Опубликовано:

Поспелова О.В. Фундаментальная онтология Джона Серля и минимальные условия

политического // Вестник ЛГУ имени А.С.Пушкина, №1,Том 2, серия: Философия,
СПб, 2010, с. 193 – 203

Поспелова О.В.,
к.филос.н., доцент

Данная статья посвящена анализу подхода Д. Серля к проблеме необходимых

условий политической реальности. Серль ставит этот вопрос в контексте своей
фундаментальной онтологии. Проблема политического измерения человеческого бытия
тесно связана с нашим пониманием сознания, интенциональности, субъективности и
свободы воли.

Фундаментальная онтология Джона Серля и минимальные условия политического

Аналитическая философия отличается особой осторожностью во всем, что касается

спекулятивных рассуждений и широких философских обобщений. Эта особенность в
совокупности с требованиями строгости и точности используемой терминологии делает
сам стиль мышления данной традиции трудно совместимым с политической философией,
где язык и сам философский дискурс подчас становятся ареной политической борьбы.
Однако особенность современной ситуации такова, что вопросы практической философии,
куда следует отнести мораль, политику и право, успешно конкурируют с сугубо
теоретическими проблемами, привлекая к себе внимание практически всех ведущих
философов нашего времени. Примером тому могут служить работы и выступления Н.
Хомского, Р. Рорти, Ю. Хабермаса и других, которые не только высказываются по поводу
вопросов текущей политики, но и открыто артикулируют свои политические симпатии. На
этом фоне обращение Джона Серля, одного из крупнейших представителей современной
философии, к проблемам обоснования политики не выглядит таким уж неожиданным.
Этому вопросу посвящена небольшая статья «Социальная онтология и политическая
власть» (Social Ontology and Political Power, 2003), в которой он, однако, заявляет, что в
неявном виде исследование онтологических горизонтов политической сферы бытия
человека имело место в его более ранней работе «Рациональность в действии»
(Rationality in Action, 2001).
Будучи представителем аналитической традиции, Серль весьма внимателен к тому,
чтобы «не умножать сущностей сверх необходимого», и потому, даже обсуждая вопросы
метатеории, он стремиться дать такое определение природы политического, которое в то
же время было бы по возможности свободно от метафизических импликаций. Серль
начинает с самых фундаментальных вопросов, которые, как он считает, так и не получили
достаточного освещения в европейской философской традиции. Свою собственную задачу
Серль видит не в том, чтобы внести свой вклад в обсуждение уже присутствующих в
философской традиции теорий политики, но в том, чтобы исследовать отношения между
«общей онтологией социальной реальности» и той специфической формой социального,
которую представляет собой политическую власть. Иными словами, Серль
предпринимает исследование «последних оснований» политического бытия в рамках
собственной «общей (или фундаментальной) онтологии», представленной ранее в работе
«Конструирование социальной реальности» (The construction of social reality, 1995).
Итак, Серль формулирует вопрос, который с полным правом можно назвать
фундаментальным вопросом политической онтологии: Как возможна политическая

1
реальность в мире, состоящем из физических частиц? Этот вопрос далеко не так прост,
как это может показаться на первый взгляд. Политическое бытие с необходимостью
предполагает два не вполне проясненных феномена: свободную волю и поступок. Они, в
свою очередь, в обязательном порядке требуют наличия субъекта. Это значит, что
невозможно приступить к разработке политической онтологии, не ответив предварительно
на несколько вопросов:
Каковы отношения между материальными и ментальными феноменами?
Как возможен свободно действующий и волящий субъект?
Что есть «свободная воля»?
Уже исходя из формулировки «фундаментального вопроса политической онтологии»,
можно сделать вывод о том, что Серль исключает субстанциональный дуализм
физических и ментальных состояний. При этом он вовсе не склонен принимать
материалистический монизм, предполагающий редукцию ментальных феноменов к
физическим. Оба подхода используют общую терминологию, а вместе с ней и некий
общий набор допущений. Эти допущения Серль обозначает как «концептуальный
дуализм», в рамках которого «физическое» в обязательном порядке предполагает
«нементальное», а «ментальное», в свою очередь, предполагает «нефизическое» 1. Однако
такая дуалистическая терминология оказывается просто неадекватной той проблеме,
разрешению которой призвана служить. Сама оппозиция «физического» и «ментального»
является ложной. Сознание, согласно Серлю, является каузально эмерджентным
свойством организма, возникающим в результате эволюционного развития. Однако если
сознание каузально редуцируемо к мозговым процессам, это еще не предполагает его
онтологической редукции. Такая редукция с необходимостью приводит к совершенной
элиминации субъективного, но онтология сознания возможна только как онтология от
первого лица2.
Итак, фундаментальный вопрос политической онтологии должен быть
сформулирован в рамках некоей общей онтологической схемы, включающей в себя
физические, ментальные и социальные феномены. В очень упрощенном виде эта схема
выглядит так: мир состоит из силовых полей и частиц, которые организованы в системы;
некоторые из этих систем живые; живые организмы развиваются через естественный
отбор; в процессе такого отбора у некоторых живых организмов развивается нервная
система; некоторые (сложные) нервные системы способны порождать интенциональные
состояния. Интенциональность – это ключевой термин при объяснении природы сознания,
социальной реальности (ибо она порождена организмами, наделенными сознанием) и
реальности политической (как особого подвида социальной реальности).
Сущностной характеристикой всех без исключения социальных фактов (включая
политические) является их феноменальность. Это означает, что социальные факты, будучи
эпистемологически объективными (в противном случае никакая «наука об обществе» была
бы невозможна), в онтологическом плане должны быть признаны субъективными 3.
Логические следствия такого положения можно представить в виде формулы:

«Для любого F, казаться F будет логически первично по отношению к быть F»,

где F – социальный факт.

Поясняя это, Серль предлагает разграничить зависимые и независимые от

наблюдателя черты реальности. К первым относятся деньги, собственность, брак, язык и
т.п., а ко вторым – гравитация, масса, фотосинтез и т.п. Абсолютно все, что относится к
1
Серл Д. Открывая сознание заново. – М., 2002, с. 45
2
Эти вопросы Серль подробно разбирает в работе «Открывая сознание заново» (A Re-discovery of the Mind,
1992)
3
Неразличение эпистемологического и онтологического плана при разговоре об «объективном» и
«субъективном» создает, по мнению Серля, огромную путаницу в философских дискуссиях.

2
политической реальности, будет попадать в первую категорию. Но это еще не позволяет
нам дать дефиницию политического, так как все социальное и культурное также попадает
под определение «зависимых от наблюдателя» фактов (то есть фактов онтологически
субъективных). Следовательно, фундаментальный вопрос политической онтологии должен
быть сужен: Что должно быть добавлено к социальной реальности, чтобы она стала
политической?4. Ведь термин «общественное животное» может быть отнесен и к гиенам, а
вот «политическое животное» - только к человеку.
Давая свой ответ на это вопрос, Серль выделяет три минимальный и необходимых
условия существования политической реальности: (1) коллективную интенциональность,
(2) интенциональный акт наложение функции, (3) конститутивные правила. Чтобы
прояснить тот теоретический контекст, в котором Серль выстраивает свою политическую
онтологию, необходимо остановиться поподробнее на каждом из этих элементов.
Что касается первого компонента, то здесь следует учитывать, что Серль понимает
интенциональность в несколько ином ключе, нежели феноменолог Э. Гуссерль и даже Ф.
Брентано, введший термин в оборот современной философии. В первую очередь, Серль
выступает против того, чтобы считать интенциональность основополагающей
характеристикой всех без исключения ментальных феноменов. Если состояние S
интенционально, то должны существовать ответы на вопросы: «О чем S?», «К чему
относится S?», «Что представляет собой то, к чему S относится?». Однако существуют
ментальные состояния, к которым эти вопросы заданы быть не могут (например,
беспричинная тревога, уныние и пр.), следовательно, они не являются интенциональными.
Также ошибочно отождествлять интенциональность со всеми осознанными состояниями.
Классы осознанных состояний и интенциональных ментальных состояний пересекаются,
но не являются тождественными и не включаются один в другой 5. Каузальный базис
интенциональности – устройство органов чувств – схож у человека и многих животных.
Поэтому и младенцы, и многие животные обладают интенциональными состояниями.
Обращаясь к вопросу о функционировании интенциональных состояний, то есть об
определении их условий выполнимости, Серль вводит два понятия: «Сеть» и «Фон».
Интенциональное состояние соотносится, с одной стороны, другим интенциональным
состояниями (Сеть), а с другой - с практическими действиями и доинтенциональными
допущениями (Фон). Из этого вытекает ряд важных следствий.
Во-первых, это означает, что интенциональные состояния не функционируют
автономно. Для того чтобы иметь одно убеждение (желание, веру и пр.), необходимо иметь
множество других убеждений и желаний.
Во-вторых, Сеть интенциональных состояний также не является самодостаточной.
Она функционирует только на основе нерепрезентативных ментальных способностей,
которые представляют собой определенные фундаментальные способы обращения с
вещами и определенные виды знания относительно этих способов. Следовательно, наряду
с сеткой репрезентаций существует основа, или Фон, нерепрезентативных ментальных
способностей и репрезентации функционируют только в связи с этой основой. Фоновые
способности имеют скорее спонтанную нейрофизиологическую, нежели психическую
природу6.
Сам Серль отмечает, что среди современных авторов наиболее близко к его
собственному пониманию основы интенциональных состояний подходит Пьер Бурдье с
понятием habitus’а (габитуса). Под габитусом Бурдье понимает систему
предрасположенностей к практике, набор порождающих схем, производящих как
индивидуальный, так и коллективные практики. Это одновременно бесконечная и

4
Searle, R. John. Social ontology and political power. (Эл. ресурс)
5
Серль Дж. Природа интенциональных состояний. //Философия. Логика. Язык. – М., 1987, с. 98
6
Серль Д. Открывая сознание заново. – М., 2002, с. 177

3
ограниченная, свободная и подконтрольная способность порождать мысли, восприятия,
выражения чувств, действия 7.
Связь, выявленная между интенциональными состояниями и неинтенциональной
основой, объясняет, почему для Серля недопустим редукционистский подход Гуссерля,
требующего отказа от «естественной установки» сознания. Эта «естественная установка»
в качестве Фона определяет условия выполнимости самих интенциональных состояний, а
потому должна быть привлечена в качестве объекта изучения для анализа
интенциональности как таковой.
Интенциональность интересует Серля, прежде всего, в том смысле, в каком этот
термин может объяснить конституирование «общего мира», то есть мира разделяемых
смыслов. Поэтому наряду с интенциональностью индивидуального сознания, объектом
пристального интереса Серля становится коллективная интенциональность. Она означает
как участие в совместной деятельности, так и разделение общих интенциональных
состояний – таких как убеждения, желания и намерения. Понятие коллективной
интенциональности становится ведущим, как только Серль обращается к анализу
социальной реальности. Но здесь возникает вопрос: как возможна такая
интенциональность? Серль выделяет три возможных ответа на данный вопрос, которые
соответствуют трем философским позициям: свой собственный ответ и то, что можно
условно назвать «картезианско-гуссерлевский вариант» и «гегелевский вариант». Два
последних варианта являются своего рода взаимоисключающими полюсами в рамках
философской традиции, принимающей свод одних и тех же допущений. Это традиция
считает непреложным тот факт, что, решая проблему о соотнесении индивидуальной и
коллективной интенциональности, мы непременно должны сделать выбор между
редукционизмом и признанием высшего надындивидуального разума. Те, кто делает
выбор в пользу редукционизма, предполагают наличие самодовлеющей монадической
субъективности, которая будет первичной по отношению ко всем формам коллективности.
Если мы осмелимся оспаривать такую позицию и признаем первичность коллективной
интенциональности, то нам придется допустить наличие гегелевского Абсолютного Духа,
в котором находит свой источник всякое индивидуальное сознание. Идея Абсолютного
Духа или коллективного сознания является совершенно необоснованной, следовательно,
первый подход будет более предпочтителен.
Именно так рассуждает большинство из тех, кто пытается ответить на вопрос: «Как
соотносится индивидуальная и коллективная интенциональность, мои намерения и наши
намерения?» Если «мы-интенциональность» свести к набору «я-интенциональностей», то
потребуется добавить сюда то, что будет связывать эти «я-интенциональности» воедино.
Обычно это вера в обоюдность намерений. Это можно выразить при помощи формулы: «Я
верю, что Вы верите, что я верю, что Вы верите, что я верю… » Таким образом, мы
приходим к потенциальной иерархии бесконечностей, делающей «мы-
интенциональность» весьма затруднительной, если вообще возможной. Кроме того, вера в
обоюдность намерений еще не приводит к чувству коллективизма. Никакой набор «Я-
сознаний», даже дополненный убеждениями, не складывается в «Мы-сознание»,
поскольку определяющим элементом коллективной интенциональности является чувство
совместности деятельности (желаний, верований и т.д.) 8.
Находя такой ход рассуждений неудовлетворительным, Серль предлагает свой
подход, согласно которому коллективная интенциональность – это биологически
примитивное явление, и ею обладают не только люди, но и многие виды животных.
Следовательно, такая интенциональность не может быть редуцирована к
индивидуальному сознанию: индивидуальная интенциональность как интенциональность
более высокого порядка происходит из коллективной, но не наоборот.

7
Бурдье П. Практический смысл. М., СПб, 2001, с. 109
8
Searle, J. (1995). The Construction of Social Reality. New York, Free Press.

4
 Коллективная интенциональность входит в структуру каждого социального факта, в
том числе и политического. Специфически человеческий социум, в отличие от социумов
животных, основывается на способности человека к символизации и состоит из
коллективных интенциональных фактов назначения агентивных функций. Это и есть
второе необходимое условие существования политических фактов. Серь проводит границу
между свойствами, внутренне присущими самому объекту, и свойствами, зависящими от
наблюдателя. Функции относятся к последним, так как назначаются (или налагаются)
извне сознательными наблюдателями или пользователями. Свойства, внутренне присущие
объекту, будут онтологически объективными, а вот функции, будучи назначенными
наблюдателями, будут онтологически субъективны. Функции могут быть неагентивными и
агентивными. Первые из них назначаются природным объектам и процессам в рамках их
теоретического рассмотрения, иными словами, это то, как мы объясняем объекты и
процессы физического мира. Назначение же агентивных функций напрямую связано с
практическими интересами наблюдателя, иными словами, это то, как данный предмет
(неважно, природный объект или артефакт) можно использовать. Правда, не во всех
случаях речь идет о собственно «практическом использовании», поскольку в разряд
агентивных функций попадают и, например, оценочные суждения. Поэтому корректнее
было бы определить «агентивную функцию» как термин, который применим в случае
интенционального отношения агента к объекту. Агентивные функции могут
генерироваться как индивидуальной, так и коллективной интенциональностью.
Что касается способности приписывать объекту функцию, то здесь человечество
нельзя считать таким уж исключением. Достаточно вспомнить знаменитый эксперимент
Вольфганга Кёлера с обезьянами, которые доставали бананы, используя коробку и палку.
Но в животном мире наложение функции на объект – это скорее исключение, чем
распространенная практика. К тому же эти способности в животном мире весьма
ограничены. Человек может назначать объекту функцию не только в силу его физической
структуры, но и в силу интерсубъективно приписанного объекту статуса. Поэтому внутри
агентивных функций можно идентифицировать специальный класс - статус-функции, к
которым относятся все социальные (а значит и политические) институты.
Все это возможно лишь в силу того, что люди способны создавать и применять
конститутивные правила. Эти правила, наряду с регулятивными правилами,
задействованы в создании социальных институтов (в том числе политических). Если
регулятивные правила регулируют уже существующие формы поведения, то
конститутивные не только регулируют, но создают и определяют новые формы поведения
(например, правила игры в шахматы). Эти правила, а также общие цели, намерения и
значения, создают системы, в рамках которых только и возможны такого рода функции.
Серль выражает это следующей формулой:

Считать X за Y в контексте С

где Y – статус-функция.
Особенностью институциональных фактов является то, что большинство из них
могут быть созданы перформативными высказываниями. Серль здесь определяет
перформативность как декларацию: положение вещей, представляемое содержанием
препозиционного речевого действия, переносится в бытие посредством успешной
демонстрации истинности речевого действия. Перформативные высказывания создают то
положение вещей, которое они представляют. Когда X термин – речевое действие,
конструктивное правило позволяет речевому действию реализовываться как
перформативное высказывание, создающее положение дел, описанное Y термином 9. Когда

9
Searle, J. (1995). The Construction of Social Reality. New York, Free Press. См. также Серль Д. Рациональность
в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 75 - 76

5
практика наложения статус-функций становится упорядоченной и прочно укоренившейся,
она превращается в конститутивное правило.
Итак, обрисовав теоретический контекст и базовые установки концепции Серля,
следует обратиться к вопросу о природе политического. Говоря о статус-функциях,
следует всегда иметь в виду два момента:
Во-первых, статус-функции связаны с наличием или отсутствием власти и
возможностей. Следует также иметь в виду, что эти возможности и власть есть нечто
специфическое, не имеющее по своей природе ничего общего, например, с физической
силой индивида, благодаря которой тот может одержать верх над другим индивидом. Эти
возможности и власть всегда сопряжены с правами, обязанностями, обязательствами,
санкциями, требованиями, полномочиями и привилегиями, и существуют лишь до тех пор,
пока признается окружающими. Серль предпочитает называть это деонтической властью.
Во-вторых, там, где мы имеем дело со статус-функциями, язык и символы перестают
просто выполнять функцию описания феноменов, но частично конституируют сами
описываемые феномены. Дело в том, что приведенная выше формула Считать X за Y в
контексте С может существовать постольку, поскольку она репрезентирована как
существующая. Знаки и символы – это средства такой репрезентации. Часто говорят, что
главная функция языка – быть инструментом коммуникации. Но язык играет еще одну
роль, выходящую за рамки его прямой «коммуникативной» функции, и эта роль состоит в
том, что язык частично конституирует все аспекты институциональной реальности (а
значит и политической). Причем Серль признается, что сам не замечал этой роли языка,
когда писал свои «Речевые акты» (Speech Acts, 1969).
К этому сводятся, согласно Серлю, минимальные условия возможности
политического. Разумеется, каждое из этих условий не является чем-то абсолютно
простым, и может быть проанализировано на предмет выявления его собственных
онтологических оснований, но они уже выведут нас за пределы политического. То, что
политическое, в конечном счете, разрешается в неполитическое, для Серля не
представляет особой проблемы, поскольку он включает «политическую онтологию» в
свою программу «всеобщей (фундаментальной) онтологии». В результате мы получаем
что-то вроде следующей причинно-следственной цепочки: политическое подразумевает
социальное, социальное подразумевает интенциональное, интенциональное подразумевает
психическое, психическое подразумевает органическое (живые системы), органическое
подразумевает физическое, но обратное неверно. На каждом новом уровне системы
обретают специфические характеристики, отсутствующие у предыдущего уровня, но
сохраняются характеристики всех предшествующих уровней.
Прояснив место политической реальности в общей структуре мира, мы отнюдь не
исчерпали данного вопроса. Политическое действие предполагает наличие
рациональности и свободной воли, которые в свою очередь, в совокупности требуют
свободно действующего субъекта. Ранее уже было сказано, что Серль не приемлет
обсуждение вопросов интенциональности без признания субъекта, ибо онтология
сознания возможна только как онтология от первого лица. Объективистская модель
наблюдения во внешнем мире, фиксирующая результаты «от третьего лица», здесь не
применима. Поэтому Серль выступает против таких представителей аналитико-
когнитивистских теорий (например, Даниэля Деннета), которые стремятся отделить
интенциональность от сознания, тем самым лишая интенциональность субъективности.
Вопросы субъективности, интенциональности, рациональности и свободной воли
неразрывно связаны между собой. В философии Серля одно с необходимостью
предполагает другое. Интенциональность, как было показано выше, ответственна за нашу
способность создавать как символическую реальность, так и реальность
институциональную, и, в конечном счете, за политическое измерение человеческого
бытия. Рациональность, согласно Серлю, не является отдельной познавательной
способностью, но вплетена в саму структуру интенциональности. Интенциональность

6
присуща не только познавательным феноменам, но и волевым, причем между их
структурами наблюдаются определенные параллели 10. Однако в данном случае более
существенным является одно различие: воля обычно содержит разрыв, а познание – нет.
Ведущую роль в познании играет восприятие. В нем, конечно, тоже может присутствовать
волюнтаристский момент, но все же восприятие задано наличной реальностью и
устройством моих органов чувств. И в акте волевого поступка, и в акте восприятия
присутствует причинная связь субъекта с миром, но в первом случае она имеет
направление от субъекта к миру, ибо поступок изменяет положение вещей, а во втором –
от мира к субъекту.

Остановимся поподробнее на свободной воле, без которой человек не мог бы

именоваться «политическим животным». Свобода воли возможна только там, где есть
разрывы в причинно-следственных связях между основанием действия и самим
действием, то есть там, где имеет место ощущение наличия альтернатив, и встает вопрос
выбора между различными вариантами действия или даже оснований для совершения
такового. Такой выбор является сознательным актом. Разумеется, существует позиция,
согласно которой бессознательные психические процессы доминируют над сознательным
опытом свободы. Однако Серль не принимает это возражение всерьез, поскольку это
означало бы, что все наши действия контролируются подсознательными
психологическими причинами и потому наша жизнь проходит как бы в состоянии
гипнотического транса11. Такой взгляд, по меньшей мере, абсурден. В то же время Серль
не признает автономной онтологии сознания, абсолютно независимой от онтологии
материального мира. Сознание – это эпифеномен нейрофизиологических процессов. Но в
мозговых процессах нет разрывов, следовательно, наша свобода воли вполне может
оказаться эпифеноменальной, то есть – иллюзорной. Это весьма печальный вывод,
особенно с точки зрения философии практического разума, куда будут входить вопросы
политики, этики и права.
Для того чтобы отстоять реальность нашей свободы, следует прояснить идею
разрыва, то есть той черты человеческого сознания, благодаря которой наши поступки
понимаются как не имеющие достаточных психологических причинных условий для их
совершения. Серль дает два эквивалентных описания разрыва, одно из которых
направлено вперед, в будущее, а другое назад, в прошлое. Первое: разрыв – это
особенность сознательного принятия решений и поведения, благодаря которой мы
чувствуем, что в причинном отношении перед нам открыта возможность альтернативных
решений и действий в будущем 12. Второе: разрыв – это особенность сознательного
принятия решений и поведения, благодаря которой основания, предшествующие
решениям и действиям, не воспринимаются субъектом как устанавливающие причинно
достаточные условия для принятия решений и совершения действий 13.
Психологически такой разрыв реален, потому как у нас есть опыт выбора между
альтернативными вариантами действия, но вопрос в том, является ли он столь же
эмпирически реальным в других отношениях? Необходимо определить место волевого
сознания в функциях нашего мозга. Это, наверное, самый сложный и запутанный из всех
философских вопросов: как обосновать свободу воли в мире, управляемом физическими
законами, не прибегая при этом ни к теологической аргументации, ни к другим
мистическим и необоснованным допущениям? Проблема, по мнению Серля, проистекает
из того, что имеет место конфликт между двумя противоречивыми точками зрения, ни от
10
Searle, R. John. Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press, 1983, P. 79
11
Серль касается этой проблемы в работе Mind, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1984. Ch. 6.
12
Серль Д. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 83
13
Там же

7
одной из которых мы не можем отказаться. С одной стороны, вера в свободную волю
заждется на нашем чувственном опыте разрыва. С другой стороны, у нас есть
фундаментальное метафизическое предположение о том, что Вселенная – это закрытая
система, полностью управляющаяся физическими законами. Если обобщить и упростить
все попытки решения этого противоречия, то можно выделить две позиции в отношении
места и роли нашей способности принимать свободные рациональные решения. Этим
позициям соответствует две гипотезы, не имеющие на данный момент достаточного
научного подтверждения. Первая гласит, что любое мое намерение совершить действие, а
значит и само действие, полностью детерминировано мозговыми процессами низшего
уровня. Это значит, что даже если мы признаем существование способности рационально
обдумывать и принимать решения, она никак серьезно не влияет на реальное поведение,
то есть является попросту избыточной. Эта гипотеза удобна тем, что позволяет относиться
к мозгу как к любому другому органу, то есть как к полностью детерминированной
системе14. Однако она не согласуется с современными представлениями об эволюции,
поскольку, по сути дела, постулирует бесполезность такой ценной и работоспособной
системы, как система рационального принятия решений. Вторая гипотеза утверждает, что
сознание – это системная черта, и в качестве таковой она влияет на все составляющие
системы, то есть на сами нейроны. Тип причинности, постулируемый здесь, может быть
назван «нисходящей» (в терминах Сперри Р.) или «системной» (в терминах самого Серля).
До известной степени здесь возможна аналогия с любым другим физическим объектом.
Например, камень твердый и эта твердость влияет на каждую молекулу, составляющую
камень. Однако у таких аналогий есть предел: поведение камня полностью
контролируется, а поведение сознательного мозга – нет. Согласно этой второй гипотезе,
недостаток причинно достаточных условий, абсолютно реальный на психологическом
уровне, должен иметь место и на более низких уровнях. Это покажется не таким уж
невероятным, если после уровня нейронов мы спустимся на квантово-механический
уровень с его неустранимой неопределенностью.
Обе гипотезы не являются интеллектуально удовлетворительными, с точки зрения
Серля. Проблема второго подхода состоит в том, что мы пока не можем понять, как
сознание системы может наделить ее причинной эффективностью, которая не будет при
этом детерминистской. Кроме того, сознательная рациональность, являющаяся следствием
разрыва, не может быть объяснена через произвольность квантовой механики. Наличие
разрывов, то есть отсутствие причинно достаточных условий (оснований), не означает
постулирование случайности, ибо последняя также делает невозможным рациональный
выбор. Так или иначе, разрыв, обеспечивающий то, что мы именуем «свободной волей», и
без чего немыслимо рациональное поведение, не может быть чистым эпифеноменом. В
противном случае, такие аспекты нашего поведения, как принятие на себя обязательств,
исполнение или неисполнение обещаний, переживание несправедливости, борьба за
собственные интересы и оспаривание чужих позиций, ответственность, все это оказалось
бы основанным на одной фундаментальной иллюзии.
Гипотеза самого Серля относительно природы сознания состоит в том, что сознание
– это реальный биологически феномен, который должен рассматриваться с позиции
теории «единого поля сознания». Главные черты сознания в рамках этой концепции
заключаются в том, что оно качественно, субъективно и едино. Любой опыт сознания
является субъективным, так как переживается конкретным организмом, и качественным, а
его качества объединяются. Следовательно, индивидуальные познавательные данные
должны рассматриваться только в рамках единого поля сознания, то есть как
видоизменяющие уже существующее сознание, а не выстраивающие его наподобие
кирпичиков. Это единство сознания, которое Серль соотносит с кантовским определением
«трансцендентального единства апперцепций», и которое противостоит юмовскому
пониманию сознания как «пучка ощущений», тесно связано с идеей субъективности, а
14
Серль Д. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 324

8
точнее, с идеей личности. Серль отмечает, что личность, я, самость (self) – это одно из
самых скользких понятий в философии 15. Он приводит четыре наиболее
распространенных концепции личности, ни одна из которых не свободна от критики.
Серль предпринимает попытку дать определение личности, вписывающееся в его
недуалистическую онтологию. Наше «я» – это не добавление к нашему телу, но
постепенно формирующаяся единая сознательная область. Последовательность
сознательных восприятий обусловлена инкорпорированностью сознания.
Понятие нередуцируемой личности необходимо для понимания того, как возможно
действие в условиях разрыва. Однако надо учитывать, что «я» не следует рассматривать
как подлинную причину действий в том смысле, что личность, якобы, заполняет собой
разрыв между основаниями для действия (желаниями, убеждениями и пр.) и самим
действием. Серль считает ошибочным постулирование «персональной» или
«имманентной» причинности наряду с причинностью событийной, как это делает,
например, Р. М. Чизом. Личность, согласно Серлю, это не «еще одна причина», а живой
сознательный агент действия. Это существо, обладающее способностью инициировать и
совершать действия в условиях свободы как исходной предпосылки. Именно это живое
сознательное существо своим волевым усилием превращает одно из оснований для
действия (например, это конкретное убеждение, или это конкретное желание) в
действующую причину самого действия. Собственно именно этот момент и является
ключевым в критике Серля «классической модели» рациональности, предполагающей, что
наши желания и убеждения уже сами по себе являются достаточными основаниями для
наших действий, и рациональный выбор имеет место только в отношении средств
достижения поставленных целей, но ни в отношении самих целей. При этом совершенно
упускается из виду, что все действующие основания сделаны таковыми самим субъектом.

Список литературы:

1. Searle, R. John. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995
2. Searle, R. John. Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge
University Press, 1983
3. Searle, R. John. Social Ontology and Political Power. (Эл. ресурс)
4. Searle, R. John. Mind, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press,
1984
5. Бурдье П. Практический смысл. М., СПб, 2001, 562с.
6. Серль Д. Открывая сознание заново. – М., 2002, 256с.
7. Серль Д. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, 336с.
8. Серль Д. Природа интенциональных состояний. //Философия. Логика. Язык. – М.,
1987

15
Серль Д. Рациональность в действии. М.: Прогресс-Традиция, 2006, с. 97