III Межд. науч.-практ. конф.
«Проблемы войны и мира в свете практической философии:
неокантианство и современный мир», 22 апреля 2016 г., г. Саратов
УДК 111+929Аристотель
© Малкина С.М., 2016
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ КАК БЫТИЕ-СОВМЕСТНОСТЬ
В статье проблематизируется характеристи-
ка человека как общественного существа, данная
Аристотелем. Выделяются две проблемы: как свя-
зано достижение блага с общественным бытием
человека и как могут соотноситься два пути дос-
тижения наибольшего блага для человека, в госу-
дарстве и через философствование. Для решения
этих проблем производится анализ бытия-
совместности человека с использованием ряда
концептов философии Ж.-Л. Нанси.
Ключевые слова: общество, бытие человека,
общение, множественность, философия.
Известное высказывание из «Политики»
Аристотеля гласит: «Человек по природе своей
есть существо политическое, а тот, кто в силу
своей природы, а не вследствие случайных об-
стоятельств живет вне государства, – либо не-
доразвитое в нравственном смысле существо,
либо сверхчеловек» [1, с. 378]. Но почему
Аристотель выдвигает политическое сущест-
вование в основание бытия человека? И что
означает эта общественность бытия?
Бытие политическим существом (ζῷον
πολιτικόν) для Аристотеля характеризуется не-
сколькими аспектами. Прежде всего, общест-
венное бытие означает специфический род
общения, которое выстраивается на трех уров-
нях: 1) семья (общение, возникшее путем
удовлетворения естественных потребностей –
муж и жена, господин и раб), 2) общение, об-
служивающее кратковременные потребности
(селение из нескольких семей); 3) государство
– самодовлеющее существование, «возникшее
ради потребностей жизни, но существующее
ради достижения благой жизни» [1, с. 378].
Общение для человека сущностно, по-
скольку человек одарен речью. Для Аристоте-
ля это не только передача эмоций или инфор-
мации, но способность различать ценности и в
связи с этим устремляться к цели. Поскольку
ценности облагораживают человека, без них
человек низок и не отличается от животного,
государство – это то, что регулирует/дофор-
мирует человека, без них он «недоразвитое в
нравственном смысле существо». Таким обра-
зом, общественность – не дополнительное
свойство для человека, а конкретизация его
бытия-человеком. Для Аристотеля человек,
31
взятый отдельно, – как часть без целого, рука
без тела, у него отсутствует завершенность.
Итак, в государстве завершается (т.е. осу-
ществляется высшим образом) природа чело-
века. Государство представляет собой завер-
шенное состояние человеческого бытия, пото-
му что, во-первых, оно самодовлеющее, а че-
ловек – не самодовлеющее существо; а во-
вторых, потому что общение в нем осуществ-
ляется не из природных оснований, а ради блага.
Государство (или общество, понимаемое
как целостное единство) первично, но не по-
тому, что человек обязан соотносить свое бы-
тие с бытием общества, а потому, что у него
нет «своего» существования без отнесенности
к бытию других, поскольку мы имеем дело с
онтологической открытостью человеческого
бытия вообще. Эта открытость бытию другому
– не исключительный случай двух каких-то
людей, а специфика человеческого бытия.
В той же «Политике» Аристотель далее
иными словами возвращается к своей мысли о
политической природе человека: «Тот, кто не
способен вступить в общение или, считая себя
существом самодовлеющим, не чувствует по-
требности ни в чем, уже не составляет элемен-
та государства, становясь либо животным, ли-
бо божеством» [1, с. 379]. Это не значит, что
быть животным или божеством хуже, чем быть
человеком, это означает, что их способ бытия
– нечеловеческий: животное ограничивается
природным существованием, не стремясь к
благу, а божество пребывает в завершенном,
актуальном состоянии, само являясь благом. И
только для человека специфика бытия заклю-
чается в его переходности: его природа состо-
ит в трансцендировании природного бытия и
устремленности к благу. И эта устремленность
благу возможна только в том случае, если че-
ловек не считает себя самодовлеющим суще-
ством и открыт общению с другими.
Таким образом, политическое бытие рас-
сматривается Аристотелем прежде всего как
способность стремления к благу. Он пишет:
«Понять удовольствие и страдание – задача
для философствующего о государственных
делах, кто словно зодчий воздвигает [высшую]
цель, взирая на которую мы определяем каж-
дую вещь как зло или как благо в безотноси-
тельном смысле» [2, с. 211].
 Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук: спец. выпуск
Но почему общение связано со стремлени-
ем к благу и в чем, собственно, это благо со-
стоит? Понятие блага, по Аристотелю, это не
что-то определенное («“благо” имеет столько
же значений, сколько “бытие” (to on)» [2, с.
59]), а скорее онтологическое место цели. Для
человека наивысшее благо – это совершенная
цель, т.е. та, которую преследуют всегда саму
по себе, и никогда как средство для чего-то
другого [2, с. 62]. В этом смысле наивысшее
благо для человека совпадает со счастьем, ведь
его никогда не избирают ради чего-то другого,
это то, к чему уже нечего добавить, счастье –
нечто совершенное, конечное и самодостаточ-
ное. Таким образом, устремленность к благу у
Аристотелю тождественна стремлению к сча-
стью, и людей как общественных существ от-
личает способность стремления к счастью (не
тождественному, впрочем, удовольствию, по-
скольку не всякое удовольствие несет благо,
стремление к удовольствию чувственно и при-
суще животному, в отличие от способности
различения среди удовольствий благих и не-
благих, присущей только человеку). Эта уст-
ремленность к благу и образует открытость
бытия человека, при этом, вовсе не гарантируя
достижения этого блага или счастливой жизни.
То, что благо – это цель, а не нечто конкрет-
ное, как раз и составляет развертывание этой
открытости. Открытости: чему-то или кому-
то? Аристотель говорит об устремленности
человека к благу («чему-то», даже если это и
не что-то конкретное), но загадочным образом,
это связывается им с общественным бытием,
т.е. с открытостью другим («кому-то»), в об-
щении с которым эта благая жизнь и должна
быть реализована. Это первая загадка, которую
нам загадывает Аристотель.
Впрочем, у Аристотеля есть по видимости
противоположное решение того, какая жизнь
наибольшим образом соответствует понятию
«благая (счастливая) жизнь». Дело в том, что
он в «Никомаховой этике» определяет челове-
ческое благо как «деятельность души сообраз-
но добродетели, а если добродетелей несколь-
ко – то сообразно наилучшей и наиболее пол-
ной [и совершенной]» [2, с. 64]. Наивысшей
будет добродетель наивысшей части души,
т. е. ума, некоего начала, имеющего, «будучи
то ли само божественным, то ли самой боже-
ственной частью в нас» [2, с. 281], понятие о
божественных предметах. Эта добродетель –
мудрость, практикуемая в созерцательной
жизни (βίος θεωρητικός). Она не только совер-
шенна и существует только ради нее самой, но
и доставляет наибольшее удовольствие. Эта
деятельность также характеризуется самодос-
32
таточностью, наличием досуга (to skholastikon)
и неутомимостью (насколько это возможно
для человека).
Чисто созерцательная жизнь является тем,
что превосходит человеческое, «он будет жить
не в силу того, что он человек, а потому, что в
нем присутствует нечто божественное» [2, с.
283], в отличие от остальных добродетелей –
чисто «человеческих». Однако ум присущ че-
ловеку, хотя и не составляет всего его сущест-
ва, поэтому он по своей природе может быть
ей причастен. Следовательно, не только такая
жизнь самая счастливая, но и вообще, на-
сколько человек причастен способности к со-
зерцанию, настолько он и счастлив. Таким об-
разом, такая созерцательная жизнь характери-
зуется уже самодостаточностью, если не тож-
дественной, то подобной божественному бытию.
Таким образом, мы можем спросить: обя-
зательно ли для достижения блага обществен-
ное бытие, разве случай мудреца, с его автар-
кией, например, проповедуемый киниками, не
будет альтернативным (и преимущественным)
способом постижения блага? Но, во-первых,
сами киники вовсе не избегали общения, а во-
вторых, самодостаточность, по Аристотелю, –
это признак божества. Конечно, если кто-то
достиг божественности, то для него благом
будет как раз состояние обращенности на са-
мого себя («как говорится, при избытке добро-
детели из людей становятся богами» [2, с.
191]). Но если вы ошибочно трактуете свое
состояние как божественное (и добродетель у
вас не в избытке), то оказываетесь, скорее, на
противоположном полюсе – в состоянии при-
родной завершенности животного, закрывая
для себя возможность стремления к благу.
Βίος θεωρητικός – это философская жизнь.
И здесь, таким образом, мы встречаемся со
второй загадкой Аристотеля: каким же обра-
зом следует стремиться к благу, в обществен-
ном ли бытии или через занятие философией?
Начнем с первой загадки, которую мы
встретили у Аристотеля, о том, как устремлен-
ность к благу связана с общественным бытием.
Сообщество – первичный способ сущест-
вования, онтологически мы находим себя в
ситуации открытости бытия. Мы испытываем
иллюзии своей отделенности и индивидуаль-
ности, но так никогда не бывает. Как замечает
Ж.-Л. Нанси, «себя вообще» не существует,
это всегда косвенный падеж, отношение. Нет
какого-либо самосущего «Я», данного самого
по себе. «“Сам” не является ни прошлой, ни
будущей данностью: он есть настоящее прихо-
да, настоящее представляющее, при-бывающее
(venant-à-être) и тем самым достигающее бы-
 III Межд. науч.-практ. конф. «Проблемы войны и мира в свете практической философии:
неокантианство и современный мир», 22 апреля 2016 г., г. Саратов
тия» [3, с. 150]. С собой мы встречаемся в со-
отнесенности с другим, но не с тем, чтобы
осуществилось снятие, а в отнесенности/отра-
женности/отстраненности себя в другом. «Бы-
тие-к-себе» – это бытие-к-экспозиции, бытие-
к-другому, если «другой» отвергает собствен-
ное «в себе и для себя», отклоняя себя. Здесь
даже оказывается не так важным, насколько
этот другой кажется открытым нам в своем
бытии: фундаментально бытийственно он от-
крыт всегда, поэтому именно в бытии-к-
другому осуществляется приход «себя», а не в
бытии-к-предметам. Мы застаем себя через
соотношение с другими.
Таким образом, в основе бытия общества
лежит со-общество бытия. Наше бытие, буду-
чи единичным, является одновременно откры-
тым множественности: «бытие единичное
множественное», по выражению Нанси. Со-
общество – это не это не дополнительное
(привходящее) свойство нашего бытия, а по-
зиция существования. В имманентном сущест-
вовании нет себя. Быть может, есть сущность с
ее предикатами, но нет себя этой сущности, то
есть нет самосознания этой сущности, оно по-
является, как запечатлевает этот момент еще
Гегель в своей «Феноменологии духа», в слу-
чае отношения к другому, самосознание всегда
требует другого для своего признания, само-
сознание всегда парное. Поэтому «себя» не
получится рассматривать в качестве субъекта
как нечто самостоятельное.
Новоевропейская философская мысль на-
талкивается на проблематичность бытия дру-
гих для нашего сознания. Обращаясь к оче-
видности бытия собственного Я как незыбле-
мой основы, каждый философ вновь и вновь
пытался выстроить отношения Я и мира, где
бытие других субъектом оказывалось для меня
по видимости так же онтологически данным,
как и бытие иных предметов. Однако очевид-
ность бытия Я вовсе не означает замкнутости
на себя, эта очевидность также является выра-
жением открытости нашего бытия. Как отме-
чает Ж.-Л. Нанси, можно сказать, что «Ego
sum = ego cum» [3, с. 59], ведь усмотрение оче-
видности «cogito ergo sum» подразумевает ее
совозможность в каждом из нас, что размыкает
видимую самотождественность этой формулы.
Таким образом, наше бытие немонадно, если
мы будем трактовать монаду как замкнутость,
не имеющую окон и дверей. Да, у монады нет
окон и дверей – просто потому, что у нее нет и
стен. Ей нечем обмениваться с другими мона-
дами, поскольку им всем в равной степени от-
крыт один мир, не мир вещей, а мир как про-
33
странство открытости другому, из отношения
с которым мы усматриваем себя.
В пограничных ситуациях мы оказываемся
в одиночестве, открывая в себе экзистенцию.
Перед лицом смерти, судьбы или утраты ил-
люзий мы наблюдаем невозможность привыч-
ной коммуникации из-за крушения схем ис-
толкования мира. Наиболее показательной си-
туацией является смерть, поскольку это то, что
не может быть ни разделено, ни отдано, ни
отъято у нас. Однако эта экзистенция вовсе не
является нашей сущностью, она не «чтойна».
В том числе потому, что здесь мы также стал-
киваемся только с видимой отделенностью
нашего существования от существования дру-
гих. Даже ситуация смерти может быт оценена
нами только в силу нашей экзистенциальной
открытости, незамкнутости нашего бытия на
самом себе.
В таких ситуациях нам кажется, что мы яв-
ляется онтологически одинокими. Но ощуще-
ние одиночества – это ощущение пустой от-
крытости, несамодостаточности, неустойчиво-
сти бытия. Мы чувствуем нехватку чего-то,
чему мы уже открыты. Будь мы онтологически
отделенными от мира, мы пребывали в ощу-
щении самодостаточности, из которой нас бы
ничто не могло вывести. Но одиночество са-
модостаточностью не является вовсе. Само-
достаточен мудрец, но он не одинок. Анало-
гично и ощущение непонимания. Оно возмож-
но только из фундаментальной открытости,
включающей принципиальную возможность
понимания. Мы не переживаем из-за непони-
мания дерева или горы, потому что они закры-
ты для нас. В отличие от людей.
Для завершенности бытия человека необ-
ходим выход за пределы его бытия. Это не
опосредование себя через иного (ведь нет ни-
какого изначального «себя-в-себе»), это от-
клонение себя есть единственный способ его
существования. Существование есть только
как разделенное. Если мое существование
«имеет смысл», это заставляет меня вступать в
коммуникацию. Смысл рождает мое отноше-
ние с самим собой в качестве дополнения к
другому и от другого. Бытие без другого (без
друговости) не имеет смысла. Не потому, что в
общении с другим мы этот смысл обретаем
или ждем от другого смысла нашего сущест-
вования, а потому, что сам смысл только и
может конституироваться в отнесенности к
другому.
Любое общение существует ради того или
иного блага, а ради наивысшего – политиче-
ское общение. Государство не должно быть из-
 Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук: спец. выпуск
лишне единым, ибо тогда оно перестанет быть
самодовлеющим [1, с. 405]. Государство
должно существовать опять же как разница
мест (разные люди на разных должностях), это
должно быть своего рода различительное ра-
венство, где индивиды соотносятся друг с дру-
гом во множественности, формируя тем самым
пространство для общих ценностей и общения.
Величайшее благо для государства – друже-
любные отношения [1, с. 403], ведущие к
единству, но при этом сохраняющие дистан-
цию, различность людей.
В качестве наилучшего вида общения в
«Никомаховой этике» Аристотель называет
«срединный», умеренный вид. Его мера состо-
ит в том, что он балансирует между угодниче-
ством, когда мы полностью отказываемся от
себя в пользу другого, и вздорностью, не забо-
тящейся о страдании других, когда в общении
мы не принимаем во внимание другого, забо-
тясь только о себе. Именно на основании сре-
динного вида общения раскрывается друже-
любие (philia), так как добрый друг, по Ари-
стотелю, это ничто иное, как срединный склад
общения в соединении с привязанностью к
конкретному человеку. Однако дружба – это
только частный случай подобного общения,
вовсе не привязанность образует основу общи-
тельности.
Срединный склад без привязанности, по
Аристотелю, проявляется в равности отноше-
ния ко всем, но соответственно случаю, по-
добно проявлению человеколюбия у Конфу-
ция. Общественное пространство состоит из
разных социальных позиций, равностное от-
ношение к которым требует соблюдения их
различия (по отношению к родственникам
уместно одно, по отношению к чужаку – дру-
гое). Таким образом, общение человека связа-
но с множественностью отношений к другим,
разнесенностью социальных мест, создающих
особую позиционность, местность. Срединный
вид общения у Аристотеля должен быть
у-местным, т.е. принимающим во внимание
разницу мест между индивидами.
Я – это даже не целостность, это местный
тембр, аспект, отношение, выстраивающееся к
конкретным людям в конкретном месте в кон-
кретное время. У-местность отношений с раз-
ными людьми создает пространственную то-
пику, в которой мы обнаруживаем себя в этой
разнесенной аспектности, игре дистанций
мест. Я – это производное от моих отношений
к разным людям, разным книгам, продуман-
ным мыслям, прочувствованным касаниям к
другим. Нет другого Я, кроме как этого эффек-
та. Каждый раз в обращении к другому, я про-
34
писываю себя, я пишу себя каждым своим
действием, каждой продуманной мыслью – но
все они требуют «друговости». Я пишу не про-
сто свою «душу», это выписанность в том чис-
ле на чувственном уровне, я пишу свое суще-
ствование, свою жизнь, свою телесность. Я
выписываю себя, которое вовсе не является
измерением исключительно внутреннего мира.
Это моя телесность как существование: «Тело
– не сущность, не явление, не плоть и не зна-
чение. Тело – быть-выписанным» [4, с. 43].
Такое прописывание себя возможно только
в разнесенности с другим, и даже не с одним
другим, а другими. Причем из разнесенности,
которая не подлежит снятию, в открытости, не
завершающейся каким-либо примиряющим
единством, из открытости-в-дистанции, игре
дистанций. Застывшая дистанция ведет к не-
возможности прописывания себя, открытость
как раз и подразумевает состояние подвижно-
сти, невозможности схватить и опредметить
место другого. О-пространствливание. Разне-
сение себя и другого, игра дистанциями.
Выписывая таким образом себя, мы пропи-
сываем смысл бытия. Смысл – это не что-то
добавочное по отношению к бытию, «бес-
смысленного» самого по себе. Во многих ев-
ропейских языках мы имеем дело с двойным
значением sens(e), что демонстрирует то, что
смысл неотделим и от чувства, ибо без него он
не прописывается. Он, как и само бытие, нуж-
дается в разделении, поэтому чтобы быть та-
ковым, он нуждается в высказанности, выпи-
санности, а разделенность-между как раз и
создает то пространство, в котором этот смысл
прописывается, которое пишет этот смысл и
является этим смыслом. Смысл – то, что тре-
бует прописывания, в эк-зистенции и через о-
пространствливание. Собственно, это и есть
наше человеческое бытие-смыслом.
Такое развертывание смысла бытия проис-
ходит в философии. Точнее, не в философии
как совокупности трактатов, а философии как
общении, разделении смысла. И здесь мы под-
ходим ко второй аристотелевой загадке.
Философия не является чистым созерцани-
ем, если мы понимаем созерцание как проти-
воположность практической жизни. Теорети-
ческая жизнь, о-смысленная жизнь требует
разделения смысла с другими.
Почему философия всегда высказывается,
а не молчит? Философия есть мышление-
вместе. Философия – это впускание другого
внутрь себя или вынесение себя вовне, где
речь идет не о том, чтобы увидеть общность
мыслей у себя и другого, а скорее усматривая
возможность разделения, пространство соотне-
 III Межд. науч.-практ. конф. «Проблемы войны и мира в свете практической философии:
неокантианство и современный мир», 22 апреля 2016 г., г. Саратов
сенности, открытости. Это не слияние меня и
другого в общности смысла, но скорее смысл как
движение между различным. Без этого соотне-
сения различного нет ни смысла, ни мысли, как
нет их для животного или божества (ни живот-
ное, ни божество не будут философствовать).
Мы собираем себя, но через множествен-
ность, встречаемую в мире, множественность
голосов, которые представляют для нас инако-
вость, позволяя тем самым проявиться нашему
Я. Не столько взаимодействуя с другими, я
проявляю и узнаю себя, сколько вообще при-
сутствие другого представляет для меня им-
пульс для проговаривания / прописывания тех
или иных аспектов своего бытия в виде фило-
софского размышления. Философ пишет, имея
в виду потенциального читателя, кем бы он ни
был (впрочем, здесь мы сталкиваемся с инте-
ресной серией вопросов: кому мы говорим?
кто адресат нашей речи? Вопрос, как и ответ
всегда направлен к кому-то). И в этом смысле
философия имеет аутотерапевтический смысл,
смысл сборки самого себя. Каждый человек
высвечивает ту или иную сторону нашего су-
щества, поэтому мы не только никогда не яв-
ляемся тем, что думают о нас окружающие, но
и даже тем, как думаем о себе мы сами: только
высвеченность через других и составляет наше
«себя», изменчивое от момента к моменту от
той или иной межсубъектной ситуации.
Даже тогда, когда философия разворачива-
ется наедине, происходит диалог с самим со-
бой, где мы вносим дистанцию, различие в се-
бя. Это дистанцирование делает возможным
самосовершенствование, движение от одного
«себя» к другому «себе». Или создает напря-
жение, размыкает пространство проблемы ме-
жду этими разными аспектными Я. Именно
так и рождается философский смысл, в про-
странстве внутренней (которая может быть
вынесена вовне) или внешней (являющейся
всегда и внутренней) напряженности, которая
создается возможность прописывания смысла.
Таким образом, философствование есть разво-
рачивание человеческого бытия-совместности,
философствование и общественность бытия
_____________________________________________________________________
человека онтологически даны в касании по
всей своей поверхности.
Осознание этой открытости нашего бытия
пересматривает проблематичность мира и
войны. Это разные модусы нашего бытия-в-
соотнесенности, где наше бытие неразрывно
связано с бытием других, но в неуничтожимой
игре различий. Мы их должны рассматривать
не из противопоставления себя и другого, а из
понимания принципиальной совместности на-
шего бытия, где от противопоставления себя
другому я не могу ничего выиграть, так как я
промахиваюсь мимо своего способа бытия че-
ловеком.
Список использованных источников
1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.:
В 4-х т. – Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – С. 375–644.
2. Аристотель. Никомахова этика // Аристо-
тель. Соч.: В 4-х т. – Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – С.
53–294.
3. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множествен-
ное. – Минск: Логвинов, 2004. – 272 с.
4. Нанси Ж.-Л. Corpus. – М.: Ad Marginem,
1999. – 255 с.
© Malkina S.M., 2016
HUMAN BEING
AS BEING-COMPATIBILITY
The article problematizes the characteristic of man
as a social being, given by Aristotle. Author’s attention
focuses on two main problems: how to achieve good
that is associated with being a public person, and how
we can correlate the two ways of achieving the greatest
good for a person – through the state living and
through philosophizing. To solve these problems, the
analysis of human being-compatibility with a number
of concepts of J.-L. Nancy’s philosophy is used.
Keywords: society, human being, communication,
multiplicity, philosophy.
35