Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
ФИЛОСОФСКАЯ
МЫСЛЬ
Жорж
БАТАИ
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ЛИТЕРАТУРА
И ЗЛО
Издательство выражает
благодарность
Посольству Франции в Республике Беларусь за оказанную помощь в
издании этой книги
Минск
Современный литератор 2000
УДК 14 ББК 87.3 Б 28
Серия основана в 1998 году Перевод с французского Ж. Гайковой, Г. Михалковича
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части за-
прещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут пресле-
доваться в судебном порядке.
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ
Батай Жорж
Б 28 Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Мн.:
Современный литератор, 2000. — 352 с. — (Классическая философская мысль).
ISBN 985-456-677-2.
Книга известного французского писателя, философа и искусствоведа Жоржа Батая (1897—1962) включает два произведения
«Теория религии» и «Литература и Зло». Работы посвящены проблемам «негативной» теологии, а также анализу творчества
таких сложных и противоречивых фигур европейской литературы, как Ш. Бодлер, М. Пруст, Ф. Кафка, М. де Сад и других,
произведения которых автор исследует сквозь призму основных категорий морали и нравственности, в частности антитезы
Добра и Зла.
УДК 14 ББК 87.3
ISBN 985-456-677-2
© Современный литератор, 2000
Желание преображает Существо человека, выявляемое им в процессе познания
(истинного) самого себя в качестве некоего «объекта», раскрывающегося некоему
«субъекту», отличному от объекта и «противопоставляемому» объекту. Именно
исходя из Желания, будучи побуждаемым им, более того, олицетворяя
«собственное» Желание, человек формирует и проявляет себя — по отношению к
себе самому, как и по отношению к другим — в качестве некоего «Я», в качестве
«Я», существенно отличающегося и коренным образом противопоставляемого
всему, что не есть «Я». «Я» (присущее человеку) есть не что иное, как «Я»,
олицетворяющее Желание.
Самое существо человека, для которого характерно самосознание, стало быть,
заключает в себе и изначально предполагает Желание. Следовательно, человечес-
кое начало в состоянии сформироваться и поддерживать себя в качестве
такового не иначе, как пребывая в окружении некоей биологической
действительности, животного начала. Но если рассматривать животное
Желание в качестве необходимого условия Самосознания, то этого условия явно
недостаточно. Само по себе подобное желание выступает всего лишь как одна из
составляющих Самоощущения.
В отличие от знания, поддерживающего человека в состоянии пассивной успоко-
енности, Желание ввергает его в беспокойство и побуждает к активности.
Человек, подвигнутый Желанием к активным действиям, стремится к
удовлетворению его, что выполнимо лишь при условии «отри-
цания», разрушения или, по меньшей мере, видоизменения объекта его Желания: к
примеру, для утоления голода необходимо прибегнуть к разрушению или к видоиз-
менению того, что он собираетсяупотре-бить в пищу. Стало быть, всякое
действие отмечено печатью «отрицания».
Александр Кожев, «Введение в прочтение Гегеля»
К ЧЕМУ ОТНЕСТИ НАСТОЯЩУЮ РАБОТУ
Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим,
предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на
поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя,
некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при
этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и
невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться
со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди
нагромождения всякого строительного хлама.
Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к
кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое
— книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый
кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом
деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в
увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную
конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой
цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных
элементов.
В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно.
Требу-
ется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к
тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности
продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения.
Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что
наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную
глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой
невозможности.
Подобное бессилие обнаруживается у некоего верхнего порога возможного или, по
меньшей мере, там, где осознание порога достижимого способствует активизации
сознания на восприятие всего, что ему доступно. В этом пункте сбора разрозненных
элементов, где свирепствует насилие, на грани того, что еще поддается связыванию,
тому, кто мыслит последовательно, вдруг открывается, что отныне нет более
места для него самого.
ПРЕДИСЛОВИЕ
В представленной вашему вниманию «Теории религии» лишь намечены контуры того,
что могло бы явиться законченным трудом: мною предпринята попытка отобразить
мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было
завершенности.
Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную
сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а
вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать
себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении
развития человеческой мысли... в противном случае те, для кого мыслительный
процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на
всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени
строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность
философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам.
Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные
воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное
стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в
философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это
скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом по-
Теория религии
11
вороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом.
Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к
окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой
неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое
философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто
изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также
приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании.
Философия призвана незамедлительно давать ответ на вопросы, поднимаемые самой
жизнью, неразделимые на первоочередные и на менее насущные. Никому не дано
«пребывать» в стороне от ответа на вопрос, поднимаемый жизнью. Стало быть, ответ,
предлагаемый философом, неизбежно следует еще до выработки соответствующего
учения, и если таковой претерпевает изменения зачастую в зависимости от
достигнутых результатов по мере того, как учение приобретает стройные очертания,
он не может с полным основанием считаться обусловленным полученными в ходе
развития учения результатами. Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый
философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех
или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это
свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией
по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к
предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об
изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с отве-
12
Жорж Батай
том триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и
незаконченность мысли.
И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение
вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к
законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом
необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания,
соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по
сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально
развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно
выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь
если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго
очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь
накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает
присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким
образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый
акцент.
Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который
вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство
публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание
переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого
индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к
отрицанию
Теория религии
13
каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций.
Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной
важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом
перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на
установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве
бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием?
Неизбежность того, что ответ окажется неокончательным, никоим образом не в
состоянии замедлить поиск ответа, представляющий собой движение, даже если в
некотором смысле оно обернется и отсутствием ответа. Такой исход, напротив,
придает ему правдивость вопля о тщетности стараний. Парадокс, лежащий в основе
настоящей «Теории религии», согласно которому индивид рассматривается как
«вещь» и выдвигается тезис об отрицании интимного, бесспорно, высвечивает
сущность некоего бессилия, но вопль, выражающий подобное бессилие, звучит как
прелюдия к глубочайшей тишине.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
I
ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО
/ /. Об гшманентности животного
поедающего и животного
поедаемого
Животное начало рассматривается мною в узко взятом аспекте, что, как я полагаю,
представляет достаточно спорный момент, однако смысл подобного подхода будет
вырисовываться с большей отчетливостью по мере изложения. При таком подходе
животное начало представляется воплощением непосредственности или
имманентности.
Имманентностью животного по отношению к его окружению проявляется данность в
конкретной ситуации, значение которой носит фундаментальный характер. Я не стану
упоминать об этой ситуации постоянно, но и упускать ее из поля зрения не в моих
намерениях; даже заключительная часть данной работы не обойдется без того, чтобы
не вернуться к отправной точке, а именно, к ситуации, выступающей как данность, в
случае, когда одно животное поедает другое животное.
То, что выступает как данность, когда одно животное поедает другое животное, так
это то,
Теория религии
15
что поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в
понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее
об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного
поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что
поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке
подтверждения такого различия.
Животные, принадлежащие к какому-либо определенному виду, не поедают друг
друга... Такое утверждение справедливо. Тем не менее, ястреб, поедающий курицу,
не настолько отчетливо дифференцирует ее от себя самого, как мы
дифференцируем некий предмет от нас самих. Дифференцирование требует
определения положения предмета как такового. Если определения положения
предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно.
Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве
предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует
отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с
человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи.
Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу
того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет
свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим
животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется,
разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне преде-
лов непосредственно происходящего.
В мире животных не существует ничего, что ус-
16
Жорж Батай
танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у
него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и
подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это
происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит
количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь
более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны.
Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в
состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное
пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.
Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому
существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве
субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему
не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного
положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии
их осознать.
f 2. Зависимость и независимость животного
Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает
возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какой-
нибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в
чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности:
никакая надобность, да и вообще что бы то
Теория религии
17
ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с
другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его
мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого)
таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан уста-
HOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже
оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он
является таковым лишь при условии, что он питается.
В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь
извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется
лишь при определенных условиях.
С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что
протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом
смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с
миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые
теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого
фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.
/ 3. Поэтическая ложь о животном мире
По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из
которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля,
затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла,
18
Жорж Батай
придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам
взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их
отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей
иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас
представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через
сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без
сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что
наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится.
Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в
сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом
приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции
находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную
загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует,
мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не
являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то
получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект
его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда
они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла,
вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и
невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка
правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в
плане
Теория религии
19
того, что поэзия не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область
непознаваемого. В той мере, в какой мы в состоянии надуманно рассуждать о
прошлом, будто бы речь идет о некоем настоящем, мы, в конечном счете, говорим о
доисторических животных, равно как и о растениях, минералах и условиях водной
среды, словно о вещах. Но когда дело доходит до описания пейзажа,
соответствующего тогдашним условиям, то это — если не поэтический порыв, то, по
крайней мере, недомыслие. Попросту не существовало пейзажа в мире, в котором взор
не воспринимал того, что перед ним открывалось, в котором фактически, в нашем
представлении, взгляд не запечатлевал увиденное. И если теперь в смятении моего
разума, бессмысленно созерцающего пустоту на месте того, что должно бы являть со-
бой некое видение, я вдруг ловлю себя на следующем заключении: «Не было никакого
видения, не было ничего, кроме слепого опьянения, которому ужас, страдание и
смерть, пределом которого они и являлись, придавали некоторую осязаемость...», — я
лишь утрирую поэтический способ видения, при котором пустота неведения
заполняется бесполезной словесной трескотней. Я отдаю себе отчет в том, что разум
не смог бы обойтись без подобного искрения словесной мишуры, создающей вокруг
него некий обманчивый в своей притягательности ореол. В этом его добродетель,
величие и признак его превосходства. Но такое поэтическое видение представляет
собой один из путей, по которому человек уходит от восприятия мира,
преисполненного смысла, чтобы в итоге оказаться перед фактом полного разрыва
какого бы то ни было смыслового единства, что весьма скоро становится неизбежным.
Между абсурдностью вещей, рассуждения о ко-
20
Жорж Батай
торых ведутся вопреки тому, что человеческого взгляда на данные вещи просто не
существовало и абсурдностью вещей, предстающих только перед взором животного, лишь
та разница, что первая служит побудительным мотивом к тому, чтобы в значительной
степени изначально сузить границы достоверности естественных наук, тогда как вторая
подвергает нас навязчивому искушению прибегнуть к поэтическому видению вещей,
поскольку животное, не будучи просто вещью, не является для нас чем-то вовсе закрытым
и непостижимым. Животное являет моему взору столь притягательную и до боли
знакомую глубину. В некотором смысле эта глубина тем более мне знакома, что она
свойственна и моему существу. Она представляет собой и то, что во мне весьма глубоко
сокрыто, и тем более оправдывает свое название, что это слово со всей определенностью
передает понятие того, что от меня ускользает. Впрочем, и это из области поэтики... В
той степени, в какой я способен усмотреть также и в животном вещь (когда я его
употребляю в пищу на свой манер, а не как это свойственно какому-либо животному,
либо, когда я принуждаю его служить себе, либо превращаю его в объект научных
исследований), его абсурдность проступает в не меньшей степени чем та, которая
свойственна скалам или воздуху. Но далеко не всегда, и не в полной мере животное
поддается тому, чтобы его низводили до низшего уровня действительности, который мы
отводим вещам. Что-то неизъяснимо нежное, непостижимое и трогательное отражается в
потемках животного начала отблеском того сокровенного огонька, что теплится в нас. В
итоге с полной уверенностью я могу утверждать лишь то, что подобное видение,
ввергающее меня во тьму и лишаю-
Теория религии
21
щее способности что-либо в ней различить, все-таки, неотвратимо приближает тот миг,
когда отпадут всяческие сомнения и, в конце концов, ко мне со всей отчетливостью
придет осознание того, насколько же далек я от той непознаваемой истины, которая,
начиная с меня самого и вплоть до окружающего меня мира, являет себя, чтобы так и
остаться непознанной.
/ 4. Животное пребывает
в своей среде подобно потоку воды
в водной стихии
К разговору об этом непознаваемом мы вернемся позднее. Теперь же необходимо
отделить от поэтического ослепления то, что в плане опыта представляется ясным и
определенным.
У меня были основания утверждать, что мир животных — это мир имманентности и непо-
средственности: вся трудность в том, что данный мир, который закрыт для нас, предстаете
качестве такового в силу того, что мы не можем различить за его представителями
способность к тому, чтобы взглянуть на этот мир со стороны. Такая истина носит характер
отрицания, и мы, конечно же, не сможем обосновать ее окончательно и бесповоротно.
Все, что мы можем — это, по большому счету, предположить наличие у животного
задатков такой способности, но мы не можем выделить это достаточно отчетливо. Если
даже исследование подобной зачаточной способности и осуществимо, это вряд ли
способно перевернуть то представление об имманентности животного начала, которому
мы неизменно привержены. Ведь только в пределах человеческого начала обнаруживается
превосходство вещей по отношению к сознанию (либо сознания
22
Жорж Батай
по отношении к вещам). Действительно, способность животных оценивать себя со
стороны — ничто, если она все еще в зародыше, если ее устройство не напоминает
строение твердых тел, неизменное при соответствующих заданных условиях. В
данном же случае мы фактически не в состоянии взять за основу некие аморфные
образования и вынуждены ограничиться рассмотрением животного начала извне,
исходя из отсутствия таковой способности. При этом неизбежно нашему взору
откроется, что животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной
стихии.
Поведение животного изменяется в зависимости от изменения окружающей
обстановки. Разнообразие поведения животного лежит в основе установления
всевозможных различий, но способность различать явилась бы способностью
стороннего восприятия объекта, обретающего отчетливость. При всем разнообразии
своего поведения животное не проводит осознанных различий между той или иной
ситуацией. Животные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же
виду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что
бывает достаточно возникновения нестандартной ситуации, в которой поведение
животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось
снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость
подобного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто
он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать
своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него
складываются так, что данный закон перестает
Теория религии
23
действовать. При всем при том поведение волка остается органичным в единении его
самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может
представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а может и вовсе не
соответствовать ни потребностям особей того же вида, ни рассматриваться им в
качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию
привлекательного или отталкивающего. С этого момента воспринимаемое утрачивает
для него смысл либо является признаком того, что речь идет о чем-то совершенно
ином. Ничто не способно нарушить такого единения, при котором даже страх, ис-
пытываемый животным, не позволяет ему что-либо отчетливо различить перед лицом
смерти. Даже борьба в пылу соперничества является не чем иным, как спонтанной
реакцией, вынужденным ответом на побудительные мотивы, возникающие из
бесплотных теней неведомого. Если животное, которому удалось повергнуть своего
соперника, не воспринимает гибель последнего с чувством торжества в отличие от
человека в подобной ситуации, то это потому, что его соперник все-таки не нарушил
состояние единения в той степени, в какой факт его гибели не смог бы такое единение
восстановить. Здесь вовсе не единение оказалось под вопросом, а скорее идентичность
желаний обоих существ побудила их сойтись в смертельной схватке. Равнодушие,
которое сквозит во взгляде животного на исходе схватки, является выражением того,
что его существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды
среди схожих потоков.
II
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА
На данный момент я воздержусь от того, чтобы приводить более веские доводы в
подтверждение вышесказанному. То, что сказано выше, подразумевает вторжение
интеллекта за пределы той области разобщенного, которая все же ему более привычна.
Мне бы хотелось, не медля, ступить на ту самую твердь, которая, как нам
представляется, смогла бы послужить надежной опорой.
/ 1. Положение объекта в качестве орудия труда
Такое положение объекта, которому нет места в животном мире, заключается в
использовании человеком орудий труда. По крайней мере, если таковые в среднем
соответствуют своему предназначению, при условии что тот, кто их использует,
продолжает эти орудия труда совершенствовать. Лишь в той мере, в какой орудия
труда изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и
воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом
единении всего сущего. Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся
форму того, что не есть «я».
Теория религии
25
С орудием труда возникает характер привне-сенности в такое мироздание, где субъект
ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где,
наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает «как поток воды в
водной стихии». Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится
субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему
(равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он
взаимодействует). Однако орудие труда подвластно использующему его человеку,
который способен видоизменять его по своей прихоти в соответствии с намечаемым
результатом.
Само по себе орудие труда не представляет ценности, соизмеримой с той, что присуща
субъекту, мирозданию либо элементам мироздания. Его ценность определяется тем,
насколько полно оно соответствует тому результату, ради которого оно создано.
Время, затраченное на изготовление орудия труда, напрямую обусловливает его
полезность, его подвластность тому, кто его использует для достижения той или иной
цели, его зависимое положение по отношению к намеченной цели. Орудие труда
позволяет установить отчетливое различие между целью и средством, а также
рассмотреть предпосылки его появления. Но вот незадача: цель оказывается
обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей
полезности. При этом налицо одно из наиболее примечательных и продиктованных
стремлением к последовательности извращений языка. Цель, для достижения которой
используется орудие труда, означает то же что и его использование; в свою очередь
последнее призвано отвечать та-
26
Жорж Батай
кому требованию, как полезность, и так далее. С помощью палки возделывают землю
с целью обеспечения роста съедобного растения, которое выращивается, чтобы быть
употребленным в пищу с тем, чтобы поддерживать жизнь в том, кто это растение
выращивает... Абсурдность подобного бесконечного перечисления взаимо-
обусловленных целей уже сама по себе является отражением той абсурдности, которой
оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель. Поиск
«истинной цели» способен привести лишь к существу, пребывающему в состоянии
единения с окружающим подобно потоку воды в водной стихии. В противном случае,
если уж и заводить речь о некоем существе, чье положение настолько же отчетливо
выделяется из всего, что его окружает, как это свойственно орудию труда, то смысл
его следует искать в плане полезности, в плане орудия труда, что уже никак не может
рассматриваться в качестве «истинной цели». Только такой мир, в котором живые
существа сливаются с окружающей средой, не выделяясь на фоне прочих существ, по
сути, бесполезен, бесцелен, не служит чему бы то ни было, и лишен какой бы то ни
было значимости: он ценен сам по себе и обходится без того, чтобы служить дости-
жению какой-либо цели, ведущей к последующей цели, затем к последующей, и так
далее.
Объект же, напротив, наделен смыслом, тем самым являя собой прерывистость в
смутно ощущаемом единении всего сущего, противопоставляя себя имманентности
или потоку всего живого, над которым он возносится. Он абсолютно чужд субъекту,
этому «Я», все еще погруженному в имманентность. Он является собственностью и
вещью субъекта, но от этого не становится более доступным пониманию последнего.
Теория религии
27
Всестороннее представление, законченное, ясное и отчетливое, складывающееся у
субъекта н отношении объекта, — не более чем продукт внешнего восприятия и
обусловлено фактом изготовления объекта* дескать, мне ли не знать изготавливаемый
мною лично объект, я ведь могу изготовить и другой, точно такой же; но ведь мне не
под силу воспроизвести такое же существо, которое бы в точности походило на меня,
подобно тому, как часовщик производит сборку часов (или подобно первобытному
человеку, изготавливающему нож из заостренного осколка камня), к тому же мне не
ведомо, что же я, в сущности, собой представляю; точно также, не имея ни малейшего
понятия о том, что собою представляет мироздание, мне, разумеется, будет не под
силу его и воспроизвести.
Подобное внешнее восприятие может быть и поверхностно, но только оно и способно
сокра-
* Как можно заметить, я приравнял орудие труда к изделию. Это связано с тем, что орудие труда
изначально представляет собой изделие и, наоборот, изделие, в некотором смысле, является орудием
достижения чего-либо. Единственной областью деятельности человека, в которой изделие избавляется
от зависимого положения орудия труда, является искусство, понимаемое как истинная цель. Однако
само по себе искусство не препятствует тому, чтобы художественно оформленное изделие не могло
быть использовано в тех или иных утилитарных целях: дом, притягивающий взоры гармоничностью
своих очертаний, стол изящной работы, изысканная одежда, равно, как и обыкновенный молоток,
обладают присущими им полезными свойствами. Сколь немногие изделия заслуживают того, чтобы
оказаться избавленными от выполнения какой бы то ни было функции, отмеченной печатью
полезности!
28
Жорж Батай
тить существующий разрыв между человеком и различными предметами, положение
которых определяется таким образом. С его помощью предметы, несмотря на то, что их
сущность продолжает оставаться для нас сокрытой, воспринимаются нами такими
близкими и понятными.
/ 2. Положение имманентных элементов природы в качестве объектов
Положение объекта, ясно и отчетливо определяемого лишь на основе внешнего о нем
представления, как правило, служит основой для выделения сферы объектов, некоего
мироздания, некой плоскости, в которой становится возможным поместить ясным и
отчетливым образом, по крайней мере, как это представляется с виду, все то, что в
принципе не в одинаковой степени поддается познанию. Таким путем, определившись в
отношении устоявшихся, не сложных в изготовлении вещей, люди, руководствуясь
своими представлениями о том, что послужило основой появления этих и прочих вещей,
как если бы последние были сопоставимы с палкой, с обработанным куском камня,
вывели определение тех элементов, которые вопреки подобным представлениям были и
остаются частью мироздания, таких, как животные, другие люди, и, в конечном счете,
самого субъекта в его самоопределении. Другими словами, мы в состоянии ясно и
отчетливо познать самих себя только с того момента, когда сможем воспринять себя со
стороны в качестве некоего иного. И опять-таки при условии, что нам удастся установить
различие с этим иным в той плоскости, в которой мы проводим отчетливое разграничение
в отношении изготовленных человеком вещей.
Теория религии
29
Подобное включение элементов, имеющих одинаковую с субъектом природу, или же
самого субъекта в один ряд с объектами неизменно страдает нестабильностью,
сомнительностью и, в конечном итоге, неоднозначностью. Однако вся относительная
ненадежность такого подхода перекрывается решающей возможностью взглянуть на
элементы имманентности извне, словно на объекты. В итоге мы воспринимаем все, что
проходит перед нашим взором — субъект (нас самих), животное, разум, мироздание —
одновременно изнутри и извне, и как единение со всем сущим нас самих и как объект*.
Наш язык способен выделять в зависимости от конкретной ситуации категорию субъекта-
объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, определяемого настолько ясно и
отчетливо, насколько это позволяет чисто внешнее его восприятие. Однако подобный
объектный подход, вносящий некоторое прояснение в определение обособленного
положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный
элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту.
Подобное смешение понятий приводит к тому, что трансцендентность орудия труда и
способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распрост-
раняется и на животных, и на растения, и на метеоры; они в равной степени
распространяются и на мироздание в целом**.
* «Мы сами» в философии экзистенциализма трактуется по Гегелю, как сами для себя, объект же, если
придерживаться той же терминологии, определяется как вещь в себе.
** Возникновение такого рода путаницы, как представляется, наиболее любопытно. Если я пытаюсь
уловить, что же обозначает мой разум в момент, когда он принимает
30
Жорж Батай
/ 3. Положение вещей в качестве субъектов
Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе
отнести к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам
может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает
атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же
представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также
трансцендентности объекта оказались выделенными из континуума. Оно рассматривается
как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное
положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий
для него момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе
подобного, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности
и его трансцендентности как стрелы. В конце концов, тот, кто
мироздание в виде объекта, после того, как ему откроется вся абсурдность мироздания как
обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, которое являет собой одновременно и
продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов,
направленных изнутри вовне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и должен был прийти: я
действительно не вправе ограничивать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому,
что я будто бы в состоянии усмотреть такую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не
сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.
Теория религии
31
его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом
объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать,
мыслить и изъясняться так же, как и он сам.
/ 4. Высшее Существо
Если теперь представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения
всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой
субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость
приписывать мирозданию свойства вещи, «способной действовать, мыслить и
изъясняться» (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир
предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы.
Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что
несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного
существования.
В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманент-
ность без отчетливо выраженных границ (плавное перетекание одной жизненной формы в
другую, навевающее образ едва уловимого движения потоков воды в водной стихии).
Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Высшего Существа», наделенного
отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами наподобие вещи,
изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумывание подобного
«Высшего Существа» продиктовано стремлением определить некую ценность,
32
Жорж Батай
Теория религии
33
которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к
превознесению оборачивается принижением. Олицетворение «Высшего Существа»
объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих
олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как
субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определенные
отличительные особенности. Люди, животные, растения, звезды, метеоры... в силу того,
что они являют собой одновременно и вещи, и сущности, исполненные внутреннего
смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Высшим Существом», которое
наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и которое, подобно прочим
выпадает из общего контекста единения всего сущего. Между ними не может быть
полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится доминирующее
положение. Тем не менее, их всех объединяет такая их сущность, при которой имма-
нентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные
свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало
быть, в сущности, несмотря ни на что, все они представляют собой понятия одного
порядка.
Необходимо особо отметить такую характерную черту, как невольное принижение и
ограничение «Высшего Существа»: в наши дни христиане безоговорочно признают тот
факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет начало в самых различных
«Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном»
уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ
С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА
(от порядка военного до уклада,
обеспечивающего промышленное
развитие)
ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ
/ /. Переход от поддержания баланса между ресурсами и затратами
к накоплению средств во имя обеспечения их прироста
Воздаяние человеческих жертв свидетельствует как о чрезмерном богатстве, так и о
чрезвычайно жестоком способе распоряжения им. В целом оно служит причиной
упадка образовывавшихся относительно стабильных общественных систем, чье
развитие было незначительным, а затраты соотносились с имевшимися ресурсами.
С установлением военного порядка приходит конец тягостным переживаниям, со-
путствующим оргии расточительства. При таком порядке рациональное расходование
сил и средств поставлено на службу неуклонному
Теория религии
67
наращиванию государственной мощи. Методичный подход при осуществлении
политики завоеваний несовместим с практикой воздаяния человеческих жертв,
следовать которой в первую очередь отказываются сами короли-воители.
Основополагающим принципом государственного устройства военного типа является
целенаправленное ориентирование насилия вовне. При таком устройстве общества
любая вспышка насилия внутри него подавляется всеми доступными способами. А
направляя насилие вовне, его подчиняют достижению какой-либо реальной цели.
Подобная целенаправленность для такого общества становится характерной. Поэтому
военному порядку претят такие внешне эффектные формы сражений, которые бы в
большей степени служили отдушиной неудержимой ярости, нежели подчинялись бы
трезвому расчету эффективности. Для такого порядка расходование все больших сил и
средств более не является самоцелью, как это было свойственно архаической системе
общественного устройства в военное время и отправлению обрядов. Затраты сил и
средств имеют место, но они максимально подчинены принципу эффективности: если
и производятся определенные затраты, то лишь в расчете вернуть их с лихвой.
Основной целью архаического общества во время войны был захват рабов. В
соответствии с бытовавшими на то время принципами оно могло компенсировать по-
добные приобретения путем осуществления ритуальных убийств. При военном
порядке эффективность ведения войн переводится в русло организации труда
захваченных рабов. Завоевания приобретают методичный характер в целях
расширения империи.
68
Жорж Батай
/ 2. Положение империи в качестве универсальной вещи
Империя изначально подчиняется примату реального порядка вещей. Она и сама
выступает в качестве вещи. Ее существование подчинено достижению тех целей,
которые она сама же для себя и устанавливает: для ее деятельности характерна
рассудочность. Но для нее было бы недопустимым признание в качестве равной ей
какой-либо другой империи у ее границ. Все, что находится в непосредственной
близости от нее, рассматривается в плане потенциальных завоеваний. Таким путем
империя утрачивает чисто индивидуализированный характер тесного человеческого
сообщества. Она более не представляет собой вещь в том плане, что вещи
сообразуются с заведенным для вещей порядком, она является воплощением самого
этого порядка, универсальной вещью. В таком случае у вещи, которая не может
обладать свойством суверенности, не может находиться что-либо и в подчинении уже
в силу того, что она в принципе являет собой операцию, развертывание которой
происходит до тех пор, пока на это хватает ее возможностей. И тем более это уже не
вещь, поскольку сверх неосязаемой своей сути она заключает в себе предпосылку
всего возможного. Но такая предпосылка сама по себе оборачивается пустотой. Это
всего-навсего вещь в момент, когда она изживает себя, обнаруживая невозможность
бесконечного распространения своего влияния. Но ей не дано угаснуть по своей воле.
Ведь, по сути, она как была, так и остается вещью, стало быть, усилия по изживанию
ее должны быть непременно приложены извне.
Теория религии
69
/ 3. Право и мораль
Для империи в качестве универсальной вещи (за универсальным характером которой
обнаруживается пустота), в силу того, что суть ее политики состоит в ориентировании
насилия за пределы се владений, становится насущным укрепление права,
обеспечивающего стабильность порядка нещей. И в самом деле, право в наказание за
посягательства на ее устои прибегает к насильственным способам воздействия сродни
тем, что предназначены для внешнего использования.
Право регламентирует обязательный для всех вещей (или вещей-индивидов) порядок
взаимоотношений и гарантирует их соблюдение посредством сил общественного
правопорядка. Однако право в этом отношении лишь дублирует мораль, которая
гарантирует соблюдение тех же взаимоотношений, только право осуществляет это
путем угрозы подавления насилия, таящегося внутри индивида.
Праву и морали отводится в империи значимое место и в силу того, что ими
обосновывается универсальная необходимость взаимосвязи всякой вещи с прочими
вещами. Однако власть морали все еще остается чуждой системе, основанной на
внешнем насилии. Мораль воспринимается такой системой лишь вкупе с правом. А
вот увязка одной с другим и является тем промежуточным звеном, благодаря которому
поддерживается сообщение империи с ее внешним окружением и внешнего окружения
с империей.
Теория религии
71
II
ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ
/ 1. О позиции дуализма
и о смещении границ пролегающих
между сакральным и светским
Сознание в мире, где главенствует военный порядок, извечно тяготеющее к разрастанию
до универсальной империи, решительно склоняется в пользу взвешенного отображения
мира вещей. И такая самопроизвольная настроенность сознания приводит на почве
дуализма к грубому искажению представлений о мире.
Первоначально внутри светского мира элементы носители благодати и чистоты противо-
поставлялись элементам источникам пагубы и скверны, причем и те, и другие были в
равной степени дистанцированы от мира светского. Но если исходить из того, что
является доминирующим моментом при такого рода отображении, то окажется, что
божеское ассоциируется с чистотой, а безбожное — со скверной. Таким путем в сознании
происходит подвижка от первоначальной данности того, что имманентность,
ниспосланная свыше, вредна, и что сакральное изначально несет с собой пагубу, сеет
скверну, заражая все на своем пути, к тому, что благодетельные духи являются
посредниками между миром безбожия и безжалостностью божеских сил,
и что они по сравнению с черными божествами будто бы в меньшей степени отмечены
печатью священного.
Такая перемена в сознании, складывающаяся на протяжении веков, обусловливает
коренной поворот в восприятии мира. Рассудочный подход приводит к выработке
моральных правил, к установлению обязательных для всех норм взаимоотношений как
между самими индивидами, так и между индивидами и обществом. Подобные
универсальные нормы взаимоотношений преимущественно направлены на поддержание
миропорядка вещей. Зачастую в них повторяются запреты, обусловленные интимным
миропорядком (как, например, заповедь «не убий»). Но мораль подходит избирательно к
требованиям интимного порядка. Ею отклоняются или, по меньшей мере, не выдвигаются
на передний план те из запретов, которым нельзя придать универсальный характер,
которые определенно навеяны капризным своенравием миропорядка мистического. И
даже когда ею заимствуется у религии часть провозглашаемых ею законов, как и в прочих
случаях, она учреждает их, руководствуясь рассудком, увязывает их с миропорядком
вещей. Мораль устанавливает правила, вытекающие непосредственно из всеобъемлющей
природы светского мира, направленной на обеспечение долговременности, без которой
осуществление какой-либо деятельности попросту невозможно. Стало быть, она
противопоставляет себя шкале ценностей интимного порядка, для которого наивысшую
ценность представляло то, чей смысл заключался в сиюминутности. Ею осуждается
показное разрушение ценностей в самых крайних формах (таких, как человеческие
жертвоприношения, да и всякое воздаяние
72
Жорж Батай
жертв, сопровождаемое кровопролитием...). Она, как правило, осуждает любые
неоправданные траты. Но обусловлено это тем, что в представлениях о божеском
миропорядке происходят подвижки относительно того, что суверенное начало его
зиждется не на черном божестве, а на белом, не на том, кто несет с собой пагубу, а на
радетеле реального миропорядка. По сути, мораль предполагает одобрение божеского
миропорядка. Признавая за божескими силами способность воздействия на
действительность, человек практически подчинил божеское реальному. Мало-помалу
он добился того, что божеские силы сменили свой гнев на милость, что обернулось
одобрением реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок,
следуя морали, подчинен универсальному порядку разума. А разум, по существу,
представляет собой универсальное олицетворение вещи (тождественной самой себе) и
дееспособности (способности воздействовать на что-либо). Разум вкупе с моралью,
фактически исходящие из необходимости поддерживать реальный миропорядок и
обеспечивать его дееспособность, выступают в согласии с действием божеских сил,
оказывающих свое благосклонное покровительство данному миропорядку. Они
наделяют божество способностью действовать рационально, исходя из моральных
соображений, в той же степени, в какой мораль и разум сами причисляются к миру
божескому.
Так складываются элементы мировосприятия, за которым закрепилось общепринятое
определение дуалистского, и которое отличается от первичного мировосприятия,
также основанного на двойственном видении, смещением понятий и переоценкой
ценностей.
Теория религии
73
При первичном мировосприятии имманентность божеская предстает как данность с
момента по-животному интимного единения человека с мирозданием в то время как
представления о безбожном мире связаны с возвеличением объекта, лишенного того
самого интимного, что имманентно человеческому началу. В процессе распоряжения
объектами и в целом в своих взаимоотношениях с объектами либо с субъектами,
рассматриваемыми в качестве объектов, проступают, пусть и подспудно, но в явной
увязке с миром светским, принципы разума и морали.
Сама сфера священного оказывается расколотой: сакральные черные и пагубные силы
противопоставляются светлым и благодетельным, а в действиях божеств, относимых к
тем и к другим, не прослеживается ни рациональности, ни морали.
Напротив, в эволюции дуалистского мировосприятия божеское приобретает
рациональность и моральную окраску, а то, что есть в священном пагубного,
вменяется в вину безбожному. Мир духовный (лишь отдаленно напоминающий
первичный мир духов, в котором отчетливо различимые проявления объекта
смешивались с непередаваемостью миропорядка интимного) являет собой
умопостигаемый идеальный мир, целостность которого не терпит разделения.
Разделение на пагубное и благодетельное свойственно миру материальному, в котором
то, что находится в сфере чувственного восприятия, бывает, поддается выявлению
(когда оно предстает тождественным своему естеству, своей отличительной форме и
сохраняет способность к действию), а, бывает, что и не поддается, сохраняет свой
переменчивый, угрожающий и не
74
Жорж Батай
до конца умопостигаемый характер, воплощая собой не что иное, как случайность,
насилие и угрозу разрушения стабильных и дееспособных форм.
/ 2. Отрицание имманентности
божеского начала и основанное
на этом возвеличение разума
Перемена в мировосприятии происходит в момент пересечения некоего рубежа: в
момент исступленности, внезапного полета мысли, когда за пределами чувственного
открывается сфера умопостигаемого. Интеллект или концепт, рассматриваемый как
вневременная категория, определяется как некий наивысший порядок, в подчинении
которому пребывает мир вещей, точно так, как он некогда подчинялся мифическим
богам. Стало быть, умопостигаемый мир уподобляется миру божескому.
Но преобладание его совсем иной природы, нежели смутно улавливаемое
превосходство божеского мира архаической религии, Первоначальное представление о
божеском складывалось, исходя из проявлений интимного (неистовства поступков,
кликушества, видений существа, сверхчувственного в своем ослеплении, дающего вы-
ход своим эмоциям, представлений о сакральном, зловещем и пагубном). Если
божеское и воспринималось человеком, живущим в соответствии с действительным
порядком, которого обряды возвращали в лоно интимного, как проявление
наивысшего порядка, то всего лишь на время отправления таких обрядов. Подобное
вторичное возвеличение мира божеского было глубоко отличным от признания
преобладания мира умопостигаемого, который оказывается напрочь
Теория религии
75
отделенным от мира чувственных вещей. Преобладание углубленного дуализма
обусловливается переходом от одного мира к другому, более того, выходом за пределы
посюстороннего мира, выходом за пределы мира как такового, поскольку, выступая в
качестве противоположности последнему, мир умопостигаемый тем в большей
степени представляет собой некий иной мир, чем более он стоит особняком в отноше-
нии мира реального.
Но как раз поэтому человек дуалистского мировосприятия являет собой
противоположность человеку архаическому в том отношении, что между ним и
реальным миром более не пролегает интимное. Фактически имманентным для него
является реальный мир, и в тем большей степени, чем более человек утрачивает
интимное, сроднившись с вещами и сам обратившись в вещь, выделяясь в качестве
отдельного индивида. Безусловно, человек архаический не все время находился под
влиянием заразительного буйства интимного, но даже если ему и случалось оказаться
в стороне, то все равно стихия следовавших с неотвратимостью обрядов в конце
концов захватывала и его. Следуя дуалистской концепции, человек рефлексии, у
которого рефлексия стала неотъемлемой частью его самого, на стадии, когда его
взгляды вполне сформировались, может сколько угодно участвовать в дошедших до
наших дней старинных обрядах, да так и не обрести утраченного им интимного.
Разумеется, не то, чтобы интимное было ему вовсе чуждо, не то, чтобы он не имел о
нем ни малейшего представления, ведь какая-то реминисценция в глубине его
сознания все-таки сохранилась. Но как раз эта же реминисценция побуждает
76
Жорж Батай
его вырваться за пределы того мира, в котором нет ничего, что бы отвечало
испытываемой им ностальгии. В этом мире, даже вещи, объекты его рефлексии
коренным образом отделены от него, да и сами человеческие существа пребывают в
состоянии своей некоммуникабельной индивидуальности. По этой же причине возве-
личение разума для него не только не символизирует утрату, а, напротив, сулит
возврат утраченного. Безусловно, возвеличение разума само по себе олицетворяет
недостижимое: оно заключает в самой операции невозможность достижения
оператором имманентности в результате операции. Но если индивид как таковой не в
состоянии вырваться из реального мира, ни приобщиться к тому, что превосходит
пределы его собственных возможностей, то его взору все же приоткрывается как при
внезапном пробуждении то неуловимое, что не поддается определению, наподобие
дежа ею. Дежа ею в его представлении абсолютно отличается от того, что он видит на
самом деле, от того, что всегда отделено от него самого, и по этой же причине — от
себя самого. Это то, что открывается ему путем сверхчувственным, что пробуждает в
нем реминисценцию, но тотчас же тонет в потоках продуктов чувственного
восприятия, которые вновь обступают его со всех сторон и служат причиной его
обособленности. Подобное обособленное существо как раз и представляет собой вещь
в силу того, что оно отделено от самого себя: оно — это вещь и самая обособленность,
но самость, напротив, олицетворяет интимное, которое ни от чего не отделено (разве
что от того, что поддается отделению, как, например, оно, а заодно и целый сонм
обособленных вещей).
Теория религии
77
/ 3- Рациональный подход
к отрицанию чувственного мира
и насилие, сопутствующее стремлению
возвыситься над таковым
В парадоксе трансцендентности интимного заключена некая наивысшая добродетель,
обусловленная фактом полного отрицания данности интимного, в чем и проявляется
его трансцендентность. Вся штука в том, что данность интимного неминуемо
оборачивается полной противоположностью собственно интимного, поскольку любая
данность чего-либо однозначно указывает на то, что дело идет о некой вещи. Это
означает уже быть вещью, с которой у интимного не может быть ничего общего.
Интимное улетучивается в тот самый миг, когда оно заявляет о себе. И только
возвысившись над миром вещей возможно вновь приобщиться к утраченному
интимному. Но на самом-то деле мир вещей не является миром в себе, и чистое вос-
хождение к чисто умопостигаемому (которое, также приоткрывшись в момент
внезапного пробуждения, на поверку оказывается абсолютно невразумительным)
выступает в отношении мира чувственного с угрозой полного разрушения, которая в
итоге оборачивается бессилием.
Безусловно, попытка изжить старозаветный вещизм продемонстрировала как благие
намерения, так и полное бессилие. При этом к искоренению вещизма не применялся
всеобъемлющий подход так, чтобы изжить его в результате единовременного
воздействия. Разрушению подвергалась отдельно взятая вещь, обособленно,
посредством ее отрицания через насилие, которое в обезличенном виде бытует в мире.
Но ведь стремление вознестись над вещизмом, движи-
78
Жорж Батай
мое отрицанием, противится насилию в не меньшей степени, чем самой
разрушаемой насильственным путем вещи. Вышесказанное служит наглядным
подтверждением половинчатости столь отчаянной акции. В основе ее лежит все то
же намерение, что и у старозаветного жертвоприношения, сочетающее в себе с
судьбоносной неотвратимостью стремление одновременно изжить и сохранить
миропорядок вещей. Но если такой миропорядок и удается изжить, то лишь при
условии распространения отрицания на все, что было им реально обусловлено:
возвеличение разума и морали возвышает человека до неприятия насилия
(заразительного в своем буйстве взрыва страстей), при санкционировании самого
миропорядка вещей. Подобно тому, как это происходит с воздаянием жертвы, при
котором не осуждаются всплески насилия, как таковые, если они не выходят за
рамки, узаконенные миропорядком вещей. Но стоит им только перерасти до
размеров, представляющих угрозу последнему, как их немедленно объявляют
(называют) злом.
Слабое место жертвоприношения было в том, что постепенно оно утратило свою
добродетель и, в конечном счете, привело к установлению миропорядка вещей
сакральных, не менее подневольного, чем миропорядок вещей реальных. То, чему
воздаяние жертвы служило действенным подкреплением — чреватому опасностью
всевластию насилия — по меньшей мере, способствовало поддержанию атмосферы
страха, которая возбуждала ностальгию по интимному, на высоту которой только
насилие и способно вознести. Но если верно, что насилие по достижении своей
кульминации способствует подобному вознесению, если верно, что пик его явля-
Теория религии
79
ет собой момент пробуждения такой возможности, то именно в силу того, что
столь всеохватное насилие просто не в состоянии долго удерживаться на этом
уровне, позиция дуалистского пробуждения уподобляется прелюдии к после-
дующей спячке.
На смену дуалистскому вознесению над обыденностью приходит дремотное
восприятие (обусловленное той самой изначальной зыбкостью позиции, смириться
с которой можно только в состоянии дремоты) миропорядка, раздираемого между
двумя началами, одинаково приписываемыми ему, одно из которых олицетворяет
одновременно добро и все, что есть духовного, другое — зло и все, что есть
материального. С этого момента безоговорочно утверждается империя реального
миропорядка, олицетворение- главенства всеобщей несвободы. Устанавливается
такой миропорядок, при котором формируется устойчиво отрицательное
отношение к спонтанным проявлениям насилия.
Ill
ПОСРЕДНИЧЕСТВО
/ /. Об общей слабости морального божества и силе зла
Именно в силу того, что пробуждение составляет подоплеку дуализма, неизбежное
состояние спячки, приходящее ему на смену, и обусловливает главенствующее положение
зла. Ограниченность дуализма, не позволяющего возвыситься над миром вещей,
подвигает разум смириться с верховенством зла, которое прорывается в всплесках
насилия. Осознание верховенства добра, приходящее в момент пробуждения и
завершающееся спячкой дуалистского мировосприятия, также оборачивается стремлением
все низводить до уровня миропорядка вещей, который не оставляет другого выхода, кроме
как в направлении возврата к насилию. Тяжеловесный дуализм сползает на позиции,
предшествовавшие моменту пробуждения, когда мир пагубы вновь приобретает
значимость, вполне сопоставимую с той, что была свойственна архаическому сознанию.
Значимость эта не столь велика, как при всевластии насилия в чистом виде, когда оно не
ассоциировалось с понятием зла. Тем не менее, силы зла могут утратить свое божеское
значение не иначе, как будучи подвержены глубокому осмыслению, а их внешне
приниженное положение нисколько не в состоянии умалить того
Теория религии
81
факта, что простодушные представители рода человеческого и по сей день пребывают в
их власти. Это может проявляться в самых различных формах: какой-нибудь культ,
обрушивающийся с проклятиями в отношении насилия, слывущего неискоренимым,
способен привлечь интерес пребывающего в ослеплении сознания; и интерес будет
всецелым, если таковые проклятия явятся прелюдией к тому, чтобы открыть широкую
дорогу силам зла во имя дальнейшего очищения; и, наконец, зло само по себе способно
внушить смятенному сознанию, будто бы оно представляет для него большую ценность,
нежели добро. Однако различные формы проявления дуалистского мировосприятия
неизменно приводят к тому, что разум оказывается в состоянии скольжения: ему
постоянно приходится совмещать несовместимое — одновременно изживать и
поддерживать миропорядок вещей.
Более широкую возможность для маневра, позволяющую осуществлять достаточное
скольжение мысли в заданных пределах, предоставляет обращение к посредничеству.
Основная слабость дуализма в том, что он признает легитимность насилия только в
момент возвышения над миром вещей, в момент рационального отрицания мира
чувственного. Однако божество добра не в состоянии пребывать в полном отрыве от
данного мира: оно фактически оказывается погрязшим в нем. Для верующего оно
представляет собой вожделенный предмет приобщения к интимному, но подобную жажду
интимного ему не удастся утолить никогда. Добро — это отрицание насилия, а разрыв
между миропорядком разрозненных вещей и интимным без применения насилия
невозможен: по сути, божество добра призвано ограничиваться лишь
82
Жорж Батай
таким насилием, которое против насилия же и направлено и ниспосланным свыше,
доступным интимному оно является в той мере, в какой оно на деле хранит в себе
остатки архаического насилия, искоренить которые ему не под силу, а посему оно не
является божеством разума, воплощением истины добра. По сути, именно это служит
причиной сдачи позиций морального божества и усиления позиций зла.
/ 2. Посредничество зла
и бессилие божества в качестве орудия возмездия
Предпосылка для обращения к посредничеству зла существовала всегда. Если на моих
глазах в результате воздействия реальных сил зла погибает мой друг, подобный акт
насилия открывает мне интимное в ярчайшем его проявлении. В состоянии
обостренности чувств перед лицом свершившегося насилия, с болью воспринимая то
интимное, что открывается мне с утратой близкого человека, я не могу не принять
сторону божества добра, осуждающего совершенное злодеяние. В ответ на проявление
разлада в божеском мире, приведшем к преступлению, я призываю употребить
насилие во имя восстановления нарушенного миропорядка. На самом-то деле отнюдь
не отмщение, скорее свершившееся злодейство явилось мне откровением божеской
сущности интимного. И в той мере, в какой оно не послужит безрассудным
продолжением преступного насилия, отмщение быстро приведет к сокрытию того, что
было открыто мне самим фактом злодейства. Ибо печатью божественности может
быть осенено только такое возмездие, которое движимо страстью и склонностью к
вспышкам необузданного
Теория религии
83
насилия. Восстановление законного миропорядка, в сущности, отвечает устремлениям
светской действительности. Таким образом, предпосылка обращения к посредничеству
зла высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра: оно божеского
происхождения, путем насилия исключает насилие (и божеского в нем менее, чем
исключаемого насилия, посредством которого и проявляется его божественность), но
божеским оно является в той мере, в какой оно противостоит и добру, и разуму; но
если же оно предстает в качестве носителя рациональной морали в чистом виде, от
божеского у него остается одно лишь название и склонность к обеспечению
длительности того, что уцелело от разрушения извне.
/ 3- Жертвоприношение божества
Обращение к посредничеству зла может облекаться еще и в такую форму, когда
божество выступает объектом насилия извне. Итак, само божество подвергается
насилию. Аналогично тому, как это отмечалось в случае с божеством орудием мести,
злодейство совершается во имя возврата интимного миропорядка. Если бы речь шла
только о человеке, принадлежащем к миру вещей с одной стороны, и о моральном
божестве — с другой, то между ними не смогло бы установиться глубокой связи.
Человек, интегрированный в миропорядок вещей, не смог бы одновременно и
изживать, и сохранять такое положение. Необходимо, чтобы свершилось насилие,
направленное на устранение такого порядка путем его разрушения, однако на сей раз в
жертву приносится само божество.
Принцип посредничества явственно проглядывает в акте жертвоприношения, где
воздаяние разрушается во имя того, чтобы расчистить путь,
84
Жорж Батай
обеспечить возврат к интимному миропорядку. Однако посредством
жертвоприношения сам акт воздаяния в принципе не идет в разрез с божеским
миропорядком, природе которого он следует самым непосредственным образом. Как
раз напротив, злодеяние, которое в мире главенства добра признается таковым,
оказывается выведенным за рамки морального божества. Того, кто терпит творимое
над ним силами зла насилие, также можно именовать посредником, но только в той
мере, в какой он сам смиряется перед засильем разрушения, сам отдает себя в жертву.
Простая жертва злодеяния, взывающая к божеству об отмщении, под таковое
определение не подходит, поскольку независимо от своей воли оказалась объектом
насилия со стороны тех, кто прибегнул к посредничеству сил зла. Но ведь и из самого
божества исходит призыв к свершению злодеяния, ибо посредничество — не что иное,
как результат потака-ния насилию раздираемого насилием существа.
На самом деле принесение в жертву морального божества не такая уж и неразрешимая
загадка, за которую это обычно выдается. В жертву приносится то, что служит, и
коль скоро провозглашаемое высшей ценностью добро само по себе низводится до
служения миропорядку вещей, то и возвратить его миропорядку божескому невоз-
можно иначе, как путем его разрушения в силу того, что и само оно причислено к
категории вещей. Отсюда и наделение божескими чертами существа, подлежащего
реальному (физическому) уничтожению. Таким образом, посредством насилия и низ-
лагается, и поддерживается миропорядок вещей без оглядки на возможность или
невозможность оказаться объектом возмездия. Божество признает в смерти
наивысшую истину некой развязки, ниспровергающей реальный миропорядок, но при
Теория религии
85
этом оно обращает ее себе во благо и отныне само по себе перестает служить этому
миропорядку: оно более не является этому миропорядку подвластным, как это
свойственно вещам как таковым.
Таким путем оно возносит ценность добра и разума над принципами, составляющими
основу сохранения и жизнедеятельности миропорядка вещей. Или, скорее, благодаря
божеству, подобные формы сверхчувственного восприятия предстают такими же,
какими они представлялись в результате превознесения их над миром вещей, в виде
того, что вторгается за пределы области непостижимого для живого существа, той
самой сферы, к которой оно и относит интимное.
Но в отличие от того, как стремление возвысить разум над миром вещей не
обходилось без насилия, хотя и не прибегая к силам зла (в процессе отрыва разума от
чувственных вещей), жертвоприношение божества гораздо более тесным образом
увязывается с повсеместным искоренением проявлений насилия как таковых. Самому
насилию, без помощи которого божество не смогло бы вырваться из мира вещей,
напрочь отказывается в праве на существование. Божество сохраняет свою божескую
сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается.
/ 4. Включение божественного в сферу сознательной деятельности
Парадокс обращения к посредничеству, которого как бы и не существует,
основывается не только на противоречии внутреннего свойства. В основном им то и
обусловлено противоречие между низложением и сохранением реального
миропорядка. С момента обращения к посредничеству реальный миропорядок
ориентирует-
86
Жорж Батай
ся на поиск утраченного интимного, однако, глубокое размежевание между интимным и
вещью тянет за собой целый шлейф неясностей. Интимное — спасение —
рассматривается как некая вещь с точки зрения индивидуальности и длительности
(деятельности). Свойство длительности приписывается интимному в качестве
основополагающего, что обусловлено стремлением к обеспечению длительности, в чем
собственно и выражается целенаправленный характер деятельности. Длительность
представляется одновременно и как результат действий, аналогичных тем, что
осуществляются реальным миропорядком, и как результат процессов, происходящих
внутри него.
На самом то деле главенство интимного миропорядка над миропорядком реальным носит
поверхностный характер. Когда мораль объявляется наивысшей ценностью, любые
действия, осуществляемые под предлогом возврата к ней, оказываются теми действиями,
которые отвечают запросам реального миропорядка: обширный перечень запретов, коими
обставляется все, что делается в этом отношении, преимущественно направлен на то,
чтобы оградить от беспорядка устоявшийся мир вещей. И, наконец, человек в поисках
спасения в большей степени привнес в интимный миропорядок принципы, движущие
миропорядком вещей, нежели подчинил имеющий сугубо производственную
направленность порядок вещей разрушительной расточительности миропорядка
интимного.
Таким образом, миропорядок, отличительными чертами которого является обращение к
посредничеству и земные деяния, изначально получает такую направленность, которая
вынуждает его перейти устанавливаемые им самим границы.
Теория религии
87
Ведь дело не только в том, что проявления насилия, осуждаемые моралью, начинают
расцветать буйным цветом, но и в том, что при этом устанавливается негласное
противопоставление земных деяний, фактически вершимых на потребу реальному
миропорядку деяниям, которые не служат поддержанию такового, подвергаемых осужде-
нию с точки зрения строгой морали, и выражающихся в расточительстве имеющихся
полезных ресурсов в виде архитектурных излишеств, пышных богослужений либо
созерцательного ничегонеделания.
IV
РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ
/ /. Положение, характеризуемое
полным отсутствием взаимосвязи
между интимным, овеянным ореолом
божественности, и миропорядком
реальным
По существу, мир обращения к посредничеству являет собой мир деяний. Обретение
спасения сравнимо с процессом ткачества, то есть, человек в своих поступках
руководствуется не столько наитием интимного миропорядка, поддаваясь буйству
влечений, исключающих трезвый расчет, но, следуя принципам мира, движимого
заботами о наращивании производства, действует во имя некоего грядущего результата,
имеющего гораздо большую значимость, нежели удовлетворение сиюминутного желания.
Строго говоря, и поступки непродуктивного свойства в этом мире могут доставлять
определенное удовлетворение. Придание земному существованию отблеска божест-
венного величия (то есть, привнесение в него интимного) расценивается как богоугодное
дело; однако следует учесть, что подобная оценка носит сиюминутный характер в момент
свершения такого деяния. Но поскольку любая открывающаяся возможность должна быть
подчинена общей цели спасения, то на этом фоне противоречи-
Теория религии
89
вость благочестивого поступка, как и величия проявлений божественного,
воспринимается тем более тягостно, чем в большей степени совершаемый поступок
является высокоморальным, оправданным с позиций разума.
Следствием земных деяний является то, что исподволь божеское начало, а заодно и
стремление приобщиться к божественному, начинают вновь приобретать черты,
характерные для безбожного мира вещей. Основное противоречие между божеским и
вещью, между интимным, ниспосылаемым свыше, и миропорядком практической де-
ятельности проявляется в отрицании земных заслуг, в утверждении, что отсутствует какая
бы то ни было связь между всевышней благодатью и заслугами в этой жизни. Отрицание
земных заслуг наряду с рациональным исключением мира чув: ственного и принесением в
жертву божества является третьим способом вознесения божества над миропорядком
вещей. Однако проявляемое при этом завидное упорство наводит на мысль об уловке
простака, бросающегося в воду, дабы укрыться от дождя. Без сомнения, отрицание зем-
ных заслуг следует воспринимать в качестве обоснованной критики склонного к
компромиссам мира, прибегающего к посредничеству, но такая критика не отличается
полнотой. Следование принципу спасения, подразумевающее обретение в отдаленном
будущем и за пределами реального мира утраченного интимного, отличает незнание сути
последнего, которое заключается не столько в возможности предаться тому, что не
поддается определению, сколько тому, что только и может быть дано уже в этот самый
миг, причем в лице имманентности мира земного... Откладывание спасения на
неопределенное время и отрицание земных заслуг означает недопонимание того, что
90
Жорж Батай
интимное может быть возвращено только лично мне, если при этом налицо оба условия:
не может быть никакого интимного без меня. Что значит интимное, восстановленное ради
него же самого, если оно мне все так же недоступно? Под влиянием реминисценции
разум, воспарив над обыденностью, способен в одно мгновение стряхнуть с мысли
чувственные оковы, тогда как посредничество, призванное освободить божеское начало от
реального миропорядка, внушает представление о тщетности земных деяний лишь в силу
никчемности оставления мира посюстороннего. Во всяком случае, на данном этапе дать
определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении,
как вероятность имманентности божеской и человеческой природы. Однако тот факт, что
признание вышестоящего положения божеского мира лежит в основе отрицания земных
заслуг, приводит к тому, что завершается отмежевание потустороннего мира от мира
земного: отныне реальный мир низводится до положения вещи, и божеский порядок не
может быть в него внедрен подобно тому, как ранее пытались его привнести, воздвигая
монументы и отправляя религиозные обряды.
В какой-то степени такое отречение продиктовано насущной необходимостью: в силу
того, что человек всецело сживается с реальным миропорядком, его устремления не идут
далее осуществления им практической деятельности. Но вопрос не в том, чтобы
продемонстрировать тщетность усилий человека практического склада, а в том, чтобы
возвысить самого человека над миропорядком земных деяний. Однако отрицание
значения таких деяний как раз и приводит к противоположному результату, ввергая
человека в полнейшую зависимость от них, замыкая на
Теория религии
91
них и извращая смысл его существования. Отрицание их значимости приводит к тому, что
на смену миру земных деяний, вершимых во имя миропорядка интимного, приходит
миропорядок, в котором главенство таковых приобретает завершенный характер, ибо
миропорядок земных деяний не может руководствоваться иными целями, кроме своего
собственного развития. Отныне в этом мире лишь производственная деятельность
преисполнена смысла и заслуживает внимания; следование же принципу непроизво-
дительного разрушения допускается лишь применительно к потустороннему миру и
утрачивает какую-либо значимость для мира земного.
/ 2. Общий обзор соотношения
производственной деятельности
и непроизводительного разрушения
Таким образом, отрицание значимости земных деяний в божественном плане содействует
утверждению безраздельного главенства вещей, а попросту говоря, мира индустрии.
При архаическом общественном устройстве теоретически миропорядок вещей
воспринимался в качестве того, что было способно положить конец насилию интимного
свойства. Но в подобном качестве он мог выступать лишь при условии, что такое насилие
воспринималось бы как самодовлеющее явление, как настоящий исход: озабоченность
проблемами производства была не более чем способом заглушить страх; на самом-то деле
производство было подчинено нуждам непроизводительного разрушения.
При военной организации общества ресурсы, предоставляемые миром вещей, в принципе
направлялись на расширение империи, позволяв-
92
Жорж Батай
шее замкнутым обществам разрастись до размеров мировых.
Однако в деятельности, ориентированной на военные нужды, проявляется не более чем
желание придать миропорядку вещей, как таковому, форму и значимость порядка
всеобщего.
По мере расширения границ империи производство было подчинено наращиванию
военной мощи, а по достижении империей окончательных пределов военная мощь
отходит на второй план. К тому же, за исключением того, что необходимо для
рациональной организации империи, с точки зрения использования производимых ре-
сурсов у миропорядка вещей с интимным миропорядком сложились неоднозначные
отношения, присущие архаическому общественному устройству: производство по-
прежнему было призвано покрывать непроизводительные затраты.
По достижении империей пределов роста с обращением к посредничеству складываются
отношения не менее двойственные, но куда как более сложные. Теоретически
использование производимой продукции осуществляется сообразно правилам морали,
однако, следует учесть, что к тому времени налицо глубокое взаимопроникновение
морали и божеского миропорядка. Миропорядок божеский черпает свою силу в
насильственных формах выражения отрицания, кои он подвергает решительному
осуждению, сохраняя при этом ореол божественности, хотя и смешивается с тем, что
составляет реальный фундамент морали, а следовательно, и с миропорядком вещей. На
месте открытого противоречия старозаветного мира в этих условиях устанавливается
внешнее согласие номинального примата божеского, на которое растрачиваются
продукты производства, и служащего ему надежным прикрытием и теоре-
Теория религии
93
тически неотличимого от него, но при этом в не меньшей степени номинального, примата
миропорядка морального, тесно увязанного с производством. Двусмысленность
архаического общественного устройства сохранялась достаточно долго, но при всем при
том, что в архаическом обществе разрушение ресурсов было призвано способствовать
развитию производства в силу самого своего непроизводительного (божеского) характера
то общество, прибегающее к посредничеству, стремится достичь такой далекой от
производства цели, как спасение, посредством производительной деятельности. На самом
деле, непроизводительному разрушению во всей неоднозначности сулимых им перспектив,
принадлежало частичное главенство, однако, над сознанием человека в основном довлела
убежденность в примате производственной деятельности.
Отныне достаточно было поставить под сомнение значимость человеческой деятельности
как претендующей на то, чтобы оказывать воздействие на миропорядок божеский, чтобы
это привело к установлению абсолютного примата производственной деятельности.
Земные деяния окончательно утратили свое подчиненное значение по отношению к вновь
обретаемому интимному (спасению, или привнесению божеского величия в реальный
мир). Таким образом, путь для безудержного развития производительных сил оказался
открыт. Окончательное размежевание между миропорядком интимным и миропорядком
вещей привело к тому, что производство освободилось как от возлагавшейся на него
архаическим обществом задачи (обеспечения излишков производимого ввиду
последующего непроизводительного их разрушения), так и от моральных правил
обращения к посредничеству. Возникла возмож-
94
Жорж Батай
ность направлять излишки произведенной продукции на дополнительное оснащение
производства, на накопление капитала в капиталистическом (или в
посткапиталистическом обществе).
/ 3. Мир, в котором все окончательно
низведено до положения вещей,
или всевластие вещи
Человечество, поглощенное заботами о неустанном развитии производства, осознавая
на-прасность усилий, прилагаемых в этой жизни во имя спасения, но неспособное
продолжать поиск того, что может быть обретено не иначе, как своим путем,
отказывается от извечного поиска утраченного интимного.
Люди начинают рассуждать так: «А не построить ли нам такой миропорядок, при
котором производительные силы развивались бы безостановочно. Это даст нам
возможность все в возрастающей степени удовлетворять свои потребности в
продуктах материального производства».
Вскоре приходит ощущение, что, по мере того, как человек все более впадает в
зависимость от всевластия вещей, он как никогда более отдаляется от самого себя. По
завершении подобного размежевания его жизнь оказывается решительным образом
вовлеченной в такой процесс, которым он не в силах управлять, но последствия
которого ему, в конечном счете, не могут не внушать опасений. В силу присущей ему
логики этот процесс требует выделения значительной части произведенного продукта
на оснащение производства новым оборудованием. В подобных условиях устраняется
возможность интенсивного (относительно объемов производства) расходования
излишков произведенного продукта: действительно, произ-
Теория религии
95
веденная продукция может куда-либо поставляться практически лишь в той мере, в
какой потребители ее согласны при наличии необходимых денежных средств пойти на
сотрудничество в совместном деле развития средств производства. Это дело стоящее,
и невозможно отыскать что-либо более предпочтительное. Разумеется, такой образ
действий представляется наилучшим. Если кто-либо занят производством чего-либо,
то, само собой разумеется, в этом ему содействуют и другие, за исключением разве
что тех, кто борется за то, чтобы этому «что-то» придать новые свойства (большую
эффективность в смысле дальнейшего развития) посредством внедрения каких-либо
революционных способов производства. Но нет никого, кто бы оспаривал принцип
подобного самовластия рабства.
Фактически ему нельзя противопоставить ничего, что могло бы явиться причиной его
низложения. Ведь не осталось ни одной, как в былые времена, наивысшей сущности,
которая была бы вправе выступить с царственным обращением: «Вы будете служить
мне». В своей массе человечество с одобрением восприняло индустриальный путь
развития, а то, что якобы все еще существует где-то неподалеку, представляется ему
чем-то вроде низложенного самодержца. Понятно, что человечество в своей массе
совершенно право: в сравнении с бурным развитием промышленности все остальное
выглядит крайне незначительным. Нет никакого сомнения и в том, что эта самая масса
позволила низвести себя до положения вещей. Но подобная всеобщая приниженность,
столь наглядное воплощение вещизма, служит необходимой предпосылкой для
осознания и всесторонней проработки проблемы низведения человека до положения
вещи. Только в таком мире, в котором
98
Жорж Батай
путем, едва очистившись от наносного, сознание постепенно заполняется гибридным
содержанием. Миропорядок интимный, по существу, ирреальный, адаптировал
свойственные ему произвольно-мифические представления к чисто логическим
формам осмысления предметов. Под его влиянием область познания в целом приходит
к основным выводам, отражающим не столько интимный существующий
миропорядок, сколько представляющий собой ряд компромиссов, позволяющих ему
сохранять интимное, приноравливаясь к принципам реального миропорядка. Только
при окончательном размежевании интимного и реального и погружении в автономный
мир вещей науке удается постепенно отделаться от гибридных формулировок,
вырабатываемых сознанием. Но, полностью преуспев в этом, она окончательно
отдаляет человека от самого себя и в лице ученого низводит жизнь во всем ее
многообразии до реального миропорядка. При этом параллельное, без какой-либо
соподчиненности, углубление познаний и деятельность человека завершают
формирование реального миропорядка и человека под стать ему, которыми
проявления миропорядка интимного воспринимаются лишь как назойливое
невразумительное бормотание. За этой невнятностью скрывается необычайная сила
мира интимного, заключающаяся в его способности, как правило, в противовес
принципу реальности выдвигать принцип интимности, однако, тех, кто, следуя доброй
воле, руководствуется таковым, ждет неизбежное разочарование. До чего же слабы эти
призывы! До чего все-таки неустойчивость их установок обезоруживает перед лицом
суровой реальности! Весомость и аутентичность признаются всецело за вещью,
материальным производством и осмыслением изготов-
Теория религии
99
ленной вещи. Все остальное — не более чем суета и томление духа.
Ненадежность подобного положения, в конце концов, приводит к тому, что проблема
встает во всей своей остроте. Ведь непризнание за миропорядком интимным
весомости и аутентичности, которых преисполнены человек и миропорядок реальный,
означает и невозможность приобщения к нему. Поэтому-то имеет место переход от
выработки компромиссов к выявлению их сути на фоне незамутненного, автономного
сознания, направленность которому придает наука. Этим обусловлено и то, что в
процессе самосознания интимное оказывается в фокусе некоей лампы, первоначально
используемой наукой с Целью более яркого освещения предметов.
/ 5. Самосознание
Правомерность применения устоявшихся научных подходов к познанию миропорядка
интимного прежде всего исключает возможность облечения в наукообразную форму
автономных суждений тех, кто приобщился к миру интимного. Без сомнения, одним из
первейших различий в сопоставлении предметного познания и мира интимного
является то, что предмет может и подождать, пока луч знаний не озарит его своим
светом, тогда как интимное, тянущееся к свету, не в силах спокойно дожидаться
достойного освещения. Если восстановление миропорядка интимного происходит на
фоне отчетливого сознания, если предпосылкой этому являются весомость и
аутентичность отчетливого сознания, которое единственно и способно оградить ин-
тимное от извращения его сути, то этого невозможно добиться путем удерживания
интимного
100
Жорж Батай
в подвешенном состоянии. И насколько будет живо стремление к обретению отчетливости
сознания, настолько и явственно будет проступать интимное в плане отчетливых
познаний. Трудность совмещения отчетливого сознания с миропорядком интимным
зиждется на различии их способов существования во времени. Божеское отличается
быстротечностью своих проявлений, познание же — процесс длительный, в котором не
обойтись без периодов вынужденного ожидания. Быстротечности проявлений божеского
существования в большей степени отвечали мифы и формы выражения склонного к
соскальзыванию в мистицизм образа мысли. Приобщение к области интимного,
безусловно, может выходить за рамки мистицизма, но всякий раз подобный опыт обязан
давать исчерпывающий ответ на вопрос всеобъемлющего характера.
При таком подходе едва ли кому удастся выполнить данное требование в подобающей
предметному познанию форме, не оказавшись перед фактом непознаваемости.
Независимо оттого, что утверждение непознаваемости, приобретающее большое значение,
может быть обусловлено другими причинами, попытка отчетливо осознать, что же все-
таки кроется за всем этим, изначально увязывает божеское существование с признанием
его непроницаемой сущности, завесы мрака, которой оно отгораживается от
дискурсивного познания. Подобное согласие, установившееся непосредственно между
отчетливостью сознания и своенравием миропорядка интимного, зиждется не только на
отрицании традиционных допущений, оно обусловливает гипотезу, которая сводится к
незыблемой формулировке: «Интимное представляет собой то, что находится на грани
отчетливого сознания;
Теория религии
101
отчетливое сознание не в состоянии различить и интимном ничего определенного, кроме
тех нидоизменений, которые вещи претерпевают под его воздействием». (О страхе нам
известно только то, что он неизменно сопутствует состоянию невозможности действовать
сознательно.) В процессе самосознания, таким образом, осуществляется уход от
разрешения дилеммы, в основе которой лежит требование одновременно следо-нать
сиюминутным порывам и осуществлять сознательную деятельность с учетом на будущее.
Отказ от сиюминутности ориентирует деятельность целиком на мир вещей,
следовательно, на сферу, в которой все сообразуется с понятием длительности.
Неустойчивость традиционных установок интимного миропорядка на самом деле
заключается в том, что его неизменно рассматривают вкупе с сознательной
деятельностью, либо, признавая за ним способность воздействия на тако-ную, либо,
пытаясь приобщиться к нему посредством таковой. Человек, определяющий свою
сущность способностью к сознательной деятельности, не может, разумеется, не ощущать
подспудно некой связи между тем, что он делает, и интимным. Напрашивается вывод:
следует либо распрощаться с интимным, либо отрешиться от сознательной деятельности.
Но все, на что способен человек, будучи низведенным характером этой деятельности до
положения вещи, так это направить свои усилия на то, чтобы вернуть всему
овеществленному прежний статус. Другими словами, ненадежность различных
религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием
миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все
вероучения, основанные
102
Жорж Батай
на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он
есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же как в свое
время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его
поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность.
А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным.
Процесс самосознания не требует собственно низложения миропорядка вещей.
Миропорядок интимный не в состоянии по-настоящему развенчать миропорядок
вещей (также как и миропорядку вещей это не удалось в полной мере в отношении
миропорядка интимного). Между тем, этот реальный мир, достигший пика в своем
развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении интимного. Если
угодно, сознание не может сделать так, чтобы интимное укладывалось в его рамки, но
ему все же под силу оборотить вспять подконтрольные ему операции таким образом,
чтобы они постепенно сошли на нет, а само оно оказалось бы низведенным до самого
что ни на есть интимного. Разумеется, подобный возврат на круги своя никоим.
образом не противоречит естественному ходу сознания: напротив, он придает этому
ходу завершенность, и ни у кого не вызовет удивления, если сознание в итоге придет к
тому, чем оно в сущности и является, к тому, чем оно изначально в нашем
представлении было всегда. Однако отчетливым такое сознание можно будет считать
лишь в определенном смысле. Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу
этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом
оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или живо-
Теория религии
103
му существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком
неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь
с окружающим миром.
/ 6. Всеобщее разрушение вещей -
С одной стороны, мы изначально располагаем отчетливым сознанием в устоявшемся
виде. С другой стороны, мир материального производства, миропорядок вещей достиг
такого уровня в своем развитии, что не знает, как распорядиться произведенным. Из
первой предпосылки следует возможность такого разрушения, из второй — его
необходимость. Но подобное невозможно осуществить в эмпиреях, иными словами, в
ирреальном мире, к которому, как правило, и обращены помыслы верующих.
Принятие решения, напротив, должно исходить из соображений наиболее
приземленных и наименее интимных. При этом необходимо заглянуть на самое дно
мироздания, в котором человек низведен до положения вещи.
Я могу запереться в своей комнате и там пытаться выявить ясный и отчетливый смысл
окружающих меня вещей.
Передо мной стол, стул, кровать. Они олицетворяют собой затраченный на их
изготовление труд. Ведь для того, чтобы изготовить и доставить их в мою комнату,
кому-то пришлось отказать себе в удовлетворении каких-нибудь насущных
потребностей. Фактически, мне и самому пришлось потрудиться, чтобы оказаться в
состоянии оплатить все это, то есть, теоретически, я был вынужден компенсировать
одинаково полезным трудом труд изготовивших и доставивших сюда эту мебель
рабочих. Она как продукт
104
Жорж Батай
труда дает возможность трудиться мне, я же, в свою очередь, смогу оплатить труд
мясника, булочника и крестьянина, который будет и далее обеспечивать мое
существование и продолжение моего собственного труда.
Но вот я ставлю на стол большой стакан со спиртным напитком.
Мой труд приносил пользу, я приобрел стол, стакан и т. д.
Но вот этот конкретный стол более не является средством производства: он
способствует тому, чтобы я смог вкусить алкоголя. В силу того, что я поставил стакан
со спиртным на стол, я этот стол разрушил или, по меньшей мере, разрушил труд,
затраченный на его изготовление.
Разумеется, попутно я полностью разрушил труд винодела. И напротив, тот факт, что я
использовал стол как подставку для стакана со спиртным, если и разрушил труд
столяра, то лишь в весьма незначительной степени. Да и то сказать, указанный стол в
этой комнате, во многом связанный с моей работой, на некоторое время не имел иного
назначения, как быть пособником моей распущенности.
Самое время припомнить, каким образом тратил я деньги, заработанные за моим
письменным столом.
Если я часть этих денег потратил без пользы, растратил попусту часть отведенного
мне времени, оставшаяся часть которого была посвящена собственно жизни, то
разрушение этого самого стола зашло достаточно далеко.
Если бы мне хоть раз удалось остановить мгновение, все, что было до него, оказалось
бы во власти этого единственного застывшего мгновения. А все, что ушло на
поддержание моего существования, все, чем я занимался, чтобы таковое
Теория религии
105
себе обеспечить, внезапно оказалось бы разрушенным, поглощенным как река океаном
этого ничтожно малого мгновения.
Едва ли в этом мире существует хоть одно предприятие, каким бы гигантским оно ни
было, которое не ожидал бы окончательный крах в один ничтожный миг. Также, как и
миропорядок вещей — ничто в избыточной вселенной, в которой он растворен, равно
как и прилагаемая масса усилий — ничто в сравнении с незначительностью одного
единственного мгновения. Этот миг существует как бы сам по себе, и, между тем, он
зависим, он из страха потерять время украдкой проворачивает уйму мелких дел, чем
и оправдывает свою уничижительную характеристику пустячного, незначительного.
Принятие того факта, что предметы оказываются растворенными, разрушенными в
одно мгновение от прикосновения интимного, и лежит в основе отчетливого
самосознания. Это знаменует возврат к состоянию животного, поедающего другое
животное, отрицается различие между предметом и мной самим либо происходит
всеобщее разрушение предметов как таковых на уровне сознания. В силу того, что я
разрушаю его на уровне своего отчетливого сознания, этот стол перестает выступать
как грубый непроницаемый экран между миром и мной. Но этот же стол невозможно
было бы разрушить на уровне моего сознания, если бы я не экстраполировал послед-
ствия его разрушения в реальный миропорядок. Восстановление статуса того, что
было низложено в угоду миропорядку реальному, путем низложения самого этого
миропорядка, привносит в экономический уклад разлад фундаментального характера.
Имеется в виду, что в интересах сохранения дееспособности экономики потребу-
106
Жорж Батай
ется определить такой предел развития производства, при котором избыточная
продукция перетекала бы подобно реке — вовне. Все дело в том, что приходится
бесконечно потреблять или разрушать изготовленные предметы. Это с таким же
успехом могло бы происходить и без малейшего участия сознания. Но именно в силу
того, что отчетливое сознание не может не одержать верх, фактически разрушаемым
предметам окажется не под силу разрушить самих представителей рода человеческого.
Как бы то ни было, разрушение субъекта как индивида идет рука об руку с
разрушением объекта как такового, но из этого вовсе не следует, что война между
теми и другими — неизбежная форма взаимоотношений: во всяком случае, в таком
виде она явно неосознанна (если только самосознание подразумевается в
общечеловеческом смысле).
ОБРАЩАЯСЬ К ТЕМ, ДЛЯ КОГО...
Выработка такого отношения к религии, которое бы опиралось на отчетливость
сознания и которое исключало бы если не экстатические, то хотя бы мистические
формы проявления религиозности, коренным образом отличается от попыток
примирить непримиримое, предпринимаемых умами, озабоченными тем, как преодо-
леть слабость религиозных установок, обозначившуюся в современном мире. Те, кто
ужасается при мысли, что способы религиозного мировосприятия могут и не
совпадать, кто пытается установить связь между различными вероисповеданиями и
настроен решительно отвергать то, что противопоставляет римскому прелату
саньясина или кьеркегоровскому пастору мусульманского суфита, — с какой стороны
ни погляди, завершают выхолащивание того, что уже являет собой компромисс
миропорядка интимного с миропорядком вещей. Подход, которому явно недостает
мужественности, необходимой для того, чтобы насилие уживалось с осознанностью,
воплощен в «синтезе». Стремление подвести под общий знаменатель все те
возможности, что несут с собой отдельные верования и возвести общее для них
содержание в принцип некоего человеческого общежития выглядит вполне
обоснованным несмотря на ничтожность достигаемых при этом результатов, однако
тем, для кого человеческое существование суть опыт, который необходимо
углублять как можно дольше, общечеловеческая составляющая представляется
непременно лежа-
108
Жорж Батай
щей в основе религиозного чувства с незапамятных времен. Синтез ярчайшим образом
воплощает собой необходимость окончательно приобщить этот мир к тому, что
разновидности проявления религиозных чувств с незапамятных времен объединяет
общечеловеческое содержание. Подобному откровенному признанию определенного
упадка, характерного для всего существующего на сегодняшний день мира религии
(ярко выраженного в выработке всякого рода синтетических форм, которые выходят за
узкие рамки традиции), не отдавалось должное в силу того, что архаические
проявления религиозного чувства представали нам в отрыве от сокрытого в них
значения наподобие иероглифов, расшифровка которых едва ли способна принести
какой-либо иной, кроме формального, результат. Но если все-таки это значение
улавливается, если, как в случае с воздаянием жертвы, наименее доступном
пониманию, зато самом осененном ореолом божественности и самым
распространенным, таковое действо перестает быть для нас тайной за семью печатями,
человеческий опыт в целом становится доступным нашему пониманию. И если нам
лично удается достичь наивысшей степени отчетливости сознания, то в нас на месте
былой, всецело зависимой вещи, вселяется властитель, чье присутствие в мире от
самых низов до заоблачных вершин, от животного существования до взлета науки, от
приземленности архаического орудия труда до возвышенного нонсенса поэтики, зна-
менует собой то, что и является общечеловеческим достоянием. Всевластие свое он
проявляет всплеском несдерживаемой и исполненной внутреннего надрыва страсти,
всепоглащающей, исполненной слез, исступленности, приступов
Теория религии
109
смеха, но за этим взрывом эмоций проглядывает тщетность обрести недостижимое.
Между тем, подобное изъявление чувств по поводу тщетности достичь невозможного
более не свидетельствует о неустойчивости занимаемой позиции. В этом проявление
независимого характера процесса самосознания, при котором сознание более не
уклоняется от прямого взгляда на самое себя. г
ТЕМ, ДЛЯ КОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ СУТЬ ОПЫТ, КОТОРЫЙ
НЕОБХОДИМО УГЛУБЛЯТЬ КАК МОЖНО ДОЛЬШЕ...
Я стремился не к тому, чтобы изложить свои мысли, а помочь тебе высвободить
из тумана неопределенности то, что думаешь ты сам„.
Ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас
по-настоящему роднит, ТАК ЭТО СОН РАЗУМА, ПОРОЖДАЮЩИЙ
ЧУДОВИЩ.
Теория религии
111
ПРИЛОЖЕНИЕ
СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Я считаю, что просто обязан привести таблицу*, которая бы дала наглядное
представление об этапах, которые сменяли друг друга на пути развития способов
постижения мира. При таком наглядном отображении основной упор делается на
диалектический характер развития, фазы которого следуют одна за другой от противопос-
тавления к противопоставлению и от застоя к движению. Но основное преимущество
такой таблицы в ее ясности.
К сожалению, такая ясность имеет и оборотную сторону.
Она таит в себе опасность затушевать ту добродетель, которая, смею надеяться,
присутствует в вышеизложенном. Насколько это было возможно, я стремился придать
логическую завершенность тому, что изложено выше, облекая свои выводы в ту форму,
которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания, то есть, без наслоения
каких-либо исторических или этнографических аналогий. Таким путем, из того, что
предлагается вашему вниманию, я исключил саму возможность обсуждения таковых,
равно
* Указанная таблица среди рукописей Ж. Батая не обнаружена
как и необходимость на них ссылаться. Я тем более не стремился увязать свои выводы с
анализом конкретных реалий, что они этим самым реалиям сугубо чужды: ведь реалии по
определению самым причудливым образом, причем всегда в недостаточно полной мере,
соответствуют той необходимости, которую они отображают. Опять-таки, упомянутая
необходимость может проявлять себя самым решительным образом при всем притом, что
всякий раз имеются предпосылки к тому, чтобы она не оказалась неизбежной. Какие-то
формы, предстающие в моем изложении как цельные, могли на самом деле по ходу своего
развития возникать одна за другой. Опять же, я прибегнул к разбивке общего хода
развития на отдельные этапы, как если бы он не был единым, тогда как непрерывность
развития носит характер закономерности, и различным переходным формам в истории
отводится значительное место. Возникновение в результате длительных контактов весьма
разнящихся между собой цивилизаций неких гибридных форм, также способно вводить в
заблуждение. И, наконец, вполне очевидно, что условия, складывающиеся как
закономерные на каком-либо этапе развития, могут заявить о себе и на последующих
этапах.
Разумеется, излишняя, на первый взгляд, вольность в трактовке мною тех или иных
моментов, никоим образом не ограждает вышеизложенное от обсуждения, скорее
обусловливает необходимость такового. Напомню, что настоящей работе еще 'далеко до
завершения. Опять-таки, завершенный труд, если таковой возможен, способен обрести
законченность только в результате всестороннего обсуждения. Ведь нет ничего оши-
бочнее бытующего подхода, при котором несо-
112
Жорж Батай
гласие с каким-либо частным моментом служит поводом к тому, чтобы поставить под
сомнение основательность работы в целом. То, что легло в общую канву настоящей
работы — итог тщательной выверки мною своих же собственных суждений, хотя данное
обстоятельство и не привело к существенному пересмотру ее основных положений. Если
общий ход рассуждений отличает последовательность, то обоснованное выявление
оппонентом какого-либо противоречия в них не только не служит поводом для нападок,
как он может себе это легко вообразить, а, скорее, носит характер содействия.
(Я рад привести в качестве примера Мирчи Элиаде, чьи дружеские замечания, повлияли, в
частности, на то, что я причислил «Высшее существо» к миру духов.) Если верно, что по-
следовательность выводов зиждется на отстраненности от капризных данных из области
истории, то едва ли следует философу проходить мимо хотя бы одного из таких данных не
потрудившись разглядеть в нем проявление общего. И только когда это общее вследствие
подобных стараний окажется сжатым до предела, оно явится тем лучиком, который озарит
другим то, что составляет предмет их собственных размышлений.
Мне бы хотелось помочь ближнему своему проникнуться ощущением открытости
движения мысли. Этому движению нечего скрывать, нечего опасаться. Не секрет, что
получению результатов мыслительного процесса поразительным образом сопутствует
соперничество. Никто не в силах полностью отделить то, что он думает, от реальной
весомости того, каким образом его мысль будет высказана. Авторитет высказывания
приобретают в ходе своего рода игр, разверты-
Теория религии
ИЗ
вающихся согласно традиционным, не слишком регламентированным правилам, которые
обязывают того, кто высказывает некую мысль, создавать впечатление, будто бы она
явилась окончательным результатом безупречной мыслительной операции. Такое
притворство вполне простительно, но оно приводит к тому, что мысль оказывается
облеченной в некое подобие пестрого оперения, которое более ничем не напоминает о том
реальном, полном тягот и невзгод открытом ее полете, не рассчитанном на восхищение
окружающих, однако испытывающем постоянную потребность в действенной помощи.
Подобное обоснование необходимости последовательного подхода к познанию не в
состоянии заслонить его недостатки относительно мира умопостигаемого. Даже если
отдельные представления приобретают истинный смысл лишь в момент, когда они
отделяются от реалий, которым они соответствуют (не будучи положительно основанны-
ми на каких-то конкретных из них), осознание их не будет полным, если они не дают
возможность пролить общий свет на исторические формы. Указанная схема, задуманная в
целях избежать обращения к конкретным историческим примерам, тем не менее, все же
призвана способствовать осмыслению истории благодаря своей иллюстративности.
Чтобы продемонстрировать в общих чертах то, насколько важна некоторая степень
свободы для подобной интерпретации, я ограничусь одним характерным примером.
Не лишним будет уточнить, что нельзя рассматривать ислам в целом в виде некой формы
религиозного сознания, подпадающей под какое-либо одно из имеющихся определений.
Ислам изначально представляет собой военный
114
Жорж Батай
орден, налагающий более жесткие ограничения, по сравнению с прочими религиями,
на те виды деятельности, которые не способствуют наращиванию военной мощи в
целях ведения захватнических войн. Но ему присущи и определенные особенности:
ему свойствен внезапный скачкообразный переход от архаического затратного
общественного устройства к военному, возможности которого он к тому же
использует не в полной мере, поскольку в то же самое время отмечается развитие,
пусть в каком-то отношении и ограниченное, экономики спасения. Стало быть, в
первой фазе своего развития он не об-ла-дает ни совокупностью признаков,
характерных для военного общественного устройства, ни всеми признаками,
свойственными экономике спасения. С одной стороны, он чужд автономному
развитию отчетливого сознания или философии (путем иконоборчества,
противопоставляемого византийскому иератизму, ему удается, тем не менее, в
большей степени, нежели порядку военному в его классическом виде, низвести формы
проявления искусства до уровня, доступного сознанию). С другой стороны, он
обходится без посредничества и привержен трансцендентности мира божеского,
основанного на принципах военного образца, согласно которым выход насилия
осуществляется вовне. Однако то, что справедливо для раннего ислама, ничуть не
свойственно исламу позднему. Как только мусульманская империя достигла пределов
своего развития, ислам приобрел черты, типичные для экономики спасения. Только
обращение к посредничеству у него приобрело менее выраженные и патетические
формы, нежели у христианства. Но, подобно христианству, его существование также
было отмечено периода-
Теория религии
115
ми, когда для духовной жизни было характерно расточительство. Отмечалось развитие
мистицизма и монашества, изобразительное искусство принципиально оставалось в
рамках иконоборчества, но в любом случае, избежало рационального упрощения. По
причине относительно слабой роли, которую играет насилие внутри такого общества,
ислам по сравнению с прочими религиями, являет собой основу наиболее устойчивой
экономики спасения, обеспечивающей наибольшую стабильность общества,
построенного на его принципах.
Приведенный пример использования данного метода показывает, с одной стороны, что
между реальностью и тем, что содержится в схеме, существует определенная
дистанция, а с другой — возможность задним числом эту дистанцию сократить.
Краткий обзор приводимых ниже работ следует тому же принципу. Но, так же как и
при использовании данного метода, в итоге может сложиться конструкция, странным
образом отстраненная от того, что лежит в ее основе. Нисколько не отступая от
принципа отстраненности в изложении своих выводов, мне представляется
возможным, если, угодно, даже необходимым, задним числом привести то, что в
общем виде роднит их с отдельными их истоками. Я представил это в виде перечня
работ, авторы которых в той или иной степени продвинулись в направлении
концепций совпадающих с теми, что изложены в предлагаемой «Теории», либо работ,
содержание которых послужило основой для моих изысканий.
Я привожу их без всякой системы так, как они следуют в алфавитном порядке по
имени авторов этих работ.
116
Жорж Батай
ЖоржДюмезилъ. «Митра-Варуна», 2-е издание, изд-во Галлимар, 1948 г.
Толкование индоевропейской мифологии, продолженное в замечательных трудах
Жоржа Дюмезиля, и в указанной работе в частности, вышедшей следом за «Уранос-
Варуна» (1931 г.) и «Фламин-Браман» (1933 г.), соответствует характеру моих
умозаключений: тезисы, антитезисы и синтезы, к которым сознательно в гегелевском
ключе прибегает Жорж Дюмезиль, раскрывают сущность противопоставления насилия
в чистом виде (исходящее со стороны темных и пагубных сил божеского мира,
олицетворяемых Варуной и Гандхарвасами, Ромулой и Луперками), божескому
порядку, согласующемуся со светской деятельностью (Митра и Браманы, Нума, Диус
Фидус и Фламины), и обосновывают, каким образом происходит действенное
переориентирование насилия вовне при военном устройстве общества, разумном и
гуманном.
Эмиль Дюрхейм. «Элементарные формы религиозной жизни», 2-е издание, изд-во
Алкан, 1925 г.
На мой взгляд, на сегодняшний день Эмиль Дюрхейм стал объектом незаслуженных
нападок. Я далек от того, чтобы поддерживать его доктрину в целом, но не могу не
согласиться с основными ее положениями.
Александр Кожев. «Введение к прочтению Гегеля», изд-во Галлимар, 1947 г.
Эта работа выступает как своего рода объяснение «Феноменологии духа» Гегеля.
Излагаемые в моей настоящей работе идеи там нашли более глубокое обоснование.
Остается лишь уточнить, насколько гегелевский анализ перекликается
Теория религии
117
с настоящей «Теорией религии»: различия в трактовке тех или иных моментов, как
мне представляется, не столь и велики. Основное различие касается концепции, по
которой разрушение субъекта выступает условием — по необходимости
невыполнимым — его адекватности объекту; безусловно, последнее обстоятельство
изначально подразумевает наличие такого душевного состояния, которое радикальным
образом противоположно гегелевскому «удовлетворению». Однако в данном случае
налицо смыкание противоположностей (они всего лишь смыкаются, поскольку
противоречие, приведшее к подобному смыканию, на сей раз. не может быть преодо-
лено посредством какого бы то ни было синтеза: налицо тождество между особенным
и всеобщим, при этом всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через
совокупность особенностей, но растворение личности в безличном приводит к тому,
что преодоление боли (или болезненного наслаждения) возможно не иначе как в
состоянии смерти или атараксии, состоянии, напоминающем смерть, в момент
достижения удовлетворения, чем и объясняется тот факт, что подобное растворение
поддерживается на уровне, не доходящем до состояния экстаза, что собственно
растворением не является...). Считая своим долгом сослаться на работу А. Кожева, я
обязан остановиться на следующем моменте: каковы бы ни были суждения
относительно степени точности его интерпретации Гегеля (а я со своей стороны не
склонен придавать большое значение возможным критическим замечаниям на сей
счет), указанное «Введение», относительно доступное, представляет собой не только
наиважнейший инструмент самопознания, но и единственный способ относиться к
самым раз-
118
Жорж Батай
личным сторонам человеческой жизни и в особенности к ее политическим аспектам,
подобно тому, как ребенок воспринимает поступки взрослых. Едва ли кто-либо может
считать себя культурным человеком, не ознакомившись с содержанием указанной работы.
(Кроме того, мне бы хотелось подчеркнуть тот факт, что А. Кожев никоим образом не
удаляется от марксизма: точно также легко заметить, что и настоящая «Теория»
неизменно основывается на экономическом анализе.)
Сильвен Леей. «Доктрина жертвоприношения в общественном устройстве браманов.»
Толкование жертвоприношения служит основой достижения «самосознания». Работа
Сильве-на Леви является одним из краеугольных камней такого толкования.
Марсель Мосс. «Очерк о природе и функции жертвоприношения».
Он же. «Очерк о воздаянии даров».
Первая из указанных работ является результатом глобальной проработки исторических
сведений о жертвоприношениях в древности. Вторая может послужить основой
представления об экономике, как о процессе, взаимосвязанном с различными видами
разрушения излишков продукта производственной деятельности.
Симона Петреман. «Дуализм в истории философии и религий»
Симона Петреман, чьи взгляды на развитие общества близки позиции гностицизма, в этой
своей небольшой работе с необыкновенной доходчивостью излагает историю дуализма.
Исходя из сведений, почерпнутых в этой книге, я про-
Теория религии
119
извел анализ перехода от архаического дуализма к дуализму дух-материя, точнее,
трансцендентность-чувственный мир, который и был взят за основу исследований
указанного автора.
Бернардино де Сахагун. «История Новой Испании».
Исследование, предпринятое испанским монахом, состояния общества в Мексике до
прихода испанских завоевателей, и в частности отправления обрядов человеческого
жертвоприношения, вершимых в то время во множестве в храмах Мехико, на основе
свидетельств ацтеков, бывших тому очевидцами. Это в наибольшей степени авто-
ризованный и насыщенный деталями документ из всех тех, что посвящены ужасающим
аспектам жертвоприношения. Тем не менее, следует по необходимости отделываться от
свойственных человеку и религии представлений о жертвоприношении, согласно которым
объяснение самых крайних форм, в которые облекается данное действо, тонет в туманных
рассуждениях о пресловутой чудовищности нравов. Единственное объяснение всех этих
ужасов кроется в том, что только и можно отнести на счет проявлений интимного, коего
наше сознание упорно сторонится, но к которому оно в итоге неминуемо придет.
Р.-Г. Тони. «Религия и становление капитализма». Нью-Йорк.
Содержащийся в данной книге анализ, основанный на громадном фактическом материале,
показывает, насколько значимым оказалось решительное размежевание мира светского и
мира божеского у истоков капитализма. Протестанст-во создало предпосылки такого
размежевания, проповедуя отрицание с точки зрения религии
120
Жорж Батай
земных заслуг: у мира, где все подчинено целесообразной экономической
деятельности, оказались — до поры до времени — развязанными руки, что обеспечило
бурное развитие промышленности и накопление материальных благ.
Макс Вебер. «Протестантская этика и дух капитализма».
В этом, получившем широкую известность исследовании, Максу Веберу удал ось
первому достоверно связать саму возможность накопления материальных благ
(использования богатств на нужды развития производительных сил) с выработкой
подхода к божескому миру как не имеющему объяснимого отношения к миру
реальному, в коем целенаправленная деятельность (основанная на расчетливости,
эгоизме) приводит к решительному размежеванию миропорядка божеского от
блистательного расточительства богатств. Макс Вебер сделал больший упор по
сравнению с Тони на решительном повороте, произошедшем после Реформации
церкви, в результате которого возникли принципиальные предпосылки для на-
копления материальных благ при отказе от зачета земных заслуг и порицании непроиз-
водительных затрат.
ЛИТЕРАТУРА И ЗАО
ПРЕДИСЛОВИЕ
Поколение, к которому я принадлежу, поражает своим накалом и противоречивостью.
Его вхождение в литературу сопровождалось шквалом сюрреалистических бурь. Едва
закончилась первая мировая война, как возникло какое-то странное переполняющее
всех чувство. Литературе не хватало живительного воздуха, она задыхалась в своих
границах. Казалось, она была беременна революцией.
Исследования, представленные в этой книге, написаны и связаны исключительно
мной, человеком достаточно зрелым.
Глубинный смысл этих материалов берет свое начало еще в бурной юности, откуда
доносится слабым эхом.
Для меня имеет первостепенное значение то, что впервые они появились (по крайней
мере, в первоначальном варианте) в «Критик» — журнале, репутация которого
строилась на серьезных публикациях."
Однако я считаю своим долгом отметить, что из-за бурной жизни мне с трудом
удавалось ясно выразить свои мысли, поэтому иногда я просто был вынужден
переделывать свои работы. Что же касается основного понятия, смысла этой книги, то
это, несомненно, буря. Наконец наступило время достичь ясности сознания.
Время пришло... Иногда даже возникает впечатление, что его не хватает. В любом
случае, его крайне мало.
Данные исследования являются результатом
Литература и зло
123
моих стараний выделить и определить смысл литературы... Литература — что это?
Основа существования или ничто? Она представляет собой ярко выраженную форму
Зла — Зла, которое, по моему мнению, обладает особой, высшей ценностью. То есть,
можно сказать, что этот догмат предполагает не отсутствие морали, а наличие некой
«сверхнравственности».
Литература — это прежде всего общение, а общение предполагает соблюдение правил
игры: в данной конкретной ситуации мораль вытекает из единого взгляда на само
понимание Зла, а на этом и основано интенсивное общение.
Однако нельзя назвать литературу безобидной, и, в конце концов, она должна
признать себя виновной. Правами же обладает только действие. Литературу как
таковую можно определить как вновь обретенное детство. Но если мы представим
себе ситуацию, где детство неожиданно оказывается у власти, можем ли мы с
уверенностью сказать, что его истина останется в сохранности? Вопрос о
необходимости действия не раз вставал перед честным Кафкой, хотя последний
считал, что не пользуется никакими правами. А если вспомнить Жене, то, каким бы ни
был jio-сыл его книг, нельзя считать обвинения, выдвинутые против него Сартром,
достаточно обоснованными. Литература должна, в данном случае, сама вынести себе
обвинительный приговор.*
Этой книге недостает только исследования о «Песнях Мальдорора». Однако оно абсолютно самодостаточно. Сто-
ит ли обращать внимание на то, что «Стихотворения» Лот-реамона совпадают с моей точкой зрения. Разве это
нельзя назвать литературой, которая «выносит себе обвинительный приговор»? Сами по себе «Стихотворения»
поразительны, и то, что они понятны, — это заслуга моих идей.
ЭМИЛИ БРОНХЕ
Эмили Бронте. Наверное, от остальных женщин она отличалась тем, что, глядя на нее,
возникало впечатление, что на ней лежит особое проклятье. Тем не менее нельзя
утверждать, что ее столь короткая жизнь была так несчастна. Ей, как никому другому,
удалось спуститься на самое дно бездны Зла, не утратив своей моральной чистоты. А
что касается стойкости, отваги и прямоты, то в этом ей нет равных. В познании Зла
она дошла до конца.
Люди всегда стремились к этому, кто в литературе, кто в воображении, кто в мечтах. А
Эмили Бронте так и не смогла приблизиться к границам возможного, угаснув в
тридцать лет. Она родилась в 1818 году. Всю свою жизнь она провела в доме
деревенского священника, так никогда и не покинув йоркширских песчаных
пустошей, таких же суровых, как ирландский пастор, который воспитал ее по-
спартански, не сумев дать ей материнского тепла. Мать ее умерла слишком рано, а
сестры были слишком строги. Лишь ее свихнувшийся брат был полностью погружен в
романтику несчастья. Примечательно то, что сестры Бронте жили в доме священника,
где царила аскетическая обстановка, которая, тем не менее, сочеталась с атмосферой
напряженного литературного творчества. Сестры были неразлучны, но, несмотря на
это, Эмили ревностно оберегала свое нравственное одиночество — тот таинственный
мир, где царствовали призраки, плоды ее воображения. Однако при всей своей
Литература и зло
125
замкнутости, в общении с людьми она оставалась нежной, доброй, деятельной,
преданной. Она жила в своем измерении, куда был открыт доступ только литературе.
А умерла она очень быстро, от острого легочного заболевания. В то утро все было как
обычно, она встала, не говоря ни слова, спустилась к своим, а уже в полдень ее не
стало, она так и не успела снова лечь в постель. Врача же Эмили вызывать не захотела.
После себя она оставила несколько стихотворений и книгу «Грозовой Перевал» —
самую прекрасную книгу всех времен.
Быть может, это была самая красивая и в то же время самая жестокая история любви.
Эмили Бронте была красива, однако судьба распорядилась так, что, по всей
видимости, она так ни разу и не изведала любви, и ее тревожило все то, что она знала о
страсти. Эмили связывала любовь не только с ясностью, но и с жестокостью, смертью,
так как, возможно, именно в смерти и заключается истина любви, а в любви — истина
смерти.
ДАЖЕ В СМЕРТИ ЭРОТИЗМ ЯВЛЯЕТСЯ УТВЕРЖДЕНИЕМ ЖИЗНИ
Говоря об Эмили Бронте, я, несомненно, должен предоставить доказательства своего
основного положения.
На мой взгляд, эротизм — это утверждение жизни даже в смерти. Что же касается
сексуальности, то она подразумевает смерть, не только исходя из того, что вновь
прибывшие являются продолжением и замещают ушедших, но и потому, что
сексуальность изменяет саму жизнь размножающегося существа. А что, в нашем пони-
126
Жорж Батай
мании, означает размножаться? Это значит исчезать, а говоря о бесполых простейших
существах, следует отметить, что они, размножаясь, усложняются. Нельзя сказать, что
они умирают, особенно если под смертью мы подразумеваем переход от жизни к
разложению, скорее тот, кто размножается, просто перестает быть самим собой,
поскольку он раздваивается. Рассматривая же понятие индивидуальной смерти,
следует отметить, что это не что иное, как одно из проявлений чрезмерного
размножения живого существа. То же можно сказать и о половом размножении как
одном из сложнейших проявлений бессмертия, заложенного в бесполом размножении,
бессмертия и в то же время индивидуальной смерти. Важно отметить тот факт, что ни
одно животное не способно приступить к размножению, пока не растворится в
движении, конечной формой которого является смерть. Так или иначе, в самой основе
сексуального порыва лежит отрицание обособленности «я», способного познать
наслаждение только в том случае, если доведет себя до полного исступления,
переступит через себя и познает радость объятий, в которых растворяется одиночество
отдельного существа. В данном случае не имеет значения, идет ли речь о чистом
эротизме (любви-страсти) или о простой плотской чувственности, так или иначе накал
возрастает, доходя до кульминации, по мере того как все более четкие контуры
обретают разрушение и смерть. Грех же, или то, что мы так называем, вытекает,
прежде всего, из его причастности к смерти. И в тот момент, когда к тем, кто соединен
узами чувств, совсем близко подходит смерть, готовая поразить их, муки разобщенной
любви превращаются в точный символ последней истины любви.
Литература и зло
127
Итак, когда речь идет о смертных, то это в наибольшей степени подходит к героям
«Грозового Перевала» Кэтрин Эрншо и Хитклисрфу. Ни-icTo не может сравниться с
Эмили Бронте по силе звучания этой истины. И, конечно же, главное не в том, что она
смогла сформулировать мысль, которую мне удалось изложить с обычной неуклю-
жестью, главное, что она прочувствовала это и смогла выразить все это просто
божественно, "смертельно».
ДЕТСТВО, РАЗУМ И ЗЛО
В «Грозовом Перевале» мы чувствуем на своем лице порывы смертельного ветра, они
настолько неистовы, что, мне кажется, бесполезно говорить об этом, не разобравшись
предварительно в вопросе, возникающем вместе с этими порывами.
Для многих порок как был, так и остается некой формой воплощения Зла, я же
приблизил его к страданиям от самой чистой любви.
Несомненно, в связи с этим возникает страшная путаница, однако я попытаюсь найти
обоснования для этой парадоксальной близости.
Действительно, в «Грозовом Перевале» вопрос о Зле непосредственно связан с темой
страсти, хотя, на самом деле, любовь Кэтрин и Хитклиф-фа не дает 'выхода
чувственности. Можно подумать, что Зло могло бы быть самым действенным
способом высказать страсть.
Нельзя быть полностью категоричными, и если мы, к примеру, исключим из порока
все его садистские проявления, то, в таком случае, Зло, воплощенное в книге Эмили
Бронте, может предстать перед нами уже в другом свете, то есть во всем своем
совершенстве.
128
Жорж Батай
Вне всякого сомнения, мы не можем считать выражением Зла те действия, которые, в
конечном результате, приводят к материальной выгоде или пользе. Вполне вероятно, что в
самом понятии выгоды заложен эгоизм, но, в принципе, для нас это не имеет особого
значения, тем более если мы ждем от нее не самого Зла, а, скорее, некого преимущества.
Что же касается садизма, то его особенность, как раз наоборот, заключается в получении
удовольствия от созерцания самого ужасного разрушения, а именно — разрушения
человека. Вот что на самом деле является Злом — садизм, но настоящее, чистое Зло — это
не просто убийство ради материальной выгоды, оно станет таковым лишь тогда, когда,
помимо выгоды, на которую рассчитывает убийца, он получает еще и наслаждение от
содеянного.
Обратимся к изначальному моменту «Грозового Перевала», чтобы более детально нарисо-
вать картину Добра и Зла. Итак, перед нами детство Кэтрин и Хитклиффа и зарождение их
сложной любви. Что представляла собой их жизнь — бешеные скачки по пустошам,
полная свобода, дети предоставлены самим себе, их не сковывают никакие условности,
кроме разве только одной, которая мешала их чувственным играм, но, так как дети были
невинны, их нерушимая любовь отодвигалась на второй план. Сводилась ли эта любовь к
отказу пожертвовать свободой дикого детства, не ограниченного законами общественной
жизни и условностями приличий, — кто знает? Отличительные черты дикой жизни
(оторванной от мира) в том, ч~о они похожи на первобытные. А у Эмили Бронте они
лежат на поверхности, условия поэтического творчества спонтанной поэзии, которой от-
крыты оба ребенка. В данном случае общество
Литература и зло
129
противопоставляет свободной игре наивность и подкрепляет доводом, основанным на
корысти. Все построено таким образом, чтобы получать выгоду как можно более
длительный период. Если бы общество позволило властвовать непосредственным
движениям души, которые делают детей сообщниками, оно бы просто перестало
существовать. Рано или поздно социальные условности вынудили бы юных дикарей рас-
статься с наивной идеей самовластия, и тогда они должны были бы подчиниться
разумным правилам взрослых, причем составленных так, что в выгоде остается социум.
Следует отметить, что это противоположение проходит через всю книгу Эмили Бронте.
Жак Блондель говорит, что «чувства Кэтрин и Хитклиффа окончательно формируются
уже в детстве»*. Однако, несмотря на то что дети, к счастью, могут на какое-то время
забыть о мире взрослых, рано или поздно они все равно будут отданы этому миру. Итак,
катастрофа неизбежна. Найденыш Хитклифф вынужден покинуть чудесное царство, где
они с Кэтрин носились по песчаным пустошам. Кэтрин довольно долго оставалась
неприступной, но все-таки ей пришлось отказаться от дикого детства; обеспеченная
жизнь, принявшая облик молодого, богатого и чувствительного человека, соблазнила ее.
Однако о браке Кэтрин и Эдгара Линтона трудно что-либо сказать, этот союз
неоднозначен, вряд ли его можно назвать окончательным падением. В представлении
Эмили Бронте мир Мызы Дроздов, там, где недалеко от Грозового Перевала живут
Линтон и Кэтрин, трудно назвать усто-
* Jacques Blondel Emily Bronte. Experience spirituelle et creaton poetique. P.U.F., 1955. P. 406.
5 Ж. Батай
130
Жорж Батай
явшимся. Несмотря на то что Линтон благороден и его не покинула естественная
детская гордость, он все же ищет компромиссных решений. Превыше всего, даже
материального благополучия, для него является неограниченная власть над своим «я»,
он находится в полной гармонии с устоявшимся миром разума, в противном случае он
не смог бы воспользоваться этими благами. Вот в чем коренится уверенность
Хитклиф-фа, который после длительного путешествия разбогател, в том, что Кэтрин
предала тот мир детства, то необузданное самовластие, хотя, в действительности, она,
как и он, осталась этому верна душой и телом.
По мере возможности я старался следить за повествованием, где рассказчицей
спокойно и просто передавалась безудержная жестокость Хитклиффа...
В основе сюжетной линии книги лежит бунт отверженного, который по воле судьбы
был изгнан из своего же царства и горит неодолимым желанием вернуть себе
утраченное.
Не думаю, что стоит заострять внимание на эпизодах, следующих один за другим по
нарастающей, однако замечу, что ярость Хитклиффа не смогут удержать, даже на
мгновение, ни закон, ни сила, ни приличия, ни жалость, ни даже смерть, так как
Хитклифф, полностью забывая о себе и не испытывая никаких угрызений совести,
становится причиной болезни и смерти Кэтрин, наивно думая, что он умирает вместе с
ней.
Я считаю нужным обратить внимание на нравственную сторону бунта, созданного в
воображении и мечтах Эмили Бронте.
Бунт Зла против Добра.
По сути дела, он лишен смысла.
Литература и зло
131
Демоническая воля Хитклиффа просто не в состоянии смириться с потерей царства
детства, и сложно сказать, что, кроме невозможного и смерти, это могло бы означать.
Против реального мира, где царствует разум, и мира, который основан на стремлении
выжить, можно взбунтоваться двумя способами. Самый распространенный и
актуальный — это подвергнуть сомнению саму разумность мира. Совершенно ясно,
что принцип разумного мира не всегда подчинен разуму, а разум, в свою очередь,
сочетается с произволом, обусловленным проявлениями жестокости и ребяческими
порывами прошлого. Примечательно, что такого рода бунт сталкивает Добро со Злом,
которое и заключается в этой жестокости и напрасных порывах. Хитклифф осуждает
мир, которому противостоит; он ведет борьбу с этим миром и не может соотнести его
с Добром. Он прекрасно понимает, что является носителем Добра и разума, вот почему
он так яростно и осознанно сражается с этим миром. Он с сарказмом говорит как о
самом человечестве, так и о человеческой доброте. Если отвлечься от
непосредственного повествования, то характер его покажется нам неестественным и
надуманным, скорее, он порожден мечтами автора, чем какими-либо логическими
построениями. Вряд ли в литературе романтизма можно найти более реальный и
простой персонаж, чем Хитклифф. Это само воплощение изначального постулата о
том, что ребенок, встав на сторону Зла, способен бороться против мира Добра и мира
взрослых не на жизнь, а на смерть.
Трудно было бы найти закон, который Хитклифф не переступил бы в своем бунте.
Например, заметив, что в него влюблена золовка Кэтрин, он тут же женится на ней,
зная, что тем самым он причинит больше зла Линтону, сразу же после
132
Жорж Батай
свадьбы он увозит ее и начинает бить и, нещадно терзая, доводит ее до отчаяния. Не
зря Жак Блон-дель* обратил внимание На схожесть Двух высказываний,
принадлежащих Саду и Эмили Брон-те. У Сада один из мучителей Жюстины говорит
«Нет в мире вещи сладостнее разрушения. Ничто другое не'вызывает большего
наслаждения; ничто не сравнится с восторгом, причина которого заключается в
совершении тобой божественной гнусности». А у Эмили Бронте Хитклифф Произ-
носит: «Родись я в другой стране, с менее суровыми законами и не столь изысканными
вкусами, вряд ли я смог бы отказаться от удовольствия не торопясь расчленить тела
двух влюбленных, причем такому приятному занятию посвятил бы весь вечер».
ЭМИЛИ БРОНТЕ И РАЗРУШЕНИЕ ГРАНИЦ
Парадоксальным кажется уже то, что добродетельная и неопытная девушка создала
персонаж, абсолютно преданный Злу. Каким образом возник Хитклифф — вообще
остается непонятным.
Что касается нравственности самой Кэтрин Эрншо, то она не вызывает никаких
сомнений. Ее безукоризненность достигает пределов возможного, вплоть до того, что
она умирает, не в силах оторваться от того, кого она любила еще ребенком. Тем не
менее, она прекрасно знает, сколько Зла сокрыто в нем, но, несмотря ни на что, любит
его так сильно, что произносит следующую, самую важную фразу: «I am Heathcliff» (Я
— Хитклифф).
Op. cit P. 386.
Литература и зло
133
Итак, если правильно подойти к рассмотрению самого понятия Зла, то окажется, что о
нем мечтает не только злодей, но и само Добро. Чело-пека невозможно заставить не
мечтать, но.самои изысканной и желанной карой за недостойную мечту будет смерть.
Вряд ли стоит сомневаться в том, что Эмили Бронте в какой-то степени отождествляла
себя с несчастной Кэтрин Эрншо, и смерть ее явилась следствием описанных пере-
живаний.
Сюжет романа — это трагическое нарушение закона, а значит, само действие
«Грозового Перевала» можно сравнить с движением греческой трагедии. Хитклифф
перед смертью испытывает странное блаженство, но оно трагично и пугает его.
Кэтрин же, не переставая любить Хитклиф-фа, умирает оттого, что если не телом, то
духом нарушила закон верности; и ее смерть будет вечным укором Хитклиффу за его
жестокость.
Проводя параллель с греческой трагедией, следует заметить, что в «Грозовом
Перевале» сам по себе закон не отменен, а вот пространство, в котором существует
человек, уже находится за чертой дозволенного. Это запретное пространство является
трагическим или даже сакральным. Конечно, человечество отвергает его,,но лишь для
того, чтобы затем возвеличить. Запрет же действует очень просто, он обожествляет то,
что благодаря ему становится недоступным, и подчиняет доступ искуплению —
смерти, но, в то же время оставаясь преградой, он превращается в приманку. Так же
как в греческой трагедии, да и в любой религии, идея «Грозового Перевала»
заключается в том, что порыв божественного опьянения невыносим для разумного
мира корысти. Более того, этот порыв противоположен Добру, которое основывается
на заботе об об-
134
Жорж Батай
щей выгоде, прежде всего предполагающей связь с будущим. Что же до
божественного опьянения, имеющего связь с «непосредственным движением души»
ребенка, то о%о целиком и полностью принадлежит настоящему. Учителя, определяя
для детей Зло, прежде всего Связывают с ним выбор настоящего момента. Но взрос-
лые перекрывают дорогу к божественному царству детства для тех, кто уже стоит на
пороге «зрелости». Однако даже тогда, когда вынесение приговора настоящему
моменту неизбежно, приговор все же может оказаться ошибочным, особенно в том
случае, если он окончательный. Важно не только запретить доступ к настоящему
моменту, что может быть опасно, но и отыскать, где находится его пространство
(царство детства), это же, в свою очередь, требует временного нарушения запрета.
Говоря о запрете, следует отметить, что чем больше в нем неопределенности, тем
легче нарушение границ. Что же касается Эмили Бронте и Кэтрин Эрншо, мы видим
их через призму преступления границ и искупления, но в своих действиях они
руководствуются не общепринятой моралью, а некой сверхнравственностью. В
«Грозовом Перевале» мы прежде всего видим вызов, брошенный общепринятой
морали, в основе которого заложена сверхнравственность, вот в чем смысл этого
произведения. В отличие от меня, Жак Блондель не делает обобщающих выводов, он
тонко чувствует соотношение между двумя понятиями. Вот что он пишет: «Эмили
Бронте способна на такое преодоление, которое в силах освободить ее от любых
этических и социальных предрассудков. Перед нами раскрывается целая мозаика
персонажей, каждый из которых, если иметь в виду главных героев, пред-
Литература и зло
135
сгавляет собой полное освобождение от общества и морали. Это стремление порвать с
миром имеет большое значение, оно необходимо для того, чтобы полнее насладиться
жизнью и найти в художественном творчестве то, в чем отказывает реальность. На
самом деле это означает пробуждение или вовлечение неведомых до сих пор
способностей. Нет никакого сомнения в том, что подобное освобождение необходимо
каждому художнику, а сильнее всего оно переживается теми, в ком глубоко
заложены этические ценности»*. Именно в этом внутреннем согласии между
нарушением закона морали и сверхнравственностью и заключается истинный смысл
«Грозового Перевала». Жак Блондель** детально описал тот религиозный мир (в
частности, протестантский, наполненный воспоминаниями о восторженном
методизме), в котором родилась и выросла юная Эмили Бронте. Моральное
напряжение и суровость жизни теснили этот мир со всех сторон. Но все же суровые
законы, управляющие Эмили Бронте, существенно отличаются от тех, по которым
строится греческая трагедия. В трагедии царят элементарные запреты, такие как
убийство или кровосмешение, они просто не укладываются в голове. Эмили Бронте
удалось отойти от догм и отдалиться от христианских простоты и наивности, однако
религиозный дух ее семьи был силен в ней настолько, насколько христианство следует
Добру, заложенному разумом. Что представляет собой закон, нарушаемый
Хитклиффом, а вместе с ним и Кэтрин Эрншо, которая совершила это невольно?
Прежде всего это закон разума, закон
* Op. tit. Р. 406. Курсив мой. ** Op.cit Р. 109—118.
136
Жорж Батай
сообщества, который был основан христианством на союзе первичного религиозного
запрета, сакрального и разумного.*
В христианстве Бог представляет собой основу сакрального, и, таким образом, ему в
некоторой степени удается избежать проявлений непроизвольных порывов грубости,
присущих миру древних богов. Изменение было связано прежде всего с тем, что, в
основном, первичный запрет не допускает жестокости (что же касается практики, то
там разум равноценен запрету, и даже в первичном запрете существует нечто,
подобное разуму). Отношения между Богом и разумом, существующие в
христианстве, нельзя назвать однозначными, именно это и вызывает беспокойство —
отсюда, например, усилия, предпринимаемые янсенистами в обратном направлении.
Эта неоднозначность христианства продолжается уже давно, и она явилась причиной
взрыва в Эмили Бронте, а его результатом стала мечта о священной жестокости, ко-
торая была взлелеяна на неприкосновенности и незыблемости морали, мечта, которой
не суждено найти компромисса с организованным обществом.
Таким образом, в ужасе искупления был найден путь к царству детства, порывы
которого наивны и невинны.
Чистота любви раскрывается в сокровенной истине, истине смерти.
Смерть и мгновение божественного опьянения сливаются в своем противостоянии
намерениям Добра, основаны на расчетах разума. Одна-
Литература и зло
137
Совершенно ясно, что в рамках христианства разум порой согласуется с несправедливыми
общественными ус-
ко нельзя не отметить тот факт, что в этом противостоянии смерть и мгновение
представляют собой окончание и результат всех подсчетов. Что же касается смерти, то
это лишь знак мгновения, которое из-за того, что оно всего лишь мгновение,
отказывается заниматься подсчетами времени. Мгновение новой отдельной личности
зависело от смерти исчезнувших личностей. Совершенно очевидно, что если бы
последние не исчезали, для новых просто не было бы места. Размножение и смерть
обусловливают вечное возрождение жизни, вечно новое мгновение. Поэтому нашему
взору открывается лишь трагичная сторона волшебства жизни, однако для нас
трагедия — это знак волшебства.
Практически все романтики* утверждают это, но такой позднеромантический шедевр,
как «Грозовой Перевал», делает это с поразительной человечностью.
ЛИТЕРАТУРА, СВОБОДА И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Самое поразительное в таком порыве то, что подобный посыл, особенно если
сравнивать его с христианством или религией античности, обращен далеко не к
упорядоченному сообществу, которое было бы способно взять его в качестве основы.
Поскольку он является всего лишь литературой, он направлен к одинокому и поте-
рянному субъекту, которому не способен дать ничего, кроме мгновения. Путь к нему
лежит, со-
ловностями.
* Жак Блондель не забыл ничего из того, чем Эмили Бронте обязана романтикам, особенно Байрону,
которого она, вполне вероятно, читала.
138
Жорж Батай
ответственно, только через литературу, причем не имеет значения, свободная она или
искусственно созданная. Вот почему ему, в отличие от посыла языческой мудрости
или религиозной заповеди, приходится не так часто идти на сделку с общественной
необходимостью, зачастую выраженной условностями (несправедливостями) и
разумом. Литература оказалась единственной, способной обнажить механизм
нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь, ибо
закон бесцелен. В то же время литература не ставит перед собой цели управлять
коллективной необходимостью. Не к лицу ей делать вывод; «сказанное мною
призывает нас к добросовестному соблюдению законов государства» или, подобно
христианству, проповедовать: «сказанное мною (трагедия Евангелия) призывает нас
следовать по пути Добра» (иными словами, разума). В какой-то мере литература как
нарушение границ нравственности даже опасна.
Она создана искусственно и не обременяет себя никакой ответственностью. Ни в коем
случае. Она имеет право беседовать с кем угодно.
А если глубже разобраться в этом вопросе, то она была бы по-настоящему опасна, не
будь (в той мере, в какой она естественна во всех своих проявлениях) она создана
«теми, в ком этические ценности заложены глубже всего». Если принять во внимание
то, что мотив бунта выделяется среди прочих, тогда данный тезис становится не
совсем понятен, но истинная задача литературы открывается в полной мере только при
желании более глубокого общения с читателем. (Я не имею в виду массовых изданий,
которые предназначены лишь для того, чтобы вводить в заблуждение своими
дешевыми приемами.)
Литература и зло
139
В действительности, литература романтизма, непосредственно связанная с декадансом
религии (в том смысле, что она пытается негромко и не слишком строго потребовать
себе наследие религии), в большей степени близка по содержанию не религии, а
мистицизму, который оказывается в пограничных ситуациях ее же внеобщественным
проявлением. Что же до самого мистицизма, то он гораздо ближе к истине, чем в моих
собственных рассуждениях. Когда я говорю о мистицизме, это не значит, что я
обращаюсь к мыслительным системам, которые носят непонятные названия — я имею
в виду «мистический опыт», «мистические состояния», погрузиться в которые можно
только в одиночестве. Только таким образом нам дано познать истину, отличающуюся
от той, которая связана с ощущениями от объектов (а также субъектов, в том случае,
когда истина связана с умственными последствиями ощущений). Однако эту истину
нельзя назвать формальной. Ее невозможно понять посредством связной речи. Вряд ли
даже существует способ ее высказать, однако к ней существуют два подхода: через
поэзию и описание условий, в которых достигается подобное состояние.
Вне всякого сомнения, такого рода условия имеют отношение к темам, составляющим
основу для по-настоящему литературных эмоций, о которых я уже писал. Что касается
темы смерти, или как минимум разрушения системы отдельного индивида, занятого
поисками длящегося счастья, то она берет свое начало в разрыве, без которого
невозможно прийти в состояние восторга*. Находясь в таком движении разрыва
* Христианская мистика основана на «смерти для самого себя». Мистика Востока оперирует теми же
постулатами. «В Индии, — пишет Мирча Элиаде, — метафизическое
140
Жорж Батай
и смерти, существо постоянно обретает невинность и божественное опьянение. А если
все же отдельное существо теряется, то не в себе, а в чем-то другом. Не имеет
значения, каким образом выражено это «другое». В любом случае, это всегда
реальность, выходящая за установленные границы. Это не имеет значения даже в том
случае, если она настолько безгранична, что уже не в состоянии быть вещью, — это
ничего. «Бог есть ничто», — вот что утверждает Экхарт. Что касается обычной жизни,
то не раздвигает ли сам «предмет любви» границы других людей (являясь
единственным существом, в котором мы не чувствуем или чувствуем меньше границы
индивида, замкнувшегося и хиреющего в своем одиночестве)? В первую очередь, к
мистическому состоянию следует отнести тенденцию окончательно и систематически
разрушать многосложную картину мира, где индивидуальное существование
занимается поисками длительности. Нет нужды в том, чтобы в мгновенном порыве
(детства или страсти) с неизменным постоянством прикладывать какие-нибудь особые
усилия; само нарушение границ происходит пассивно и не представляет собой
результата интеллектуального напряжения воли. Следует только отметить тот факт,
что картина этого мира или лишена целостности, или если она ее уже обрела, то ее
состояние выражено в словах, обозначающих разрыв и смерть... (и) это сознание предполагает...
последствия мистического характера... Йог стремится отойти от мирского... он мечтает «умереть в этой
жизни». На самом деле мы присутствуем при смерти, за которой следует возрождение; при
возникновении другого способа существования, представленного в виде освобождения» (Le Yoga.
Immortalite et Liberte. Payot. 1954. P. 18—19).
Литература и зло
141
переполняет сила страсти; известно также, что страсть стремится продлить
удовольствие, полученное от потери самого ;себя, однако не станет ли ее первый
порыв забвением себя ради другого? Не остается ни малейшего сомнения в том, что
все порывы связаны глубинным единством, и именно они позволяют нам забыть о
расчетах и. выгоде и в полной мере ощутить насыщен-нсГсть настоящего момента.
Мистицизм не подвластен ни непосредственности детства, ни случайности страсти.
Тем не менее, он заимствует описание трансов из языка любви, а созерцание, не
связанное речевыми рассуждениями, — из наивности детского смеха.
Мне кажется, нельзя обойти вниманием то, что роднит традицию современной
литературы с мистической жизнью. Когда речь идет об Эмили Бронте, разговор о
сходстве напрашивается сам собой.
В частности, в своей недавно вышедшей книге Жак Блондель решительно утверждает
о существовании мистического опыта Эмили Бронте, как будто у нее, как и у Терезы
Авильской, были видения в момент экстаза. Вполне вероятно, что Жак Блондель
слишком торопится с выводами, хотя не обладает достаточно убедительными ос-
нованиями, так как версия, которую он выдвигает, не подкреплена никакими
свидетельствами или фактами. Еще до него некоторые исследователи считали, что
существуют общие черты, свойственные как душевному состоянию святой Терезы, так
и настроению стихов Эмили Бронте. Однако возникают некоторые сомнения в том,
что последняя испытывала методичное погружение в себя, чем по сути своей является
мистический опыт. В качестве примера Жак Блондель приводит несколько отрывков
стихотворений,
142
Жорж Батай
действительно описывающих обостренные чувства и смутные душевные состояния,
выражающие все, на что только способна духовная жизнь, доходящая в своих
мечтаниях до напряженной экзальтации. Эти стихи заключают в себе бесконечно
глубокий и в то же время бесконечно жестокий опыт одиночества со всеми его
горестями и радостями. По правде говоря, такой опыт, каким его обычно
подготавливает и представляет язык поэзии, мало чем отличается от более упо-
рядоченного исследования, подчиненного принципам какой-либо религии или, по
меньшей мере, представлению о мире (либо позитивному, либо негативному). В
каком-то смысле в мятежных порывах, влекомых волей случая и крайне зависимых от
итогов беспорядочных раздумий, иногда скрыто мало с чем сравнимое богатство.
Стихи открывают перед нами неясные очертания огромного и ошеломляющего мира.
Для того, чтобы найти для него подходящее определение, мы не должны сравнивать
его на слишком близком расстоянии с миром, уже в какой-то мере известным,
описанным великими мистиками. Этот мир менее спокоен и более дик, его жестокость
еще не растворилась в медленном и долго прожитом озарении. В конечном итоге, этот
мир близок к невыразимым страданиям «Грозового Перевала».
И все же меньших мук не стала б я желать.
Чем яростнее боль, тем выше благодать.
Что было? — Адский блеск? Или огонь небесный?
Быть может вестник — смерть, но весть была
чудесной.
Я считаю, что эти стихи являются ярким свидетельством того, насколько силен был
порыв,
Литература и зло
143
присущий поэзии Эмили Бронте и характеризующий состояние ее души.
В конце концов, не так уж важно, удалось ли Эмили Бронте познать на этом пути то,
что мы называем мистическим опытом. В любом случае, ей открылся его сокровенный
смысл.
«Таким образом, — пишет Андре Бретон, — существует некая духовная точка, в
которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выраженное и
невыразимое больше не воспринимаются как понятия противоречивые»*.
Мне кажется, в этот список стоит добавить Добро и Зло, боль и радость. Именно на
эту точку обращают наше внимание и жестокая литература, и жестокость
мистического опыта. Пройденный путь не имеет значения, сама точка — вот главное.
Нельзя не отметить и то, что «Грозовой Перевал» — самое сильное поэтическое
произведение Эмили Бронте — это еще и название местности, где обнажается правда.
Так называется дом, на который после прихода Хитклиффа обрушивается проклятье.
Самое странное, что вдали от этого проклятого места «люди чахнут»**. В дейст-
вительности, жестокость, к которой принуждает Хитклифф, в одно и то же время
является залогом и счастья и несчастья, которыми «наслаждаются жестокие». Только в
самом конце мрачного повествования у Эмили Бронте появляется нежданный луч
света.
Только когда на человеке лежит тень жестокости и человек смотрит смерти «прямо в
глаза»,
* Les Manifestes du surrealisme. «Second Manifested
(1930). ** }. Blonde!. Emily Bronte... P. 389.
144
Жорж Батай
жизнь для него становится настоящей благодатью. Ничто не способно ее разрушить, а
смерть — это лишь условие ее обновления.
ЗНАЧЕНИЕ ЗЛА
о
При подобном совпадении противоположностей Зло уже не является принципом,
характеризующимся полностью обратным естественному порядком, который царит в
пределах разумного. Интересно отметить, что, будучи одной из форм жизни, Зло своей
сущностью связано со смертью и в то же время совершенно невероятным образом
является основой человека. В этом его обреченность, человек неизбежно связан со
Злом, но долг его — по мере возможности не сковывать себя границами разума.
Прежде всего, он должен принять эти границы, признать необходимость расчета и
выгоды. В то же время, приближаясь к таким границам и пониманию этой необходи-
мости, ему надо осознать, что он безвозвратно теряет немаловажную часть себя
самого.
Зло в какой-то мере передает притяжение к смерти и, таким образом, является не чем
иным, как вызовом, бросаемым всеми формами эротизма. Поэтому оно всегда
представляет собой лишь объект неоднозначного осуждения. В данном случае следует
привести пример Зла, от которого страдают величественно, как, допустим, во время
войны — в неизбежных в наше время обстоятельствах. Тем не менее, в качестве
следствия войны мы видим империализм... Однако не имело бы никакого смысла
скрывать то, что в Зле всегда обнаруживается движение к худшему, что подтверждает
чувство тревоги и отвращения. Но не стоит забывать о том, что Зло, рассматриваемое
Литература и зло
145
через призму бескорыстного притяжения к смерти, отличается от Зла, смысл которого
заключается в собственной выгоде. «Гнусное» преступление противоположно
«страстному». Закон отвергает и то и другое, но, отметим, и в самой гуманной
литературе есть место страсти. Однако над ней тяготеет какое-то проклятье, и именно
в «отверженной части» человека заключено то, что имеет глубокий смысл* в жизни
людей. Что же касается проклятья — то это наименее призрачный путь к
благословению.
Гордый человек честно соглашается с самыми ужасными последствиями брошенного
вызова. Случается, что он даже сам забегает вперед. А что до «отверженной части» —
это всего лишь часть игры, случая, опасности, иногда даже самовластья, но вслед за
этим неотвратимо следует искупление. Мир «Грозового Перевала» можно
охарактеризовать как враждебный мир неотесанного самовластья. Мир искупления. За
этим искуплением виднеется улыбка, но жизнь обычно наблюдает за ней безучастно.
* В книге «Отверженная часть» я предпринял попытку представить обоснованность подобной точки
зрения на историю религии и историю экономики.
БОДЛЕР
НЕ ОСУЖДАЯ СЕБЯ, ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ ПОЛЮБИТЬ СЕБЯ ДО КОНЦА
Нравственную позицию Бодлера очень четко обрисовал Сартр: «Совершать Зло
ради самого Зла буквально означает умышленно делать прямо противоположное
тому, что продолжаешь утверждать в качестве Добра. То есть, это значит хотеть
того, чего не хочешь, — так как, на самом деле, испытываешь отвращение к злым
силам, — и, соответственно, не хотеть того, чего хочешь, — поскольку Добро
всегда определяется как объект и конечная цель глубинной воли. Вот каково
реальное положение Бодлера. Можно сравнить его деяния и деяния обыкновенного
преступника, разница будет такой же, как между черной мессой и атеизмом.
Атеист даже не задумывается о Боге, раз и навсегда решив для себя, что Он не
существует. А жрец черных месс ненавидит Бога, потому что Он достоин любви,
он глумится над Ним, так как Он достоин уважения, всей своей волей он отрицает
установленный порядок, но в то же время сохраняет и утверждает его, придавая
этому огромное значение. Если он прекратит свою деятельность хоть на мгновение
и его сознание придет в согласие с самим собой, Зло тут же превратится в Добро, и
тогда, минуя все порядки, источником которых не является он сам, он вынырнет в
«ничто», без Бога, без каких-либо оправданий, с полной ответственно-
Литература и зло
147
стью»*. Суждение это неоспоримо. Затем появляется специфика сартровского
взгляда на вещи: «Чтобы свобода могла вызывать головокружение, она должна
избрать... бесконечную неправоту. Только в этом случае она будет чем-то
единичным во вселенной, целиком вовлеченной в Добро; но для того, чтобы быть в
состоянии низвергнуться в Зло, свобода должна полностью примыкать к Добру,
поддерживать и укреплять его; ну а приобрести одиночество может тот, кто
навлекает на себя проклятие, но одиночество это является лишь слабым подобием
отражения великого одиночества по-настоящему свободного человека... В каком-то
смысле он творит: во вселенной, где каждый элемент приносит себя в жертву ради
величия целого, он представляет особенность, то есть бунт фрагмента, детали.
Таким образом, рождается нечто, ранее не существовавшее, неизгладимое,
совершенно не подготовленное строгой экономией мира: имеется в виду предмет
роскоши, произведение само по себе бескорыстное и непредсказуемое. Бесспорно,
огромное значение придается соотношению Зла и поэзии. В том же случае, когда
поэзия принимает в качестве объекта Зло, на общей основе объединяются два рода
творчества с ограниченной ответственностью, — и вот тогда перед нами
раскрывается цветок Зла. Однако если Зло творится обдуманно, это значит, что
вина представляет собой и приятие и признание Добра; такого рода сотворение
отдает должное Добру и, добровольно признав себя дурным, сознает-
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 80—81. Этот
этюд о Бодлер^ написан по случаю публикации книги Сартра
148
Жорж Батай
ся в своей относительности и вторичности по отношению к Добру, без которого его
существование было бы немыслимо».
Сартр не придает большого значения соотношению поэзии и Зла и, соответственно, не
делает никаких выводов. Что же касается произведений Бодлера, то в них очевиден
элемент Зла. Однако является ли он составной частью сущности поэзии? Об этом
Сартр молчит. Он ограничивается тем, что называет свободой то состояние, когда
человек перестает искать поддержки у традиционного Добра, или так называемого
установленного порядка. Такую позицию Сартр называет старшей по отношению
кмладшей позиции поэта. Бодлеру «так и не удалось выйти из стадии детства». «Он
определял гений как "детство, обретенное по своей воле"»*. Детство может суще-
ствовать только в вере. Однако, если «ребенок на голову перерастает родителей и
смотрит поверх их плеча», он уже не способен увидеть тот факт, что «позади них
ничего нет»**.
«Сразу же исчезают и мысли о долге, и ритуалы, и четко ограниченные обязанности. В
какой-то момент он, неоправданный и неоправдываемый, вдруг начинает познавать на
собственном опыте ужасную свободу. Вот тут все и начинается: внезапно он
оказывается в полном одиночестве, в абсолютном «ничто». Именно этого Бодлер
страшился и хотел избежать любой ценой.»***
В своей книге Сартр упрекает Бодлера особенно в том, что он «все время
рассматривает нравственную жизнь с позиции принуждения...
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 59—60. ** Ibid. P. 60. *** Ibid. P. 61.
Литература и зло
149
и никогда — с позиции томительного искания...»* Возможно, стоит отметить тот факт,
что поэзия (это касается не только поэзии Бодлера) и является тем «томительным
исканием» — именно исканием, а отнюдь не обладанием, — нравственной истины,
которая, вполне возможно, совершенно безосновательно кажется Сартру достигнутой.
Итак, сам того не зная, Сартр сумел связать проблему нравственности с проблемой
поэзии. Он обращается к позднейшей бодлеров-ской декларации (из письма к Анселю
от 18 февраля 1866 г.): «Так ли необходимо говорить вам, ведь вы угадали в ней не
больше других, что этой жестокой книге я отдал все свое сердце, всю свою
нежность, всю свою религию (пусть переодетую), всю свою ненависть, все свои
неудачи? Конечно, я буду писать совершенно противоположное, я буду клясться всеми
богами, что эта книга чистого искусства кривлянья, фиглярства, — и совру
безбожно». В своих рассуждениях, основанных на приведенной цитате, Сартр говорит
о том, что Бодлер принимал мораль своих судей, выдавая «Цветы Зла» то за
развлечение (созданное Искусством для Искусства), то «за назидательное
произведение, целью которого является внушение отвращения к пороку»**. Не-
сомненно, письмо к Анселю имеет большее значение, чем маскарадные костюмы. Но
Сартр слишком упростил проблему, которая требует более подробного рассмотрения
вопроса об основах поэзии и нравственности.
Итак, если, прежде чем предъявить доказательства, я выскажу предположение о том,
что свобода
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 53. ** Ibid. P. 54—55.
150
Жорж Батай
является сущностью поэзии, и если «томительного искания» заслуживает только
свободное самовластное поведение, то сразу же становятся заметны нищета поэзии и
цепи, связывающие свободу. На словах поэзия может осуждать установленный
порядок, но занять его место она не способна. В тот момент, когда ужасу бессильной
свободы удается втянуть поэта в политику, он оставляет поэзию. Но в то же время он
берет на себя ответственность за будущий порядок, он претендует на управление
деятельностью, на некое старшее положение,vi это неотвратимо приводит нас к мыс-
ли о том, что поэтическое существование, то существование, в котором мы уже были
готовы видеть возможность самовластия, на самом деле является младшим
положением, иными словами, ничем иным, как положением ребенка, бескорыстной
игрой. В конечном итоге свобода могла бы быть властью ребенка — для взрослого,
втянутого в обязательный распорядок действий, она останется всего лишь мечтой,
желанием, навязчивой идеей. (Не является ли в таком случае свобода властью, не
принадлежащей Богу или принадлежащей ему только на словах, так как Бог не может
не повиноваться порядку, который и есть он, порядку, гарантом которого он
выступает? Свобода Бога не имеет границ, но она исчезает, если смотреть с точки
зрения человека, в глазах которого свободен только Сатана.) «Но чем же на самом
деле оказывается Сатана, — говорит Сартр, — как не символом непослушных и
надутых детей, требующих, чтобы отеческий взор помог им застыть в их особенной
сущности, и совершающих Зло в рамках Добра ради утверждения и освящения своей
особенности»*.
* /.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 114.
Литература и зло
151
Вне всякого сомнения, свобода ребенка (или дьявола) ограничена взрослым (или
Богом), подвергающим ее осмеянию (которое умаляет свободу): в таком случае
ребенок испытывает чувства ненависти и возмущения, которые сдерживаются только
восхищением и завистью. По мере того, как он приближается к бунту, он берет на себя
ответственность взрослого. Если у него возникнет желание, он может заблуждаться
множеством способов: питать надежду завладеть высшими прерогативами взрослого,
не обременяя себя при этом обязанностями, с которыми они неразрывно связаны
(позиция наивная, блеф, требующий полного ребячества); продолжать вести свобод-
ную жизнь за счет тех, кого он забавляет (такого рода хромая свобода традиционно
принадлежит поэтам); кормить и других и себя самого красивыми словами, пытаясь с
помощью пафоса поднять груз прозаической реальности. Но эти возможности
слишком скудны, с ними связано ощущение обмана и дурной запах. Если считать
верным то, что «невозможное», являясь в то же время избранным и, соответственно,
принятым, несмотря ни на что, дурно пахнет, если последняя неудовлетворенность
(которая все же удовлетворяет рассудок) сама в конечном итоге оказывается
обманом, в таком случае существует некая особая нищета, признающая себя таковой.
Да, она позорна, она не скрывает этого, она признается в этом. Будет совсем не просто
разрешить проблему, которая вызывает такую неловкость у Сартра. Будет
бесчеловечно отягощать и без того нелегкое положение Бодлера. Но мы должны были
бы поступить именно так, если бы не примеряли на себя постыдное — до
невозможности признаться в этом — положение Бодлера, решительно
отказывающегося действо-
152
Жорж Батай
вать как взрослый человек, то есть человек прозаический. Сартр прав в том, что
Бодлер сам выбрал положение виновного, подобно ребенку. Но давайте не будем
торопиться с выводами и, прежде чем назвать его неудачником, спросим себя, о какого
рода выборе идет речь? Быть может, он сделан в силу недостатка? Быть может, это
всего лишь прискорбное заблуждение? А может быть, наоборот, он был совершен по
причине избытка? Пускай он был несостоятельным, но все же не окончательным? Я
задаю себе вопрос: можно ли считать такого рода выбор выбором поэзии?
Может быть, это просто выбор человека?
В этом заключается настоящий смысл моей книги.
Я прихожу к мысли, что человек неизбежно настроен против себя самого, он не
способен разобраться в себе, он не сможет полюбить себя до конца, если не
предстанет в роли объекта осуждения.
ПРОЗАИЧЕСКИЙ МИР ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И МИР ПОЭЗИИ
Все приведенные выше положения безусловно увлекают нас в мир, в незнании
которого я не могу упрекнуть Сартра. Это совершенно новый мир, и данное
произведение представляет собой попытку раскрыть и понять его. Но рождался этот
мир медленно и постепенно...
Рене Шар делает замечание о том, что «если бы человек не закрывал глаза по своей
воле, он бы пришел к тому, что больше не видел бы вещей, заслуживающих
внимания». Но «...нам, другим, — пишет Сартр, — достаточно видеть дере-
Литература и зло
153
во или дом. Так как мы целиком поглощены их созерцанием, то забываем о самих
себе. Что же касается Бодлера — это человек, никогда не забывающий о себе. Он
смотрит на себя видящего, смотрит ради того, чтобы увидеть себя смотрящим, — он
занимается созерцанием своего восприятия дерева, дома, и лишь сквозь призму этого
восприятия перед ним предстают вещи, причем более бледными, мелкими, менее
трогательными, как будто он разглядывает их в бинокль. Эти вещи далеко не
указывают одна на другую так, как стрелка указывает на дорогу или закладка на
страницу... Напротив, их прямое предназначение — обратить воспринимающего к
самому себе»*. И далее: «Изначальная дистанция — не такая, как у нас — отделяет
Бодлера от мира: пространство между ним и объектами постоянно заполнено
полупрозрачным маревом, влажным, благоговеющим, — подобное дрожанию жаркого
воздуха летом»**.
Вряд ли можно точнее определить дистанцию между поэтическим видением и
видением обыденным. Зачастую мы забываем о себе именно тогда, когда стрелка
указывает дорогу или закладка — страницу: важно отметить, что это видение уже не
самовластно, оно подчинено поиску дороги (по которой мы собираемся пойти),
страницы (которую мы собираемся читать). Иначе говоря, настоящее (стрелка, за-
кладка) определяется будущим (дорога, страница). Как говорит Сартр, «именно такую
определенность настоящего будущим, существующего тем, чего еще нет... философы
называют транс -
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 25—26. ** Ibid. P. 26.
154
Жорж Батай
цендентностью»*. Следует, правда, отметить, что, приобретая свое трансцендентное
значение, стрелка и закладка изживают нас, и тогда мы забываем о себе, так как
смотрим на них уже зависимым взглядом. В то время как «более бледные, более
мелкие» и «менее трогательные» вещи, на которые Бодлер самовластно раскрывает
(или закрывает) глаза, мало того, что не изживают себя, а напротив, не имеют «иной
цели, как позволить ему, глядя на них, созерцать самого себя»**.
Я считаю своим долгом обратить внимание на то, что Сартр, не удаляясь от предмета,
тем не менее не допускает погрешности в интерпретации. Для того, чтобы более полно
раскрыть это, мне придется сделать пространное философское отступление.
Я не стану заострять внимание на очевидной запутанности мысли, которая приводит
Сартра к изображению «вещей» поэтического видения Бодлера «менее
трогательными», чем стрелка дорожного столба или книжная закладка (речь в данном
случае идет о категориях, первая из которых включает объекты, обращенные к чувст-
вительности, а вторая — обращенные к практическому знанию). Однако
трансцендентными (при цитировании я должен был сократить фразу***) Сартр
считает не страницу и не дорогу, а объекты поэтического видения. Вполне воз-
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. P. 43.
** Ibid. P. 25.
*** Итак, я привожу ее полностью (с. 43): «Вот такую определенность настоящего будущим,
существующего — тем, чего еще нет, он (Бодлер) будет называть «неудовлетворенностью» (мы еще
вернемся к этому), что же
Литература и зло
155
можно, что это отвечает избранному им словарю, но в данном конкретном случае
неполнота словаря не позволяет проследить одно глубокое противоречие. Нам
говорят, что страстным желанием Бодлера было «отыскать в каждой религии некую
застывшую неудовлетворенность, своего рода призыв, обращенный к другой вещи, так
называемую объективную трансцендентность...»* Итак, если трансцендентность
изображена подобным образом, то она уже не просто трансцендентность стрелки, не
просто «определенность настоящего будущим», она уже трансцендентность
«объектов, готовых потеряться ради того, чтобы указать собой на другие». Здесь, как
уточняется у Сартра, — увиденный, почти достигнутый и, тем не менее, остающийся
вне досягаемости предел движения**. Не стоит упускать из виду то, что смысл этого
«направленного» движения определен будущим, однако на этот раз будущее-смысл
совсем не похоже на обозначенную стрелкой проезжую дорогу, — оно появляется
только ради того, чтобы исчезнуть. И скорее всего, появляется даже не будущее, а
всего
касается философов, то они уже сегодня называют это трансцендентностью». В самом деле Сартр
вернулся к данной теме. На с. 204 он пишет: «Значение — образ человеческой трансцендентности —
можно сравнить с застывшим самоопределением объекта... Являясь связующим звеном между
наличествующей вещью, которая его поддерживает, и отсутствующим объектом, который оно
обозначает значение сохраняет в себе немного от первой, однако уже объявляет о втором. Что же до
Бодлера... то он — сам символ неудовлетворенности».
* }.-Р. Sartre. Baudelaire... P. 207.
** Ibid. P. 42.
156
Жорж Батай
лишь его призрак. «Его призрачность и неотвратимость, — как пишет сам Сартр, —
выводят нас на правильный путь: смысл (смысл этих объектов, одухотворенный
отсутствием, в котором они растворяются) — прошлое*». (Первоначально я говорил о
том, что страстное суждение Сартра не подходит для спора по мелочам. Я не стал бы
предаваться столь пространным объяснениям, если бы речь шла о ничего не значащей
путанице. Полемика мне кажется бесполезной, и я не собираюсь производить следствие
по делу Сартра: моя цель заключается в том, чтобы обеспечить защиту поэзии. В то же
время, если бы я не выделил интересующего меня противоречия, вряд ли удалось бы
сформулировать то, что задано поэзией.) Конечно же, суть любой вещи, будь то стрелка
или призрачные образы поэзии, состоит из воздействий прошлого, настоящего и
будущего, в то время как в определение смысла поэтических объектов будущее
вмешивается (негативно) только ради разоблачения некоей невозможности, только ради
того, чтобы поставить желание перед фактом фатальной неудовлетворенности. В конце
концов, если перед нами откроется еще одна грань смысла «трансцендентного» объекта
поэзии — равенство самому себе, некоторая неточность словаря, вне всякого сомнения,
повергнет нас в замешательство. Мне бы не хотелось настаивать на утверждении, как
будто это свойство имманентности вообще было лишено внимания Сартра, — мы
слышали от него, что в бодлеровском мире дерево и дом не имеют «иной миссии, кроме
как давать поэту (повод)... созерцать самого себя»**. Вот тот мо-
* Выделено Сартром.
** J.-P. Sartre. Baudelaire... P. 26.
Литература и зло
157
мент, где, как мне кажется, нельзя не подчеркнуть всей важности «мистического
соучастия», важности подвластного поэзии отождествления субъекта и объекта. Даже
странно видеть, как уже через каких-то несколько строк Сартр переходит от
«объективированной трансцендентности» к «иерархическому порядку объектов, готовых
потеряться ради того, чтобы указать собой на другие», — к порядку, в котором «Бодлер
обретет свой образ»*. Сущность поэзии Бодлера заключается в том, что она ценой
беспокойного напряжения достигает слияния с субъектом (имманентности) объектов,
теряющих себя ради того, чтобы стать причиной и в то же время отражением тревоги.
Итак, Сартр описал трансцендентность как определенность будущим смысла настоящего,
затем он занимается исследованием объектов, смысл которых задан прошлым и истинное
предназначение которых — находиться с субъектом в отношениях имманентности. Вряд
ли здесь возникли бы какие-либо неудобства (вскоре мы увидим, что двусмысленность у
Сартра в некоторой степени оправдана характером рассматриваемых вещей), если бы мы
постоянно не соскальзывали, тем самым теряя возможность сформулировать основное
различие между прозаическим миром деятельности — где объекты находятся строго за
границами субъекта и получают свой основной смысл от будущего (дорога определяет
смысл стрелки) — и миром поэзии. Действительно, поэтическое, аналогичное в этом
плане мистическому Кассирера, примитивному Леви-Брюля, ребяческому Пиаже, можно
объяснить, только рассмотрев отношение со-
* Выделено мной.
158
Жорж Батай
участия субъекта в объекте. Само по себе соучастие актуально: невозможно свести
его суть к расчету на будущее (то же самое мы наблюдаем у первобытных народов, где
не результат придает смысл магической операции; для того, чтобы она оказалась
эффективной, в ней изначально, вне всякой зависимости от результата, должен
содержаться глубокий захватывающий смысл соучастия; что касается действия
стрелки, то здесь, наоборот, для субъекта не существует другого смысла, кроме
будущего, дороги, на которую эта стрелка указывает). Однако прошлое не способно
определить смысл объекта, задействованного в поэтическом соучастии. Величиной,
вне всякого сомнения заданной прошлым, может быть только объект памяти, в том
случае, если он в равной мере бесполезен и непоэтичен. Что касается поэтического
действия, то здесь смысл объектов памяти определен актуальным вторжением
субъекта: нельзя пренебречь указанием этимологии, согласно которому поэзия есть
творчество. Когда происходит слияние объекта и субъекта, то оно требует
преодоления каждой из соприкоснувшихся частей. Только возможность буквальных
повторений мешает yeHflerb'sflecb примат настоящего. Следует пойти дальше и
обратить внимание на то, что поэзия никогда не бывает сожалением о прошлом. Со-
жаление, которое не лжет, это уже не поэтичест кое сожаление; становясь
поэтическим, оно лишается своей подлинности, иначе в оплакиваемом объекте
интересно было бы не столько прошлое, сколько непосредственно выражение
сожаления.
Несмотря на то, что эти положения едва намечены, они ставят ряд вопросов,
возвращающих нас к анализу Сартра (на мой взгляд, я удалился
Литература и зло
159
от него, только чтобы в большей степени подчеркнуть его глубину). Если все обстоит
так на самом деле, если поэтическое действие требует, чтобы объект стал субъектом, а
субъект объектом, — неужели это не только игра, не только блистательная ловкость
фокусника? Не стоит сомневаться насчет возможностей поэзии. Совсем другое дело
история поэзии — не была ли она всего лишь чередой бесплодных усилий? То, что, в
общем-то, поэты плутуют, трудно отрицать! «Поэты слишком много лгут», — так
говорит За-ратустра и добавляет: «Но и Заратустра — поэт». Все же слияние субъекта
и объекта, человека и мира не может быть только притворством: в нашей власти не
стремиться к нему, но в таком случае комедия не заслуживала бы оправдания. А ведь
возникает впечатление, что подобное слияние невозможно! Что касается этой
невозможности, то ее очень правильно представляет Сартр, он подчеркивает, что
нищета поэта состоит в безрассудном желании объективно объединить бытие и
существование. Я уже говорил о том, что подобное желание оказывается у Сартра то
особенным свойством Бодлера, то характеристикой «каждого поэта». Но и в том и в
другом случае именно искомый поэзией синтез нерушимого и обреченного на гибель,
бытия и существования, объекта и субъекта безоговорочно определяет поэзию,
ограничивает ее, делает из нее царство невозможного, царство неутолимости. Раз уж
невозможное вынуждено оставаться таковым, то несчастье требует, чтобы о нем было
трудно говорить. Сартр считает (это является лейтмотивом его работы), что в Бодлере
злом стало именно его стремление стать вещью, которой он был для других: например,
он отказывался от прерогативы существования, от права на
160
Жорж Батай
состояние неопределенности. Однако встает вопрос, насколько возможно в обычной
реальной жизни добиться того, чтобы осознание факта собственного бытия, становясь
процессом отражения вещей, само в свою очередь не превратилось в вещь, похожую
на любую другую? У меня возникает впечатление, что невозможно, — и поэзия
является наиболее распространенным приемом, позволяющим человеку -(не
познавшему других средств, предлагаемых ему Сартром) уйти от судьбы, которая
приводит его к элементарному отражению вещей. Действительно, стремясь к
тождеству отражаемых вещей и отражающего их сознания, поэзия хочет невозмож-
ного. Но, в реальности, не является ли желание невозможного единственным
средством быть несводимым к отражению вещей?
В КАКОМ-ТО СМЫСЛЕ ПОЭЗИЯ ВСЕГДА ПРОТИВОПОЛОЖНА САМОЙ СЕБЕ
Я считаю, что в сартровском образе Бодлера очень верно показана бедность поэзии. В
каком-то смысле поэзии в глубине свойственно умение превращать
неудовлетворенность в застывшую вещь. Некое изначальное стремление заставляет
поэзию разрушать пойманные ею объекты, таким образом она возвращает их к
неуловимой текучести жизни поэта, — она надеется, что именно таким способом она
сможет отыскать утраченное тождество мира и человека. Однако, отторгая, она
стремится схватить само отторжение. Единственное, что она может сделать, так это
заменить отторжением схваченные вещи сокращенной жизни: но ей не дано сделать
так, чтобы отторжение не занимало их место.
Литература и зло
161
пруст
ЛЮБОВЬ К ИСТИНЕ И СПРАВЕДЛИВОСТИ, А ТАКЖЕ СОЦИАЛИЗМ
МАРСЕЛЯ ПРУСТА
Только страсть к истине и справедливости постоянно вызывает резкий подъем сил
у тех, кто ее испытывает.
Утех, кто ее испытывает?
Однако, похоже, это то же самое, что быть человеком и жаждать истины и
справедливости. Но подобная страсть присуща далеко не всем людям, она
свойственна им лишь в той степени, в какой в них развиты человечность и
человеческое достоинство. В «Жане Сатейе»* Марсель Пруст пишет: «Нас всегда
посещает радостное и горделивое чувство, когда люди, принадлежащие к твоей
нации, произносят необычные и мужественные речи и, руководимые исключитель-
но профессиональной честью, приходят, чтобы сказать истину, волнующую их
лишь по той простой причине, что она — истина, оберегаемая ими, каждым в своем
деле, для них не имеет никакого значения, что тем самым они вызывают
недовольство тех, кому она видится в другом свете и кто ставит ее в один ряд с
прочими незначительными соображениями». Если сравнивать стиль и содержание
этой фразы с «В поисках утраченного времени», то совершенно очевидна их
непохожесть. Тем не менее, в той же книге,
М. Proust. Jean Santeuil. Gallimard, 1952. Т. 2. P. 156.
Литература и зло
259
несмотря на то, что иногда меняется стиль, мысли остаются прежними: «Именно
это... трогает нас в «Федоне», когда, следуя рассуждениям Сократа, внезапно у нас
возникает странное чувство, как будто мы слышим рассуждение, чистоту которого
не нарушает никакое личное желание, как если бы истина была превыше всего;
таким образом, мы понимаем, что вывод, сделанный Сократом из подобного
рассуждения, следующий: он должен умереть»*.
Марсель Пруст написал эти строки относительно дела Дрейфуса примерно в 1900
году. Известно, что он был сторонником Дрейфуса, но спустя десять лет, с
появлением «В поисках...», Пруст утратил свою агрессивную наивность. Да и сами
мы лишились былой простоты. Порой нас еще охватывает та же страсть, но мы уже
чувствуем усталость. В наше время дело Дрейфуса не было бы столь громким...
Читая «Жана Сантейя», мы обращаем пристальное внимание на то место, которое
было занято тогда политикой в сознании Пруста, — тогда ему было тридцать лет.
Воображение многих читателей было поражено, обнаружив юного Марселя,
кипящего от гнева, потому что на заседании Палаты Депутатов он не мог
аплодировать речи Жореса. В «Жане Сантейе» Жореса зовут Ку-зон. Несмотря на
то, что у него черные курчавые волосы, сомнений быть не может: он «председатель
социалистической фракции в Палате Депутатов, единственный великий оратор
современности, которого можно сравнить лишь с самыми знаменитыми ораторами
прошлого». Пруст пишет о нем: «Иногда чувство справедливости ох-
* М. Proust Jean Santeuil. Gallimard, 1952. Т. 2. P. 145.
260
Жорж Батай
ватывало его целиком, подобно некому вдохновению»*; а далее описывает
«отвратительных придурков» — депутатов большинства — «ироничных, пользующихся
численным преимуществом и силой своей непомерной тупости, чтобы заставить
замолчать голос Справедливости — трепещущий, готовый превратиться в песню»**.
Выражение такого рода чувств поражает еще и тем, что они исходят от человека, который
позднее потерял всякий интерес к политике. Такое безразличие Пруста к политике
объяснялось целым рядом причин: прежде всего сексуально озабоченной буржуазии, к ко-
торой он принадлежал, угрожали волнения рабочих, однако ясность сознания сыграла оп-
ределенную роль в полном уничтожении революционного благородства.
Следует в первую очередь отметить, что подобное благородство было основано на
чуждых политике настроениях: «из-за враждебного отношения к нему родителей он с
полным воодушевлением воспринял действия (Жореса)». Эти слова принадлежат Жану
Сантею, который характером был очень похож на автора «В поисках...». Сейчас нам
доподлинно известно, что если бы публикация «Жана Сантейя» не состоялась, мы бы так
никогда и не узнали, что юный Пруст питал слабость к социализму. Однако не все так
просто.- «Когда Жан оставался наедине со своими мыслями, его удивляло, что (Жорес)
терпит всякого рода нападки, появляющиеся на страницах газет, и сам во время своих
выступлений позволяет себе настолько резкие, жестокие и даже клеветнические
высказывания, направленные против некоторых представи-
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 316—317. ** Ibid. P. 318.
Литература и зло
261
телей большинства»*. Тем не менее это еще не самые сложные препятствия, которые
преграждают путь истине в текущей политической жизни. О самих препятствиях было
уже давно известно. Отрывок, который приводится ниже, в устах Пруста мог бы
показаться банальным, не будь он настолько нескладным: «Разве жизнь, и особенно
политика, не означают борьбу; злодеи вооружены до зубов, вот почему борцы за
справедливость обязаны быть такими же, когда речь идет о том, чтобы отстоять
справедливость. Можно было бы сказать, что... (ей) присуща черта погибать в полном во-
оружении, хоть и все равно в каком. Вы можете столкнуться с возражениями о том, что
если бы великие революционеры были бы заняты исключительно размышлениями об
этом, вряд ли справедливости удалось бы одержать победу»**.
С самого начала его грызут сомнения. Но нам остается лишь строить догадки, так как
серьезно он этим не занимался, его это просто волновало. Если ему и удалось все забыть,
то только после того, как он осознал смысл своих увлечений, нашел им подходящее
объяснение.
В пятой части «Жана Сантейя» Жорес, который скорее «предпочел бы провалиться сквозь
землю, чем пожать руку нечестному человеку» и который «был для Жана (героя книги)
своеобразным мерилом справедливости», однажды просто не смог «сдержать слез, думая
обо всем, чем он пожертвовал, являясь председателем фракции»***. Сюжет книги
требовал, чтобы Жорес-Кузон действительно мог бы дать отпор клеветнической
кампании, развязан-
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 318. ** Ibid. P. 322—323. ***Ibid. P. 94.
262
Жорж Батай
ной против отца Жана. Но все-таки, несмотря на всю теплоту, которую автор
испытывает к своему герою, политику не удалось бы «настроить против себя всех тех,
кто за него сражался, уничтожить дело всей своей жизни и свести на нет торжество
идей, чтобы только попытаться реабилитировать незаслуженно подозреваемого
человека умеренных взглядов, глубоко осознавая при этом всю тщетность усилий,
неизменно обреченных на провал из-за того, что он действовал бы в одиночку».
«Исключительно любовь к честности, трудности, мешающие ее торжеству, вынудили
отождествить свое поведение с поведением более сильной фракции, а так как она
оказывала ему помощь, он вынужден был отказаться отличных пристрастий»*. Голос
Жана, доносящийся до нас из того времени, когда противоположности еще имели
смысл, этот голос со странной для нас простотой произносит: «Вы приносите в жертву
всеобщее благо ради особой выгоды и вашей политической карьеры, но никак не ради
дружбы. Да, вы жертвуете всеобщим благом. Потому что, говоря несправедливо о
моем отце, журналисты не только несправедливы. Даже тот, кто читает эти статьи,
становится несправедливым. И злым. Уже на следующий день и у него появляется
желание злословить о своем ближнем, которого еще не так давно они считали
порядочным... Мне кажется, что однажды придет их царство. И царство это станет
царством Несправедливости. Они замерли в ожидании того, когда правительство и
законы станут несправедливыми, а сама несправедливость реальностью, они готовят
этот день, а клеветой своей сеют пристрастие к скандалам и жестокость в сердцах всех
людей»**.
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 102—103. ** Ibid P. 102—103.
Литература и зло
263
НРАВСТВЕННОСТЬ И СВЯЗАННОЕ
С НЕЙ НАРУШЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ
ЗАКОНОВ
Сложно себе представить, что автор, который совсем недолго оставался
простодушным, был способен написать такие наивные строки. Можем ли мы
довериться всему тому, что в тот момент было в его душе? Нам остался лишь первый
порыв, высказанный им... Вряд ли найдется хоть кто-нибудь, кто не удивился бы
следующей фразе из третьего тома «Жана .Сантейя»: «Как часто в своих письмах мы
пишем: «Единственная, по-настоящему гнусная вещь, недостойная живого существа,
созданного Господом по образу и подобию своему, — это ложь», вот откуда происте-
кает наше стремление к тому, чтобы нам не лгали, а не наши мысли об этом». И далее
Пруст пишет: «Жан не признается (своей любовнице), что прочел письмо сквозь
конверт, и, так как у него и в мыслях нет рассказать ей о том, что к ней приходил
молодой человек, он говорит, будто узнал это от другого человека, видевшего того
юношу. Жан лжет. Но это не мешает ему со слезами на глазах утверждать, что
единственно ужасная вещь есть ложь»*. Тот, кто обвинял Жореса, в порыве ревности
становится циничным. Однако интерес по-прежнему прикован к изначальной наивной
честности. Роман «В поисках...» полон разнообразными проявлениями цинизма
Марселя, которого ревность толкает на неоднозначные поступки. Кажущиеся
взаимоисключающими противоположные друг другу действия впоследствии
составляют единое игровое поле. Без угрызений совести — если бы мы не заботи-
М. Proust. Jean Santeuil. Т. 3. P. 43.
264
Жорж Батай
лись о соблюдении важных запретов — мы не были бы людьми. Но вряд ли мы нашли
бы в себе силы постоянно подчиняться этим запретам, и, если бы хоть изредка у нас не
хватало смелости их нарушить, у нас не было бы выхода. Более того, нам не хватало
бы человечности, если бы мы никогда не лгали или однажды не чувствовали себя
неправыми. Мы иронизируем над противоречием между войной и всеобщим запретом,
осуждающим убийство, но так же, как и запрет, война носит всеобщий характер.
Убийство повсюду отягчено ужасом, в то время как военные действия окружены
ореолом доблести, То же самое происходит с ложью и несправедливостью.
Существуют места, где законы соблюдаются строго, но скромник, ни разу не
преступивший закон и опускающий глаза долу, пользуется всеобщим презрением. В
идее мужественности всегда заложен образ мужчины, который, не нарушая границ по
своей воле, бесстрашно и необдуманно ставит себя над законом. Сделай Жорес
уступку справедливости, его сторонники не только осудили бы его, но и сочли бы его
ни на что не способным. Темная сторона мужественности обязывает никогда не давать
ответа и уклоняться от объяснений. Конечно, мы должны быть терпимыми,
добросовестными, бескорыстными, но, поднимаясь над угрызениями совести,
терпимостью и бескорыстием, мы должны обладать самовластностью.
Очевидно, ч'то необходимость один раз нарушить запрет, даже если он священен, ни в
коей мере не уничтожает сам его принцип. Тот, кто неуклюже лгал и при этом
утверждал, что «единственная ужасная вещь — ложь», тем не менее до конца своих
дней испытывал страсть к истине. Эммануэль Берль как-то рассказал об испытан-
Литература и зло
265
ном от этого потрясении: «Однажды ночью, •в полной растерянности выходя от
Пруста около трех часов утра (дело было во время войны), уставший от разговора
больше, чем обычно, так как я лишился не только физических сил, но и всех
умственных, и в тот момент, когда я оказался совсем один на бульваре Оссман, мне
вдруг показалось, что я дошел до последней точки. Это состояние было похоже на то,
в котором я находился, когда был разрушен мой дом в Буа-ле-Претр. Мне стало
невыносимо все: прежде всего, я сам, мое полное изнеможение, которого я стыдился; я
думал об этом человеке, живущем впроголодь, задыхающемся от астмы, страдающем
от бессонницы, не прекращающем борьбы с ложью и смертью, постоянно
анализирующем, не отступающем перед сложными формулировками результатов
анализа, готовом сделать дополнительное усилие, чтобы упорядочить неразбериху в
моих мыслях. Я испытывал, неподдельное отвращение даже не к собственной
растерянности, а к моему «хотению» от нее мучиться...» Такая несдержанность совсем
не противоречит нарушению границ в его основном принципе. Нарушение границ
заходит настолько далеко, что сам принцип ставится под угрозу, малейшее сомнение
рассматривается как проявление слабости. Самое парадоксальное, что в основе
добродетели заложена наша способность разорвать цепи этой самой добродетели.
Идея морали теряет свой блеск оттого, что в традиционных выводах никогда не
учитывается эта нравственная пружина. Со стороны добродетели жизнь по законам
морали выглядит как трусливый конформизм, но, с другой стороны,
пренебрежительное отношение к тускнеющей морали считается безнравственным.
Напрасно традиционные выводы
266
Жорж Батай
требуют поверхностного соблюдения строгих правил, основанного на формальной
логике, — истинный дух строгих правил остается незамеченным. Например, Ницше в
своих разоблачениях навязчивой морали приходил к тому, что не смог бы жить
дальше, если бы совершил преступление. Итак, если мораль подлинна, то ее су-
ществование, увы, не вечно. Истинная ненависть ко лжи допускает, что солгавший,
преодолевая страх, в некоторой степени рискует. Это всего лишь обманчивое
впечатление, что легко быть безразличным к риску. Это похоже на обратную сторону
эротизма, предполагающую расплату, без которой он становится бессмысленным. Са-
ма идея нерушимости законов подрывает основы той нравственной истины, которую
мы должны уважать, не будучи ею связаны. В эротической чрезмерности мы все-таки
соблюдаем правило, нами же нарушаемое. Суть человека включает в себя постоянное
движение чередующихся верности и бунта, причем основывается это на игре то и дело
вспыхивающих оппозиций. Выйди мы за рамки этой игры, мы задохнулись бы под ло-
гикой законов.
ОСНОВА НАСЛАЖДЕНИЯ -ПРЕСТУПНЫЙ СМЫСЛ ЭРОТИЗМА
Предложив нашему вниманию свой опыт эротической жизни, Пруст пролил свет на
завораживающую4 игру противоположностей. Некто*, увидевший в одном
ассоциативном ряду убийство, святотатство и святой образ матери,
* A. Fretet. L'Alienation poetique. Rimbaud, Mallarme, Proust. Janin, 1946.
Литература и зло
267
совершенно субъективно счел это признаком патологии.
«Меня все с большей силой тянуло к себе наслаждение, — пишет автор «В поисках...»,
— и я чувствовал в глубине моего сердца пробуждение бесконечных грусти и
отчаяния; мне казалось, что по моей вине плачет душа моей матери». Сладострастие
находилось в зависимости от этого ужаса. И вот наступил день, когда матери Марселя
не стало, но больше на страницах «В поисках...» ничего не говорится об этом — речь
идет только о смерти бабушки. Для автора смерть матери слишком значительна, вот
почему он говорит нам (правда, о бабушке): «Когда я пытался свести воедино смерть
бабушки и Аль-бертины, у меня возникало впечатление, что моя жизнь запятнана
двойным убийством». Однако это не все, к этому пятну прибавляется еще одно пятно
осквернения. Здесь следует привести отрывок из «Содома и Гоморры», где Пруст
пишет, что «сыновья, непохожие на отцов, оскверняют мать в лице своем»*. Следует
обратить на это особое внимание, так как автор приводит следующий вывод: «Не
стоит обращаться к тому, что могло бы послужить материалом для целой главы
"Осквернение матери"». На самом деле, ключ к подобному трагедийному заголовку
лежит в эпизоде, где дочь Вентейля, недостойное поведение которой свело в могилу ее
отца, умершего от печали, спустя несколько дней после его смерти, даже не сняв
траура, наслаждается ласками любовницы лесбиянки, плюющей на фотографию
покойника**. Дочь Вентейля олицетворяет собой Марселя, а сам
** A. Fretet, L'Alienation poetique. P. 239. ** «По направлению к Свану», т. 1.
под маской непонятных слов, сказанных однажды вечером, необъяснимого поведения
существа, которое он за многое любит. Для (такой женщины), как (мать Марселя),
наверное было особенно мучительно примирение с одним из положений, которые
ошибочно считаются уделом богемы: подобного рода положения возникают всякий
раз, как только порок испытывает потребность обеспечить себе убежище и
безопасность, причем порок этот развивается в человеке с детства... Но то, что (мать
Марселя), вполне возможно, был(а) осведомлен^) о поведении (сына), не мешало (ей)
продолжать боготворить (его). Фактам недоступен мир наших верований — не они их
породили, не они и разрушают их...»*. Точно таким же образом мы должны
перечитать отрывок из «Поисков...», в котором речь идет о мадемуазель Вентейлы «...в
сердце (Марселя) зло — по крайней мере, на первых порах — было с чем-то
перемешано. (Садист) такого рода, как (он), играет в зло, в то время как насквозь
порочное создание не способно играть в зло, потому что зло не находится за
пределами его «я», таким образом оно представляется ему вполне естественным, зло
неотделимо от него; и исходя из того, что у подобного создания • никогда не
существовало культа добродетели, культа памяти усопших, культа (сыновней) неж-
ности, то и осквернение всего этого не доставит ему святотатственного наслаждения.
Подобные (Марселю) садист(ы) представляют собой существа в высшей мере
сентиментальные, добродетельные от природы, причем настолько, что даже в
чувственном наслаждении они видят дурное, искренне считая, что это для грешников.
Если им все-таки удается уговорить себя хотя бы на мгно-
* «По направлению к Свану», т. 1.
270
Жорж Батай
вение предаться злу, то они прилагают неимоверные усилия, чтобы побывать самим и
заставить своих соучастников побывать в шкуре порока таким образом, чтобы на
какой-то миг поверить в возможность побега из их совестливой и нежной души в
бесчеловечный, но такой притягательный мир наслаждения». В «Обретенном
времени» Пруст вновь говорит: «...несмотря на всю доброту и замечательносгь,
которая может быть присуща садисту, он жаждет зла, причем эта жажда неизвестна
прочим злодеям (если они творят зло по другим понятным причинам)». Мерилом
любви является ужас, а жажда Зла мерилом Добра.
Четкость этой картины завораживает. Однако в ней неминуемо потонет возможность
понять ее основной смысл, если не выяснить смысл побочный.
Самое поразительное, что Зло представляется нам достаточно понятным, но лишь до
той поры, пока ключ к нему находится в Добре. Если бы ослепительная яркость Добра
еще в большей степени не подчеркивала мрак Зла, то Зло просто лишилось бы своей
привлекательности. Эта истина сложна для понимания. В том, кто ее слышит, неиз-
менно возникает протест. Тем не менее нам доподлинно известно, что самые сильные
приступы чувственности рождаются от контрастов. Движение чувственной жизни
зиждется на страхе, который самец вызывает у самки, и на жестоких муках брачного
сезона (который, скорее, являет собой жестокость, а не гармонию, и если последней
все-таки удается возникнуть, то лишь благодаря чрезмерности). Ведь для того, чтобы
создать союз, образующийся в результате смертельной борьбы, необходимо что-то
разбить. Мучительная сторона в каком-то смысле объясняется многочисленны-
Литература и зло
271
ми злоключениями. Несмотря на то, что порой любовь предстает перед нами в
розовом свете, она с таким же успехом сочетается и с черным, без которого она
оказалась бы бесцветной. Разве можно себе представить символ чувственности только
в розовом цвете, без черного, так удачно его оттеняющего? Счастье связано с
несчастьем, как свет с-теныо, в противном случае оно бы превратилось в мгновенное
безразличие. Заметьте, что в романах почти всегда описывается страдание, а удовле-
творение — почти никогда. В конечном итоге добродетель счастья производна от его
редкости. Ведь когда оно легко и доступно, то вызывает лишь презрение и скуку.
Блаженство лишено той неотразимой привлекательности, которой в полной мере
обладает нарушение правила само по себе.
Самая сильная сцена в романе «В поисках...» (ставящая его в один ряд с самыми
мрачными трагедиями) не обладала бы такой глубиной, если бы основному смыслу
ничего не противостояло. Итак, для того, чтобы возбудить желание, розовому цвету
необходим черный, но действительно ли он показался бы нам по-настоящему черным,
если бы вначале мы не почувствовали жажду чистоты? И если бы он против воли не
омрачил нашу мечту? Ведь грязь познается только в сравнении со своей про-
тивоположностью — чистотой, особенно теми, кто считает, что без нее нельзя
обойтись. Всепоглощающее стремление к грязи, искусственно придуманное Садом,
неотвратимо вело его к состоянию пресыщенности, когда все ощущения притупляются
и сама возможность получить удовольствие исчезает. Литература (вымышленные
сцены романов) являлась для него бесконечным источником, но все же не могла
удовлетворить его, потому что ему бесконечно не хватало высшего наслаждения от
чувства морали, от того преступного вкуса, свойствен-
272
Жорж Батай
ного проступкам, без которого они кажутся естественными, без которого они
естественны. Пруст достигает в этом большего искусства, он стремится к наслаждению и
выкрашивает порок в ненавистный цвет, он клеймит его добродетелью. Но будь он даже
добродетелен, то далеко не для того, чтобы получить удовольствие, а если и получает его,
то лишь потому, что когда-то давно хотел быть добродетельным. Что касается злодеев, то
они получают от Зла только материальную выгоду. Несмотря на то, что они стремятся
причинить зло другому, их зло превращается в эгоистическое добро. Без сомнения, нам
удастся распугать клубок, в середине которого спрятано Зло, если мы потянем за разные
ниточки противоположности, туго переплетенные между собой. Итак, я открыл перед
вами то, что само по себе счастье не желанно, более того, оно превращается в скуку, если
не поверяется несчастьем или Злом, которое на самом деле и является тем, что с такой
силой вызывает в нас жажду счастья. Однако обратное тоже имеет смысл: если бы Пруст
(и быть может, в глубине души и Сад) не желал бы Добра, Зло предстало бы перед ним
как вереница пустых ощущений.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ИСТИНА И СТРАСТЬ
Своей необычностью это сочетание вынуждает нас сделать поправки к общепринятому
мнению, которое, не вдаваясь в подробности, противопоставляет Добро Злу. Хотя то, что
они взаимодополняемы, еще не означает их равенства. Мы неспроста различаем тех, чье
поведение по-человечески осмысленно, и тех, кто ведет себя отвратительным образом.
Однако противопоставление этих двух манер поведения существен-
Литература и зло
273
но отличается от того, которое теоретически существует между Добром и Злом.
Несостоятельность традиционного взгляда заключается в опоре на слабость, которая ведет
к заботе о будущем, которая, в свою очередь, предполагает скупость и осуждает
непредусмотрительность, тратящую направо и налево. Таким образом, перед нами встает
противопоставление, с одной стороны которого — предусмотрительная слабость, а с дру-
гой — принцип сиюминутного наслаждения настоящим моментом. Что касается
традиционной морали, то она, согласуясь со скупостью, видит в предпочтении
сиюминутного наслаждения корень Зла. А скупая мораль лежит в основе союза
справедливости и полиции. Если я отдаю предпочтение наслаждению, то сама мысль о
подавлении мне отвратительна. Парадокс справедливости заключается в "том, что скупая
мораль связывает ее с ограниченностью подавления; великодушная мораль видит в ней
первый порыв того, кто хочет, чтобы каждому было присуще чувство долга, того, кто
спешит на помощь жертве несправедливости. Разве справедливость способна на трепет
без такого великодушия? Кто бы осмелился утверждать, что она готова запеть?
Если бы истина в своем великодушии не утверждалась против лжи, разве смогла бы она
стать тем, что она есть? Чаще всего жажда истины и справедливости находится далеко от
обстоятельств, когда ее крик исторгается из возбужденной политикой толпы, потому что
возносимая великодушием толпа иногда склоняется в противоположную сторону.
Противостояние нашего великодушия скупости можно сравнить с противостоянием
страсти обдуманному расчету. Мы не можем слепо отдаться страсти, способной возвысить
скупость, но великодушие стоит выше разума
274
Жорж Батай
и всегда преисполнено страстью. В нас есть нечто страстное, великодушное и
священное, превосходящее рассудок, именно эта чрезмерность делает нас людьми. Так
как наш мир населен разумными автоматами, то совершенно бесполезно говорить о
справедливости и истине.
Марсель Пруст ожидал от истины чего-то священного, вот почему истина привела его
в такую ярость, испугавшую Эммануэля Берля. Берль очень красочно описывает
сцену, когда Пруст выгнал его из дома с криками «Вон! Вон!» Из-за того, что Берль
решил жениться, Пруст посчитал его потерянным для истины. Стоит ли считать это
бредом? Может быть. Но откроется ли истина тому, кто не обожает ее до
сумасшествия? Итак, я вновь возвращаюсь к описанию этой страсти: «Его и без того
бледное лицо, — пишет Берль, — стало совсем белым. Глаза его горели яростным
огнем. Он поднялся и пошел в ванную одеваться. Он собрался выйти из дома. Я видел,
что у этого больного человека еще оставались силы. До того момента я просто не
обращал на это внимания. Его волосы были темнее и гуще моих, а зубы — крепче;
тяжелая челюсть, казалось, могла раздробить что угодно, а выпяченная, возможно
вследствие астмы, грудь подчеркивала широкие плечи*. Если бы дело дошло до драки
(в какой-то миг мне показалось, что это вот-вот произойдет), я не уверен в своих шан-
сах на победу»**. Истина и справедливость, находясь всегда на стороне жестоких,
постоянно требуют уравновешенности.
* Одна из последних фотографий Марселя Пруста подтверждает, на мой взгляд, это неприглядное
описание. В кн.: George Cattani. Marcel Proust. Julliard, 1952. P. 177.
** «Sylvia». P. 152.
Литература и зло
275
Мы удаляемся от основ (хотя и в самом общем виде) политической борьбы только в
моменты страсти, однако мы не должны забывать о том, что именно праведный гнев
движет народом. Удивительно, но в то же время очень показательно, что сам Пруст
являл собой одновременно непримиримость полиции и великодушие народа. Однажды
Пруст, чья истина была исступленной, описал случившийся с ним приступ
справедливости: вдруг перед его глазами возникла картина, как он наносит бешеные
удары самому слабому, как в тот день, когда он узнал, что некий грабитель был выдан,
окружен и после отчаянного сопротивления задушен полицейскими, и он страстно
пожелал стать еще сильнее, чтобы уничтожить этих полицейских*. Меня поразил этот
неожиданный для Пруста бунтарский порыв. В этом довольно ясно просматривается
сближение ярости, которая подавляется длительными размышлениями, и мудрости,
без которой ярость не имела бы успеха. Как же мы узнаем друг друга в этом мире,
если мрак ярости и свет мудрости наконец не совпадут? На самом верху осколки
собираются в одно целое, и мы познаем истину, сотканную из противоречий — Добра
и Зла.
М. Proust. Jean Santeuil. Т. 1. P. 318.
КАФКА
СТОИТ ЛИ КАФКУ ЖЕЧЬ НА КОСТРЕ?
Сразу же после войны в одном коммунистическом еженедельнике «Аксьон» были
развернуты дебаты вокруг довольно неожиданной темы: «Стоит ли жечь Кафку на
костре?» То, насколько этот вопрос был идиотическим, не могло не броситься в глаза,
тем более что никто предварительно не спросил: нужно ли жечь книги? А если жечь,
то какие? Да, нельзя не обратить внимание на отменный вкус редакторов. Не имело
никакого смысла напоминать о том, что речь, в общем-то, шла об авторе «Процесса»
— «одном из крупнейших гениев эпохи». Однако по большинству писем можно
сделать вывод об оправданности подобной смелости. Любопытно, что еще до начала
опроса редакция «Аксьон» получила ответ на свой вопрос от самого автора, его еще
при жизни и особенно на пороге смерти мучило навязчивое желание сжечь свои книги.
Однако Кафка так до конца жизни и не нашел в себе смелости сделать это. Ведь
сначала он эти книги писал. Естественно, что между моментом написания рукописи и
возникшим позднее желанием сжечь ее проходит некоторое время. Все-таки ему
удалось принять промежуточное решение, он обратился с просьбой совершить
аутодафе одному из своих друзей, но получил категорический отказ.
Только на смертном одре Кафка объявил о своей воле, которая должна была быть
испол-
Литература и зло
277
нена и заключалась в том, чтобы сжечь все, что после него осталось.
Несмотря на все эти перипетии, сама мысль о том, чтобы сжечь Кафку, даже если она
смахивала на провокацию, вполне укладывалась в логику коммунистов. Ведь то пламя,
которое горит еще в нашем воображении, помогает лучше понять, что книги и
предметы, предназначенные для костра, существуют только для того, чтобы
исчезнуть; создается впечатление, что они уже уничтожены.
КАФКА, ОБЕТОВАННАЯ ЗЕМЛЯ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО ,
Кафка не дал себя провести, судя по всему, он был самым хитрым писателем... В
отличие от своих многочисленных современников, для него «быть писателем» значило
то, к чему он стремился. Несмотря на то, что очень скоро он понял, что литература и
то, что он хотел, не приносят ему желаемого удовлетворения, он все же продолжал
писать. Нельзя было сказать, что литература его разочаровала. То есть если сравнивать
ее с другими целями, она его не разочаровала. Для него она была тем же, чем для
Моисея была земля обетованная.
О Моисее Кафка сказал: «В том, что он увидел землю обетованную только накануне
смерти, чувствуется какая-то неправдоподобность. Единственный смысл этой высшей
перспективы заключается в том, чтобы понять, насколько человеческая жизнь является
лишь одним кратким мигом; такая жизнь (ожидание земли обетованной) могла бы
быть бесконечной, но всегда кончалась бы одним мгновением. Жизнь Моисея бы-
278
Жорж Батай
Литература и зло
279
ла не просто короткой, она была жизнью человека*, вот почему он так и не дошел до
Ханаана». В этом коренится разоблачение тщетности не только того или иного блага, но и
всех целей, также лишенных смысла: цель всегда безнадежно плавает во времени, подобно
рыбе в воде, подобно точке, которая движется во вселенной: ведь речь идет о
человеческой жизни.
Разве наше воображение способно представить себе что-либо столь же несообразное с
коммунистической позицией? Мы можем с полной уверенностью сказать, что коммунизм
представляет собой действие в полном смысле этого слова, действие, способное изменить
мир. В качестве цели мы, в данном случае, имеем измененный мир, размещенный во
времени, а именно в будущем, цель эта подчиняет себе существование и деятельность
момента, смысл которой заключен в стремлении к определенной цели — миру,
нуждающемуся в изменении. В этом вопросе у коммунистов не возникает никаких
принципиальных трудностей. Человечество вечно стремится подчинять настоящее время
неограниченной власти императивной цели. Но ведь никто не сомневается в ценности
действия и не посягает на его истинную власть.
Необходимо упомянуть только об одном: как мы сами себе говорим, еще никогда
действие не мешало жить... Таким образом, единственной заботой мира действия была
определенная цель. Естественно, цели различаются по намерениям, но при всем их
разнообразии и зачастую противоположности
* Journal intime. Esquisse d'une Autobiographic. Considerations sur Le Peche. Meditations. Introduction et
traduc-tion par Pierre Klossowski. Grasset, 1949. P. 189—190 (19 октября 1921 г.).
всегда остается индивидуально выбранный путь. Отказаться от одной цели, не имея перед
собой другой, более достойной, можно только по глупости или по недомыслию. Прежде
всего сам Кафка дает понять, что над Моисеем смеялись, так как, согласно предсказанию,
он должен был умереть в тот момент, когда достигнет цели. Однако его последующее
дополнение вполне логично, так как он говорит, что истинная причина его разочарования
кроется в его «человеческой жизни». Кафка считал цель в себе иллюзией, так как цель
помещена во время, а время ограничено.
Все это слишком парадоксально и идет вразрез с коммунистической позицией (что
касается позиции Кафки, то она не просто противоположна политическим устремлениям к
тому, чтобы ничего не имело значения, если только не происходит революция), именно
поэтому мы должны рассмотреть данную проблему дважды.
КАФКА И ЕГО ИДЕАЛЬНОЕ РЕБЯЧЕСТВО
Эта задача не из легких.
Если Кафка решал четко выразить свою мысль, то всегда осуществлял задуманное (будь
то в дневнике или просто на страницах лирических отступлений), однако каждое слово
оказывалось тайником (он возводил опасные сооружения, в которых слова не
подчинялись логическому порядку, а налезали одно на другое, как будто хотели удивить и
запутать, будто они были адресованы самому автору, неустанно переходящему от
удивления к заблуждению).
Попытки найти смысл в литературных произведениях совершенно бесполезны, увидеть в
них можно лишь то, чего нет на самом деле, или,
280
Жорж Батай
в лучшем случае, это нечто скрывается, еще не успев появиться, при малейшем
незначительном утверждении*.
Остановимся для начала на наших оговорках. Они требуют некоторого разъяснения.
Продвигаясь в лабиринте, мы следуем за общим смыслом поступка, который
открывается только тогда, когда мы выходим из лабиринта, и, я думаю, следует
отметить, что в своих книгах Кафка придерживается совершенно ребяческой позиции.
По моему мнению, недостаток нашего мира заключается в том, что ре.бячество он
считает особой областью, пусть даже в некотором смысле нам не чуждой, но тем не
менее остающейся вне нас и не способной ни являться истиной, ни тем более означать
ее — тем, чем она является на самом деле. Ведь таким же образом никому не приходит
в голову считать, что правда состоит из ошибок... «Это по-детски» и «это не серьезно»
— выражения-синонимы. Нельзя забывать о том, что в каждом из нас присутствует
что-то детское и удивительное: именно так (через детскость) человечество проявляет
свою сущность на раннем этапе развития. Что касается животных, то им не
свойственно ребячиться, однако юное человеческое существо зачарованно приносит
ощущения, полученные от взрослого кому-то другому, кто не разрешает себя ни к
чему свести. Вот каким предстает перед нами мир, неотъемлемой частью которого мы
являемся, который пьянил нас своей невинностью, где любая
* Мне так и не удалось дать другого ответа Иосифу Габе-лю, который так ополчился против меня
(«Критик», № 78, ноябрь, 1953. С. 959). Оклахомского цирка оказалось недостаточно, чтобы добавить,
в произведения Кафки историческую перспективу.
Литература и зло
281
вещь на какое-то время освобождается от смысла жизни, сделавшего ее вещью (в том
самом механизме ощущений, где за ней пристально наблюдает взрослый).
После себя Кафка оставил то, что издатель назвал «наброском к одной
автобиографии»*. Далее вашему вниманию предстанет отрывок, касающийся только
детства, а точнее, одной его особенности. «Мальчика, засидевшегося вечером за ин-
тересной книгой и остановившегося на самом интересном месте, вряд ли кто-либо
сможет убедить с помощью обычного доказательства, что он должен прерваться и
идти спать». Далее Кафка пишет: «Наибольшее значение этого заключается в том, что
осуждение моего страстного чтения в моих собственных глазах доходило до того, что
я прогуливал уроки, что, в свою очередь, влекло к самым печальным последствиям».
Взрослый автор подчеркивает влияние этого осуждения, которое не могло не
отразиться на вкусах, формировавших «особенности ребенка»: подобного рода
принуждение приводило к двум результатам — либо к «ненависти к обидчику», либо к
признанию защищаемых особенностей незначительными. «То, что я обходил
молчанием одну из особенностей, — пишет он, — приводило к таким чувствам, как
ненависть к себе и своей судьбе и признание себя гадостью и проклятием».
Читавшему «Процесс» или «Замок» не составит труда распознать атмосферу и
композицию рома^ нов Кафки. Став взрослым, он сменил преступное чтение
преступным сочинительством. Однако окружающие, особенно отец, не одобрили
занятия литературой, как в свое время и чтение. Это повергло Кафку в отчаяние.
Именно по этому поводу
«Journal...». P. 235—243.
282
Жорж Батай
Мишель Карруж сказал: «То, что к его самым серьезным занятиям относились
настолько несерьезно, заставляло его ужасно страдать». Когда Кафка описывает сцену,
в которой презрение родственников достигает своего апогея, он восклицает: «Хотя я
по-прежнему остался там, где был, как всегда, в заботах о моей семье... по сути, меня
одним ударом выбросили из общества...»*
ОХРАНА ДЕТСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ
В характере Кафки нас поражает то, что, несмотря ни на что, он все-таки хотел, чтобы
отец понял его и примирился с детскостью его чтения, а затем и с занятиями
литературой, которую нельзя было выбросить за пределы общества взрослых, потому
что именно она остается нерушимой и с самого детства неотделима от сущности и осо-
бенности бытия Кафки. Что касается его отца, то этот человек отличался властностью,
а выгода для него ограничивалась лишь ценностями непосредственного действия; сам
по себе отец означал главенство цели над текущей жизнью — этого принципа
придерживается большинство взрослых людей. Кафка жил по-ребячески, как всякий
настоящий писатель, он руководствовался лишь сиюминутным желанием. Испытав на
себе все ужасы кабинетной работы, он постоянно жаловался на тех, кто заставил его
этим заниматься, или на несчастную судьбу. Он все время чувствовал себя изгоем,
выброшенным обществом, которое его эксплуатировало, но, несмотря на все это, он не
придавал значения (или просто считал ребячеством) тому, чем он являлся в глубине
себя
М. Carrouges. Franz Kafka. Labergerie, 1949. P. 83.
Литература и зло
283
и чему отдавался со всей страстью, на которую был способен. Отец игнорировал его и
отвечал лишь глухим непониманием,- вполне естественным для мира деятельности. В
1919 году Франц Кафка написал, но так и не отправил, письмо отцу, отдельные
отрывки из которого сохранились* «Я был беспокойным и в то же время упрямым ре-
бенком, наверное, моя мать избаловала меня? Да, со мной было трудно, но разве
ласковое слово, молчаливое пожатие руки, добрый понимающий взгляд не могли
изменить меня. Обращаться с ребенком можно лишь согласно своей собственной
натуре, вот что рождает и насилие, и взрывы негодования, и гнев... Твоя безграничная
вера в собственные силы объясняется тем, что ты самостоятельно добился высокого
положения... Я же в твоем присутствии начинал заикаться... В отличие от тебя, я
потерял веру в себя, мне досталось лишь чувство безграничной виновности.
Возвращаясь к этому безграничному ощущению, я как-то написал об одном
человеке**
«Больше всего он боялся того, что останется лишь страх...» Ты часто появлялся на
страницах моих книг, там я проливал те слезы, которые не смог выплакать на твоей
груди. В какой-то степени это было освобождением от тебя, которое сознательно было
затянуто...»
Все свои произведения Кафка хотел озаглавить: «Искушение вырваться из-под
отцовского влияния»***. Но не стоит упускать из виду то, что стремление вырваться у
Кафки было обманчивым. Он стремился к жизни изгоя. С самого начала он знал, что
был изгнан. Не кем-то и не им са-
* «Journal...». Р. 39—49.
** О Йозефе К, герое «Процесса», явном двойнике автора.
***М. Carrouges. Op. tit P. 85.
284
Жорж Батай
мим. Просто его поведение было таким, что он становился невыносим для мира
заинтересованной деятельности, мира промышленности и торговли; единственным его
настоящим желанием было остаться в ребячестве грез.
Разговор в данном случае идет о бегстве, существенно отличающемся от того, каким
его представляют в литературно-критических статьях, — это еще не само бегство, это
всего лишь попытка, причем неудавшаяся попытка сбежать, с самого начала
обреченная на провал и жаждущая его. Банальное бегство сводится к компромиссу и
кривлянью, если ему не хватает чувства глубокой вины, преступления нерушимого
закона, ясного и безжалостного самосознания. Попадая на страницы статей, беглец все
еще остается дилетантом, несмотря на то, что он доволен и развлекается, он еще не
обладает настоящей свободой в полном смысле этого слова, той свободой, которая по-
настоящему самовластна. Для того, чтобы быть свободным, господствующее общество
должно было признать его таковым.
Что касается устаревшей феодальной Австрии, то единственным обществом,
способным признать юного еврея, был круг деловых знакомых отца, не допускавших
завихрений сноба, влюбленного в литературу. Тот мир, в котором царствовал и
успешно утверждался отец Франца, был поглощен суровым соперничеством в работе,
она же, со своей стороны, исключала любые капризы, а дозволенное ребячество огра-
ничивала рамками детства, находя это в чем-то умилительным, но все же осуждаемым.
Необходимо было уточнить позицию Кафки, а крайности ее требовали осуждения.
Кафку должна была признать власть, в намерения которой это со-
Литература и зло
285
вершенно не входило (потому что он раз и навсегда решил, что ей не уступит), а у него
даже не возникало желания ни свергнуть эту власть, ни бороться с ней. Он
отказывался от борьбы с отцом, лишающим его жизненных сил, тем не менее сам не
хотел быть ни отцам,, ни взрослым. Самое интересное, что он продолжал смертель-
ную битву ради того, чтобы стать полноправным членом отцовского общества, однако
согласился бы он на это только при условии, что сможет остаться таким же
безответствен-нымребенком, как раньше.
Его борьба, несмотря на то что была обречена на провал, продолжалась до последнего
вздоха. Когда последняя надежда была утрачена, оставался только один выход —
вернуться в мир отца через смерть, расставаясь со своими особенностями (прихотями,
ребячеством). В 1917 году он сделал следующий вывод, многократно повторившийся в
его романах: «Я бы доверился смерти. Остаток веры. Возвращение к отиу. Великий
день примирения»*. Перед ним был только один путь, достойный его отца: он должен
был жениться. Но, несмотря на свое стремление к браку, он ускользнул от него,
причем по вполне уважительным причинам: он дважды разрывал помолвку. Он жил
«обособленно от предыдущих поколений» и «не мог... стать основой для новых»**.
«Единственное и самое важное препятствие к моей женитьбе, — пишет он в «Письме к
отцу», — заключается в моей бесконечной уверенности в том, что для обеспечения
существования семьи, и особенно управления ею, необходимы
* М. Carrouges. Op. cit. P. 144. Курсив мой. ** Ibid. P. 85.
286
Жорж Батай
качества, которыми ты, насколько я знаю, обладаешь...»*
Отметим то, что необходимо быть тем, что ты есть, и предать то, чем являюсь я.
Перед Кафкой стоял выбор между ребяческими, невинными скандалами, прихотями,
самовластным настроением, не обращающим ни на что внимания, ничего не
подчиняющим обещанному счастью и поисками счастья, в действительности
обещанного за усердную деятельность и мужественную власть. Итак, он доказал, что у
него был выбор; ему удалось не отринуть себя и не потеряться в дебрях неблагодарной
работы, а, по крайней мере, выполнить ее добросовестно. Кафка решил выставить
напоказ безудержные прихоти своих героев, их ребячество, тревожную беззаботность,
скандальное поведение и явную неправоту позиций. Таким образом, он хотел, чтобы
существование некоего беспричинного мира, в котором нельзя управлять чувствами,
было бы самовластным, возможным в той мере, в какой оно взывает к смерти.
Он страстно желал этого, и в его планы не входил выбор самовластности ценой
оговорки. Ему не было свойственно лукавство, и он не требовал от самовластности,
которая проявлялась лишь в отсутствие законов, какой бы то ни было серьезности.
Однако здесь встает вопрос о том, чем на самом деле являются прихоти, гарантиро-
ванные законом и властью, быть может, это хищники в зверинце? Что-то
подсказывало ему, что как истина, так и естественность прихоти подразумевают
болезнь и сдвиги до самой смерти. Право, как сказал о нем Морис Бланшо, есть вещь
действия, а «искусство (прихоть) против дейст-
* «Journal...». P. 40.
Литература и зло
287
вия бесправно»*. Мир представляется благом для тех, кому была выделена земля
обетованная, для тех, кто, если была в том нужда, работает вместе и сражается, чтобы
добиться своего. Только Кафка, обладающий молчаливой и отчаянной силой, мог не
стремиться восстать против власти, которая осмелилась отказать ему в праве на жизнь
и на отход от всеобщего заблуждения, что могло .бы привести к отношениям
соперничества с властью. Дело в том, что, следуя странной закономерности, тот, кто
отверг принуждение, если и оказался в конце концов победителем, становится, в свою
очередь, для себя и окружающих похожим на тех, кого он победил и кто принуждал
его. Победа губительна для ребяческой жизни, самовластной прихоти и бескорыстия.
Обладание самовластностью подразумевает одно неизбежное условие: лишение
реальной власти, то есть действия, примата будущего над текущим моментом и
примата земли обетованной. Самое трудное заключается в том, чтобы избежать
борьбы, в то же время уничтожая жестокого противника, это означает приближение к
смерти. Для того, чтобы найти в себе силы вынести это, не предав себя, необходимо
целиком и полностью отдаться безоговорочной, суровой и тревожной борьбе, которая
является единственной возможностью оказать помощь лихорадочной чистоте, не
имеющей ничего общего с логическим намерением, выбивающейся из упорядочен-
ности действия, чистоте, погружающей всех его героев в грязь растущего чувства
вины. Вряд ли нам удастся найти более ребячливого или молчаливого и несуразного
человека, чем К из «Замка» или Йозеф К. из «Процесса». Такого рода
* «La Part du Feu». Gallimard, 1949.
288
Жорж Батай
двойной персонаж, «одинаковый для обеих книг», обладает мрачной, бескорыстной и
беспричинной агрессивностью, вот отчего гибель его является следствием его нелепой
прихоти и слепого упрямства. «Слишком много надежд он возлагает на доб-
рожелательность непреклонных властей, а ведет себя как бессовестный нахал в
присутственном месте (в присутствии чиновников), в школьном дворе, у своего
адвоката... в зале для аудиенций Дворца Правосудия*. В «Приговоре» сын насмехается
над отцом, которому никогда не изменяет уверенность в том, что основательное,
изнурительное, неотвратимое, непреднамеренное уничтожение смысла его целей будет
отмщено; инициатор беспорядка, спустив собак и не удостоверившись в наличии
убежища, сам станет первой жертвой, потерпев неизбежное поражение в темноте.
Такая судьба уготовлена всему, что самовластно по-человечески, самовластность
может рассчитывать на продолжительность только в самоотрицании (самый незна-
чительный расчет, и все повержено, не остается ничего, кроме рабства и главенства
расчета над текущим моментом) или в длящейся смерти. Единст-венное, что может
спасти самовластность от отречения, — это смерть. После смерти нет рабства. После
смерти нет ничего.
ВСЕЛЕННАЯ РАДОСТИ ФРАНЦА КАФКИ
Не говоря о самовластности жизни, Кафка считает, что жизнь да^ке в самых своих
прихотливых проявлениях невероятно скучна. Например, в таких произведениях, как
«Процесс» и «Замок», перед нами предстает эротизм, но лишен-
М. Carrouges. Op. cit. P. 26.
Литература и зло
289
ный любви, желания и силы, он опустошен и поэтому его нужно избегать любой
ценой*. Однако все запутывается. В 1922 году, в своем «Дневнике», Кафка пишет:
«Будучи довольным, я всегда стремился к неудовлетворенности, стремился к ней
всеми возможными традиционными способами нашего столетия и все глубже
погружался в нее; сейчас же я хотел бы вернуться к своему первоначальному
состоянию. Даже своей неудовлетворенностью я был неудовлетворен. Странно вообще
то, что даже при столь небольшой систематизации эта комедия смогла обрести
определенную реальность. Мой духовный упадок начался с детской игры, причем
осознанно детской. Например, я делал вид, что у меня дергается лицо или
прогуливался, заложив руки за голову, — ужасное ребячество, но тем не менее оно
имело успех. Таким же образом развивалось и мое литературное самовыражение, к
сожалению, позднее оно было прервано. Если бы существовала возможность
вынужденного появления несчастья, то необходимо было сделать это»**. Вот еще
один отрывок без даты: «...меня прельщает не победа, борьба — вот что по-
настоящему влечет меня, только она может доставить мне радость, вот почему она
должна быть осуществлена. Действительно, борьба как таковая наполняет мое сердце
радостью, переливающейся через край моей способности радоваться и проявлять себя,
вот почему» в конце концов, я склоняюсь скорее не к борьбе, а к радости»***.
Он стремился к несчастью, дабы удовлетворить себя, потому что в-самом укромном
уголке
* М. Carrouges. Op. cit. P. 26—27. ** «Journal.-* P. 203. ***IbidP.219—220.
10 Ж. Батай
290
Жорж Батай
этого несчастья была скрыта настолько безудержная радость, что он говорил, что она
доведет его до смерти. Вот следующий отрывок: «Он склонил голову набок и на
обнажившейся шее стала видна плоть и кровь — рана, нанесенная все еще сверкающей
молнией». Разряд ослепительной молнии, который длится во времени, несет в себе
больше смысла, чем предшествующая ему продолжительная депрессия. В «Дневнике»
(1917) есть удивительный вопрос «Мне никогда не удавалось понять, каким образом
практически любой человек, умеющий писать, может, несмотря на боль, которую он
испытывает, выразить ее и сделать ее настолько удачно, что даже страдая, с головой,
раскалывающейся от горя, я могу сесть и сообщить кому бы то ни было в письме: я
несчастен. Продолжая, я могу, в зависимости от степени моей одаренности, не
имеющей никакого отношения к горю, как угодно импровизировать на данную тему,
выражаясь просто, антитезами или целыми сочетаниями ассоциаций. Это не ложь и не
снятие боли, это тот самый излишек сил, который даруется благодатью в тот миг,
когда боль, истощив мои последние силы, продолжает мучить меня, сдирая шкуру
живьем. Что же это за излишек?» Стоит повторить этот вопрос: что это за излишек?
«Приговор» — одна из самых интересных притч Кафки:
«Историю эту, — как говорится в дневниковой записи от 23 сентября 1912 года, — я
написал на одном дыхании, за одну ночь с 22 на 23, между 10 часами вечера и 6
часами утра. Мне с трудом удалось вытащить из-под себя онемевшие ноги. Мной
овладело невероятное напряжение и радость, когда я увидел, как передо мной
разворачивается сюжет, как будто я рассекал волны. На протяжении всей
Литература и зло
291
ночи я не раз ощущал на своей спине вес своего тела. Как может быть выражена любая
вещь, как готовится огромный костер, в котором исчезают и возрождаются все мысли,
пришедшие в голову, самые ужасные идеи...»*
«Эта притча рассказывает нам, — как пишет Карруж, — о молодом человеке,
поссорившемся с отцом из-за друга и впоследствии, отчаявшись, покончившем с
собой. Несколькими строчками, более лаконичными, чем долгое описание ссоры,
автор набрасывает перед нами картину смерти молодого человека: «Выскочив из
калитки, он перебежал через улицу, устремившись к реке. Вот он уже крепко вцепился
в перила, как изголодавшийся человек цепляется за кусок хлеба, вот перекинул через
них ноги, ведь в юношеские годы родители гордились им как отличным гимнастом.
Он продолжал держаться слабеющими руками за перила, выжидая, когда появится
автобус, который заглушит звук его падения, затем бледными губами он прошептал:
«Милые мои родители, я все-таки любил вас», а через секунду отпустил руки. На
мосту в это время было оживленное движение»**.
Не зря Мишель Карруж заостряет внимание на поэтической ценности последней
фразы. Сам Кафка, беседуя с набожным Максом Бродом, наделяет ее совсем иным
смыслом: «Знаешь, — говорит он, — что означает последняя фраза? Когда я писал ее,
я думал об обильной эякуляции»***. Такого рода «потрясающее заявление»,
возможно, приоткрыло бы «эротический задний план», а быть может, выделило бы «в
акте сочинительства своего рода компенсацию за проигранную
* «Journal...»?. 173.
** М. Carrouges. Op. tit P. 27-
***Ibid. P. 103.
-28.
292
Жорж Батай
у отца партию и не реализовавшуюся мечту переделать свою жизнь»*. Это трудно
объяснить, но вполне возможно, что это «заявление» окрашивает прочитанную фразу
самовластностью радости, в некотором роде это переход самовластности бытия к
некоему ничто, тому, чем в его понимании являются все остальные.
Плата за самовластность радости — это сам факт смерти**. Предшествует
самовластности тревога в качестве осознания неизбежности такого выхода и уже как
страх перед пьянящим мигом осуждения, страх освобождающего головокружения
смерти.
Несчастье является не только наказанием. Смерть Георга Бендемана для Кафки — его
двойника — означала высшее блаженство, так как добровольное осуждение было
продолжением потерянного чувства меры, его вызвавшего; тем не менее оно было
способно погасить тревогу и окончательно даровать отцу любовь и уважение.
* М. Carrouges. Op. cit P. 103.
** Мне кажется, что я должен процитировать здесь одну фразу, написанную для другого издания: «Мы
совершенно напрасно уделяем столь пристальное внимание переходу от бытия одной формы к другой.
Мы познаем других, как если бы они были лишь снаружи, а они такие же, как мы изнутри, но нам не
дано этого понять, и причиной тому — наша ущербность. Как только мы представляем себе смерть, нас
тут же начинает преследовать мысль об остающейся за ней пустоте, а мир состоит из заполненностей.
Однако нереальная смерть, несмотря на то, что оставляет ощущение пустоты, и тревожит и манит нас,
так как пустота эта существует под знаком полноты бытия. Ничто, пустота или другие в равной мере
соотнесены с безличной — непознаваемой — полнотой.
Литература и зло
293
Это был единственный способ, благодаря которому он мог оказать глубочайшее
почтение и в то же время осознанно отказаться от выражения этого почтения. Вот
какова цена самовластности, ей не свойственно действовать и требовать прав, при-
надлежащих одному действию, в силу того, что действие никогда реально не обладает
самовластностью, в самом действии заключается рабский смысл, присущий поиску
результатов и действию, всегда чему-то подчиненному. Разве могло сообщничество
смерти и наслаждения заключать в себе нечто непредвиденное? Наслаждение, которое
получается бескорыстно и против всякой корысти, являясь принадлежностью или
признаком существа самовластного, наказывает смертью, а ведь она тоже, в некотором
роде, является способом получить наслаждение
Все уже сказано. И радость, и вспышка молнии рождаются далеко не в эротические
моменты. Существование эротизма скорее усугубляет беспо-, рядок, так же как в
детстве Кафка, притворяясь, «дергал» лицом, чтобы тем самым «спровоцировать
несчастье». Только переживаемое вдвойне несчастье и жизнь, которую совершенно
невозможно защитить, делают необходимыми борьбу и сжимающую сердце тревогу,
без которой невозможны ни избыток чувств, ни благодать. Борьба уже находится в
несчастье и грехе, и, несмотря на то что ее смысл заключается в добродетели,
результат не имеет для нее никакого значения. Не будь тревоги, борьба не стала бы
«единственной вещью, которую надо сделать». Таким образом, в несчастье Кафка
«наполнен... радостью, переливающейся через край (его) способностей радоваться и
проявите себя», причем радость эта настолько полная, что именно от нее, а не от
борьбы он ожидает смерти.
294
Жорж Батай
ДВИЖЕНИЕ САМОВЛАСТНОЙ СВОБОДЫ
СМЕРТИ УВЛЕКАЕТ ЗА СОБОЙ
СЧАСТЛИВУЮ ЭКСПАНСИВНОСТЬ
РЕБЕНКА
В сборнике «Китайская стена» можно найти рассказ «Детские годы», который
обращает наше внимание на то, что в счастливой экспансивности Кафки имеет место
парадокс. Подобно другим произведениям, этот рассказ не содержит в себе ничего, что
было бы крепко связано с установленным порядком и определенного рода от-
ношениями. Перед нами все тот же густой туман, то медленно, то быстро разгоняемый
ветром, все то же вечное отсутствие четкой, ясно поставленной цели, которая могла
бы наделить смыслом безграничность, пассивно обладающую самовластностью.
Будучи маленьким, Кафка часто играл вместе со своими приятелями.
«Мы сломя голову врывались в вечер. Неважно, был ли то день или сумерки, время
для нас обрывалось! Мы были похожи на зверей в диких джунглях, пуговицы наших
жилеток стучали, как зубы, а бежали мы гуськом, с высунутыми языками. Издавая
дикие вопли, выпятив грудь и уподобившись кирасирам, мы стремительно неслись,
расталкивая друг друга, вниз по маленькой улочке, а затем, по инерции, взбегали на
вершину противоположного холма. Кое-кто прыгал в канаву, но, исчезнув на какое-то
мгновение в темных кустах, вновь появлялся на дороге, шедшей вдоль полей, и
пристально смотрел на нас как на незнакомцев...»
Возможно, призвание этих противоположностей (солнце — тоже явление,
противоположное туману, но, однако, оно — его скрытая истина) заключается в
освещении этого, на первый взгляд,
Литература и зло
295
грустного произведения. Впоследствии самовластное устремление его детства,
кричащее от радости, перевоплотилось в порыв, поглощаемый смертью. Чтобы еще в
большей степени возбудить дьявольский настрой Кафки тем, что он был спрятан,
именно смерть предоставила свои просторы и ту скрытность от «действия, преследую-
щего определенную цель». Другими словами, можно сказать, что высшее право
успешного действия, подчиненного действия, заключается в приятии смерти, однако
этому действию задана граница смерти, причем самовластность внутри этой границы,
несмотря на то, что он уже ни к чему не стремится и ничего не желает, молниеносно
приобретает свою полноту благодаря упорному заблуждению, утверждающему, что с
парапета сталкивает бродяжное детство. Вина лежит на самовластной позиции, но в то
же время она несчастна, так как всеми силами старается убежать от смерти, а в
последнюю секунду, прежде чем умереть, так и не найдя в себе смелости бросить вы-
зов, порыв детства, забываясь, вновь упивается уже ненужной свободой. А тот, кому
удалось уцелеть, отказывается от того, что ему дарит смерть, ведь только она способна
пойти на уступки полновластному действию, и совершенно не обязана страдать от
него.
ОПРАВДАНИЕ ВРАЖДЕБНОГО ПОВЕДЕНИЯ КОММУНИСТОВ
Итак, перед нами творчество Кафки, и мы, наконец-то, можем выделить в нем
следующие аспекты: социальный, семейный, сексуальный и религиозный. Но вряд ли в
этом существует острая необходимость, прежде всего, в уже изложенных
296
Жорж Батай
мною рассуждениях я хотел бы предложить такой взгляд на вещи, в котором эти
различные аспекты слились бы в один. Скорее всего, общее представление о новеллах
Кафки не даст нам ничего существенного для понимания их социального характера.
Вне всякого сомнения, не лишено смысла то, что, например, в «Замке» мы видим
историю «безработного» или «преследуемого еврея», а в «Процессе» — «историю
обвиняемого в эпоху бюрократизма», соответственно, с этими рассказами можно
сравнить «Концентрационную Вселенную» Руссе. Однако все это ведет Кар-ружа к
подробному анализу коммунистической враждебности. «Если бы у нас возникло жела-
ние, — пишет он, — предположить, что Кафка ограничился описанием
капиталистического ада, то не составило бы труда снять с писателя все обвинения в
контрреволюционности»*. И далее: «Кафка вызывает неподдельное отвращение у
многих революционеров, однако это не связано с тем, что он ополчился против
бюрократов и буржуазного (и подобную позицию они приняли с распростертыми
объятиями) правосудия, скорее, это случилось потому, что он выступил против всей
бюрократии и всего псевдоправосудия»**. Входило ли в планы Кафки осуждение
именно тех учреждений, которые мы должны были бы заменить другими, более
гуманными? Карруж отмечает: «Разве он отговаривает нас от бунта? Но ведь он не
стремится убедить нас в его необходимости. Его целью является лишь констатация
подавленности человека, а формулирование выводов он предоставляет читателю!
Разве можно не возмутиться отвратительной властью,
* М. Carrouges. Op. cit P. 76. ** Ibid P. 77.
Литература и зло
297
которая мешает землемеру заниматься своим делом?» Мне кажется, что в «Замке»
отсутствует сама мысль о бунте. И Карруж знает об этом, так как он говорит: «В вину
Кафке можно поставить лишь его бесконечно скептическое отношение к любому
революционному действию, но проблемы, которые он ставит, носят не политический,
а общечеловеческий и постреволюционный характер»*. Не имеет смысла говорить о
скептицизме и наделять проблемы, рассматриваемые Кафкой, неким смыслом в
области, где царит и ведет споры политизированное человечество.
Именно с пониманием Кафки тесно связана вполне ожидаемая враждебность
коммунистов.
Хочется сказать больше. Положение Кафки перед лицом власти отца имеет смысл
только в качестве общей власти, которая исходит изудачной деятельности. Если нам
удастся возвести в ранг системы эту удачную деятельность, основанную на принципе
коммунизма, то она станет решением всех проблем, однако будет лишена способности
окончательно приговорить или стерпеть существование чисто самовластной позиции,
в случае когда настоящий момент отделяется от последующих. Это представляет
собой серьезное затруднение для партии, которая руководствуется только одним
принципом и которая видит особую скрытую корысть в иррациональных ценностях
там, где появляются роскошная никчемная жизнь и ребячество. Коммунисты признают
только одну самовластную позицию, то есть позицию ребенка, причем ее низшую
форму. Она предоставлена детям, которые не способны подняться до серьезности
взрослых. Взрослому же человеку, который
М. Carrouges. Op. cit P. 77—78.
298
Жорж Батай
осмеливается наделять ребячество высшим смыслом и к тому же заниматься
литературными экзерсисами, который при всем этом чувствует, что прикасается к
самовластной ценности, нет места в коммунистическом обществе. То необъяснимое
ребяческое настроение Кафки не удастся защитить в мире, где недопустима
буржуазная индивидуальность. Значение творчества Кафки полностью про-
тивоположно коммунизму, который сам по себе уже является законченным
отрицанием.
ОДНАКО САМ КАФКА СОГЛАСЕН
В мире не существует ничего, что он мог бы утверждать, во имя чего он мог бы
говорить: ведь то, чем он является, — он как ничто — существует лишь в той мере, в
какой он приговорен удачной деятельностью; он представляет собой отказ от этой
удачной деятельности. Именно поэтому он низко склоняется перед отрицающей его
властью, хотя поклон его звучит гораздо сильнее и жестче выкрикнутой фразы; он
склоняется любя, умирая и противопоставляя молчание любви и смерти тому, чему не
удалось бы заставить его уступить, так как то ничто, которое не смогло бы уступить,
несмотря на любовь и смерть, как раз и есть он, во всей своей самовластности.
ЖЕНЕ
ЖЕНЕ И НАУЧНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ САРТРА О НЕМ
«Еще в раннем детстве у найденыша проявляются дурные наклонности — он
обворовывает бедных крестьян, усыновивших его. Когда же его ругают, делают ему
внушение, он только ожесточается, сбегает из детской колонии, куда его просто
необходимо было отправить, вновь берется за воровство, но уже с большей силой, а в
конце концов начинает торговать самим собой. Он нищенствует, попрошайничает,
подворовывает, спит с кем попало, предает всех и каждого, однако пыл его охладить
невозможно; он выбирает преступный путь и решает делать только худшее, причем в
любых обстоятельствах, а так как в его понимании глубоко засела мысль о том, что са-
мое ужасное преступление — не совершить зло, а показать его, то в тюрьме он
занимается тем, что пишет произведения, представляющие собой апологию зла и
попадающие под действие закона. Вот что послужило причиной его расставания с
мерзостью, нищетой и тюрьмой. Несмотря на то, что его произведения побуждают к
убийству, книги его печатаются, их читают, режиссер, награжденный орденом
Почетного легиона, ставит в своем театре одну из его пьес. Президент республики
сокращает ему срок тюремного заключения, который он должен был
зоо
Жорж Батай
отбыть за свои последние правонарушения, ведь в своих книгах он бахвалился, что
совершил их; а одна из его последних жертв, представ перед ним, произносит:
«Чрезвычайно польщена, сударь. Вы только пишите дальше»*.
Сартр продолжает: «Вы можете сказать, что в эту историю невозможно поверить,
однако она произошла с Жене».
Создается впечатление, что и «Дневник вора», и его автор как личность созданы лишь
для того, чтобы производить неизгладимое впечатление. Всему этому Жан-Поль Сартр
посвящает массу времени, причем следует заметить, что работа эта более чем
достойна. Чтобы возвести этой книге достойный памятник, есть все необходимое, и
прежде всего охваченное ею пространство и недюжинный ум автора; далее стоит
удивительно интересный сюжет, поражающий своей новизной; кроме того, удушливая
агрессивность и торопливое движение, усиленное многократным повторением, что
порой мешает этому движению. В конечном итоге, книга оставляет мрачное
ощущение катастрофы и непонятное чувство, как будто все остались в дураках, но,
несмотря ни на что, ей удается пролить свет на положение современного человека,
который не перестает все отрицать и бунтовать.
Писатель абсолютно уверен в своем интеллектуальном превосходстве, хотя Сартр
считает, что в эпоху разложения и выжидания тренировать его не имеет никакого
смысла, но писателю удалось
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. Gallimard, 1952. P. 253 (Oeuvres completes de Jean Genet, T.
1). Эту биографию Сартр начинает таким образом: «Вот подходящая сказка для антологии Черного
юмора».
Литература и зло
301
выразить его, подарив нам книгу «Святой Жене». Никогда еще его недостатки не были
столь очевидными, никогда еще он так долго не путался в своих мыслях, никогда еще
не был так сдержан в своих тайных восторгах, проходящих по жизни и украдкой
освещающих ее, на которые так скупа судьба. В подобного рода настроении отчетливо
угадывается его решение отнестись с должной снисходительностью к описываемым
ужасам. Что же касается многократного повторения, то оно лишь является следствием
какого-то действия, отдаляющего от намеченного пути. Однако на все это можно
взглянуть иначе, часто жестокость препятствует наивным моментам счастья, она пред-
ставляется мне несправедливой; но тот, кто ограничен наивностью, противостоит
пробуждению. Зачастую меня это удивляет, но даже в шутку я не могу отказаться от
таких заразительных и колких суждений, которые не позволяют разуму поддаться
искушению отдыхом. Что меня больше всего восхищает в рассуждениях «Святого
Жене», так это ярость «ничтожности» и отрицания самых желанных ценностей;
ярость, которая обретает некоторую законченность благодаря каждый раз по-новому
раскрашенной гнусности. Можно смутиться, но понять, когда сам Жан Жене
рассказывает о полученном удовольствии, описывая свои похождения, но что делать,
когда об этом говорит философ?.. Возможно, я не совсем прав, но речь идет о том,
чтобы отвернуться от возможного и безучастно открыться невозможному.
Эта книга представляет собой огромное исследование, ценнейший экземпляр нашего
времени, в то же время это шедевр самого Сартра, который никогда раньше не писал
ничего подобного, настолько выдающегося и с такой силой вырывающегося из
обычной песчаной дюны, нанесенной
302
Жорж Батай
мыслью. Для Сартра чудовищные книги Жана Жене в какой-то мере послужили
удачным трамплином, они позволили ему полностью использовать весь потенциал
ударной силы, тот вихревой поток, размеры которого ему известны. Ему удалось
коснуться самого наболевшего, и сделал он это через объект своего исследования. Это
должно было быть сказано, ведь «Святой Жене» был представлен далеко не как
философская работа. Сартр упоминал об этом, но таким образом, что мы имели полное
право ошибиться. Жене, говорит он, «позволил напечатать свое полное собрание сочи-
нений с биографией и вступительной статьей подобно тому, как опубликовали
Паскаля и Вольтера в серии "Великие французские писатели"...»* Прежде всего мне
хочется подчеркнуть, что в намерения Сартра входило поднять на щит писателя,
который, несмотря на свою необычность, на свой бесспорный талант и тревогу,
испытываемую им как человеком, все же далек от того, чтобы, согласно всеобщему
признанию, считаться равным великим мира сего. Не исключено и то, что, возможно,
Жене лишь жертва моды, быть может, он даже лишен того ореола, которым его
окружили снобы от литературы, но Жене и так наиболее достойный. Но я не стану на
этом настаивать. И в том и в другом случае было бы ошибочно расценивать огромный
труд Сартра только лишь как обычное предисловие. Подобный литературный анализ
может по праву считаться одним из самых свободных и решительных из тех, которые
когда-либо были посвящены философами проблеме Зла, но это лишь в том случае,
если он не представлял собой осуществления какого-то более отдаленного намерения.
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 528.
Литература и зло
зоз
ОТДАТЬСЯ ПОЛНОСТЬЮ ВО ВЛАСТЬ ЗЛА
В основе проблемы лежит опыт Жана Жене, к которому это относится в первую
очередь. Подобно тем, кто ищет Добро, Жан Жене предложил отправиться на поиски
Зла. Вот в чем заключается опыт, абсурдность которого сразу же бросается в глаза.
Сартр предложил нам неопровержимые доказательства того, что мы ищем Зло лишь
тогда, когда принимаем его за Добро. А поиски эти могут либо закончиться
разочарованием, либо оборачиваются фарсом. Однако от того, что они обречены на
провал, они не становятся менее интересными. !
Естественно, в первую очередь нас интересует форма бунта того, кого отвергло
общество. Жан Жене был чрезвычайно одаренный мальчик, вот почему ему,
брошенному матерью и воспитанному в приюте, было очень трудно адаптироваться в
нравственном обществе. После того как он совершил кражу, тюрьма, последовавшая
за исправительной колонией, стала его уделом. Следует, однако, отметить, что изгои
общества считают себя борцами за справедливость, но если у них нет «средств
свергнуть существующий порядок... то они и своего не создают»; их приводят в
восторг «ценности, культура и обычаи привилегированных каст...: они не испытывают
чувства стыда, нося позорное клеймо, наоборот, они говорят о нем с гордостью».
«Мерзкий черномазый, — говорит один негритянский поэт. — Ну и что! Да, я мерзкий
черномазый, но мне нравится моя черная кожа больше, чем белизна вашего лица»*.
Столь непо-
* /.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 59—60.
304
Жорж Батай
средственную реакцию Сартр называет «этической стадией бунта»*, которая
ограничивается «достоинством». Однако это достоинство противостоит всеобщему
достоинству, а достоинство Жене является «требованием Зла». В таком случае, вряд
ли Сартр со всей свойственной ему гневной простотой смог бы сказать: «наше мер-
зопакостное общество». Для него общество далеко не мерзопакостное. Подобного
рода оценку можно дать лишь в том случае, если еще до того как вносится уточнение,
уже выражено оправданное презрение; у меня всегда остается право даже о самом
холеном мужчине сказать, что он «мешок с испражнениями», и если общество
достаточно сильно, то оно отвергнет то, что считает мерзопакостным. Что касается
Жене, то для него мерзопакостно не общество, а он сам; пожалуй, он определил бы
мерзость как то, что он есть, чем он пассивно является, но что также служит
источником его гордости. Мы знаем, что в обществе существует мерзость, но она не
столь важна, ведь является всего лишь производной от людей, внешне испорченных,
чьи действия наполнены «положительным содержанием». Вполне возможно, что, будь
люди способны достичь той же цели честным путем, они, вне всякого сомнения, так
бы и сделали, но Жене в любом случае выбирает мерзость, даже если она несет только
страдация, он останавливает на ней свой выбор ради нее самой, не придавая значения
удобствам, которые в ней находит, он выбирает ее ради сжигающего желания к
мерзости, в которую погружается целиком подобно мистику, который в религиозном
экстазе растворяется в Боге.
].-Р. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 60.
Литература и зло
305
САМОВЛАСТНОСТЬ И СВЯТОСТЬ ЗЛА
Вряд ли можно было ожидать подобной близости, но она настолько очевидна, что
цитируя фразу Жана Жене, Сартр не может сдержать восклицания: «Правда, похоже
на мольбы верующего в период засухи?»* Итак, основное стремление Жене
направлено к святости, которую он считает «самым красивым словом во французском
языке», но это не мешает ему добавить к священному оттенок скандала. Становится
ясно, почему Сартр назвал книгу «Святой Жене». В реальности выбор высшего Зла
неразрывно связан с выбором высшего Добра; они соединены непримиримостью,
каждый со своей стороны. Но заявление об этой непримиримости не сможет обмануть
нас, достоинство и святость Жене всегда обладали лишь одним смыслом, а
единственный путь к обоим лежит через мерзость. Это напоминает святость шута, на-
крашенного, как женщина, который в восторге от того, что над ним смеются. Себя же
Жене представил в виде несчастного, носящего парик и продающего себя,
окруженного такими же невыразительными людьми; в баронской короне, украшенной
фальшивыми жемчугами. В тот момент, когда корона падает и жемчуг рассыпается, он
вынимает изо рта вставную челюсть, кладет ее на голову и кричит. «Ну что, милые
дамы! Я все равно королева!»** В данном случае претензия на жуткую святость
совпадает с любовью к смехотворной самовластности. Когда перед нами открывается
глубинная сущность священного, величие которого
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 108., ** В «Notre-Dame-des-Fleurs». (Oeuvres completes,
T. 2) Сартр подробно анализирует подобный вид коронования.
зоб
Жорж Батай
лучше всего проявляется, если вывернуть его наизнанку, именно тогда становится
понятным отчаянное желание Зла. Жене попытался выразить ужас, который таит в
себе некий дурман и аскезу: «Кюлафруа и Божественная, обладающие тонким вкусом,
всегда будут любить то, что они ненавидят, в этом в какой-то мере заключается их
святость, поскольку это и есть отречение»*. Жене завораживает сама забота о
самовластности, о том, чтобы стать самовластным, любить то, что имеет непо-
средственное отношение к власти, дотронуться до этого, наполниться этим.
Однако эта самовластность настолько примитивна, что у нее существуют разного рода
ипостаси. Сартр демонстрирует ее величественную сторону, идя вразрез со
стыдливостью Жене, который, являя собой ее изнанку, есть тем не менее сама
стыдливость. «Опыт Зла, — пишет Сартр, — представляет собой царственное, которое
способно открыть совести перед лицом Бога всю свою необычность. Я жажду быть
чудовищем, ураганом, мне чуждо все человеческое, я готов преступить любые законы,
созданные людьми, я готов растоптать любые ценности, ничто человеческое не имеет
надо мной власти, оно не может ни определить, ни ограничить меня; несмотря ни на
что, я существую, я стану ледяным дыханием, которое положит конец моей жизни»**.
Бессодержательно? Возможно. Но в то же время крепко связано с еще более терпким и
неприятным вкусом, который придает этому Жан Жене «Мне было всего
шестнадцать... а в сердце моем уже не осталось ни одного местечка, в котором я мог
бы сохранить ощущение моей невинности. Я считал себя тру-
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. Ibid. P. 79. ** Ibid. P. 221.
Литература и зло
307
сом, предателем, вором, педиком — кем я был в глазах других... Да, я знал, что состою
из отбросов, и в полном оцепенении наблюдал за собой. Я стал мерзостью»*. Сартру
удалось разглядеть и в полной мере оценить ту царственность, которая была присуща
Жене как личности. «Возможно, — пишет Сартр, — если он так часто проводил
параллель между тюрьмой и дворцом, то представлял себя задумчивым, наводящим
страх монархом, огражденным от подчиненных, подобно древним властителям,
недоступными стенами, запретами и двойственностью священного»**. Безразличие
Сартра к проблеме самовластности*** ярче всего проявляется в неточности,
небрежности и иронии этой аналогии. Жене связывает себя с отрицанием всяких
ценностей, но в то же время он не менее заворожен высшей ценностью, тем, что свято,
самовластно и божественно. Нельзя также не отметить его неискренности, но ведь он
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. Ibid P. 79; цитируется Сартром.
** Ibid. P. 343.
*** Сравнивая самовластность со святостью, становится ясно, что самовластность раздражает его
меньше, чем святость, которая обладает запахом, напоминающем запах испражнений. Он прекрасно
видит ее двойственность, но она окутана отвращением, вызываемым фекалиями, «несмотря ни на что».
Говоря о самовластности, он приводит веские доводы: «Если преступник, — пишет он, — обладает
силой воли, он обязательно будет стремиться к тому, чтобы остаться злодеем. Именно поэтому, чтобы
оправдать жестокость, он выстроит целую систему, но тогда она сразу потеряет свою самовластность».
Та проблема, которая стоит перед каждым человеком, то есть проблема самовластности, доступной
каждому, его абсолютно не заботит.
308
Жорж Батай
никогда и не был таким, и ему не удастся им стать, но это не мешает ему с упрямой
настойчивостью маниака говорить о полицейской машине, окутанной «очарованием
высокомерного горя», «царственного горя» или о «величественном, медленно
убегающем вагоне, перевозящем (его) среди толпы, склонившейся в знак уважения»*.
Что касается своей иронии, то Жене в большей степени выстрадал ее, чем пользовался
ею, неизбежность этой иронии не способна скрыть трагическую связь наказания и
самовластности: для Жене власть может существовать только во Зле, таким образом,
самовластность и есть Зло, а Зло только тогда является Злом, когда оно наказуемо.
Кража не обладает тем престижем, который свойствен убийству, тюрьме и эшафоту.
Настоящая царственность преступления — это царственность убийцы перед казнью.
Силой своего воображения Жене пытается возвеличить ее, но все же, находясь в
тюрьме и бравируя тем, что попал в карцер, он восклицает: «Я живу в седле... я вхожу
в жизнь других людей подобно испанскому гранду, входящему в севильский собор»**,
но бравада его оказывается хрупкой и наделенной смыслом. Неважно, подкрадывается
ли смерть со всех сторон, принес ли ее преступник и ждет ли он ответного удара —
главное то, что тоска Жене придает достойную полноту воображаемому самовластию;
вполне возможно, что это очередной обман, но он находится вне непосредственно
воспринимаемого мира, которому не хватает очарования и счастья, в таком случае, не
является ли весь мир человека только лишь плодом воображения или фантазии? Да, в
большинстве случаев этот
* «Miracle de la rose». Oeuvres completes, T. 2. P. 190—191. ** Ibid. P. 390.
Литература и зло
309
плод чудесен, но он может быть и опасным. В социальном плане более тонкий
величественный Аркамон в своей камере внушает больше почтения, чем Людовик XVI
в Версале, несмотря на то что почтение основывается на одном и том же. Жене не
упускает случая воспользоваться напыщенностью слога, но все же она отодвигается на
второй план, когда речь идет об Аркамоне, сидящем в темном карцере, «похожем» на
невидимого далай-ламу»*. Вряд ли возможно пережить то болезненное ощущение,
возникающее после этой короткой фразы — аллегории казни убийцы: «Его траур был
богаче траура столицы, в которой только что убили короля»**.
В творчестве Жене прослеживается не только идея святости, но и неотвязная идея
королевского достоинства. Приведу другие примеры. Вот что Жене пишет об одном
«колонисте» исправительного лагеря в Метре: «Ему достаточно было одного слова,
чтобы с него упало обличье колониста, покрывавшее его чудесной мишурой. Он был
королем»***. В другом месте Жене говорит о «парнях, чьи крики скорее походили на
рев
* Исполненный важности... но дешевой. Вот эта фраза целиком: «Находясь в глубине своей камеры, он
все больше становился похожим на невидимого далай-ламу, он отдавал приказы по всему Централу, и
в них смешивались грусть и радость. Он был похож на актера, который с трудом тянет на себе груз
такой пьесы, что слышался треск, это был треск рвущихся сухожилий. Лишь изредка судорога
пронзала мой восторг, это было похоже на частотные колебания, источником которых были страх и
восхищение, я испытывал их то последовательно, то одновременно» (Ibid. P. 217).
** «Miracle de la rose». Oeuvres completes, T. 2. P. 390.
*** Ibid. P. 329.
310
Жорж Батай
быков и чьи головы были окружены ореолом от королевской короны»*.
Что касается Малыша-Крошечныё-Ножки, который закладывал своих друзей, он
писал: «Даже те люди... которые не знают его... хоть на какое-то время оказывают
этому незнакомцу уважение, в полной мере свидетельствующее о его самовластности;
что касается его самого, то на него подобные моменты самовластности подействуют
таким образом, что он проживет свою жизнь как властитель»**. Однажды Стилитано
за шиворот забралась блоха, и кто-то сказал ему: «Ну вот, тебе повезло на тебя залез
еще один красавчик» — тоже король, «монарх окраины»***. Например, Ме-тейе, один
из колонистов Метре, «был похож на короля только благодаря тому, что считал себя
самовластным»****. Уже будучи тяжело больным, весь покрытый гнойниками,
восемнадцатилетний уродец Метейе, говорил «самым внимательным слушателям, и
особенно мне, о том, что он является потомком французских королей...». «Однако, —
отмечает Жене, — еще никому не пришла в голову мысль заняться идеей королевской
власти у детей. В то же время нельзя не отметить того, что он не относился к детям,
которые воображали себя дофинами или принцами крови, листая «Историю Франции»
Лависса или Байе, или что-нибудь другое такого же типа. Основным источником его
богатого воображения были легенды о Людовике XVII, которому удалось сбежать из
тюрьмы. Вполне вероятно, что сам Метейе про-
* «Notre-Dame-des-Fleurs» P. 143. ** Ibid P. 141. *** «Journal du voleur». P. 378.
**** «Miracle.de la rose», Oeuvres completes, C, 2. P. 349— 350.
Литература и зло
311
шея через все это». Метейе было вынесено обвинение; вероятно несправедливое, в
том, что он раскрыл побег, однако, не будь этого обвинения, его история не имела бы
ничего общего с царственностью преступников. «Не имеет никакого значения, —
пишет Жене, — насколько подобное обвинение справедливо, достаточно того, что оно
ужасно по своей сути. Подозреваемые несли тяжкое наказание. Они подвергались
казни. Принц крови был казнен. Его окружали беснующиеся подростки, их
озлобленность против него превышала даже ту, которую испытывали Вязальщицы
против его предка. А в тот миг, когда тишина поглотила все, именно так бывает во
время сильных бурь, мы услышали его шепот: «С Христом сделали то же самое». Ни
одна слеза не упала из его глаз, напротив, величаво восседая на троне, он еще в
большей степени преисполнился величия, и ему показалось, что Господь сказал ему:.
«Ты будешь королем, но корона, возложенная на твою голову, будет сделана из
раскаленного железа». И я увидел его*. И возлюбил».
. Страсть Жене, несмотря на свою неестественность", обладает истинностью, и ей
удается объединить царственность этой комедии (или трагедии) и царственность
Божественной королевы, увенчанной вставной челюстью; они освещены одним и тем
же светом и связывает их одна и та же ложь. Жене ничего не понимает и в порыве
мистицизма доходит до того, что приписывает полиции мрачное и самовластное
достоинство: полиция представляет собой некую «демоническую организацию, она
производит такое же отвратительное впечатление, как и погребальный обряд или
похоронные принадлежности, и в то
Курсив Жана Жене.
312
Жорж Батай
же время ее привлекательность можно сравнить лишь с королевской славой»*.
МЕДЛЕННЫЙ СПУСК К ПРЕДАТЕЛЬСТВУ И ОТВРАТИТЕЛЬНОМУ ЗЛУ
Эти взгляды устарели (причем в той мере, в какой прошлое, которое уже казалось
мертвым, предстало более жизненным, чем видимость современного мира), а ключ к
ним мы находим в неудачной части «Дневника вора», где автор говорит о своей
любовной связи с инспектором полиции.
«Однажды, — рассказывает он, — тот попросил меня «сдать» моих приятелей. Я
прекрасно понимал, что, давая свое согласие на это, я найду способ сделать мою
любовь к нему еще сильнее, но то, что вы узнаете больше о любви, еще не значит, что
она становится вашей собственностью»**. Это толкнуло Сартра к тому, чтобы
расставить все точки над «i»: Жене отдает предпочтение предательству, в нем он
находит все лучшее и худшее, что в нем есть. Свет на эту проблему проливает разговор
Жене с Бернардини, его любовником. «Бернар, — пишет он, — в подробностях зная
мою жизнь, никогда не опускался до упреков. Лишь однажды он, же^—--лая
оправдать свою службу в полиции, заговорил о морали, мне же это претило только с
эстетической точки зрения. Добропорядочность моралистов, подобно волне,
разбивается о скалы злонамеренности (здесь Жене, скорее всего, имеет в виду свои
разговоры с Сартром, с которым они были друзьями). Если им удастся привести
веские дово-
* «Journal du voleur». P. 200—201. ** Ibid. P. 207—208.
Литература и зло
313
ды в пользу того, что нечто безобразное является таковым из-за причиняемого зла, то я
считаю, что только я один могу судить о его красоте и изяществе, прислушиваясь к
нарастающим во мне звукам мелодии; только я могу отвергнуть или принять его.
Никто уже не сможет вывести меня на прямую дорогу. Конечно же, не исключена
возможность того, что можно взяться за мое художественное образование, однако это
связано с определенным риском для преподавателя: я способен даже его убедить в
своей правоте, особенно если мы оба сходимся во мнении, что красота обладает само-
властностью»*.
Жене не предается раздумьям о том, какой власти отдать предпочтение. Он знает, что
сам является властителем. Он обладает той самовластностью, которую не нужно
искать (она не может быть результатом усилий), она нисходит как благодать. Красота
создает мелодию, в то же время она является нарушением закона, нарушением запрета,
что и представляет собой суть самовластности. Что касается самовластности, то
прежде всего это возможность презреть смерть и подняться над законами,
утверждающими жизнь. Только своими внешними признаками она отличается от
святости, ведь святой — это не кто иной, как тот, кого притягивает к себе сама смерть,
а король притягивает ее как бы сверху. Однако не стоит забывать о том, что значение
слова «святой» — «священное», а священное, в свою очередь, указывает на запрет,
жестокость, опасность, и одно только соприкосновение с ними предвещает
уничтожение, иными словами — Зло. Конечно, Жене прекрасно понимает, что его
представление о святости несколько перевернуто, тем не менее его он считает
Курсив мой.
314
Жорж Батай
более правильным, чем у других: эта область отличается тем, что в ней пропадают и
сливаются противоположности. Именно эти пропасти и слияния ведут нас к истине.
Святость Жене отличается глубиной, так как она распространяет на Земле Зло,
«священное» и запрет. Он испытывает огромную потребность в самовластности, вот
почему он оказывается брошенным на произвол того, что поднимает божественную
силу над законами. Окруженный благодатью, он шагает по проторенным дорогам,
куда его ведут «сердце и святость». Он пишет: «Пути святости настолько узки, что
невозможно не пройти по ним, а если уж ты отправился в путь, то не сможешь ни
обернуться, ни повернуть назад. Святым становятся волею обстоятельств, которая и
есть воля Божья!»* Мораль Жене можно сравнить с ощущением от удара молнии или
прикосновения к священному, которое дается Злом. Жизнь его заключается в
оставшихся после этого развалинах, вот почему он живет как заколдованный и
очарованный; в его глазах ничто ^ie может заменить самовластность или святость,
которая исходит от него или от остальных. Принцип человеческой морали неразрывно
связан с длительностью человеческого существования. А что касается принципа са-
мовластности (или святости), то он связан с существом, красота которого создана
безразличием к этой длительности, а возможно, даже притяжением к смерти.
Трудно оспорить это парадоксальное положение.
Он любит смерть, наказание и разорение... Он любит властных хулиганов, которым
отдается, пользуясь их трусостью. «Лицо Армана было лжи-
«Miracle de la rose». Oeuvres completes, 2. P. 376.
Литература и зло
315
вым, мрачным, злым, бесшабашным, грубым... Он был настоящей скотиной... Смеялся
он редко и неискренне... Вполне возможно, что ему удалось воспитать в себе, пусть в
примитивных, но сделанных из крепких тканей прекрасных пестрых расцветок
органах, в жарких и щедрых внутренностях желание утверждать, использовать и
проявлять лицемерие, глупость, злость, жестокость, подобострастие, причем самым
неподходящим образом он делал все для того, чтобы все эти качества раскрывались в
нем в полной мере». Эта личность была настолько отвратительна, что ей больше
других удалось привлечь внимание Жене. «Продвигаясь понемногу, Арман становился
Всемогущим в области морали»*. Робер говорит Жене, который отдавался старикам
лишь для того, что бы потом их обокрасть: «И это ты называешь работой?.. Ты
бросаешься на стариков, которым удается стоять только благодаря пристяжному
воротнику и трости». Подобная реплика Армана неизбежно должна была привести к
«одной из самых отчаянных революций морали». «Неужели ты так думаешь? —
говорит Арман. — Когда это необходимо — ты слышишь — я нападаю не на стариков,
а на старух. Причем мой выбор падает на самых слабых. Ведь на самом деле мне
нужны только деньги. Отличная работа — это когда получается. Ты сможешь многое
понять, когда до тебя дойдет, что мы готовимся далеко не в рыцари.»** При
поддержке Армана «особый кодекс чести у воров показался... смешным» Жану Жене.
Однажды наступит день, когда «принцип воли, отделенный от морали рассуждениями
и отношением Армана» будет приложен
* «Journal du voleur». P. 199. ** Ibid. P. 198.
318
Жорж Батай
если Злодей «не приходит в ужас от Зла, если он делает это по велению страсти,
тогда... Зло превращается в Добро. Соответственно тот, кто любит кровь и насилие
подобно Ганноверскому мяснику, может считаться невменяемым преступником, и все
же он не настоящий злодей». У меня, во всяком случае, возникает сомнение в том, что
кровь для мясника имеет тот же привкус, если она не пахнет преступлением,
запрещенным изначальным законом, который противопоставляет человечество,
законы соблюдающее, животному, которое даже не подозревает об их существовании.
Мне кажется, что для Жене его проступки были бы полностью оправданы, «несмотря
на всю его чувствительность», только благодаря привлекательности Греха. Здесь, как
и в других местах, довольно сложно высказаться однозначно, но Сартру это удается.
Жене ощутил на себе дурман запрета, такого знакомого и элементарного, закрытого
для современной мысли; вот почему ему пришлось «искать причины (поступать
далеко не лучшим образом) в ужасе, (внушенном) ему (дурным поступком), и в своей
необыкновенной любви к Добру». Все это лишено той абсурдности, о которой говорит
Сартр: совершенно не обязательно настаивать на этом абстрактном представлении.
Что касается меня, то я могу исходить лишь из общеизвестной реальности, запрета на
обнаженное тело, которое всегда требовалось от жизни общества. Даже в том случае,
когда кто-либо из нас не обращает никакого внимания на это приличие, в большинстве
случаев обладающее значением Добра, обнажение партнерши возбуждает в нем
сексуальное желание: именно в этот момент Добро, будучи приличием, становится
причиной совершения Зла: первое нарушение правила провоцирует его сильнее,
распространяясь, как заразная болезнь, и он все
Литература и зло
319
дальше отдаляется от правила. Тот запрет, которому мы, пусть даже пассивно,
подчиняемся, является всего лишь незначительной помехой желанию малого Зла,
которым является обнажение другого или другой: и вот уже Добро, или иначе
приличие, становится для нас причиной (что автор книги «Бытие и Ничто» считает
абсурдным) совершения Зла. Мы не вправе рассматривать этот пример в качестве
исключения, напротив, проблема Добра и Зла может быть сведена к одной основной
теме неправильности (понятие, введенное Садом). Сад фазу заострил внимание на том,
что в основе сексуального возбуждения лежит неправильность. Законы (правила)
хороши, они и являются самим Добром (Добро, с помощью которого человек
продлевает свое существование), а что касается Зла, то его ценность объясняется
возможностью нарушить правило. Конечно, преступление страшит нас как смерть и в
то же время притягивает к себе, возникает впечатление, что человек цепляется за
существование из-за своего малодушия, а невоздержанность призывает отнестись к
смерти с презрением, которое становится просто необходимым после нарушения
правила. Все эти принципы связаны с жизнью человека, они лежат в основе Зла,
геройства и святости. Однако Сартру это не известно*. Те же самые принципы
неправомерны по другой причине — отсутствия чувства меры у Жене. Дело в том, что
то чувство меры (лицемерие), которое предлагают они, отвергает Жан Жене.
Притягательность неправильности основы-
* На память мне приходит дискуссия после одной конференции, во время которой Сартр, с определенной
долей иронии, упрекнул меня в том, что я употребил слово «грех», — не являясь верующим, он считал, что в
моих устах это слово звучало невразумительно.
320
Жорж Батай
вается на притягательности правила. В тот момент, когда Арман соблазняет его, Жене
лишается и того, и другого, таким образом остается только выгода. Доказательства
Сартра снова наполняются смыслом, как только появляется жажда правонарушения.
Воля Жене уже не имеет ничего общего с тайной волей первого встречного (первого
встречного «грешника»), для которой достаточно незначительной неправильности; ей
необходимо полное отрицание запретов, бесконечно продолжающиеся поиски Зла
вплоть до того момента, когда, уничтожив все барьеры, мы разлагаемся полностью.
Это, как отмечает Сартр, приводит Жене к безвыходному положению: у него уже
отсутствует какой бы то ни было стимул к действию. Действительно, смысл его
лихорадочного движения заключается в притягательности греха, однако если он
отрицает законность запрета, если у него больше нет грехов, то что тогда? Итак, если
их больше нет, то «Злодей предает Зло» и «Зло предает Злодея»; стремление к какому-
то «ничто», не желающему себя ограничивать, сводится к жалкой суете. Все так же
подлости возносится хвала, но проповедь Зла напрасна: то, что раньше считалось
Злом, теперь лишь вид Добра, и так как его притягательность объяснялась
способностью к уничтожению, в уже закончившемся уничтожении оно не имеет
никакого значения. У Злости была цель — «обратить наибольшую часть человеческого
существа в Небытие. Однако ее действие является воплощением, и поэтому
одновременно происходит превращение Небытия в Бытие, а самовластность злодея
оборачивается рабством»*. Иначе говоря, Зло становится обязанностью, что уже само
по себе есть Добро. Начинается беспре-
Литература и зло
321
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 221.
дельное ослабление, берущее начало в преднамеренном убийстве и идущее затем к
самому подлому расчету, к неприкрытому циничному предательству. Запрет уже
больше не приносит ощущения запрета и окончательно тонет, постепенно теряя
чувствительность нервов. Если бы он не лгал, если бы литературный прием не помог
бы ему выгородить перед другими то, что он сам признает лживым, у него ничего не
осталось бы. Его приводит в ужас то, что никто его больше не дурачит, он хватается за
последнюю соломинку, которая состоит в том, чтобы дурачить других, чтобы иметь
возможность, если удастся, хоть на мгновение подурачить самого себя.
ОБЩЕНИЕ НЕВОЗМОЖНО
В основе произведений Жене Сартр отметил необычную затрудненность. Жене-
писатель не имеет ни сил, ни намерения общаться со своим читателем. Создание его
произведений подразумевает отрицание тех, кто их читает. Несмотря на то что Сартр
обратил на это внимание, он не сделал вывода о том, что в подобных условиях такого
рода произведение вовсе не произведение, а скорее некий эрзац, наполовину
заменяющий высшее общение, к которому стремится литература'. Литература — это
общение. Свое начало она берет в самовластности автора; отказываясь от ограничений
отдельного читателя, она взывает к самовластному человечеству. Автор отрицает
самого себя, свою оригинальность во имя произведения, но в то же время он отрицает
оригинальность читателя во имя чгения.Литературное творчество — в той мере, в
какой оно сопричастно поэзии — представляет собой самовластный процесс,
которому удается
И Ж. Батай
322
Жорж Батай
сохранить общение в виде остановившегося мгновения или целой цепочки таких
мгновений, и который отделяет общение в данном случае от произведения, но
одновременно и от читателя. Это хорошо известно Сартру (неизвестно по какой причине,
у него всеобщее главенство общения над общающимися людьми вызывает ассоциацию
только с Малларме, который совершенно ясно высказывался по этому поводу): «У
Малларме, — говорит Сартр, — как читатель, так и автор самоуничтожаются в одно и то
же время, они как будто гаснут взаимно, причем для того, чтобы в конечном итоге остался
один Глагол»*. Что касается меня, то вместо «у Малларме» я бы сказал «повсюду, где
присутствует литература». В любом случае, даже если данный процесс заканчивается
откровенным абсурдом, на то там и был автор, чтобы устранить себя из произведения; для
того, чтобы осуществить это самоустранение, он обращается к читателю (то есть, чтобы
стать самовластным, уничтожив свое обособленное существование). В достаточно произ-
вольной форме Сартр говорит о некоей форме сакрального или поэтического общения, в
котором участники или читатели «чувствуют, как становятся предметом»**. В том случае,
когда общение имеет
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 509.
** Ibid. P. 508. В связи с этим Сартр дает великолепное определение священного: «субъективное,
проявляющееся в объективном и через него, через разрушение объективности». В действительности,
общение, высшей формой которого является священнодействие, имеет отношение к предметам,
отрицаемым и уничтоженным как таковым: священные предметы субъективны. Сартр совершенно
напрасно пускается в диалектические выкладки, не имея диалектической системы, более того, каждый
раз он должен произвольно преграждать подобный
Литература и зло
323
место, тот, к кому обращено действие, сам на какое-то мгновение становится общением
(изменение это неокончательно и длится недолго, но все же оно имеет место, в
противном случае общения просто нет); таким образом, общение являет собой
противоположность предмета, определяемого тем, что его возможно обособить.
В реальности между Жене и его читателями не происходит общения через его творчество,
и, несмотря на это, Сартр продолжает утверждать, что произведение самоценно: более
того, он сравнивает действие, к которому оно сводится, с сакрализацией, а затем и с
поэтическим творчеством. Сартр считает, что тогда Жене был бы «коронован читателем».
«В сущности, — тут же добавляет он, — он не до конца осознает эту коронацию*».
Затем он приходит к выводу, что «поэт... требует признания публики, которую сам он не
признает». Не может быть и речи о малейшем уклонении в сторону, я совершенно точно
могу заявить, что священнодействие, как и поэзия, представляют собой либо общение,
либо ничто. Что касается произведений Жене, которые подтверждают
поток диалектики, текущий по его же воле. Несмотря на всю свою глубину, он вызывает
разочарование. Есть ли у него право заниматься настолько сложной и ускользающей реальностью, как
священное, не связывая ее с тем медленным движением, в которое втянуты наша жизнь и история.
Сартр слишком увлекся развитием своей способности к импровизации, вот почему он утратил прису-
щую ему стремительность. Да, вне всякого сомнения, он восхищает, но после восхищения остается
лишь истина, которую необходимо оспорить и не торопясь усвоить. Его наблюдения всегда
замечательны, но все, что они делают, — это только открытие пути. J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien
et martyr. P. 508.
324
Жорж Батай
смысл предыдущего высказывания, то, что бы о них ни говорили, они не являются ни
сакраментальными, ни поэтическими, так как автор отказывается от общения.
Идея общения слишком многозначна, поэтому ее достаточно сложно осознать. Далее я
постараюсь разъяснить ценность, обычно неосознаваемую, но прежде, чем сделать это, я
хотел бы заострить внимание на том, что идея общения предполагает некоторую
двойственность или даже множественность тех, кто общается, требует их равенства в
пределах данного общения. У Жене даже в мыслях нет поведать о том., что он пишет,
однако, в зависимости от своего намерения превратить общение в карикатуру или эрзац,
автор отказывает читателям даже в основополагающем сходстве, которое, казалось бы,
должно было возникнуть благодаря силе его творчества. Сартр пишет: «Публика
преклоняется перед ним, она даже готова признать некоторую свободу, прекрасно зная,
что он не допускает его собственной». Что касается себя самого, то Жене, ставит себя если
не выше, то, как минимум, вне тех, кто его читает. Он опережает их, предупреждая их
возможное презрительное отношение (пускай даже редко возникающее у его читателей):
«Мое мнение, — пишет он, — заключается в том, что у воров, предателей, убийц,
лицемеров есть подлинная красота — это красота глубокой ямы, которая отсутствует у
вас»*. Жене не имеет ни малейшего понятия о кодексе чести: возможно, когда он
формулирует свою мысль, он и не хочет поиздеваться над читателем, но на самом деле
именно это он и делает. Например, меня это не задевает, так как я различаю то смутное
пространство, в котором испаряются
«Journal du voleur». P. 117.
Литература и зло
325
лучшие порывы Жене. Ошибка Сартра заключается скорее всего в том, что он понимает
его слова буквально. Крайне редко, только когда речь идет об извечных темах Жене, мы
можем по-настоящему довериться тому, что он говорит. Но и в этот момент мы не
должны забывать о том безразличии, с которым он говорит как бы невзначай, в любую
минуту готовый нас надуть. Мы оказываемся лицом к лицу с наплевательством по отно-
шению к чести, а ведь до этого еще не дошел даже дадаизм, так как кодекс чести
дадаистов гласил, что ничто и никогда не имеет смысла, и даже если на первый взгляд
предложение достаточно связно, то оно очень быстро может потерять свою обманчивую
внешность. Жене рассказывает об одном «подростке... вполне честном, чтобы помнить о
Метре как райских кущах»*. В данном случае слово «честный» сопровождается
определенным пафосом, который мы не можем отрицать, так как на самом деле
исправительная колония Метре представляла собой настоящий ад! Суровость ад-
министрации усугублялась жестокостью «колонистов» по отношению друг к другу.
Нельзя отказать Жене в честности, которая позволяет ему признать, что детская каторга
была местом, где он получил адское удовольствие, превратившееся для него в райское.
Следует отметить также, что исправительная колония Метре мало чем отличалась от
централа Фонтевро (именно там Жене нашел «подростка» Метре): между теми, кто
населял эти заведения, было много общего. В своих произведениях Жене часто
прославлял и тюрьмы и их обитателей, поэтому в конце концов написал: «Тюрьма
предстает передо мной обнаженной, без каких бы то ни было священных прикрас,
«Miracle de la rose». Oeuvres completes, II. P. 220.
326
Жорж Батай
и нагота ее беспощадна. Что до заключенных, то это всего лишь несчастные люди со
съеденными цингой зубами, сгорбленные болезнями, плюющие, харкающие,
кашляющие. Они медленно бредут из камер в цех, на ногах у них огромные, тяжелые,
хлопающие сабо; их дырявые носки из рогожи уже ороговели от грязи, этой смеси
пыли и пота. От них воняет. Пусть они подлецы, но их тюремные надзиратели, те, что
стоят напротив, еще подлее. Сейчас они всего лишь жалкая карикатура на тех
красивых преступников, которых я видел раньше, еще когда мне было двадцать, и
никогда и не перед кем я не раскрою пороки и уродство тех, в кого они сами
превратились, ради мести за зло, причиненное мне, а еще за те неприятности,
произошедшие со мной из-за их невообразимой тупости»*. В данном случае вопрос не
в том, чтобы узнать, насколько правдиво свидетельство Жене, скорее нас интересует,
создал ли он литературное произведение в том смысле, в каком литература есть
поэзия, в каком она в своей глубине, пусть даже неформально, является священной.
Вполне вероятно, что это потребует от нас более пристального внимания к неясному
намерению какого-нибудь автора, влекомого только неопределенным движением,
вначале достаточно беспорядочным и бурным, но в действительности безразличным,
не способным привести к вершине страсти, только на краткий миг предполагающей
абсолютную честность.
Сам Жене не сомневается в своей слабости. У меня возникает впечатление, что
создание литературного произведения не может быть самовластным процессом; это
имеет смысл, только если произведение требует от автора преодолеть в себе
Литература и зло
327
«Miracle de la rose». Oeuvres completes, II. P. 208.
несчастного человека, достойного мгновений своей самовластности; другими словами,
автор должен находиться в поиске, он постоянно должен искать как в своем
произведении, так и в себе самом то, что через презрение его собственных границ и
слабостей не участвует в его глубинном раболепии. В таком случае, используя
некоторого рода неуязвимую обоюдность, он способен отрицать своих читателей, без
мысли которых его произведение не имело бы сил для существования; более того, он
может их отрицать в той мере, в какой он отрицает себя. Все это приводит нас к тому,
что, лишь подумав об этих ему известных неясных существах, отягченных
раболепием, книга, над которой он работает, может привести его в отчаяние, однако
вне самих себя эти реальные существа постоянно напоминают ему о человечестве,
неутомимом в своей человечности, никогда не подчиняющемся окончательно и всегда
стоящем выше средств, поскольку оно — цель, ради достижения которой они и
используются. Что значит создать литературное произведение? Это значит отказаться
от раболепия как от любого другого уничижения; говорить самовластным языком,
идущим от самовластности, заложенной в человеке, обращенной к самовластному
человечеству. Страстный поклонник литературы смутно чувствует (чаще всего даже
неточно из-за мешающих ему предрассудков) эту истину. Сам Жене ее чувствует. Он
пишет. «При одной лишь мысли о литературном произведении я бы просто пожал
плечами»*. Позиция Жене диаметрально противоположна наивному представлению о
литературе, которое можно считать начетническим, но которое, несмотря на свою
труднодоступность, принято повсеместно.
«Journal du voleur». P. 115.
328
Жорж Батай
Естественно, мы не должны отворачиваться, прочитав «..я писал только ради денег».
«Писательская работа» Жене достойна всяческого внимания. Жене крайне
интересуется проблемой самовластности. Но он не учел тот факт, что самовластность
требует сердечного порыва и полного соблюдения правил игры, так как она дается в
общении. Жизнь Жене неудачна, его книги тоже, однако они имели успех. Они далеко
не рабские, ведь стоят выше большинства работ, считающихся «художественными»; в
то же время они не обладают самовластностью, поскольку не выполняют ее основного
требования, которое заключается в неукоснительном соблюдении правил игры, без
которого здание самовластности тут же разрушается. Произведения Жене можно
сравнить со смятением недоверчивого человека. Сартр пишет: «Если нам удастся
загнать его в угол, он только рассмеется нам в лицо и тут же признается, что просто
подшутил над нами и что единственное, чего он добивался, — это оскандалить нас:
если уж он решил наречь Святостью это дьявольское и надуманное извращение
святого понятия...»* и т. д.
НЕУДАЧА ЖЕНЕ
Следует отметить, что безразличие Жене к общению проливает свет на одно
определенное явление его рассказы интересны, но не увлекательны. Вряд ли можно
придумать что-либо более холодное и в то же время настолько трогательное, чем тот
сверкающий нанизанными друг на друга словами, знаменитый отрывок, в котором
Жене повест-
J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 225.
Литература и зло
329
вует о смерти Аркамона*. Этот рассказ своей красотой напоминает дорогое, но все же
безвкусное украшение. Его великолепие напоминает блеск Арагона в начале эпохи
сюрреализма: здесь и непринужденность в словах, и обращение к непринужденности
скандала. У меня создается впечатление, что обольстительность такого рода прово-
кации не исчезнет никогда, а вот эффект от обольщения напрямую зависит от
заинтересованности во внешнем успехе, от того, что предпочтение было отдано
лицемерию, которое легко можно почувствовать. Во время поисков подобного успеха
и для автора и для читателей раболепие выражается одинаково. Со своей стороны, и
автор и читатель старательно избегают разрыва и уничтожения, которые являются
неизменными спутниками самовластности, и ограничиваются — и тот, и другой —
престижностью успеха.
Существуют, однако, и другие стороны. Желание свести Жене к выгоде не имело
никакого смысла, ведь ему удалось извлечь эту выгоду из своего блестящего таланта.
В глубине его души таилось стремление никому не подчиняться, оно было глубоко
спрятано и никогда не мешало работе писателя.
Заслуживает внимания тот факт, что и моральное одиночество и ирония, куда он
уходит, держали его вне той потерянной самовластности, жажда которой привела его к
парадоксам, о которых я уже упоминал. На самом деле, с одной стороны, поиски
самовластности человеком, причиной отчуждения которого является цивилизация,
лежат в основе исторических волнений (не имеет значения, идет ли речь о религии или
политической борьбе, то есть деятельности, зависящей, исходя
* В конце «Miracle de la rose». Oeuvres completes, 2.
330
Жорж Батай
из теории Маркса, от отчуждения человека). С другой стороны, самовластность —
постоянно ускользающий объект, ею никто не обладал и никогда не будет обладать по той
простой причине, что мы не способны владеть ею как объектом, мы должны искать ее. Но,
в любом случае, всегда есть место отчуждающей тяжести, которая ощущается в
практическом использовании предлагаемой самовластности (даже ребесные властители,
которых воображение могао бы освободить от рабства, подчиняются друг другу в
корыстных целях). В своем произведении «Феноменология Духа» Гегель развивает
диалектику хозяина (господина, властителя) и раба (человека, порабощенного" трудом),
она лежит в основе коммунистической теории классовой борьбы, он ведет раба к победе,
однако проявление его самовластности — не что иное, как независимое стремление к
рабству; что касается самовластности, то она правит лишь царством неудач. Итак, мы
вправе заявить о несостоявшейся самовластности Жана Жене, она как будто противостоит
реальной самовластности, чью законченную форму можно было бы показать. Человек не
переставая тянется к самовластности, хотя она никогда не была доступна и вряд ли когда-
нибудь станет. Возможно устремление к обсуждаемой нами самовластности... к ожиданию
мгновенной благодати, если усилие, равное тому, которое мы совершаем сознательно,
чтобы выжить, будет не в состоянии нас к ней приблизить. Мы никогда не достигнем
самовластности и нам не суждено быть самовластными. Однако от нас не ускользает
разница между мгновениями, когда мы плывем по воле судьбы и нас освещают
божественные и робкие лучи общения, и теми мгновениями, когда мы, лишенные
милости, вынуждены принимать самовластность как добро. Жене озабочен королев-
Литература и зло
331
ским достоинством, знатностью и самовластностью в традиционном смысле слова, и такое
его положение представляет собой знак расчета, который обречен на беспомощность.
Только представьте себе те огромные толпы людей, которые обожают заниматься
генеалогией. На их фоне Жене выгодно смотрится благодаря своим прихотям и пафосу.
Однако и ученому мужу, отягощенному многочисленными титулами, и Жене, который пи-
шет эти строки во время своих испанских скитаний, присуща одна и та же неуклюжесть:
«Меня не могли остановить ни карабинеры, ни местные власти. Проходившего мимо
человека они даже не считали таковым, для них он был всего лишь забавным результатом
какого-то несчастья, к которому невозможно применить какие бы то ни было законы. Я
переступил границы неприличия. К примеру, я вполне мог бы устроить прием принцу
крови, испанскому гранду, объявить его моим двоюродным братом, поговорить с ним на
великолепном языке, и это никого бы не удивило. Это ни для кого не было бы
неожиданностью.
Принять испанского гранда. В каком дворце, спрашивается? Чтобы еще ярче представить
вашему вниманию ту степень одиночества, которая наделила меня самовластностью, я
воспользуюсь риторическим приемом, навязанным мне моим положением и успехом,
которые изъясняются с помощью слов, годных лишь для выражения громкой мировой
славы. Словесное родство необходимо мне для того, чтобы передать то родство, которое
существует между моей славой и славой дворянина. Я был связан с королями и принцами
тайными, никому не известными родственными отношениями, которые, тем не менее,
позволяют пастушке обращаться на «ты» к королю Франции. Я имею в виду дворец
(иначе
332
Жорж Батай
его и не назовешь), который представляет собой архитектурный ансамбль с
самыми изысканными деталями, и построен этот дворец гордостью на моем
одиночестве»*.
В этом отрывке, как и в других, речь идет не только о главном занятии, то есть
стремлении стать одним из тех, кто уже представляет собой самовластную часть
человечества. Необходимо отметить, что это занятие сопровождается сми-
ренностью и расчетливостью, причем занятие это подчинено самовластности,
видимость которой ранее исторически считалась реальной. В то же время нельзя
упускать из виду дистанцию, отделяющую претендента на самовластность, ко-
торый стремится выставить напоказ всю мерзость своих незначительных успехов,
— от грандов и королей.
НЕПРОДУКТИВНОЕ ПОТРЕБЛЕНИЕ И ФЕОДАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО
Сартр знал, что Жене не способен к общению. Ему казалось, что Жене приговорен
к желанию быть существам, доступным для него самого, объектом, аналогичным
вещам, а далеко не сознанию, являющемуся субъектом и не способному
рассмотреть себя как вещь, не разрушив себя при этом. (Он настаивает на этом с
самого начала исследования и вплоть до его конца.) Он придерживается мнения,
что Жене соотносит себя с феодальным обществом, которое неустанно навязывает
ему свои устаревшие ценности. В то же время, видя эту слабость, Сартр ни минуты
не сомневается в подлинности писателя, более того,
* «Journal du voleur». P. 184—18 5.
Литература и зло
333
она дает ему еще один козырь, чтобы защищать его. Он не возлагает всей вины на
феодальное общество, общество прошлого, в основе которого лежит земельная
собственность, скорее он склонен считать, что Жене оправдан перед этим уста-
ревшим строем, который воспользовался им в своих целях, воспользовался его
проступками, его несчастьем, только ради удовлетворения своей естественной тяги
к тратам (дабы достичь цели: разрушения благ, потребления). Пожалуй,
единственная вина Жене заключается в том, что он морально является продуктом
этого еще существующего, но уже обреченного общества (которое лишь сейчас
начинает исчезать). С какой стороны ни подойти к этой проблеме, это вина старого
общества перед новым, политически победившим строем. В общих чертах Сартр
раскрывает перед нами тезис о противостоянии общества, достойного осуждения,
иными словами «общества потребления», и общества, достойного подражания, о
котором он мечтает, а именно «общества производительности труда», что в полной
мере соответствует усилиям, предпринимаемым в СССР*. Достаточно будет
отметить, что понятия
* В связи с этим противопоставлением см.: J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr, p. 112—116 и
особенно p. 186—193. Несомненно, эти идеи близки к тем, которые я высказываю в работе
«Отверженная часть. Консу-мация», однако они существенно отличаются (там я акцентировал
внимание на необходимости трат и бессмысленности производительности труда как конечной цели).
Однако, несмотря на признание ценности привилегией общества производительности труда, так как об-
щество потребления стало невыносимым, это еще не является настолько необходимым и достаточным
приговором Сартра, чтобы он не смог уже через 150 страниц
334
Жорж Батай
Добра и Зла сводятся к полезному и вредному. Вне всякого сомнения, некоторые
потребления скорее полезны, чем вредны, но их нельзя назвать чистыми
потреблениями, скорее продуктивными, противостоящими осуждаемому Сартром
феодальному духу потребления ради потребления. Иногда Сартр ссылается на Марка
Блока*, когда говорит об «особенном соревновании в тратах, которое стало поводом
для театрального представления в Лимузене. Например, один рыцарь разбрасывал
серебряные монеты по заранее распаханной поверхности, другой освещал кухню
церковными свечками, третий, бахвалясь, приказал сжечь живьем всех своих
лошадей»**. На такие факты реакция Сартра всегда была закономерна: естественно,
как и многие другие, он был возмущен любым потреблением, не оправданным
пользой. Его пониманию недоступно, что именно ненужное потребление
противостоиттрвизводству как властитель подчиненному, а свобЬда — рабству. Ни на
минуту не сомневаясь, он осудит все, что имеет хоть какое-то отношение к самовла-
стности, о которой я уже говорил, что она «в основе своей» подлежит осуждению. А
как же тогда свобода?
дважды употребить «муравьиное общество», чтобы обозначить, само собой разумеется, «общество
производительности труда», названное им идеальным. Иногда мысль Сартра была более расплывчата,
чем того хотелось.
* «La Societe feodale». Цит. по: J.-P. Sartre. Saint Genet, comedienet martyr. P. 186—187.
** В «Отверженной части» Сартр мог найти и другие примеры подобного устремления, всеобщность
которого мною доказана.
Литература и зло
335
СВОБОДА И ЗЛО
Найти Зло в свободе — это прежде всего означает попробовать мыслить необычно, не-
конформистски и причем в такой степени вразрез с общепринятым мнением, что
невозможно даже подумать о том, чтобы это оспорить. Что касается Сартра, то он в
первую очередь собирается отрицать тот факт, что свобода непременно должна быть
Злом. Но в то же время он придает «обществу производительности труда»
определенную ценность еще до того, как признает ее относительность: однако эта
ценность имеет отношение к потреблению, причем в большинстве случаев непродук-
тивному, иными словами, к разрушению. Как только мы начнем искать связующее
звено между этими представлениями, мы сразу же заметим, что свобода всегда,
несмотря на сохраненные возможные отношения с Добром, «невольно оказывается на
стороне демона», именно таким образом Блейк говорит о Мильтоне. Сторона Зла
представляет собой сторону покорности и подчинения. Свобода всегда открыта
мятежу, Добро связано с закрытостью правил. Сартр пишет о Зле теми же словами, что
и о свободе: «Ничего из того, что есть, — замечает он в связи с «опытом Зла» Жене*,
— не может ни определить, ни ограничить меня; и все же я существую, я стану тем
ледяным дыханием, которое способно уничтожить всю жизнь. Таким образом, я
нахожусь поверх сущности: я делаю то, что мне хочется, я делаю себя этим "я хочу"»...
В любом случае, никто не
* J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 221. Курсив Сартра.
336
Жорж Батай
способен идти по-видимому, это хочет сделать Сартр — от свободы к
традиционному пониманию Добра, сообразного с пользой*.
Существует только один путь, который ведет от неприятия рабства к свободному
ограничению установки на самовластность: Сартру этот путь общения не знаком. В
том случае, когда свобода, нарушение запретов и самовластное потребление
рассматриваются в той форме, в какой они представлены на самом деле, именно
тогда обнаруживаются основы морали для тех, кто не в полной мере подчинил себя
необходимости и кто не желает отказываться от неясно различимой полноты
бытия.
* В своих философских исследованиях Сартр столкнулся с самой большой трудностью, которая, вне
всякого сомнения, заключается в невозмаЯсности для него перейти от морали свободы к всеобщей
морали, связывающей индивидов между собой системой обязательств. В основе общения лежит мораль
общения и соблюдения правил, и она превосходит собой практическую мораль. Сартр, тем не менее, не
считает общение основой, хотя оно и может стать таковой, по его мнению, благодаря первоначально
неясному видению одних другими (он считает, что основой основ является обособленный человек, а
никак не множество общающихся людей). О том, что он пишет работу о морали, Сартр заявил еще во
время войны. Однако реально представить ход этой работы может только честный и огромный труд
«Святой Жене». Хотя совершенно ясно, что, несмотря на всю замеча-тельность и удачность «Святой
Жене», это еще далеко не ее окончание.
Литература и зло
337
РЕАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ,
НЕПРОНИЦАЕМОСТЬ ВСЕГО,
«ЧТО ЕСТЬ», И САМОВЛАСТНОСТЬ
Нельзя не обратить внимания на тот огромный интерес, который проявляется к произведе-
ниям Жана Жене, однако он объясняется далеко не их поэтической силой, а скорее
выводом, который вытекает из их слабостей. (Таким же образом дело обстоит и с
ценностью сартровского эссе, она заключается не в идеальном освещении, а в той
рьяности, с которой он бросается на поиски в полной темноте.)
На мой взгляд, в том, что пишет Жене, присутствует что-то хрупкое, холодное, ломкое, не
вызывающее восхищения, нарушающее гармонию. Скорее всего, Жене тоже отказался бы
от нее, особенно если бы мы совершили непростительную ошибку и у нас бы возникло
желание помочь ему обрести ее. Как только литературная игра начинает испытывать
необходимость в общении, оно, исчезая, способно превратиться в кривлянье; лишь в том
случае, когда мы начинаем чувствовать нехватку чего бы то ни было, мы начинаем
сознавать, что настоящее общение — это яркая вспышка, но это не имеет особого
значения. В состоянии депрессии, которое возникает из-за недостатка контактов,
обнаруживается тончайшая перегородка, разделяющая нас, читателей, и автора, а
уверенность в этом у меня возникает вот почему: само человечество состоит не из
отдельных индивидов, а из их общения между собой; даже если мы предоставлены только
самим себе, мы предоставлены через систему общения с другими, иными словами, мы
погружены в общение, сами по себе мы сводимся к постоянному общению, и даже в
полном одиночестве мы ощущаем его
338
Жорж Батай
отсутствие подобно множеству возникающих возможностей и как ожидание того
мгновения, когда оно вырвется криком, который станет слышен всем остальным.
Таким образом, человеческое существование, которое находится внутри нас, в тех
периодически появляющихся точках, где оно сворачивается, не что иное, как выкрики,
жестокий спазм, сумасшедший смех, где от наконец разделенного* сознания
непроницаемости нас и окружающего мира рождается гармония.
В том смысле, который я придаю общению, оно обладает наибольшей
интенсивностью, а общение во вторичном значении, иными словами, общение в
рамках обычного языка (или прозы, которая приводит нас к нам самим, как
утверждает Сартр, и делает мир, пускай даже на первый взгляд, проницаемым),
становится бессильным и равным ночи. Наша речь очень разнообразна и обладает раз-
личными способами для убеждения и поиска гармонии**. Нам бы хотелось пролить
свет на жалкие истины, соотносящие нашу манеру поведения и действия с тем, как
ведут себя и действуют нам подобные. Вполне вероятно, что столь настойчивое
усилие, стремящееся ясно и четко обозначить наше место в мире, было бы напрасным,
если бы прежде всего мы не были связаны чувством всеобщей субъективности,
непроницаемой для самой себя, для которой мир отчетливых вещей тоже
* В любом случае его разделение возможно. Я должен промолчать о глубинной стороне общения,
которая имеет отношение к парадоксальному значению слез. Однако я бы хотел отметить, что слезы —
это не что иное, как вершина чувств, возникающая при общении, и само общение, вот только
холодность Жене остается на противоположном полюсе высшего момента.
** См.: J.-P. Sartre. Saint Genet, comedien et martyr. P. 509.
Литература и зло
339
непроницаем. Нам просто необходимо почувствовать противостояние двух видов
общения, но слишком сложно увидеть между ними различие: в том случае, когда не
выделено сильное общение, они накладываются друг на друга. Сам Сартр начинает
путаться: он сразу заметил (и настаивает на этом в «Тошноте») непроницаемый
характер вещей — ведь вещи не способны общаться с нами ни в каком виде. Однако
он не провел четкой границы между объектом и субъектом. Согласно его мнению,
субъективность ясна и понятна, она как раз и есть то, что ясно! Мне кажется, что, с
одной стороны, он стремится принизить важность объектов, увиденных нами через
призму значения, которым наделяем их мы, и через их использование в этом значении.
С другой стороны, он не уделил должного внимания проявлению субъективности,
постоянно и мгновенно данной нам в осознании других субъективностей, ведь именно
субъективность становится непонятной по отношению к непонятности привычных
объектов и вообще объективного мира. Конечно же, он не может не обращать
внимания на это изменение, он лишь закрывает глаза на те моменты, когда нас от него
тошнит, от того, что в момент возникновения непонятности видимость, в свою
очередь, становится непреодолимой, приобретая скандальность. То, что существует, в
последнюю очередь расценивается нами как скандал; осознание бытия — это скандал
сознания, и мы не способны, да нам и не нужно этому удивляться. Но мы не имеем
права расплачиваться словами: ведь скандал — это то же самое, что и осознание, а
осознание без скандала представляет собой, с учетом всего предыдущего опыта,
ущербное осознание четких и ясных вещей как непонятных или осмысление их
таковыми. Переход от понятного к непонятному,
340
Жорж Батай
Литература и зло
341
то есть к тому, что уже стало непознаваемым, что вдруг кажется невыносимым, лежит
в основе ощущения скандала, однако речь скорее идет не о разнице уровней, а об
опыте высшего общения людей. Скандал означает, что на какое-то мгновение
сознание становится осознанием другого сознания, взглядом на другой взгляд (столь
скрытым глубоко внутри способом оно становится озарением и отдаляется от того, что
обычно связывает сознание с длительным и спокойным пониманием объектов).
Если прислушаться к моим рассуждениям, то станет ясно, что есть существенное
различие между слабым общением — основой светского общества (то есть общества
активного, если под активностью понимать производительность труда) — и
сильным общением, дающим два сознания, отраженные одно в другом, или сознания,
отраженные одни в других, на откуп чему-то непроницаемому, принадлежащему им в
«послед-. тою очередь». В то же время от нашего пытливого взгляда не ускользает то,
что сильное общение — первоначальное — это, скорее всего, непосредственно
воспринимаемый мир, то есть высшее проявление существования, которое возникает
перед нами в множественности сознаний и их способности к взаимному общению.
Обычная деятельность людей, иди то, что мы называем «нашими занятиями»,
отделяет^их от счастливых мгновений сильного общения, которые являются
источником эмоций, сопровождающих чувственность и ощущение праздника, драму и
любовь, разлуку и смерть. Такие мгновения далеко не равноценны; очень часто мы
стремимся к ним только ради них самих (а ведь они обладают смыслом лишь в
определенный момент, и было бы крайне неразумно надеяться на их повторение); мы
можем добиться их с помощью
самых простых способов. Но это не имеет никакого значения: мы не можем обойтись
без нового возникновения того момента (даже если оно болезненно и мучительно),
когда объединяющимся и бесконечно взаимопроникающим сознаниям открывается их
непроницаемость. Выбирая между хитростью и безнадежными жестокими мучениями,
лучше отдать предпочтение первой: с помощью скандала нам удается утвердить то,
что любой ценой мы хотим ослабить крепкую цепь, от которой, несмотря ни на что,
пытаемся избавиться с наименьшими потерями; в данном случае речь идет о религии и
искусстве (унаследовавшем часть сил, которыми обладает религия). Перед
художественным словом всегда стоял вопрос общения: действительно ли оно
поэтическое, или оно — ничто (лишь поиски особых гармоний либо втолковывание
вторичных истин, на которые, говоря о прозе* обращает внимание Сартр).
САМОВЛАСТНОСТЬ ПРЕДАНА
Итак, то, что я называю самовластностью, и то, что представлено в качестве сильного
общения, существенно отличаются друг от друга. Например, общение предполагает на
мгновение самовластность тех, кто общается между собой, и, соответственно,
самовластность подразумевает общение, не имея установки на общение, и, таким
образом, оно не может рассматриваться как самовластность. Следует также отметить,
что самовластность — это всегда общение, а общение, если оно достаточно сильное,
всегда самовластно. Принимая подобную точку зрения, становится