
нятиями.
Неразработанность понятия информации с со-
держательной стороны дала повод для различных
измышлений о ее природе. К. Шеннон рассматри-
вает информацию как материю и массу. Он утверж-
дает, «что с информацией можно обращаться поч-
ти так же, как с такими физическими величинами,
как масса и энергия» [2, с. 25].
Н. Винер в работе «Кибернетика…» утверждает
о «нейтральности» информации, стоящей над ма-
терией и сознанием. Ему принадлежит утвержде-
ние, согласно которому «информация – это не
материя и не энергия» [3, с. 166]. Это не раскрыва-
ет сущность информации, но дает нам новую ми-
ровоззренческую установку на недопустимость
сведения информации к веществу или энергии.
Действительно, несмотря на то что в мире не мо-
жет быть информационных процессов, не связан-
ных с веществом и энергией, суть информации за-
ключается не в переносе от одной системы к дру-
гой какого-то количества вещества или энергии.
Во всяком случае, позицию Н. Винера нельзя
трактовать как утверждение о нематериальной
природе информации. Не будучи материей, ин-
формация материальна в том смысле, что она
представляет собой определенного рода связь
между материальными системами. Если раньше
под информацией понимали лишь те или иные
сведения, поступающие в распоряжение людей, то
с современной точки зрения в роли приемников
информации выступают всякого рода системы
управления, а источником информации – любой
материальный объект или процесс. Эта идея легла
в основу исследований природы кванта и позволя-
ет сделать вывод, что именно он выступает в ка-
честве «первокирпичика» информации, но из-за
отсутствия сегодня у человечества технического
декодера информационная природа кванта дока-
зывается теоретически, при этом утверждается,
что «квантовая информация – это новый вид ин-
формации, который можно передать, но нельзя
размножать» [4, с. 64]. Квантовая информация –
это сверхплотная информация, по мнению
А. С. Холево, поскольку «является прямым обоб-

щением идеи сверхплотного кодирования» [4,
с. 94]. Методологией ее познания выступают фено-
менологический метод и математическая логика.
Выяснение материальности и объективности
информации еще не раскрывает ее своеобразия.
Для определения того, какое место занимает ин-
формация в мире, крайне важное значение имеет
мысль Н. Винера, утверждающего, что «как энтро-
пия есть мера дезорганизованности, так и переда-
ваемая рядом сигналов информация является ме-
рой организации. Действительно, передаваемую
сигналом информацию возможно истолковать, по
существу, как отрицание ее энтропии и как отри-
цательный логарифм ее вероятности. То есть чем
больше вероятно сообщение, тем меньше оно со-
держит информации» [3, с. 34].
Далее Н. Винер указывает на то, что информа-
ция – это обозначение содержания, полученного
из внешнего мира в процессе нашего приспосо-
бления к нему. Здесь информация берется по от-
ношению к человеку, она рассматривается как со-
держательная сторона связи, которая ведет от
внешнего мира к человеку. Это понимание инфор-
мации не намного отличается от точки зрения
У. Эшби, который рассматривает информацию
как меру разнообразия множества. Аналогично
этому В. М. Глушков рассматривает информацию
как «теоретическое выражение меры неоднород-
ности распределения материи и энергии в про-
странстве и времени».
Следовательно, информация есть мера упоря-
доченности процессов, мера их организации. Ей
соответствует определенность предметов или про-
цессов.
Таким образом, в принципе источником ин-
формации является любая материальная система.
Любой предмет или процесс в потенции несет ин-
формацию, поскольку ему присуща какая-то
определенность. Чем выше степень организован-
ности предмета, чем богаче его содержание, тем
больше заключено в нем информации. Информа-
ция существует в природе до ее использования, но
лишь как возможность, которая реализуется вме-
сте с появлением сложных динамических систем,
начинающих ее потреблять. Это составляет про-
педевтику информациологического подхода в по-
знавательном акте.
«Принцип информациологического подхода, –
считает И.И. Юзвишин, – заключается в том, что
сначала производится анализ и синтез не свойств
вещей, предметов или их элементов, а отношений
внутри них и их отношений с внешним окружаю-
щим миром. После классификации внутренних
отношений свойств и их внешних отношений по
признакам последних анализируются и синтези-
Философия цивилизаций
руются свойства на базе (относительной) инфор-
мации» [5, с. 55].
Несомненно, информациологический подход
необходимо использовать в познании, но сущ-
ностно-структурная организация его требует бо-
лее детальной разработки, с учетом того фактора,
что информация – универсальная категория, при-
меняемая для объяснения развития и движения
всех природных и социальных процессов.
Именно новый взгляд на информацию дал воз-
можность вывести ее на первое место по своему
значению в качестве стратегического ресурса об-
щества. Информационное производство, занима-
ющее ведущее место в общественном развитии,
и утвердило современный мир в мысли о неизбеж-
ности перехода к новому обществу – информаци-
онному.
Но это не означает резкого снижения роли ма-
териального производства в жизни общества, где
ведущая роль принадлежит технике. Необходим
конкретный учет технико-технологических основ
становления информационной цивилизации.
И техника, и инновационные технологии, и нано-
технологии, и информация имеют логику своего
развития. В них в концентрированном виде выра-
жен смысл исторической определенности и пре-
емственности в развитии материальной культуры.
Их содержание раскрывает богатство и изменение
потребностей людей, особенностей социальных
связей, способа отношения к природе, всего того,
что составляет процесс реальной жизни. Исполь-
зование техники и новейших технологий служит
в истории важным причинным фактором форми-
рования социальной среды, доминирующего типа
общественных отношений, политической органи-
зации.
Становление новой информационной цивили-
зации раскрывает перспективу социального разви-
тия, но в то же время представление об универсаль-
ной способности этой цивилизации решать любые
социальные проблемы с помощью столь же уни-
версальных технических и технологических ин-
струментов ошибочно. Какими бы сверхмощны-
ми, совершенными и социально нейтральными ни
были информационная техника и технологии, они
не в состоянии, в силу своей социальной ограни-
ченности, автоматически обеспечить создание до-
стойных условий жизни для всех. Никакой уровень
экономического, технологического и информаци-
онного развития не обеспечивает автоматически
сам по себе реализацию общественных идеалов.
Даже некоторые характеристики влияния инфор-
мационно организованного общества на решение
социальных проблем указывают на преждевремен-
ность и ошибочность однозначных оценок его
69
Философия цивилизаций
основных параметров. Решение сложных обще-
ственных проблем не может быть подчинено идее
однопорядковой детерминации. Это комплексная
задача, требующая серьезного изучения и создания
необходимых социально-экономических, право-
вых, нравственных и иных предпосылок своего
разрешения. Практика экономически развитых
стран, утверждающих себя на пути информацион-
ной цивилизации, свидетельствует, что возрастаю-
щее в этих условиях усложнение общественного
производства и всей системы общественной жиз-
ни требует усиления государственного регулирова-
ния социальных процессов, научно обоснованного
прогнозирования их результатов и последствий,
разработки целевых программ реализации тактики
и стратегии в становлении информационной ци-
вилизации.
В условиях, когда наше общество подошло
к порогу информационно-компьютерной циви-
лизации, как никогда становится очевидным, что
одним из проявлений общественного прогресса
является прогресс в области продуцирования, пе-
редачи и хранения информации, который прохо-
дит эволюционную и революционную стадии.
На эволюционной стадии производства инфор-
мации и ее использования имеет место разрыв
в области ее практической реализации. Но эволю-
ционный период в информационном производ-
стве сменяется революционным периодом. Рево-
люция в информационном производстве – это от-
крытие принципиально новых способов и форм ее
обработки; это открытие более глубинных слоев
ее бытия (например, кванта); это создание новых
способов ее передачи, включая и информационно-
сотовый; это и новые возможности ее хранения;
это и новые коммуникативные связи благодаря ин-
форматизации всех сторон общественной жизни;
это и становление новой информационной культу-
ры, которая открывает новые формы общения,
личных и профессиональных связей с помощью
электронной почты, Интернета, сотовой связи.
Становление нового этапа информационного
производства связано с развитием информацион-
но-коммуникационных технологий, которые уже
сегодня доминируют в мировоззренческом про-
странстве общества. Их статус конституирует их
положение в структуре научного знания и позво-
70
ляет считать их самоценность достаточным осно-
ванием для участия в возрождении материальной
и духовной культуры социума. Ценность, обяза-
тельность и необходимость разработки и трансля-
ции краеугольных положений информационно-
коммуникационных технологий не подвергается
сегодня сомнению ни со стороны государствен-
ных институтов, ни со стороны общественного
мнения, поскольку это связано с переходом к но-
вой фазе бытия – информационно-компьютерной
цивилизации.
Таким образом, анализируя теоретические ис-
токи формирующейся новой цивилизации, необ-
ходимо учитывать вклад в развитие учения об ин-
формации, который внесли теория связи и кибер-
нетика как науки, определившие лицо ХХ века.
Разрабатывая учение об информации и ее роли
в жизни общества, Н. Винер в работе «Киберне-
тика и общество» раскрывает общественно-прак-
тическую значимость информации для социаль-
ных преобразований. И необходимо согласиться
с А. А. Лазаревичем, который утверждает, что при
решении сегодня «ключевых проблем обществен-
но-экономического и духовно-культурного разви-
тия внимание акцентируется на двух фундамен-
тальных сущностях – взаимодействии и инфор-
мации. Собственно говоря, эти два феномена
и определяют облик современной цивилизации»
[6, с. 3]. Вне информационного взаимодействия
человечество не сможет рационально решать сто-
ящие перед ним задачи.
Список цитированных источников
1. Галич, М. История доколумбовых цивилизаций
/ М. Галич. – М., 1990. – 407 с.
2. Шеннон, К. Э. Некоторые задачи теории информа-
ции / К. Э. Шеннон // Информационное общество. – М.,
2004. – С. 41–44.
3. Винер, Н. Кибернетика, или управление и связь в жи-
вотном и машине / Н. Винер // Информационное обще-
ство. – М., 2004. – С. 45–218.
4. Холево, А. С. Введение в квантовую теорию информа-
ции / А. С. Холево. – М., 2002. – 128 с.
5. Юзвишин, И. И. Основы информациологии
/ И. И. Юзвишин. – М., 2001. – 600 с.
6. Лазаревич, А. А. Глобальное коммуникационное об-
щество / А. А. Лазаревич. – Минск, 2008. – 350 с.
Дата поступления статьи в редакцию: 25.11.09 г.

УДК 005.44
Глобализация и проблема сохранения
цивилизационной идентичности в современном мире
В. Т. Новиков, кандидат философских наук, доцент,
О. В. Новикова, кандидат философских наук
Рассматриваются особенности формирования идентичности в цивилизациях Востока и Запада. Обращается
внимание на проблемы цивилизационной идентификации, с которыми сталкивается современное общество
в связи с интенсификацией миграционных процессов в современном мире.
Globalization and the Civilization Identity Protection
in the Present-Day World
V. T. Novikov, PhD in Philosophy, Associate Professor
O. V. Novikova, PhD in Philosophy
The distinctions of the identity formation process in the Western and Eastern Civilizations are revealed. Problems of the
civilization identity what the present society is confronted with by reason of the migration processes intensification are
taken under consideration.
Исследование проблем глобализации предпо-
лагает использование цивилизационного подхода
к анализу развития общества, и в частности его
цивилизационно-региональной парадигмы, по-
зволяющей провести компаративный анализ уста-
новок, ценностей и приоритетов цивилизаций За-
пада, Востока и имеющей особый статус восточ-
нославянской цивилизации.
Современный Восток, которому в реализуемом
Западом проекте глобализма отводится роль ведо-
мого участника, сталкивается с тремя проектами
развития – традиционалистским проектом ислам-
ского Востока, модернизационным проектом хри-
стианского Запада и «синтетическим» проектом,
предполагающим модернизацию общества на ос-
нове использования традиционных ценностей, –
проектом Японии и всё более претендующего на
роль одного из мировых лидеров Китая. Оценим
их реалистичность.
Восток, историческое развитие которого связа-
но с консерватизмом образа жизни и сформиро-
ванной тысячелетиями способностью к абсорбции
инокультурных влияний, противится реализации
первого проекта. Межкультурная коммуникация
внутри Востока может быть композиционной или
оппозиционной, даже конфликтной (индуистский
и исламский цивилизационные регионы в Индии,
ламаистско-тибетский и конфуцианский – в Ки-
тае), но не унифицирующей. Невозможно тради-
ционные ценности одного региона Востока навя-
зать другому.
Казалось бы, в большей мере реализуем второй
проект, тем более что страны Востока после Вто-
Философия цивилизаций
рой мировой войны активно использовали многие
достижения западной цивилизации. Скрытая
сущность этого проекта состоит в том, что глоба-
листская альтернатива «Восток – Запад» для само-
го Востока становится внутренней, подобно тому,
как для зарождающейся христианской цивилиза-
ции такой альтернативой стала охарактеризован-
ная Тертуллианом ситуация «между Афинами
и Иерусалимом». В итоге можно было бы говорить
о «внутреннем Западе на Востоке» – ассимиляции
им ценностей западной цивилизации, определяю-
щих модернизацию общественного сознания. Од-
нако и этот путь не означает утверждения цивили-
зационного моноцентризма, поскольку процессы
как индустриализации, так и межкультурной ком-
муникации в различных регионах Востока идут
с разными скоростями и имеют ярко выраженную
национально-государственную специфику.
На практике на Востоке реализуется третий
проект, отличие которого от проекта Запада состо-
ит в безусловном сохранении традиционных цен-
ностей и идеалов как основы восприятия и ис-
пользования достижений материальной и духов-
ной культуры иных цивилизаций. При этом
решающее значение имеет не формальное при-
знание, а реальное следование человеком в его
повседневной и общественной жизни этим цен-
ностям. Именно это является необходимым усло-
вием сохранения его цивилизационной и нацио-
нально-культурной идентичности.
Социально-культурная идентификация значи-
ма для человека, поскольку дает ему возможность
отыскать свои «корни» в коллективе, найти в нем
71
Философия цивилизаций
образцы для подражания и самооценки и на этой
основе реализовать себя как личность. Тем самым
социально-культурная идентичность предполага-
ет как осознание человеком своей принадлежно-
сти к социальной общности путем принятия ха-
рактерных для нее традиций, ценностей и идеалов,
так и понимание важности их культивирования
как гаранта сохранения самобытности и преем-
ственности развития сообщества. С полным осно-
ванием можно сказать, что любая общность, будь
то религиозная община, этнос или цивилизация,
существует до тех пор, пока сохраняет свою иден-
тичность.
В обществе существовали многообразные фор-
мы социально-культурной идентификации. Так,
в традиционном обществе Востока была распро-
странена идентификация человека с родом, пле-
менем, землячеством, наконец, семьей – а Китай,
согласно Конфуцию, и есть «большая семья».
Тем самым для Китая как классического пред-
ставителя цивилизации Востока вопрос о сохра-
нении идентичности в процессе модернизации
является исключительно актуальным. В чем же за-
ключался механизм защиты и сохранения коллек-
тивной идентичности, существовавший на протя-
жении многих столетий в Китае? Его действие
в истории империи Хань китайский исследователь
Юй Инши представил в форме концепции «пяти
зон»[1, с. 314].
Согласно ей, со времени династии Ся Китай
был разделен на пять концентрических зон. «Цен-
тральная зона» была императорским владением
и находилась под его прямым правлением. Это
владение было окружено другими китайскими го-
сударствами, созданными правителем и извест-
ными как вторая – «княжеская зона». Третью,
«усмиренную зону» составляли те китайские госу-
дарства, которые когда-то были покорены вла-
ствующей династией, а затем стали лояльными по
отношению к центру. Две последние зоны отводи-
лись «варварам», различаясь степенью усвоения
ими образа жизни метрополии и административ-
ного подчинения ей. Так, четвертая «контролиру-
емая зона» характеризовалась тем, что образ жиз-
ни ее жителей имел много общего с метрополией,
а их социальные действия считались китайцами
подконтрольными. Наконец, пятая зона включала
в себя «варваров», образ жизни которых суще-
ственно отличался от китайского и которые фак-
тически не подчинялись Вану – правителю. По-
казательно ее название – «дикая зона».
В этой концепции обратим внимание на две осо-
бенности, представляющие для нашего анализа ин-
терес. Во-первых, на иерархический характер взаи-
моотношения зон, в которых по мере удаления от
72
центра падает влияние центральной администра-
ции и снижается воздействие официальной норма-
тивной регуляции на образ жизни китайцев и тем
более «варваров». Во-вторых, на обратное влияние
ценностей мира «варваров» на метрополию.
Дело в том, что традиционализм и консерва-
тизм китайцев кроме нормативной и регулятив-
ной функций выполнял также охранительную
функцию – в изменяющемся мире ставка делалась
на приоритет традиции как основы стабильности
общества, но не игнорировалась и роль новаций.
Показательно, что китайцы не чурались заимство-
вания ценностей и достижений чужой культуры,
но делали это очень осторожно. Так, возвращаясь
к рассматриваемой концепции, отметим, что куль-
турные ценности «варваров» в процессе их адапта-
ции китайцами проходили ассимиляцию в каждой
из рассмотренных зон, прежде чем доходили до
метрополии. При этом последовательно происхо-
дила модификация культурной ценности с учетом
менталитета таким образом, что в итоге дошедшая
до «центральной зоны» бывшая инородной цен-
ность воспринималась уже как собственно китай-
ская и, более того, превращалась из новации в тра-
дицию. Очевидно, что этот процесс развития
культурного наследия способствовал сохранению
и укреплению национальной и цивилизационной
идентичности китайцев.
Более того, в Китае существовал отлаженный
механизм социализации и ассимиляции других эт-
нических групп, привития им идентичности китай-
ца. Вот как описывает его действие Г. С.Померанц:
«Знаете, что с евреями произошло в Китае? Они
упали вверх. Там была община в XII в., она никуда
на уехала. Просто они убедились, что на новой по-
чве можно сделать карьеру гораздо лучшую, чем ку-
печескую, если сдать экзамены. Евреи – народ уче-
ный, они выучили китайскую грамоту, сдавали эк-
замены. У китайцев нет никакой ксенофобии,
выучил – пожалуйста. Сдавать экзамены, как пра-
вило, надо было холостым, и после этого вас от-
правляли служить за тысячу километров, чтобы вы
не тащили за собой родню, и женили на местных.
Следовательно, второе поколение было уже косо-
глазое. И в результате в XIX в. отыскали китайских
евреев. Что это были за евреи? Это были обыкно-
венные китайцы, конфуцианцы, в храмах которых
хранились статуэтки Авраама, Якова и Моисея,
тоже косоглазых. И иногда у них хранился свиток
Торы как священной реликвии, где они не понима-
ли ни одной буквы. Китайцы их китаизировали,
дав возможность упасть вверх» [2, с. 259–260], то
есть обрести высокий социальный статус.
Таким образом, в традиционном обществе Вос-
тока, сохранявшем дух толерантности, веротерпи-

мости и верности моральным нормам, сохранение
коллективной идентичности не вызывало особых
проблем. Современный человек цивилизации
Востока под влиянием материально благополуч-
ного Запада подвергается искушению сменить об-
раз жизни и систему ценностей, что означало бы
утерю идентичности, а значит его жизненную де-
зориентацию.
Насколько беспроблемен и перспективен для
цивилизации Запада избранный путь глобализа-
ции и какова ситуация с идентичностью в ней че-
ловека? С одной стороны, он сулит дальнейшее
улучшение материального благополучия, которое
выгодно отличает Запад от многих государств Вос-
тока. Так, богатейшие 20% мирового населения
в северных промышленных странах пользуются
70% мировых запасов энергии, 75% мировых за-
пасов металла, 85% мировых запасов древесины
и 60 % запасов продовольствия, в то же время на
75% обеспечивая загрязнение окружающей среды.
С другой стороны, центральная фигура запад-
ной цивилизации – «прометеев человек», который
сумел обеспечить себе благополучие за счет ин-
тенсификации информационных и финансовых
потоков и который никогда не поступится права-
ми на то привилегированное положение, которое
обеспечивает реализуемый им проект глобализа-
ции. Полагая себя вершителем будущего, человек
Запада, однако, забывает библейское: «какая
польза человеку, если он приобретет весь мир,
а душе своей повредит?» [Мф., 16:26].
Тема кризиса духовного мира Запада давно бес-
покоит его элиту. Это первая проблема современ-
ной цивилизации Запада, которая становится зна-
чимой и для остального мира, учитывая стремле-
ние Запада придать ценностям западного образа
жизни универсальный характер.
Вторая проблема современной цивилизации
Запада – проблема ее единства. Не секрет, что за-
падная цивилизация неоднородна и характеризу-
ется внутренней противоречивостью, таящей
опасность конфликтов и кризисов в ее развитии.
Эта противоречивость цивилизации Запада про-
является в разных формах оппозиций: Западная
Европа – США; субцивилизационных блоков
«атлантизма» (США, Англия) и «континентализ-
ма» (Германия, Франция); либеральной и соци-
ально ориентированной экономик; политических
традиций либерализма и умеренного этатизма;
тенденций американизации образа жизни и куль-
тивирования ценностей национальной культуры
европейских народов.
Наконец, третья проблема, стоящая перед ци-
вилизацией Запада, – проблема ассимиляции
представляющих цивилизацию Востока эмигран-
Философия цивилизаций
тов из стран Азии и Африки и в этой связи со-
хранения человеком западной цивилизации куль-
турной и религиозно-конфессиональной иден-
тичности.
В Новое время человек западноевропейской
цивилизации идентифицировал себя в качестве
прежде всего представителя белой расы, христиа-
нина, гражданина европейского государства. При
этом в индустриальном обществе Запада склады-
вание цивилизационных общностей с характер-
ными для них образом жизни и культурой проис-
ходило двумя основными путями, анализ которых
позволяет говорить о двух моделях формирования
современных цивилизаций.
Первая модель, получившая название «пла-
вильного тигля», характерна для «принимающих»
стран, в возникновении и развитии которых ре-
шающее значение имела массовая эмиграция лю-
дей. В них процесс интеграции представителей
различных этносов сопровождался социально-
культурной «переплавкой», приведшей к образо-
ванию новых политических наций, квалифициру-
емых как народы США, Канады, Австралии. Их
возникновение могло включать элементы насилия
и миссионерства в отношении местного населе-
ния (например, американских индейцев и австра-
лийских аборигенов), но в целом происходило
мирным и эволюционным путем. В итоге, хотя
в социокультурном пространстве этих стран и су-
ществуют сегменты, представляющие культурное
своеобразие различных этнических диаспор – аф-
роамериканской, латиноамериканской, итальян-
ской и т. д., тем не менее, определяющее значение
имеет единая система разделяемых всем сообще-
ством ценностей. Поскольку в основе формиро-
вавшейся культуры и образа жизни новых народов
лежали социально-политические (по своей сути
либерально-демократические) и духовные (хри-
стианские) ценности переселенцев из Западной
Европы, они-то и закрепились в качестве цивили-
зационных оснований этих общностей, имея ха-
рактер унифицированных и обязательных норм
жизни для всех его диаспор.
Вторая модель социокультурной интеграции,
получившая название «томатного супа», характер-
на для западноевропейских государств. Она фик-
сирует возникновение в индустриальном обще-
стве интегрированной социальной общности на
основе доминирования титульного этноса (немец-
кого, французского, испанского) и системы его
культурных ценностей и традиций. Ценности ти-
тульного этноса являются базовыми, определяя
социальное бытие национального государства,
а ценности других проживающих в нем этниче-
ских групп выполняют функцию «приправы»,
73
Философия цивилизаций
дополняющей вкусовыми нюансами возникший
продукт социокультурной интеграции, но не ме-
няющей его основы. Существенно, что осущест-
влявшаяся на основе данной модели социально-
культурная интеграция не являлась массовой и не
носила конфликтный характер, поскольку пред-
полагала образование, воспитание и социализа-
цию новых граждан на основе христианской ду-
ховности и национального культурного наследия
стран Европы.
Глобализация и начавшийся переход к постин-
дустриальному обществу способствовали интенси-
фикации социальной мобильности в современном
мире, имевшей как позитивные, так и негативные
последствия. В частности, современное западное
общество пришло к осознанию остроты вставшей
перед ним проблемы социокультурного диалога
между проживающими на территории их нацио-
нальных государств социальными общностями,
представляющими разные типы цивилизаций.
Дело в том, что заметно усилившийся в 60–
70-е гг. XX в. приток в Западную Европу эмигран-
тов из развивающихся стран первоначально рас-
ценивался коренными жителями как позитивное
явление, продиктованное потребностью в новой
рабочей силе. Не вызывал тревоги и факт равно-
правного существования в одной стране разноо-
бразных этнических групп с их своеобразными
культурными и религиозными ценностями, по-
скольку предполагалось, что они, адаптировав-
шись и впитав ценности титульной, государствен-
ной нации, естественным путем вольются в нее,
добавив, согласно привычной модели «томатного
супа», еще одну «специю», не более. Именно та-
кой сценарий социально-культурной интеграции
был положен в основу возникшей в конце 1960-х
гг. концепции мультикультурализма.
Однако развитие событий привело к существен-
но иным результатам. В Германии, Франции, Вели-
кобритании сформировались достаточно мощные
этнические диаспоры, которые, вопреки ожидани-
ям, не растворились в либерально-демократиче-
ском государстве с его христианскими корнями,
а составили «параллельный мир». Он пользуется
материальными благами, социально-экономиче-
скими и политическими правами, гарантирован-
ными государством, но в то же время для него
характерно неприятие христианских ценностей,
агрессивность по отношению к традициям ти-
тульного этноса, воспроизводство идентичности,
характерной не для нового отечества, а для религи-
озной и национально-культурной диаспоры. Экс-
пансионизм характерен прежде всего для мусуль-
манского сообщества, о чем свидетельствуют от-
кровенно воинственные слова премьер-министра
74
Турции Реджепа Эрдогана: «Демократия – это
только поезд, в который мы садимся, чтобы до-
стичь цели: мечети – это наши казармы, минаре-
ты – наши штыки, купола мечетей – наши шлемы,
а верующие – наши солдаты» [3].
Что не нравится мусульманам, представляю-
щим значительную часть эмигрантов, в Европе,
можно судить по словам директора Исламского
правозащитного центра И. Шангареева, являю-
щегося также председателем Ассоциации мечетей
и сопредседателем Совета муфтиев России. В чис-
ло основных факторов, которые могут оказать
наиболее неблагоприятное влияние на воспита-
ние мусульманских детей, он включает: отноше-
ние к религии как к делу второстепенному и сугу-
бо личному; разрушение основ семьи в западном
обществе; политкорректность; стремление к до-
стижению материального благосостояния; культ
комфорта в европейском обществе; индивидуа-
лизм; ограничение власти родителей над детьми
[4, с.7], то есть те ценности и идеалы, которые со-
ставляют фундамент цивилизации Запада.
В результате вместо реальной интеграции куль-
тур в современном европейском обществе наблю-
дается их сосуществование и конкуренция. При
этом конкуренция культур тем более сильная, чем
больше различия в типах цивилизаций, к которым
принадлежат этносоциальные общности. Не слу-
чайно эта модель социокультурной интеграции
получила название «слоеного пирога», где каждый
слой автономен и отличен от других.
Таким образом, в современном обществе суще-
ствует реальная проблема сохранения националь-
но-культурной идентичности как отдельного че-
ловека, так и социальной общности, к которой он
принадлежит. Важно, что эта проблема имеет зна-
чение для всех субъектов цивилизационного раз-
вития.
Для локальных цивилизаций, не являющихся
очевидными (по крайней мере, пока) лидерами
глобализационного процесса, например, китай-
ской, индийской или исламской цивилизации, эта
проблема сопряжена с отстаиванием основ своего
образа жизни и противостоянием претендующим
на роль универсальных ценностей ценностям ци-
вилизации Запада. Для западноевропейских стран,
представляющих цивилизацию Запада, как мы ви-
дели, проблема сохранения национально-куль-
турной идентичности стоит не менее остро. Осо-
бую остроту ей придают, с одной стороны, низ-
кий уровень рождаемости, старение коренного
населения западного общества и его превращение
в потребительское общество, с другой – высокий
уровень рождаемости в семьях эмигрантов из Азии
и Африки, их консолидация на почве религиозно-

го фундаментализма. Это ведет к тому, что пробле-
ма сохранения культурной идентичности человека
Запада трансформируется в проблему выживания
коренных европейцев как представителей циви-
лизации.
Свои оттенки имеет проблема сохранения на-
ционально-культурной идентичности и для США,
учитывая активную миграционную политику ее
администрации. В частности, из 284 миллионов
американского населения 56 миллионов, то есть
примерно 20 %, – это эмигранты первого поколе-
ния, представляющие различные цивилизацион-
ные регионы [5]. Их и без того непростая ассими-
ляция приходится на сложный для США, да и для
всего мира, период экономического кризиса, грозя
обострением отношений внутри самих Соединен-
ных Штатов. В частности, известный российский
ученый-политолог, декан Дипломатической ака-
демии МИД России Игорь Панарин еще в 1998 г.
на международной конференции в Австрии пред-
сказал наступление через десять лет в США эко-
номического кризиса, который может привести,
по его мнению, к гражданской войне, а затем
к распаду государства на пять частей. В качестве
одного из оснований для такого, во многом неожи-
данного, прогноза было взято существенное раз-
личие в состоянии национально-культурной иден-
тичности в разных регионах Америки [6]. И хотя
в то время этот прогноз был воспринят как шут-
ка, сейчас он заставляет задуматься, тем более что
подобного рода прогнозы не единичны. Так, по
мнению американского футуролога Пола Саффо,
«у американских штатов сейчас гораздо больше
того, что их разъединяет, чем того, что объединяет.
Уже сейчас слышны разговоры о сецессии отдель-
ных штатов. Думаю, шансы США дожить в узна-
ваемом виде до середины этого столетия можно
оценить как 50 на 50» [7, с. 7].
Рассматриваемая проблема национально-куль-
турной идентичности характерна и для восточно-
славянской цивилизации, которая может рассма-
триваться как региональная цивилизация. Ее ста-
новление и развитие носило самобытный характер
и оценивалось по-разному. В частности, своеобра-
зие этих процессов с позиций апологии выразил
Ф. И. Тютчев в следующих строках:
«Единство, – возвестил оракул наших дней, –
Быть может спаяно железом лишь и кровью…»
Но мы попробуем спаять его любовью, –
А там увидим, что прочней…
Противоположная точка зрения характеризует
царскую Россию и СССР, объединившие русский,
украинский и белорусский народы, как «тюрьму
народов». С этой оценкой нельзя согласиться, по-
скольку «в этой «тюрьме народов», как часто на-
Философия цивилизаций
зывали российскую империю, этносы Средней
Азии, Кавказа, Крайнего Севера и Дальнего Вос-
тока получили новоевропейскую цивилизацию
в ее особой модификации из рук русских «Максим
Максимычей», которых в свое время описал
М. Ю. Лермонтов. И нет никакого сомнения в том,
что Максим Максимыч сущностно отличался от
англичанина, несущего «бремя белого человека»
в Индии [8, с. 257–258].
Ее отношения с цивилизациями Запада и Вос-
тока во многом способствуют социально-культур-
ной интеграции и укреплению единства мирового
сообщества. Эту роль восточнославянская циви-
лизация может выполнять постольку, поскольку
ее культурные ценности и социальные идеалы,
имея много общего с характерными как для Вос-
тока, так и для Запада ценностно-нормативными
системами, способны быть своеобразным связы-
вающим их «мостиком».
Среди социокультурных ценностей восточно-
славянской цивилизации особо выделяется цен-
ность коллективизма как установки на гармониза-
цию интересов личности, коллектива и общества
в целом. Достижение этой гармонии – фундамен-
тальная проблема, и было бы самонадеянно утвер-
ждать, что в развитии восточнославянской цивили-
зации она была однозначно решена. В ее прошлом
известны периоды доминирования общинного,
а затем общественного начала над индивидуаль-
ным. Но и в этом случае в общественном мнении,
художественной и философской литературе суще-
ствовало понимание неестественности или, как
минимум, проблемного характера таких отноше-
ний. Наиболее отчетливо это проявилось в творче-
стве В. С. Соловьева, отмечавшего, что общество
есть дополненная или расширенная личность,
а личность – сжатое, или сосредоточенное, обще-
ство. Отметим, что и в западной, и в восточной
философско-культурологических традициях оппо-
зиция личного и коллективного начал обществен-
ной жизни вплоть до новейшей истории рассма-
тривалась как естественное явление.
Еще одна ценность – ценность государства как
оплота и гаранта стабильности общества. Само
становление восточнославянской цивилизации
стало возможным благодаря созданию сильного,
способного обеспечить безопасность границ госу-
дарства. Вместе с тем отношение к государству на
всем протяжении существования восточнославян-
ской цивилизации было двойственным, что на-
шло отражение в характерной для русской фило-
софско-правовой мысли бинарной оппозиции
«государство как орган» и «государство как орга-
низм». Первое выражение имело негативное зна-
чение, фиксируя бюрократическую сущность
75
Философия цивилизаций
управленческого аппарата как инстанции при-
нуждения; смысл второго был позитивным, свя-
занным с оценкой государства как организатора
всей общественной жизни и благодетеля человека.
В этом смысле «государство есть собирательно-
организованная жалость» [9, с. 522].
Отсюда в качестве особой ценности восточ-
нославянской цивилизации вытекает ценность
гармонии государства и гражданского общества.
Речь идет о «естественном» гражданском обще-
стве, зачатки которого появляются до возникно-
вения государства и которое в период оформле-
ния национальных государств в XVII–XIX вв.
перерастает в дополняющее государство «пози-
тивное» гражданское общество. Показательно, что
в философско-политической мысли восточносла-
вянских народов сквозным являлся идеал «народ-
ного государства» – государства как организма,
вырастающего из гражданского общества и допол-
няющего его.
Среди других ценностей восточнославянской
цивилизации необходимо назвать ценности веры,
социальной справедливости и равенства. Эти тра-
диционные ценности восточнославянских наро-
дов невозможно рационализировать, уподобив их
нормам формального права. Характерный для
традиционалистской цивилизации Востока ак-
цент на роли морали как регулятора межличност-
ных отношений и присущая цивилизации Запада
артикуляция формально-правовой нормативной
системы фактически разрывали единство этих
двух основных систем социализации человека
и регуляции отношений в обществе.
Для восточнославянских народов характерно
осознание необходимости гармонизации этих
двух нормативных систем. При этом, признавая
важность права, они не могли смириться с его
формально-обезличенным характером. Отсю-
да – знаковая для отечественной философской
мысли дилемма «правды-истины» и «правды-
справедливости», решаемая, как правило, в поль-
зу последней.
Конечно, восточнославянская цивилизация
неоднородна. При несомненном единстве и общ-
ности исторической судьбы восточнославянской
цивилизации очевидно своеобразие цивилизаци-
онной динамики белорусского, русского и укра-
инского народов, игнорирование которого явля-
ется причиной возникающего временами взаи-
монепонимания и, как следствие, недоверия друг
к другу. Это различие, учитывая вариативность
исторического процесса, вполне естественно
и выступает одним из объективных оснований
идеологии белорусского государства, призванной
способствовать укреплению национально-госу-
76
дарственной, культурной и цивилизационной
идентичности белорусского народа.
Ее уровень, как свидетельствуют социологиче-
ские данные лаборатории аксиометрических ис-
следований НОВАК, достаточно высок. В частно-
сти, за то, что Беларусь должна быть независимым
государством, не входя ни в какие союзы, выска-
зались почти три четверти опрошенных – 74,1 %.
Вместе с тем показательно также другое мнение,
не противоречащее «чистоте опроса», поскольку
по условиям можно было давать несколько вари-
антов ответа. На уточняющий вопрос о том, с кем
и какой союз предпочтителен для Беларуси, са-
мый большой процент голосов был отдан за союз
с Россией, похожий на ЕС: за это выступили 38,4 %
реципиентов [10]. В этих ответах проявилась до-
статочно высокая как национально-государствен-
ная, так и цивилизационная идентичность бело-
русов.
Тем не менее, жизнь современного общества
весьма динамична и наше общество, как и челове-
чество в целом, ждут перемены. Очевидно, что
процессам глобализации нет альтернативы, одна-
ко пути и перспективы ее могут быть различными.
Будущее восточнославянской цивилизации в це-
лом и Беларуси в частности во многом зависит от
зрелости их коллективного и индивидуального са-
мосознания, развития их государственно-право-
вой, национально-культурной и цивилизацион-
ной идентичности.
Список цитированных источников
1. Эймс, Р. Т. Индивид как «фокус-поле в классиче-
ском конфуцианстве» / Р. Т. Эймс // Это человек: антоло-
гия. – М., 1995. – С. 295–317.
3. Померанц, Г. С. Дороги духа и зигзаги истории
/ Г. С. Померанц. – М., 2008. – 384 с.
4. Цит. по: Комсомольская правда в Белоруссии. –
2010. – 25 февр.
5. Миронов, Е. Европа начала реконкисту / Е. Миронов
// Идея Икс. – 2009. – № 9.
6. Тосунян, И. Америка прирастает эмигрантами / И. То-
сунян // Литературная газета. – 2003. – 18–24 июня.
7. Известия. – 2008. – 24 нояб.
8. Цит. по: Васильева, В. Человечество ждут большие
перемены / В. Васильева // Эхо планеты. – 2009. –
№ 42.
9. Современные глобальные трансформации и про-
блема исторического самоопределения восточнославян-
ских народов / под науч. ред. Ч. С. Кирвеля. – 2-е изд. –
Гродно, 2009. – 547 с.
10. Соловьев, В. С. Оправдание добра. Нравственная
философия / В. С. Соловьев // Сочинения: в 2 т. – М.,
1988. – Т. 1. – 892 с.
11. Комсомольская правда в Белоруссии. – 2009. –
12 июня.
Дата поступления статьи в редакцию: 7.12.09 г.

УДК 316.776
Особенности информационного общества
В. Л. Павлов, кандидат философских наук, доцент кафедры философии
Национального университета пищевых технологий (Киев, Украина)
Статья посвящена рассмотрению специфики становления и функционирования информационного общества,
эволюции взглядов в философии и науке на данный феномен. Анализируются основные характеристики и мо-
дели информационного общества.
Particularities of Information Society
V. L. Pavlov, PhD in Philosophy, Associate Professor
The аrticle is dedicated to consideration of specifics of the formation and functioning of information-oriented society,
evolutions of its vision in philosophy and science. The main features and models of information-oriented society are
analysed.
Одной из важных и одновременно очень слож-
ных проблем, возникающих при осмыслении бы-
тия общества, является проблема его периодиза-
ции. Желание человека выделить в своей родовой
истории определенные этапы обусловливается
многими факторами: стремлением размежевать
качественно отличающиеся ее отрезки, необходи-
мостью интерпретации конкретных социальных
явлений и процессов в контексте пластов соответ-
ствующего исторического времени, потребностью
определения стратегических векторов обществен-
ного развития и др. Далеко не последнее место
среди этих факторов занимает потребность посто-
янной идентификации настоящего в общем пото-
ке истории, определения статуса современности
в целостном общественном процессе. Если про-
шлое интересно исследователю как поле соци-
ального опыта, дающее скудный или обильный
урожай для теории и практики, то адекватное по-
нимание специфики нынешнего этапа бытия со-
циума – важное условие жизнедеятельности лю-
дей не только сейчас, но и в будущем. «Самый на-
дежный способ предугадать будущее – понять
настоящее» [1, с.10]. Науке и философии извест-
ны многие попытки, успешные и не совсем, пери-
одизации человеческой истории. Ее современный
этап всё чаще называют информационным об-
ществом.
Первые упоминания о нем появляются в лите-
ратуре в начале 60-х гг. прошлого столетия, когда
становится очевидным, что развитие социума всё
больше зависит от объема знаний, которыми оно
располагает. К тому же именно в это время ученые
развитых стран достигают зримых результатов
в разработке технических средств хранения и об-
работки информации. В философской и научной
Философия цивилизаций
среде модными становятся два термина – «пост-
индустриальное общество» и «информационное
общество». Не являясь синонимами и фиксируя
разные параметры бытия социума, они, тем не ме-
нее, довольно удачно воспроизводят специфику
изменений, происходящих в обществе и связан-
ных с его все возрастающей зависимостью от ин-
формации. Акцент на то, что общество вступает
в качественно новый этап своего развития, делают
философы, ученые и политики прежде всего Япо-
нии, США и Западной Европы. Одни сосредото-
чивают внимание на возрастании роли интеллек-
туального труда и сферы услуг, активно оперируя
при этом термином «постиндустриальное обще-
ство» (Д. Белл, Р. Дарендорф, А. Турен, Ф. Ферра-
роти и др.). Другие в центр своего внимания ставят
именно информационные процессы, во весь голос
говоря об информационном обществе (Е. Масуда,
З. Бжезинский, М. Кастельес, А. Урсул и др.). Ли-
тература второй половины ХХ – начала ХХІ сто-
летия напичкана и другими терминами, с помо-
щью которых исследователи пытаются оттенить
изменения, происходящие в жизни людей. Как
только это общество не называют – посткапита-
листическим, постбуржуазным, постэкономиче-
ским, постпротестантистским, постцивилизаци-
онным, постисторическим, сетевым, обществом
радикализированного модерна, постмодернист-
ским, программированным, коммуникационным
и т. д. Изобилие терминов совсем не способствует
прояснению сути. Важно ведь не просто выделить
одну или несколько черт, даже значимых, совре-
менного этапа общественного развития, а рас-
крыть его сущностные особенности, глубинные
основания, ведущие тенденции. Это, к сожале-
нию, пока наблюдается с трудом.
77
Философия цивилизаций
Если обратиться к истории становления и раз-
вития взглядов об информационном обществе, то
станет очевидным, что процесс этот был и остает-
ся непростым. Во-первых, до сегодняшнего дня
не сформировалась единая позиция относительно
критериев этого состояния социума. Во-вторых,
не существует устоявшейся концепции информа-
ционного общества. В литературе представлено
много разных попыток осмысления данного фе-
номена. В-третьих, сама практика функциониро-
вания социума выкристаллизовала основные пути
возрастания информационной насыщенности об-
щественной жизни. Как следствие, существует не-
сколько моделей информационного общества.
В-четвертых, имеет место существенная эволюция
взглядов на сущность и основные характеристики
информационного общества. Трактовки его спе-
цифики и перспектив развития первыми исследо-
вателями данного феномена и современными спе-
циалистами сильно различаются.
Термин «информационное общество» в науч-
ный оборот ввели в начале 60-х гг. ХХ в. япон-
ские ученые Е. Масуда и Ю. Хаяша. Работы пер-
вого – «Компьютопия» (1966 г.), «Информацион-
ное общество как постиндустриальное общество»
(1981 г.), «Гипотезы относительно генезиса Гомо
Интеллидженс» (1985 г.) – имели широкий ре-
зонанс. Это касается и нескольких документов,
представленных японскому правительству госу-
дарственными и негосударственными организа-
циями этой страны. Агентство экономического
планирования в 1969 г. подготовило исследование
«Японское Информационное Общество: Темы
и Подходы». Совет по вопросам структуры про-
мышленности в этом же году представил «Конту-
ры политики содействия информатизации япон-
ского общества». Институт разработки использо-
вания компьютеров в 1971 г. обнародовал «План
информационного общества». В названных, а так-
же других источниках, опубликованных в Запад-
ной Европе и США, делался вывод о серьезном
влиянии постоянно растущего объема информа-
ции на функционирование и развитие стран и го-
сударств, особенно развитых. Речь шла преиму-
щественно о перспективах бытия цивилизации
в связи с открывающимися возможностями авто-
матизации производства, освобождения человека
от тяжелого физического труда, изменения харак-
тера освоения и использования людьми знаний.
В 1967 г. американский исследователь Д. Гелбрейт
в труде «Новое индустриальное общество» делает
вывод, что индустриальная система, достигнув
определенной степени зрелости «для обслужива-
ния своих интеллектуальных и научных нужд…
вызывает к жизни такую социальную силу, ко-
78
торая… отвергнет ее монополию на определение
задач, стоящих перед обществом» [2, с. 567]. По
мнению Е. Масуды, движущей силой образования
и развития общества в перспективе станет произ-
водство информационного продукта, а не матери-
ального. Первые теоретики информационного
общества, как это нередко бывает с «первооткры-
вателями», с одной стороны, грешили утопизмом,
а с другой – даже не представляли, насколько бы-
стро отдельные положения их теоретических кон-
струкций воплотятся в жизнь. Если говорить об
утопизме, то тот же Е. Масуда считал, что инфор-
мационное общество будет бесклассовым. Соци-
альные конфликты в нем исчезнут. Следователь-
но, объективно отпадает необходимость содержать
большой государственный аппарат. Вполне мож-
но обойтись небольшим правительством.
С позиций сегодняшнего дня все более очевид-
ным становится то, что сформулированный пол-
столетия назад концепт «информационное обще-
ство» до последнего времени выполнял преимуще-
ственно функцию своеобразного футурологиче-
ского образа и пока так и не трансформировался
в аргументированную концепцию перспектив раз-
вития цивилизации. Общественная практика
в очередной раз показала, что реальная жизнь име-
ет собственную логику, далеко не всегда совпадаю-
щую с прожектами разума.
Распространенная дефиниция информацион-
ного общества как системы, функционирование
которой зависит от создания, сохранения и функ-
ционирования информации, а также доступа
к ней, является слишком абстрактным. Нельзя за-
бывать, что информация – неотъемлемая состав-
ляющая бытия социума на всех его этапах. Поэто-
му, когда говорят и пишут, что это образование
в современном обществе становится основной
ценностью, то грешат неправдой. Такой ценно-
стью выступает человек. Иное дело, что постепен-
но, но неуклонно меняется статус информации
как условия общественного и индивидуального
бытия. Возрастает ее значимость как товара. Тех-
нический, экономический, финансовый, полити-
ческий, военный успех в современном мире все
в большей степени зависит от количества и каче-
ства знаний, которыми располагают субъекты.
Небывалый в последние десятилетия прогресс
в области технического обеспечения накопления,
сохранения, обработки и передачи информации
кардинально изменил сам способ ее бытия и ис-
пользования человеком. Все активнее заявляет
о себе новый вид социального неравенства – не-
равенства доступа к информации. Возникли но-
вые явления и проблемы, которых общество ранее
не знало: информационная война, компьютерная

зависимость, торговые операции через Интернет,
несанкционированный доступ к секретной ин-
формации, хранящейся на электронных носите-
лях, и др. Поскольку широта, размах функцио-
нирования информации в современном обществе
в огромной степени зависит от соответствующих
технических средств, многие специалисты, неред-
ко и философы, давая характеристику данному
историческому периоду, преувеличивают роль
собственно технической стороны бытия инфор-
мации, забывая, что любая техника, даже самая
совершенная, – лишь компонент, составляющая
производительных сил общества. На место и роль
информации в современном социуме необходимо
смотреть с иных позиций – в контексте ее значи-
мости для бытия общества в целом, влияния на
все стороны общественной и личной жизни, обе-
спечения социального прогресса, увеличения воз-
можностей человека, изменения способа и харак-
тера его бытия в мире, возрастания независимости
от разрушительного влияния сил природы, воз-
можности избавления от многих болезней, голода
и бед, продления жизни и др.
Отдельного внимания заслуживает вопрос о со-
держательных полях понятий «информационное
общество» и «постиндустриальное общество»,
а также продуктивности их использования для ха-
рактеристики современного этапа человеческой
истории. В литературе по этому поводу существует
несколько мнений. Первое: оба понятия можно
использовать как тождественные. Второе: каждое
из них имеет свою специфику, описывая один
и тот же объект, они фиксируют разные аспекты,
стороны его бытия. Третье: это разные по своему
содержанию понятия, предназначенные для обо-
значения совершенно разных этапов, периодов
функционирования социума. С позиций такой
трактовки информационное общество историче-
ски следует после постиндустриального. Все на-
званые позиции имеют уязвимые стороны. Пло-
дотворным, на мой взгляд, является подход
к трактовке информационного общества на осно-
ве диалектического синтеза второй и третьей по-
зиций. Его суть в том, что развитые страны мира,
достигнув уровня постиндустриальности, свое
дальнейшее развитие связывают прежде всего
с производством и использованием информации.
Она все больше становится той интегральной цен-
ностью, от которой зависят перспективы суще-
ствования всех сфер общественной жизни – от
экономики до образования и политики. При этом
нельзя забывать, что, имея в обществе такой ста-
тус, информация может его сохранять при усло-
вии, что люди будут продолжать обеспечивать
нормальное функционирование социума и удо-
Философия цивилизаций
влетворять традиционные человеческие потреб-
ности, как материальные, так и духовные. В ин-
формационном обществе, как и раньше, крайне
важны пища, жилье, здоровье, стабильность, мир,
любовь, продолжение рода и др. Одной информа-
цией сыт не будешь, да и любовь она не заменит.
В нем не отменяются и не самоуничтожаются за-
коны экономики, не исчезает социальное нера-
венство, не прекращается политическое, воен-
ное, межконфессиональное, межэтническое про-
тивостояние. Общество продолжает жить своей
обычной жизнью. Необычной в нем есть все воз-
растающая зависимость поступательного хода
истории от объема и качества информации и уме-
ния эффективно использовать ее в общественной
практике. Принимая во внимание место и роль
информации в современных условиях, не стоит ее
абсолютизировать. К сожалению, в подавляющем
большинстве теоретических конструкций, касаю-
щихся информационного общества, авторами ко-
торых являются западные специалисты, такая аб-
солютизация в большей или меньшей степени
присутствует. Так, английский ученый Э. Тоф-
флер считает, что на смену производственным
связям (он называет их индустриальными) со вре-
менем с необходимостью придут связи информа-
ционные, а ведущую роль в общественном разви-
тии будет играть фактор знания. Американский
социолог Т. Стоуньер отстаивает информацион-
ную теорию стоимости, в основе которой лежит
признание особой роли знаний и технологий
в производственном процессе. По его мнению, не
труд, земля и капитал, а национальные информа-
ционные ресурсы являются основной экономиче-
ской ценностью и одновременно главным источ-
ником богатства. Если потребление материальных
ресурсов всегда ведет к возрастанию энтропии во
Вселенной, то потребление информации сопря-
жено с обратным эффектом – увеличением ее объ-
ема и уменьшением энтропии. Французский ис-
следователь А. Турен акцентирует внимание на
том, что информация становится орудием созда-
ния нового уровня самоорганизации общества,
что позволяет изменить сам характер управления
общественными процессами, по-новому осущест-
влять инвестиционную политику.
Называть общество информационным можно
лишь в той мере, в какой информация, как особое
социальное образование, меняет характер его
функционирования, способствует трансформации
общественных приоритетов, обеспечивает каче-
ственно новый способ удовлетворения потребно-
стей, помогает утверждению нового качества об-
щественных отношений. На мой взгляд, излишне
категоричными являются утверждения, согласно
79
Философия цивилизаций
которым нынешний этап развития истории – это
и есть информационное общество. Возрастающая
роль информации в общественной и личной жиз-
ни, массовое производство и потребление техни-
ческих средств, обеспечивающих ее функциони-
рование, – отнюдь не достаточное основание для
подобного утверждения. Здесь более уместно суж-
дение диалектического характера – «и да, и нет».
Предметный разговор об информационном обще-
стве возможен лишь касательно очень ограничен-
ного числа современных обществ, в которых ин-
формация принадлежит к числу приоритетных
общественных и государственных ценностей, а ее
роль в общественной и индивидуальной жизни
столь велика, что благодаря ей социальный орга-
низм обретает новые качественные параметры
бытия. Кстати, распространенным является мне-
ние, что если в стране «…в сфере труда доминиру-
ет группа работающих в сфере информации» [3,
с. 183], то такое общество является информацион-
ным. Небольшое количество остальных обществ
переживает период количественных и качествен-
ных накоплений в информационной сфере, ко-
торые при сохранении нынешних тенденций по-
зволят в будущем, вполне возможно, постепенно
занять свое место в ряду информационных об-
ществ. Подавляющее же большинство государств
и обществ находятся так далеко от этого рубежа,
что высказывать какие-либо прогнозы относи-
тельно их информационного будущего – дело со-
всем безнадежное. Территория их бытия – инфор-
мационная периферия. «Информационное обще-
ство не может утвердиться на планете само по
себе, без целенаправленного действия людей. Для
того, чтобы потенциальные возможности инфор-
матизации послужили планетарному сообществу,
необходимо много чего изменить в его устройстве
и в стереотипах нашего сознания» [4, с. 181].
Чем больше социум входит в стадию своей ин-
формационной зрелости, тем активнее проявляют
себя факторы и тенденции, отличающиеся неод-
нозначностью. Это касается прежде всего как са-
мих потоков информации, так и возможности ис-
пользования ее во благо и во вред человеку. Как
считают специалисты, распространение инфор-
мации в современных развитых обществах носит
квазианархический характер. Понять эту квази-
анархию не всегда представляется возможным. Во
всех сферах общественной жизни, включая обще-
ние людей, резко возрастает доля знаковых си-
стем, текстов, символов. Прямое, непосредствен-
ное общение индивидов, к сожалению, все чаще
уступает место коммуникации, в которой связь
между субъектами осуществляется посредством
соответствующих технических средств – компью-
80
тера, телефона, факса, пейджера и др. Очень часто
за знаками и символами ничего не стоит – одна
пустота. Мощная предвыборная реклама кандида-
тов в депутаты и президенты совсем не означает,
что в случае победы их на выборах обещанное бу-
дет реализовываться на практике, а сами они дей-
ствительно обладают достоинствами, о которых
громогласно заявляют. Деньги, находящиеся на
счету в банке, нередко оказываются простыми
цифрами. Превратить их в наличность в условиях
экономического кризиса или совсем нельзя, или
это сопровождается невероятными трудностями.
Так называемые электронные деньги вообще не
предполагают своего опредмечивания, т. е. превра-
щения в деньги «живые». Виртуальное простран-
ство на мониторе компьютера вроде и существует,
но лишь до того момента, пока он включен в элек-
трическую сеть. Чтобы смотреть программы ка-
бельного телевидения, обязательно нужен деко-
дер, позволяющий «читать» цифровые носители
информации.
Информационное общество диктует человеку
свои правила «игры», нормы бытия в нем. Среди
прочего они предполагают наличие у субъекта до-
ступа к соответствующим техническим средствам,
обеспечивающим хранение и передачу информа-
ции, а также определенный уровень знаний, по-
зволяющий работать с этими средствами, «читать»
информацию, ею оперировать. Крайне важным
является умение воспринимать ее адекватно, от-
делять главное от второстепенного, правду от лжи.
Не стоит забывать, что при всей важности техни-
ческой стороны, обеспечивающей функциони-
рование информации, информационное общест-
во – это прежде всего качественно новый способ
и одновременно этап бытия социума. Информа-
цию следует рассматривать как цивилизационный
фактор. Можно и нужно говорить об информаци-
онной перспективе как конкретных обществ, так
и человечества в целом. Постепенно увеличивает-
ся число тех, чья деятельность связана с информа-
ционными потоками. С одной стороны, резко
возрастают требования к объему и качеству зна-
ний, которыми владеет человек, их постоянному
приращиванию и обновлению. Без этого индивид
не в состоянии эффективно выполнять свои функ-
ции как субъекта деятельности. С другой – ин-
формация все больше превращается в инструмент
власти, средство снижения себестоимости това-
ров, повышения производительности труда, ору-
дие личного и общественного обогащения, канал
расширения границ свободы. Она становится важ-
нейшим фактором изменения качества жизни лю-
дей. Естественно, при условии, если государство
и общество в этом заинтересованы. Особенности

производственных отношений, характер социаль-
но-политического устройства общества, степень
развитости институтов власти и зрелости право-
вой базы их функционирования, культивируемые
в обществе ценности – все это и многое другое вы-
полняет роль условий и факторов, влияющих на
то, как именно – положительно или отрицатель-
но – скажется возрастание роли информации
в обществе на жизни людей.
В контексте соотношения теории и практики
информационного общества вторая значительно
опережает первую. Теоретическая разработка про-
цессов, связанных с влиянием информации на
жизнь общества и его членов, идет хоть и активно,
но без особых результатов, отличается чрезвычай-
ным плюрализмом подходов и мнений, опериро-
ванием большим числом надуманных терминов
и понятий, зачастую лишена конструктивности.
При этом практика постепенно выкристаллизова-
ла ведущие направления (варианты) информати-
зации социума. Осмысление последних позволило
сформулировать основные модели информацион-
ного общества. И хотя каждое государство выстра-
ивает собственную стратегию информационного
развития, учитывая экономические, политиче-
ские и духовные особенности страны, знание спе-
цифики этих моделей позволяет использовать
имеющийся опыт и избегать допущенных другими
ошибок. Исследователи выделяют две основные
модели созидания информационного общества –
западную и восточную.
Западная модель – это путь информатизации,
по которому идут индустриально развитые страны
Западной Европы (Англия, Франция, Германия,
Финляндия и др.), США и Канада. В рамках дан-
ной модели свою специфику имеют страны кон-
тинентальной Европы и США, Англия, Канада.
В контексте западной модели информация рас-
сматривается, с одной стороны, как важнейший
стратегический ресурс общества и государства,
а с другой – как экономическая, политическая
и культурная сила. В индустриально развитых
странах информационная индустрия постепенно
становится одним из ведущих секторов экономи-
ки, а вопросы функционирования информации
получают статус экономических и политических
приоритетов. Информацию Э. Тоффлер называет
«самым важным (и неистощимым) сырьем для ци-
вилизации…» будущего [5, c. 560], а Д. Нейсбит –
«ключевым ресурсом», который «…не только воз-
обновляемый, но и самовоспроизводящийся»
[1, с. 40]. Западный путь информатизации отлича-
ется серьезными финансовыми и интеллектуаль-
ными инвестициями в разработку и производство
коммуникационных технологий и информацион-
Философия цивилизаций
ных услуг, реализацией их не только внутри стра-
ны, но и за рубежом, надлежащим правовым обе-
спечением этих видов деятельности, юридической
защитой права интеллектуальной собственности,
экономическими льготами со стороны государ-
ства для производителей этих товаров, использо-
ванием электронных коммуникаций в целях улуч-
шения функционирования социальных связей во
всех сферах общества, повышения качества жизни
своих граждан, защитой своего информационного
пространства от влияния извне.
Восточная модель информационного общества
имеет свою специфику по сравнению с моделью
западной. В ней учитываются особенности эконо-
мики, политики и культуры стран азиатско-тихо-
океанского региона, в первую очередь Японии, Ки-
тая, Индии, Южной Кореи, Малайзии, Сингапура.
Акцент делается на использовании информации
в управлении обществом, интенсификации эко-
номики, разработке качественно новых техноло-
гий, развитии национальной культуры, совер-
шенствовании образования и воспитания. В опре-
делении путей информатизации вышеназваных
и других стран большую роль играют националь-
ные традиции. В Индии и Китае базовые принци-
пы стратегии информатизации органично увязаны
с традиционными для данных стран философски-
ми учениями. В отличие от американо-английско-
го пути информатизации, где частный сектор
и рынок являются ведущими силами процесса,
в азиатско-тихоокеанском регионе, как и в стра-
нах континентальной Европы, имеет место тесное
сотрудничество государств и частного капитала
в теоретической разработке проблем функциони-
рования информации и воплощения научных до-
стижений на практике. Пальма первенства здесь
принадлежит Японии.
Предметный разговор об информационном об-
ществе невозможен без определения его критери-
ев. Вопрос непростой. Во-первых, критерии нель-
зя выделять произвольно. Здесь не обойтись без
методологии. Чем глубже она обоснована, тем
лучше. Во-вторых, сами критерии должны отли-
чаться универсальностью и иметь непосредствен-
ное отношение к сущностным параметрам бытия
социума. Предлагаемые в литературе критерии
информационного общества методологически
крайне уязвимы (технологический, экономиче-
ский, пространственный, критерий информаци-
онной насыщенности культуры и др.). В большин-
стве случаев они вообще не выдерживают аргу-
ментированной критики. К сожалению, в этом
вопросе господствует субъективизм с выражен-
ным уклоном в абсолютизацию технических
аспектов бытия информации. Критерии эти пол-
81
Философия цивилизаций
ностью лишены универсальности. Это даже не
критерии, а черты, особенности современного
этапа функционирования общества. Один из при-
меров такого подхода – предложенный американ-
скими учеными Ф. Родригесом и Э. Вильямсом
индикатор технологического оснащения обще-
ства. Это системный показатель количественного
и качественного состояния информационных
и коммуникационных технологий в разных стра-
нах мира. Несомненно, такой показатель нужен,
но он имеет чисто технический характер, как,
кстати, и многие другие индикаторы: индекс тех-
нологического развития, предложенный ООН;
индикатор прозрачности коммуникаций; индекс
информационного общества и др. Нельзя забы-
вать, что критерии периодизации человеческой
истории должны позволять на одном и том же
основании членить весь исторический процесс,
а не быть обращенными лишь к какому-то ее кон-
кретному этапу. Вместо упоминаемой выше уни-
версальности имеет место локальность, фрагмен-
тарность видения проблемы. Акцент делается
либо в целом на возрастание роли информации
в жизни общества, либо на конкретные аспекты ее
82
функционирования. В контексте первого подхода
речь идет об обществе, базирующемся на инфор-
мации. Результатом второго есть множество дефи-
ниций информационного общества, каждая из
которых страдает ограниченностью. Какой же вы-
ход? На мой взгляд, его надо искать в сфере мето-
дологии, акцентируя внимание на системном ха-
рактере социума, специфике взаимосвязи и взаи-
модействия компонентов базиса и надстройки
в разные периоды его функционирования.
Список цитированных источников
1. Нейсбит, Д. Мегатренды / Д. Нейсбит; пер. с англ.
М.Б. Левина. – М., 2003.
2. Гелбрейт, Дж. Новое индустриальное общество:
пер. с англ. / Дж. Гелбрейт. – М., 2004.
3. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общест-
во. Опыт социального прогнозирования: пер. с англ.
/ Д. Белл. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2004.
4. Моисеев, Н. Н. Универсум. Информация. Общество
/ Н. Н. Моисеев. – М., 2001.
5. Тоффлер, Э. Третья волна: пер. с англ. / Э. Тоф-
флер. – М., 2004.
Дата поступления статьи в редакцию: 10.12.09 г.
СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ: ФОРМЫ И МЕТОДЫ
КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ
■ Социальная онтология и социальная теория
■ Архитектоника социального пространства-времени в эпоху глобали-
зации

УДК 316.42

Социальная онтология и социальная теория

(В связи со статьей П. Штомпки «Формирование социологического воображения. Значение теории»)

А. В. Рубанов, доктор социологических наук, профессор

В статье рассматриваются три онтологических вопроса социальной теории, касающиеся, во-первых, основ
социального порядка, во-вторых, природы и содержания жизнедеятельности людей, в-третьих, механизма
и направления общественных изменений.

Social Ontology and Social Theory

(In connection with P. Shtompka article ‘The Formation of Sociological Imagination. The Meaning of Theory’)

A. Rubanau, PhD in Sociology, Professor

The article considers three ontological questions of social theory concerning: firstly, the grounds of social order, secondly,
the nature and contents of people’s life activity, thirdly, the mechanisms and directions of public changes.

Глобальный социально-экономический кризис а также конкретные личности) действительно

возвращает в эпицентр исследовательского вни-
мания три, как их называет известный польский
социолог П. Штомпка, вечных онтологических
вопроса об устроении социальной реальности:
(а) что является основой социального порядка?;
(б) что составляет природу человеческой деятель-
ности?; (в) каковы механизм и направление соци-
альных изменений? Особенно интересен послед-
ний из этих вопросов, который непосредственно
касается дальнейших путей развития человеческо-
го сообщества. В социальной теории он всегда
считался одним из самых важных, но одновремен-
но и сложных для понимания, разнообразных по
числу объяснительных конструкций.
Оценивая эволюцию подходов в объяснении
этого вопроса, П. Штомпка говорит об особом па-
радигматическом смещении (сдвиге) в современ-
ной социальной теории. Этот парадигматический
сдвиг состоит в переходе от образа эволюции или
социального развития к социальному становле-
нию (social becoming), когда акцент переносится
на открытые исторические сценарии, развиваю-
щиеся с помощью решений, выбора, а также бла-
годаря образующим сценарий случайным событи-
ям [1, с. 496]. Очевидно, что упомянутые Штомп-
кой «случайные события» (собственно события,
имеют для хода истории определенное значение,
но их роль не является решающей. Поэтому в поле
исследовательского внимания в данном случае, на
наш взгляд, должны находиться, если использо-
вать выражение польского социолога, «открытые
исторические сценарии, развивающиеся с помо-
щью решений, выбора».
При такой интерпретации механизма социаль-
ных изменений вполне естественными являются
следующие вопросы: на чем основываются и чем
определяются те или иные сценарии развития, что
лежит в основе принимаемых решений и сделан-
ного выбора, когда они эффективны и в чем со-
стоит сам критерий эффективности, кто является
автором исторического выбора и т. п.
Несколько неожиданно, но вполне объяснимо,
что подобное парадигматическое понимание
механизма социальных изменений впервые воз-
никло не в русле социальной философии и соци-
ологии, а в исторической науке. Очевидно, что
попытки теоретической интерпретации конкрет-
ного исторического материала в данном случае
оказались более продуктивными, чем акцент
на построении обычно несколько умозритель-
ных, пусть и весьма оригинальных, объяснитель-
ных схем.

83
Социальная теория: формы и методы концептуализации
Так, у известного английского историка и фи-
лософа истории Р. Дж. Коллингвуда мы находим
объяснение истории общества как итога усилий
человека, действующего в соответствии с запроса-
ми своей жизненной практики. Отмечая данную
особенность механизма социального развития,
Р. Дж. Коллингвуд писал, что деятельность, в про-
цессе которой человек создает свой постоянно из-
меняющийся мир, свободна. Помимо самой этой
деятельности, нет иных сил, которые управляли
бы ею, модифицировали ее или же заставляли
принять то или иное направление, создать мир
одного типа, а не другого. Но это отнюдь не озна-
чает, что человек волен поступать, как ему забла-
горассудится, делать все по своему желанию. Он
вынужден смотреть в лицо фактам в той ситуации,
в которой очутился. Для человека, собирающегося
действовать, ситуация оказывается господином,
оракулом, богом. Окажутся его действия успеш-
ными или нет, зависит от правильности понима-
ния им той ситуации, в которую он поставлен.
Свобода в истории заключается в том, что цепи
принуждения накладываются на деятельность че-
ловеческого разума не кем-то посторонним, а им
самим [2, с. 301–303].
Но что означает «правильное понимание ситуа-
ции» и в чем состоят «цепи принуждения»? Первое
достаточно адекватное объяснение этих феноме-
нов мы находим у другого известного английского
историка А. Дж. Тойнби в связи с его законом Вы-
зова-и-Ответа. «Общество, – писал А. Дж. Тойн-
би, раскрывая суть этого закона, – в своем жиз-
ненном процессе сталкивается с рядом проблем,
и каждая из них есть вызов» [3, с. 108]. «Вызов по-
буждает к росту. Ответом на вызов общество реша-
ет вставшую перед ним задачу, чем переводит себя
в более высокое и более совершенное с точки зре-
ния усложнения структуры состояние. Отсутствие
вызовов означает отсутствие стимулов к росту
и развитию» [Там же, с. 119–120]. Вызовы данно-
му обществу историк Тойнби связывает с действи-
ем внешних по отношению к нему факторов: при-
родной среды (климатических и географических
условий) и человеческого окружения (давление
«иноземной социальной силы»). Само возникно-
вение цивилизации, как и ее дальнейший про-
гресс, определяются, по мысли Тойнби, способ-
ностью людей дать адекватный ответ на вызов
исторической ситуации. Если нужный ответ не
найден, в социальном организме возникают ано-
малии, которые, накапливаясь, приводят его
к «надлому», а затем и к упадку. Выработка адек-
ватной реакции на вызов исторической ситуации
принадлежит «творческому меньшинству», кото-
рое выдвигает новые идеи и самоотверженно про-
84
водит их в жизнь, увлекая за собой остальных.
Подтягивание нетворческого большинства до
уровня «творческих пионеров» осуществляется
благодаря свободному мимесису, т. е. подража-
нию. Ответы на хронологически более ранние вы-
зовы являются источниками новых вызовов.
Трактовка механизма социальных изменений,
схожая с подходом А. Дж. Тойнби, согласно кото-
рой история той или иной социальной общности,
как и общества в целом, представляет собой вере-
ницу ответов на встающие перед ними вызовы
или, в другой терминологии, серию решений воз-
никающих в их функционировании и развитии
проблем, достаточно часто повторялась в истории
социальной мысли.
Близкий подход к объяснению механизма со-
циального развития заложен в марксистской пре-
образовательной модели общественного процесса.
Преодоление несоответствия производственных
отношений уровню развития производительных
сил есть та системообразующая проблема, через
решение которой осуществляется социальный
прогресс. «На известной ступени своего развития
материальные производительные силы обще-
ства, – писал К. Маркс, – приходят в противоре-
чие с существующими производственными отно-
шениями... Из форм развития производительных
сил эти отношения превращаются в их оковы. Тог-
да наступает эпоха социальной революции. С из-
менением экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей громадной
надстройке» [4, с. 6–7]. Основной пружиной ме-
ханизма приведения производственных отноше-
ний (прежде всего формы собственности на сред-
ства производства) в соответствие с новыми про-
изводительными силами является резкое
обострение социальной напряженности и классо-
вой борьбы. Людским ресурсом, который приво-
дит в действие этот механизм в новое и новейшее
время, является, согласно марксистскому учению,
главным образом рабочий класс.
Идея развития общества через решение разного
рода, прежде всего системообразующих для него,
проблем была реализована основоположником
концепции постиндустриального общества Д. Бел-
лом. Отмечая, что «любые значимые социальные
перемены создают новые управленческие пробле-
мы для общества» [5, с. 661], Белл подчеркивал
резкие отличия характера структурных проблем,
с которыми сталкиваются общества разного типа.
«В индустриальном обществе, – писал он, – глав-
ной экономической проблемой была проблема
капитала: как институционализировать процесс
накопления достаточных сбережений и превра-
тить их в инвестиции? Ее решили с помощью фон-
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
дового рынка, инвестиционных банков, самофи-
нансирования и государственного налогообложе-
ния. Ячейкой социальных отношений являлись
предприятие или фирма, а основной социальной
проблемой – проблема конфликта между работо-
дателем и рабочим. В той мере, в какой инвести-
ционные процессы приобрели рутинный порядок,
а «классовые конфликты» были изолированы та-
ким образом, что вопрос классовой борьбы пере-
стал быть единственным фактором социальной
поляризации, прежние проблемы индустриально-
го общества оказались если не «решенными», то,
во всяком случае, лишенными остроты. В постин-
дустриальном обществе главная проблема состоит
в организации науки, а важнейшим институтом
выступает университет или научно-исследова-
тельская лаборатория [Там же, с. 157–159]. «Кон-
цепция постиндустриального общества, – про-
должал он, – наводит на мысль, что существует
общий круг проблем, во многом зависящих от вза-
имоотношений между наукой и политикой, кото-
рые придется решать этим обществам; однако они
могут быть решены разными методами и в разных
целях» [Там же, с. 162].
В отличие от марксизма с его особым акцентом
на роли в качестве механизма социальных измене-
ний классовой борьбы Д. Белл приоритетное вни-
мание обращает на сознательный характер выра-
батываемых решений и «мягкий» вариант их реа-
лизации. Постиндустриальное общество, по его
словам, «является такой социальной организаци-
ей, где принятие решений с необходимостью ста-
новится более осознанным» [Там же, с. 57].
В современной социально-экономической и ге-
ополитической лексике понятийная связка «вы-
зовы и ответы», а также близкие к ним по своей
смысловой нагрузке пары понятий: «угрозы
и шансы» или «риски и возможности» становятся
ключевыми. Так, в последние годы знаковой стала
формула «Глобализация: вызовы и ответы». Вызо-
вы обычно рассматриваются как внутренние или
внешние препятствия, дефициты, а также открыв-
шиеся более широкие возможности (открытие но-
вых запасов ресурсов, геополитическое ослабле-
ние соседей и т. д.).
Создаются типологии вызовов и ответов.
К первым, например, относят демографические
(снижение естественного прироста населения, пе-
ренаселенность и др.), экологические (изменение
климата, истощение ископаемых и других ресур-
сов, разрушение озонового слоя и др.), экономи-
ческие (финансовый кризис, экономическая ре-
цессия и т. д.), социальные (бедность, девиации,
межрелигиозные и межэтнические конфликты
и пр.) и др.
Ответы классифицируются. Например, по кри-
терию результативности и последствий, когда вы-
деляются: «простой успешный ответ» – прекраща-
ет или компенсирует действие вызова, ведет к за-
креплению эффективных способов действия;
«перспективный успешный ответ» – помимо пре-
одоления вызова, открывает новые возможности;
«безуспешный ответ» – не преодолевает вызова,
что ведет к постепенному разрушению системы,
появлению и усилению внутренних и внешних
вызовов; «деструктивный ответ» – усиливает дей-
ствие вызова и ведет к более быстрому разруше-
нию системы, лавинообразному появлению и уси-
лению внутренних и внешних вызовов [6].
При всем разнообразии проблем (вызовов),
с которыми сталкиваются человеческие сообще-
ства, особое значение имеют те из них, которые
воплощают общесистемные процессы, замыкают
на себя наиболее общие проблемы функциониро-
вания и развития общества в целом или любого
другого сообщества, а также их способность адап-
тироваться к изменяющимся внутренним и внеш-
ним условиям существования. Применительно
к обществу такого рода проблемы, несомненно,
возникают на пересечении двух онтологических
оснований социальной реальности: социального
порядка (социальной организации) и человече-
ской деятельности. Решению этих проблем и по-
священ третий онтологический вопрос по поводу
строения социальной действительности: каковы
механизм и направление социальных изменений?
В общих чертах остановимся на том, какие от-
веты в истории социальной мысли давались на во-
просы: во-первых, что является основой социаль-
ного порядка?; во-вторых, что составляет природу
человеческой деятельности?
Как известно, первая развернутая концептуаль-
ная трактовка проблемы социального порядка
возникла в эпоху Просвещения в теории обще-
ственного договора. Т. Гоббс, представив ее в фор-
ме парадокса: как возможно общество, если «че-
ловек человеку — волк», первым дал определение
проблемы социального порядка, впоследствии
ставшее классическим: как возможно существова-
ние общества, организованной общественной
жизни. По утверждению самого Гоббса, безопас-
ность и порядок в обществе могут быть достигну-
ты только посредством заключения договора, со-
гласно которому каждый гражданин уступает свою
индивидуальную власть в пользу центральной вла-
сти (суверена), получая взамен гарантии защиты
своей жизни и собственности. Вспомним в этой
связи гоббсовское определение государства как
единого лица, ответственным за действия которо-
го сделало себя путем взаимного договора между
85
Социальная теория: формы и методы концептуализации
собой огромное множество людей, с тем чтобы это
лицо могло использовать силу и средства всех их
так, как сочтет необходимым для их мира и общей
защиты [7, с. 133].
Объяснение проблемы порядка в том виде, в ка-
ком ее сформулировал Т. Гоббс, т. е. почему воз-
можно существование общества, организованной
общественной жизни, пытались дать представите-
ли практически всех последующих направлений
социальной мысли, каждое из которых внесло
определенный вклад в ее изучение. Например,
в одном случае социальный порядок трактовался
как непреднамеренный результат действий мно-
гих людей, из которых каждый в отдельности пре-
следует собственные интересы (теория обмена
и игровые концепции социально-экономического
поведения, представленные физиократами, ан-
глийскими буржуазными экономистами, утилита-
ристами и др.). В другом случае он рассматривался
как продукт внутреннего согласия большинства
членов общества на признание некоторого мини-
мума общих ценностей и норм (теории ценност-
ного согласия, включая символический интерак-
ционизм).
Первоначальный акцент на причинах проис-
хождения социального порядка постепенно, на-
чиная с «социальной статики» О. Конта, сместил-
ся на факторы, способствующие сохранению его
устойчивости, стабильности. Наиболее разверну-
тое объяснение этих факторов содержится в син-
тетической теории социального порядка Т. Пар-
сонса, который даже механизмы мотивации ин-
терпретировал как способ приспособления
действий отдельных людей к существующему со-
циальному порядку [8]. Проблема изменчивости
основ социальной организации представлена
в ней преимущественно в виде процесса их фор-
мирования, сохранения и разрушения. Р. Нисбет
в этой связи справедливо отмечал, что практиче-
ски все значимые идеи европейской социологии
могут быть поняты как ответ на проблему поряд-
ка, созданного в начале XIX в. коллапсом старого
режима под влиянием индустриализма и револю-
ционной демократии.
Традиция анализа проблемы социального по-
рядка в ее гоббсовской постановке: почему воз-
можно существование общества?, на наш взгляд,
отчасти схематизировала доминирующие иссле-
довательские подходы и имела своим последстви-
ем недостаточное внимание к реальной историче-
ской динамике основ социальной организации,
механизмам ее развития и факторам, которые
определяют его основное направление. Р. Нисбет
отметил это, когда писал, что О. Конт, Г. Спенсер,
Ф. Теннис и ранний Э. Дюркгейм не выводили
86
эволюционистские схемы и схемы теории разви-
тия из истории и не основывали на истории, а ско-
рее налагали на историю [9, с. 164–165].
В такой концептуальной трактовке из социаль-
но-исторического процесса также стали исчезать
действующие в нем люди. В определенной мере
эта традиция была прервана концепцией социаль-
ного действия М. Вебера. Но парадигматический
сдвиг в социальной теории от устойчивых органи-
ческих систем к подвижным областям взаимодей-
ствия социальных сил, когда социальный порядок
видится как возникающий, конструируемый, по-
стоянный результат достижений агентов действия,
производимый и воспроизводимый человеческим
действием, П. Штомпка связывает с работами
П. Бергера и Т. Лукмана, Н. Элиаса, Э. Гидденса,
П. Бурдье [1, с. 496].
Говоря об участии человека в воспроизведении
и воссоздании социального порядка, в целом в со-
циальной жизни и влиянии на ее ход, можно вы-
делить несколько основных направлений. Прежде
всего речь идет о повседневных формах поведения,
когда люди, по выражению Ф. А. Хайека, «просто
живут», действуя привычным для них способом.
Повышенный интерес к обыденной жизни, по-
вседневности, инициированный А. Шюцем, вы-
лился в целую серию исследований. Рубежной ве-
хой среди них стали работы Э. Гидденса. Основные
идеи Гидденса воплощены в стратификационной
модели социального агента. Создавая ее, Гидденс
исходил из того, что большинство повседневных
действий напрямую не мотивированы [10, с. 44].
Объяснение этих действий он дает с помощью по-
нятий «рефлексивный мониторинг действия»
и «рационализация действия». Рефлексивный мо-
ниторинг действия состоит в том, что люди посто-
янно отслеживают ход своей деятельности, дей-
ствия других, физические и социальные условия
и ожидают, что другие поступают аналогично. Под
рационализацией действия понимается способ-
ность человека осознавать основания своей дея-
тельности, а также его ожидание относительно
того, что и другие «в состоянии объяснить, что они
делают, если их спросить об этом» [Там же]. Склон-
ность большинства людей к одинаковым повсед-
невным формам поведения ведет, как отмечают
П. Бергер и Т. Лукман, сначала к хабитуализации,
т. е. опривычиванию человеческой деятельности,
а затем и к институционализации, т. е. формирова-
нию социальных институтов и усвоению людьми
своих социальных ролей [11, с. 89–91].
Действия индивидов в ситуациях, когда они по-
рывают с рутиной, согласно Гидденсу, направляют
мотивы, которые порождают общие планы или
программы, а в терминологии Шюца «проекты»,
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
в рамках которых задается линия поведения. Линия
поведения, или, точнее, деятельность, направлен-
ная на достижение, реализацию мотивов, составля-
ет содержание второго направления участия чело-
века в социальной жизни и воздействия на ее ход.
Изучение исторической эволюции этой дея-
тельности позволяет не только увидеть разнообра-
зие и изменчивость ее мотивов и форм, зависи-
мость от широкого социокультурного контекста.
Еще более важное значение имеют несколько ка-
чественных скачков в изменении самого способа
жизнедеятельности людей. В общем виде его эво-
люция может быть представлена следующим об-
разом. При первобытнообщинном строе жизне-
деятельность людей была подчинена интересам
родовой общины. Содержание личных мотивов
подвергалось жесткой, уравнивающей регламен-
тации со стороны общины, стоявшего за нею обы-
чая. Господствовал коллективный путь их дости-
жения. Утверждение приоритета личных мотивов,
индивидуальных путей их реализации произошло
в переходный период от первобытного к древнему
обществу и само по себе составило субъективную
основу этого перехода. Приоритет индивидуаль-
ного мотива первоначально сочетался с его задан-
ностью конкретному человеку. Эта заданность
связывалась с социальным происхождением, тра-
дицией. В условиях античной цивилизации ее со-
относили с космическим роком, судьбой, вера
в которую, по характеристике А. Ф. Лосева, уди-
вительным образом совмещалась со свободным
использованием своей сознательной воли для ре-
ального устроения жизни [12, с. 69]. При феода-
лизме ее основу составила сословно-иерархиче-
ская модель, имевшая в христианском мире статус
богоустановленного порядка. Дарованная челове-
ку свыше свобода воли оборачивалась здесь ди-
леммой добра и зла и на деле превращалась в запо-
ведь избегать всего, что может помешать спасению
души. Добросовестное выполнение предназна-
ченной социальной роли – путь к спасению.
Преодоление строгой социальной адресован-
ности, предопределенности мотивов, деятельно-
сти по их достижению приходится на период ста-
новления буржуазного общества, когда человек
получил свободу выбора жизненных целей, стал
суверенной личностью. Стихийное самоутвержде-
ние человеческого субъекта составило суть эпохи
Возрождения. Развитие капитализма привело
к установлению в качестве главенствующего сна-
чала мотива обогащения, а потом потребления.
В настоящее время, согласно Ф. Джеймсону, «пост-
модернизм дублирует или воспроизводит – уси-
ливает – логику потребительского капитализма».
И хотя дальше американский автор задает, хоть
и оставляет открытым, более важный, на его
взгляд, вопрос о том, сопротивляется ли постмо-
дернизм этой логике [13, с. 446], осмелимся
утверждать, что способ жизни, основанный на
свободе человеческого выбора, не отменила даже
постмодернистская эпоха.
В соответствии с данным преобразованием спо-
соба жизнедеятельности людей (от первобытной
коллективности к индивидуальному достижению
заданного мотива и далее – к его свободному вы-
бору, основанному на этом выборе образу жизни)
шло изменение основ социального порядка. При-
чем исторический опыт свидетельствует, что, го-
воря о социальном порядке, прежде всего следует
принимать во внимание наличие двух базисных
типов социальных связей: общинных и обще-
ственных.
Объектом исследования первым, как известно,
их сделал Ф. Теннис. Он, во-первых, определил
сущность общинных связей как основанных на
принципах взаимопомощи и выделил три их
базисных типа: родовые, соседские и дружеские.
Во-вторых, подчеркнул характерную особенность
общественных отношений как обезличенных
и основанных на рациональной реализации лич-
ных интересов.
Происходившее в ходе истории постепенное
вытеснение общинных связей общественными
отношениями в решающей степени определило
эволюцию социального порядка. Универсальной
основой социального порядка в первобытной об-
щине было родство. Из него исходили права
и обязанности первобытного человека, модели его
поведения и отношений с другими. С превраще-
нием семьи в главную хозяйственную ячейку воз-
никла соседская община, ставшая первичной
организационной структурой общества. Одно-
временно с утверждением территориального
принципа расселения, образованием племен и их
иерархических союзов, разделением социальных
общностей на группы с различными интересами
– словом, с возникновением общества регулиро-
вать сильно усложнившиеся социальные связи
стало государство с присущим ему особым аппа-
ратом управления, включая средства насилия.
Сочетание государства и объединений свобод-
ных граждан, представленных полисными, город-
скими, храмово-городскими и другими организа-
циями общинного типа, было отличительным при-
знаком социального устройства древних обществ.
Соседская община сохранилась при феодализме,
где в отсутствие централизованного государства
(в Европе исключение составила Византия) соци-
ально-регулятивные функции выполнял сослов-
но-иерархический порядок организации обще-
87
Социальная теория: формы и методы концептуализации
ства. Произошедший при переходе к капита-
листическому строю качественный скачок актив-
ности людей привел к резкому ослаблению
общинных связей и крушению сословно-иерархи-
ческой системы. В ответ начался поиск и образо-
вание новых форм социальной организации. Их
основу составило сочетание гражданского обще-
ства и правового государства. Первое из них при-
звано обеспечить суверенитет личности, свобод-
ное проявление и представительство в структуре
власти интересов всех социальных групп. Вто-
рое – защитить общество от произвола какой-
либо из них, утвердить в противовес ему верхо-
венство закона. И при новом порядке организации
социальной жизни не исчезли разнообразные
формы общинных связей.
Что касается основных требований к новому
социальному порядку, то они всегда были одина-
ковыми: во-первых, способствовать институцио-
нализации новых форм жизни. Во-вторых, вно-
сить в изменившуюся жизнь людей достаточное
организующее начало. Здесь уместно вспомнить
тезис П. А. Сорокина о двух стадиях, характеризу-
ющих любую революцию. Отличающее первую
стадию «требование безграничной свободы, – пи-
сал он в работе «Социология революции», из-
данной в 1923 г., – сменяется жаждой порядка;
хвала «освободителям» от старого режима сменя-
ется восхвалением «освободителей» от револю-
ции, иными словами – организаторов порядка.
«Порядок!» и «Да здравствуют творцы порядка!» –
таков всеобщий порыв второй стадии революции.
Таковыми были Рим во времена Цезаря и Августа,
Богемия под конец революции (гуситских войн),
Англия во времена протектората Кромвеля, Фран-
ция при восхождении Наполеона, такой является
сейчас Россия» [14, с. 293].
Особо следует подчеркнуть, что изменение спо-
соба жизнедеятельности имеет по отношению
к преобразованию основ социального порядка до-
минирующее значение. А приведение их в соот-
ветствие является тем внутрисоциальным вызо-
вом – мы его назвали «энергоинституциональной
задачей», – который обуславливает ведущее на-
правление развития общества [См. 15]. Участие
в ее решении и есть третье направление влияния
человека на ход и преобразование социальной
жизни, включая формирование новых социаль-
ных институтов.
Еще один принципиальный постулат данного
исследовательского подхода состоит в том, что
процесс решения «энергоинституциональной за-
дачи», являясь продуктом человеческой деятель-
ности, по своему содержанию, способам вариати-
вен. В этом причина того, что он может носить
88
своеобразный характер в разных регионах даже
в одно и то же историческое время. Особенно оче-
видно это при сравнении, которое сделал в свое
время М. Вебер, трех ветвей социокультурной тра-
диции. Каждую из них отличает специфический
характер отношения человека к миру и его поведе-
ния. Индуистско-даосистской присуще «бегство
от мира», конфуцианско-даосистской свойствен-
но «приспособление к миру», а иудаистско-хри-
стианской – ориентация на «овладение миром».
В ситуации нынешнего мирового социально-
экономического кризиса естественны вопросы:
во-первых, что представляет собой современная
«энергоинституциональная задача» (основопола-
гающий внутрисоциальный вызов); во-вторых,
какими способами эта задача может быть решена
адекватным образом.
Вполне очевидно, что ядро этой задачи состав-
ляют взаимосвязанные между собой проблемы
конечных пределов потребления и императива
глобального выживания. А это, в частности, озна-
чает, что если до сих пор основную линию обще-
ственного развития определяло самопроизвольное
изменение способа жизнедеятельности людей,
в соответствие с которым приводился порядок со-
циальной организации, то теперь именно способ
жизни должен стать первоочередным объектом
осознанного преобразования человеком. Этому
должны содействовать соответствующие социаль-
ные институты, которые лягут в основу нового со-
циального порядка. Всё чаще их называют гло-
бальными институтами. В настоящее время мы
в лучшем случае видим зародыши таких институ-
циональных форм, поэтому нет смысла пытаться
представлять здесь их развернутую, тем более за-
конченную структуру.
Формирование адекватного ответа на такой
внутрисоциальный вызов, безусловно, связано
с решениями и действиями властных структур
и лидеров наиболее влиятельных социальных
групп, деятельностью общественных движений,
изменениями в поведении широких масс населе-
ния. В последнем случае, образно говоря, на сме-
ну свободному выбору человеком своих желаний
должно прийти их свободное же ограничение. За-
кономерен вопрос: в состоянии ли человек все это
сделать? Тем более, что решение «энергоинститу-
циональной задачи» в принципе не гарантируется,
образно говоря, никаким социальным законом,
а представляет собой результат сознательной че-
ловеческой деятельности.
Смеем ответить, что определенные надежды
у нас есть. Выше мы уже отмечали, что обращение
к конкретному социально-историческому мате-
риалу позволяет увидеть появление у человека на
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
определенном этапе личностного развития спо-
собности к осмысленной оценке своей жизни
и сознательному конструированию ее смысла.
М. Кастельс применительно к современной си-
туации, в частности, отмечает, что логика гло-
бальных сетей настолько повсеместная и всепро-
никающая, что вырваться из-под их господства
можно, только выйдя из этих сетей и реконструи-
руя смысл на основании совершенно другой
системы ценностей и убеждений. Вызовы со сто-
роны альтернативных форм общественной орга-
низации уже стали реальностью общества инфор-
мационной эпохи. Эти организации возникли по-
мимо институтов гражданского общества и имеют
форму, как их называет М. Кастельс, социальных
и культурных автономных идентичностей. Важ-
нейшая их особенность состоит в том, что они
вводят альтернативную социальную логику, от-
личную от принципов функциональности, на ко-
торых построены институты гражданского обще-
ства. В качестве примеров он приводит инвайрон-
ментализм и концепцию устойчивого развития,
включающую в новую модель экономического
роста межпоколенческую солидарность. Выдви-
жению подобных альтернатив способствует то,
что человек глобального информационного об-
щества представляет собой, как характеризует его
М. Кастельс, гибкую личность, способную в боль-
шей степени быть нескончаемо вовлеченной
в процесс самореконструкции, нежели опреде-
лять себя через адаптацию к принятым когда-то
социальным ролям. В значительной мере это об-
условлено тем, что, сделав куда более доступными
информационные ресурсы и духовные ценности
человеческой цивилизации, глобальное инфор-
мационное общество резко расширило возмож-
ности человека выбирать.
В социальной теории отражением новых, по
сути онтологических, т. е. способных оказать кар-
динальное влияние на механизм социального раз-
вития, возможностей человека стал третий фикси-
руемый П. Штомпкой парадигматический сдвиг –
переход от образа «гомо экономикус» (расчетливый,
рациональный, целеустремленный деятель), пред-
ставленного в «теории рационального выбора»,
и от «гомо социологикус» (нормативно направлен-
ного исполнителя роли), представленного «нео-
функционализмом», к «гомо когитанс» (знающему
и понимающему участнику, информированному
и ограниченному коллективными символически-
ми системами знаний и веры) [1, с. 496].
В конечном счете можно говорить о том, что
ориентация при изучении социальной действи-
тельности на три выделенных П. Штомпкой веч-
ных онтологических вопроса об ее устроении по-
зволяет лучше всего уяснить суть и основное на-
правление изменений, происходящих в обществе.
Это, в свою очередь, ведет к парадигматическим
сдвигам в социальной теории, позволяющим более
полно отразить ход общественной жизни, включая
изменения самой социальной реальности.
Список цитированных источников
1. Штомпка, П. Формирование социологического во-
ображения. Значение теории / П. Штомпка // Современ-
ная западная социология: хрестоматия. – Минск, 2008.
2. Коллингвуд, Р. Дж. Идея истории: автобиография
/ Р. Дж. Коллингвуд. – М., 1980.
3. Тойнби, А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойн-
би. – М., 1991.
4. Маркс, К. К критике политической экономии
/ К. Маркс // Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.,
1959. – Т. 13.
5. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество.
Опыт социального прогнозирования / Д. Белл. – М.,
1999.
6. Розов, Н. С. Интегральная модель исторической ди-
намики: структура и ключевые понятия / Н. С. Розов
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nsu.
ru/filf/rpha/papers/dyn/syp-w.htm
7. Гоббс, Т. Левиафан, или Материя, форма и власть
государства церковного и гражданского / Т. Гоббс // Со-
чинения: в 2 т. – М., 1991. – Т. 2.
8. Абельс, Х. Проблема социального порядка в социо-
логии Т. Парсонса / Х. Абельс [Электронный ресурс]. –
Режим доступа: http://www.soc.pu.ru/publications/pts/abe-
ls.html
9. Nisbet, R. Social Change and History / R. Nisbet. – New
York, 1969.
10. Гидденс, Э. Элементы теории структурации / Э. Гид-
денс // Современная социальная теория: Бурдье, Гид-
денс, Хабермас. – Новосибирск, 1995.
11. Бергер, П. Социальное конструирование реальности
/ П. Бергер, Т. Лукман. – М., 1995.
12. Лосев, А. Ф. Античная философия и общественно-
исторические формации / А. Ф. Лосев // Античность как
тип культуры. – М., 1988.
13. Джеймсон, Ф. Постмодернизм и общество потре-
бления / Ф. Джеймсон // Современная западная социо-
логия: хрестоматия. – Минск, 2008.
14. Сорокин, П. Человек. Цивилизация. Общество / П. Со-
рокин. – М., 1992.
15. Рубанов, А. В. Социальное развитие: энергоинсти-
туциональный подход / А. В. Рубанов. – Минск, 1994;
Рубанов, А. В. К новой стратегии социального развития
/ А. В. Рубанов. – Минск, 2002.
Дата поступления статьи в редакцию: 22.12.09 г.
89
Социальная теория: формы и методы концептуализации
УДК 316.3:316.4
Архитектоника социального пространства-времени
в эпоху глобализации
В. В. Анохина, кандидат философских наук, доцент
Данная статья посвящена проблеме глобализации и анализу основных векторов ее воздействия на изменение
пространственно-временных характеристик постсовременных обществ.
The Architectonics of Social Space-Time
During a Globalization Epoch
V. Anohina, PhD in Philosophy, Associate Professor
This article is devoted to the problem of globalization and its influence on the dynamics of social space-time. The author
analyzes these existential characteristics of postmodern societies and the basic vectors of its change, which are caused by
the globalization factors.
В современной литературе, посвященной ана-
лизу глобализации, сложилась богатая палитра
оценок ее сути и влияния на различные сферы
общества. Но как бы ни относились к ее послед-
ствиям и проявлениям различные авторы, мысля
объективно, они вынуждены признать, что глоба-
лизация представляет собой закономерный этап
исторической эволюции, связанный с формиро-
ванием постиндустриальной цивилизации не мо-
нетаристского типа, а значит, несет миру новую
конфигурацию международных отношений, но-
вые ценности и приоритеты. Являясь объектив-
ным процессом системной трансформации обще-
ственной жизни, глобализация порождает рост
взаимозависимости различных стран и регионов
планеты, обнаруживая себя в ряде устойчивых
тенденций мирового развития. Среди них – ин-
тенсификация мировых экономических связей
и международной кооперации труда, возрастание
роли транснациональных корпораций, развитие
надгосударственных и межрегиональных управ-
ленческих структур, органов и институтов, транс-
национальных общественных объединений, из-
менение статуса и функций государственных гра-
ниц благодаря различным акторам глобальных
взаимодействий, тотальная информатизация со-
циальной жизни, расширение глобальной сети со-
циальных коммуникаций. При этом интеграция
ряда государств в региональные союзы и трансна-
циональные системы более высокого порядка рас-
сматривается как частные проявления глобали-
зационных процессов [1, с. 5–63]. Все эти кор-
релирующие друг с другом изменения ведут
к формированию нового типа социальной реаль-
ности. Его специфику У. Бек удачно определил
90
термином «глобальность», имея в виду новый со-
циальный феномен, который возникает под влия-
нием глобализации. «Под глобальностью, – пишет
Ульрих Бек, – понимается то, что мы давно уже
живем в мировом обществе, в том смысле, что
представление о замкнутых пространствах пре-
вратилось в фикцию» [2, с. 25]. Поскольку глоба-
лизацию можно представить как совокупность
процессов, «в которых национальные государства
и их суверенитет вплетаются в паутину трансна-
циональных акторов, подчиняются их властным
возможностям, их ориентации и идентичности»
[2, с. 26], то глобальность означает плюралистиче-
скую структуру «рефлексивного мирового обще-
ства» с характерной для него «не-интегрирован-
ностью» и «многообразием без единства», что под-
разумевает возможность различных форм
самоидентификации граждан. Глобальность при
этом рассматривается как альтернатива униполяр-
ной модели единого мирового социума.
Если исходить из предложенного У. Беком по-
нимания глобальности как значимой характери-
стики современного социального мира, то стано-
вится очевидным, что глобализация приводит
к существенным изменениям пространственно-
временных характеристик социальной реальности,
как в онтологическом, так и рефлексивном, фено-
менологическом измерениях. Этот аспект глоба-
лизации также детально исследовался Э. Гидден-
сом, М. Кастельсом, Ф. Феррароти [3, 4, 5, 6]. Ана-
лиз трансформаций, претерпеваемых социальным
пространством-временем в эпоху глобализации,
и составляет основную цель данной статьи.
Прежде всего следует отметить, что изменения
экзистенциальных характеристик социального
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
бытия обусловлены рядом объективных тенден-
ций мирового развития.
1) Глобализация приводит к становлению пла-
нетарной сети многоуровневых социальных взаи-
модействий. Как отмечает российский исследова-
тель Ю. В. Яковец, глобализация связана с разви-
тием постиндустриального информационного
общества, становлением нового поколения ло-
кальных цивилизаций, переходом обособленных
национальных сообществ к различного рода инте-
гративным образованиям.
При этом всеохватывающий характер глобали-
зации выражается в формировании:
а) глобальной техносферы, технико-технологи-
ческие подсистемы которой вышли далеко за пре-
делы национальных границ;
б) глобальной экономики, благодаря чему ми-
ровое хозяйство становится автономной само-
воспроизводящейся системой общепланетарного
уровня;
в) глобального геополитического пространства
с рядом конфликтующих векторов влияния;
г) глобального культурно-информационного
пространства на основе широкого распростране-
ния телекоммуникаций и Интернета, благодаря
которым исчезают национальные границы в обла-
сти науки, образования, культуры, идеологии.
Глобализация представляет собой не столько
формирование единого мирового социума, сколь-
ко появление децентрированных социальных
пространств различной природы (экономическо-
го, политического, культурно-информационного
и т. д.), которые не интегрированы рамками нацио-
нальных государств, не тождественны друг другу,
противоречивы и вместе с тем взаимно проникают
и определяют друг друга.
2) Важнейшей особенностью и порождающим
механизмом глобализации считается бурный про-
гресс информационных технологий, что приводит
к формированию глобальной сети социальных
коммуникаций.
Тотальная информатизация трансформирует
сегодня все структурные компоненты общества,
изменяя формы и принципы его организации
и функционирования. Экономика, политика, эко-
логия, социальная сфера и стратификационные
процессы в обществе, система социализации лич-
ности, семья, образование, воспитание, обще-
ственная идеология и национальный менталитет,
этнокультурные традиции, нормативные системы
и институты, массовое сознание и поведение, цен-
ности и жизненные позиции социальных групп
и отдельных индивидов – все это становится объ-
ектом широкомасштабного воздействия новых
информационных технологий и телекоммуника-
ций. Уже в основополагающих работах теоретиков
информационного общества (Д. Белл, Дж. Бе-
нингер, Р. Брайтенштейн, Р. Дарендорф, М. Ка-
стельс, А. Кинг, Дж. Мартин, А. Норман, С. Нор,
Дж. Нейсбит, М. Мак-Люэн, Е. Масуда, Дж. Пел-
тон, М. Понятовский, Ж.-Ж. Серван-Шрайбер,
Т. Стоуньер, Э. Тоффлер, Т. Турен и др.) отмеча-
лось, что интенсивное развитие информационных
и компьютерных технологий существенно изме-
нит системные характеристики социума и станет
важнейшим фактором постиндустриальной ди-
намики. Окинавская хартия глобального ин-
формационного общества, обобщив результаты
произошедших под влиянием информационной
революции социально-экономических и куль-
турно-мировоззренческих перемен, по сути, под-
твердила системный характер происходящих
глобальных изменений социального простран-
ства-времени под воздействием современных
коммуникаций.
Трансформируемые информационной револю-
цией знаково-символические средства обмена,
экспертные системы знания, включающие техно-
логии международной профессиональной экспер-
тизы, вырывают социальные, экономические, во-
енные, научные, культурно-информационные
взаимодействия из национально-государственно-
го контекста. В результате социальный хронотоп
становится независимым от конкретного природ-
но-географического, этнокультурного, государ-
ственно-политического единства национальной
жизни. Происходит виртуализация социокультур-
ных взаимодействий, и возникает глобальное ин-
формационное поле, лишенное значимой и лока-
лизованной этнонациональной специфики.
Универсализация социального пространства-
времени выражается сегодня в денационализации,
которая, по словам У. Бека, представляет собой
«возможную трансформацию национального го-
сударства в государство транснациональное»
и означает, что «национальное государство утра-
чивает… суверенитет и субстанцию, причем во
всех сферах – финансовых ресурсов, политиче-
ской и экономической свободы действий, инфор-
мационной и культурной политики, …идентифи-
кации граждан» [2, с. 32–33]. Одновременно
в условиях нарастающей урбанизации и под дав-
лением коммерческой, стандартизированной про-
дукции массовой культуриндустрии происходит
гомогенизация жизненного мира современных
людей, определяя возникновение особой, не име-
ющей корней, усредненной повседневности.
Процесс универсализации социального про-
странства-времени может представлять собой
определенную угрозу для развития обществ, недав-
91
Социальная теория: формы и методы концептуализации
но обособившихся от более мощных социальных
систем и еще недостаточно зрелых для того, чтобы,
подвергаясь глобальной унификации, не утратить
собственную этнокультурную идентичность. Так,
современное белорусское общество, этнокультур-
ные традиции которого формировались на пере-
крестке российских и польско-литовских влияний,
в напряженном взаимодействии католицизма
и православия, действительно может столкнуться
с проблемой национальной идентичности в усло-
виях адаптации белорусской культуры к вызовам
глобализации. С этой же проблемой сталкиваются
и другие государства постсоветского пространства,
в частности Украина, Казахстан, Молдова. Изме-
нения в структуре социальных пространств обществ
переходного типа связаны с появлением национа-
листических элит, ростом экстремизма в сфере
этнонациональных отношений, что следует рас-
сматривать как реакцию на усиление глобальных
зависимостей и денационализацию.
3) Вместе с тем глобальные взаимодействия
формируют предпосылки для новых вариантов ре-
шения таких сложных вопросов, как разграниче-
ние национально-государственной и этнической
институционализации, соотношение прав челове-
ка и прав народов на самоопределение. Государ-
ства начинают утрачивать монополию на исклю-
чительное представительство или распоряжение
культурной и эмоциональной лояльностью граж-
дан. Межгосударственные этнополитические эли-
ты, наднациональные органы и институты с деле-
гированными межгосударственными и обще-
ственными полномочиями, а также современные
информационные системы, в том числе Интернет,
позволяют поддерживать транснациональную эт-
нокультурную коммуникацию, являясь структура-
ми этнического и социального взаимодействия
в мировом культурно-информационном и геопо-
литическом пространстве.
Контрпроектом униполярной глобализации,
связанной с распространением западных техноло-
гий и диффузией массовой культуры, становится
регионализация мира на основе социокультурной
и религиозно-конфессиональной общности стран,
входящих в орбиту влияния определенной ци-
вилизации (например, православной, арабо-му-
сульманской, индо-буддийской, конфуцианской
и т. д.). Подобные инверсии центра и периферии
культуры Р. Робертсон удачно назвал «глокализа-
цией», отражающей специфику перестройки со-
циокультурного хронотопа современных обществ.
Для него характерно вытеснение локальных куль-
тур на периферию мирового пространства и фор-
мирование его новой цивилизационной оси –
«локальное/глобальное».
92
Регионализация мира с интеграцией социумов,
обладающих общими цивилизационными при-
знаками, дает определенные надежды на возмож-
ное урегулирование многих внутренних и внеш-
них вопросов глобального развития. Согласно
логике американского исследователя Рассела
Хардина, в рамках больших, наднациональных
организаций проще достигать консенсуса относи-
тельно таких проблем, как защита окружающей
среды, энергопотребление и др., поскольку каж-
дая страна-участник будет рассматривать соб-
ственные задачи в контексте мирового целого
и одновременно как общую проблему региональ-
ного объединения [7, с. 437–442]. На этой основе
появляется возможность минимизировать кон-
фликт интересов при обсуждении вопросов о доле
ответственности и объеме расходов каждого госу-
дарства на решение глобальных и международных
проблем в ситуации неравномерного социально-
экономического развития стран и глобального
противостояния цивилизаций по осям «Север –
Юг», «Запад – Восток».
4) Несмотря на техногенную гомогенизацию
материальной жизни общества, ее техническую
проводимость и проницаемость, глобализация по-
рождает принципиально новые формы дифферен-
циации и поляризации социального простран-
ства-времени.
Согласно исследованиям З. Баумана, аннули-
рование пространственно-временных расстояний
под влиянием техники не способствует едино-
образию условий жизни человека, а, напротив, ве-
дет к их резкой поляризации. Новые технические
возможности коммуникации, с одной стороны,
освобождают часть людей от территориальных
ограничений. Появляются глобальные элиты, ко-
торым новые технологии несут беспрецедентное
освобождение от физических препятствий и неви-
данную способность перемещаться и действовать
«дистанционно». Формируется особый тип соци-
альных идеалов и ценностных приоритетов, кото-
рые выступают в качестве механизмов транснацио-
нальной социальной интеграции и обретают экс-
территориальный характер.
С другой стороны, под влиянием глобализации
изменяется ценностная классификация социаль-
ного пространства, «локальность» местности утра-
чивает смысл, поскольку расстояния легко и бы-
стро преодолеваются, а оппозиция «центр – пери-
ферия» перестает быть значимой. Это лишает
социокультурный «хронотоп» способности наде-
лять людей особой идентичностью, а следова-
тельно, социальное пространство-время утрачи-
вает свою непосредственную связь с физическим
и географическим пространством, конкретной
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
территорией проживания. Профессиональная
и академическая мобильность постиндустриаль-
ных обществ, космополитизм современной жиз-
ни, основанные на новых технологиях коммуни-
кации, изнутри подрывают присущие традицион-
ным обществам модели этнокультурной иденти-
фикации.
Как отмечает З. Бауман в статье «Капитал обре-
тает подвижность, труд – независимость», для
большинства эти изменения означают невозмож-
ность освоения и «одомашнивания» местности,
«оторваться» от которой и перебраться в другую
у них почти нет шансов. Когда «расстояния уже не
имеют значения», его теряют и местности, разде-
ленные этими расстояниями. В результате одни
приобретают свободу порождения новых смыслов
и обретения новых ценностей, но для других бес-
смысленность превращается в «место прописки»
[8, с. 31–32]. Эти перемены представляют собой
радикальную трансформацию социальной реаль-
ности: новые технологии аннигилируют время,
понимаемое как линейная длительность, разделя-
емая модусами прошлого, настоящего и будущего,
и лишают значения пространство, поскольку оно
теперь преодолевается мгновенно.
Уже в середине XX в. М. Маклюэн, предвидя
ошеломляющие воздействия глобализации на со-
циум и культуру, писал о том, что личностные
и социальные последствия любого средства ком-
муникации вытекают из нового масштаба, при-
вносимого изменившимися технологиями. Он не-
однократно акцентировал внимание исследовате-
лей на весьма значимом социальном факте:
«средство коммуникации есть сообщение», так
как «именно средство коммуникации определяет
и контролирует масштабы и форму человеческой
ассоциации и человеческого действия. …Сообще-
ние электрического света, подобно сообщению
электроэнергии в промышленности, является це-
ликом и полностью основополагающим, всепро-
никающим и децентрализованным. Ибо электри-
ческий свет и электроэнергия отдельны от их при-
менений, и кроме того, они упраздняют временные
и пространственные факторы человеческой ассо-
циации, создавая глубинное вовлечение точно так
же, как это делают радио, телеграф, телефон и те-
левидение» [9, 11].
В свое время технология алфавитного письма,
преобразованная Гутенбергом в книгопечатный
принцип единообразия, непрерывности и линей-
ности, способствовала, наряду с механизацией
труда, качественному преобразованию социаль-
ного пространства-времени феодальных обществ.
Гомогенизация социального хронотопа нацио-
нальных государств эпохи Просвещения и инду-
стриализации была следствием упорядочения со-
циального времени и пространства на основе еди-
ных принципов стандартизации и тиражирования,
присущих печатному станку и конвейерному про-
изводству.
Согласно З. Бауману, пространство имело боль-
шую ценность в образе жизни индустриального
общества, потому что на овладение им требова-
лось время. Необходимо было совершенствовать
средства завоевания пространства, которые по-
зволяли сократить непродуктивную трату време-
ни. Динамичность времени раздвинула границы
пространства, для покорения и удержания кото-
рого требовалась унификация и жесткая, рацио-
нальная организация социума. Поэтому время
должно было состоять из отрезков одинаковой
и неизменной длительности, монотонно следую-
щих друг за другом, что обеспечивало однород-
ность пространства и помогало удерживать его
целостность. В пределах унифицированного со-
циального хронотопа индустриальных обществ
капитал и труд были непосредственно и жестко
связаны друг с другом как в периоды их процвета-
ния, так и в периоды экономического упадка [8,
с. 19–31].
Однако, продолжает З. Бауман, историческая
эпоха «хардвэра» или «тяжелого модерна» (schwere
Moderne) закончилась. Наступила эпоха «софтвэр-
капитализма» или «легкого модерна» (leichte
Moderne). В эпоху «софтвэра» эффективность
использования времени приближается к беско-
нечности, что нивелирует ценность всех элемен-
тов, инструментально необходимых для достиже-
ния какой-либо цели. Средства перестают быть
неопределенностью, проблемой; проблемой ста-
новится цель – ее можно свободно выбирать. Если
любая точка пространства доступна в любую
секунду, нет необходимости превращать свое
присутствие на данной территории в привилегию.
Не существует надобности платить за «пожизнен-
ный доступ» к той части социального простран-
ства, благодаря которой субъект обретает особый
статус.
Теперь общество переживает «великую транс-
формацию» пространства-времени, в результате
которой труд теряет свою телесную оболочку, сам
же мир труда уже перестает быть «угодьем», где па-
сется и нагуливает вес капитал. Труд освободился
от оков капитала, тогда как капитал освобождает-
ся от необходимости расходов на поддержание
трудовых ресурсов. В эпоху «софтвэра» капитал
больше не привязан к определенному месту, он
может свободно перемещаться по всему миру, бу-
дучи уверенным, что всегда найдет партнера. Эта
легкость и подвижность, дополняет Т. Фридман,
93
Социальная теория: формы и методы концептуализации
оборачивается ненадежностью для всех осталь-
ных, что определяет новые отношения господства
и новый характер социального расслоения [10].
5) Современные информационные технологии
и средства коммуникации настолько нивелирова-
ли власть пространства, что можно говорить о фе-
номене так называемой «компрессии» простран-
ства и времени. Достигнув глобальных форм, со-
циальная реальность утрачивает характер
экспансивного расширения вовне. «Нарастание
скорости, переводящее ее из механической фор-
мы в мгновенную электрическую, останавливает
процесс взрыва и переворачивает его, превращая
в процесс имплозивного сжатия, – пишет М. Ма-
клюэн. – В нынешнюю электрическую эпоху бы-
строе уплотнение, или сжатие, энергий нашего
мира входит в столкновение со старыми экспан-
сионистскими и традиционными образцами орга-
низации. …Мы все еще продолжаем разглаголь-
ствовать о демографическом взрыве и взрыве
в сфере образования. На самом деле наша озабо-
ченность проблемой народонаселения вызвана не
ростом его численности в мире. Скорее она про-
истекает из того факта, что каждому в мире при-
ходится жить в условиях предельной близости
с другими, созданной нашим электрическим во-
влечением в жизни друг друга. …Наша новая оза-
боченность проблемой образования вытекает из
того радикального изменения, которое привело
к утверждению взаимосвязи в сфере знания, где
прежде отдельные предметы образовательной
программы были обособлены друг от друга.
В условиях электрической скорости суверенитет
факультетов растаял так же быстро, как и нацио-
нальные суверенитеты» [9, с. 43].
В этих условиях наиболее важной проблемой
становится проблема сосуществования, поиска
гармонии совместного бытия различных, непохо-
жих друг на друга, но вместе с тем взаимосвязан-
ных и проникающих друг в друга социальных ми-
ров, сознаний, языков, культур. Глобализация
формирует «Эпоху Тревоги» (М. Маклюэн), для
которой характерна не только имплозия всех со-
циальных и политических функций, но беспреце-
дентное повышение ответственности людей за со-
вершаемые действия, поскольку ответные дей-
ствия происходят почти одновременно. Когда мир
превратился в «глобальную деревню» и социаль-
ная реальность обрела черты мифической инте-
гральности, уже недопустимо мыслить «в соответ-
ствии со старыми, фрагментированными про-
странственными и временными образцами
доэлектрической эпохи» [9, с. 6]. Наступило время
цельности, эмпатии и глубины осознания, когда
страстное утверждение частного взгляда оказыва-
94
ется несоразмерным всеобщим ожиданиям.
М. Маклюэн в качестве ключевой идеи своих со-
чинений не случайно отмечал веру в высшую гар-
монию всего бытия, поскольку такая установка
сознания, соответствуя новой конфигурации со-
циального пространства-времени, позволяет сло-
вам, вещам и людям проявляться во всей полноте
без предписывания другим определенных взгля-
дов или моделей поведения.
Таким образом, наряду с объективными факто-
рами глобализации динамика пространственно-
временных характеристик социальной реальности
сегодня во многом определяется ценностно-смыс-
ловым горизонтом культуры. В последние десяти-
летия ключевую роль в механизмах социокультур-
ной идентификации играют СМИ. Они формиру-
ют в сознании людей представление о глобальности
различных форм экономического, культурного,
политического взаимодействия стран и регионов
мира, об их тесной зависимости друг от друга,
и, как следствие, складывается определенное вос-
приятие себя, своей страны и культуры в контек-
сте транснациональной сети социальных отноше-
ний, или «рефлексивного мирового общества».
В результате национальная, культурная, полити-
ческая идентификация граждан осуществляется
в открытом гиперпространстве разнородных
культурно-информационных потоков, и в соот-
ветствии с осью «локальное – глобальное» форми-
руется не локальный социальный субъект, суб-
станцию которого образует группа людей с рядом
общих социокультурных черт, а виртуальная общ-
ность транснациональных социальных отно-
шений, предполагающая в качестве субъекта не
интегрированную единым социокультурным хро-
нотопом совокупность свободных, космополити-
зированных индивидов.
Не случайно современную эпоху назвали эпохой
Постсовременности, которая устойчиво ассоцииру-
ется в европейском сознании с кризисом проекта
Просвещения (Ж. Лиотар, Ю. Хабермас, Дж. Грей
и др.). Постсовременность – время интенсивных
изменений, порождающих особое состояние за-
падной цивилизации, для которого характерен
пессимизм в оценке будущего европейской куль-
турной традиции. В эпоху поздней Современно-
сти, в которую мы живем, проект Просвещения
сохраняет свои позиции главным образом из-за
страха, внушаемого последствиями отказа от него.
«…Наша культура – это культура Просвещения не
по убеждению, но за отсутствием иных возможно-
стей», – замечает известный британский политолог
Дж. Грей в своей нашумевшей работе «Поминки по
Просвещению» [11, с. 279]. Принципы автономии
разума и морали, инструментальной рационально-
 Социальная теория: формы и методы концептуализации
сти, привилегированного статуса науки, либераль-
ной демократии, вера в культурно-исторический
прогресс – эти и другие идеи Просвещения, свя-
занные с утверждением определенной точки зре-
ния на мир, посредством саморазвития и воплоще-
ния в жизнь привели к последовательному разру-
шению проекта модерна.
К началу XXI в. человечество пытается сохра-
нить цивилизацию перед лицом глобальных эко-
логических угроз. Западные рыночные институты
переживают кризис легитимности, а политиче-
ские традиции европейского либерализма сталки-
ваются с возрождающимся этнокультурным пар-
тикуляризмом. В жизни постсоветских обществ
отчетливо наметилась тенденция возврата к доком-
мунистическим формам авторитаризма. В странах,
освободившихся от колониальной зависимости,
вновь вспыхивают искры исторической вражды,
чреватой проявлениями анархии и тирании. Запад-
ная культура после распада таких ее ценностных
оснований, как христианский гуманизм и грече-
ский логоцентризм, становится жертвой ниги-
лизма. В ответ на ее периферии возникают контр-
проекты повторного «заколдовывания» мира при
помощи фундаменталистской религии. В причуд-
ливых формах возрождаются мифологические
формы мышления и действия, адаптированные
к специфике масс-культа и виртуальной реально-
сти информационных сетей.
Уже этот небольшой перечень особенностей
Постсовременности свидетельствует, что наблю-
даемые трансформации социального хронотопа
обусловлены не только воздействием материаль-
ных технологий постиндустриального общества.
Тесная связь пространственно-временных харак-
теристик социальной реальности с ценностной
структурой сознания социальных субъектов по-
зволяет утверждать, что одним из значимых фак-
торов этого процесса являются глубинные изме-
нения в современной культуре.
Архитектоника пространственно-временного
континуума постсовременных обществ указывает
на несколько возможных альтернатив развития,
которые прорисовываются в ситуации «невозвра-
та» к традициям, отвергнутым проектом Просве-
щения. Среди них: возрождение партикулярист-
ских органических форм социальности, последо-
вательная постмодернистская деконструкция
западной культуры и окончательная дефрагмента-
ция ее пространства-времени, реактивное впаде-
ние в крайности нового тоталитаризма или при-
нятие разнообразия несоизмеримых идей и цен-
ностей в качестве исторического дара, которым
надо наслаждаться. Выбор между ними – дело на-
ступающей новой эпохи.
Список цитированных источников
1. Яковец, Ю. В. Глобализация и взаимодействие циви-
лизаций / Ю. В. Яковец. – М., 2001.
2. Бек, У. Что такое глобализация? Ошибки глобализ-
ма – ответы на глобализацию / У. Бек. – М., 2001.
3. Giddens, A. The consequences of modernity / A. Gid-
dens. – Stanford (Cal.), 1990.
4. Гидденс, Э. Элементы теории структурации / Э. Гид-
денс // Современная социальная теория: Бурдье, Гид-
денс, Хабермас. – Новосибирск, 1995.
5. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика,
общество и культура / М. Кастельс. – М., 2000.
6. Фомичев, П. Н. Глобальная социология: формирова-
ние новой науки: аналит. обзор / П. Н. Фомичев. – М.,
2000.
7. Хардин, Р. Демократия и ущерб от коллективных
действий / Р. Хардин // Теория и практика демократии:
избр. тексты: пер. с англ. / под ред. В. Л. Иноземцева,
Б. Г. Капустина. – М., 2006.
8. Бауман, З. Глобализация. Последствия для человека
и общества / З. Бауман. – М., 2004.
9. Маклюэн, М. Понимание медиа: внешние расшире-
ния человека / М. Маклюэн; пер. с англ. В. Г. Николае-
ва. – М., 2007.
10. Фридман, Т. LEXUS и ОЛИВА. Понимая глобализа-
цию / Т. Фридман. – М., 2003.
11. Грей, Дж. Поминки по Просвещению. Политика
и культура на закате Современности: пер. с англ. / Дж. Грей
/под общ. ред. Г. В. Каменской. – М., 2003.
Дата поступления статьи в редакцию: 15.11.09 г.
95
 ТРЕБОВАНИЯ
к статьям, предоставляемым в журнал
«Философия и социальные науки»
1. Научная статья должна включать следующие элементы:
■ УДК;
■ фамилию и инициалы автора (авторов) статьи, ее название – все на русском (либо белорусском)
и английском языках;
■ аннотацию на русском (белорусском) и английском языках;
■ основной текст, включающий таблицы, графики и другой иллюстративный материал, выполненный
только в черно-белой гамме, передающийся в электронном виде отдельным файлом;
■ список цитированных источников.

2. Общий объем статьи – от 14 000 до 20 000 печатных знаков с пробелами.

Аннотация должна ясно излагать содержание статьи и быть пригодной для опубликования в аннотациях
к журналам отдельно от статьи (до 300 знаков, 3–4 предложения).
Иллюстрации, формулы, графики, таблицы и уравнения, встречающиеся в статье, должны быть про-
нумерованы в соответствии с порядком их появления в тексте. В тексте сноски с примечанием вставляются
вручную без автоматической нумерации и обозначаются символом (*).
Нумерация ссылок на источники должна выполняться в последовательном цифровом порядке (на-
чиная с «1») по мере появления в тексте каждой очередной ссылки на следующий источник из перечислен-
ных в списке, приводимом в конце статьи. Ссылки помещаются в квадратные скобки и при необходи-
мости могут содержать указание на цитируемую страницу (например: [1] либо [1, с. 32]). При ссылке
сразу на несколько источников они разделяются запятыми, тире либо точкой с запятой (например: [7; 11;
14], [4; 6–9; 12], [2; 3, с. 27; 15–17] и т. п.).
Сведения об источниках в списке необходимо давать в соответствии с требованиями ГОСТ 7.1–03 (фа-
милия и инициалы автора, название, том, год издания, номер и выпуск).

3. Требования к оформлению текста.

Текст статьи должен быть набран в формате MS Word, шрифт – Times New Roman, 14, абзац – отступ 1,
межстрочный интервал – одинарный. Выделение в тексте выполняется курсивом. Основной текст отде-
ляется от названия интервалом в одну строку.

4. Для принятия статьи необходимы:

1) письменная рецензия научного руководителя (для аспирантов и соискателей ученой степени);
2) сведения об авторе: Ф. И. О., домашний адрес и телефон (дом. и моб.), место работы, должность
и степень (если есть), для аспирантов – специальность, кафедра, научный руководитель.

Статьи предоставляются на факультет философии и социальных наук Белорусского государственного

университета (г. Минск, ул. Кальварийская, 9, комн. 626) ответственному секретарю Добророднему Даниле
Григорьевичу в распечатанном (1 экз.) и электронном виде (на дискете, имя файла – фамилия автора).
Редакционная коллегия оставляет за собой право отбора рукописей для публикации. Редакция может
публиковать статьи в порядке их обсуждения, не разделяя точку зрения автора. Ответственность за при-
водимые в материалах факты несут авторы. Рукописи не рецензируются и не возвращаются. Перепечатка
опубликованных материалов допускается только с письменного разрешения редакционной коллегии
и авторов.

Справочная информация:
www.ffsn.bsu.by
e-mail: danila_dobr@mail.ru
тел.: 259-70-84, моб. тел.: +375-29-709-31-87, факс: (+375-17) 259-70-47.

96