Вы находитесь на странице: 1из 151

КЛАССИЧЕСКАЯ

ФИЛОСОФСКАЯ
МЫСЛЬ

Жорж

БАТАИ
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ ЛИТЕРАТУРА
И ЗЛО
Издательство выражает
благодарность
Посольству Франции в Республике Беларусь за оказанную помощь в
издании этой книги
Минск
Современный литератор 2000
УДК 14 ББК 87.3 Б 28
Серия основана в 1998 году Перевод с французского Ж. Гайковой, Г. Михалковича
Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части за-
прещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут пресле-
доваться в судебном порядке.
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ
Батай Жорж
Б 28 Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Мн.:
Современный литератор, 2000. — 352 с. — (Классическая философская мысль).
ISBN 985-456-677-2.
Книга известного французского писателя, философа и искусствоведа Жоржа Батая (1897—1962) включает два произведения
«Теория религии» и «Литература и Зло». Работы посвящены проблемам «негативной» теологии, а также анализу творчества
таких сложных и противоречивых фигур европейской литературы, как Ш. Бодлер, М. Пруст, Ф. Кафка, М. де Сад и других,
произведения которых автор исследует сквозь призму основных категорий морали и нравственности, в частности антитезы
Добра и Зла.
УДК 14 ББК 87.3
ISBN 985-456-677-2
© Современный литератор, 2000
Желание преображает Существо человека, выявляемое им в процессе познания
(истинного) самого себя в качестве некоего «объекта», раскрывающегося некоему
«субъекту», отличному от объекта и «противопоставляемому» объекту. Именно
исходя из Желания, будучи побуждаемым им, более того, олицетворяя
«собственное» Желание, человек формирует и проявляет себя — по отношению к
себе самому, как и по отношению к другим — в качестве некоего «Я», в качестве
«Я», существенно отличающегося и коренным образом противопоставляемого
всему, что не есть «Я». «Я» (присущее человеку) есть не что иное, как «Я»,
олицетворяющее Желание.
Самое существо человека, для которого характерно самосознание, стало быть,
заключает в себе и изначально предполагает Желание. Следовательно, человечес-
кое начало в состоянии сформироваться и поддерживать себя в качестве
такового не иначе, как пребывая в окружении некоей биологической
действительности, животного начала. Но если рассматривать животное
Желание в качестве необходимого условия Самосознания, то этого условия явно
недостаточно. Само по себе подобное желание выступает всего лишь как одна из
составляющих Самоощущения.
В отличие от знания, поддерживающего человека в состоянии пассивной успоко-
енности, Желание ввергает его в беспокойство и побуждает к активности.
Человек, подвигнутый Желанием к активным действиям, стремится к
удовлетворению его, что выполнимо лишь при условии «отри-
цания», разрушения или, по меньшей мере, видоизменения объекта его Желания: к
примеру, для утоления голода необходимо прибегнуть к разрушению или к видоиз-
менению того, что он собираетсяупотре-бить в пищу. Стало быть, всякое
действие отмечено печатью «отрицания».
Александр Кожев, «Введение в прочтение Гегеля»
К ЧЕМУ ОТНЕСТИ НАСТОЯЩУЮ РАБОТУ
Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим,
предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на
поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя,
некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при
этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и
невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться
со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди
нагромождения всякого строительного хлама.
Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к
кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое
— книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый
кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом
деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в
увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную
конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой
цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных
элементов.
В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно.
Требу-
ется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к
тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности
продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения.
Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что
наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную
глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой
невозможности.
Подобное бессилие обнаруживается у некоего верхнего порога возможного или, по
меньшей мере, там, где осознание порога достижимого способствует активизации
сознания на восприятие всего, что ему доступно. В этом пункте сбора разрозненных
элементов, где свирепствует насилие, на грани того, что еще поддается связыванию,
тому, кто мыслит последовательно, вдруг открывается, что отныне нет более
места для него самого.
ПРЕДИСЛОВИЕ
В представленной вашему вниманию «Теории религии» лишь намечены контуры того,
что могло бы явиться законченным трудом: мною предпринята попытка отобразить
мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было
завершенности.
Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную
сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а
вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать
себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении
развития человеческой мысли... в противном случае те, для кого мыслительный
процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на
всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени
строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность
философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам.
Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные
воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное
стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в
философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это
скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом по-
Теория религии
11
вороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом.
Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к
окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой
неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое
философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто
изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также
приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании.
Философия призвана незамедлительно давать ответ на вопросы, поднимаемые самой
жизнью, неразделимые на первоочередные и на менее насущные. Никому не дано
«пребывать» в стороне от ответа на вопрос, поднимаемый жизнью. Стало быть, ответ,
предлагаемый философом, неизбежно следует еще до выработки соответствующего
учения, и если таковой претерпевает изменения зачастую в зависимости от
достигнутых результатов по мере того, как учение приобретает стройные очертания,
он не может с полным основанием считаться обусловленным полученными в ходе
развития учения результатами. Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый
философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех
или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это
свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией
по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к
предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об
изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с отве-
12
Жорж Батай
том триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и
незаконченность мысли.
И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение
вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к
законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом
необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания,
соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по
сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально
развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно
выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь
если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго
очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь
накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает
присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким
образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый
акцент.
Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который
вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство
публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание
переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого
индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к
отрицанию
Теория религии
13
каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций.
Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной
важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом
перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на
установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве
бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием?
Неизбежность того, что ответ окажется неокончательным, никоим образом не в
состоянии замедлить поиск ответа, представляющий собой движение, даже если в
некотором смысле оно обернется и отсутствием ответа. Такой исход, напротив,
придает ему правдивость вопля о тщетности стараний. Парадокс, лежащий в основе
настоящей «Теории религии», согласно которому индивид рассматривается как
«вещь» и выдвигается тезис об отрицании интимного, бесспорно, высвечивает
сущность некоего бессилия, но вопль, выражающий подобное бессилие, звучит как
прелюдия к глубочайшей тишине.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
I
ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО
/ /. Об гшманентности животного
поедающего и животного
поедаемого
Животное начало рассматривается мною в узко взятом аспекте, что, как я полагаю,
представляет достаточно спорный момент, однако смысл подобного подхода будет
вырисовываться с большей отчетливостью по мере изложения. При таком подходе
животное начало представляется воплощением непосредственности или
имманентности.
Имманентностью животного по отношению к его окружению проявляется данность в
конкретной ситуации, значение которой носит фундаментальный характер. Я не стану
упоминать об этой ситуации постоянно, но и упускать ее из поля зрения не в моих
намерениях; даже заключительная часть данной работы не обойдется без того, чтобы
не вернуться к отправной точке, а именно, к ситуации, выступающей как данность, в
случае, когда одно животное поедает другое животное.
То, что выступает как данность, когда одно животное поедает другое животное, так
это то,
Теория религии
15
что поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в
понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее
об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного
поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что
поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке
подтверждения такого различия.
Животные, принадлежащие к какому-либо определенному виду, не поедают друг
друга... Такое утверждение справедливо. Тем не менее, ястреб, поедающий курицу,
не настолько отчетливо дифференцирует ее от себя самого, как мы
дифференцируем некий предмет от нас самих. Дифференцирование требует
определения положения предмета как такового. Если определения положения
предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно.
Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве
предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует
отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с
человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи.
Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу
того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет
свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим
животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется,
разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне преде-
лов непосредственно происходящего.
В мире животных не существует ничего, что ус-
16
Жорж Батай
танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у
него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и
подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это
происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит
количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь
более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны.
Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в
состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное
пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.
Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому
существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве
субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему
не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного
положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии
их осознать.
f 2. Зависимость и независимость животного
Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает
возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какой-
нибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в
чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности:
никакая надобность, да и вообще что бы то
Теория религии
17
ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с
другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его
мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого)
таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан уста-
HOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже
оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он
является таковым лишь при условии, что он питается.
В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь
извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется
лишь при определенных условиях.
С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что
протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом
смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с
миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые
теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого
фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.
/ 3. Поэтическая ложь о животном мире
По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из
которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля,
затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла,
18
Жорж Батай
придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам
взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их
отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей
иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас
представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через
сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без
сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что
наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится.
Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в
сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом
приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции
находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную
загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует,
мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не
являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то
получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект
его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда
они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла,
вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и
невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка
правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в
плане
Теория религии
19
того, что поэзия не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область
непознаваемого. В той мере, в какой мы в состоянии надуманно рассуждать о
прошлом, будто бы речь идет о некоем настоящем, мы, в конечном счете, говорим о
доисторических животных, равно как и о растениях, минералах и условиях водной
среды, словно о вещах. Но когда дело доходит до описания пейзажа,
соответствующего тогдашним условиям, то это — если не поэтический порыв, то, по
крайней мере, недомыслие. Попросту не существовало пейзажа в мире, в котором взор
не воспринимал того, что перед ним открывалось, в котором фактически, в нашем
представлении, взгляд не запечатлевал увиденное. И если теперь в смятении моего
разума, бессмысленно созерцающего пустоту на месте того, что должно бы являть со-
бой некое видение, я вдруг ловлю себя на следующем заключении: «Не было никакого
видения, не было ничего, кроме слепого опьянения, которому ужас, страдание и
смерть, пределом которого они и являлись, придавали некоторую осязаемость...», — я
лишь утрирую поэтический способ видения, при котором пустота неведения
заполняется бесполезной словесной трескотней. Я отдаю себе отчет в том, что разум
не смог бы обойтись без подобного искрения словесной мишуры, создающей вокруг
него некий обманчивый в своей притягательности ореол. В этом его добродетель,
величие и признак его превосходства. Но такое поэтическое видение представляет
собой один из путей, по которому человек уходит от восприятия мира,
преисполненного смысла, чтобы в итоге оказаться перед фактом полного разрыва
какого бы то ни было смыслового единства, что весьма скоро становится неизбежным.
Между абсурдностью вещей, рассуждения о ко-
20
Жорж Батай
торых ведутся вопреки тому, что человеческого взгляда на данные вещи просто не
существовало и абсурдностью вещей, предстающих только перед взором животного, лишь
та разница, что первая служит побудительным мотивом к тому, чтобы в значительной
степени изначально сузить границы достоверности естественных наук, тогда как вторая
подвергает нас навязчивому искушению прибегнуть к поэтическому видению вещей,
поскольку животное, не будучи просто вещью, не является для нас чем-то вовсе закрытым
и непостижимым. Животное являет моему взору столь притягательную и до боли
знакомую глубину. В некотором смысле эта глубина тем более мне знакома, что она
свойственна и моему существу. Она представляет собой и то, что во мне весьма глубоко
сокрыто, и тем более оправдывает свое название, что это слово со всей определенностью
передает понятие того, что от меня ускользает. Впрочем, и это из области поэтики... В
той степени, в какой я способен усмотреть также и в животном вещь (когда я его
употребляю в пищу на свой манер, а не как это свойственно какому-либо животному,
либо, когда я принуждаю его служить себе, либо превращаю его в объект научных
исследований), его абсурдность проступает в не меньшей степени чем та, которая
свойственна скалам или воздуху. Но далеко не всегда, и не в полной мере животное
поддается тому, чтобы его низводили до низшего уровня действительности, который мы
отводим вещам. Что-то неизъяснимо нежное, непостижимое и трогательное отражается в
потемках животного начала отблеском того сокровенного огонька, что теплится в нас. В
итоге с полной уверенностью я могу утверждать лишь то, что подобное видение,
ввергающее меня во тьму и лишаю-
Теория религии
21
щее способности что-либо в ней различить, все-таки, неотвратимо приближает тот миг,
когда отпадут всяческие сомнения и, в конце концов, ко мне со всей отчетливостью
придет осознание того, насколько же далек я от той непознаваемой истины, которая,
начиная с меня самого и вплоть до окружающего меня мира, являет себя, чтобы так и
остаться непознанной.
/ 4. Животное пребывает
в своей среде подобно потоку воды
в водной стихии
К разговору об этом непознаваемом мы вернемся позднее. Теперь же необходимо
отделить от поэтического ослепления то, что в плане опыта представляется ясным и
определенным.
У меня были основания утверждать, что мир животных — это мир имманентности и непо-
средственности: вся трудность в том, что данный мир, который закрыт для нас, предстаете
качестве такового в силу того, что мы не можем различить за его представителями
способность к тому, чтобы взглянуть на этот мир со стороны. Такая истина носит характер
отрицания, и мы, конечно же, не сможем обосновать ее окончательно и бесповоротно.
Все, что мы можем — это, по большому счету, предположить наличие у животного
задатков такой способности, но мы не можем выделить это достаточно отчетливо. Если
даже исследование подобной зачаточной способности и осуществимо, это вряд ли
способно перевернуть то представление об имманентности животного начала, которому
мы неизменно привержены. Ведь только в пределах человеческого начала обнаруживается
превосходство вещей по отношению к сознанию (либо сознания
22
Жорж Батай
по отношении к вещам). Действительно, способность животных оценивать себя со
стороны — ничто, если она все еще в зародыше, если ее устройство не напоминает
строение твердых тел, неизменное при соответствующих заданных условиях. В
данном же случае мы фактически не в состоянии взять за основу некие аморфные
образования и вынуждены ограничиться рассмотрением животного начала извне,
исходя из отсутствия таковой способности. При этом неизбежно нашему взору
откроется, что животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной
стихии.
Поведение животного изменяется в зависимости от изменения окружающей
обстановки. Разнообразие поведения животного лежит в основе установления
всевозможных различий, но способность различать явилась бы способностью
стороннего восприятия объекта, обретающего отчетливость. При всем разнообразии
своего поведения животное не проводит осознанных различий между той или иной
ситуацией. Животные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же
виду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что
бывает достаточно возникновения нестандартной ситуации, в которой поведение
животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось
снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость
подобного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто
он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать
своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него
складываются так, что данный закон перестает
Теория религии
23
действовать. При всем при том поведение волка остается органичным в единении его
самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может
представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а может и вовсе не
соответствовать ни потребностям особей того же вида, ни рассматриваться им в
качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию
привлекательного или отталкивающего. С этого момента воспринимаемое утрачивает
для него смысл либо является признаком того, что речь идет о чем-то совершенно
ином. Ничто не способно нарушить такого единения, при котором даже страх, ис-
пытываемый животным, не позволяет ему что-либо отчетливо различить перед лицом
смерти. Даже борьба в пылу соперничества является не чем иным, как спонтанной
реакцией, вынужденным ответом на побудительные мотивы, возникающие из
бесплотных теней неведомого. Если животное, которому удалось повергнуть своего
соперника, не воспринимает гибель последнего с чувством торжества в отличие от
человека в подобной ситуации, то это потому, что его соперник все-таки не нарушил
состояние единения в той степени, в какой факт его гибели не смог бы такое единение
восстановить. Здесь вовсе не единение оказалось под вопросом, а скорее идентичность
желаний обоих существ побудила их сойтись в смертельной схватке. Равнодушие,
которое сквозит во взгляде животного на исходе схватки, является выражением того,
что его существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды
среди схожих потоков.
II
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА
На данный момент я воздержусь от того, чтобы приводить более веские доводы в
подтверждение вышесказанному. То, что сказано выше, подразумевает вторжение
интеллекта за пределы той области разобщенного, которая все же ему более привычна.
Мне бы хотелось, не медля, ступить на ту самую твердь, которая, как нам
представляется, смогла бы послужить надежной опорой.
/ 1. Положение объекта в качестве орудия труда
Такое положение объекта, которому нет места в животном мире, заключается в
использовании человеком орудий труда. По крайней мере, если таковые в среднем
соответствуют своему предназначению, при условии что тот, кто их использует,
продолжает эти орудия труда совершенствовать. Лишь в той мере, в какой орудия
труда изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и
воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом
единении всего сущего. Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся
форму того, что не есть «я».
Теория религии
25
С орудием труда возникает характер привне-сенности в такое мироздание, где субъект
ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где,
наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает «как поток воды в
водной стихии». Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится
субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему
(равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он
взаимодействует). Однако орудие труда подвластно использующему его человеку,
который способен видоизменять его по своей прихоти в соответствии с намечаемым
результатом.
Само по себе орудие труда не представляет ценности, соизмеримой с той, что присуща
субъекту, мирозданию либо элементам мироздания. Его ценность определяется тем,
насколько полно оно соответствует тому результату, ради которого оно создано.
Время, затраченное на изготовление орудия труда, напрямую обусловливает его
полезность, его подвластность тому, кто его использует для достижения той или иной
цели, его зависимое положение по отношению к намеченной цели. Орудие труда
позволяет установить отчетливое различие между целью и средством, а также
рассмотреть предпосылки его появления. Но вот незадача: цель оказывается
обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей
полезности. При этом налицо одно из наиболее примечательных и продиктованных
стремлением к последовательности извращений языка. Цель, для достижения которой
используется орудие труда, означает то же что и его использование; в свою очередь
последнее призвано отвечать та-
26
Жорж Батай
кому требованию, как полезность, и так далее. С помощью палки возделывают землю
с целью обеспечения роста съедобного растения, которое выращивается, чтобы быть
употребленным в пищу с тем, чтобы поддерживать жизнь в том, кто это растение
выращивает... Абсурдность подобного бесконечного перечисления взаимо-
обусловленных целей уже сама по себе является отражением той абсурдности, которой
оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель. Поиск
«истинной цели» способен привести лишь к существу, пребывающему в состоянии
единения с окружающим подобно потоку воды в водной стихии. В противном случае,
если уж и заводить речь о некоем существе, чье положение настолько же отчетливо
выделяется из всего, что его окружает, как это свойственно орудию труда, то смысл
его следует искать в плане полезности, в плане орудия труда, что уже никак не может
рассматриваться в качестве «истинной цели». Только такой мир, в котором живые
существа сливаются с окружающей средой, не выделяясь на фоне прочих существ, по
сути, бесполезен, бесцелен, не служит чему бы то ни было, и лишен какой бы то ни
было значимости: он ценен сам по себе и обходится без того, чтобы служить дости-
жению какой-либо цели, ведущей к последующей цели, затем к последующей, и так
далее.
Объект же, напротив, наделен смыслом, тем самым являя собой прерывистость в
смутно ощущаемом единении всего сущего, противопоставляя себя имманентности
или потоку всего живого, над которым он возносится. Он абсолютно чужд субъекту,
этому «Я», все еще погруженному в имманентность. Он является собственностью и
вещью субъекта, но от этого не становится более доступным пониманию последнего.
Теория религии
27
Всестороннее представление, законченное, ясное и отчетливое, складывающееся у
субъекта н отношении объекта, — не более чем продукт внешнего восприятия и
обусловлено фактом изготовления объекта* дескать, мне ли не знать изготавливаемый
мною лично объект, я ведь могу изготовить и другой, точно такой же; но ведь мне не
под силу воспроизвести такое же существо, которое бы в точности походило на меня,
подобно тому, как часовщик производит сборку часов (или подобно первобытному
человеку, изготавливающему нож из заостренного осколка камня), к тому же мне не
ведомо, что же я, в сущности, собой представляю; точно также, не имея ни малейшего
понятия о том, что собою представляет мироздание, мне, разумеется, будет не под
силу его и воспроизвести.
Подобное внешнее восприятие может быть и поверхностно, но только оно и способно
сокра-
* Как можно заметить, я приравнял орудие труда к изделию. Это связано с тем, что орудие труда
изначально представляет собой изделие и, наоборот, изделие, в некотором смысле, является орудием
достижения чего-либо. Единственной областью деятельности человека, в которой изделие избавляется
от зависимого положения орудия труда, является искусство, понимаемое как истинная цель. Однако
само по себе искусство не препятствует тому, чтобы художественно оформленное изделие не могло
быть использовано в тех или иных утилитарных целях: дом, притягивающий взоры гармоничностью
своих очертаний, стол изящной работы, изысканная одежда, равно, как и обыкновенный молоток,
обладают присущими им полезными свойствами. Сколь немногие изделия заслуживают того, чтобы
оказаться избавленными от выполнения какой бы то ни было функции, отмеченной печатью
полезности!
28
Жорж Батай
тить существующий разрыв между человеком и различными предметами, положение
которых определяется таким образом. С его помощью предметы, несмотря на то, что их
сущность продолжает оставаться для нас сокрытой, воспринимаются нами такими
близкими и понятными.
/ 2. Положение имманентных элементов природы в качестве объектов
Положение объекта, ясно и отчетливо определяемого лишь на основе внешнего о нем
представления, как правило, служит основой для выделения сферы объектов, некоего
мироздания, некой плоскости, в которой становится возможным поместить ясным и
отчетливым образом, по крайней мере, как это представляется с виду, все то, что в
принципе не в одинаковой степени поддается познанию. Таким путем, определившись в
отношении устоявшихся, не сложных в изготовлении вещей, люди, руководствуясь
своими представлениями о том, что послужило основой появления этих и прочих вещей,
как если бы последние были сопоставимы с палкой, с обработанным куском камня,
вывели определение тех элементов, которые вопреки подобным представлениям были и
остаются частью мироздания, таких, как животные, другие люди, и, в конечном счете,
самого субъекта в его самоопределении. Другими словами, мы в состоянии ясно и
отчетливо познать самих себя только с того момента, когда сможем воспринять себя со
стороны в качестве некоего иного. И опять-таки при условии, что нам удастся установить
различие с этим иным в той плоскости, в которой мы проводим отчетливое разграничение
в отношении изготовленных человеком вещей.
Теория религии
29
Подобное включение элементов, имеющих одинаковую с субъектом природу, или же
самого субъекта в один ряд с объектами неизменно страдает нестабильностью,
сомнительностью и, в конечном итоге, неоднозначностью. Однако вся относительная
ненадежность такого подхода перекрывается решающей возможностью взглянуть на
элементы имманентности извне, словно на объекты. В итоге мы воспринимаем все, что
проходит перед нашим взором — субъект (нас самих), животное, разум, мироздание —
одновременно изнутри и извне, и как единение со всем сущим нас самих и как объект*.
Наш язык способен выделять в зависимости от конкретной ситуации категорию субъекта-
объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, определяемого настолько ясно и
отчетливо, насколько это позволяет чисто внешнее его восприятие. Однако подобный
объектный подход, вносящий некоторое прояснение в определение обособленного
положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный
элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту.
Подобное смешение понятий приводит к тому, что трансцендентность орудия труда и
способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распрост-
раняется и на животных, и на растения, и на метеоры; они в равной степени
распространяются и на мироздание в целом**.
* «Мы сами» в философии экзистенциализма трактуется по Гегелю, как сами для себя, объект же, если
придерживаться той же терминологии, определяется как вещь в себе.
** Возникновение такого рода путаницы, как представляется, наиболее любопытно. Если я пытаюсь
уловить, что же обозначает мой разум в момент, когда он принимает
30
Жорж Батай
/ 3. Положение вещей в качестве субъектов
Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе
отнести к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам
может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает
атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же
представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также
трансцендентности объекта оказались выделенными из континуума. Оно рассматривается
как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное
положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий
для него момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе
подобного, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности
и его трансцендентности как стрелы. В конце концов, тот, кто
мироздание в виде объекта, после того, как ему откроется вся абсурдность мироздания как
обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, которое являет собой одновременно и
продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов,
направленных изнутри вовне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и должен был прийти: я
действительно не вправе ограничивать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому,
что я будто бы в состоянии усмотреть такую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не
сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.
Теория религии
31
его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом
объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать,
мыслить и изъясняться так же, как и он сам.
/ 4. Высшее Существо
Если теперь представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения
всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой
субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость
приписывать мирозданию свойства вещи, «способной действовать, мыслить и
изъясняться» (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир
предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы.
Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что
несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного
существования.
В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманент-
ность без отчетливо выраженных границ (плавное перетекание одной жизненной формы в
другую, навевающее образ едва уловимого движения потоков воды в водной стихии).
Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Высшего Существа», наделенного
отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами наподобие вещи,
изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумывание подобного
«Высшего Существа» продиктовано стремлением определить некую ценность,
32
Жорж Батай
Теория религии
33
которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к
превознесению оборачивается принижением. Олицетворение «Высшего Существа»
объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих
олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как
субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определенные
отличительные особенности. Люди, животные, растения, звезды, метеоры... в силу того,
что они являют собой одновременно и вещи, и сущности, исполненные внутреннего
смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Высшим Существом», которое
наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и которое, подобно прочим
выпадает из общего контекста единения всего сущего. Между ними не может быть
полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится доминирующее
положение. Тем не менее, их всех объединяет такая их сущность, при которой имма-
нентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные
свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало
быть, в сущности, несмотря ни на что, все они представляют собой понятия одного
порядка.
Необходимо особо отметить такую характерную черту, как невольное принижение и
ограничение «Высшего Существа»: в наши дни христиане безоговорочно признают тот
факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет начало в самых различных
«Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном»
уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного

осознания выглядит отнюдь не как свидетельство зрелости мироощущения, скорее,


наоборот, в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление
восприятия мира, свойственного животным.
/ 5. О священном
Каждый народ прошел через стадию сотворения подобного «Высшего Существа», однако,
не похоже на то, чтобы эта затея где-либо увенчалась успехом. «Высшее Существо» в
представлении первобытных людей, очевидно, не пользовалось столь громадным
авторитетом, каким однажды оказался наделен иудейский, а затем и христианский Бог.
Как если бы процесс выработки представлений о нем происходил в течение какого-то
промежутка времени, когда ощущение единения всего сущего было наиболее острым, как
если бы единение животного или божеского начал живых существ с мирозданием
изначально показалась чересчур ограниченным, приниженным первой и неуклюжей по-
пыткой сокращения всего многообразия мироздания до масштабов некой объектной
индивидуальности. Есть все основания полагать, что первобытные люди ощущали себя
гораздо ближе нас к животному миру; они, может статься, и дифференцировали от него
себя, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. При
этом разум более не руководствовался единственно ощущением единения всего сущего,
которое мы склонны относить к животному (выделение объектов, обладающих
отличительными особенностями — яркий тому пример). Напротив, он обнаружил новую
грань в обозначившемся противо-
2 Ж. Батай
34
Жорж Батай
поставлении данного ощущения миру вещей. То же ощущение единения, при котором
животное было не в состоянии дифференцировать себя от чего бы то ни было, и
которое пребывало в нем и представляло в его глазах единственно возможный способ
существования, как раз и привело человека к противопоставлению серости
обыденного орудия труда (предмета, выделенного из мира единения всего сущего)
всей притягательности мира священного.
Восприятие человеком священного, конечно же, отлично от того ощущения единения,
при котором животному приходится блуждать, как в тумане, где все окружающее
лишено отчетливых очертаний. Опять-таки, если верно то, что в мире, окутанном
плотной пеленой тумана по-прежнему невозможно что-либо различить со всей
отчетливостью, то края этой непроницаемой дымки служат границей
противопоставления совокупности тех явлений, чьи очертания неразличимы, некоему
миру, где царит полная ясность. Совокупность таких явлений отчетливо
просматривается на грани того, что нам представляется ясным и понятным. Тем не
менее, животное воспринимало имманентность, что затягивала его в свою пучину,
никак не выказывая своего неудовольствия, тогда как человек, охваченный
благоговейным трепетом, испытывает нечто сродни безотчетной тревоги. Это чувство
двойственно по своей природе. Вне всякого сомнения, все, что относится к
священному, является притягательным и преисполнено непреходящей ценности, но в
тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того
безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества.
Теория религии
35
/ б. Духи и боги
Степень равенства и неравенства этих, довольно различных сущностей*, а все они
противопоставляются вещам, которые представляют собой предметы в чистом виде,
проявляется в иерархии духов. И люди, и «Высшее Существо», а также в изначальном
представлении, и животные, и растения, и метеоры... являются духами. При таком
подходе имеет место смещение понятий: «Высшее Существо» оказывается в
некотором смысле бесплотным духом, уподобляясь духу умершего человека,
освободившемуся от своей зависимости в отношении осязаемой материальной дейст-
вительности в отличие от духа того, кто продолжает здравствовать; и, наконец,
наличие связи между духом животного либо растения и им подобных с
олицетворенным животным или растением представляется весьма смутно, поскольку
дело идет о мифическом духе, существующем независимо от реальной
действительности. Из этого следует, что иерархия духов имеет тенденцию
основываться на различиях фундаментального характера, существующих между
духами, сохраняющими свою зависимость от телесной обо-
* Примечание издателя: Параграфы 4 и 5 были изменены. Ранее слова «этих, довольно различных
сущностей» относились напрямую к двум заключительным предложениям параграфа 4: «Высшему
Существу» в принципе отводится доминирующее положение. Но, выступая в качестве обособленного
создателя мира, в качестве персоналии внутри этого мира, данное Существо все-таки оказывается в
равном положении с целым рядом персонифицированных сущностей, коим в одинаковой степени не
чужда имманентность, сверхъестественная сила, способность изъясняться на том же языке.
36
Жорж Батай
ломки, как это свойственно духам человеческой природы, и духами, независимыми от
«Высшего Существа», духами животных, умерших людей, и т. д., стремящимися к
образованию однородного мистического мира, внутри которого, по большей части,
различия иерархического свойства незначительны. «Высшее Существо», властитель
богов, небесный вседержитель при этом, как правило, выступает всего лишь в качестве
одного из богов, только более могущественного, чем другие боги, имеющие
одинаковую с ним природу.
Боги — это просто мистические духи, лишенные субстрата материальности. Лишь
такой дух, который не отягощен материальностью бренной телесной оболочки,
заслуживает того, чтобы именоваться богом с присущими ему воистину божескими
(священными) атрибутами. В силу того, что и сам человек суть дух, он отмечен печа-
тью божественности (святости), но в этой ипостаси он продолжает оставаться
зависимым от своей телесной оболочки, ибо он материален.
/ 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи
При таком положении какой-нибудь вещи, какого-либо предмета, орудия труда,
предмета утвари, либо ряда объектов (при котором различные, сходные с субъектом
сущности, да и сам субъект, начинают приобретать свойства объектов), мир, в котором
обретаются люди, все еще в основе своей представляет собой мир единения всего
сущего, начиная с субъекта. Но что касается ирреального мира высших духов или
богов, то для него действительность, коей он не является, выступает как антипод.
Действительность мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по
Теория религии
37
ту сторону мира, окутанного ореолом святости и мистики.
Там, где царит единение всего сущего, все пронизано духовностью и просто не
существует противопоставления между духом и телом. Но выделение мира,
населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его
главенствующее положение, естественным образом увязывается с выработкой понятия
о бренности телесной оболочки, тем самым противопоставляя ее духу. Различие,
проводимое между духом и телом, вовсе не соотносится с тем различием, что
существует между единением всего сущего (имманентностью) и предметом. В
состоянии первородной имманентности не имеется предпосылок для какого бы то ни
было дифференцирования вплоть до того момента, пока не происходит определение
положения рукотворного орудия труда. То же самое относится и к положению,
занимаемому субъектом в одном ряду с объектами (к положению субъекта-объекта);
дух пока еще не различается от тела. И лишь с появлением мистического
представления о духах, существующих независимо от тела, последнее причисляется к
вещам, поскольку высшие духи оного напрочь лишены. Мир реальный начинает
восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении
мира божеского: реально существующие животные и растения, отделенные от своей
былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пус-
топорожней объектносги орудий труда, бренное человеческое тело исподволь
причисляется к разряду вещей. В той степени, в какой действительность человеческого
существования осенена присутствием духов, она свята, и напротив, чем больше в ней
реального, тем меньше остается ме-
40
Жорж Батай
бо: в тот момент, когда тело изменяет своему духу, оно выказывает его присутствие с
большей очевидностью, чем во времена, когда оно беззаветно ему служило. В
некотором смысле труп выступает в качестве ярчайшего утверждения наличия духа.
Самая сущность духа проглядывает сквозь окончательное бессилие и отсутствующее
выражение мертвеца, равно как и отчаянный вопль лишаемого жизни звучит
наивысшим жизнеутверждающим призывом. И наоборот, труп человека являет собой
свидетельство окончательного низведения до положения вещи его животной
оболочки, и уж тем паче, животного живого. Он выступает в качестве строго подчи-
ненного элемента, лишенного самостоятельной значимости, обладающего лишь
утилитарными свойствами, подобными тем, коими обладают сотканное полотно,
выплавленное железо или распиленная древесина.
/ 9- Работник и орудие труда
Общее представление о мире вещей основывается на том, что это, как бы мир
деградации. Но этот самый мир накладывает свой отпечаток на того, кто его же и
создал. В этом отчетливо проглядывает фундаментальный принцип: подчинение
означает, что наряду с преобразованием элемента, находящегося в подчиненном
положении, тот, кто осуществляет преобразования, претерпевает перемены в себе
самом. Орудие труда преобразует как природу, так и человека: с его помощью
человек, создающий и использующий орудие труда, покоряет природу, но оно же и
выступает связующим звеном между человеком и покоренной природой. Природа
превращается в вотчину человека,
Теория религии
41
но более не является ему имманентной. Она оказывается в его власти, но это не делает
ее более открытой. Если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он
упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что
отвергает самого себя. Все, что оказывается в моей власти, красноречиво
свидетельствует лишь о низведении мною истинной цели существования того, что
является мне подобным, до некоего предназначения, которое этому подвластному мне
чуждо. Предназначение плуга чуждо тем элементам действительности, из которых он
состоит, а уж тем более предназначение какого-нибудь теленка или пшеничного зерна.
Если бы я по-животному поедал пшеницу или теленка, это также являлось бы
извращением их собственного предназначения, но при этом и пшеница, и теленок как
таковые оказались бы тотчас разрушенными. Ни на мгновение пшеница или теленок
не воспринимались бы мною в качестве вещей, коими они изначально и являются.
Пшеничное зерно есть единица сельскохозяйственной продукции, теленок есть
голова крупнорогатого скота, а тот, кто выращивает зерно — хлебопашец, и тот, кто
откармливает телят — скотник. При этом цель, преследуемая хлебопашцем, не
совпадает с его собственным предназначением, равно как и цель, преследуемая
скотником при откармливании телят, расходится с его собственным предназначением.
Сельскохозяйственная продукция, как и скот, используемый в животноводстве,
являются вещами, также как и хлебопашец, и скотник в процессе труда выступают в
качестве вещей. Все это в совокупности своей является чуждым бескрайней
имманентности, при которой не суще-
42
Жорж Батай
ствует ни различий, ни пределов. Человек в той степени, в какой он представляет
собой бескрайнюю имманентность, живое существо, частицу мироздания, оказывается
чуждым себе самому. Хлебопашец — не человек, он низведен до положения плуга,
используемого тем, кто питается хлебом. Да и сам акт употребления им в пищу того
же хлеба уже предстает как элемент обработки нивы, которой в итоге передается
частица энергии.
III
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОБРЯДНИЧЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО
МИРА
/ 1. Потребность
в жертвоприношениях и принцип,
на котором они основаны
Первые плоды земли или первый приплод скота приносятся в жертву в целях изъятия
из мира вещей растения или животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника.

В основе жертвоприношения лежит принцип разрушения, однако, несмотря на то, что
такое разрушение может доходить до крайней степени, (подобно тому, как это
происходит, когда жертва предается огню), вовсе не уничтожение является целью,
преследуемой во время жертвоприношения. Это действо направлено на то, чтобы раз-
рушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При
жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное
положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и
причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз. Когда
отобранное для жертвоприношения животное вводится в круг, где жрец вот-вот
приступит к священнодействию, оно переступает черту, отделяющую мир вещей,
сущность которых сокрыта от
44
Жорж Батай
Теория религии
45
человека, для коего они суть ничто, о которых он судит лишь на основании чисто-
внешних проявлений, от мира, воспринимаемого человеком во всей его имманентности,
интимной близости и понятности, подобно тому, как он воспринимает женщину, с
которой переживает телесную близость. Это же предполагает, что, со своей стороны, и
человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу
своего зависимого положения в трудовом процессе. Предварительное размежевание
жертвопринося-щего с миром вещей представляется необходимым для возврата интимной
близости, имманентности взаимоотношений между человеком и мирозданием, между
субъектом и объектом. Жерт-воприносящему жертва необходима, чтобы отделить его
самого от мира вещей, в свою очередь, и жертва не сможет отделиться от того же мира до
тех пор, пока этого не сделает первым жертвопри-носящий. Жертвоприносящий как бы
провозглашает: «Я сам интимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к
миру неистового благородства, напрочь лишенного мелочного расчета, подобно тому, как
моя жена принадлежит мне для удовлетворения моих желаний. А тебя, жертва, я изымаю
из того мира, в котором ты обреталась да и не могла пребывать в ином положении, кроме
как в положении вещи, наделяемой смыслом, чуждым твоей интимной природе. Я приоб-
щаю тебя к интимности мира божеского, к неисчерпаемой имманентности всего сущего».
/ 2. Ирреальность божеского мира
Разумеется, это не более чем монолог, и жертва не в состоянии ни уловить его суть, ни
вымолвить хоть слово в свое оправдание. Все дело

в том, что при жертвоприношении намеренно игнорируется реальное положение вещей.


Да и как иначе, ведь в противном случае само жертвоприношение изменило бы своей
сути, которая как раз и состоит в том, чтобы служить антиподом такому миру вещей,
который является основой для отчетливого восприятия действительности. Оно бы не
смогло выполнить возлагаемую на него функцию разрушения животного как вещи, если
бы человек не прибегал при этом к отрицанию объектной реальности животного. Именно
это и придает миру жертвоприношений некий оттенок ребяческого ухода от действи-
тельности. Но ведь невозможно разрушать ценности, на которых зиждется
действительность, не выходя при этом за ее пределы. Возврат в лоно имманентной
интимности всего сущего происходит на фоне некоторого помутнения сознания: сознание
человека привержено непосредственному восприятию истинного положения предметов
помимо той подспудной мысли о его сопричастности к ним, что мучительно пробивается
сквозь нагромождения бытующих у него представлений об ирреальном.
/ 3- О распространенной у вязке смерти с жертвоприношением
По-детски неосознанный уход от действительности, свойственный людям при
жертвоприношениях, доводит до того, что умерщвление жертвы выдается за один из
способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении
его до положения вещи. По правде говоря, собственно в умерщвлении особой нужды как
раз и нет. Но чем сильнее отрицание действительного миропорядка, тем в большей
46
Жорж Батай
степени оно способствует установлению порядка мистического. Опять-таки, путем
подмены понятий жертвенное умерщвление животного подается как возможность
разрешения мучительного противоречия между жизнью и смертью. И действительно,
смерть в смысле имманентности — ничто, но именно в силу того, что она сама ничего
собой не представляет, ни одному существу не удается по-настоящему от нее
отрешиться. Поскольку смерть не имеет смысла, не существует разницы между нею и
жизнью, она не вызывает ни чувства страха, ни стремления от нее оградиться, она
заполоняет все на свете, не встречая ни малейшего сопротивления. Длительность в по-
нимании человека утрачивает свою ценность либо является для него не более чем
предметом тревожного ожидания. Объектное, в каком-то смысле, превосходящее, по
отношению к субъекту положение мира вещей, напротив, заключается в его
длительности: и в самом деле, ни одна вещь не может быть выделенной, наделенной
смыслом; иначе, как при условии, что она пребывает в данном положении на
протяжении некоторого дополнительного времени, в силу чего она и оказывается
причисленной к категории предметов. Предмет выступает в качестве единицы,
которой можно располагать, лишь в том случае, когда подразумевается, что он сам по
себе способен просуществовать достаточно долго. Если он подвергается разрушению в
виде продукта питания или топлива, то употребивший его в пишу в первом случае,
либо изготовленный с его помощью рукотворный предмет во втором, сохраняют его
ценность в смысле длительности действия, в которой и заключается истинное
предназначение хлеба или угля. Эта-то длительность действия предмета уже после его
разрушения и составляет тот самый
Теория религии
47
реальный мир, в котором для смерти более нет места. Но как раз по этой причине она
и царит в нем безраздельно. Тот факт, что смерть в этом мире приобретает оттенок
ирреальности, на самом деле является проявлением слабости (противоречивости) мира
вещей, хотя принадлежность человека к нему обусловлена тем, что и тело его самого
приравнивается к вещам в силу своей бренности.
По сути, данный подход грешит поверхностностью. Если и существует нечто, чему
нет места в мире вещей, который в реальном мире предстает как ирреальный, то это
едва ли смерть. В сущности, смерть развенчивает ту обманчивость, которой грешит
действительность не только в том отношении, что недостаток длительности выдает
такое лукавство с головой, но особенно в том, что сама смерть выступает как
жизнеутверждающее начало, как возглас восхищения вслед уходящей жизни.
Реальный миропорядок не столько противостоит отрицанию такой реалии, каковой
является смерть, сколько утверждению интимного, преисполненного имманентности,
чье необузданное насилие несет в себе угрозу стабильности вещей и которое в полной
мере проявляется лишь в момент смерти. Реальный миропорядок призван
аннулировать, нейтрализовать это интимное, подменяя его существованием в виде
вещи, каковой, собственно, и является индивид в составе общества труда. Но ему не
под силу воспрепятствовать тому, чтобы на грани между жизнью и смертью не
возникло мимолетное ощущение того, что сама жизнь как раз и не является вегцью.
Всесилие смерти означает, что такому реальному миру всего-то и остается, что
невозмутимо взирать на течение жизни, а интимная ее суть является во всем своем
угасающем сиянии лишь в мо-
48
Жорж Батай
мент ее утраты. Ее существование, пока оно длилось, оставалось незамеченным,
отодвинутым на задний план восприятием вещей реальных, среди которых реальности
смерти отводилось не последнее место. Однако в момент смерти индивида
неожиданно выясняется, что общество, руководствующееся реальными
представлениями, лицемерит. И вовсе не утрата вещи, полезного члена общества
выходит при этом на передний план. Общество, основанное на реалиях, утрачивает не
столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. А что до
интимной сути жизни, которой мне более не дано проникнуться во всей ее полноте, и
которую я преимущественно воспринимал как вещь, то лишь отсутствие ее предстает
передо мною со всей остротой невосполнимой утраты. Смерть открывает нам глаза на
полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок. А то, что такой
миропорядок во-шющае,т в себе требование длительности того, что кануло в лету,
отныне не так уж и важно. В тот момент, когда один элемент отклоняется от по-
добного требования, уже не то, чтобы целая сущность переживала состояние разлада и
упадка: такая сущность, как реальный миропорядок, оказывается развенчанной вмиг и
до основания. О ней даже и не упоминают, а то, что смерть примешивает к слезам —
это лишь горечь безвозвратной утраты такого порядка взаимоотношений, которым
была свойственна близость.
Бытует несколько наивное представление, согласно которому смерти неизменно
сопутствует скорбь. Слезы, навертывающиеся на глазах у близких, присутствующих
при уходе человека из жизни, сами по себе далеки от того, чтобы быть исполненными
смысла, противоположного чувству радости. Далеко не болью утраты вызваны
Теория религии
49
эти слезы. Они являются выражением острого осознания уходящей близости,
пережитой за время совместной жизни. Как верно и то, что подобное осознание
приходит с наибольшей остротой в минуты, когда присутствие близкого человека
внезапно сменяется его отсутствием, как это случается при безвременной кончине или
в час банальной разлуки. И в этом случае утешение (как процесс в том смысле, какой в
него вкладывают мистики) в некотором роде горестным образом сопряжено с тем, что
оно преходяще. Однако именно при рассеивании иллюзий о длительности чего-либо,
сопровождаемом утратой призрачной возможности оставаться в положении
стороннего наблюдателя, и открывается нам некая подоплека вещей, за вычурностью
проявлений которых мы не замечаем их истинной сути (иными словами, становится
очевидным, что наша потребность в длительном уводит в сторону от жизни, и что
единственно неприятие длительности в принципе суть залог нашего раскрепощения).
В иных случаях, напротив, слезы обусловлены ощущением нечаянной благос-
клонности фортуны к нам самим, ощущением того, что чаша сия нас самих миновала.
Однако чувства эти зарождаются в нас подспудно, не будучи омраченными ни
облачком грядущих забот.
/ 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления
Всесилие, свойственное смерти вообще, налагает отпечаток на суть
жертвоприношения, которое по своему действию подобно смерти в том плане, что оно
восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности. Но
смерть вовсе не обязательно является непре-
50
Жорж Батай
менным атрибутом жертвоприношения. Ведь жертвоприношение, совершаемое с
соблюдением самого торжественного церемониала, вполне может обойтись и без
пролития крови. Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько
отрекаться и воздавать. Умерщвление — это не более чем наглядное проявление
некоего глубинного смысла. Главное — перешагнуть от уклада, основанного на
длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено
заложенным в них запасом долго-временности, к буйству расточительности, не об-
ставленной никакими условиями, только бы вырваться из мира реальных вещей, вся
реальность которых заключается в их пригодности к использованию на длительный
срок, но никак не в сию минуту, из такого мира, в котором все подчинено
производству и откладыванию про запас (в котором все блага создаются ради некой
долговременной реальности). Жертвоприношение выступает в качестве антитезы
производства, осуществляемого во имя будущего, в качестве акта потребления, весь
интерес которого как раз и заключается в его сиюминутности. В этом смысле оно и
выступает в качестве воздаяния и отречения, но то, что воздается, не может являться
объектом хранения для дарополучателя: воздаяние жертвы непосредственно переводит
ее в разряд сиюминутного расходования. Как раз этот смысл и заложен в выражении
«воздавать жертву божеству», чья божеская сущность подобна всепожирающему
огню. Воздаяние жертвы сродни подбрасыванию угля в кузнечный горн. Но горн, как
правило, обладает бесспорной полезностью, в отношении которой уголь выступает как
придаток, тогда как при жертвоприношении воздаяние лишено какой бы то ни было
утилитарности.
Теория религии
51
Особенно явственно смысл жертвоприношения проглядывает в том, что в жертву
приносят то, что служит, ведь предметы роскоши в жертву не приносятся.
Жертвоприношение не может состояться, если то, что предназначено к воздаянию,
уже подвергалось разрушению. Стало быть, изначально лишая полезности труд,
затраченный на его изготовление, предмет роскоши тем самым изничтожает и сам
труд, незаслуженно принижая его доблесть, одним махом перечеркивая его. А посему
воздаяние в виде предмета роскоши означало бы принесение в жертву одного и того
же предмета дважды.
Но также не годится в качестве жертвы и то, что предварительно не было изъято из
сферы имманентности, то, что никогда к ней не принадлежа, очевидно, не могло бы и
вторично оказаться подчиненным, прирученным, низведенным до положения вещи.
Пригодными к воздаянию являются такие предметы, которые могли бы фигурировать
в качестве духов, как, например, животные, некоторые растения, приравниваемые к
вещам и подлежащие возвращению в лоно имманентности, из коего они и происходят,
в ту непостижимую среду, для которой свойственно некогда утраченное интимное.
/ 5- Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении
Интимное невозможно передать обычными словами.
Экстравагантность поступков, притворство, таящееся за словами, произносимыми с
усилием, превозмогая слезы; безотчетные влечения, возникающие невесть откуда и
влекущие неведомо куда; распевание песен во весь голос в кромеш-
52
Жорж Батай
ной тьме, дабы не поддаваться подступающему страху; мертвенная бледность лица с
побелевшими от гнева глазами, грустная нежность, взрывы эмоций и приступы
тошноты... — все это не более чем обманчивая видимость, скрывающая от нас
существо данного понятия.
Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено
печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в
нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса. Впрочем, такому
определению, поскольку оно исходит от противного, также недостает существенности.
Подобные высказывания производят впечатление попытки объять необъятное, но
оборачивается это тем, что дефиниции, выводимые одна из другой, подменяют общее
частным, выступают в качестве отдельных звеньев в общей цепи увязок.
И все-таки мне придется прибегнуть к такого рода увязкам.
Парадоксальным образом интимное оборачивается насилием, равно как и
разрушением, в силу своей несовместимости с обособленностью положения индивида.
Состоянию индивида, присутствующего при обряде жертвоприношения, характерно
чувство страха, порождаемого тем, что сам индивид принимает в этом акте участие.
Индивид отождествляет себя с жертвой в тот миг, когда она внезапно вновь обретает
имманентность (интимное), но ассимиляция, связанная с возвратом имманентности от
этого не становится менее обусловленной тем фактом, что жертва представляет собой
вещь, равно как и индивид, ее приносящий. Природа отдельно взятого индивида и
вещи одинакова, более того, опасения индивида, обусловленные заботой
Теория религии
53
о продлении собственной жизни, в которых и проявляется его индивидуальность,
обусловлены фактом интеграции его существования в мир вещей. Иными словами,
труд и страх перед смертью составляют неразлучную пару: первый-обусловливает
принадлежность индивида к миру вещей, которая в свою очередь зиждется на страхе
перед смертью. Даже необязательно заниматься трудом, чтобы выступать в какой-то
степени в качестве вещи, находящейся во власти страха: человек индивидуален в том,
насколько его опасения обусловлены результатами труда. Но человек является вещью
не оттого, как это может показаться, что он испытывает чувство страха. Не будь он
индивидом (вещью), он бы не был подвержен чувству страха, ведь преимущественно
то, что он является индивидуумом, и служит основанием для его опасений. Чувству
страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к
вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве
основного условия его значимости, его сущности. Страх перед смертью начинает
преследовать его с того самого момента, когда весь уклад его жизни превращается в
сплошной проект, который характерен для мира вещей. Смерть являет себя, чтобы
расстроить подобный уклад, но мир вещей цепко удерживает нас в своей зависимости.
Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей.
В противном случае не было бы оснований для жертвоприношений, да и само
человеческое начало не смогло бы сохраниться. Интимный порядок не смог бы
проявить себя через разрушение жертвы с сопутствующим этому переживанием
индивидом благоговейного ужаса. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую
54
Жорж Батай
в процесс разрушения, а действуя через посредство угрозы самой природе вещи
(связанным с ней проектом), индивид и проникается трепетным ощущением
сакральной интимности, осененной ореолом священного ужаса.
/ 6. Обрядничество
Приобщение к священному принимает форму такого бьющего через край кипения
жизни, на которое, для того, чтобы оно продлилось как можно дольше, мир вещей
налагает суровые ограничения, которые выливаются в свою противоположность —
разгул страстей, а, попросту говоря, в насилие. Оно без конца угрожает смести все
препоны, противопоставить производительной деятельности необузданное и
заразительное стремление к расточительству, не имеющему другой цели, кроме
восславления священного. Оно воистину уподобляется пламени, пожирающему,
разрушающему оказавшиеся в его власти поленья. Это такой антипод вещи, как
огненный вал, прокладывающий себе дорогу, излучающий жар и светло,
воспламеняющий и ослепляющий, причем тот, кто оказался объят и ослеплен этим
пламенем, в свою очередь и сам в один миг становится источником воспламенения и
ослепления. Торжества по случаю жертвоприношения распространяют свой жар
наподобие солнца, медленно угасающего от расточительности посылаемых им лучей,
чье сияние нестерпимо для наших глаз, но лучи его не достигают нас поодиночке, и
миру, являющему собой совокупность индивидов, подобное излучение несет призыв
отбросить напрочь деление на индивидов как таковых.
Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу.
Теория религии
55
В принципе отправление жертвоприношения своим действом сравнимо с тем, как
набирает силу гроза: лишь только послышатся первые раскаты, как все вокруг
оказывается охваченным пламенем небесным. Виной подобному — образ жизни
человека, а вовсе не проявление животного начала. Противодействие, оказываемое
человеком имманентности, и придает особую остроту этому акту; отсюда и горечь
слез, и сила переживания неизъяснимого удовольствия от испытываемого при этом
ужаса. Но если бы человек безоглядно следовал имманентности, то он бы изменил
своему человеческому началу, он довел бы это начало до его логического завершения,
что привело бы к его полной утрате, и в итоге жизнь возвратилась бы к дремотной
интимности мира животного. Извечная проблема, порождаемая невозможностью
сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некой вещи, и избежать
ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к
дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в об-
рядничестве.
Самое начало ритуала проходит под знаком основных человеческих побуждений, но
своей кульминации ритуал достигает только если его участники оказываются
охвачены крайним ужасом во время жертвоприношения. Участие в ритуале сплачивает
людей, которые в силу совместного потребления того, что приносится в дар
(причастия), которое как зараза поражает всех участников этого действа, оказываются
захваченными единым порывом, как дыханием огня, буйству которого, между тем,
установлен предел, продиктованный соображениями противоположного свойства:
если стремление к разруше-
56
Жорж Батай
нию и получает выход во время обряда, то оно, все-таки, носит упорядоченный
характер и не выступает за рамки здравых соображений по сохранению всего, что
воздаянию не подлежит. С одной стороны, пускается в ход все, что способно создать
соответствующую атмосферу потребления: танцы и декламирование стихов, звуки
музыки и обращение к самым разным видам искусств, призваны настраивать на то, что
время и место отправления торжества сулят некий необычайный всплеск эмоций.
Однако сознание, не утрачивающее бдительности даже перед лицом испытываемого
ужаса, волевым усилием отказывается уступить воздействию разгула эмоций, призыв
к которому звучит извне, подчиняет его потребностям, предъявляемым миром вещей,
для которого самого по себе закрепощенное состояние характерно и подобно
параличу. Итак, в конце концов, разгул страстей, к которому побуждает празднование
ритуала, удается если и не обуздать, то, по крайней мере, привести в соответствие с
требованиями той самой действительности, отрицание которой такой разгул и призван
воплощать. Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет
собой потребности светского мира.
/ 7. Об ограниченном характере,
подходе кббрядничеству
с утилитарной точки зрения
и о положении группы
Обряд — это сгусток человеческой жизни. Для вещи и для индивида он является
горнилом, в котором контуры различий теряют свои очертания под воздействием жара
интимного. Но ин-
Теория религии
57
тимная сущность обрядничества проявляется в реальном и индивидуализированном
положении всего того, что задействовано в обрядах. Обряд оказывается ограниченным
уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество индивидов, он выступает
как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимую совместными
усилиями операцию с прицелом на будущее: сам по себе он выступает как некое звено
в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях. Представая в
обличье опьянения, хаоса, сексуальной оргии в крайних своих проявлениях, он в
каком-то смысле приводит к тому, что имманентность бьет через край, превосходя при
этом даже границы гибридного мира духов, но священнодействия, осуществляемые во
время ритуала, могут достичь мира имманентности только через посредство духов.
Превозносимым во время обряда духам, которым и воздается жертва, и в лоно
интимности которых жертвы возвращаются, подобно вещам приписывается
способность к самостоятельным действиям. Отправление обряда как таковое
рассматривается в итоге как мероприятие, эффективность которого не подлежит
сомнению. Способность обеспечивать благосостояние, повышать плодородие полей и
увеличивать приплод скота приписывается обрядам, чья форма исполнения не
отличается обременительностью, и целью которых является задабривание слывущего
грозным нравом божеского мира путем воздаяния причитающейся ему доли жерт-
венного огня. В любом случае, будь то в позитивном плане озабоченности
плодородием либо в плане негативном воздаяния искупительной жертвы,
человеческое сообщество предстает во время обрядов, прежде всего, в качестве вещи,
58
Жорж Батай
как воплощение четко определенной индивидуализации и совместной деятельности во
имя достижения длительности ее воздействия. Отправление обряда, не будучи собственно
возвратом в лоно имманентного, выступает лишь в качестве некоего замешанного на
ужасе, но преисполненного благих намерений примирения между разнонаправленными
устремлениями.
Разумеется, общество при отправлении обрядов выступает не единственно в роли объекта,
но в более широком смысле в роли некоего духа (субъекта-объекта), но поскольку
положение его отмечено стремлением к ограничению имманентности обряда, то и
объектный его характер проявляется в большей степени. Если же подобное положение
еще не определилось либо уже перестало ощущаться, связь, существующая между
обществом и обрядом, находит воплощение в различных действах, основной целью
которых является стремление к тому, чтобы общество не испытывало недостатка в
продуктах труда, чтобы обошли его стороной недород и падеж скота. Но происходит это
без отчетливого осознания того, что на текущий момент представляет собой обряд (чем он
является в момент своей кульминации) и представление об обряде тем более явственно
формируется в сознании его участников, чем в большей степени само его отправление
интегрировано в процесс обеспечения длительности существования общества. Это
обусловлено тем, что обряд (предание жертвы огню и сам жертвенный огонь) оказывается
сознательно подчиненным стремлению к обеспечению длительности этой самой
объектной сущности общества, которая, собственно, и препятствует его длительности. Но
ведь это как раз и является свидетельством тщетности возлага-
Теория религии
59
емых на обрядничество надежд, равно как и проявлением ограниченности человека, обус-
ловленной его стремлением все подвергать отчетливому осознанию. Обряд призван
вернуть человека в лоно имманентности, но условием такого возвращения является
дремотность его сознания. Следовательно, отнюдь не человеческое начало в плане
отчетливости восприятия его сознания противопоставляет его началу животному, вновь
обретающему имманентность. Благодать, которую сулит отправление обряда, исходит
вовсе не из того, что она созвучна природе человека, напротив, кульминация ритуала воз-
можна лишь в силу неспособности человеческого сознания проникнуться его истинным
значением. В этом фатальном непонимании самой сути обрядничества и кроется
фундаментальная проблема религии. Человек представляет собой существо, которое
утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, —
неподдающееся четкому определению интимное. Сознание не смогло бы со временем
обрести отчетливость, если бы оно не отреклось от подобных, сковывающих его
отголосков животного начала, но и само отчетливое сознание пребывает в поиске того
самого, им же и утраченного, того, что ему приходится утрачивать заново по мере
приближения к нему. Разумеется, то, что утрачено сознанием, не находится где-то вовне
его. Отчетливое сознание, оперирующее категориями вещей, отворачивается как раз от
тех отголосков интимного, что дремлют где-то в глубине его самого. Религия, суть
которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям
отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия
тщетны, поскольку осознание
60
Жорж Батай
интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда оно уже не являет собой
операцию, результат которой рассчитан на долговременное воздействие, то есть на такой
стадии, когда отчетливость сознания, как следствие подобной операции, более не
достигается.
/ 8, Война: иллюзии о возможности
избавления от насилия посредством
ориентирования его вовне
Индивидуальность какого-либо сообщества людей, основы которой закладываются в
горниле обрядничества, поначалу выявляется в плане реальной деятельности членов
данного общества, — да в том же сельскохозяйственном производстве, — в ходе которой
жертвоприношение интегрируется в мир вещей. Однако такая сплоченность
принадлежащих к некой группе людей дает возможность ориентировать вовне насилие,
таящее в себе угрозу разрушения.
В этом как раз и состоит принципиальное противопоставление насилия, выход которого
осуществляется вовне, тому насилию, чья разрушительная сила дает о себе знать внутри
общества во время жертвоприношений или торжеств. Только религии под силу
обеспечивать такое горение, которое испепеляет саму сущность тех, кого оно призвано
озарять. Военная же акция разрушает других людей или их достояние. Впрочем, она
может осуществляться индивидуальным образом и внутри отдельной группы людей, но
устоявшаяся группа людей способна производить ее вовне и вот тогда-то последствия
такой акции начинают сказываться в полную силу.
То, что связано с военной акцией, с кровопролитием сражений, жестокостью убийств и
грабе-
Теория религии
61
жами, преисполнено некого смысла, сходного с тем, что присущ обрядничесгву в том
плане, что неприятель не рассматривается в качестве вещи. Но война не ограничивается
рамками действия подобных смертоносных сил и даже, если рассматривать ее только в
этом плане, она совсем не то, что являет собой неспешно развертывающееся действо
жертвоприношения, совершаемое во имя обретения утраченного интимного. Война
представляет собой такое беспорядочное извержение насилия, чья направленность вовне
лишает воина едва достигнутой имманентности. И если верно, что военная акция имеет
тенденцию к тому, чтобы на свой манер нивелировать присущие индивидууму различия
путем непризнания ценности его собственной жизни, то впоследствии все же ей не
избежать того, чтобы у индивида, выжившего наперекор всему, эти же черты не
обозначились бы с еще большей отчетливостью как раз в силу того, что ранее его ставки
были столь низки.
Война обусловливает развитие индивида, способствуя тому, что он восходит от индивида-
вещи до овеянной славой яркой индивидуальности воина. Купающийся в лучах славы
индивидуум в силу преодоления первоначального отрицания индивидуальности
привносит в категорию индивида (которая изначально отмечена печатью порядка вещей)
божеский порядок. Им движет противоречивое желание продлить как можно дольше само
отрицание длительности. Таким образом, его сила, по крайней мере, отчасти, зиждется на
лицемерии. Война в его устах предстает как смелое предприятие, но подается это как
нельзя более топорно: трудно сказать, чего в этом больше, наивности ли, глупости или
силы, чтобы оставаться безразличным к тому, чью зна-
62
Жорж Батай
чимость он преувеличивает, и хвастаться тем, что еще не так давно за его жизнь не
давали и гроша.
/ 9- Взаимосвязь между развязыванием
войн и низведением индивида до положения предмета купли-продажи
Пропитанный лицемерием и не отличающийся глубиной характер подобных суждений
способен привести к пагубным последствиям. Война ведь не сводится исключительно
к актам опустошения, не основанным на трезвом расче-те. И как бы упорно он ни
твердил о таком отношении к своему ремеслу, которое якобы исключает корыстные
мотивы, все-таки воин неизбежно обращает себе подобного в рабство. Таким образом,
насилие, орудием которого он является, подчинено низведению человеческого начала
до положения вещи. Разумеется, воин не являемся инициатором подобных
устремлений. Акту приравнивания раба к вещи предшествовало укоренение в
сознании понятия самого труда. Но свободный труженик выступал в качестве вещи
добровольно и лишь на определенное время. Только оказавшись в силу обстоятельств
военного времени в рабстве, будучи низведенным до положения предмета купли-
продажи, человек в полной мере испытывает на себе все последствия подобного
положения. (Более того, необходимым представляется уточнение относительно того,
что не будь рабства, миру вещей недоставало бы полноты.) Таким путем
непреодолимая дрему-честь воина как нельзя более благоприятствует установлению
засилья реального порядка. Ореол освященности свыше, которым воин прикрывает
свое занятие, не более чем обманчивая види-
еория религии
63
мость мира, измельчавшего до такой степени, что мерилом всему в нем служат
соображения утилитарности. Благородства в нем не более чем искренности в улыбке
уличной девки, истинный мотив которой — корыстный интерес.
§10. Человеческое жертвоприношение
Жертвоприношения рабов служат наглядным подтверждением того принципа, по
которому принесению в жертву подлежит то, что служит. Жертвоприношение
возвращает раба, чье рабское положение является воплощением того, какой низости
может достигнуть устанавливаемый человечеством порядок, в пагубное лоно буйства
интимного.
В целом, человеческое жертвоприношение являет собой пронзительный момент в
споре, в котором реальному порядку, стремлению к дол-говременности
противопоставляется всплеск безудержного насилия. Оно служит самым радикальным
средством опротестования примата утилитарности и в то же время представляет собой
наивысшую степень высвобождения внутреннего насилия. Общество, в котором
широко практикуется подобное жертвоприношение, преимущественно подчеркивает
этим отказ от стремления к равновесию между одной и другой разновидностью
насилия. Тот, кто дает выход разрушительным силам наружу, не может проявлять
скупость в отношении имеющихся в его распоряжении ресурсов. Когда он обращает в
рабство своего врага, ему необходимо сделать зрелищным акт блистательного
приобщения к использованию вновь приобретенного источника обогащения. Ему
необходимо хотя бы частично подвергнуть разрушению те самые
64
Жорж Батай
вещи, что призваны служить ему, ибо в его владении не существует ничего полезного, что
бы не могло быть употреблено в угоду, прежде всего, мистическому порядку. Таким
образом, извечное стремление дать выход накопившемуся насилию посредством
разрушения является отрицанием и в то же время служит утверждением индивидуального
положения группы.
Но подобное требование быть пригодным к подношению мистическим силам относится и
к рабу, воспринимаемому воином в качестве принадлежащей ему собственности, его
вещи. Такой подход не следует смешивать с проявлениями насилия, объектом которого в
образе врага служит внешнее окружение. При всем при том жертвоприношение раба
никак нельзя рассматривать обособленно. В каком-то смысле оно являет собой
продолжение битвы, и рвущееся наружу внутреннее насилие, составляющее саму
сущность жертвоприношения, не находит в нем должного удовлетворения. Разыгравшаяся
стихия жертвенного огня требует в своем пароксизме таких жертв, которые бы не только
олицетворяли имеющее утилитарное значение достояние народа, но и народа как
такового. Либо, по меньшей мере, тех его элементов, которые этот народ олицетворяют и
которые на сей раз окажутся принесенными в жертву не путем некоего их отдаления от
священного мира — посредством отрешения от власти — но, как раз напротив, в силу их
исключительной к этому миру приближенности, таких, как венценосная особа, или ее дети
(убиение которых в конечном итоге представляет собой воздаяние жертвы вдвойне).
Едва ли возможно зайти еще дальше в стремлении растрачивать субстанцию, призванную
обеспечивать саму жизнь. Едва ли возможно
Теория религии
65
действовать с еще большей безоглядностью, (/голь безудержный порыв к расточительству
иызван гнетущей тревогой и еще более усугубляет ее. Вместо того чтобы являть собой
апофеоз 11ской религиозной системы, это скорее момент развенчания ее: когда бытующие
формы отправления религиозных обрядов более не несут с собой прежней благодати,
система в целом может поддерживаться лишь за счет обращения к все большим
крайностям, к чересчур дорогостоящим инновациям. Множество признаков указывают на
то, что подобные кровожадные установки приживались с трудом. Прибегая к хитрости,
ненценосную особу на троне подменяли рабом, которого временно сажали на царство.
Приоритет, который отдавался расточительству в жерт-пенных целях, уступил место
приоритету силы поенной.
Ж. Батай

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ
С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА
(от порядка военного до уклада,
обеспечивающего промышленное
развитие)
ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ
/ /. Переход от поддержания баланса между ресурсами и затратами
к накоплению средств во имя обеспечения их прироста
Воздаяние человеческих жертв свидетельствует как о чрезмерном богатстве, так и о
чрезвычайно жестоком способе распоряжения им. В целом оно служит причиной
упадка образовывавшихся относительно стабильных общественных систем, чье
развитие было незначительным, а затраты соотносились с имевшимися ресурсами.
С установлением военного порядка приходит конец тягостным переживаниям, со-
путствующим оргии расточительства. При таком порядке рациональное расходование
сил и средств поставлено на службу неуклонному
Теория религии
67
наращиванию государственной мощи. Методичный подход при осуществлении
политики завоеваний несовместим с практикой воздаяния человеческих жертв,
следовать которой в первую очередь отказываются сами короли-воители.
Основополагающим принципом государственного устройства военного типа является
целенаправленное ориентирование насилия вовне. При таком устройстве общества
любая вспышка насилия внутри него подавляется всеми доступными способами. А
направляя насилие вовне, его подчиняют достижению какой-либо реальной цели.
Подобная целенаправленность для такого общества становится характерной. Поэтому
военному порядку претят такие внешне эффектные формы сражений, которые бы в
большей степени служили отдушиной неудержимой ярости, нежели подчинялись бы
трезвому расчету эффективности. Для такого порядка расходование все больших сил и
средств более не является самоцелью, как это было свойственно архаической системе
общественного устройства в военное время и отправлению обрядов. Затраты сил и
средств имеют место, но они максимально подчинены принципу эффективности: если
и производятся определенные затраты, то лишь в расчете вернуть их с лихвой.
Основной целью архаического общества во время войны был захват рабов. В
соответствии с бытовавшими на то время принципами оно могло компенсировать по-
добные приобретения путем осуществления ритуальных убийств. При военном
порядке эффективность ведения войн переводится в русло организации труда
захваченных рабов. Завоевания приобретают методичный характер в целях
расширения империи.
68
Жорж Батай
/ 2. Положение империи в качестве универсальной вещи
Империя изначально подчиняется примату реального порядка вещей. Она и сама
выступает в качестве вещи. Ее существование подчинено достижению тех целей,
которые она сама же для себя и устанавливает: для ее деятельности характерна
рассудочность. Но для нее было бы недопустимым признание в качестве равной ей
какой-либо другой империи у ее границ. Все, что находится в непосредственной
близости от нее, рассматривается в плане потенциальных завоеваний. Таким путем
империя утрачивает чисто индивидуализированный характер тесного человеческого
сообщества. Она более не представляет собой вещь в том плане, что вещи
сообразуются с заведенным для вещей порядком, она является воплощением самого
этого порядка, универсальной вещью. В таком случае у вещи, которая не может
обладать свойством суверенности, не может находиться что-либо и в подчинении уже
в силу того, что она в принципе являет собой операцию, развертывание которой
происходит до тех пор, пока на это хватает ее возможностей. И тем более это уже не
вещь, поскольку сверх неосязаемой своей сути она заключает в себе предпосылку
всего возможного. Но такая предпосылка сама по себе оборачивается пустотой. Это
всего-навсего вещь в момент, когда она изживает себя, обнаруживая невозможность
бесконечного распространения своего влияния. Но ей не дано угаснуть по своей воле.
Ведь, по сути, она как была, так и остается вещью, стало быть, усилия по изживанию
ее должны быть непременно приложены извне.
Теория религии
69
/ 3. Право и мораль
Для империи в качестве универсальной вещи (за универсальным характером которой
обнаруживается пустота), в силу того, что суть ее политики состоит в ориентировании
насилия за пределы се владений, становится насущным укрепление права,
обеспечивающего стабильность порядка нещей. И в самом деле, право в наказание за
посягательства на ее устои прибегает к насильственным способам воздействия сродни
тем, что предназначены для внешнего использования.
Право регламентирует обязательный для всех вещей (или вещей-индивидов) порядок
взаимоотношений и гарантирует их соблюдение посредством сил общественного
правопорядка. Однако право в этом отношении лишь дублирует мораль, которая
гарантирует соблюдение тех же взаимоотношений, только право осуществляет это
путем угрозы подавления насилия, таящегося внутри индивида.
Праву и морали отводится в империи значимое место и в силу того, что ими
обосновывается универсальная необходимость взаимосвязи всякой вещи с прочими
вещами. Однако власть морали все еще остается чуждой системе, основанной на
внешнем насилии. Мораль воспринимается такой системой лишь вкупе с правом. А
вот увязка одной с другим и является тем промежуточным звеном, благодаря которому
поддерживается сообщение империи с ее внешним окружением и внешнего окружения
с империей.
Теория религии
71
II
ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ
/ 1. О позиции дуализма
и о смещении границ пролегающих
между сакральным и светским
Сознание в мире, где главенствует военный порядок, извечно тяготеющее к разрастанию
до универсальной империи, решительно склоняется в пользу взвешенного отображения
мира вещей. И такая самопроизвольная настроенность сознания приводит на почве
дуализма к грубому искажению представлений о мире.
Первоначально внутри светского мира элементы носители благодати и чистоты противо-
поставлялись элементам источникам пагубы и скверны, причем и те, и другие были в
равной степени дистанцированы от мира светского. Но если исходить из того, что
является доминирующим моментом при такого рода отображении, то окажется, что
божеское ассоциируется с чистотой, а безбожное — со скверной. Таким путем в сознании
происходит подвижка от первоначальной данности того, что имманентность,
ниспосланная свыше, вредна, и что сакральное изначально несет с собой пагубу, сеет
скверну, заражая все на своем пути, к тому, что благодетельные духи являются
посредниками между миром безбожия и безжалостностью божеских сил,
и что они по сравнению с черными божествами будто бы в меньшей степени отмечены
печатью священного.
Такая перемена в сознании, складывающаяся на протяжении веков, обусловливает
коренной поворот в восприятии мира. Рассудочный подход приводит к выработке
моральных правил, к установлению обязательных для всех норм взаимоотношений как
между самими индивидами, так и между индивидами и обществом. Подобные
универсальные нормы взаимоотношений преимущественно направлены на поддержание
миропорядка вещей. Зачастую в них повторяются запреты, обусловленные интимным
миропорядком (как, например, заповедь «не убий»). Но мораль подходит избирательно к
требованиям интимного порядка. Ею отклоняются или, по меньшей мере, не выдвигаются
на передний план те из запретов, которым нельзя придать универсальный характер,
которые определенно навеяны капризным своенравием миропорядка мистического. И
даже когда ею заимствуется у религии часть провозглашаемых ею законов, как и в прочих
случаях, она учреждает их, руководствуясь рассудком, увязывает их с миропорядком
вещей. Мораль устанавливает правила, вытекающие непосредственно из всеобъемлющей
природы светского мира, направленной на обеспечение долговременности, без которой
осуществление какой-либо деятельности попросту невозможно. Стало быть, она
противопоставляет себя шкале ценностей интимного порядка, для которого наивысшую
ценность представляло то, чей смысл заключался в сиюминутности. Ею осуждается
показное разрушение ценностей в самых крайних формах (таких, как человеческие
жертвоприношения, да и всякое воздаяние
72
Жорж Батай
жертв, сопровождаемое кровопролитием...). Она, как правило, осуждает любые
неоправданные траты. Но обусловлено это тем, что в представлениях о божеском
миропорядке происходят подвижки относительно того, что суверенное начало его
зиждется не на черном божестве, а на белом, не на том, кто несет с собой пагубу, а на
радетеле реального миропорядка. По сути, мораль предполагает одобрение божеского
миропорядка. Признавая за божескими силами способность воздействия на
действительность, человек практически подчинил божеское реальному. Мало-помалу
он добился того, что божеские силы сменили свой гнев на милость, что обернулось
одобрением реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок,
следуя морали, подчинен универсальному порядку разума. А разум, по существу,
представляет собой универсальное олицетворение вещи (тождественной самой себе) и
дееспособности (способности воздействовать на что-либо). Разум вкупе с моралью,
фактически исходящие из необходимости поддерживать реальный миропорядок и
обеспечивать его дееспособность, выступают в согласии с действием божеских сил,
оказывающих свое благосклонное покровительство данному миропорядку. Они
наделяют божество способностью действовать рационально, исходя из моральных
соображений, в той же степени, в какой мораль и разум сами причисляются к миру
божескому.
Так складываются элементы мировосприятия, за которым закрепилось общепринятое
определение дуалистского, и которое отличается от первичного мировосприятия,
также основанного на двойственном видении, смещением понятий и переоценкой
ценностей.
Теория религии
73
При первичном мировосприятии имманентность божеская предстает как данность с
момента по-животному интимного единения человека с мирозданием в то время как
представления о безбожном мире связаны с возвеличением объекта, лишенного того
самого интимного, что имманентно человеческому началу. В процессе распоряжения
объектами и в целом в своих взаимоотношениях с объектами либо с субъектами,
рассматриваемыми в качестве объектов, проступают, пусть и подспудно, но в явной
увязке с миром светским, принципы разума и морали.
Сама сфера священного оказывается расколотой: сакральные черные и пагубные силы
противопоставляются светлым и благодетельным, а в действиях божеств, относимых к
тем и к другим, не прослеживается ни рациональности, ни морали.
Напротив, в эволюции дуалистского мировосприятия божеское приобретает
рациональность и моральную окраску, а то, что есть в священном пагубного,
вменяется в вину безбожному. Мир духовный (лишь отдаленно напоминающий
первичный мир духов, в котором отчетливо различимые проявления объекта
смешивались с непередаваемостью миропорядка интимного) являет собой
умопостигаемый идеальный мир, целостность которого не терпит разделения.
Разделение на пагубное и благодетельное свойственно миру материальному, в котором
то, что находится в сфере чувственного восприятия, бывает, поддается выявлению
(когда оно предстает тождественным своему естеству, своей отличительной форме и
сохраняет способность к действию), а, бывает, что и не поддается, сохраняет свой
переменчивый, угрожающий и не
74
Жорж Батай
до конца умопостигаемый характер, воплощая собой не что иное, как случайность,
насилие и угрозу разрушения стабильных и дееспособных форм.
/ 2. Отрицание имманентности
божеского начала и основанное
на этом возвеличение разума
Перемена в мировосприятии происходит в момент пересечения некоего рубежа: в
момент исступленности, внезапного полета мысли, когда за пределами чувственного
открывается сфера умопостигаемого. Интеллект или концепт, рассматриваемый как
вневременная категория, определяется как некий наивысший порядок, в подчинении
которому пребывает мир вещей, точно так, как он некогда подчинялся мифическим
богам. Стало быть, умопостигаемый мир уподобляется миру божескому.
Но преобладание его совсем иной природы, нежели смутно улавливаемое
превосходство божеского мира архаической религии, Первоначальное представление о
божеском складывалось, исходя из проявлений интимного (неистовства поступков,
кликушества, видений существа, сверхчувственного в своем ослеплении, дающего вы-
ход своим эмоциям, представлений о сакральном, зловещем и пагубном). Если
божеское и воспринималось человеком, живущим в соответствии с действительным
порядком, которого обряды возвращали в лоно интимного, как проявление
наивысшего порядка, то всего лишь на время отправления таких обрядов. Подобное
вторичное возвеличение мира божеского было глубоко отличным от признания
преобладания мира умопостигаемого, который оказывается напрочь
Теория религии
75
отделенным от мира чувственных вещей. Преобладание углубленного дуализма
обусловливается переходом от одного мира к другому, более того, выходом за пределы
посюстороннего мира, выходом за пределы мира как такового, поскольку, выступая в
качестве противоположности последнему, мир умопостигаемый тем в большей
степени представляет собой некий иной мир, чем более он стоит особняком в отноше-
нии мира реального.
Но как раз поэтому человек дуалистского мировосприятия являет собой
противоположность человеку архаическому в том отношении, что между ним и
реальным миром более не пролегает интимное. Фактически имманентным для него
является реальный мир, и в тем большей степени, чем более человек утрачивает
интимное, сроднившись с вещами и сам обратившись в вещь, выделяясь в качестве
отдельного индивида. Безусловно, человек архаический не все время находился под
влиянием заразительного буйства интимного, но даже если ему и случалось оказаться
в стороне, то все равно стихия следовавших с неотвратимостью обрядов в конце
концов захватывала и его. Следуя дуалистской концепции, человек рефлексии, у
которого рефлексия стала неотъемлемой частью его самого, на стадии, когда его
взгляды вполне сформировались, может сколько угодно участвовать в дошедших до
наших дней старинных обрядах, да так и не обрести утраченного им интимного.
Разумеется, не то, чтобы интимное было ему вовсе чуждо, не то, чтобы он не имел о
нем ни малейшего представления, ведь какая-то реминисценция в глубине его
сознания все-таки сохранилась. Но как раз эта же реминисценция побуждает
76
Жорж Батай
его вырваться за пределы того мира, в котором нет ничего, что бы отвечало
испытываемой им ностальгии. В этом мире, даже вещи, объекты его рефлексии
коренным образом отделены от него, да и сами человеческие существа пребывают в
состоянии своей некоммуникабельной индивидуальности. По этой же причине возве-
личение разума для него не только не символизирует утрату, а, напротив, сулит
возврат утраченного. Безусловно, возвеличение разума само по себе олицетворяет
недостижимое: оно заключает в самой операции невозможность достижения
оператором имманентности в результате операции. Но если индивид как таковой не в
состоянии вырваться из реального мира, ни приобщиться к тому, что превосходит
пределы его собственных возможностей, то его взору все же приоткрывается как при
внезапном пробуждении то неуловимое, что не поддается определению, наподобие
дежа ею. Дежа ею в его представлении абсолютно отличается от того, что он видит на
самом деле, от того, что всегда отделено от него самого, и по этой же причине — от
себя самого. Это то, что открывается ему путем сверхчувственным, что пробуждает в
нем реминисценцию, но тотчас же тонет в потоках продуктов чувственного
восприятия, которые вновь обступают его со всех сторон и служат причиной его
обособленности. Подобное обособленное существо как раз и представляет собой вещь
в силу того, что оно отделено от самого себя: оно — это вещь и самая обособленность,
но самость, напротив, олицетворяет интимное, которое ни от чего не отделено (разве
что от того, что поддается отделению, как, например, оно, а заодно и целый сонм
обособленных вещей).
Теория религии
77
/ 3- Рациональный подход
к отрицанию чувственного мира
и насилие, сопутствующее стремлению
возвыситься над таковым
В парадоксе трансцендентности интимного заключена некая наивысшая добродетель,
обусловленная фактом полного отрицания данности интимного, в чем и проявляется
его трансцендентность. Вся штука в том, что данность интимного неминуемо
оборачивается полной противоположностью собственно интимного, поскольку любая
данность чего-либо однозначно указывает на то, что дело идет о некой вещи. Это
означает уже быть вещью, с которой у интимного не может быть ничего общего.
Интимное улетучивается в тот самый миг, когда оно заявляет о себе. И только
возвысившись над миром вещей возможно вновь приобщиться к утраченному
интимному. Но на самом-то деле мир вещей не является миром в себе, и чистое вос-
хождение к чисто умопостигаемому (которое, также приоткрывшись в момент
внезапного пробуждения, на поверку оказывается абсолютно невразумительным)
выступает в отношении мира чувственного с угрозой полного разрушения, которая в
итоге оборачивается бессилием.
Безусловно, попытка изжить старозаветный вещизм продемонстрировала как благие
намерения, так и полное бессилие. При этом к искоренению вещизма не применялся
всеобъемлющий подход так, чтобы изжить его в результате единовременного
воздействия. Разрушению подвергалась отдельно взятая вещь, обособленно,
посредством ее отрицания через насилие, которое в обезличенном виде бытует в мире.
Но ведь стремление вознестись над вещизмом, движи-
78
Жорж Батай
мое отрицанием, противится насилию в не меньшей степени, чем самой
разрушаемой насильственным путем вещи. Вышесказанное служит наглядным
подтверждением половинчатости столь отчаянной акции. В основе ее лежит все то
же намерение, что и у старозаветного жертвоприношения, сочетающее в себе с
судьбоносной неотвратимостью стремление одновременно изжить и сохранить
миропорядок вещей. Но если такой миропорядок и удается изжить, то лишь при
условии распространения отрицания на все, что было им реально обусловлено:
возвеличение разума и морали возвышает человека до неприятия насилия
(заразительного в своем буйстве взрыва страстей), при санкционировании самого
миропорядка вещей. Подобно тому, как это происходит с воздаянием жертвы, при
котором не осуждаются всплески насилия, как таковые, если они не выходят за
рамки, узаконенные миропорядком вещей. Но стоит им только перерасти до
размеров, представляющих угрозу последнему, как их немедленно объявляют
(называют) злом.
Слабое место жертвоприношения было в том, что постепенно оно утратило свою
добродетель и, в конечном счете, привело к установлению миропорядка вещей
сакральных, не менее подневольного, чем миропорядок вещей реальных. То, чему
воздаяние жертвы служило действенным подкреплением — чреватому опасностью
всевластию насилия — по меньшей мере, способствовало поддержанию атмосферы
страха, которая возбуждала ностальгию по интимному, на высоту которой только
насилие и способно вознести. Но если верно, что насилие по достижении своей
кульминации способствует подобному вознесению, если верно, что пик его явля-
Теория религии
79
ет собой момент пробуждения такой возможности, то именно в силу того, что
столь всеохватное насилие просто не в состоянии долго удерживаться на этом
уровне, позиция дуалистского пробуждения уподобляется прелюдии к после-
дующей спячке.
На смену дуалистскому вознесению над обыденностью приходит дремотное
восприятие (обусловленное той самой изначальной зыбкостью позиции, смириться
с которой можно только в состоянии дремоты) миропорядка, раздираемого между
двумя началами, одинаково приписываемыми ему, одно из которых олицетворяет
одновременно добро и все, что есть духовного, другое — зло и все, что есть
материального. С этого момента безоговорочно утверждается империя реального
миропорядка, олицетворение- главенства всеобщей несвободы. Устанавливается
такой миропорядок, при котором формируется устойчиво отрицательное
отношение к спонтанным проявлениям насилия.
Ill
ПОСРЕДНИЧЕСТВО
/ /. Об общей слабости морального божества и силе зла
Именно в силу того, что пробуждение составляет подоплеку дуализма, неизбежное
состояние спячки, приходящее ему на смену, и обусловливает главенствующее положение
зла. Ограниченность дуализма, не позволяющего возвыситься над миром вещей,
подвигает разум смириться с верховенством зла, которое прорывается в всплесках
насилия. Осознание верховенства добра, приходящее в момент пробуждения и
завершающееся спячкой дуалистского мировосприятия, также оборачивается стремлением
все низводить до уровня миропорядка вещей, который не оставляет другого выхода, кроме
как в направлении возврата к насилию. Тяжеловесный дуализм сползает на позиции,
предшествовавшие моменту пробуждения, когда мир пагубы вновь приобретает
значимость, вполне сопоставимую с той, что была свойственна архаическому сознанию.
Значимость эта не столь велика, как при всевластии насилия в чистом виде, когда оно не
ассоциировалось с понятием зла. Тем не менее, силы зла могут утратить свое божеское
значение не иначе, как будучи подвержены глубокому осмыслению, а их внешне
приниженное положение нисколько не в состоянии умалить того
Теория религии
81
факта, что простодушные представители рода человеческого и по сей день пребывают в
их власти. Это может проявляться в самых различных формах: какой-нибудь культ,
обрушивающийся с проклятиями в отношении насилия, слывущего неискоренимым,
способен привлечь интерес пребывающего в ослеплении сознания; и интерес будет
всецелым, если таковые проклятия явятся прелюдией к тому, чтобы открыть широкую
дорогу силам зла во имя дальнейшего очищения; и, наконец, зло само по себе способно
внушить смятенному сознанию, будто бы оно представляет для него большую ценность,
нежели добро. Однако различные формы проявления дуалистского мировосприятия
неизменно приводят к тому, что разум оказывается в состоянии скольжения: ему
постоянно приходится совмещать несовместимое — одновременно изживать и
поддерживать миропорядок вещей.
Более широкую возможность для маневра, позволяющую осуществлять достаточное
скольжение мысли в заданных пределах, предоставляет обращение к посредничеству.
Основная слабость дуализма в том, что он признает легитимность насилия только в
момент возвышения над миром вещей, в момент рационального отрицания мира
чувственного. Однако божество добра не в состоянии пребывать в полном отрыве от
данного мира: оно фактически оказывается погрязшим в нем. Для верующего оно
представляет собой вожделенный предмет приобщения к интимному, но подобную жажду
интимного ему не удастся утолить никогда. Добро — это отрицание насилия, а разрыв
между миропорядком разрозненных вещей и интимным без применения насилия
невозможен: по сути, божество добра призвано ограничиваться лишь
82
Жорж Батай
таким насилием, которое против насилия же и направлено и ниспосланным свыше,
доступным интимному оно является в той мере, в какой оно на деле хранит в себе
остатки архаического насилия, искоренить которые ему не под силу, а посему оно не
является божеством разума, воплощением истины добра. По сути, именно это служит
причиной сдачи позиций морального божества и усиления позиций зла.
/ 2. Посредничество зла
и бессилие божества в качестве орудия возмездия
Предпосылка для обращения к посредничеству зла существовала всегда. Если на моих
глазах в результате воздействия реальных сил зла погибает мой друг, подобный акт
насилия открывает мне интимное в ярчайшем его проявлении. В состоянии
обостренности чувств перед лицом свершившегося насилия, с болью воспринимая то
интимное, что открывается мне с утратой близкого человека, я не могу не принять
сторону божества добра, осуждающего совершенное злодеяние. В ответ на проявление
разлада в божеском мире, приведшем к преступлению, я призываю употребить
насилие во имя восстановления нарушенного миропорядка. На самом-то деле отнюдь
не отмщение, скорее свершившееся злодейство явилось мне откровением божеской
сущности интимного. И в той мере, в какой оно не послужит безрассудным
продолжением преступного насилия, отмщение быстро приведет к сокрытию того, что
было открыто мне самим фактом злодейства. Ибо печатью божественности может
быть осенено только такое возмездие, которое движимо страстью и склонностью к
вспышкам необузданного
Теория религии
83
насилия. Восстановление законного миропорядка, в сущности, отвечает устремлениям
светской действительности. Таким образом, предпосылка обращения к посредничеству
зла высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра: оно божеского
происхождения, путем насилия исключает насилие (и божеского в нем менее, чем
исключаемого насилия, посредством которого и проявляется его божественность), но
божеским оно является в той мере, в какой оно противостоит и добру, и разуму; но
если же оно предстает в качестве носителя рациональной морали в чистом виде, от
божеского у него остается одно лишь название и склонность к обеспечению
длительности того, что уцелело от разрушения извне.
/ 3- Жертвоприношение божества
Обращение к посредничеству зла может облекаться еще и в такую форму, когда
божество выступает объектом насилия извне. Итак, само божество подвергается
насилию. Аналогично тому, как это отмечалось в случае с божеством орудием мести,
злодейство совершается во имя возврата интимного миропорядка. Если бы речь шла
только о человеке, принадлежащем к миру вещей с одной стороны, и о моральном
божестве — с другой, то между ними не смогло бы установиться глубокой связи.
Человек, интегрированный в миропорядок вещей, не смог бы одновременно и
изживать, и сохранять такое положение. Необходимо, чтобы свершилось насилие,
направленное на устранение такого порядка путем его разрушения, однако на сей раз в
жертву приносится само божество.
Принцип посредничества явственно проглядывает в акте жертвоприношения, где
воздаяние разрушается во имя того, чтобы расчистить путь,
84
Жорж Батай
обеспечить возврат к интимному миропорядку. Однако посредством
жертвоприношения сам акт воздаяния в принципе не идет в разрез с божеским
миропорядком, природе которого он следует самым непосредственным образом. Как
раз напротив, злодеяние, которое в мире главенства добра признается таковым,
оказывается выведенным за рамки морального божества. Того, кто терпит творимое
над ним силами зла насилие, также можно именовать посредником, но только в той
мере, в какой он сам смиряется перед засильем разрушения, сам отдает себя в жертву.
Простая жертва злодеяния, взывающая к божеству об отмщении, под таковое
определение не подходит, поскольку независимо от своей воли оказалась объектом
насилия со стороны тех, кто прибегнул к посредничеству сил зла. Но ведь и из самого
божества исходит призыв к свершению злодеяния, ибо посредничество — не что иное,
как результат потака-ния насилию раздираемого насилием существа.
На самом деле принесение в жертву морального божества не такая уж и неразрешимая
загадка, за которую это обычно выдается. В жертву приносится то, что служит, и
коль скоро провозглашаемое высшей ценностью добро само по себе низводится до
служения миропорядку вещей, то и возвратить его миропорядку божескому невоз-
можно иначе, как путем его разрушения в силу того, что и само оно причислено к
категории вещей. Отсюда и наделение божескими чертами существа, подлежащего
реальному (физическому) уничтожению. Таким образом, посредством насилия и низ-
лагается, и поддерживается миропорядок вещей без оглядки на возможность или
невозможность оказаться объектом возмездия. Божество признает в смерти
наивысшую истину некой развязки, ниспровергающей реальный миропорядок, но при
Теория религии
85
этом оно обращает ее себе во благо и отныне само по себе перестает служить этому
миропорядку: оно более не является этому миропорядку подвластным, как это
свойственно вещам как таковым.
Таким путем оно возносит ценность добра и разума над принципами, составляющими
основу сохранения и жизнедеятельности миропорядка вещей. Или, скорее, благодаря
божеству, подобные формы сверхчувственного восприятия предстают такими же,
какими они представлялись в результате превознесения их над миром вещей, в виде
того, что вторгается за пределы области непостижимого для живого существа, той
самой сферы, к которой оно и относит интимное.
Но в отличие от того, как стремление возвысить разум над миром вещей не
обходилось без насилия, хотя и не прибегая к силам зла (в процессе отрыва разума от
чувственных вещей), жертвоприношение божества гораздо более тесным образом
увязывается с повсеместным искоренением проявлений насилия как таковых. Самому
насилию, без помощи которого божество не смогло бы вырваться из мира вещей,
напрочь отказывается в праве на существование. Божество сохраняет свою божескую
сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается.
/ 4. Включение божественного в сферу сознательной деятельности
Парадокс обращения к посредничеству, которого как бы и не существует,
основывается не только на противоречии внутреннего свойства. В основном им то и
обусловлено противоречие между низложением и сохранением реального
миропорядка. С момента обращения к посредничеству реальный миропорядок
ориентирует-
86
Жорж Батай
ся на поиск утраченного интимного, однако, глубокое размежевание между интимным и
вещью тянет за собой целый шлейф неясностей. Интимное — спасение —
рассматривается как некая вещь с точки зрения индивидуальности и длительности
(деятельности). Свойство длительности приписывается интимному в качестве
основополагающего, что обусловлено стремлением к обеспечению длительности, в чем
собственно и выражается целенаправленный характер деятельности. Длительность
представляется одновременно и как результат действий, аналогичных тем, что
осуществляются реальным миропорядком, и как результат процессов, происходящих
внутри него.
На самом то деле главенство интимного миропорядка над миропорядком реальным носит
поверхностный характер. Когда мораль объявляется наивысшей ценностью, любые
действия, осуществляемые под предлогом возврата к ней, оказываются теми действиями,
которые отвечают запросам реального миропорядка: обширный перечень запретов, коими
обставляется все, что делается в этом отношении, преимущественно направлен на то,
чтобы оградить от беспорядка устоявшийся мир вещей. И, наконец, человек в поисках
спасения в большей степени привнес в интимный миропорядок принципы, движущие
миропорядком вещей, нежели подчинил имеющий сугубо производственную
направленность порядок вещей разрушительной расточительности миропорядка
интимного.
Таким образом, миропорядок, отличительными чертами которого является обращение к
посредничеству и земные деяния, изначально получает такую направленность, которая
вынуждает его перейти устанавливаемые им самим границы.
Теория религии
87
Ведь дело не только в том, что проявления насилия, осуждаемые моралью, начинают
расцветать буйным цветом, но и в том, что при этом устанавливается негласное
противопоставление земных деяний, фактически вершимых на потребу реальному
миропорядку деяниям, которые не служат поддержанию такового, подвергаемых осужде-
нию с точки зрения строгой морали, и выражающихся в расточительстве имеющихся
полезных ресурсов в виде архитектурных излишеств, пышных богослужений либо
созерцательного ничегонеделания.
IV
РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ
/ /. Положение, характеризуемое
полным отсутствием взаимосвязи
между интимным, овеянным ореолом
божественности, и миропорядком
реальным
По существу, мир обращения к посредничеству являет собой мир деяний. Обретение
спасения сравнимо с процессом ткачества, то есть, человек в своих поступках
руководствуется не столько наитием интимного миропорядка, поддаваясь буйству
влечений, исключающих трезвый расчет, но, следуя принципам мира, движимого
заботами о наращивании производства, действует во имя некоего грядущего результата,
имеющего гораздо большую значимость, нежели удовлетворение сиюминутного желания.
Строго говоря, и поступки непродуктивного свойства в этом мире могут доставлять
определенное удовлетворение. Придание земному существованию отблеска божест-
венного величия (то есть, привнесение в него интимного) расценивается как богоугодное
дело; однако следует учесть, что подобная оценка носит сиюминутный характер в момент
свершения такого деяния. Но поскольку любая открывающаяся возможность должна быть
подчинена общей цели спасения, то на этом фоне противоречи-
Теория религии
89
вость благочестивого поступка, как и величия проявлений божественного,
воспринимается тем более тягостно, чем в большей степени совершаемый поступок
является высокоморальным, оправданным с позиций разума.
Следствием земных деяний является то, что исподволь божеское начало, а заодно и
стремление приобщиться к божественному, начинают вновь приобретать черты,
характерные для безбожного мира вещей. Основное противоречие между божеским и
вещью, между интимным, ниспосылаемым свыше, и миропорядком практической де-
ятельности проявляется в отрицании земных заслуг, в утверждении, что отсутствует какая
бы то ни было связь между всевышней благодатью и заслугами в этой жизни. Отрицание
земных заслуг наряду с рациональным исключением мира чув: ственного и принесением в
жертву божества является третьим способом вознесения божества над миропорядком
вещей. Однако проявляемое при этом завидное упорство наводит на мысль об уловке
простака, бросающегося в воду, дабы укрыться от дождя. Без сомнения, отрицание зем-
ных заслуг следует воспринимать в качестве обоснованной критики склонного к
компромиссам мира, прибегающего к посредничеству, но такая критика не отличается
полнотой. Следование принципу спасения, подразумевающее обретение в отдаленном
будущем и за пределами реального мира утраченного интимного, отличает незнание сути
последнего, которое заключается не столько в возможности предаться тому, что не
поддается определению, сколько тому, что только и может быть дано уже в этот самый
миг, причем в лице имманентности мира земного... Откладывание спасения на
неопределенное время и отрицание земных заслуг означает недопонимание того, что
90
Жорж Батай
интимное может быть возвращено только лично мне, если при этом налицо оба условия:
не может быть никакого интимного без меня. Что значит интимное, восстановленное ради
него же самого, если оно мне все так же недоступно? Под влиянием реминисценции
разум, воспарив над обыденностью, способен в одно мгновение стряхнуть с мысли
чувственные оковы, тогда как посредничество, призванное освободить божеское начало от
реального миропорядка, внушает представление о тщетности земных деяний лишь в силу
никчемности оставления мира посюстороннего. Во всяком случае, на данном этапе дать
определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении,
как вероятность имманентности божеской и человеческой природы. Однако тот факт, что
признание вышестоящего положения божеского мира лежит в основе отрицания земных
заслуг, приводит к тому, что завершается отмежевание потустороннего мира от мира
земного: отныне реальный мир низводится до положения вещи, и божеский порядок не
может быть в него внедрен подобно тому, как ранее пытались его привнести, воздвигая
монументы и отправляя религиозные обряды.
В какой-то степени такое отречение продиктовано насущной необходимостью: в силу
того, что человек всецело сживается с реальным миропорядком, его устремления не идут
далее осуществления им практической деятельности. Но вопрос не в том, чтобы
продемонстрировать тщетность усилий человека практического склада, а в том, чтобы
возвысить самого человека над миропорядком земных деяний. Однако отрицание
значения таких деяний как раз и приводит к противоположному результату, ввергая
человека в полнейшую зависимость от них, замыкая на
Теория религии
91
них и извращая смысл его существования. Отрицание их значимости приводит к тому, что
на смену миру земных деяний, вершимых во имя миропорядка интимного, приходит
миропорядок, в котором главенство таковых приобретает завершенный характер, ибо
миропорядок земных деяний не может руководствоваться иными целями, кроме своего
собственного развития. Отныне в этом мире лишь производственная деятельность
преисполнена смысла и заслуживает внимания; следование же принципу непроизво-
дительного разрушения допускается лишь применительно к потустороннему миру и
утрачивает какую-либо значимость для мира земного.
/ 2. Общий обзор соотношения
производственной деятельности
и непроизводительного разрушения
Таким образом, отрицание значимости земных деяний в божественном плане содействует
утверждению безраздельного главенства вещей, а попросту говоря, мира индустрии.
При архаическом общественном устройстве теоретически миропорядок вещей
воспринимался в качестве того, что было способно положить конец насилию интимного
свойства. Но в подобном качестве он мог выступать лишь при условии, что такое насилие
воспринималось бы как самодовлеющее явление, как настоящий исход: озабоченность
проблемами производства была не более чем способом заглушить страх; на самом-то деле
производство было подчинено нуждам непроизводительного разрушения.
При военной организации общества ресурсы, предоставляемые миром вещей, в принципе
направлялись на расширение империи, позволяв-
92
Жорж Батай
шее замкнутым обществам разрастись до размеров мировых.
Однако в деятельности, ориентированной на военные нужды, проявляется не более чем
желание придать миропорядку вещей, как таковому, форму и значимость порядка
всеобщего.
По мере расширения границ империи производство было подчинено наращиванию
военной мощи, а по достижении империей окончательных пределов военная мощь
отходит на второй план. К тому же, за исключением того, что необходимо для
рациональной организации империи, с точки зрения использования производимых ре-
сурсов у миропорядка вещей с интимным миропорядком сложились неоднозначные
отношения, присущие архаическому общественному устройству: производство по-
прежнему было призвано покрывать непроизводительные затраты.
По достижении империей пределов роста с обращением к посредничеству складываются
отношения не менее двойственные, но куда как более сложные. Теоретически
использование производимой продукции осуществляется сообразно правилам морали,
однако, следует учесть, что к тому времени налицо глубокое взаимопроникновение
морали и божеского миропорядка. Миропорядок божеский черпает свою силу в
насильственных формах выражения отрицания, кои он подвергает решительному
осуждению, сохраняя при этом ореол божественности, хотя и смешивается с тем, что
составляет реальный фундамент морали, а следовательно, и с миропорядком вещей. На
месте открытого противоречия старозаветного мира в этих условиях устанавливается
внешнее согласие номинального примата божеского, на которое растрачиваются
продукты производства, и служащего ему надежным прикрытием и теоре-
Теория религии
93
тически неотличимого от него, но при этом в не меньшей степени номинального, примата
миропорядка морального, тесно увязанного с производством. Двусмысленность
архаического общественного устройства сохранялась достаточно долго, но при всем при
том, что в архаическом обществе разрушение ресурсов было призвано способствовать
развитию производства в силу самого своего непроизводительного (божеского) характера
то общество, прибегающее к посредничеству, стремится достичь такой далекой от
производства цели, как спасение, посредством производительной деятельности. На самом
деле, непроизводительному разрушению во всей неоднозначности сулимых им перспектив,
принадлежало частичное главенство, однако, над сознанием человека в основном довлела
убежденность в примате производственной деятельности.
Отныне достаточно было поставить под сомнение значимость человеческой деятельности
как претендующей на то, чтобы оказывать воздействие на миропорядок божеский, чтобы
это привело к установлению абсолютного примата производственной деятельности.
Земные деяния окончательно утратили свое подчиненное значение по отношению к вновь
обретаемому интимному (спасению, или привнесению божеского величия в реальный
мир). Таким образом, путь для безудержного развития производительных сил оказался
открыт. Окончательное размежевание между миропорядком интимным и миропорядком
вещей привело к тому, что производство освободилось как от возлагавшейся на него
архаическим обществом задачи (обеспечения излишков производимого ввиду
последующего непроизводительного их разрушения), так и от моральных правил
обращения к посредничеству. Возникла возмож-
94
Жорж Батай
ность направлять излишки произведенной продукции на дополнительное оснащение
производства, на накопление капитала в капиталистическом (или в
посткапиталистическом обществе).
/ 3. Мир, в котором все окончательно
низведено до положения вещей,
или всевластие вещи
Человечество, поглощенное заботами о неустанном развитии производства, осознавая
на-прасность усилий, прилагаемых в этой жизни во имя спасения, но неспособное
продолжать поиск того, что может быть обретено не иначе, как своим путем,
отказывается от извечного поиска утраченного интимного.
Люди начинают рассуждать так: «А не построить ли нам такой миропорядок, при
котором производительные силы развивались бы безостановочно. Это даст нам
возможность все в возрастающей степени удовлетворять свои потребности в
продуктах материального производства».
Вскоре приходит ощущение, что, по мере того, как человек все более впадает в
зависимость от всевластия вещей, он как никогда более отдаляется от самого себя. По
завершении подобного размежевания его жизнь оказывается решительным образом
вовлеченной в такой процесс, которым он не в силах управлять, но последствия
которого ему, в конечном счете, не могут не внушать опасений. В силу присущей ему
логики этот процесс требует выделения значительной части произведенного продукта
на оснащение производства новым оборудованием. В подобных условиях устраняется
возможность интенсивного (относительно объемов производства) расходования
излишков произведенного продукта: действительно, произ-
Теория религии
95
веденная продукция может куда-либо поставляться практически лишь в той мере, в
какой потребители ее согласны при наличии необходимых денежных средств пойти на
сотрудничество в совместном деле развития средств производства. Это дело стоящее,
и невозможно отыскать что-либо более предпочтительное. Разумеется, такой образ
действий представляется наилучшим. Если кто-либо занят производством чего-либо,
то, само собой разумеется, в этом ему содействуют и другие, за исключением разве
что тех, кто борется за то, чтобы этому «что-то» придать новые свойства (большую
эффективность в смысле дальнейшего развития) посредством внедрения каких-либо
революционных способов производства. Но нет никого, кто бы оспаривал принцип
подобного самовластия рабства.
Фактически ему нельзя противопоставить ничего, что могло бы явиться причиной его
низложения. Ведь не осталось ни одной, как в былые времена, наивысшей сущности,
которая была бы вправе выступить с царственным обращением: «Вы будете служить
мне». В своей массе человечество с одобрением восприняло индустриальный путь
развития, а то, что якобы все еще существует где-то неподалеку, представляется ему
чем-то вроде низложенного самодержца. Понятно, что человечество в своей массе
совершенно право: в сравнении с бурным развитием промышленности все остальное
выглядит крайне незначительным. Нет никакого сомнения и в том, что эта самая масса
позволила низвести себя до положения вещей. Но подобная всеобщая приниженность,
столь наглядное воплощение вещизма, служит необходимой предпосылкой для
осознания и всесторонней проработки проблемы низведения человека до положения
вещи. Только в таком мире, в котором
98
Жорж Батай
путем, едва очистившись от наносного, сознание постепенно заполняется гибридным
содержанием. Миропорядок интимный, по существу, ирреальный, адаптировал
свойственные ему произвольно-мифические представления к чисто логическим
формам осмысления предметов. Под его влиянием область познания в целом приходит
к основным выводам, отражающим не столько интимный существующий
миропорядок, сколько представляющий собой ряд компромиссов, позволяющих ему
сохранять интимное, приноравливаясь к принципам реального миропорядка. Только
при окончательном размежевании интимного и реального и погружении в автономный
мир вещей науке удается постепенно отделаться от гибридных формулировок,
вырабатываемых сознанием. Но, полностью преуспев в этом, она окончательно
отдаляет человека от самого себя и в лице ученого низводит жизнь во всем ее
многообразии до реального миропорядка. При этом параллельное, без какой-либо
соподчиненности, углубление познаний и деятельность человека завершают
формирование реального миропорядка и человека под стать ему, которыми
проявления миропорядка интимного воспринимаются лишь как назойливое
невразумительное бормотание. За этой невнятностью скрывается необычайная сила
мира интимного, заключающаяся в его способности, как правило, в противовес
принципу реальности выдвигать принцип интимности, однако, тех, кто, следуя доброй
воле, руководствуется таковым, ждет неизбежное разочарование. До чего же слабы эти
призывы! До чего все-таки неустойчивость их установок обезоруживает перед лицом
суровой реальности! Весомость и аутентичность признаются всецело за вещью,
материальным производством и осмыслением изготов-
Теория религии
99
ленной вещи. Все остальное — не более чем суета и томление духа.
Ненадежность подобного положения, в конце концов, приводит к тому, что проблема
встает во всей своей остроте. Ведь непризнание за миропорядком интимным
весомости и аутентичности, которых преисполнены человек и миропорядок реальный,
означает и невозможность приобщения к нему. Поэтому-то имеет место переход от
выработки компромиссов к выявлению их сути на фоне незамутненного, автономного
сознания, направленность которому придает наука. Этим обусловлено и то, что в
процессе самосознания интимное оказывается в фокусе некоей лампы, первоначально
используемой наукой с Целью более яркого освещения предметов.
/ 5. Самосознание
Правомерность применения устоявшихся научных подходов к познанию миропорядка
интимного прежде всего исключает возможность облечения в наукообразную форму
автономных суждений тех, кто приобщился к миру интимного. Без сомнения, одним из
первейших различий в сопоставлении предметного познания и мира интимного
является то, что предмет может и подождать, пока луч знаний не озарит его своим
светом, тогда как интимное, тянущееся к свету, не в силах спокойно дожидаться
достойного освещения. Если восстановление миропорядка интимного происходит на
фоне отчетливого сознания, если предпосылкой этому являются весомость и
аутентичность отчетливого сознания, которое единственно и способно оградить ин-
тимное от извращения его сути, то этого невозможно добиться путем удерживания
интимного
100
Жорж Батай
в подвешенном состоянии. И насколько будет живо стремление к обретению отчетливости
сознания, настолько и явственно будет проступать интимное в плане отчетливых
познаний. Трудность совмещения отчетливого сознания с миропорядком интимным
зиждется на различии их способов существования во времени. Божеское отличается
быстротечностью своих проявлений, познание же — процесс длительный, в котором не
обойтись без периодов вынужденного ожидания. Быстротечности проявлений божеского
существования в большей степени отвечали мифы и формы выражения склонного к
соскальзыванию в мистицизм образа мысли. Приобщение к области интимного,
безусловно, может выходить за рамки мистицизма, но всякий раз подобный опыт обязан
давать исчерпывающий ответ на вопрос всеобъемлющего характера.
При таком подходе едва ли кому удастся выполнить данное требование в подобающей
предметному познанию форме, не оказавшись перед фактом непознаваемости.
Независимо оттого, что утверждение непознаваемости, приобретающее большое значение,
может быть обусловлено другими причинами, попытка отчетливо осознать, что же все-
таки кроется за всем этим, изначально увязывает божеское существование с признанием
его непроницаемой сущности, завесы мрака, которой оно отгораживается от
дискурсивного познания. Подобное согласие, установившееся непосредственно между
отчетливостью сознания и своенравием миропорядка интимного, зиждется не только на
отрицании традиционных допущений, оно обусловливает гипотезу, которая сводится к
незыблемой формулировке: «Интимное представляет собой то, что находится на грани
отчетливого сознания;
Теория религии
101
отчетливое сознание не в состоянии различить и интимном ничего определенного, кроме
тех нидоизменений, которые вещи претерпевают под его воздействием». (О страхе нам
известно только то, что он неизменно сопутствует состоянию невозможности действовать
сознательно.) В процессе самосознания, таким образом, осуществляется уход от
разрешения дилеммы, в основе которой лежит требование одновременно следо-нать
сиюминутным порывам и осуществлять сознательную деятельность с учетом на будущее.
Отказ от сиюминутности ориентирует деятельность целиком на мир вещей,
следовательно, на сферу, в которой все сообразуется с понятием длительности.
Неустойчивость традиционных установок интимного миропорядка на самом деле
заключается в том, что его неизменно рассматривают вкупе с сознательной
деятельностью, либо, признавая за ним способность воздействия на тако-ную, либо,
пытаясь приобщиться к нему посредством таковой. Человек, определяющий свою
сущность способностью к сознательной деятельности, не может, разумеется, не ощущать
подспудно некой связи между тем, что он делает, и интимным. Напрашивается вывод:
следует либо распрощаться с интимным, либо отрешиться от сознательной деятельности.
Но все, на что способен человек, будучи низведенным характером этой деятельности до
положения вещи, так это направить свои усилия на то, чтобы вернуть всему
овеществленному прежний статус. Другими словами, ненадежность различных
религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием
миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все
вероучения, основанные
102
Жорж Батай
на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он
есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же как в свое
время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его
поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность.
А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным.
Процесс самосознания не требует собственно низложения миропорядка вещей.
Миропорядок интимный не в состоянии по-настоящему развенчать миропорядок
вещей (также как и миропорядку вещей это не удалось в полной мере в отношении
миропорядка интимного). Между тем, этот реальный мир, достигший пика в своем
развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении интимного. Если
угодно, сознание не может сделать так, чтобы интимное укладывалось в его рамки, но
ему все же под силу оборотить вспять подконтрольные ему операции таким образом,
чтобы они постепенно сошли на нет, а само оно оказалось бы низведенным до самого
что ни на есть интимного. Разумеется, подобный возврат на круги своя никоим.
образом не противоречит естественному ходу сознания: напротив, он придает этому
ходу завершенность, и ни у кого не вызовет удивления, если сознание в итоге придет к
тому, чем оно в сущности и является, к тому, чем оно изначально в нашем
представлении было всегда. Однако отчетливым такое сознание можно будет считать
лишь в определенном смысле. Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу
этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом
оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или живо-
Теория религии
103
му существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком
неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь
с окружающим миром.
/ 6. Всеобщее разрушение вещей -
С одной стороны, мы изначально располагаем отчетливым сознанием в устоявшемся
виде. С другой стороны, мир материального производства, миропорядок вещей достиг
такого уровня в своем развитии, что не знает, как распорядиться произведенным. Из
первой предпосылки следует возможность такого разрушения, из второй — его
необходимость. Но подобное невозможно осуществить в эмпиреях, иными словами, в
ирреальном мире, к которому, как правило, и обращены помыслы верующих.
Принятие решения, напротив, должно исходить из соображений наиболее
приземленных и наименее интимных. При этом необходимо заглянуть на самое дно
мироздания, в котором человек низведен до положения вещи.
Я могу запереться в своей комнате и там пытаться выявить ясный и отчетливый смысл
окружающих меня вещей.
Передо мной стол, стул, кровать. Они олицетворяют собой затраченный на их
изготовление труд. Ведь для того, чтобы изготовить и доставить их в мою комнату,
кому-то пришлось отказать себе в удовлетворении каких-нибудь насущных
потребностей. Фактически, мне и самому пришлось потрудиться, чтобы оказаться в
состоянии оплатить все это, то есть, теоретически, я был вынужден компенсировать
одинаково полезным трудом труд изготовивших и доставивших сюда эту мебель
рабочих. Она как продукт
104
Жорж Батай
труда дает возможность трудиться мне, я же, в свою очередь, смогу оплатить труд
мясника, булочника и крестьянина, который будет и далее обеспечивать мое
существование и продолжение моего собственного труда.
Но вот я ставлю на стол большой стакан со спиртным напитком.
Мой труд приносил пользу, я приобрел стол, стакан и т. д.
Но вот этот конкретный стол более не является средством производства: он
способствует тому, чтобы я смог вкусить алкоголя. В силу того, что я поставил стакан
со спиртным на стол, я этот стол разрушил или, по меньшей мере, разрушил труд,
затраченный на его изготовление.
Разумеется, попутно я полностью разрушил труд винодела. И напротив, тот факт, что я
использовал стол как подставку для стакана со спиртным, если и разрушил труд
столяра, то лишь в весьма незначительной степени. Да и то сказать, указанный стол в
этой комнате, во многом связанный с моей работой, на некоторое время не имел иного
назначения, как быть пособником моей распущенности.
Самое время припомнить, каким образом тратил я деньги, заработанные за моим
письменным столом.
Если я часть этих денег потратил без пользы, растратил попусту часть отведенного
мне времени, оставшаяся часть которого была посвящена собственно жизни, то
разрушение этого самого стола зашло достаточно далеко.
Если бы мне хоть раз удалось остановить мгновение, все, что было до него, оказалось
бы во власти этого единственного застывшего мгновения. А все, что ушло на
поддержание моего существования, все, чем я занимался, чтобы таковое
Теория религии
105
себе обеспечить, внезапно оказалось бы разрушенным, поглощенным как река океаном
этого ничтожно малого мгновения.
Едва ли в этом мире существует хоть одно предприятие, каким бы гигантским оно ни
было, которое не ожидал бы окончательный крах в один ничтожный миг. Также, как и
миропорядок вещей — ничто в избыточной вселенной, в которой он растворен, равно
как и прилагаемая масса усилий — ничто в сравнении с незначительностью одного
единственного мгновения. Этот миг существует как бы сам по себе, и, между тем, он
зависим, он из страха потерять время украдкой проворачивает уйму мелких дел, чем
и оправдывает свою уничижительную характеристику пустячного, незначительного.
Принятие того факта, что предметы оказываются растворенными, разрушенными в
одно мгновение от прикосновения интимного, и лежит в основе отчетливого
самосознания. Это знаменует возврат к состоянию животного, поедающего другое
животное, отрицается различие между предметом и мной самим либо происходит
всеобщее разрушение предметов как таковых на уровне сознания. В силу того, что я
разрушаю его на уровне своего отчетливого сознания, этот стол перестает выступать
как грубый непроницаемый экран между миром и мной. Но этот же стол невозможно
было бы разрушить на уровне моего сознания, если бы я не экстраполировал послед-
ствия его разрушения в реальный миропорядок. Восстановление статуса того, что
было низложено в угоду миропорядку реальному, путем низложения самого этого
миропорядка, привносит в экономический уклад разлад фундаментального характера.
Имеется в виду, что в интересах сохранения дееспособности экономики потребу-
106
Жорж Батай
ется определить такой предел развития производства, при котором избыточная
продукция перетекала бы подобно реке — вовне. Все дело в том, что приходится
бесконечно потреблять или разрушать изготовленные предметы. Это с таким же
успехом могло бы происходить и без малейшего участия сознания. Но именно в силу
того, что отчетливое сознание не может не одержать верх, фактически разрушаемым
предметам окажется не под силу разрушить самих представителей рода человеческого.
Как бы то ни было, разрушение субъекта как индивида идет рука об руку с
разрушением объекта как такового, но из этого вовсе не следует, что война между
теми и другими — неизбежная форма взаимоотношений: во всяком случае, в таком
виде она явно неосознанна (если только самосознание подразумевается в
общечеловеческом смысле).
ОБРАЩАЯСЬ К ТЕМ, ДЛЯ КОГО...
Выработка такого отношения к религии, которое бы опиралось на отчетливость
сознания и которое исключало бы если не экстатические, то хотя бы мистические
формы проявления религиозности, коренным образом отличается от попыток
примирить непримиримое, предпринимаемых умами, озабоченными тем, как преодо-
леть слабость религиозных установок, обозначившуюся в современном мире. Те, кто
ужасается при мысли, что способы религиозного мировосприятия могут и не
совпадать, кто пытается установить связь между различными вероисповеданиями и
настроен решительно отвергать то, что противопоставляет римскому прелату
саньясина или кьеркегоровскому пастору мусульманского суфита, — с какой стороны
ни погляди, завершают выхолащивание того, что уже являет собой компромисс
миропорядка интимного с миропорядком вещей. Подход, которому явно недостает
мужественности, необходимой для того, чтобы насилие уживалось с осознанностью,
воплощен в «синтезе». Стремление подвести под общий знаменатель все те
возможности, что несут с собой отдельные верования и возвести общее для них
содержание в принцип некоего человеческого общежития выглядит вполне
обоснованным несмотря на ничтожность достигаемых при этом результатов, однако
тем, для кого человеческое существование суть опыт, который необходимо
углублять как можно дольше, общечеловеческая составляющая представляется
непременно лежа-
108
Жорж Батай
щей в основе религиозного чувства с незапамятных времен. Синтез ярчайшим образом
воплощает собой необходимость окончательно приобщить этот мир к тому, что
разновидности проявления религиозных чувств с незапамятных времен объединяет
общечеловеческое содержание. Подобному откровенному признанию определенного
упадка, характерного для всего существующего на сегодняшний день мира религии
(ярко выраженного в выработке всякого рода синтетических форм, которые выходят за
узкие рамки традиции), не отдавалось должное в силу того, что архаические
проявления религиозного чувства представали нам в отрыве от сокрытого в них
значения наподобие иероглифов, расшифровка которых едва ли способна принести
какой-либо иной, кроме формального, результат. Но если все-таки это значение
улавливается, если, как в случае с воздаянием жертвы, наименее доступном
пониманию, зато самом осененном ореолом божественности и самым
распространенным, таковое действо перестает быть для нас тайной за семью печатями,
человеческий опыт в целом становится доступным нашему пониманию. И если нам
лично удается достичь наивысшей степени отчетливости сознания, то в нас на месте
былой, всецело зависимой вещи, вселяется властитель, чье присутствие в мире от
самых низов до заоблачных вершин, от животного существования до взлета науки, от
приземленности архаического орудия труда до возвышенного нонсенса поэтики, зна-
менует собой то, что и является общечеловеческим достоянием. Всевластие свое он
проявляет всплеском несдерживаемой и исполненной внутреннего надрыва страсти,
всепоглащающей, исполненной слез, исступленности, приступов
Теория религии
109
смеха, но за этим взрывом эмоций проглядывает тщетность обрести недостижимое.
Между тем, подобное изъявление чувств по поводу тщетности достичь невозможного
более не свидетельствует о неустойчивости занимаемой позиции. В этом проявление
независимого характера процесса самосознания, при котором сознание более не
уклоняется от прямого взгляда на самое себя. г
ТЕМ, ДЛЯ КОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ СУТЬ ОПЫТ, КОТОРЫЙ
НЕОБХОДИМО УГЛУБЛЯТЬ КАК МОЖНО ДОЛЬШЕ...
Я стремился не к тому, чтобы изложить свои мысли, а помочь тебе высвободить
из тумана неопределенности то, что думаешь ты сам„.
Ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас
по-настоящему роднит, ТАК ЭТО СОН РАЗУМА, ПОРОЖДАЮЩИЙ
ЧУДОВИЩ.
Теория религии
111
ПРИЛОЖЕНИЕ
СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Я считаю, что просто обязан привести таблицу*, которая бы дала наглядное
представление об этапах, которые сменяли друг друга на пути развития способов
постижения мира. При таком наглядном отображении основной упор делается на
диалектический характер развития, фазы которого следуют одна за другой от противопос-
тавления к противопоставлению и от застоя к движению. Но основное преимущество
такой таблицы в ее ясности.
К сожалению, такая ясность имеет и оборотную сторону.
Она таит в себе опасность затушевать ту добродетель, которая, смею надеяться,
присутствует в вышеизложенном. Насколько это было возможно, я стремился придать
логическую завершенность тому, что изложено выше, облекая свои выводы в ту форму,
которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания, то есть, без наслоения
каких-либо исторических или этнографических аналогий. Таким путем, из того, что
предлагается вашему вниманию, я исключил саму возможность обсуждения таковых,
равно
* Указанная таблица среди рукописей Ж. Батая не обнаружена

как и необходимость на них ссылаться. Я тем более не стремился увязать свои выводы с
анализом конкретных реалий, что они этим самым реалиям сугубо чужды: ведь реалии по
определению самым причудливым образом, причем всегда в недостаточно полной мере,
соответствуют той необходимости, которую они отображают. Опять-таки, упомянутая
необходимость может проявлять себя самым решительным образом при всем притом, что
всякий раз имеются предпосылки к тому, чтобы она не оказалась неизбежной. Какие-то
формы, предстающие в моем изложении как цельные, могли на самом деле по ходу своего
развития возникать одна за другой. Опять же, я прибегнул к разбивке общего хода
развития на отдельные этапы, как если бы он не был единым, тогда как непрерывность
развития носит характер закономерности, и различным переходным формам в истории
отводится значительное место. Возникновение в результате длительных контактов весьма
разнящихся между собой цивилизаций неких гибридных форм, также способно вводить в
заблуждение. И, наконец, вполне очевидно, что условия, складывающиеся как
закономерные на каком-либо этапе развития, могут заявить о себе и на последующих
этапах.
Разумеется, излишняя, на первый взгляд, вольность в трактовке мною тех или иных
моментов, никоим образом не ограждает вышеизложенное от обсуждения, скорее
обусловливает необходимость такового. Напомню, что настоящей работе еще 'далеко до
завершения. Опять-таки, завершенный труд, если таковой возможен, способен обрести
законченность только в результате всестороннего обсуждения. Ведь нет ничего оши-
бочнее бытующего подхода, при котором несо-
112
Жорж Батай
гласие с каким-либо частным моментом служит поводом к тому, чтобы поставить под
сомнение основательность работы в целом. То, что легло в общую канву настоящей
работы — итог тщательной выверки мною своих же собственных суждений, хотя данное
обстоятельство и не привело к существенному пересмотру ее основных положений. Если
общий ход рассуждений отличает последовательность, то обоснованное выявление
оппонентом какого-либо противоречия в них не только не служит поводом для нападок,
как он может себе это легко вообразить, а, скорее, носит характер содействия.
(Я рад привести в качестве примера Мирчи Элиаде, чьи дружеские замечания, повлияли, в
частности, на то, что я причислил «Высшее существо» к миру духов.) Если верно, что по-
следовательность выводов зиждется на отстраненности от капризных данных из области
истории, то едва ли следует философу проходить мимо хотя бы одного из таких данных не
потрудившись разглядеть в нем проявление общего. И только когда это общее вследствие
подобных стараний окажется сжатым до предела, оно явится тем лучиком, который озарит
другим то, что составляет предмет их собственных размышлений.
Мне бы хотелось помочь ближнему своему проникнуться ощущением открытости
движения мысли. Этому движению нечего скрывать, нечего опасаться. Не секрет, что
получению результатов мыслительного процесса поразительным образом сопутствует
соперничество. Никто не в силах полностью отделить то, что он думает, от реальной
весомости того, каким образом его мысль будет высказана. Авторитет высказывания
приобретают в ходе своего рода игр, разверты-
Теория религии
ИЗ
вающихся согласно традиционным, не слишком регламентированным правилам, которые
обязывают того, кто высказывает некую мысль, создавать впечатление, будто бы она
явилась окончательным результатом безупречной мыслительной операции. Такое
притворство вполне простительно, но оно приводит к тому, что мысль оказывается
облеченной в некое подобие пестрого оперения, которое более ничем не напоминает о том
реальном, полном тягот и невзгод открытом ее полете, не рассчитанном на восхищение
окружающих, однако испытывающем постоянную потребность в действенной помощи.
Подобное обоснование необходимости последовательного подхода к познанию не в
состоянии заслонить его недостатки относительно мира умопостигаемого. Даже если
отдельные представления приобретают истинный смысл лишь в момент, когда они
отделяются от реалий, которым они соответствуют (не будучи положительно основанны-
ми на каких-то конкретных из них), осознание их не будет полным, если они не дают
возможность пролить общий свет на исторические формы. Указанная схема, задуманная в
целях избежать обращения к конкретным историческим примерам, тем не менее, все же
призвана способствовать осмыслению истории благодаря своей иллюстративности.
Чтобы продемонстрировать в общих чертах то, насколько важна некоторая степень
свободы для подобной интерпретации, я ограничусь одним характерным примером.
Не лишним будет уточнить, что нельзя рассматривать ислам в целом в виде некой формы
религиозного сознания, подпадающей под какое-либо одно из имеющихся определений.
Ислам изначально представляет собой военный
114
Жорж Батай
орден, налагающий более жесткие ограничения, по сравнению с прочими религиями,
на те виды деятельности, которые не способствуют наращиванию военной мощи в
целях ведения захватнических войн. Но ему присущи и определенные особенности:
ему свойствен внезапный скачкообразный переход от архаического затратного
общественного устройства к военному, возможности которого он к тому же
использует не в полной мере, поскольку в то же самое время отмечается развитие,
пусть в каком-то отношении и ограниченное, экономики спасения. Стало быть, в
первой фазе своего развития он не об-ла-дает ни совокупностью признаков,
характерных для военного общественного устройства, ни всеми признаками,
свойственными экономике спасения. С одной стороны, он чужд автономному
развитию отчетливого сознания или философии (путем иконоборчества,
противопоставляемого византийскому иератизму, ему удается, тем не менее, в
большей степени, нежели порядку военному в его классическом виде, низвести формы
проявления искусства до уровня, доступного сознанию). С другой стороны, он
обходится без посредничества и привержен трансцендентности мира божеского,
основанного на принципах военного образца, согласно которым выход насилия
осуществляется вовне. Однако то, что справедливо для раннего ислама, ничуть не
свойственно исламу позднему. Как только мусульманская империя достигла пределов
своего развития, ислам приобрел черты, типичные для экономики спасения. Только
обращение к посредничеству у него приобрело менее выраженные и патетические
формы, нежели у христианства. Но, подобно христианству, его существование также
было отмечено периода-
Теория религии
115
ми, когда для духовной жизни было характерно расточительство. Отмечалось развитие
мистицизма и монашества, изобразительное искусство принципиально оставалось в
рамках иконоборчества, но в любом случае, избежало рационального упрощения. По
причине относительно слабой роли, которую играет насилие внутри такого общества,
ислам по сравнению с прочими религиями, являет собой основу наиболее устойчивой
экономики спасения, обеспечивающей наибольшую стабильность общества,
построенного на его принципах.
Приведенный пример использования данного метода показывает, с одной стороны, что
между реальностью и тем, что содержится в схеме, существует определенная
дистанция, а с другой — возможность задним числом эту дистанцию сократить.
Краткий обзор приводимых ниже работ следует тому же принципу. Но, так же как и
при использовании данного метода, в итоге может сложиться конструкция, странным
образом отстраненная от того, что лежит в ее основе. Нисколько не отступая от
принципа отстраненности в изложении своих выводов, мне представляется
возможным, если, угодно, даже необходимым, задним числом привести то, что в
общем виде роднит их с отдельными их истоками. Я представил это в виде перечня
работ, авторы которых в той или иной степени продвинулись в направлении
концепций совпадающих с теми, что изложены в предлагаемой «Теории», либо работ,
содержание которых послужило основой для моих изысканий.
Я привожу их без всякой системы так, как они следуют в алфавитном порядке по
имени авторов этих работ.
116
Жорж Батай
ЖоржДюмезилъ. «Митра-Варуна», 2-е издание, изд-во Галлимар, 1948 г.
Толкование индоевропейской мифологии, продолженное в замечательных трудах
Жоржа Дюмезиля, и в указанной работе в частности, вышедшей следом за «Уранос-
Варуна» (1931 г.) и «Фламин-Браман» (1933 г.), соответствует характеру моих
умозаключений: тезисы, антитезисы и синтезы, к которым сознательно в гегелевском
ключе прибегает Жорж Дюмезиль, раскрывают сущность противопоставления насилия
в чистом виде (исходящее со стороны темных и пагубных сил божеского мира,
олицетворяемых Варуной и Гандхарвасами, Ромулой и Луперками), божескому
порядку, согласующемуся со светской деятельностью (Митра и Браманы, Нума, Диус
Фидус и Фламины), и обосновывают, каким образом происходит действенное
переориентирование насилия вовне при военном устройстве общества, разумном и
гуманном.
Эмиль Дюрхейм. «Элементарные формы религиозной жизни», 2-е издание, изд-во
Алкан, 1925 г.
На мой взгляд, на сегодняшний день Эмиль Дюрхейм стал объектом незаслуженных
нападок. Я далек от того, чтобы поддерживать его доктрину в целом, но не могу не
согласиться с основными ее положениями.
Александр Кожев. «Введение к прочтению Гегеля», изд-во Галлимар, 1947 г.
Эта работа выступает как своего рода объяснение «Феноменологии духа» Гегеля.
Излагаемые в моей настоящей работе идеи там нашли более глубокое обоснование.
Остается лишь уточнить, насколько гегелевский анализ перекликается
Теория религии
117
с настоящей «Теорией религии»: различия в трактовке тех или иных моментов, как
мне представляется, не столь и велики. Основное различие касается концепции, по
которой разрушение субъекта выступает условием — по необходимости
невыполнимым — его адекватности объекту; безусловно, последнее обстоятельство
изначально подразумевает наличие такого душевного состояния, которое радикальным
образом противоположно гегелевскому «удовлетворению». Однако в данном случае
налицо смыкание противоположностей (они всего лишь смыкаются, поскольку
противоречие, приведшее к подобному смыканию, на сей раз. не может быть преодо-
лено посредством какого бы то ни было синтеза: налицо тождество между особенным
и всеобщим, при этом всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через
совокупность особенностей, но растворение личности в безличном приводит к тому,
что преодоление боли (или болезненного наслаждения) возможно не иначе как в
состоянии смерти или атараксии, состоянии, напоминающем смерть, в момент
достижения удовлетворения, чем и объясняется тот факт, что подобное растворение
поддерживается на уровне, не доходящем до состояния экстаза, что собственно
растворением не является...). Считая своим долгом сослаться на работу А. Кожева, я
обязан остановиться на следующем моменте: каковы бы ни были суждения
относительно степени точности его интерпретации Гегеля (а я со своей стороны не
склонен придавать большое значение возможным критическим замечаниям на сей
счет), указанное «Введение», относительно доступное, представляет собой не только
наиважнейший инструмент самопознания, но и единственный способ относиться к
самым раз-
118
Жорж Батай
личным сторонам человеческой жизни и в особенности к ее политическим аспектам,
подобно тому, как ребенок воспринимает поступки взрослых. Едва ли кто-либо может
считать себя культурным человеком, не ознакомившись с содержанием указанной работы.
(Кроме того, мне бы хотелось подчеркнуть тот факт, что А. Кожев никоим образом не
удаляется от марксизма: точно также легко заметить, что и настоящая «Теория»
неизменно основывается на экономическом анализе.)
Сильвен Леей. «Доктрина жертвоприношения в общественном устройстве браманов.»
Толкование жертвоприношения служит основой достижения «самосознания». Работа
Сильве-на Леви является одним из краеугольных камней такого толкования.
Марсель Мосс. «Очерк о природе и функции жертвоприношения».
Он же. «Очерк о воздаянии даров».
Первая из указанных работ является результатом глобальной проработки исторических
сведений о жертвоприношениях в древности. Вторая может послужить основой
представления об экономике, как о процессе, взаимосвязанном с различными видами
разрушения излишков продукта производственной деятельности.
Симона Петреман. «Дуализм в истории философии и религий»
Симона Петреман, чьи взгляды на развитие общества близки позиции гностицизма, в этой
своей небольшой работе с необыкновенной доходчивостью излагает историю дуализма.
Исходя из сведений, почерпнутых в этой книге, я про-
Теория религии
119
извел анализ перехода от архаического дуализма к дуализму дух-материя, точнее,
трансцендентность-чувственный мир, который и был взят за основу исследований
указанного автора.
Бернардино де Сахагун. «История Новой Испании».
Исследование, предпринятое испанским монахом, состояния общества в Мексике до
прихода испанских завоевателей, и в частности отправления обрядов человеческого
жертвоприношения, вершимых в то время во множестве в храмах Мехико, на основе
свидетельств ацтеков, бывших тому очевидцами. Это в наибольшей степени авто-
ризованный и насыщенный деталями документ из всех тех, что посвящены ужасающим
аспектам жертвоприношения. Тем не менее, следует по необходимости отделываться от
свойственных человеку и религии представлений о жертвоприношении, согласно которым
объяснение самых крайних форм, в которые облекается данное действо, тонет в туманных
рассуждениях о пресловутой чудовищности нравов. Единственное объяснение всех этих
ужасов кроется в том, что только и можно отнести на счет проявлений интимного, коего
наше сознание упорно сторонится, но к которому оно в итоге неминуемо придет.
Р.-Г. Тони. «Религия и становление капитализма». Нью-Йорк.
Содержащийся в данной книге анализ, основанный на громадном фактическом материале,
показывает, насколько значимым оказалось решительное размежевание мира светского и
мира божеского у истоков капитализма. Протестанст-во создало предпосылки такого
размежевания, проповедуя отрицание с точки зрения религии
120
Жорж Батай
земных заслуг: у мира, где все подчинено целесообразной экономической
деятельности, оказались — до поры до времени — развязанными руки, что обеспечило
бурное развитие промышленности и накопление материальных благ.
Макс Вебер. «Протестантская этика и дух капитализма».
В этом, получившем широкую известность исследовании, Максу Веберу удал ось
первому достоверно связать саму возможность накопления материальных благ
(использования богатств на нужды развития производительных сил) с выработкой
подхода к божескому миру как не имеющему объяснимого отношения к миру
реальному, в коем целенаправленная деятельность (основанная на расчетливости,
эгоизме) приводит к решительному размежеванию миропорядка божеского от
блистательного расточительства богатств. Макс Вебер сделал больший упор по
сравнению с Тони на решительном повороте, произошедшем после Реформации
церкви, в результате которого возникли принципиальные предпосылки для на-
копления материальных благ при отказе от зачета земных заслуг и порицании непроиз-
водительных затрат.
ЛИТЕРАТУРА И ЗАО
ПРЕДИСЛОВИЕ
Поколение, к которому я принадлежу, поражает своим накалом и противоречивостью.
Его вхождение в литературу сопровождалось шквалом сюрреалистических бурь. Едва
закончилась первая мировая война, как возникло какое-то странное переполняющее
всех чувство. Литературе не хватало живительного воздуха, она задыхалась в своих
границах. Казалось, она была беременна революцией.
Исследования, представленные в этой книге, написаны и связаны исключительно
мной, человеком достаточно зрелым.
Глубинный смысл этих материалов берет свое начало еще в бурной юности, откуда
доносится слабым эхом.
Для меня имеет первостепенное значение то, что впервые они появились (по крайней
мере, в первоначальном варианте) в «Критик» — журнале, репутация которого
строилась на серьезных публикациях."
Однако я считаю своим долгом отметить, что из-за бурной жизни мне с трудом
удавалось ясно выразить свои мысли, поэтому иногда я просто был вынужден
переделывать свои работы. Что же касается основного понятия, смысла этой книги, то
это, несомненно, буря. Наконец наступило время достичь ясности сознания.
Время пришло... Иногда даже возникает впечатление, что его не хватает. В любом
случае, его крайне мало.
Данные исследования являются результатом
Литература и зло
123
моих стараний выделить и определить смысл литературы... Литература — что это?
Основа существования или ничто? Она представляет собой ярко выраженную форму
Зла — Зла, которое, по моему мнению, обладает особой, высшей ценностью. То есть,
можно сказать, что этот догмат предполагает не отсутствие морали, а наличие некой
«сверхнравственности».
Литература — это прежде всего общение, а общение предполагает соблюдение правил
игры: в данной конкретной ситуации мораль вытекает из единого взгляда на само
понимание Зла, а на этом и основано интенсивное общение.
Однако нельзя назвать литературу безобидной, и, в конце концов, она должна
признать себя виновной. Правами же обладает только действие. Литературу как
таковую можно определить как вновь обретенное детство. Но если мы представим
себе ситуацию, где детство неожиданно оказывается у власти, можем ли мы с
уверенностью сказать, что его истина останется в сохранности? Вопрос о
необходимости действия не раз вставал перед честным Кафкой, хотя последний
считал, что не пользуется никакими правами. А если вспомнить Жене, то, каким бы ни
был jio-сыл его книг, нельзя считать обвинения, выдвинутые против него Сартром,
достаточно обоснованными. Литература должна, в данном случае, сама вынести себе
обвинительный приговор.*
Этой книге недостает только исследования о «Песнях Мальдорора». Однако оно абсолютно самодостаточно. Сто-
ит ли обращать внимание на то, что «Стихотворения» Лот-реамона совпадают с моей точкой зрения. Разве это
нельзя назвать литературой, которая «выносит себе обвинительный приговор»? Сами по себе «Стихотворения»
поразительны, и то, что они понятны, — это заслуга моих идей.
ЭМИЛИ БРОНХЕ
Эмили Бронте. Наверное, от остальных женщин она отличалась тем, что, глядя на нее,
возникало впечатление, что на ней лежит особое проклятье. Тем не менее нельзя
утверждать, что ее столь короткая жизнь была так несчастна. Ей, как никому другому,
удалось спуститься на самое дно бездны Зла, не утратив своей моральной чистоты. А
что касается стойкости, отваги и прямоты, то в этом ей нет равных. В познании Зла
она дошла до конца.
Люди всегда стремились к этому, кто в литературе, кто в воображении, кто в мечтах. А
Эмили Бронте так и не смогла приблизиться к границам возможного, угаснув в
тридцать лет. Она родилась в 1818 году. Всю свою жизнь она провела в доме
деревенского священника, так никогда и не покинув йоркширских песчаных
пустошей, таких же суровых, как ирландский пастор, который воспитал ее по-
спартански, не сумев дать ей материнского тепла. Мать ее умерла слишком рано, а
сестры были слишком строги. Лишь ее свихнувшийся брат был полностью погружен в
романтику несчастья. Примечательно то, что сестры Бронте жили в доме священника,
где царила аскетическая обстановка, которая, тем не менее, сочеталась с атмосферой
напряженного литературного творчества. Сестры были неразлучны, но, несмотря на
это, Эмили ревностно оберегала свое нравственное одиночество — тот таинственный
мир, где царствовали призраки, плоды ее воображения. Однако при всей своей
Литература и зло
125
замкнутости, в общении с людьми она оставалась нежной, доброй, деятельной,
преданной. Она жила в своем измерении, куда был открыт доступ только литературе.
А умерла она очень быстро, от острого легочного заболевания. В то утро все было как
обычно, она встала, не говоря ни слова, спустилась к своим, а уже в полдень ее не
стало, она так и не успела снова лечь в постель. Врача же Эмили вызывать не захотела.
После себя она оставила несколько стихотворений и книгу «Грозовой Перевал» —
самую прекрасную книгу всех времен.
Быть может, это была самая красивая и в то же время самая жестокая история любви.
Эмили Бронте была красива, однако судьба распорядилась так, что, по всей
видимости, она так ни разу и не изведала любви, и ее тревожило все то, что она знала о
страсти. Эмили связывала любовь не только с ясностью, но и с жестокостью, смертью,
так как, возможно, именно в смерти и заключается истина любви, а в любви — истина
смерти.
ДАЖЕ В СМЕРТИ ЭРОТИЗМ ЯВЛЯЕТСЯ УТВЕРЖДЕНИЕМ ЖИЗНИ
Говоря об Эмили Бронте, я, несомненно, должен предоставить доказательства своего
основного положения.
На мой взгляд, эротизм — это утверждение жизни даже в смерти. Что же касается
сексуальности, то она подразумевает смерть, не только исходя из того, что вновь
прибывшие являются продолжением и замещают ушедших, но и потому, что
сексуальность изменяет саму жизнь размножающегося существа. А что, в нашем пони-
126
Жорж Батай
мании, означает размножаться? Это значит исчезать, а говоря о бесполых простейших
существах, следует отметить, что они, размножаясь, усложняются. Нельзя сказать, что
они умирают, особенно если под смертью мы подразумеваем переход от жизни к
разложению, скорее тот, кто размножается, просто перестает быть самим собой,
поскольку он раздваивается. Рассматривая же понятие индивидуальной смерти,
следует отметить, что это не что иное, как одно из проявлений чрезмерного
размножения живого существа. То же можно сказать и о половом размножении как
одном из сложнейших проявлений бессмертия, заложенного в бесполом размножении,
бессмертия и в то же время индивидуальной смерти. Важно отметить тот факт, что ни
одно животное не способно приступить к размножению, пока не растворится в
движении, конечной формой которого является смерть. Так или иначе, в самой основе
сексуального порыва лежит отрицание обособленности «я», способного познать
наслаждение только в том случае, если доведет себя до полного исступления,
переступит через себя и познает радость объятий, в которых растворяется одиночество
отдельного существа. В данном случае не имеет значения, идет ли речь о чистом
эротизме (любви-страсти) или о простой плотской чувственности, так или иначе накал
возрастает, доходя до кульминации, по мере того как все более четкие контуры
обретают разрушение и смерть. Грех же, или то, что мы так называем, вытекает,
прежде всего, из его причастности к смерти. И в тот момент, когда к тем, кто соединен
узами чувств, совсем близко подходит смерть, готовая поразить их, муки разобщенной
любви превращаются в точный символ последней истины любви.
Литература и зло
127
Итак, когда речь идет о смертных, то это в наибольшей степени подходит к героям
«Грозового Перевала» Кэтрин Эрншо и Хитклисрфу. Ни-icTo не может сравниться с
Эмили Бронте по силе звучания этой истины. И, конечно же, главное не в том, что она
смогла сформулировать мысль, которую мне удалось изложить с обычной неуклю-
жестью, главное, что она прочувствовала это и смогла выразить все это просто
божественно, "смертельно».
ДЕТСТВО, РАЗУМ И ЗЛО
В «Грозовом Перевале» мы чувствуем на своем лице порывы смертельного ветра, они
настолько неистовы, что, мне кажется, бесполезно говорить об этом, не разобравшись
предварительно в вопросе, возникающем вместе с этими порывами.
Для многих порок как был, так и остается некой формой воплощения Зла, я же
приблизил его к страданиям от самой чистой любви.
Несомненно, в связи с этим возникает страшная путаница, однако я попытаюсь найти
обоснования для этой парадоксальной близости.
Действительно, в «Грозовом Перевале» вопрос о Зле непосредственно связан с темой
страсти, хотя, на самом деле, любовь Кэтрин и Хитклиф-фа не дает 'выхода
чувственности. Можно подумать, что Зло могло бы быть самым действенным
способом высказать страсть.
Нельзя быть полностью категоричными, и если мы, к примеру, исключим из порока
все его садистские проявления, то, в таком случае, Зло, воплощенное в книге Эмили
Бронте, может предстать перед нами уже в другом свете, то есть во всем своем
совершенстве.
128
Жорж Батай
Вне всякого сомнения, мы не можем считать выражением Зла те действия, которые, в
конечном результате, приводят к материальной выгоде или пользе. Вполне вероятно, что в
самом понятии выгоды заложен эгоизм, но, в принципе, для нас это не имеет особого
значения, тем более если мы ждем от нее не самого Зла, а, скорее, некого преимущества.
Что же касается садизма, то его особенность, как раз наоборот, заключается в получении
удовольствия от созерцания самого ужасного разрушения, а именно — разрушения
человека. Вот что на самом деле является Злом — садизм, но настоящее, чистое Зло — это
не просто убийство ради материальной выгоды, оно станет таковым лишь тогда, когда,
помимо выгоды, на которую рассчитывает убийца, он получает еще и наслаждение от
содеянного.
Обратимся к изначальному моменту «Грозового Перевала», чтобы более детально нарисо-
вать картину Добра и Зла. Итак, перед нами детство Кэтрин и Хитклиффа и зарождение их
сложной любви. Что представляла собой их жизнь — бешеные скачки по пустошам,
полная свобода, дети предоставлены самим себе, их не сковывают никакие условности,
кроме разве только одной, которая мешала их чувственным играм, но, так как дети были
невинны, их нерушимая любовь отодвигалась на второй план. Сводилась ли эта любовь к
отказу пожертвовать свободой дикого детства, не ограниченного законами общественной
жизни и условностями приличий, — кто знает? Отличительные черты дикой жизни
(оторванной от мира) в том, ч~о они похожи на первобытные. А у Эмили Бронте они
лежат на поверхности, условия поэтического творчества спонтанной поэзии, которой от-
крыты оба ребенка. В данном случае общество
Литература и зло
129
противопоставляет свободной игре наивность и подкрепляет доводом, основанным на
корысти. Все построено таким образом, чтобы получать выгоду как можно более
длительный период. Если бы общество позволило властвовать непосредственным
движениям души, которые делают детей сообщниками, оно бы просто перестало
существовать. Рано или поздно социальные условности вынудили бы юных дикарей рас-
статься с наивной идеей самовластия, и тогда они должны были бы подчиниться
разумным правилам взрослых, причем составленных так, что в выгоде остается социум.
Следует отметить, что это противоположение проходит через всю книгу Эмили Бронте.
Жак Блондель говорит, что «чувства Кэтрин и Хитклиффа окончательно формируются
уже в детстве»*. Однако, несмотря на то что дети, к счастью, могут на какое-то время
забыть о мире взрослых, рано или поздно они все равно будут отданы этому миру. Итак,
катастрофа неизбежна. Найденыш Хитклифф вынужден покинуть чудесное царство, где
они с Кэтрин носились по песчаным пустошам. Кэтрин довольно долго оставалась
неприступной, но все-таки ей пришлось отказаться от дикого детства; обеспеченная
жизнь, принявшая облик молодого, богатого и чувствительного человека, соблазнила ее.
Однако о браке Кэтрин и Эдгара Линтона трудно что-либо сказать, этот союз
неоднозначен, вряд ли его можно назвать окончательным падением. В представлении
Эмили Бронте мир Мызы Дроздов, там, где недалеко от Грозового Перевала живут
Линтон и Кэтрин, трудно назвать усто-
* Jacques Blondel Emily Bronte. Experience spirituelle et creaton poetique. P.U.F., 1955. P. 406.
5 Ж. Батай
130
Жорж Батай
явшимся. Несмотря на то что Линтон благороден и его не покинула естественная
детская гордость, он все же ищет компромиссных решений. Превыше всего, даже
материального благополучия, для него является неограниченная власть над своим «я»,
он находится в полной гармонии с устоявшимся миром разума, в противном случае он
не смог бы воспользоваться этими благами. Вот в чем коренится уверенность
Хитклиф-фа, который после длительного путешествия разбогател, в том, что Кэтрин
предала тот мир детства, то необузданное самовластие, хотя, в действительности, она,
как и он, осталась этому верна душой и телом.
По мере возможности я старался следить за повествованием, где рассказчицей
спокойно и просто передавалась безудержная жестокость Хитклиффа...
В основе сюжетной линии книги лежит бунт отверженного, который по воле судьбы
был изгнан из своего же царства и горит неодолимым желанием вернуть себе
утраченное.
Не думаю, что стоит заострять внимание на эпизодах, следующих один за другим по
нарастающей, однако замечу, что ярость Хитклиффа не смогут удержать, даже на
мгновение, ни закон, ни сила, ни приличия, ни жалость, ни даже смерть, так как
Хитклифф, полностью забывая о себе и не испытывая никаких угрызений совести,
становится причиной болезни и смерти Кэтрин, наивно думая, что он умирает вместе с
ней.
Я считаю нужным обратить внимание на нравственную сторону бунта, созданного в
воображении и мечтах Эмили Бронте.
Бунт Зла против Добра.
По сути дела, он лишен смысла.
Литература и зло
131
Демоническая воля Хитклиффа просто не в состоянии смириться с потерей царства
детства, и сложно сказать, что, кроме невозможного и смерти, это могло бы означать.
Против реального мира, где царствует разум, и мира, который основан на стремлении
выжить, можно взбунтоваться двумя способами. Самый распространенный и
актуальный — это подвергнуть сомнению саму разумность мира. Совершенно ясно,
что принцип разумного мира не всегда подчинен разуму, а разум, в свою очередь,
сочетается с произволом, обусловленным проявлениями жестокости и ребяческими
порывами прошлого. Примечательно, что такого рода бунт сталкивает Добро со Злом,
которое и заключается в этой жестокости и напрасных порывах. Хитклифф осуждает
мир, которому противостоит; он ведет борьбу с этим миром и не может соотнести его
с Добром. Он прекрасно понимает, что является носителем Добра и разума, вот почему
он так яростно и осознанно сражается с этим миром. Он с сарказмом говорит как о
самом человечестве, так и о человеческой доброте. Если отвлечься от
непосредственного повествования, то характер его покажется нам неестественным и
надуманным, скорее, он порожден мечтами автора, чем какими-либо логическими
построениями. Вряд ли в литературе романтизма можно найти более реальный и
простой персонаж, чем Хитклифф. Это само воплощение изначального постулата о
том, что ребенок, встав на сторону Зла, способен бороться против мира Добра и мира
взрослых не на жизнь, а на смерть.
Трудно было бы найти закон, который Хитклифф не переступил бы в своем бунте.
Например, заметив, что в него влюблена золовка Кэтрин, он тут же женится на ней,
зная, что тем самым он причинит больше зла Линтону, сразу же после
132
Жорж Батай
свадьбы он увозит ее и начинает бить и, нещадно терзая, доводит ее до отчаяния. Не
зря Жак Блон-дель* обратил внимание На схожесть Двух высказываний,
принадлежащих Саду и Эмили Брон-те. У Сада один из мучителей Жюстины говорит
«Нет в мире вещи сладостнее разрушения. Ничто другое не'вызывает большего
наслаждения; ничто не сравнится с восторгом, причина которого заключается в
совершении тобой божественной гнусности». А у Эмили Бронте Хитклифф Произ-
носит: «Родись я в другой стране, с менее суровыми законами и не столь изысканными
вкусами, вряд ли я смог бы отказаться от удовольствия не торопясь расчленить тела
двух влюбленных, причем такому приятному занятию посвятил бы весь вечер».
ЭМИЛИ БРОНТЕ И РАЗРУШЕНИЕ ГРАНИЦ
Парадоксальным кажется уже то, что добродетельная и неопытная девушка создала
персонаж, абсолютно преданный Злу. Каким образом возник Хитклифф — вообще
остается непонятным.
Что касается нравственности самой Кэтрин Эрншо, то она не вызывает никаких
сомнений. Ее безукоризненность достигает пределов возможного, вплоть до того, что
она умирает, не в силах оторваться от того, кого она любила еще ребенком. Тем не
менее, она прекрасно знает, сколько Зла сокрыто в нем, но, несмотря ни на что, любит
его так сильно, что произносит следующую, самую важную фразу: «I am Heathcliff» (Я
— Хитклифф).
Op. cit P. 386.
Литература и зло
133
Итак, если правильно подойти к рассмотрению самого понятия Зла, то окажется, что о
нем мечтает не только злодей, но и само Добро. Чело-пека невозможно заставить не
мечтать, но.самои изысканной и желанной карой за недостойную мечту будет смерть.
Вряд ли стоит сомневаться в том, что Эмили Бронте в какой-то степени отождествляла
себя с несчастной Кэтрин Эрншо, и смерть ее явилась следствием описанных пере-
живаний.
Сюжет романа — это трагическое нарушение закона, а значит, само действие
«Грозового Перевала» можно сравнить с движением греческой трагедии. Хитклифф
перед смертью испытывает странное блаженство, но оно трагично и пугает его.
Кэтрин же, не переставая любить Хитклиф-фа, умирает оттого, что если не телом, то
духом нарушила закон верности; и ее смерть будет вечным укором Хитклиффу за его
жестокость.
Проводя параллель с греческой трагедией, следует заметить, что в «Грозовом
Перевале» сам по себе закон не отменен, а вот пространство, в котором существует
человек, уже находится за чертой дозволенного. Это запретное пространство является
трагическим или даже сакральным. Конечно, человечество отвергает его,,но лишь для
того, чтобы затем возвеличить. Запрет же действует очень просто, он обожествляет то,
что благодаря ему становится недоступным, и подчиняет доступ искуплению —
смерти, но, в то же время оставаясь преградой, он превращается в приманку. Так же
как в греческой трагедии, да и в любой религии, идея «Грозового Перевала»
заключается в том, что порыв божественного опьянения невыносим для разумного
мира корысти. Более того, этот порыв противоположен Добру, которое основывается
на заботе об об-
134
Жорж Батай
щей выгоде, прежде всего предполагающей связь с будущим. Что же до
божественного опьянения, имеющего связь с «непосредственным движением души»
ребенка, то о%о целиком и полностью принадлежит настоящему. Учителя, определяя
для детей Зло, прежде всего Связывают с ним выбор настоящего момента. Но взрос-
лые перекрывают дорогу к божественному царству детства для тех, кто уже стоит на
пороге «зрелости». Однако даже тогда, когда вынесение приговора настоящему
моменту неизбежно, приговор все же может оказаться ошибочным, особенно в том
случае, если он окончательный. Важно не только запретить доступ к настоящему
моменту, что может быть опасно, но и отыскать, где находится его пространство
(царство детства), это же, в свою очередь, требует временного нарушения запрета.
Говоря о запрете, следует отметить, что чем больше в нем неопределенности, тем
легче нарушение границ. Что же касается Эмили Бронте и Кэтрин Эрншо, мы видим
их через призму преступления границ и искупления, но в своих действиях они
руководствуются не общепринятой моралью, а некой сверхнравственностью. В
«Грозовом Перевале» мы прежде всего видим вызов, брошенный общепринятой
морали, в основе которого заложена сверхнравственность, вот в чем смысл этого
произведения. В отличие от меня, Жак Блондель не делает обобщающих выводов, он
тонко чувствует соотношение между двумя понятиями. Вот что он пишет: «Эмили
Бронте способна на такое преодоление, которое в силах освободить ее от любых
этических и социальных предрассудков. Перед нами раскрывается целая мозаика
персонажей, каждый из которых, если иметь в виду главных героев, пред-
Литература и зло
135
сгавляет собой полное освобождение от общества и морали. Это стремление порвать с
миром имеет большое значение, оно необходимо для того, чтобы полнее насладиться
жизнью и найти в художественном творчестве то, в чем отказывает реальность. На
самом деле это означает пробуждение или вовлечение неведомых до сих пор
способностей. Нет никакого сомнения в том, что подобное освобождение необходимо
каждому художнику, а сильнее всего оно переживается теми, в ком глубоко
заложены этические ценности»*. Именно в этом внутреннем согласии между
нарушением закона морали и сверхнравственностью и заключается истинный смысл
«Грозового Перевала». Жак Блондель** детально описал тот религиозный мир (в
частности, протестантский, наполненный воспоминаниями о восторженном
методизме), в котором родилась и выросла юная Эмили Бронте. Моральное
напряжение и суровость жизни теснили этот мир со всех сторон. Но все же суровые
законы, управляющие Эмили Бронте, существенно отличаются от тех, по которым
строится греческая трагедия. В трагедии царят элементарные запреты, такие как
убийство или кровосмешение, они просто не укладываются в голове. Эмили Бронте
удалось отойти от догм и отдалиться от христианских простоты и наивности, однако
религиозный дух ее семьи был силен в ней настолько, насколько христианство следует
Добру, заложенному разумом. Что представляет собой закон, нарушаемый
Хитклиффом, а вместе с ним и Кэтрин Эрншо, которая совершила это невольно?
Прежде всего это закон разума, закон
* Op. tit. Р. 406. Курсив мой. ** Op.cit Р. 109—118.
136
Жорж Батай
сообщества, который был основан христианством на союзе первичного религиозного
запрета, сакрального и разумного.*
В христианстве Бог представляет собой основу сакрального, и, таким образом, ему в
некоторой степени удается избежать проявлений непроизвольных порывов грубости,
присущих миру древних богов. Изменение было связано прежде всего с тем, что, в
основном, первичный запрет не допускает жестокости (что же касается практики, то
там разум равноценен запрету, и даже в первичном запрете существует нечто,
подобное разуму). Отношения между Богом и разумом, существующие в
христианстве, нельзя назвать однозначными, именно это и вызывает беспокойство —
отсюда, например, усилия, предпринимаемые янсенистами в обратном направлении.
Эта неоднозначность христианства продолжается уже давно, и она явилась причиной
взрыва в Эмили Бронте, а его результатом стала мечта о священной жестокости, ко-
торая была взлелеяна на неприкосновенности и незыблемости морали, мечта, которой
не суждено найти компромисса с организованным обществом.
Таким образом, в ужасе искупления был найден путь к царству детства, порывы
которого наивны и невинны.
Чистота любви раскрывается в сокровенной истине, истине смерти.
Смерть и мгновение божественного опьянения сливаются в своем противостоянии
намерениям Добра, основаны на расчетах разума. Одна-
Литература и зло
137
Совершенно ясно, что в рамках христианства разум порой согласуется с несправедливыми
общественными ус-
ко нельзя не отметить тот факт, что в этом противостоянии смерть и мгновение
представляют собой окончание и результат всех подсчетов. Что же касается смерти, то
это лишь знак мгновения, которое из-за того, что оно всего лишь мгновение,
отказывается заниматься подсчетами времени. Мгновение новой отдельной личности
зависело от смерти исчезнувших личностей. Совершенно очевидно, что если бы
последние не исчезали, для новых просто не было бы места. Размножение и смерть
обусловливают вечное возрождение жизни, вечно новое мгновение. Поэтому нашему
взору открывается лишь трагичная сторона волшебства жизни, однако для нас
трагедия — это знак волшебства.
Практически все романтики* утверждают это, но такой позднеромантический шедевр,
как «Грозовой Перевал», делает это с поразительной человечностью.
ЛИТЕРАТУРА, СВОБОДА И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Самое поразительное в таком порыве то, что подобный посыл, особенно если
сравнивать его с христианством или религией античности, обращен далеко не к
упорядоченному сообществу, которое было бы способно взять его в качестве основы.
Поскольку он является всего лишь литературой, он направлен к одинокому и поте-
рянному субъекту, которому не способен дать ничего, кроме мгновения. Путь к нему
лежит, со-
ловностями.
* Жак Блондель не забыл ничего из того, чем Эмили Бронте обязана романтикам, особенно Байрону,
которого она, вполне вероятно, читала.

138
Жорж Батай
ответственно, только через литературу, причем не имеет значения, свободная она или
искусственно созданная. Вот почему ему, в отличие от посыла языческой мудрости
или религиозной заповеди, приходится не так часто идти на сделку с общественной
необходимостью, зачастую выраженной условностями (несправедливостями) и
разумом. Литература оказалась единственной, способной обнажить механизм
нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость создать заповедь, ибо
закон бесцелен. В то же время литература не ставит перед собой цели управлять
коллективной необходимостью. Не к лицу ей делать вывод; «сказанное мною
призывает нас к добросовестному соблюдению законов государства» или, подобно
христианству, проповедовать: «сказанное мною (трагедия Евангелия) призывает нас
следовать по пути Добра» (иными словами, разума). В какой-то мере литература как
нарушение границ нравственности даже опасна.
Она создана искусственно и не обременяет себя никакой ответственностью. Ни в коем
случае. Она имеет право беседовать с кем угодно.
А если глубже разобраться в этом вопросе, то она была бы по-настоящему опасна, не
будь (в той мере, в какой она естественна во всех своих проявлениях) она создана
«теми, в ком этические ценности заложены глубже всего». Если принять во внимание
то, что мотив бунта выделяется среди прочих, тогда данный тезис становится не
совсем понятен, но истинная задача литературы открывается в полной мере только при
желании более глубокого общения с читателем. (Я не имею в виду массовых изданий,
которые предназначены лишь для того, чтобы вводить в заблуждение своими
дешевыми приемами.)
Литература и зло
139
В действительности, литература романтизма, непосредственно связанная с декадансом
религии (в том смысле, что она пытается негромко и не слишком строго потребовать
себе наследие религии), в большей степени близка по содержанию не религии, а
мистицизму, который оказывается в пограничных ситуациях ее же внеобщественным
проявлением. Что же до самого мистицизма, то он гораздо ближе к истине, чем в моих
собственных рассуждениях. Когда я говорю о мистицизме, это не значит, что я
обращаюсь к мыслительным системам, которые носят непонятные названия — я имею
в виду «мистический опыт», «мистические состояния», погрузиться в которые можно
только в одиночестве. Только таким образом нам дано познать истину, отличающуюся
от той, которая связана с ощущениями от объектов (а также субъектов, в том случае,
когда истина связана с умственными последствиями ощущений). Однако эту истину
нельзя назвать формальной. Ее невозможно понять посредством связной речи. Вряд ли
даже существует способ ее высказать, однако к ней существуют два подхода: через
поэзию и описание условий, в которых достигается подобное состояние.
Вне всякого сомнения, такого рода условия имеют отношение к темам, составляющим
основу для по-настоящему литературных эмоций, о которых я уже писал. Что касается
темы смерти, или как минимум разрушения системы отдельного индивида, занятого
поисками длящегося счастья, то она берет свое начало в разрыве, без которого
невозможно прийти в состояние восторга*. Находясь в таком движении разрыва
* Христианская мистика основана на «смерти для самого себя». Мистика Востока оперирует теми же
постулатами. «В Индии, — пишет Мирча Элиаде, — метафизическое
140
Жорж Батай
и смерти, существо постоянно обретает невинность и божественное опьянение. А если
все же отдельное существо теряется, то не в себе, а в чем-то другом. Не имеет
значения, каким образом выражено это «другое». В любом случае, это всегда
реальность, выходящая за установленные границы. Это не имеет значения даже в том
случае, если она настолько безгранична, что уже не в состоянии быть вещью, — это
ничего. «Бог есть ничто», — вот что утверждает Экхарт. Что касается обычной жизни,
то не раздвигает ли сам «предмет любви» границы других людей (являясь
единственным существом, в котором мы не чувствуем или чувствуем меньше границы
индивида, замкнувшегося и хиреющего в своем одиночестве)? В первую очередь, к
мистическому состоянию следует отнести тенденцию окончательно и систематически
разрушать многосложную картину мира, где индивидуальное существование
занимается поисками длительности. Нет нужды в том, чтобы в мгновенном порыве
(детства или страсти) с неизменным постоянством прикладывать какие-нибудь особые
усилия; само нарушение границ происходит пассивно и не представляет собой
результата интеллектуального напряжения воли. Следует только отметить тот факт,
что картина этого мира или лишена целостности, или если она ее уже обрела, то ее
состояние выражено в словах, обозначающих разрыв и смерть... (и) это сознание предполагает...
последствия мистического характера... Йог стремится отойти от мирского... он мечтает «умереть в этой
жизни». На самом деле мы присутствуем при смерти, за которой следует возрождение; при
возникновении другого способа существования, представленного в виде освобождения» (Le Yoga.
Immortalite et Liberte. Payot. 1954. P. 18—19).
Литература и зло
141
переполняет сила страсти; известно также, что страсть стремится продлить
удовольствие, полученное от потери самого ;себя, однако не станет ли ее первый
порыв забвением себя ради другого? Не остается ни малейшего сомнения в том, что
все порывы связаны глубинным единством, и именно они позволяют нам забыть о
расчетах и. выгоде и в полной мере ощутить насыщен-нсГсть настоящего момента.
Мистицизм не подвластен ни непосредственности детства, ни случайности страсти.
Тем не менее, он заимствует описание трансов из языка любви, а созерцание, не
связанное речевыми рассуждениями, — из наивности детского смеха.
Мне кажется, нельзя обойти вниманием то, что роднит традицию современной
литературы с мистической жизнью. Когда речь идет об Эмили Бронте, разговор о
сходстве напрашивается сам собой.
В частности, в своей недавно вышедшей книге Жак Блондель решительно утверждает
о существовании мистического опыта Эмили Бронте, как будто у нее, как и у Терезы
Авильской, были видения в момент экстаза. Вполне вероятно, что Жак Блондель
слишком торопится с выводами, хотя не обладает достаточно убедительными ос-
нованиями, так как версия, которую он выдвигает, не подкреплена никакими
свидетельствами или фактами. Еще до него некоторые исследователи считали, что
существуют общие черты, свойственные как душевному состоянию святой Терезы, так
и настроению стихов Эмили Бронте. Однако возникают некоторые сомнения в том,
что последняя испытывала методичное погружение в себя, чем по сути своей является
мистический опыт. В качестве примера Жак Блондель приводит несколько отрывков
стихотворений,
142
Жорж Батай
действительно описывающих обостренные чувства и смутные душевные состояния,
выражающие все, на что только способна духовная жизнь, доходящая в своих
мечтаниях до напряженной экзальтации. Эти стихи заключают в себе бесконечно
глубокий и в то же время бесконечно жестокий опыт одиночества со всеми его
горестями и радостями. По правде говоря, такой опыт, каким его обычно
подготавливает и представляет язык поэзии, мало чем отличается от более упо-
рядоченного исследования, подчиненного принципам какой-либо религии или, по
меньшей мере, представлению о мире (либо позитивному, либо негативному). В
каком-то смысле в мятежных порывах, влекомых волей случая и крайне зависимых от
итогов беспорядочных раздумий, иногда скрыто мало с чем сравнимое богатство.
Стихи открывают перед нами неясные очертания огромного и ошеломляющего мира.
Для того, чтобы найти для него подходящее определение, мы не должны сравнивать
его на слишком близком расстоянии с миром, уже в какой-то мере известным,
описанным великими мистиками. Этот мир менее спокоен и более дик, его жестокость
еще не растворилась в медленном и долго прожитом озарении. В конечном итоге, этот
мир близок к невыразимым страданиям «Грозового Перевала».
И все же меньших мук не стала б я желать.
Чем яростнее боль, тем выше благодать.
Что было? — Адский блеск? Или огонь небесный?
Быть может вестник — смерть, но весть была
чудесной.
Я считаю, что эти стихи являются ярким свидетельством того, насколько силен был
порыв,
Литература и зло
143
присущий поэзии Эмили Бронте и характеризующий состояние ее души.
В конце концов, не так уж важно, удалось ли Эмили Бронте познать на этом пути то,
что мы называем мистическим опытом. В любом случае, ей открылся его сокровенный
смысл.
«Таким образом, — пишет Андре Бретон, — существует некая духовная точка, в
которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выраженное и
невыразимое больше не воспринимаются как понятия противоречивые»*.
Мне кажется, в этот список стоит добавить Добро и Зло, боль и радость. Именно на
эту точку обращают наше внимание и жестокая литература, и жестокость
мистического опыта. Пройденный путь не имеет значения, сама точка — вот главное.
Нельзя не отметить и то, что «Грозовой Перевал» — самое сильное поэтическое
произведение Эмили Бронте — это еще и название местности, где обнажается правда.
Так называется дом, на который после прихода Хитклиффа обрушивается проклятье.
Самое странное, что вдали от этого проклятого места «люди чахнут»**. В дейст-
вительности, жестокость, к которой принуждает Хитклифф, в одно и то же время
является залогом и счастья и несчастья, которыми «наслаждаются жестокие». Только в
самом конце мрачного повествования у Эмили Бронте появляется нежданный луч
света.
Только когда на человеке лежит тень жестокости и человек смотрит смерти «прямо в
глаза»,
* Les Manifestes du surrealisme. «Second Manifested
(1930). ** }. Blonde!. Emily Bronte... P. 389.
144
Жорж Батай
жизнь для него становится настоящей благодатью. Ничто не способно ее разрушить, а
смерть — это лишь условие ее обновления.
ЗНАЧЕНИЕ ЗЛА
о
При подобном совпадении противоположностей Зло уже не является принципом,
характеризующимся полностью обратным естественному порядком, который царит в
пределах разумного. Интересно отметить, что, будучи одной из форм жизни, Зло своей
сущностью связано со смертью и в то же время совершенно невероятным образом
является основой человека. В этом его обреченность, человек неизбежно связан со
Злом, но долг его — по мере возможности не сковывать себя границами разума.
Прежде всего, он должен принять эти границы, признать необходимость расчета и
выгоды. В то же время, приближаясь к таким границам и пониманию этой необходи-
мости, ему надо осознать, что он безвозвратно теряет немаловажную часть себя
самого.
Зло в какой-то мере передает притяжение к смерти и, таким образом, является не чем
иным, как вызовом, бросаемым всеми формами эротизма. Поэтому оно всегда
представляет собой лишь объект неоднозначного осуждения. В данном случае следует
привести пример Зла, от которого страдают величественно, как, допустим, во время
войны — в неизбежных в наше время обстоятельствах. Тем не менее, в качестве
следствия войны мы видим империализм... Однако не имело бы никакого смысла
скрывать то, что в Зле всегда обнаруживается движение к худшему, что подтверждает
чувство тревоги и отвращения. Но не стоит забывать о том, что Зло, рассматриваемое
Литература и зло
145
через призму бескорыстного притяжения к смерти, отличается от Зла, смысл которого
заключается в собственной выгоде. «Гнусное» преступление противоположно
«страстному». Закон отвергает и то и другое, но, отметим, и в самой гуманной
литературе есть место страсти. Однако над ней тяготеет какое-то проклятье, и именно
в «отверженной части» человека заключено то, что имеет глубокий смысл* в жизни
людей. Что же касается проклятья — то это наименее призрачный путь к
благословению.
Гордый человек честно соглашается с самыми ужасными последствиями брошенного
вызова. Случается, что он даже сам забегает вперед. А что до «отверженной части» —
это всего лишь часть игры, случая, опасности, иногда даже самовластья, но вслед за
этим неотвратимо следует искупление. Мир «Грозового Перевала» можно
охарактеризовать как враждебный мир неотесанного самовластья. Мир искупления. За
этим искуплением виднеется улыбка, но жизнь обычно наблюдает за ней безучастно.
* В книге «Отверженная часть» я предпринял попытку представить обоснованность подобной точки
зрения на историю религии и историю экономики.
БОДЛЕР
НЕ ОСУЖДАЯ СЕБЯ, ЧЕЛОВЕК НЕ МОЖЕТ ПОЛЮБИТЬ СЕБЯ ДО КОНЦА
Нравственную позицию Бодлера очень четко обрисовал Сартр: «Совершать Зло
ради самого Зла буквально означает умышленно делать прямо противоположное
тому, что продолжаешь утверждать в качестве Добра. То есть, это значит хотеть
того, чего не хочешь, — так как, на самом деле, испытываешь отвращение к злым
силам, — и, соответственно, не хотеть того, чего хочешь, — поскольку Добро
всегда определяется как объект и конечная цель глубинной воли. Вот каково
реальное положение Бодлера. Можно сравнить его деяния и деяния обыкновенного
преступника, разница будет такой же, как между черной мессой и атеизмом.
Атеист даже не задумывается о Боге, раз и навсегда решив для себя, что Он не
существует. А жрец черных месс ненавидит Бога, потому что Он достоин любви,
он глумится над Ним, так как Он достоин уважения, всей своей волей он отрицает
установленный порядок, но в то же время сохраняет и утверждает его, придавая
этому огромное значение. Если он прекратит свою деятельность хоть на мгновение
и его сознание придет в согласие с самим собой, Зло тут же превратится в Добро, и
тогда, минуя все порядки, источником которых не является он сам, он вынырнет в
«ничто», без Бога, без каких-либо оправданий, с полной ответственно-
Литература и зло
147
стью»*. Суждение это неоспоримо. Затем появляется специфика сартровского
взгляда на вещи: «Чтобы свобода могла вызывать головокружение, она должна
избрать... бесконечную неправоту. Только в этом случае она будет чем-то
единичным во вселенной, целиком вовлеченной в Добро; но для того, чтобы быть в
состоянии низвергнуться в Зло, свобода должна полностью примыкать к Добру,
поддерживать и укреплять его; ну а приобрести одиночество может тот, кто
навлекает на себя проклятие, но одиночество это является лишь слабым подобием
отражения великого одиночества по-настоящему свободного человека... В каком-то
смысле он творит: во вселенной, где каждый элемент приносит себя в жертву ради
величия целого, он представляет особенность, то есть бунт фрагмента, детали.
Таким образом, рождается нечто, ранее не существовавшее, неизгладимое,
совершенно не подготовленное строгой экономией мира: имеется в виду предмет
роскоши, произведение само по себе бескорыстное и непредсказуемое. Бесспорно,
огромное значение придается соотношению Зла и поэзии. В том же случае, когда
поэзия принимает в качестве объекта Зло, на общей основе объединяются два рода
творчества с ограниченной ответственностью, — и вот тогда перед нами
раскрывается цветок Зла. Однако если Зло творится обдуманно, это значит, что
вина представляет собой и приятие и признание Добра; такого рода сотворение
отдает должное Добру и, добровольно признав себя дурным, сознает-
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 80—81. Этот
этюд о Бодлер^ написан по случаю публикации книги Сартра
148
Жорж Батай
ся в своей относительности и вторичности по отношению к Добру, без которого его
существование было бы немыслимо».
Сартр не придает большого значения соотношению поэзии и Зла и, соответственно, не
делает никаких выводов. Что же касается произведений Бодлера, то в них очевиден
элемент Зла. Однако является ли он составной частью сущности поэзии? Об этом
Сартр молчит. Он ограничивается тем, что называет свободой то состояние, когда
человек перестает искать поддержки у традиционного Добра, или так называемого
установленного порядка. Такую позицию Сартр называет старшей по отношению
кмладшей позиции поэта. Бодлеру «так и не удалось выйти из стадии детства». «Он
определял гений как "детство, обретенное по своей воле"»*. Детство может суще-
ствовать только в вере. Однако, если «ребенок на голову перерастает родителей и
смотрит поверх их плеча», он уже не способен увидеть тот факт, что «позади них
ничего нет»**.
«Сразу же исчезают и мысли о долге, и ритуалы, и четко ограниченные обязанности. В
какой-то момент он, неоправданный и неоправдываемый, вдруг начинает познавать на
собственном опыте ужасную свободу. Вот тут все и начинается: внезапно он
оказывается в полном одиночестве, в абсолютном «ничто». Именно этого Бодлер
страшился и хотел избежать любой ценой.»***
В своей книге Сартр упрекает Бодлера особенно в том, что он «все время
рассматривает нравственную жизнь с позиции принуждения...
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 59—60. ** Ibid. P. 60. *** Ibid. P. 61.
Литература и зло
149
и никогда — с позиции томительного искания...»* Возможно, стоит отметить тот факт,
что поэзия (это касается не только поэзии Бодлера) и является тем «томительным
исканием» — именно исканием, а отнюдь не обладанием, — нравственной истины,
которая, вполне возможно, совершенно безосновательно кажется Сартру достигнутой.
Итак, сам того не зная, Сартр сумел связать проблему нравственности с проблемой
поэзии. Он обращается к позднейшей бодлеров-ской декларации (из письма к Анселю
от 18 февраля 1866 г.): «Так ли необходимо говорить вам, ведь вы угадали в ней не
больше других, что этой жестокой книге я отдал все свое сердце, всю свою
нежность, всю свою религию (пусть переодетую), всю свою ненависть, все свои
неудачи? Конечно, я буду писать совершенно противоположное, я буду клясться всеми
богами, что эта книга чистого искусства кривлянья, фиглярства, — и совру
безбожно». В своих рассуждениях, основанных на приведенной цитате, Сартр говорит
о том, что Бодлер принимал мораль своих судей, выдавая «Цветы Зла» то за
развлечение (созданное Искусством для Искусства), то «за назидательное
произведение, целью которого является внушение отвращения к пороку»**. Не-
сомненно, письмо к Анселю имеет большее значение, чем маскарадные костюмы. Но
Сартр слишком упростил проблему, которая требует более подробного рассмотрения
вопроса об основах поэзии и нравственности.
Итак, если, прежде чем предъявить доказательства, я выскажу предположение о том,
что свобода
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 53. ** Ibid. P. 54—55.
150
Жорж Батай
является сущностью поэзии, и если «томительного искания» заслуживает только
свободное самовластное поведение, то сразу же становятся заметны нищета поэзии и
цепи, связывающие свободу. На словах поэзия может осуждать установленный
порядок, но занять его место она не способна. В тот момент, когда ужасу бессильной
свободы удается втянуть поэта в политику, он оставляет поэзию. Но в то же время он
берет на себя ответственность за будущий порядок, он претендует на управление
деятельностью, на некое старшее положение,vi это неотвратимо приводит нас к мыс-
ли о том, что поэтическое существование, то существование, в котором мы уже были
готовы видеть возможность самовластия, на самом деле является младшим
положением, иными словами, ничем иным, как положением ребенка, бескорыстной
игрой. В конечном итоге свобода могла бы быть властью ребенка — для взрослого,
втянутого в обязательный распорядок действий, она останется всего лишь мечтой,
желанием, навязчивой идеей. (Не является ли в таком случае свобода властью, не
принадлежащей Богу или принадлежащей ему только на словах, так как Бог не может
не повиноваться порядку, который и есть он, порядку, гарантом которого он
выступает? Свобода Бога не имеет границ, но она исчезает, если смотреть с точки
зрения человека, в глазах которого свободен только Сатана.) «Но чем же на самом
деле оказывается Сатана, — говорит Сартр, — как не символом непослушных и
надутых детей, требующих, чтобы отеческий взор помог им застыть в их особенной
сущности, и совершающих Зло в рамках Добра ради утверждения и освящения своей
особенности»*.
* /.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 114.
Литература и зло
151
Вне всякого сомнения, свобода ребенка (или дьявола) ограничена взрослым (или
Богом), подвергающим ее осмеянию (которое умаляет свободу): в таком случае
ребенок испытывает чувства ненависти и возмущения, которые сдерживаются только
восхищением и завистью. По мере того, как он приближается к бунту, он берет на себя
ответственность взрослого. Если у него возникнет желание, он может заблуждаться
множеством способов: питать надежду завладеть высшими прерогативами взрослого,
не обременяя себя при этом обязанностями, с которыми они неразрывно связаны
(позиция наивная, блеф, требующий полного ребячества); продолжать вести свобод-
ную жизнь за счет тех, кого он забавляет (такого рода хромая свобода традиционно
принадлежит поэтам); кормить и других и себя самого красивыми словами, пытаясь с
помощью пафоса поднять груз прозаической реальности. Но эти возможности
слишком скудны, с ними связано ощущение обмана и дурной запах. Если считать
верным то, что «невозможное», являясь в то же время избранным и, соответственно,
принятым, несмотря ни на что, дурно пахнет, если последняя неудовлетворенность
(которая все же удовлетворяет рассудок) сама в конечном итоге оказывается
обманом, в таком случае существует некая особая нищета, признающая себя таковой.
Да, она позорна, она не скрывает этого, она признается в этом. Будет совсем не просто
разрешить проблему, которая вызывает такую неловкость у Сартра. Будет
бесчеловечно отягощать и без того нелегкое положение Бодлера. Но мы должны были
бы поступить именно так, если бы не примеряли на себя постыдное — до
невозможности признаться в этом — положение Бодлера, решительно
отказывающегося действо-
152
Жорж Батай
вать как взрослый человек, то есть человек прозаический. Сартр прав в том, что
Бодлер сам выбрал положение виновного, подобно ребенку. Но давайте не будем
торопиться с выводами и, прежде чем назвать его неудачником, спросим себя, о какого
рода выборе идет речь? Быть может, он сделан в силу недостатка? Быть может, это
всего лишь прискорбное заблуждение? А может быть, наоборот, он был совершен по
причине избытка? Пускай он был несостоятельным, но все же не окончательным? Я
задаю себе вопрос: можно ли считать такого рода выбор выбором поэзии?
Может быть, это просто выбор человека?
В этом заключается настоящий смысл моей книги.
Я прихожу к мысли, что человек неизбежно настроен против себя самого, он не
способен разобраться в себе, он не сможет полюбить себя до конца, если не
предстанет в роли объекта осуждения.
ПРОЗАИЧЕСКИЙ МИР ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И МИР ПОЭЗИИ
Все приведенные выше положения безусловно увлекают нас в мир, в незнании
которого я не могу упрекнуть Сартра. Это совершенно новый мир, и данное
произведение представляет собой попытку раскрыть и понять его. Но рождался этот
мир медленно и постепенно...
Рене Шар делает замечание о том, что «если бы человек не закрывал глаза по своей
воле, он бы пришел к тому, что больше не видел бы вещей, заслуживающих
внимания». Но «...нам, другим, — пишет Сартр, — достаточно видеть дере-
Литература и зло
153
во или дом. Так как мы целиком поглощены их созерцанием, то забываем о самих
себе. Что же касается Бодлера — это человек, никогда не забывающий о себе. Он
смотрит на себя видящего, смотрит ради того, чтобы увидеть себя смотрящим, — он
занимается созерцанием своего восприятия дерева, дома, и лишь сквозь призму этого
восприятия перед ним предстают вещи, причем более бледными, мелкими, менее
трогательными, как будто он разглядывает их в бинокль. Эти вещи далеко не
указывают одна на другую так, как стрелка указывает на дорогу или закладка на
страницу... Напротив, их прямое предназначение — обратить воспринимающего к
самому себе»*. И далее: «Изначальная дистанция — не такая, как у нас — отделяет
Бодлера от мира: пространство между ним и объектами постоянно заполнено
полупрозрачным маревом, влажным, благоговеющим, — подобное дрожанию жаркого
воздуха летом»**.
Вряд ли можно точнее определить дистанцию между поэтическим видением и
видением обыденным. Зачастую мы забываем о себе именно тогда, когда стрелка
указывает дорогу или закладка — страницу: важно отметить, что это видение уже не
самовластно, оно подчинено поиску дороги (по которой мы собираемся пойти),
страницы (которую мы собираемся читать). Иначе говоря, настоящее (стрелка, за-
кладка) определяется будущим (дорога, страница). Как говорит Сартр, «именно такую
определенность настоящего будущим, существующего тем, чего еще нет... философы
называют транс -
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel
Leiris. Gallimard, 1946. In—16. P. 25—26. ** Ibid. P. 26.
154
Жорж Батай
цендентностью»*. Следует, правда, отметить, что, приобретая свое трансцендентное
значение, стрелка и закладка изживают нас, и тогда мы забываем о себе, так как
смотрим на них уже зависимым взглядом. В то время как «более бледные, более
мелкие» и «менее трогательные» вещи, на которые Бодлер самовластно раскрывает
(или закрывает) глаза, мало того, что не изживают себя, а напротив, не имеют «иной
цели, как позволить ему, глядя на них, созерцать самого себя»**.
Я считаю своим долгом обратить внимание на то, что Сартр, не удаляясь от предмета,
тем не менее не допускает погрешности в интерпретации. Для того, чтобы более полно
раскрыть это, мне придется сделать пространное философское отступление.
Я не стану заострять внимание на очевидной запутанности мысли, которая приводит
Сартра к изображению «вещей» поэтического видения Бодлера «менее
трогательными», чем стрелка дорожного столба или книжная закладка (речь в данном
случае идет о категориях, первая из которых включает объекты, обращенные к чувст-
вительности, а вторая — обращенные к практическому знанию). Однако
трансцендентными (при цитировании я должен был сократить фразу***) Сартр
считает не страницу и не дорогу, а объекты поэтического видения. Вполне воз-
* J.-P. Sartre. Baudelaire. Precede d'une note de Michel Leiris. Gallimard, 1946. P. 43.
** Ibid. P. 25.
*** Итак, я привожу ее полностью (с. 43): «Вот такую определенность настоящего будущим,
существующего — тем, чего еще нет, он (Бодлер) будет называть «неудовлетворенностью» (мы еще
вернемся к этому), что же
Литература и зло
155
можно, что это отвечает избранному им словарю, но в данном конкретном случае
неполнота словаря не позволяет проследить одно глубокое противоречие. Нам
говорят, что страстным желанием Бодлера было «отыскать в каждой религии некую
застывшую неудовлетворенность, своего рода призыв, обращенный к другой вещи, так
называемую объективную трансцендентность...»* Итак, если трансцендентность
изображена подобным образом, то она уже не просто трансцендентность стрелки, не
просто «определенность настоящего будущим», она уже трансцендентность
«объектов, готовых потеряться ради того, чтобы указать собой на другие». Здесь, как
уточняется у Сартра, — увиденный, почти достигнутый и, тем не менее, остающийся
вне досягаемости предел движения**. Не стоит упускать из виду то, что смысл этого
«направленного» движения определен будущим, однако на этот раз будущее-смысл
совсем не похоже на обозначенную стрелкой проезжую дорогу, — оно появляется
только ради того, чтобы исчезнуть. И скорее всего, появляется даже не будущее, а
всего
касается философов, то они уже сегодня называют это трансцендентностью». В самом деле Сартр
вернулся к данной теме. На с. 204 он пишет: «Значение — образ человеческой трансцендентности —
можно сравнить с застывшим самоопределением объекта... Являясь связующим звеном между
наличествующей вещью, которая его поддерживает, и отсутствующим объектом, который оно
обозначает значение сохраняет в себе немного от первой, однако уже объявляет о втором. Что же до
Бодлера... то он — сам символ неудовлетворенности».
* }.-Р. Sartre. Baudelaire... P. 207.
** Ibid. P. 42.
156
Жорж Батай
лишь его призрак. «Его призрачность и неотвратимость, — как пишет сам Сартр, —
выводят нас на правильный путь: смысл (смысл этих объектов, одухотворенный
отсутствием, в котором они растворяются) — прошлое*». (Первоначально я говорил о
том, что страстное суждение Сартра не подходит для спора по мелочам. Я не стал бы
предаваться столь пространным объяснениям, если бы речь шла о ничего не значащей
путанице. Полемика мне кажется бесполезной, и я не собираюсь производить следствие
по делу Сартра: моя цель заключается в том, чтобы обеспечить защиту поэзии. В то же
время, если бы я не выделил интересующего меня противоречия, вряд ли удалось бы
сформулировать то, что задано поэзией.) Конечно же, суть любой вещи, будь то стрелка
или призрачные образы поэзии, состоит из воздействий прошлого, настоящего и
будущего, в то время как в определение смысла поэтических объектов будущее
вмешивается (негативно) только ради разоблачения некоей невозможности, только ради
того, чтобы поставить желание перед фактом фатальной неудовлетворенности. В конце
концов, если перед нами откроется еще одна грань смысла «трансцендентного» объекта
поэзии — равенство самому себе, некоторая неточность словаря, вне всякого сомнения,
повергнет нас в замешательство. Мне бы не хотелось настаивать на утверждении, как
будто это свойство имманентности вообще было лишено внимания Сартра, — мы
слышали от него, что в бодлеровском мире дерево и дом не имеют «иной миссии, кроме
как давать поэту (повод)... созерцать самого себя»**. Вот тот мо-
* Выделено Сартром.
** J.-P. Sartre. Baudelaire... P. 26.
Литература и зло
157
мент, где, как мне кажется, нельзя не подчеркнуть всей важности «мистического
соучастия», важности подвластного поэзии отождествления субъекта и объекта. Даже
странно видеть, как уже через каких-то несколько строк Сартр переходит от
«объективированной трансцендентности» к «иерархическому порядку объектов, готовых
потеряться ради того, чтобы указать собой на другие», — к порядку, в котором «Бодлер
обретет свой образ»*. Сущность поэзии Бодлера заключается в том, что она ценой
беспокойного напряжения достигает слияния с субъектом (имманентности) объектов,
теряющих себя ради того, чтобы стать причиной и в то же время отражением тревоги.
Итак, Сартр описал трансцендентность как определенность будущим смысла настоящего,
затем он занимается исследованием объектов, смысл которых задан прошлым и истинное
предназначение которых — находиться с субъектом в отношениях имманентности. Вряд
ли здесь возникли бы какие-либо неудобства (вскоре мы увидим, что двусмысленность у
Сартра в некоторой степени оправдана характером рассматриваемых вещей), если бы мы
постоянно не соскальзывали, тем самым теряя возможность сформулировать основное
различие между прозаическим миром деятельности — где объекты находятся строго за
границами субъекта и получают свой основной смысл от будущего (дорога определяет
смысл стрелки) — и миром поэзии. Действительно, поэтическое, аналогичное в этом
плане мистическому Кассирера, примитивному Леви-Брюля, ребяческому Пиаже, можно
объяснить, только рассмотрев отношение со-
* Выделено мной.
158
Жорж Батай
участия субъекта в объекте. Само по себе соучастие актуально: невозможно свести
его суть к расчету на будущее (то же самое мы наблюдаем у первобытных народов, где
не результат придает смысл магической операции; для того, чтобы она оказалась
эффективной, в ней изначально, вне всякой зависимости от результата, должен
содержаться глубокий захватывающий смысл соучастия; что касается действия
стрелки, то здесь, наоборот, для субъекта не существует другого смысла, кроме
будущего, дороги, на которую эта стрелка указывает). Однако прошлое не способно
определить смысл объекта, задействованного в поэтическом соучастии. Величиной,
вне всякого сомнения заданной прошлым, может быть только объект памяти, в том
случае, если он в равной мере бесполезен и непоэтичен. Что касается поэтического
действия, то здесь смысл объектов памяти определен актуальным вторжением
субъекта: нельзя пренебречь указанием этимологии, согласно которому поэзия есть
творчество. Когда происходит слияние объекта и субъекта, то оно требует
преодоления каждой из соприкоснувшихся частей. Только возможность буквальных
повторений мешает yeHflerb'sflecb примат настоящего. Следует пойти дальше и
обратить внимание на то, что поэзия никогда не бывает сожалением о прошлом. Со-
жаление, которое не лжет, это уже не поэтичест кое сожаление; становясь
поэтическим, оно лишается своей подлинности, иначе в оплакиваемом объекте
интересно было бы не столько прошлое, сколько непосредственно выражение
сожаления.
Несмотря на то, что эти положения едва намечены, они ставят ряд вопросов,
возвращающих нас к анализу Сартра (на мой взгляд, я удалился
Литература и зло
159
от него, только чтобы в большей степени подчеркнуть его глубину). Если все обстоит
так на самом деле, если поэтическое действие требует, чтобы объект стал субъектом, а
субъект объектом, — неужели это не только игра, не только блистательная ловкость
фокусника? Не стоит сомневаться насчет возможностей поэзии. Совсем другое дело
история поэзии — не была ли она всего лишь чередой бесплодных усилий? То, что, в
общем-то, поэты плутуют, трудно отрицать! «Поэты слишком много лгут», — так
говорит За-ратустра и добавляет: «Но и Заратустра — поэт». Все же слияние субъекта
и объекта, человека и мира не может быть только притворством: в нашей власти не
стремиться к нему, но в таком случае комедия не заслуживала бы оправдания. А ведь
возникает впечатление, что подобное слияние невозможно! Что касается этой
невозможности, то ее очень правильно представляет Сартр, он подчеркивает, что
нищета поэта состоит в безрассудном желании объективно объединить бытие и
существование. Я уже говорил о том, что подобное желание оказывается у Сартра то
особенным свойством Бодлера, то характеристикой «каждого поэта». Но и в том и в
другом случае именно искомый поэзией синтез нерушимого и обреченного на гибель,
бытия и существования, объекта и субъекта безоговорочно определяет поэзию,
ограничивает ее, делает из нее царство невозможного, царство неутолимости. Раз уж
невозможное вынуждено оставаться таковым, то несчастье требует, чтобы о нем было
трудно говорить. Сартр считает (это является лейтмотивом его работы), что в Бодлере
злом стало именно его стремление стать вещью, которой он был для других: например,
он отказывался от прерогативы существования, от права на
160
Жорж Батай
состояние неопределенности. Однако встает вопрос, насколько возможно в обычной
реальной жизни добиться того, чтобы осознание факта собственного бытия, становясь
процессом отражения вещей, само в свою очередь не превратилось в вещь, похожую
на любую другую? У меня возникает впечатление, что невозможно, — и поэзия
является наиболее распространенным приемом, позволяющим человеку -(не
познавшему других средств, предлагаемых ему Сартром) уйти от судьбы, которая
приводит его к элементарному отражению вещей. Действительно, стремясь к
тождеству отражаемых вещей и отражающего их сознания, поэзия хочет невозмож-
ного. Но, в реальности, не является ли желание невозможного единственным
средством быть несводимым к отражению вещей?
В КАКОМ-ТО СМЫСЛЕ ПОЭЗИЯ ВСЕГДА ПРОТИВОПОЛОЖНА САМОЙ СЕБЕ
Я считаю, что в сартровском образе Бодлера очень верно показана бедность поэзии. В
каком-то смысле поэзии в глубине свойственно умение превращать
неудовлетворенность в застывшую вещь. Некое изначальное стремление заставляет
поэзию разрушать пойманные ею объекты, таким образом она возвращает их к
неуловимой текучести жизни поэта, — она надеется, что именно таким способом она
сможет отыскать утраченное тождество мира и человека. Однако, отторгая, она
стремится схватить само отторжение. Единственное, что она может сделать, так это
заменить отторжением схваченные вещи сокращенной жизни: но ей не дано сделать
так, чтобы отторжение не занимало их место.
Литература и зло
161

Здесь возникает сложная ситуация, похожая на положение ребенка, свободного лишь


при условии отрицания им взрослого и в то же время лишенного возможности сделать
это, в свою очередь, не превратившись во взрослого, а значит, утратив свою свободу.
Несмотря на это, Бодлер, который так никогда и не признал особых прав хозяев,
Бодлер, которому свобода обеспечила неутолимость до самого конца, тем не менее
был вынужден соперничать с теми, чье место он отказался занять. Правда, он продол-
жал искать себя, ему удавалось не терять себя, никогда не забывать о себе и смотреть
на себя созерцающего; Сартр обращает внимание на то, что объектом его гения, его
напряжения и поэтического бессилия было возмещение бытия. Совершенно очевиден
тот факт, что в центре судьбы поэта лежала некая убежденность в единичности, в
своего рода избранности, без этого сама мысль о том, чтобы свести мир к себе или
затеряться в нем, была бы бессмысленна. Сартр считает это недостатком Бодлера,
следствием того уединения, которое последовало за вторым замужеством матери.
Действительно, поэт писал об этом, о «глубоком чувстве одиночества с самого раннего
детства», об ощущении «вечно одинокой судьбы». Вполне вероятно, что он таким же
образом открывал себя в противопоставлении другим, говоря: «Еще будучи ребенком,
во мне боролись два противоречивых чувства, с одной стороны — ужас жизни, а с
другой — восторг». Вряд ли можно переоценить все значение уверенности в
уникальной единичности, лежащей в основе не только поэтического гения (Блейк,
например, находил подобную уверенность общей для всех людей чертой, благодаря
которой они похожи), но и любой религии (лю-
6 Ж. Батай
162
Жорж Батай
бой Церкви), любого отечества. Можно считать верным утверждение о том, что поэзия
всегда отвечает желанию возместить, сделать застывшим в ощутимой форме внешнего
мира единичное существование, изначально бесформенное и ощутимое только внутри
индивида или группы. Но можно ли быть уверенным в том, что подобного рода
обманчивая ценность единичности не была обязательно свойственна нашему
пониманию существования; что касается индивида, то он отыскивает ее либо в
принадлежности к городу, к семье, а возможно, даже к паре (Сартр говорит, что так
было у Бодлера-ребенка, непосредственно связанного с телом и сердцем своей
матери), либо в собственном «я». По всей вероятности, в современном мире последний
вариант в большей степени соответствует ситуации поэтического призвания, которое
вынуждает обратиться к форме словесного творчества, где поэма представляет собой
возмещение ин-. дивида. В этом случае мы могли бы с полной уверенностью заявить о
том, что поэт является частью, принимающей себя за целое, индивидом, который ведет
себя подобно коллективу. Таким образом, и состояния неудовлетворенности, и
объекты, разочаровывающие и вскрывающие некое отсутствие, в определенное время
оказываются вдруг единственными формами, в которых напряжение индивида было
бы способно вновь обрести свою разочаровывающую единичность. По крайней мере,
город предоставляет ей возможность замереть в своих движениях, однако то, на что
способен город, и то, что он обязан сделать, одинокому существованию придется
совершать, не обладая для этого достаточными силами. Как бы убедителен ни был
Сартр, уверяя нас в том, что самым желанным для Бод-
Литература и зло
163
дера было — «быть подобно камню, подобно изваянию, в отдохновенном
спокойствии незыблемости»*; с какой бы настойчивостью он не отмечал тот факт, что
поэт жадно извлекает из дымки прошлого какой-либо образ, готовый окаменеть, — те
образы, которые нам оставил Бодлер, принимают непосредственное участие в его
жизни, открытой и, по словам Сартра, бесконечной в бодлеровском понимании,
другими словами, неудовлетворенной. Итак, мы будем не правы, если скажем, что
Бодлер стремился к невозможному изваянию, стать каковым было не в его власти, и не
добавим при этом, что его-же-лание изваяния было меньше, чем желание не-
возможного.
Скорее всего будет правильно попытаться, «начиная оттуда», уловить результаты
самого ощущения единичности (понимания, возникшего еще у Бодлера-ребенка: он
будет вынужден соединить в себе и восторг и ужас жизни, никто не облегчит его
ноши; а последствие может быть только одно — «эта нищая жизнь...»). Тем не менее,
Сартр совсем не безосновательно утверждает, что Бодлер страстно желал того, что
нам кажется крушением надежд. Он хотел этого уже потому, что само желание
невозможного неизбежно: желать невозможного значит стремиться осуществить
желаемое и в то же время мечтать о том, чтобы оно оказалось неосуществимым.
Следствие этого — его томительная жизнь дэнди, неутомимого в работе и безнадежно
погрязшего в чудовищной праздности. Но так как, по утверждению Сартра, его воору-
жало «несравнимое ни с чем напряжение», ему удалось использовать свое неудобное
положе-
J.-P. Sartre. Baudelaire... P. 196.
164
Жорж Батай
ние и извлечь из него максимум выгоды: он сумел достичь совершенного движения
восторга и ужаса, перемешавшихся друг с другом, именно это наделило его поэзию
той неповторимой полнотой, удерживаемой на границе свободной чувствительности*,
он сумел создать изнуряющие разреженность и стерильность, от которых Сартру
становилось неуютно (это атмосфера греха, отказа, ненависти) и которые в полной
мере соответствуют напряжению воли, отрицающей — как атлет, отрицающий вес
штанги — принуждение Добра. Однако усилие напрасно, а стихотворения, в которых
каменеет упомянутое движение (это те стихотворения, которые сводят существование
к бытию), создали из бесконечных греха, ненависти и свободы легко узнаваемые
формы, послушные, спокойные и незыблемые. Но не стоит забывать о том, что
живущая поэзия всегда противоположна поэзии, так как, исходя из того, что ее целью
является осужденное на гибель, она превращает его в вечное. Таким образом, не имеет
значения, если игра поэта, имея целью присоединять к субъекту объект стихотворения,
в обязательном порядке присоединяет этот объект к поэту, такому разочарованному,
униженному неудачей и неудовлетворенному. Объект представляет собой тот
непокорный мир, который неподвластен никакому сокращению, тот мир, который
воссоздан в гибридных произведениях поэзии и бесконечно искажен стихотворением,
— нежизнеспособная жизнь поэта не коснулась этого объекта. В конечном счете
только длительная
Литература и зло
165
Той, которая не подчинена ничему иному, кроме своего первого побуждения, не обращающею
внимания на все внешние соображения.
агония поэта способна открыть аутентичность поэзии, — и Сартр, несмотря на то, как
он к этому относится, помогает нам осознать, что конец Бодлера, предшествовавший
славе, единственной вещи, которая могла превратить его в камень, в полной мере
соответствовал его желанию: вплоть до конца Бодлер стремился к невозможному.
БОДЛЕР И ИЗВАЯНИЕ НЕВОЗМОЖНОГО
Его сомнения и колебания можно оправдать лишь нехваткой четкости в понимании им
собственной сути. Мы никогда до конца не сможем узнать, что же для Бодлера было
превыше всего. Он сам отрекается от подобного знания, возможно, именно этот факт
указывает на роковое соотношение человека и ценности. Вполне вероятно, что мы
предаем то, что ценим превыше всего, если осмеливаемся решать подобный вопрос
«четко»: свобода — кого бы это могло удивить? — требует скачка, резкого и
непредсказуемого ухода от себя, такого скачка, который недоступен человеку,
принимающему решения заранее. Хотя даже для себя самого Бодлер всегда оставался
загадкой, неким бесконечным лабиринтом, в котором возможности остаются
открытыми во всех направлениях, его тянуло к незыблемости камня, к онанизму
надгробной поэзии. Разве можно оставить в нем без внимания эту необыкновенную
сосредоточенность на прошлом, это утомление, явный предвестник вялости и раннего
старения, полного бессилия! В «Цветах Зла» есть достойное оправдание версии
Сартра, исходя из нее Бодлер стремился лишь к тому, чтобы быть «неизменным и
непод-
166
Жорж Батай
дающимся усовершенствованию» прошлым, он считал, что лучше «созерцать
собственную жизнь с точки зрения смерти — таким образом, как будто ее уже сковало
ледяным дыханием ранней кончины». Может быть, будет правомерно связать всю
глубину и полноту его поэзии с находящимся в неподвижности образом зверя,
угодившего в ловушку, — именно из этого образа, запечатлевшего его самого и
настойчиво его преследующего, Бодлер не переставая извлекает воспоминания.
Подобное упорство можно сравнить лишь с упорством нации, строго придер-
живающейся однажды составленного о себе представления, она скорее согласится со
своим исчезновением, чем откажется от него. Что же касается творчества, черпающего
свои границы в прошлом, то оно останавливается и, так как обладает смыслом
неудовлетворенности, не способно сдвинуться с места и в конечном итоге
довольствуется состоянием незыблемой неудовлетворенности. Такого рода жуткое
наслаждение, продленное неудачей, этот всепоглощающий страх быть
удовлетворенным преобразует свободу в ее полную противоположность. Тем не
менее, в своих рассуждениях Сартр ссылается на тот факт, что жизнь Бодлера была
настолько короткой, что после ярких вспышек молодости она протекала мирно, даже,
можно сказать, вяло, это был своего рода упадок, длившийся бесконечно долго. «К
1846 году, говорит Сартр (а это значит, к двадцати пяти годам), он истратил половину
своего состояния, создал большую часть своих стихотворений, окончательно
ограничил свои отношения с родителями, заразился венерической болезнью, которая
обрекла его на мучительное медленное разложение, встретил женщину, которая
тяжким грузом давила на не-
Литература и зло
167
го каждый час его жизни, совершил путешествие, придавшее некую экзотичность его
сочинениям»*. Именно с такой точки зрения Сартр оценивает содержание «Интимных
записок». От этих мотивов у него щемит сердце. Однако одно письмо интересует меня
более других, оно датировано 28 января 1854 года. Бодлер в нем кратко излагает
сценарий драмы: пьяница рабочий добивается встречи с бросившей его женой,
свидание происходит ночью, в пустынном месте; он умоляет ее вернуться, но она
остается непреклонной. В отчаянии он заставляет ее пойти по дороге, где, как он знает,
она, под покровом глухой ночи, обязательно упадет в колодец без краев. В основе
этого эпизода лежит песенка, и Бодлер хочет включить ее в пьесу. «Она начинается, —
пишет он, — такими словами:
Какой же славный парень Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля Какой же славный парень Он пилит
бревна вдоль.
...в конечном итоге этот славный продольный пильщик дров бросает свою жену в воду
и говорит, обращаясь к какой-то Русалке...
Ты спой, ты спой, Русалка, ' Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля Ты спой, ты спой, Русалка: Тут есть
о чем попеть.
Потом ты выпьешь море Фырфыр, пырпыр, траля-ля-ля
* ].-Р. Sartre. Baudelaire... P. 188—189.
168
Жорж Батай
Потом ты выпьешь море И милку мою съешь!*
На самом деле этого продольного пильщика тяготят грехи автора; с помощью сдвига
— маски — образ поэта исчезает, изменяется и приобретает другие формы: его уже не
определяет размеренный, до предела напряженный ритм, диктовавший форму ранее**.
В свете новых языковых условий очаровывает уже далеко не ограниченное прошлое;
скорее, некое безграничное возможное открывает перед нами всю свою прелесть,
прелесть свободы, отказа от границ. Можно быть полностью уверенным в том, что не
случайность связала в сознании Бодлера тему продольного пильщика с идеей об
изнасиловании мертвой: в данном случае собраны в одно целое и убийство, и похоть, и
нежность, и смех (он даже собирался ввести в представление, пусть даже с помощью
простого пересказа, сцену насилия, совершаемогр рабочим над трупом жены). Ницше
писал: «Это поистине божественно — созерцать, как помрачаются трагические умы, и
быть способным смеяться над этим, вопреки глубокому понимании)», волнению и
сочувствию, испытываемыми т<|)бою»***. Да, такое
* Correspondance generale. Recueillie, classee et annotee par J. Crepet. — Conard T. 1. № 161. P. 249—250.
** Стихотворение «Вино убийцы», где, в «Цветах Зла», на сцену выводится этот продольный пильщик,
действительно является одним из самых непримечательных в этом сборнике. Бодлер просто запер
персонаж своим ритмом. Таким образом, то, что едва успело промелькнуть в замысле, лежащем за
пределами поэтической формулы, снова попадает в наезженную колею.
*** Nachlass, 1882—1884
Литература и зло
169
чувство, столь мало похожее на человеческое, в каком-то смысле было бы
недоступным: стремясь приблизиться к нему, Бодлер был вынужден воспользоваться
снижением героя и речи. Но даже со всеми подобного рода уступками нельзя
принизить вершину «Русалки». «Цветы Зла», над котбрыми эта вершина возвышается,
обозначают ее; они подчеркивают всю глубину и полноту ее смысла, а она, в свою
очередь, указывает на их результат. Бодлеру так и не удалось закончить работу над
своей драмой. Возможно, причина этого кроется в его огромной лени, а позднее, быть
может, в бессилии. Или просто директор театра, которому он предложил свою пьесу,
предвидел реакцию публики? Однако главное заключается в том, что Бодлер,
обратившись к подобному замыслу, пошел так далеко, как только мог, иными словами
— от «Цветов Зла» к безумию: его мечта представляла собой не невозможное
изваяние, а изваяние невозможного.
ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ «ЦВЕТОВ ЗЛА»
Реальный смысл — или бессмысленность — жизни Бодлера, бесконечность движения,
что ведет его от поэзии неудовлетворенности к отсутствию, обретенному в крушении,
подчеркнуты не только песенкой. Ярким свидетельством всего ужаса быть
удовлетворенным служит целая жизнь, упорно влекомая к неудачам (Сартр относился
к этому отрицательно, поэтому относил ее на счет неудачного выбора), она открыто
говорит о неприятии любых принуждений, необходимых для извлечения выгоды.
Совершен-
170
Жорж Батай
но очевидно, что взгляд Бодлера предвзятен. В одном из писем к своей матери мы
видим новый отказ, отказ подчиниться даже собственному желанию: «Таким образом,
в этом году мне было доказано, что я способен реально зарабатывать деньги, а будь я
по-настоящему усердным и последовательным, это были бы большие деньги. Однако
беспорядочность моей прежней жизни, какая-то всепоглощающая бедность, очередная
нехватка, которую необходимо восполнить, пустая трата энергии на незначительные
передряги и в конце концов, если быть полностью откровенным, моя мечтательность
— свели все на нет»*.
Естественно, здесь все: и индивидуальная черта характера, и просто бессилие. А
возможен и такой вариант — если наблюдать за вещами во времени, то об ужасе перед
работой, связанном с поэзией, можно судить как о некоем событии, в полной мере
отвечающем объективному требованию. Нам известен тот факт, что Бодлер испытывал
и этот ужас, и это отвращение (причем имеется в виду совсем не принятое им
решение), он старался с головой окунуться в работу, но его попытки не всегда были
успешны. «Каждую минуту, — пишет он в «Интимных дневниках», — нас угнетает
сама идея и ощущение времени. От этого кошмара можно было бы избавиться только
двумя способами — это наслаждение и работа. Однако что касается наслаждения, то
оно нас изматывает. Труд же, напротив, укрепляет нас. Сделаем выбор.** Его другое
высказывание, чем-то перекликающееся
* Correspondance generale. Т. 1. № 134. Р. 193. Письмо от
26 марта 1853. ** Mon coeur mis a nu, LXXXIX.
Литература и зло
171
с первым, помещено в начале «Дневников»: «Любой человек несет в себе два
совпадающих во времени запроса: один из них обращен к Богу, а другой — к Сатане.
Обращение к Богу, или, иными словами, духовность, представляет собой желание
возвыситься, — обращение к Сатане, или животность, это та радость, которую нам
доставляет нисхождение»*. Однако только в первом высказывании находится ключ.
По сути своей наслаждение — это позитивная форма существования чувств; мы
способны испытать его, только затратив свои жизненные ресурсы (таким образом, оно
изнуряет нас). Что касается труда, то он является неким образом действий; в качестве
результата здесь выступает приумножение наших ресурсов (таким образом, он
укрепляет). Итак, что у нас есть в наличии: «любой человек несет в себе два
совпадающих во времени запроса», один из которых обращен к труду (приумножение
ресурсов), а другой к наслаждению (трата ресурсов). Можно провести следующую
параллель: труд — это забота о завтрашнем дне, а наслаждение — забота о си-
юминутном моменте. Труд полезен и приносит удовлетворение, а наслаждение —
бесполезно, оно оставляет ощущение неудовлетворенности. Подобного рода мысли
помещают экономику в основу морали, а также в основу поэзии. Выбор постоянно
имеет отношение к вульгарному материальному вопросу: «обладая моими нынешними
ресурсами, должен ли я их тратить или приумножать?» Ответ Бодлера, взятый во всей
своей глубине, особенный. Несмотря на то, что в его заметках звучит решимость
трудиться, вся его жизнь была бесконечным отказом от ка-
Mon coeur mis a nu, XIX.
172
Жорж Батай
кой бы то ни было производительной деятельности. Он писал: «Я всегда считал, что
быть полезным человеком — это просто гнусно»*. В других плоскостях мы также
можем наблюдать невозможность разрешения противоречия в пользу Добра. Он ведь
выбирает Бога и работу только на словах, чтобы еще в большей степени принадлежать
Сатане, ему даже не дано понять, является ли это противоречие личным и внутренним
(между наслаждением и работой) или внешним (между Богом и дьяволом). Одно мож-
но утверждать точно: он все больше склоняется к тому, чтобы отбросить свою
трансцендентную форму, — то есть он фактически отказывается работать, а значит,
отказывается быть удовлетворенным; он подчиняет себя трансцендентности долга
только ради того, чтобы подчеркнуть всю значимость отказа и в полной мере ощутить
всю напряженную прелесть жизни, не приносящей удовлетворения.
Однако в данном случае не стоит заострять внимание на индивидуальном
заблуждении, а тот факт, что Сартр удовлетворен подобным аспектом, определяет
недостатки его рассуждений, в конечном итоге они превращаются в обыкновенную
критику негативного характера, причем позитивный взгляд заметить в ней крайне
сложно и возможно только с помощью сравнительного анализа с историческим
прошлым. Таким образом, сумма отношений производства и траты — в истории, и
опыт Бодлера — в истории. И следует отметить, что опыт этот позитивно обладает
точным смыслом, который задан историей.
Что касается поэзии, то она, как и любая дру-
Mon coeur mis u nu, IX.
Литература и зло
173
гая деятельность, может быть рассмотрена с экономической точки зрения. А в равной
степени и мораль. Действительно, Бодлер всей своей жизнью, всеми своими
многочисленными и несчастными размышлениями поставил вопрос, жизненно
важный для обеих названных областей. Отношение Сартра к этой проблеме сложно —
он стремится коснуться ее и в то же время избегает. Его рассуждение о том, что
творчество и нравственная позиция поэта являются результатом выбора, ошибочно.
Даже если мы допустим тот факт, что индивид совершил выбор, — для других смысл
того, что он сделал, будет социально определен теми нуждами, которым была
посвящена вся его деятельность. Таким образом, глубокий реальный смысл любого
стихотворения скрывается далеко не в заблуждениях автора, а в предопределенном —
в основном исторически — чаянии, которому эти «заблуждения» соответствовали в
полной мере. Совершенно очевидно, что выбор, аналогичный выбору Бодлера (по
словам Сартра), был реален и в другие эпохи. Однако следует отметить, что в другие
эпохи вслед за выбором не появлялись стихи, подобные «Цветам Зла». Несмотря на
это, объяснительная критика Сартра не придает особого значения этой истине и
поэтому содержит в себе целый ряд серьезных замечаний, она не способна до конца
понять, насколько полно поэзия Бодлера захватывает умы в наше время (возможно,
она постигает ее перевернуто, таким образом, когда неодобрение неожиданно
приобретает смысл понимания). Даже не беря в расчет ни элемент милости, ни
элемент удачи, «ни с чем не сравнимое напряжение» бодлеровского шага выражает не
только индивидуальную потребность,
174
Жорж Батай
но и является следствием некоего материального напряжения, которое задано
извне исторически. Как миру, так и обществу, в котором жил поэт, в котором он
создал свои «Цветы Зла», следовало самому — так как, если сравнивать его с
индивидом, оно, вне всякого сомнения, занимает более высокую позицию, — дать
ответ на два совпадающих во времени запроса, постоянно требующих
человеческого решения: подобно индивиду, общество должно сделать выбор
между заботой о завтрашнем дне и заботой о текущем моменте. Ведь совершенно
ясно, что само общество основывается на слабости индивидов, той слабости,
которая уравнивается его силой: так как оно изначально связано с приматом
будущего, оно, конечно же, в каком-то смысле является тем, чем не является ин-
дивид. Однако оно не имеет права отрицать настоящего и оставляет на его долю
часть, по поводу которой никакое решение не задано. Это именно та часть
празднеств, в которой присутствует сложный момент жертвоприношения*. Само
по себе жертвоприношение фокусирует внимание на трате — в счет настоящего
мгновения — ресурсов, о которых забота о завтрашнем дне требует забыть. Тем не
менее, общество «Цветов Зла» — уже далеко не то двойственное общество,
которое полностью поддерживало примат будущего, однако придавало настоящему
лишь номинальное старшинство в сфере священного (пусть даже скрытого, пере-
одетого ценностью будущего, трансцендентным и вечным объектом, нерушимой
основой Добра). Таково капиталистическое общество,
Отверженная часть», о которой я говорил в предыдущей главе.
Литература и зло
175
взятое в своем полном развитии, стремящееся сохранить возможно большее
количество продуктов труда для приумножения средств производства. Это
общество узаконило террор ради осуждения излишней роскоши знати. Оно спра-
ведливо отвергло касту, которая ради своей выгоды использовала двойственность
старого общества. Оно не могло простить аристократам их непомерной алчности,
их захвата ради личного блеска части ресурсов (труда), которая в противном случае
могла послужить приумножению средств производства. Однако фонтаны Версаля с
его современными плотинами представляют собой решение, связанное не только с
противодействием коллектива людям, обладающим привилегиями, в
действительности такого рода решение противопоставило приумножение
производительных сил непроизводительным радостям. Буржуазное общество в
середине XIX века, сделав выбор в сторону плотин, тем самым внесло в мир
коренные изменения. За тот небольшой промежуток времени от рождения до
смерти Шарля Бодлера Европа успела многое: она оплела себя сетью железных
дорог, благодаря производству была открыта перспектива безграничного приумно-
жения производительных сил, причем это приумножение производство сделало
своей целью. Та операция, которая готовилась давно, наконец-то стала
осуществляться — началось стремительное преображение цивилизованного мира,
и основано оно было на примате будущего, а если говорить точнее — на
капиталистическом накоплении. Что касается пролетариев, то, естественно, с их
стороны подобная операция, ограниченная лишь перспективами личной выгоды
капиталистов, не должна была найти ни-
176
Жорж Батай
какого отклика: таким образом она лишь породила противонаправленность рабочего
движения. В среде писателей она вызвала бурный романтический протест, так как
положила конец блистательной эпохе Старого Строя и сумела заменить великолепные
творения утилитарными. Несмотря на то, что оба протеста были различны по своей
природе, в одном пункте они могли бы соединиться. Например, рабочее движение в
общем-то не было против накопления самого по себе, оно лишь стремилось к тому,
чтобы его целью в перспективе стало освобождение человека из рабства труда. Ну а
романтизм без промедления облекал в конкретную форму все отрицающее,
отменяющее сведение человека к утилитарным ценностям. Таким образом,
традиционная литература занималась выражением не утилитарных (военных, рели-
гиозных, эротических) ценностей, которые были приняты либо обществом, либо
господствующим классом; а романтическая литература выражала те ценности,
которые отрицали бы современное Государство и буржуазную деятельность. Однако,
несмотря ни на что, выражение это все же оказалось слишком неопределенным для
того, чтобы обрести некую точную форму. Чаще всего романтизм останавливался на
том, что восторженно отзывался о прошлом, наивно противопоставляя его
настоящему. Но это было лишь временной уступкой и ничем иным, так как ценности
прошлого сами были готовы заключить компромисс с принципами полезности. Более
того, даже тема природы, сопротивление которой могло бы оказаться более
радикальным, давала только возможность на какое-то время отвлечься (более того,
любовь к природе предоставляет слишком благодатную
Литература и зло
177
почву для подозрений ее в согласии с приматом пользы или даже завтрашнего дня, вот
почему она явилась одним из самых распространенных и самых болезненных способов
компенсации для общественных потребителей: совершенно ясно, что настоящей
опасностью, настоящей разрушительностью, настоящей дикостью обладает только
дикость скал). Возьмем, к примеру, романтическую позицию индивида — на первый
взгляд, эта позиция более последовательна, так как индивид, являясь существом
мечтательным, страстным и не поддающимся дисциплине, уже изначально оказывает
активное сопротивление социальному принуждению. Однако требование
чувствительного индивида отнюдь не отличается твердостью: в какой-то степени оно
лишено жесткого и прочного стержня религиозной морали или сословного кодекса
чести. Следует обратить внимание на единственную постоянную, заданную для
индивидов, — это непосредственная заинтересованность в определенной сумме
увеличивающихся ресурсов, которую способны удовлетворить полностью только
капиталистические предприятия. Таким образом, индивид становится конечной целью
буржуазного общества, с такой же неизбежностью, как иерархический порядок
становится целью феодального общества. К тому же целью и источником капиталис-
тической деятельности является преследование частных интересов. Если мы
обратимся к утилитарному счету, то поэтическая, или, иными словами, титаническая
форма индивидуализма будет хоть и чрезмерным, но все же ответом, так как
романтизм в своей освященной форме представлял собой лишь некий антибуржуазный
поворот буржуазного индивидуализма.
178
Жорж Батай
Буржуазия была болезненно беспокойна, это ярко выражалось в надрыве,
самоотрицании, тоски о том, чего не имеешь, она вошла в историю благодаря тому,
что связывала себя с отказом от ответственности и выражала противоположное тому,
чем являлась, однако ей удавалось устраиваться таким образом, чтобы последствия
этого ее не коснулись, а при удачном повороте из этого можно было извлечь выгоду. В
литературе отрицание основ капиталистической деятельности слишком поздно избави-
лось от компромисса. Буржуазии наконец удалось обрести состояние покоя только в
период полного размаха и бурного развития, с успехом миновавшего опасный момент
романтической лихорадки. Вот когда возможность компромисса перестала сдерживать
литературные поиски. Хотя, возвращаясь к Бодлеру, следует отметить, что в нем не
было ничего от радикала — страстное желание не иметь в качестве жребия
невозможного и снова войти в милость неотступно преследовало его — тем не менее
Сартр помогает нам разобраться в ситуации и увидеть, что ему в конечном итоге
удалось извлечь из всей тщетности своего усилия то, что другие находили в мятеже.
Таким образом, изначальный мотив найден: просто у него нет воли и, несмотря на его
желание, его вдохновляет какое-то влечение. Отказ Шарля Бодлера представляет
собой самый глубокий отказ, так как он ни в коей мере не является утверждением ка-
кого-то противоположного принципа. Единственное, что он делает, так это выражает
застывшее состояние души поэта, выражает всем тем, что в нем есть недоказуемого и
невозможного. В данном случае Зло, несмотря на то, что оно само по себе в большей
степени очаровывает
Литература и зло
179
поэта, чем совершается им, является по-настоящему Злом, что же касается воли, то она
способна стремиться только к Добру и поэтому не обладает должным значением.
Однако значение имеет лишь тот факт, что Зло все-таки остается Злом и ничем иным:
воле противоположна за-чарованность, которая, в свою очередь, является распадом
воли; таким образом, .вынести нравственный приговор зачарованному поведению,
быть может, единственное средство — пусть только на время — освободить его от во-
ли. Соблазн принимали в расчет и религии, и сословия, и даже сам романтизм, хотя и
не так давно, тогда соблазн решил пойти на хитрость, он вступил в соглашения с
волей, которая не меньше его была расположена шутить. Итак, поэзия, которая
обращалась к чувствительности с явным желанием соблазнить ее, была вынуждена
ограничить предлагаемые объекты соблазна теми, которые способна была взять на
себя воля (причем воля сознательная, в обязательном порядке ставящая условия,
требующая длительности, удовлетворения). Поэзия прошлого стесняет и ограничивает
свободу, содержащуюся в поэзии. Бодлеру удалось приоткрыть завесу таинственности,
он нашел в бурлящей пучине вод полный упадок сил какой-то проклятой поэзии,
которая уже не обременяла себя ничем и, не способная защищаться, поддавалась
разрушающему очарованию, неспособному ее удовлетворить. Становится понятно, что
поэзия стремилась уйти от требований, заданных ей извне, ради того, чтобы отвечать
только внутренней потребности, связывающей ее непосредственно с тем, что
зачаровывает, и превращающей ее в полную противоположность воли. Однако эта
высшая предопределенность
180
Жорж Батай
поэзии не объясняется выбором слабого индивида. Для нас не имеет никакого
значения, приоткрываются ли некоторые обстоятельства жизни поэта с помощью
некоей личной склонности, обязывающей к ответственности. Настоящее значение
«Цветов Зла», а следовательно и значение самого Бодлера, — это всего лишь
результат нашего интереса к поэзии. Если бы стихи не рождали в нас интереса, мы
вряд ли бы что-нибудь узнали об индивидуальной судьбе. Таким образом, мы
имеем право говорить о ней лишь постольку, поскольку ее освещает наша любовь к
«Цветам Зла» (но они взяты не отдельно, а как бы в общем хороводе). С этой точки
зрения именно особое положение поэта по отношению к морали помогает нам в
полной мере осознать осуществленный им разрыв: отрицание Добра у Бодлера в
своей основе является отрицанием примата завтрашнего дня; в то же время
поддерживаемое утверждение Добра происходит от зрелого чувства (зачастую при-
водящего поэта к размышлениям об эротизме). Утверждение Добра открывало
перед ним, постоянно и несчастливо (проклятым способом), всю парадоксальность
мгновения, к которому мы приближаемся, только удаляясь от него, и которое сразу
же исчезает из виду, как только мы пытаемся схватить его. Вряд ли у кого-нибудь
возникнет сомнение насчет того, что проклятое и унизительное положение Бодлера
могло бы быть преодолено. Но, несмотря на то что это преодоление возможно, оно
не способно оправдать бездеятельность. Унизительное несчастье открывается
вновь, но уже в других формах, менее пассивных, но в то же время более тесных,
без лазеек, и настолько грубых и бессмысленных, как будто это дикое счастье.
Литература и зло
181
И вот сама поэзия Бодлера преодолена: возникшее противоречие между отказом от
Добра (от той ценности, которая предписана заботой о длительности) и созданием
способного длиться произведения ведет поэзию на путь стремительного и
неизбежного разложения, там, где она в состоянии постичь себя, пускай все более и
более негативно, подобно безупречному молчанию воли.
МИШЛЕ
Трудно найти кого-нибудь наивнее Мишле, кто бы делал ставку на такие простые
идеи: на его взгляд, как Торжество Истины и Справедливости, так и возвращение к
законам Природы предопределены. С этой точки зрения его творчество представляет
собой яркий пример веры. Однако, несмотря на то, что он с трудом различал границы
разума, страсти, противоречащие разуму, — вот на чем по-настоящему следовало бы
заострить внимание, — иногда находили в нем своего соучастника. Что касается
«Ведьмы», то я до сих пор спрашиваю себя, как ему в голову могла прийти идея
написать произведение подобной направленности (возможно, это всего лишь дело
случая, по всей видимости, некие материалы, хранившиеся годами и до сих пор не
использованные, наконец нашли себе применение и потребовали дополнительной
обработки). «Ведьма» поставила своего автора на одну ступень с теми, кто терпимее
других говорил о Зле.
На мой взгляд, он потерялся. Те дороги, которыми он продвигался вперед — часто
наугад, толкаемый «нездоровым» любопытством, — все же могли привести его к
нашим истинам. Несомненно, пути эти были путями Зла. Однако это Зло существенно
отличается от того, которое совершаем мы, используя силу, тем самым нанося вред
слабым, оно, наоборот, наперекор нашим собственным интересам, диктуется
желанием, сумасшедшим от всепоглощающего чувства сво-
боды. Мишле, как никому другому, удалось заметить ту узенькую окольную тропку,
на которую свернуло Добро. В меру своих сил он старался найти этому повороту
законное объяснение: ведьма была жертвой и погибала в бушующем пламени. Таким
образом, совершенно естественно произошла подмена установленных теологами
ценностей. Встает вопрос, не сместилось ли Зло в сторону палача? Ведь ведьма
становилась неким обобщенным образом всего страдающего человечества, всех тех,
кто подвергается гонениям со стороны сильнейших. Вполне вероятно, что подобная
точка зрения имела под собой некие основания, быть может, она даже в чем-то могла
помешать историку заглянуть дальше. Тем не менее, за его защитительной речью
скрывается весьма важный шаг.
Совершенно очевидно, что Мишле руководила сила, сродни одурманенности Злом, это
можно было сравнить только с помрачением рассудка.
Бездна Зла обладает поразительной притягательностью, причем сила этой
притягательности не зависит от тех выгод, которые непосредственно связаны с
дурными поступками (или, по крайней мере, с некоторыми из них; однако если мы
подвергнем тщательному рассмотрению все дороги Зла в их совокупности, то нам
станет совершенно ясно, насколько редко они ведут к удовлетворению личных
интересов!). Особенно точно на всю глубинную сложность, нравственной проблемы
указывает та чудовищная и притягательная прелесть, которая явственно проступает
сквозь все ужасы шабашей. Разговор о «Ведьме» (если рассматривать ее в
историческом плане, то это одна из наименее неудачных книг о месте магии в
христианском обществе — работ, кото-
184
Жорж Батай
рые в полной мере отвечают требованиям науки, среди них нет вообще, — а в плане
поэтики — шедевр Мишле) дает мне шанс по возможности разумно поставить проблему
Зла.
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Если мы обратимся к историческим корням проблемы, то сможем найти ей достойное
объяснение и, в конце концов, придем к противоположению чародейства и
жертвоприношения. Именно в христианском мире эта оппозиция засияла новым светом,
она была озарена отблесками бесчисленных костров*. Однако, в глубине, она всегда была
и остается практически неизменной, причем, с одной стороны, она касается социальной
инициативы, составляющей непосредственно связанное с религиями достоинство
жертвоприношения, — и, с другой стороны, инициативы частной, не социальной, обозна-
чающей подозрительный, связанный с применением магии смысл чародейства. Вероятно,
подобного рода константа отвечает некой обычной потребности, высказывание которой
должно было бы приниматься благодаря очевидности.
* Что касается самого колдовства, то о нем у нас нет практически никакой информации (в основном мы
знакомы с ним по судебным процессам, и есть все основания опасаться, не могли ли следователи,
располагая пытками, принуждать свои жертвы говорить то, что они хотят от них услышать, а не то, что
есть на самом деле), тем не менее, о гонениях, которым оно подверглось, существуют совершенно
точные сведения, о которых Мишле прекрасно, знал.
Литература и зло
185
Вот на что здесь необходимо в первую очередь обратить внимание.
Подобно насекомым, которые, при определенных условиях, скопом устремляются к лучу
света, так и мы все безотчетно стремимся в область, прямо противоположную той, где
царит смерть. Обычной двигательной силой человеческой деятельности является
непреодолимое желание достичь пункта, максимально удаленного от похоронной сферы
(яркими отличиями которой являются гниль, грязь, скверна): только благодаря
непрекращающимся усилиям с нашей стороны нам удается уничтожить повсюду следы,
знаки и символы смерти. А затем, при хорошем стечении обстоятельств, мы стараемся
уничтожить и следы наших усилий. Наше желание возвыситься — это только одно из
многочисленных проявлений той мощной силы, которая влечет нас к антиподам смерти.
Ведь тот ужас, который внушают богатым рабочие, та паника, поглощающая мелких
буржуа, когда им грозит опасность скатиться до положения пролетариев, держатся на том,
что, по мнению богатых, бедные в большей степени подвержены смерти. Вот тогда-то мы
приходим в ужас — причем, сильнее, чем от самой смерти, — от тех дорог которые ведут
к ней, топких кривых дорог, полных мерзости и бессилия.
Таким образом, эта болезненно-тревожная склонность значит гораздо больше в утвержде-
нии наших моральных принципов, чем непосредственно в наших рефлексах. Возникает
впечатление, что наши утверждения как бы окутаны густым туманом: громогласные
фразы придают негативному отношению позитивный смысл, скрывая откровенную
пустоту за блеском сияющих ценностей. Что же касается нас, то мы спо-
186
Жорж Батай
собны только выдвинуть всеобщее благо — легкий заработок и обеспеченный мир — цели
законные и в то же время чисто негативные (имеется в виду исключительно стремление
как можно дальше отдалить смерть). Если мы опустимся на уровень житейской мудрости,
то сразу же увидим, что наше мировоззрение легко сводимо до элементарного желания
продлиться. В этом мнение Мишле совпадает с мнениями самых мудрых.
Это отношение, равно как и принципы, непоколебимы. Хотя бы потому, что являются,
остаются и обязаны оставаться основой. Но нам вряд ли бы удалось придерживаться их
полностью. Иногда, просто ради поиска преследуемой ими выгоды, необходимо
действовать наперекор им. Порой жизнь требует не бежать от теней смерти, а, напротив,
позволить им вырасти в ней — пусть даже на границе потери чувств, там, где кончается
сама смерть. Постоянное возвращение ненавидимых элементов — к чьей
противоположности направлены движения жизни — задано и при нормальных условиях,
однако подобной заданности недостаточно. Мало того, что тени смерти возрождаются
помимо нашей воли-, мы обязаны еще и по своей воле воскрешать их — причем таким
образом, который полностью отвечает нашим потребностям (в данном случае я
подразумеваю тени, а не саму смерть). Для этой цели мы используем искусства, которые
поднимают нас — в зрительных залах — на самую высокую из возможных ступеней
тревоги. Искусства, во всяком случае некоторые из них, без конца оживляют перед нами
картины разладов, раздираний и распадов, которых, в принципе, наша деятельность
стремится избежать. (Подлинность последнего положения подтверждается даже
комическим искусством.)
Литература и зло
187
В конце концов, сколь бы ни было мало значение тех элементов, которые бы мы хотели
исключить из своей жизни, но которым удается возвращаться туда различными
окольными путями искусства, они тем не менее являются настоящими знаками смерти:
например, если мы смеемся, если плачем, все дело в том, что в данный конкретный
момент нам, невольным ли жертвам игры или хранителям тайны, смерть представляется
легкой. Однако не стоит думать, что мы перестали испытывать перед ней ужас, просто на
какой-то миг нам удалось его преодолеть. Вполне вероятно, что подобные движения
жизни, вызванные таким способом, не приносят практической пользы: они, увы, не
обладают убедительной силой движений, возникающих из отвращения и дающих чувство
необходимой работы. Несмотря ни на что, они обладают определенной ценностью. Смех
учит: мудро стараясь избежать элементов смерти, мы тем самым пытаемся сохранить
жизнь; в то время как, попадая в область, из которой мудрость приказывает нам бежать,
мы проживаем жизнь. Ведь безумие смеха — это не что иное, как видимость.
Воспламеняясь от соприкосновения со смертью, извлекая из знаков, представляющих
пустоту, удвоенное понимание бытия, ради того, чтобы вернуть — пусть даже на-
сильственным путем — то, что необходимо было устранить, он лишь на какое-то время
выводит нас из тупика, куда загоняют жизнь те, кто умеет только сохранять.
Если я попытаюсь выйти за рамки очерченной мною задачи — разумно поставить пробле-
му Зла, то следует отметить, что существо, которым каждый из нас является,
представляет собой прежде всего существо конечное (то есть смерт-
188
Жорж Батай
ный индивид). Несмотря на то что любой индивид нуждается в собственных границах,
он не может с ними примириться. Ему удается утвердить свою суть, только нарушая
необходимые для него границы. Конечность единственных, знакомых существ
составила бы — стоит с этим согласиться — полную противоположность другим
свойствам бытия, если бы ситуация не облегчалась предельной шаткостью. Однако это
не имеет значения: когда речь идет об искусствах, постоянно поддерживающих в нас
тревогу, а также способность ее преодолеть, мне остается лишь обратить внимание на
то, что они наследуют религиям. И наши трагедии, и наши комедии являются всего
лишь продолжением древних обрядов жертвоприношения, порядок которых в полной
мере соответствует моим описаниям. Следует отметить тот факт, что практически все
народы придавали огромное значение торжественному истреблению животных, людей
и растений, порой действительно ценных, либо просто считающихся таковыми. Такого
рода истребление по сути считалось преступным, но вершить его было долгом
общины. Нельзя не отметить, что цели жертвоприношений крайне отличаются между
собой, тем не менее источник этой повсеместной практики следует искать само-
стоятельно и как можно дальше. Некоторые наиболее здравомыслящие умы считали
жертвоприношение институтом, строящим фундамент социальных связей (хотя они не
вдавались в исследование того, почему же кровопролитие быстрее других средств
устанавливало социальные связи). Итак, если мы должны приближаться — как можно
ближе и как можно чаще — непосредственно к объекту нашего ужаса, если введение в
жизнь, с по возможности меньшим
Литература и зло
189
для нее вредом, как можно большей суммы противоречащих ей элементов определяет
нашу натуру, — то сам процесс жертвоприношения уже не является тем обычным, но
все-таки непонятным человеческим образом действий, каким казался до сих пор.
(Может быть, следовало бы сделать так, чтобы настолько видный обычай «в полной
мере отвечал некой элементарной потребности, высказывание которой принимается
только благодаря очевидности».)
Естественно, возможно большая сумма обычно не так велика, как кажется, а с целью
уменьшения убытков обращались к помощи плутовства. И вот тогда все находилось в
прямой зависимости от силы относительной: если какому-нибудь народу это
нравилось, то дело заходило и дальше. Ацтекские гекатомбы ярко показывают весь тот
ужас, которого можно было достичь. Примечательно, что среди тысяч ацтекских
жертв Зла попадались не только пленные: война служила хорошим поставщиком для
жертвенников, смерть в бою приравнивала соплеменников к погибшим на алтаре.
Известны факты, когда во время некоторых празднеств мексиканцы бросали на жерт-
венные алтари собственных детей. Но с подобной ситуацией плохо согласуется сам
характер процедуры, предполагающий восхождение к наивысшей переносимой
степени ужаса. Жизненно необходим был закон, который бы мог карать тех, кто
спокойно наблюдал, как их детей ведут в храм. Граница, у черты, — потеря чувств.
Человеческая жизнь содержит в себе подобное насильственное движение (иначе мы
могли бы обойтись без искусств).
Сам факт, говорящий о том, что моменты интенсивности жизни нужны для создания и
поддержания социальных связей, по своему значе-
190
Жорж Батай
нию второстепенен. Возможно, связи должны быть установлены, и несложно догадаться о
том, что жертвоприношение могло бы этому активно способствовать: именно такие
моменты интенсивности являются в то же время моментами чрезмерности и слияния
существ. Однако человеческие существа были доведены до точки плавления не ради
создания обществ (подобно кускам металла, которые, плавясь, образуют один новый
цельный кусок). В тот момент, когда мы — через тревогу и ее преодоление — при-
ближаемся к самому слиянию, к тем состояниям, для которых характерны смех и слезы, у
меня создается впечатление, что мы доступными человеку средствами даем ответ на самое
простое требование конечных существ.
ЧАРОДЕЙСТВО И ЧЕРНАЯ МЕССА
Несмотря ни на что, образование социальных связей не является первопричиной
жертвоприношения, скорее оно даже способно ослабить в нем благородное начало.
Жертвоприношение призвано сыграть одну из самых возвышенных ролей в жизни города,
оно соединяется с заботами самыми чистыми, самыми святыми и в то же время самыми
консервативными (особенно что касается поддержания жизни и общественных
учреждений). Однако в действительности все то, что оно создает, максимально удаляет от
первоначального движения, в котором заключается смысл жертвоприношения. Что
касается чародейства, то здесь все иначе. Те, кто сами творили обряды
жертвоприношения, прекрасно понимали, что по сути своей заклание жертвы является
преступлением. Но они шли на это во имя некое-
Литература и зло
191
го блага. В конечном итоге целью жертвоприношения было Добро. Однако процедура
искажалась, а иногда и просто не удавалась. Очевидно, что чародейство произошло
далеко не от провала жертвоприношения, именно поэтому оно не терпит крах. Здесь цель
чужда, а порой и противоположна Добру (именно этим оно существенно отличается от
жертвоприношения). При подобных обстоятельствах практически не остается никаких
шансов, что то нарушение границ, которое лежит в его основе, умерится. Вполне
вероятно, что оно станет еще более явным.
Если только существует подобная возможность, что жертвоприношение уменьшает втор-
жение неясных элементов, в своем воздействии оно опирается на достигнутое
противоречие, не забывая обратить внимание на чистоту и благородство жертвы, а также
мотивов ее заклания. Что касается чародейства, то с его стороны может исходить лишь
настойчивое подчеркивание тяжелого элемента. Следует отметить, что подобная
настойчивость в области магии не является определяющей, однако находит там себе
место. Например, в средние века колдовство практически стало перевернутым двойником
совпадавшей с моралью религии. Нам мало что известно о шабаше — сохранились лишь
некоторые записи допросов, причем обвиняемые, изнуренные непрекращающимися
вопросами, готовы были давать именно те показания, которых от них ожидали
следователи, — однако мы, как и Мишле, имеем основание считать его полной пародией
на христианское жертвоприношение — тем, что называли черной мессой. Возможно,
большинство рассказов о нем — вымысел, но в чем-то они соответствовали реальности, в
любом случае
192
Жорж Батай
они представляли определенную ценность в качестве мифа или мечты. Так как
человеческий дух подчинен христианской морали, он просто обязан развивать все
новые, уже ставшие возможными противоречия. Любые пути хороши, лишь бы они
позволили максимально приблизиться непосредственно к объекту нашего ужаса.
Например, в одном церковном рапорте Мишле находит поразительное воспоминание
об этом движении духа, выступающего вперед, дрожащего, ведомого судьбой
навстречу худшему: «Одни, — говорит он, — кроме страха не видели ничего, что же
касается других, то они были тронуты меланхолической гордостью, в которую казался
погруженным вечный Изгнанник». Итак, верующие предпочли «обратную сторону»
божества, это божество, никоим образом не служившее укреплению общественных
учреждений, полностью соответствует решительному шагу в направлении ночи. В
подобной интерпретации полностью преодолено изображение бесчестящей смерти
Бога, это самое парадоксальное и самое яркое, это вершина идеи жертвоприношения.
Магию никогда не ограничивало чувство ответственности и меры, она была на особом
положении, именно это придало черной мессе значение какого-то предела возможного.
Вряд ли можно переоценить смысл непризнанного величия этих оскверняющих
обрядов, это похоже на неиссякаемую ностальгию по бесконечному сраму. По сути
своей они парази-тичны, они являются всего лишь инверсией христианской темы.
Однако инверсия такого рода, которая начинается с дерзновения, уже самого по себе
чрезмерного, завершает движение, цель которого — снова отыскать то, от чего же-
лание продлиться заставляет нас бежать. Чрез-
Литература и зло
193
мерное распространение шабашей в народе в какой-то мере соответствовало к концу
средних веков закату единой Церкви, чьим слабым отблеском оно и является. О его
бесспорной значимости свидетельствуют бесчисленные костры, пытки,
противопоставленные тревоге священников. Эта исключительность подчеркивается
тем обстоятельством, что народы давно утратили способность отвечать на свои мечты
с помощью обрядов. Итак, шабаш в каком-то смысле можно считать последним
словом. Мифический человек умер, оставив в наследство лишь эту последнюю весть
— в общем-то, черный смех.
Что касается Мишле, то он должным образом оценил эти празднества бессмыслицы.
Однако его правота остается под сомнением, ведь он связывал шабаш с «великими и
страшными бунтами», а также со средневековыми жакериями. Но колдовские обряды
— это обряды угнетенных. Нередко религия завоеванного народа превращалась в
магию в обществах, образованных путем завоеваний. Вероятно, ночные обряды
средневековья в какой-то степени являются продолжением обрядов религии Древних
(сохраняя ее подозрительные стороны: в определенном смысле Сатана — это Dionysos
redivivus); это обряды paganomm, крестьян, крепостных, жертв господствующего
порядка вещей, а также власти господствующей религии. В этом мире нет ничего
светлого — и все же Мишле достоин уважения, так как он говорит о нем как о нашем
мире, который оживает благодаря биению нашего сердца, несущего в себе надежду и
отчаянье, ведь они являются нашей судьбой, именно по ним мы узнаем друг друга.
Мишле не забывает упомянуть и о первенстве женщин в сих проклятых делах, причем
его аргу-
7 Ж. Батай
194
Жорж Батай
менты кажутся неопровержимыми. Царство тьмы всегда освещали каприз и
женская ласка; к тому же в нашем представлении о соблазне есть что-то от ведьмы.
Сейчас основу наших моральных богатств составляет восторженное прославление
Женщины и Любви, но истоки его следует искать еще в рыцарских легендах, а так-
же нельзя забывать и о той роли, которую женщина играла в магии: «На одного
колдуна — десять тысяч ведьм...» — и их ожидали пытки, клещи, огонь.
Мишле по праву пользуется своей славой, ему удалось вытащить из пропасти
позора этот мир, столь тяжелый с человеческой точки зрения. Первое издание
«Ведьмы», еще во времена Империи, вызвало скандал, полиция изъяла весь тираж
из продажи. Затем книга появилась в Брюсселе у Лакруа и Вербукховена (через
несколько летим предстояло опубликовать «Песни Мальдо-рора», настоящую
эпопею Зла). Возможно, слабость Мишле — но не является ли это слабостью
человеческого разума вообще? — в том, что он, страстно желая смыть с ведьмы
клеймо позора, сделал из нее слугу Добра. Он считал, что ее можно оправдать с
помощью некоей пользы, которую она могла бы приносить, — в то время как
аутентичная часть ее деяний помещает ее вовне.
ДОБРО, ЗЛО, «ЗНАЧИМОСТЬ» И ЖИЗНЬ МИШЛЕ
Итак, после тщательного обзора проблемы Зла можно сделать вывод.
Заключение, как мне кажется, само вытекает из нарисованной мною картины.
Человечество
Литература и зло
195
преследует две цели, из которых одна, негативная, — сохранить жизнь (или
избежать смерти), а другая, позитивная, — по возможности увеличить ее
интенсивность. Обе эти цели не противоречат друг другу- Однако следует помнить
о том, что рост интенсивности связан с опасностью; интенсивность, требуемая
большинством (или социальным организмом), подчинена обладающей бесспорным
приматом заботе о поддержании жизни и учреждений. В том же случае, когда ее
ищут меньшинства, или индивиды, она способна существовать и без надежды, за
чертой желания продлиться. Изменения интенсивности зависят от степени
свободы. Оппозиция «интенсивность — длительность» обладает значимостью
только в целом, к тому же она содержит множество пересечений (религиозный
аскетизм; а в магии — преследование личных целей*). Используя эти данные,
следует в корне пересмотреть соображения о Добре и Зле.
Итак, интенсивность можно определить как ценность (причем, это единственная
позитивная ценность), а длительность — какДофо (это основная цель,
предлагаемая добродетели). В то же время, невозможно свести понятие интенсив-
ности к понятию наслаждения, так как мы четко видели, что поиск интенсивности
заставляет нас изначально спешить навстречу болезненному беспокойству, на
грани потери сознания. Таким образом, то, что я называю ценностью, существенно
отличается как or Добра, так и от наслаждения. Бывают случаи, когда ценность
совпадает
* Следует отметить, что эти цели обычно направлены к чрезмерности, а не к чистому и простому
Добру, не к сохранению. Таким образом, они остаются благоприятными для интенсивности.
196
Жорж Батай
с Добром, но иногда это не так. Порой она совпадает со Злом. Ценность находится по
ту сторону Добра и Зла, однако выступает в двух противоположных формах, одна из
которых связана с началами Добра, а другая — с началами Зла. Но движение,
увлекающее нас на поиски ценности, ограничивается желанием Добра. В то время как
свобода в направлении Зла, напротив, открывает путь к чрезмерным формам
ценности. Однако все вышесказанное не позволяет нам сделать вывод о том, будто
аутентичная ценность находится со стороны Зла. Именно то начало ценности требует,
чтобы мы шли «по возможности дальше». В этом смысле приобщение к началам
Добра отмеривает «дальше» социального организма (крайнюю точку, черту, престу-
пить которую не имеет права никакое законно установленное общество); приобщение
к началам Зла — «дальше», на время достигаемое индивидами, или меньшинствами;
«дальше» не способен пойти никто.
Однако имеет место и третий случай. Возможен вариант, что некое меньшинство, в
какой-то момент своей истории, способно выйти за рамки чистого и простого бунта,
постепенно принимая на себя обязательства социального организма. Такого рода
случай оставляет возможности соскальзывания.
В данной ситуации было бы правомерно признать, что Мишле оказался в несколько
двусмысленном положении. Он приписал изображенному им миру гораздо большее,
чем просто бунтарство, — более высокую заботу об обеспечении будущего,
длительности! Тем самым он ограничил свободу шагов, вносящих порядок в смысл
мира. Ни в коем случае не желая прини-
Литература и зло
197
зить (напротив, мне бы хотелось в полной мере передать все ощущение силы),
отметим, что подобной двусмысленности соответствовала сама жизнь Мишле. Им
неотступно руководила тревога — более того, она вводила его в заблуждение,
особенно когда он работал над своей книгой, в которой пылает какая-то призрачная
страсть. В одном отрывке из своего дневника (у меня не было возможности его
прочесть, так как он еще недоступен, но я располагаю достаточно точными
сведениями, полученными от третьих лиц) он говорит, что иногда во время работы
вдохновение покидало его, тогда он выходил из дома и отправлялся в отхожее место, с
тяжелым удушающим запахом. Там он делал глубокий вдох, тем самым «приближаясь
максимально близко непосредственно к объекту своего ужаса», а затем возвращался к
работе. В данный момент единственное, что мне остается, так это представить себе
благородное лицо автора, утомленное, с трепещущими ноздрями.
БЛЕЙК
Если бы передо мной стояла задача перечислить тех английских писателей, которые
вызывают у меня наиболее сильные чувства, я, ни минуты не колеблясь, назвал бы
Джона Форда, Эмили Бронте и Вильяма Блейка*. Вряд ли стоит собирать их в какую-
нибудь определенную категорию, однако интересен тот факт, что вместе эти имена
обладают похожей властью. Несмотря на то, что они совсем недавно вышли из тени,
они уже в достаточной мере обладают особой жестокостью, возвещающей чистоту
Зла.
Например, Форду удалось создать из образа преступной любви поразительную, ни с
чем не сравнимую картину. А Эмили Бронте заметила в злобности найденыша
единственный достаточно ясный ответ на тот призыв, который ее же
* Блейк — это художник-визионер, более того — поэт, он стал известен и почитаем во Франции
немногими и совсем недавно. Что касается его сочинений, то они довольно редко затрагивали того, кто
мог бы найти себя в свойственном им движении уверенной свободы. По всей вероятности,
религиозность его жизни и его мыслей действовала против него самого. Возможно, во Франции просто
не нашлось читателей, способных в полной мере оценить его глубинную важность. Мне даже странно,
что так редко и пространно говорят о близости Блейка и сюрреализма. Что же до странного «Острова
на Луне» («An Island in the Moon»), то он практически неизвестен.
Литература и зло
199
и погубил. Блейк до смешного простыми фразами смог свести все человеческое к
поэзии, а саму поэзию — к Злу.
ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО ВИЛЬЯМА БЛЕЙКА
На первый взгляд жизнь Вильяма Блейка может показаться банальной, правильной и
лишенной каких-либо приключений. Но, несмотря на это, она поражает своей
абсолютной исключительностью, выходом за обычные жизненные рамки. Это не было
тайной для его современников; даже шли разговоры о его своеобразной славе.
Вордсворт и Кольридж, пусть и с некоторыми оговорками, отдавали ему должное
(Кольридж, например, искренне сожалел о непристойности произведений Блейка).
Чаще всего его отталкивали со словами: «Сумасшедший!» Эти слова звучали даже
после его смерти*. В самих его произведениях (стихах, кар-
* Блейка, пусть даже не всерьез, считали сумасшедшим. Этому, в полной мере способствовали его
видения, о которых он неустанно говорил, языковые выкрутасы, атмосфера бреда его картин и стихов.
Нам известны красноречивые свидетельства людей, которые, познакомившись с ним и поначалу
приняв его за умалишенного, вскоре понимали, что ошиблись и охотно признавали его. Однако даже
при жизни этих людей была выдумана легенда о тридцатилетнем пребывании визионера в
сумасшедшем доме. Толчком к этому послужила статья, опубликованная в «Revue britannique» в
Париже в 1833 году: «Два самых знаменитых пациента клиники Бедлам, — писал неизвестный автор,
— это поджигатель Мартин... и Блейк, по прозвищу Ясновидец. Как только я прошел мимо и
внимательно рассмотрел все
200
Жорж Батай
тинах) чувствуется некоторая уравновешенность. Они поражают своим безразличием
к обычным правилам. Нечто необъяснимое, выходящее за установленные рамки и
остающееся при этом глухим к неодобрительным ремаркам со стороны, поднимает на
более высокую ступень эти стихи и изображения, выполненные в поразительно-на-
сыщенной цветовой гамме. Что касается самого визионера Блейка, то он никогда не
считал свои видения ценностью. Он не был сумасшедшим, просто они были для него
человеческими, он видел в них реальные создания человеческого духа. Мне бы
хотелось привести здесь одно интересное высказывание: «Многие спустились еще
глубже в пропасть бессознательного, но так и не вернулись оттуда. Они заполонили
сумасшедшие дома, так как в наше время умалишенным считается человек,
погруженный в символы бес-
это сборище преступников и безумцев, меня подвели к камере Блейка Это был высокий бледный
человек, который прекрасно выражал свои мысли. За всю историю демонологии не было ничего более
невероятного, чем видения Блейка. Нельзя сказать, что он стал всего лишь жертвой обыкновенной
галлюцинации, ведь он глубоко верил в истинность своих видений, беседовал с Мике-ланджело,
ужинал с Семирамидой... Этот поразительный человек стал живописцем призраков... В тот момент,
когда я вошел в его камеру, он рисовал блоху, чей призрак, по его словам, только что предстал перед
ним...» На самом деле Блейк изобразил призрак блохи; рисунок, о котором идет речь — «The Ghost of a
Flea», — сейчас хранится в галерее Тейт. Не будь у нас точных и непрерывающихся данных о жизни
Блейка, которые, вероятнее всего, полностью исключают возможность подобного, пусть краткого,
пребывания в Бедламе, мы бы серьезно отнеслись к рассказу, опубликованному
Литература и зло
201
сознательного. Что же касается Блейка, то только ему одному удалось зайти так же
далеко, как они, сохранив при этом здравый ум. Настоящие поэты, у которых не было
иной веревки, связывающей их с дальним миром, — Ницше и Гельде-рин — так и
смогли удержаться»*. Подобное представление о разуме обосновано лишь в той мере,
в какой поэзия противопоставлена разуму. Однако если бы жизнь поэта подчинялась
разуму, естественность поэзии была бы нарушена. По крайней мере, произведение
утратило бы свою неукротимость, независимость и силу, лишившись которых поэзия
была бы ущербна. Настоящий поэт чувствует себя ребенком в окружающем мире;
конечно, он способен, как Блейк или как ребенок, быть абсолютно здравомыслящим,
но это не означает, что ему можно доверить управление делами. Поэт не может повз-
в «Revue britannique». Мона Вильсон обнаружила источник этой статьи. Обозреватель «Revue
britannique» списал статью, появившуюся в марте 1833 года в Monthly Magazine». Так же как и в
«Revue britannique», в «Monthly Magazine» речь шла о визионере Блейке и поджигателе Мартине, но о
Бедламе говорилось только в части, имеющей отношение к Мартину. Автор из «Revue britannique»
просто поместил в Бедлам не одного, а двух персонажей. В исследовании Моны Вильсон («The Life of
William Blake», London, Hart-Davis, 2nd ed. 1948) можно найти французский и английский тексты обеих
статей. Таким образом, предоставляется возможность положить конец легенде,-которой теперь есть
достойное объяснение Тем не менее, в 1875 году в «Cornhill Magazine» упоминались тридцать лет,
якобы проведенные Блейком в сумасшедшем доме
* W. P. Witcutt. BlakeA Psychological Study. London, Hollis and Carter. 1946. P. 18.
202
Жорж Батай
рослеть, он навсегда остается несовершеннолетним, вследствие этого возникает
разрыв, проходящий между жизнью и творчеством Блейка. Несмотря на то что Блейк
не был сумасшедшим, он всегда балансировал на грани безумия.
В его жизни был только один смысл: он отдавал предпочтение видениям своего
поэтического гения, а не прозаической реальности внешнего мира. Это глубоко
поражает потому, что сам он был выходцем из низшего класса, где крайне сложно
сделать подобный выбор, считающийся позерством для богатого и неуместным для
человека разорившегося. Что касается бедняка, то он, наоборот, придает особое
значение мольбам несчастных. Вильям Блейк родился в Лондоне в 1757 году, в
скромной семье шляпника (вероятно ирландского происхождения). Он получил
элементарнее образование, однако благодаря заботам отца и своим исключительным
данным (уже в двенадцать лет он писал замечательные стихотворения и проявлял
редкие способности к рисунку) в четырнадцать лет его приняли в мастерскую гравера.
Ему было довольно трудно, так как покупатели недоумевали, глядя на его фанта-
стические композиции. Позднее его опорой стала любящая жена Кэтрин Ваучер, ее
удлиненное женское лицо можно было узнать во многих его картинах. Ей одной
удавалось успокоить приступы лихорадки мужа. Она ассистировала ему в течение
сорока пяти лет, до самой его смерти в 1827 году. В глубине души он чувствовал необ-
ходимость выполнить сверхъестественную миссию, и окружающие проникались его
достоинством. Однако как его политические, так и его моральные принципы
неизменно шокировали всех. Он предпочитал носить красный колпак в тот момент,
когда французские якобинцы счи-
Литература и зло
203
тались заклятыми врагами Лондона. Он был апологетом свободной любви, ходили
слухи о том, что он хотел, чтобы его жена дала согласие жить с его любовницей. В
реальности его жизнь не была богата событиями, вся она прошла в неком внутреннем
мире, населенном мистическими фигурами, которые были отрицанием внешней
реальности, а также законов морали и связанных с ними обязательств. Для него тонкое
личико Кэтрин Ваучер приобретало смысл только в тот момент, когда оно занимало
место в одном ряду с ангелами его видений, но порой, рисуя его, он отрицал
сковывавшие Кэтрин условности, с которыми она предпочитала мириться. Это не
вызывает никаких сомнений. Что касается его друзей, то они, как и исторические
события того времени, преобразились и присоединились к божественным явлениям
прошлого. Особенно ярко об этом переходе свидетельствует стихотворение,
приложенное к письму скульптору Флаксману, датированное сентябрем 1800 года:
Как Флаксман уехал в Италию, Фюзели* дарован был мне ненадолго.
Ныне же Флаксман оставил мне Хейли, другом тот станет и мне, благом моим на
Земле.
Благо ж на Небе мое таково: Мильтон любил меня в детстве и явил мне свой лик,
Ездра пришел, с ним — Исайя-пророк, но в зрелости только Шекспир подал мне руку
свою;
Бехман и Парацельс мне явились, ужас спустился с небес, с вышины,
Из глубины Преисподней — чудовищный, мощный толчок, сотрясающий Землю,
* Художник из Цюриха.
204
Жорж Батай
И в Америке стала война. Ее ужасы все предо мною прошли;
Я океан пересек — и во Франции. Революция там началась под покровом насупленных
туч,
И шепнули мне ангелы, что подобных видений не вынести мне на Земле,
Без содружества с Флаксманом, что прощает Нервический Ужас.
САМОВЛАСТНОСТЬ ПОЭЗИИ
Многие пытались интерпретировать «психологию» (или мифологию) Вильяма Блейка,
применяя к ней категорию «интроверсии» Карла Юнга. Следуя Юнгу,
«интровертированная интуиция способна воспринимать любые явления глубины
сознания практически с такой же отчетливостью, как экстравертированное ощущение
внешние объекты. Вот почему ради интуиции бессознательные образы приобретают
достоинство вещей или объектов»*. По этому поводу В. П. Виткат цитирует Блейка,
который считал, что «ощущения далеко не ограничиваются органами чувств: человек
ощущает гораздо больше, чем способны дать ему чувства (как бы глубоко они ни были
обострены)»**. Словарь Юнга содержит в себе некоторую часть, находящуюся посе-
редине: таким образом, то, что невозможно свести к данным чувствам, говорит нам не
только о том, что внутри нас (то есть о нашем интровер-тивном). Это поэтическое
чувство. Несмотря на
* Цит. по: W. P. Witcutt. Blake A. Psychological Study. P. 23. ** «There is no natural religion» (2 nd. Series). В
кн.: William
Make. Poetry and Prose. Edited by G.Keynes. London,
Nonesuch Press, 1948. P. 148.
Литература и зло
205
то, что поэзия не принимает подобные чувства в их первозданном виде, она все же
довольно редко презрительно относится к окружающей вселенной. Возможно, она
всего лишь не желает согласиться с четкими границами между объектами, но это не
мешает ей признавать их внешнюю оболочку. Что касается ближайшей действи-
тельности, то она отрицает и разрушает ее, так как считает ее неким экраном,
скрывающим от нас настоящее лицо мира. Однако поэзия соглашается с внешним
существованием орудий или стен по отношению к «я». В основе посыла Блей-ка
лежит самоценность поэзии, внешней по отношению к «я». «Поэтический Гений, —
говорится •в небезызвестном тексте, — это реальный человек, а его тело или внешняя
форма — это всего лишь производные от Поэтического Гения... Изначально люди
наделены равной внешней силой и совершенно так же они похожи (при все беско-
нечном разнообразии) в своей Поэтической Гениальности... Религии всех Народов
происходят из характерного для каждого Народа способа принятия Поэтического
Гения. Все люди похожи (в то же время оставаясь бесконечно разнообразными), то же
самое происходит и с Религиями и со всем, что им близко, все они произошли из
одного источника. А источник этот — истинный человек, другими словами
Поэтический Гений»*. Отождествление человека и поэзии обладает многочисленными
способностями, оно способно не только противопоставить мораль и религию,
превратить религию в творение человека
«All religions are опа» («Все религии суть одна религия») ок. 1788. Ibid. P. 148—149. «Все люди похожи бла-
годаря Поэтическому Гению». Лотреамон говорил: «Поэзия должна создаваться всеми, а не одним».
206
Жорж Батай
(а не Бога или трансцендентности разума), но и подарить поэзии мир, в котором мы
живем и двигаемся. Несомненно, этот мир просто невозможно свести к вещам,
которые, будучи порабощены нами, все же остаются чуждыми нам. Это далеко не мир
труда — невежественный, прозаический и непривлекательный (в глазах «интро-
вертов», не способных увидеть поэзию во внешнем, истина мира заключена в истине
вещей): только поэзия, обладающая силой отрицания и разрушения границ вещей,
способна привести нас к отсутствию границ; таким образом, мы понимаем, что мир
дается нам лишь тогда, когда имеющийся у нас его образ священен, ведь все, что
священно, — это и есть поэзия, и наоборот, все,'что есть поэзия, — священно.
Итак, религия является всего лишь следствием поэтического гения. Религия не
обладает ничем, чего бы не было в поэзии, в ней нет ничего, что связывало бы поэта с
человечеством, а человечество, в свою очередь, со вселенной. В принципе, сама
религия отличается формальным и достаточно жестким характером, она действует в
интересах лишь небольшой группы людей (тем самым подчиняясь обыденным или
неправедным* потребностям нравственности), расстояние между ее образом и
поэтической истиной увеличивается; точно так же поэзия, пусть формально, но
находится в бессильных руках рабских существ. Примечательно, что сложности
подобного рода встречаются на каждом шагу: ведь в сущности любая общая истина
чем-то напоминает особую ложь. Вряд ли в мире существует хоть одна религия или
поэзия, которая не
* Иными словами, направленных на достижение материальной, и даже совпадающей с целью
индивида-эгоиста.
Литература и зло
207
лжет. Не существует ни религии, ни поэзии, которые бы не опускались к полному
непониманию толпой окружающего мира, однако это не мешает ни той, ни другой с
завидным постоянством отбрасывать нас за пределы нас самих, туда, где смерть уже
не является противоположностью жизни. Если быть более точным, то следует
добавить, что нищета поэзии или религии находится в зависимости от того, в какой
степени интроверт сводит их к своим навязчивым личным переживаниям. Нам стоит
уважать Блейка за то, что ему удалось освободить индивидуальный образ и от той, и
от другой, он наделил их той неповторимой ясностью, когда религия смогла обрести
свободу поэзии, а поэзия получила верховную власть религии.
ОБЪЯСНЕНИЕ МИФОЛОГИИ БЛЕЙКА ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ПСИХОАНАЛИЗА
ЮНГА
На самом деле у Блейка не было настоящей интроверсии; его интроверсия обладала
всего лишь одним значением — она имела непосредственное отношение к
особенности и свободному выбору созданных им мифов. Имели бы для других такое
огромное значение все божественные лица его собственной вселенной, которые вели
бесконечные битвы в его длинных стихотворениях?
Обычно мифология Блейка касается непосредственно самой проблемы поэзии. В том
случае, когда в поэзии присутствуют мифы, предложенные ей традицией, она
лишается своей независимости и уже не обладает внутренней высшей властью. Она
становится покорным рассказчиком, которому остается лишь проиллюст-
208
Жорж Батай
рировать легенду, форма и смысл которой от него не зависят. Если же это
самостоятельное произведение, так называемый плод авторского воображения, то
подобные сиюминутные явления лишены какой бы то ни было убедительности, а их
.истинный смысл понятен лишь самому поэту. Итак, становится ясно, что даже если
автономной поэзии удается создать миф, то, в конечном итоге, мифа в ней все равно
нет.
Реальное положение вещей таково, что наш мир уже не рождает новые мифы, что же
касается тех, которые появляются в поэзии, то, если они не являются предметом
религии, за ними скрывается только пустота: говорить об Энит-хармон еще не значит
открывать ее истину, скорее, это похоже на признание того, что в том мире, куда ее
напрасно зовет поэзия, Энитхармон не существует. В чем же заключается парадокс
Блейка? Возможно, в том, что он определяет суть религии как суть поэзии, а
возможно, в признании, которым объясняется бессилие, то, что поэзия сама по себе,
увы, не способна быть ни свободной, ни иметь объективную ценность. Короче говоря,
на самом деле поэзия не может быть одновременно и поэзией и религией. Скорее, она
означает отсутствие религии, которой должна была бы стать. Она — религия и в чем-
то похожа на воспоминание о любимом человеке, объясняющем невозможному
понятие потери. Вне всякого сомнения, она самовластна, но точно так же, как
самовластно желание, а не обладание вещью. Да, поэзия обладает правом заявлять о
границах своих владений, но стоит нам обратить пристальное внимание на эти
владения, как сразу же становится ясно, что здесь не обошлось без обыкновенного
обмана — ведь это не владения, а всего лишь бессилие поэзии.
Литература и зло
209
Вместе с появлением поэзии рушатся оковы, и не остается ничего, кроме бессильной
свободы. О Мильтоне Блейк говорил, что тот, «подобно всем поэтам, принадлежал к
партии демонов, даже не подозревая об этом». У религии, обладающей чистотой
поэзии, как и у религии с требованиями поэзии, власти не больше, чем у дьявола —
чистой поэтической сути; независимо от ее желания, поэзия не способна созидать, она
может только разрушать и превращаться в истинную лишь благодаря бунту. Рай
лишил Мильтона его поэтического вдохновения, поэтому он был вынужден искать его
в грехе и проклятии. Что касается поэзии Блейка, то вдали от «невозможного» она
тоже далеко не расцветала. Его стихотворения поражают своими размерами, они
населены несуществующими призраками, но, несмотря ни на что, им не удается
заполнить разум, наоборот — они опустошают его и приносят лишь горькое
разочарование.
Смысл их существования заключен в разочаровании, так как они сотканы из
отрицания его общих требований. Свою независимость видения Блейка приобретают
лишь в творческом порыве, потому что капризные желания беспорядочного
воображения отказывались соответствовать выгоде. Нельзя однозначно сказать, что
Уризен и Лува бессмысленны. Лува олицетворяет собой божество страсти, а Уризен —
разума. Своим существованием эти мифические фигуры обязаны далеко не
логическому развитию заложенного в них смысла. К тому же совершенно
бессмысленно рассматривать их с близкого расстояния. Только последовательное
методическое изучение этих фигур приведет нас к разгадке «психологии Блейка»,
однако он прежде всего ведет к потере собственной отличительной чер-
210
Жорж Батай
ты, которой является поразительный порыв чувств, вдыхающий жизнь в эту
особенность, который невозможно свести к выражению логических сущностей, так
как сам он представляет собой не что иное, как просто прихоть, а логика сущностей не
имеет для него никакого значения. Соответственно, совершенно бессмысленно было
бы сводить изобретение Блейка к доступным всем фразам и общим меркам. В. П.
Виткат пишет: «Четверка Зоа существует не только у Блей-ка. Сюжет, который они
представляют, проходит через всю литературу, однако только Блейку удается увидеть
их такими, какими они, возможно, были на первой ступени их мифологического
состояния». Сам Блейк предпринимает попытки объяснить смысл трех своих
вымышленных созданий: имя Уризена чем-то напоминает «горизонт» и «резон», он
князь Света, он — Бог, «жестокий разрушитель, а не Спаситель». Лува, имя которого
похоже на «Love», напоминает о любви, подобно имени греческого Эрота, — это дитя
огня, живое воплощение страсти: «Его ноздри дрожат от испепеляющего пламени, его
кудри похожи на лес, полный диких зверей, где поблескивает бешеный львиный глаз,
откуда доносится вой волка и дикий рык льва, где орел скрывает орленка на скалистом
уступе над пропастью. Его грудь открыта подобно звездному небу...» Лос, «Дух
Прорицания», относится к Луве как Аполлон к Дионису; он очень тонко выражает всю
силу и величие воображения. Лишь значение четвертого, Тхармаса, скрыто от нашего
взгляда, тем не менее В. П. Виткат, ни на секунду не задумываясь, дополняет три
функции — ума, чувства и интуиции — четвертой: ощущением. Действительно, Блейк
говорит о том, что четыре Зоа — «четыре вечных чувства человека»: то есть в каж-
Литература и зло
211
дом из нас заключены четыре силы («four Mighty Ones»). В принципе, эти четыре
функции В. П. Витката равны психологическим функциям К. Г. Юнга, более того, их
вполне можно было бы считать основополагающими, и мы легко могли бы найти их
как у Святого Августина, так и в египетской мифологии и даже... в «Трех мушкетерах»
(которых на самом деле четверо) или в «Четырех Праведниках» Эдгара Уоллеса!
Рассуждения эти не так безумны, как кажется на первый взгляд, они достаточно
обоснованны и разумны для тех, кто видит их вовне, со стороны бесформенного
чувства, которое стремился передать Блейк. Однако чувство это реально ощущается
только в чрезмерности, там оно нарушает обычные границы и уже ни от чего не
зависит.
Конечно, психоанализ не мог не выбрать в качестве своего объекта мифологическую
эпопею Вильяма Блейка, необычную остроту его видения, ее необходимость,
распространение и страдания, порождение ею новых миров, ее бесконечные битвы
между властвующими или бунтующими божествами. Во всем этом несложно заметить
и влияние и рассудок отца, а также бурное восстание сына. Вполне понятным кажется
желание пуститься на поиски усилия, направленного на примирение
противоположностей, желания успокоенности, объясняющего в конечном итоге
бесконечные бесчинства войны. Тем не менее, прибегнув к психоанализу, не важно,
фрейдовскому или юнговскому, сможем ли мы найти что-нибудь помимо самих
результатов психоанализа? Соответственно, пытаясь понять Блейка через теорию
Юнга, мы скорее всего узнаем больше о Юнге, чем о стремлениях Блейка. Не имело
бы никакого смысла методично рассматривать изло-
212
Жорж Батай
женные объяснения. Изначальная посылка не настолько уж абсурдна. То, о чем мы
говорим, у великих поэтов-символистов является борьбой богов, воплощающих
функции души, а в конце — следующим за борьбой мигом успокоенности, когда все
страдающие божества, соответственно иерархии всех функций, займут надлежащие им
места. Однако эта истина туманна и вызывает некоторое недоверие: у меня возникает
впечатление, что при таком положении вещей анализ стремится заключить
неординарное произведение в рамки, которые могут уничтожить его, и подменяет
пробуждение одуряющей тяжестью дремоты. Единственно правильный ответ
содержится в вечной гармонии, которой Блейк, несмотря ни на что, достиг, пусть даже
пройдя через невыносимые страдания, что же до Юнга или В. П. Витката, то для них в
гармонии — окончании — путешествия заключено гораздо больше смысла, чем в
неспокойном пути.
Можно допустить подобное сведение Блейка к миру Юнга, но все же оно не принесет
должного удовлетворения. Если же мы будем читать Блейка, то увидим, что он
оставляет нам надежду на невозможность сведения мира к неким узким рамкам, где
все совершенно ясно, все распределено заранее, где нет места ни исследованиям, ни
волнению, ни пробуждению, где мы просто обязаны следовать единожды выбранной
дороге,. спать и смешивать наше дыхание с непрестанным тиканьем вселенских часов
сна.
СВЕТ, УПАВШИЙ НА ЗЛО: «БРАКОСОЧЕТАНИЕ РАЯ И АДА»
Психоанализ стремится к ясности, которой ничего не может противопоставить
мечтатель-
Литература И ЗЛО
213
ная беспорядочность фантастических произведений Блейка. Однако это вовсе не
означает, что мы должны уделять меньше внимания этой беспорядочности. Мадлен
Казаиян пишет: «На всем протяжении этих неспокойных и запутанных повествований
появляются одни и те же персонажи, они умирают, воскресают, рождаются вновь и
вновь в различных обстоятельствах. Например, Лос и Энитхармон — дети Тхармаса и
Зон, а Ури-зен — это их сын; однако в другом месте он уже рожден от Вол; это уже не
создатель мира, его задачей является лишь обустройство этого мира по законам
разума. Позднее, в «Иерусалиме», один мир будет считаться творением Элохима, а
другой — Вечных; возможен и такой вариант, что он будет целиком исходить от
«всеобщего человека». В «Четверке Зоа» Уризен зовется Уртоной и превращается в
призрака Лоса, а в другом стихотворении — «Мильтон» — он продолжает играть ту
же роль и отождествляется с са>шм Сатаной. На этот раз — это сумрачное чудовище
дальнего света; после мрачного и холодного Севера, в зависимости от
предназначенной для него судьбы перед ним открываются другие страны. Чаще всего
он был и остается до сих пор Иеговой из Библии, ревностным создателем религии
Моисея, однако в Иерусалиме к нему взывают как к богу прощения, в таком случае —
это уже особая милость, дарованная везде «агнцем» или Христом. Тем не менее, уже в
другом месте Блейк, пытаясь персонифицировать видение воображения, называет его
Иегова Элохим. В данном случае вряд ли есть шанс дать безупречную интерпретацию.
Возникает впечатление, что поэт постоянно пребывает или в кошмаре или в
озарении...»*
* У/Шат Blake. Poftnes choisis. Introduction. P. 76—77.
214
Жорж Батай
Многообразие хаоса подтверждается тем фактом, что он может вести к «возможному»,
тому, что поддается определению, однако если мы обратимся к более ранним
произведениям, то он предстанет перед нами совсем в другом свете — в значении
невозможного, иными словами, в значении поэтической жестокости, а далеко не
порядка и расчета. Хаосу не дано стать Достойным ответом на провидение вселенной,
он более схож с пробуждением в ночи, а там в качестве ответа всегда выступает
только поэзия, пусть тревожная и не скованная никакими рамками.
Как в жизни, так и в творчестве Блейка внимание приковывается к его постоянному
присутствию при всем, что только находится в распоряжении мира. Существует
гипотеза, согласно которой Блейк подходит под тип интроверта Юнга, но с ней
вступает в противоречие тот факт, что у Блейка можно найти все, чего бы ему ни
хотелось: здесь и песни, и задорный детский смех, и чувственные игры, и жар, и
опьянение таверн. Больше всего в жизни его раздражали законы нравственности,
препятствующие утехам.
Вот если бы в церкви давали пивка Да грели бы грешников у камелька.
Такое простодушие открывает перед нами молодого, бесхитростного поэта. Что
касается творчества, отягощенного ужасом, то оно началось с безудержного веселья
«свирелей» (тогда, когда Блейк написал «счастливые песни, неизменно вызывающие
радость и смех у детей»).
Эта радость объявляла о самом странном бракосочетании, какое только могли
объявлять «свирели».
Литература и зло
215
Поэт был молод, ничто не могло напугать его, именно его юношеская смелость была
способна разрешить любые противоречия: он решил особо отметить необычное
бракосочетание — союз Рая и Ада.
Мы не должны пройти мимо необычных фраз Вильяма Блейка. В них заключен
исторический смысл, имеющий огромное значение: то, что они описывают, в
конечном итоге является примирением человека со своим страданием, со своей
смертью, с той силой, которая сталкивает его туда. Они стоят на ступень выше про-
стых поэтических фраз. Им удается с требуемой точностью отразить неизбежное
возвращение к финалу человеческой судьбы. Позднее Блейк выражал свое волнение с
какой-то непонятной растерянностью и беспорядочностью, причем в этом он достиг
совершенства: находясь на высшей ступени растерянности, он наблюдает за
движением, которое на всей своей протяженности, во всем своем объеме и со всей
присущей ему жестокостью влечет нас к худшему и в то же время возносит к вечному.
Блейк никогда не был философом, но, несмотря на это, ему удалось настолько сильно
и глубоко сформулировать суть вещей, что этому мог бы позавидовать и философ.
«Источник движения находится в противоположностях. Для Бытия Человека
необходимы и Влечение и Отвращение, и Мысль и Действие, и Любовь и Ненависть.
Сама противоположность возникает из того, что верующие называют Добром и Злом.
Что касается Добра, то оно пассивно и подчиняется Мысли. Зло, наоборот, активно и
возникает из Действия.
Таким образом, Добро — это Рай. Зло — это Ад...
216
Жорж Батай
Бог всегда будет наказывать Человека за Действие-Жизнь представляет собой
Действие и проистекает от Тела, а Мысль неотрывно связана с Действием и служит
ему оболочкой. Действие — это Вечный Восторг». Вот какова та необычная форма,
которую обрело «Бракосочетание Рая и Ада», предлагающее человеку отнюдь не
покончить с кошмарами Зла и не отводить взгляд, а, скорее, наоборот, посмотреть на
них открыто и пристально. Такого рода условия ни в коей мере не располагали к
отдыху. Итак, Вечный Восторг в то же время является и Вечным Пробуждением: вся
деятельность Рая, возможно, и заключалась в бесполезном отвержении Ада.
Пробным камнем в жизни Блейка была какая-то особая радость чувств. Чувственность
противопоставляет его примату мысли. Именно во имя чувственности он осуждает
законы нравственности. Он пишет: «Гусеница оскверняет лучшие листья, а священник
оскверняет чистейшие радости». Все творчество Блейка является живым воплощением
призыва к чувственному счастью, к переполнению возбужденных тел. «Похоть козла
— щедрость Божья» и затем: «нагота женщины — творенье Божье». Однако
совершенно невозможно ограничить' чувственность Блейка рамками банального объ-
яснения, которое способно лишь отрицать реальную чувственность и видеть в ней
исключительно пользу для здоровья. По своему духу эта чувственность близка
Действию, иными словами Злу, которое сводит ее к ее же глубинному смыслу. Если
мы говорим о том, что нагота — это творенье Божье, а похоть — Его щедрость, то в
этом заключается истина, возвещаемая мудростью Ада. Блейк пишет:
Литература и зло
217
Шлю жене ft пожеланье
Дать мне то, что дарят шлюхи, —
Ясность в исполнении желанья.
А, например, в другом месте он с поразительной точностью описывает всплеск
действия, точнее, жестокости, в котором ему представляется Зло. Вот стихотворение, в
котором рассказывается сон:
Я храм увидел золотой, — И оробел. Он был открыт, И тьма народа перед ним Молилась, плакала
навзрыд.
Увидел я змею меж. двух Колонн, сверкавших белизной. Сбив створки с петель золотых, Она вползла в
проем дверной.-
В рубинах, перлах гладкий пол Раскинулся, как жар горя. А склизкая ползла, ползла И доползла до
алтаря.
На вино и хлеб святой Изрыгнула яд змея. Я вернулся в хлев свиной. Меж свиней улегся я*.
Вряд ли можно было бы лучше описать половой акт, чем через нарушение священного запрета. За вышеприведен-
ным стихотворением в сборнике следует еще одно, которое помогает вникнуть в смысл данного высказывания:
Вора просил я персик украсть, Мне был молчаливый отказ.
218
Жорж Батай
Вне всякого сомнения, Блейк отдавал себе отчет в том, какое значение заключено в
этом стихотворении. Возможно, золотой храм — это тот, который находится в «Саду
Любви» из «Песен Познания» и на фронтоне которого написано «Ты не должен».
Нельзя сказать, что мысль Блейка обращалась только к чувственности и
сопровождающему ее ощущению ужаса, она стремилась познать истину зла.
В одном из своих стихотворений, которое позднее стало классическим, он изобразил
ее в образе Тигра. Некоторые строчки не подвластны банальному истолкованию.
Впервые глаза были настолько широко раскрыты перед светом зла:
Тигр, тигр, жгучий страх, Ты горишь в ночных лесах. Чей бессмертный взор, любя, Создал, страшного
тебя? "•'
Чей бы молот, цепи чьи, Чтоб скрепить мечты твои ?
Стройную даму просил, я возлечь • Но брызнули слезы из глаз.
Тут ангел вору Моргнул, а гибкой Аеди поклон Отвесил с улыбкой
И овладел,
Между шуткой и делом Дамой податливой, Персиком спелым.
Литература и зло
219
Кто взметнул твой быстрый взмах, Ухватил смертельный-страх?
В тот великий час, когда Воззвала к звезде звезда, В час, как небо все зажглось Влажным блеском звездных
слез, —
(Ун, создание любя, Улыбнулся ль на тебя? Тот же ль он тебя создал, Кто рожденье агнцу дал ?
Однако мне кажется, что в пристальном взгляде Блейка я различаю не столько
решимость, сколько страх. У меня возникает впечатление, что практически
невозможно еще глубже заглянуть в бездонную пропасть, существующую в самом
человеке, чем в этом образе Зла:
Сердце людское — в груди Бессердечья; Зависть имеет лицо человечье; Ужас родится с людскою статью;
Тайна рядится в людское платье.
Платье людское подобно железу, Стать человечья — пламени горна, Аик человечий — запечатанной печи,
А сердце людское — что голодное горло!*
Название этих двух строф — «По образу и подобию» («A Divine Image»). Смысл заключается в том,
что первая составлена на основе другого отрывка, довольно отличающегося от нее по смыслу (имеет
место прием, чем-то сходный со «Стихотворением» Лотреамона, однако отличие в том, что Лотреамон
использовал строки других авторов, а Блейк — свои собственные):
220
Жорж Батай
БЛЕЙК И ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Несмотря ни на что, даже такой сильный всплеск не способен раскрыть заключенной в
нем тайны. Вряд ли кто-нибудь смог бы найти ей достойное объяснение. Чувства,
составляющие ее, исчезают сразу же, как только в них начинают разбираться. Таким
образом, мы оказываемся перед неразрешимым противоречием. Ведь смысл
утвержденного Зла является утверждением свободы, но свобода Зла является ее
отрицанием. Мы не способны понять данное противоречие, тогда как это удавалось
Вильяму Блейку? Бунтующий Блейк называл Революцию властью народа. При всем
этом он возносил хвалы слепому буйству силы (в тот момент ему казалось, что такого
рода ослепление в чем-то сродни тому всплеску, на который указывает божественное).
В «Пословицах Ада» говорится: «Свирепость льва — мудрость Божья». И далее:
«Львиный рык, волчий вой, ярость бури и жало клинка — все это суть частицы
вечности, слишком величественной для людского глаза»*.
И наше сердце у Дрбра. И наш — смиренный взгляд, И в нашем образе — Любовь, Мир — наш нательный плат.
Эти стихи относятся к циклу «Песни Невинности», который предшествовал «Песням Познания» (1794). Что
касается Блейка, то для него подобное объединение двух стихотворений в 1794 году имело важное значение,
оно означало «два совершенно полярных состояния человеческой души».
* Из «Бракосочетания Рая и Ада». См.: W.Blake. Poetry and Prose... P. 181—191.
Литература и зло
221
«Львиный рык» пробуждает чувство «невозможного»: нет того, кто бы дал ему
объяснение, доступное человеческому разуму. Конечно, он может разбудить нас
такой, какой есть, но, будучи разбуженными, мы должны забыть об отдыхе. Любое
нагромождение событий с этого момента теряет всякий смысл; стараясь выбраться из-
под него, мы, тем самым, переходим от пробужденного нагромождения к спящему
логическому объяснению. Однако для Блейка (который «слишком велик для людского
глаза», — тем не менее, что в представлении Блейка означает «Бог», как не
пробуждение чувства невозможного) именно это не оставляет никакого шанса свести
его к общим меркам возможного. И здесь уже не важно, о чем мы говорим, будь то
лев, волк или тигр, — все они дикие звери, в которых Блейк видел «элементы
вечности», все они возвещают то, что пробуждает, то, что скрыто убаюкивающим
движением поэтического языка (дающего неразрешимому видимость решения, а
жестокой правде — ширму, ее скрывающую). Итак, комментарий, который не
останавливается на том, что объясняет, что комментарий сам по себе не нужен и
невозможен, отодвигает от нас саму истину, в то время как сам приближается к ней,
иначе говоря, создает ширму, рассеивающую ее свет. (По сути, то, что я говорю,
является еще одним препятствием, подлежащим уничтожению, в том случае, когда
возникает необходимость что-либо увидеть*.)
* В своих замечательных заметках о Вильяме Блейке Жан Валь пишет по поводу «Тигра» (Poisie, Pensee,
Perception. Calmann-Levy. 1948. P. 218): «Тигр — это божественная искра, не подвластная ничему
индивидуальность, окруженная непроходимыми дебрями добра и зла. Возможно, наш долг заключается в
том, что мы, несмотря на на-
222
Жорж Батай
Таким образом, стихи, опубликованные Блей-ком в 1794 году, например «Тигр»,
совершенно четко показывают его реакцию на Террор. «По образуй подобию»
написано в то время, когда летели головы. Отрывок из «Европы» (написанный в том
же году), в котором Божество страсти по имени Орк, представляющее собой единое
целое с Лувой и являющееся живым воплощением революции, появляется в дрожащем
пламени, — яркое напоминание о Терроре:
ше представление о красоте ужасного, должны принимать Зло таким, какое оно есть, не внося в него
никаких изменений? Но, если оно все-таки возможно, то куда направить его поиски и как осуществить
его? Ответ на этот вопрос в последних строках. Уже непосредственно эта искра является отблеском
потока света., отблеском божественной доброты. Ужасные вещи обладают не только красотой, но и
неким благом». Что касается фразы Валя, то отблеск в них не слишком яркий. Последние строки
говорят сами за себя: «Тигр, тигр, жгучий страх — Ты горишь в ночных лесах — Чей бессмертный
взор, любя •— Создал страшного тебя?». И далее на стр. 19—21 Жан Валь совершенно ясно дает
понять, что по поводу правильности комментариев можно спорить: он говорит об «умственном анализе
— не-блейковском искусстве, пусть даже проклятом Блейком». Например, в одной из своих статей он
делает следующий вывод («William Blake pai'en, chretien et mystique». В кн.: William Blake, 1757—1827.
Catalogue de PExposition Blake a la Galerie Drouin, 1947): «Подобные эманации, с одной стороны, гасят,
а с другой — бросаются друг к другу в объятия, не задаваясь вопросом, как кого зовут». Сам Блейк
говорил: «Тигры гнева мудрее лошадей поученья». («Бракосочетание Рая и Ада». В кн.: W. Blake.
Poetry and Prose. P. 184).
Литература и зло
223
На виноградники Франции, тут же запламеневшие кровью,
громом, огнем.
Солнце в огне, в крови!
Ужас стоит кругом!
Золотые колесницы прокатились на красных колесах
по красной крови.
Гневный Лев ударил хвостом по земле!
Тигр выкрался из тумана, ища добычу!
Однако в этом смертельном круговороте и отблесках нет ничего, что нельзя было бы
выразить прозаическим языком. Перед нами предстают ярчайшие штампы. Поэзия
всеми силами стремится избежать самого ужасного, что появляется при нервной
депрессии. Но это бще не значит, что поэзия, или поэтическое видение, подчиняется
общим рамкам, вовсе нет. Хотя революционная идея Блейка противопоставляла
любовь — ненависти, Свободу — Праву и Долгу: он не ставил цели наделить ее
чертами Уризен — символа Разума и Власти и выражения отсутствия любви. Это не
предусматривает в качестве результата никакого единого отношения, но все же
предполагает поэтический беспорядок. В том случае, когда Революция поступает
согласно закону Разума, она отдаляется от беспорядка, но в то же время она отдаляет
от себя нелепую, провоцирующую наивность, полную шумных контрастов,
возвещаемую персонажем Блейка.
Вряд ли найдется способ сделать так, чтобы в тот момент, когда история
упорядочивает человечество, волнения подобного рода, вопреки их бесконечному
смыслу, имели бы большее значение, чем какой-нибудь блуждающий свет, внешний
по отношению к реальным движениям. Однако именно такому свету удается
224
Жорж Батай
через призму наивных противоречий, пусть на мгновение, высветить эти движения
в глубине времен. Невозможно было бы найти ему аналог в окружающем
пространстве, если бы, не являясь революционным, он не обладал бы ми-
молетностью молнии, тем не менее ему бы не удалось постоянно находиться в этом
качестве, присущем революции, способной изменить мир. Возможен ли такой
вариант, чтобы подобная необходимая оговорка могла бы свести на нет весь тот
смысл, о котором я говорил? Несомненно, он скрыт, но если это смысл Блейка, он
— смысл человека, отвергающего навязанные ему рамки. Возможно, через какое-
то время человек сможет вновь обрести время молнии, движение свободы, которое
превыше счастья. Общаясь с самим собой — в мире красноречия, где логика
сводит все к приказу — на языке Библии и Вед, Вильям Блейк на какой-то миг свел
жизнь к первоначальному действию: таким образом, истина Зла, по сути дела
являясь отказом от рабского отношения, представляет собой его истину. Итак,
Блейк — это один из нас, тот, кто поет в таверне и смеется вместе с детьми, его
никогда нельзя назвать «несчастным господином», набитым моралью и разумом,
бездеятельным, осторожным, скупым, постепенно подчиняющимся скучной
логике.
Что касается человека морали, то он безоговорочно осуждает деятельность, в
которой он испытывает недостаток. Вне всякого сомнения, у человечества нет
иного выхода, как согласиться, в противном случае, откуда бы у него взялась
жизнестойкость, не осуждай он энергетических чрезмерностей, которые ему
мешают; таким образом, если бы все, кому в той или
Литература и зло
225
иной степени не хватает энергии, не ставили бы себе цель образумить тех, у кого ее
более чем достаточно. Тем не менее, необходимость идти в ногу в конечном счете
ведет к возврату ' к наивности. Неподражаемое безразличие и детскость Блейка, его
непринужденность в «невозможном», тревога, не касающаяся отваги, — все в нем
— проявление более наивных возрастных периодов; на всем лежит печать возврата
к утраченной простоте. На нем неизгладимый отпечаток парадоксального христи-
анства, только он соединил двумя руками за противоположные концы хоровод всех
времен. Когда перед ним вставала необходимость, присущая руководству рабочей
деятельностью завода, все в нем сжималось и вздрагивало. Он был не способен
дать ответ бесстрастному лицу, оживленному лишь удовольствием от дисциплины.
Перед нами предстает мудрец, мудрость которого граничила с безумием, кому
работа не внушала отвращения, а, наоборот, определяла его свободу, кто не уходил
в тень, как те, которые «понимают», сгибаются и отказываются от победы. Энергия
его была безгранична, во время работы она не шла ни на какие уступки. Его
сочинения кружатся в вихре праздника, придающего смысл выраженным чувствам,
смысл, заложенный в неистовом смехе и свободе. Никогда этот человек не
поджимал губы. Его мифологические стихотворения наделены тем неповторимым
ужасом, который так необходим для освобождения, а не опошления; он открыт
навстречу великому движению вселенной. Он взывает к энергии, но никак не к
подавленности. В великолепном стихотворении (посвященном Клопштоку,
которого он презирал), где он говорит о себе в третьем лице
8 Ж. Батай
226
Жорж Батай
он дал подробное описание неуместной свободы, черпающей свои силы за счет
энергии, приток которой свойствен любому возрасту:
Клопшток Англию хулил как хотел,
Но тут как раз Вильям Блейк подоспел,
Ибо Не Породивший Сына отец
Рыгнул и раскашлялся под конец;
Священная затрепетала семейка
От заклятья, разбудившего Британского Ълейка.
Вильям Блейк восседал орлом
В окрестностях Лондона, под топольком.
Не у сидев на насиженном месте —
Куча осталась на этом месте, —
Трижды он обернулся на месте,
Что было началом священной мести.
Кровью налилась при виде этого Куна,
Звезды повалились...
САД
«В центре всей этой шумной имперской эпопеи, в свете трепещущего пламени появляется пора-
женная громом голова, могучая грудь, изборожденная молниями; человек-фаллос с
величественным, тронутым цинизмом профилем и усмешкой жуткого и великого тирана; на
этих страницах, отмеченных проклятием, как будто трепещет сама вечность, с этих жарких
губ как будто срывается тяжелое дыхание бурного идеала. Подойдите ближе и вы услышите,
как в этой жуткой окровавленной падали пульсируют артерии вселенской души и как вены
вздуваются от того, что по ним течет божественная кровь. В этой смрадной яме — чистая
лазурь, в этом отхожем месте — нечто от Бога. Закройте уши, дабы не услышать бряцания
штыков и раскаты орудий; не обращайте внимания на набежавшую волну побед и поражений, и
тогда вы сможете у видеть, как из тени выходит и приобретает все более четкие очертания ог-
ромный, блестящий, невообразимый призрак, вы увидите, как над целой эпохой, усыпанной созвез-
диями, поднимается ужасающе громадное и зловещее лицо Маркиза де Сада».
Суинберн
Перед нами встает вечный вопрос — почему революционная эпоха всегда является
мощным толчком в развитии искусств и литературы? Кажется странным тот факт, что
разгул вооруженного насилия в принципе несо-
228
Жорж Батай
четаем со стремлением обогатить именно ту область, в которой только мир
является залогом удовольствия. Вот тогда инициативу берут в свои руки газеты,
они старательно пытаются придать некий образ человеческой судьбе: теперь уже
сам город, а не герои трагедий и романов, вызывает мысленную дрожь, которую
обычно передают нам лишь вымышленные персонажи. Непосредственное видение
жизни скудно и сравнимо с тем, что разрабатывается размышлениями и искусством
историка. В то же время, если это касается любви, находящей свою
сверхчувственную истину в памяти (хотя, в большинстве случаев, любовь
мифических героев кажется нам более истинной, чем наша собственная), имеем ли
мы право сказать, что зарождение страсти, даже тогда, когда оно еще не известно
непробудившемуся сознанию, не поглощает нас целиком? В конце концов, бунт
далеко не способствует расцвету литературы. На первый взгляд возникает впе-
чатление, что Французская революция не была отмечена богатой литературой.
Конечно, как и у любого правила, есть место выдающемуся исключению, но оно
имеет отношение к мало известной личности (которая при жизни купалась в лучах
дурной славы, но все-таки славы). Что касается Сада, то его исключительный
случай ни в коей мере не противоречит этому правилу, скорее, он является его яр-
ким подтверждением.
Прежде всего следует отметить факт, что признание гения, его значимости,
ценности и литературной красоты произведений Сада произошло совсем недавно:
ему посвящены работы Жана Подана, Пьера Клоссовски и Мориса Бланшо — ясно,
что четкое, ненавязчивое, особое мнение
Литература и зло
229
не нашло широкого отклика, вызванного критическими статьями*, но его
формирование шло медленно, но верно.
* Сейчас стоит вспомнить такие имена, как Суинберн, Бодлер, Аполлинер, Бретон, Элюар. На мой
взгляд, особого внимания заслуживают терпеливые и настойчивые поиски Мориса Эна, умершего в
мае 1940 года: всю свою жизнь этот интереснейший, странный и проницательный человек посвятил
памяти Сада Вот почему, как мне кажется, будет уместным напомнить здесь о некоторых чертах его
характера. Он был страстным книголюбом и дотошным эрудитом (причем он был настолько
дотошным, что почти ничего не опубликовал), например, выступая на конгрессе в Туре (где после
первой мировой войны произошел раскол между французскими социалистами и коммунистами), вынул
револьвер, выстрелил наугад и легко ранил в руку свою жену. Тем не менее, это не мешало ему
оставаться одним из самых нежных и воспитанных людей, которых я когда-либо знал. Он всегда был
страстным защитником Сада, к тому же, будучи таким же неуступчивым, как и его кумир, он сумел
довести пацифизм до крайности. В 1919 году Эн стал на сторону Ленина, а рке в 1921 вышел из ком-
мунистической партии по причине подавления Троцким анархистского восстания моряков в
Кронштадте. Все свое состояние он потратил на исследование о Саде и закончил свою жизнь в
бедности, питаясь впроголодь, но в то же время подкармливая своих многочисленных кошек. Прежде
всего с Садом его роднило то, что, подобно ему, он не мог принять смертную казнь, более того, он
резко высказывался против бега быков. Этого человека можно с полной уверенностью отнести к той
когорте людей, которые, несмотря на свою необычайную скромность, внесли достойный вклад в
историю своего времени, они увековечили его. Я по праву горжусь тем, что был его другом
230
Жорж Батай
САД И ШТУРМ БАСТИЛИИ
Далее следует сказать о том, что жизнь и творчество Сада были довольно странным
образом, но очень тесно связаны с исторической обстановкой. Непосредственно идеи Сада
не обладают революционным смыслом, соответственно их вряд ли можно свести к
революции. Если все же подобная связь между ними существует, то, в таком случае, они
представляют собой отдельные элементы некоей законченной фигуры, так же как
развалина похожа на утес или ночь на тишину. Очертания этой фигуры туманны и
расплывчаты, пришло время внести в них некоторую ясность.
Довольно сложно найти события, равные по своей значимости и ценности взятию
Бастилии. Именно этот праздник с великолепным факельным шествием заставляет
изрядную долю французов почувствовать тесную связь со своей свободной родиной.
Самовластность народа, сотканную из волнения и бунта, — подобно крику — задушить
невозможно. Самым значительным знамением этого праздника является мятежное
разрушение тюрьмы, а сам праздник просто не может состояться без самовластности,
которая по сути своей является разгулом, откуда и происходит непреложная
самовластность. Однако совершенно ясно, что без случайного элемента, без прихоти
событие не имело бы подобного размаха (вот почему оно символично и не имеет ничего
общего с абстрактными формулами).
Существует, однако, мнение, что в действительности взятие Бастилии не обладает тем
смыслом, который ему приписывают. 14 июля 1789 года в этой тюрьме отбывали
наказание мало интересные заключенные. В конечном итоге, скорее всего это событие
было всего лишь недоразумением. Ес-
Литература и зло
231
ли верить Саду, оно действительно было недоразумением, которое он сам и
спровоцировал! Тем не менее, мы можем смело утверждать, что некоторая доля
недоразумения делает историю каким-то слепым случаем, не будь которого она бы
превратилась в обыкновенное исполнение необходимого заказа (как на заводе). Не стоит
упускать из виду и тот факт, что прихоть придает событию 14 июля не только оттенок
частичного опровержения выгоды, но и объясняет наличие выгоды случайной.
В тот момент, когда в народном сознании рождалось событие, пока еще совсем неясное,
но которое должно было потрясти и освободить мир, одним из несчастных, сидевших в
застенках Бастилии, был автор «Жюстины» (книги, во вступительном слове к которой
Жан Полан* утверждает, что Сад ставит такой важный вопрос, что век — не столь
большой срок для ответа -на него).
К тому времени он сидел в Бастилии уже 10 лет. Это был один из самых яростных и
мятежных людей, когда-либо высказывавшихся о мятеже и о ярости: одним словом, это
был страшный человек, обуреваемый страстью невозможной свободы. 14 июля
рукописный вариант «Жюстины» еще находился в Бастилии, но уже в пустой камере (так
же как и рукопись «Ста двадцати дней Содома»). По всей вероятности, еще накануне
восстания Сад выступил перед толпой: поговаривают о том, что вместо рупора он
воспользовался воронкой, слу-
Первоначальный вариант книги был написан в Бастилии в 1787 году, и называлась она «Злоключения
добродетели». Именно к этой книге Жан Полан и написал свое предисловие (Sade. Les Infortunes de la
Vertu. Avec une notice de Maurice Heine, une bibliographic de Robert Valancay et une introduction de Jean
Paulhan. Ed. Du Point du Jour, 1946).
232
Жорж Батай
жившей для оттока грязной воды, более того, он кричал о том, что здесь «душат
пленников»*. Все это в полной мере соответствует провокационному характеру как всей
его жизни, так и творчества.
Тем не менее, этот человек отсидел десять лет в тюрьме за то, что сам олицетворял собой
разгул и, страстно ожидая избавления, так и не был освобожден «разгулом» восстания. В
жизни часто бывает так, что в тревоге мечта приоткрывает дверь, за которой скрыта
идеальная возможность, но в самый последний момент она ее захлопывает перед самым
носом; возникает впечатление, как будто запутанный ответ мог стать единственным и
достаточно прихотливым, дабы утолить самое отчаянное желание. Глубокое отчаяние
пленника смогло обрести свободу лишь спустя девять месяцев, когда, по требованию
правителя, личность, чье настроение настолько хорошо сочеталось с событием, была
переведена в другую тюрьму**.
* «Книга записей, или Дневник коменданта Бастилии, начатый в среду 15 мая 1782 г.» (частично
опубликованный Альфредом Бежисом в «Ля Нувель Ревю» за ноябрь и декабрь 1882) содержит упоминание
об этом факте. Ср.: L'Oeuvre du marquis de Sade. Paris, 1909. P. 4-5.
** Сам Сад в письме, обращенном к нотариусу Гофриди (не помеченном числом, но которое можно
датировать маем 1790 года), пишет: «Четвертого июля.вследствие незначительного шума, который я
устроил в Бастилии по поводу вызванных там недовольств, комендант подал жалобу министру. Прозвучали
слова о том, что я подогреваю народные брожения и призываю к свержению этого ужасного монумента...
Все это истинная правда...» (Correspondance inedite du marquis de Sade... publiee par Paul Bourdin. Paris, 1929,
P. 269). И далее в письме председателю Конституционного Клуба Лакост, помеченном 19 апреля 1792:
«Спросите, и вам скажут, что повсюду признано
Литература и зло
233
В то время, когда замок уже был сдан, а освободительное движение заполнило
крепостные коридоры, камера Сада уже была пуста; повсюду царил беспорядок, вот
почему произошло следующее рукописи маркиза были разбросаны, и большая их часть
потерялась, что же касается «Ста двадцати дней» (это книга, которая в некотором роде
превосходит все остальные, так как в ней заключена истина разгула, скрывающегося
внутри каждого человека, стремящегося его сохранить и утаить), то они бесследно
исчезли. Именно эта книга впервые в полной мере показала весь ужас свободы, однако,
вместо того, чтобы освободить ее автора, вследствие восстания в Бастилии рукопись
бесследно пропала, Несмотря на то, что 14 июля было настоящим освобождением, оно
произошло как-то украдкой, как будто во сне. Гораздо позднее рукопись нашлась
и это совершенно верно, что собрания народа, организованные мною под окнами Бастилии, послужили
причиной того, что меня схватили как оратора и увезли, так как мои пламенные речи имели целью свергнуть
сей ркасаю-ший монумент. Если вы обратитесь к письмам коменданта Бастилии на имя министра и прочтете
там следующее: «Если г. де Сад не покинет Бастилию сегодня ночью, я снимаю с себя всякую
ответственность за королевскую крепость», то вы увидите, сударь, стоит ли притеснять этого человека»
(Ibid., p. 314—315). В конце концов, в первоначальном проекте обращения «К законодателям Конвента» от
1793 года; «3 июля 1789 года я еще находился в Бастилии. Я занимался тем, что настраивал гарнизон против
властей, рассказывал жителям Парижа о зверствах, которые готовятся против них в этом ужасном замке.
Лонэ счел, что я опасен; у меня даже сохранилось письмо, в котором он обращается к министру Вильдейя с
просьбой удалить меня из крепости, сдаче которой я стремился помешать любой ценой» (Ibid. P. 348).
234
Жорж Батай
(и была опубликована в наше время), тем не менее, самому маркизу обнаружить ее так
и не удалось: он счел ее потерянной навеки, и это причиняло ему немалую боль, как он
писал — это было «самым страшным испытанием, которое послала мне судь-ба»*; он
умер в полном незнании о том, что тому, что он считал безвозвратно погибшим,
позднее было суждено по праву занять достойное место среди «вечных памятников
прошлого».
* Относительно этого Сад говорил; «...О мои несчастные рукописи, утрату которых я безутешно
оплакиваю!, у меня не хватает слов, чтобы выразить все то отчаяние, которое принесла мне эта потеря, увы,
для меня она невосполнима.» И далее: «рукописи, о которых я вспоминаю каждый день со слезами на
глазах... Простите мне то постоянство, с которым я все время об этом говорю; у меня разрывается сердце и,
наверное, лучший выход — это постараться забыть обо всем Там, куда были выброшены бумаги из Бас-
тилии, мне иногда удается найти какие-то крохи, но это не имеет никакого значения, ведь это не целое
произведение.. какое ужасное горе послало мне небо!..» (Ibid P. 270). В действительности, Саду все же
удалось отыскать второй, сравнительно неплохой вариант «Жюстины», опубликованный в 1791 году. Что
касается первого, самого лучшего, который впервые был издан Морисом Эном в 1930 году, а не так давно
переиздан «Пуэн дю Жур», то он сразу же попал в национальную Библиотеку. Скорее всего, именно потеря
«Ста двадцати дней» заставила Сада вновь обратиться к истории «Жюстины» — уже в третьем варианте —
и, более того, написать продолжение в виде истории Жюльетты: так как он уже не мог быть основным
свидетелем, он, по всей вероятности, решил заменить книгу произведени-•ем подходящего объема Тем не
менее, нельзя упускать из виду тот факт, что последнему все же несколько не хватает масштабности «Ста
двадцати дней». Существует мнение, что какая-то странная рукопись данной книги (свиток дли-
Литература и зло
235
ЖАЖДА САМОУНИЧТОЖЕНИЯ
Не возникает никакого сомнения в том, что как автор, так и его книга совершенно не
обязательно должны быть достойными продуктами спокойного времени. В данном
случае все связано с революционным насилием. Что касается примечательной фигуры
маркиза де Сада, то она лишь косвенным образом имеет отношение к истории
литературы. Да, подобно многим другим, он стремился войти туда, поэтому утрата
рукописей жестоко терзала его. В то же время вряд ли найдется хоть один человек,
который смог бы чувствовать и ясно выражать стремление к тому, чего Сад желал
тайно и чего, несмотря ни на что, он все-таки сумел добиться. Глубокий смысл его
произведений заключается в том, что повсюду присутствует разрушение не только
предметов и жертв (которые находятся там только для удовлетворения безудержной
потребности отрицать), но и самого автора, причем вместе с его произведениями.
Наверное, так было суждено, чтобы Сад написал, а потом был лишен своего детища, и
чтобы в нем была заложена та же истина, как и в самом произведении, по сути
несущем дурную весть о согласии смертных с тем, что их убивает,
ной в двенадцать метров) якобы была найдена в камере Сада неким Арну Сен-Максименом, а затем, через
сто лет, продана парижским книготорговцем одному немецкому коллекционеру. Этот доктор Дюрен
опубликовал его в Берлине в 1904 году, однако дал неверную версию, издав ее тиражом в 180 экземпляров.
В конечном итоге, Морис Эн привез ее в Париж в 1929 г. и восстановил правильный текст (Париж, 1931—
1935), по которому впоследствии были сделаны издания 1947 и 1953 годов (с восстановленной орфографией
и без ошибок в рукописи, тщательным образом воспроизведенных Эном).
236
Жорж Батай
согласии Добра со Злом и душераздирающего крика с тишиной. Нам не дано узнать,
чем же все-таки руководствовался такой живой человек, как он, когда в своем
завещании он давал четкие инструкции, касающиеся его могилы, которая должна была
быть выкопана в его владениях в удаленном месте. Фразы эти были по-настоящему
беспомощными, и, несмотря на то, что за ними скрывалось, они возвышались над его
жизнью и заканчивали ее.
«Как только могила будет засыпана, сверху следует посадить желудей, чтобы
впоследствии поверхность указанной могилы превратилась бы влесныезаросли, как
прежде; и след бымоеймогилы исчез с лица земли навсегда, как память обо мне, я
надеюсь, сотрется из памятилюдей»*.
Итак, действительно, в этом странном требовании забвения и небытия, в «кровавых
слезах», пролитых по «Ста двадцати дням», заключено расстояние, отделяющее стрелу
от мишени. Далее я приведу доказательства того, что смысл поразительно глубокого
произведения — в желании автора исчезнуть (раствориться, не оставив после себя
никаких человеческих следов), так как имен1 но это подходит ему в полной мере.
МЫСЛЬ САДА
Давайте возьмем за основу тот факт, что не имеет никакого смысла воспринимать
Сада буквально и всерьез. Не имеет значения, с какой стороны вы к нему подойдете, он
все равно исчезает. Ни одна из его философий не задерживается в памяти, несмотря на
то, что он вкладывает их в уста своих персонажей. Особенно ярко это видно в исследо-
* Цит. по: L'Oeuvre du marquis de Sade... P. 14—15.
Литература и зло
237
ваниях Клоссовски. То с помощью образов, созданных в романе, он излагает теологию
Высшего существа во злобе. То становится атеистом, но далеко не потому, что
хладнокровен; его атеизм бросает вызов Богу и богохульствует. Обычно он подменяет
Бога Природой в состоянии вечного движения, но он — то приверженец этой теории,
то ее ярый противник: «Ее варварская рука, — говорит химик Альмани, — способна
замесить лишь зло, так как зло для нее всего лишь развлечение; мне бы хотелось иметь
такую мать! О, нет, я подражал бы ей, но при этом ненавидел бы ее, если ей хочется—
я стану походить на нее, но только в том случае, если при этом я буду ее ненавидеть»*.
Ключ к этим противоречиям лежит, скорее всего, во фразе, точно передающей его
мысль (в письме от 26 января 1782 года, где стоит пометка «с галерки донжона
Венсенского замка», подписанном Де Оне — видимо, не было возможности
подписаться своим настоящим именем под таким моральным утверждением): «О,
человек! — пишет он, — разве вправе ты судить о том, что хорошо и что плохо... Ты
стремишься исследовать законы природы, а твое сердце... твое сердце, отмеченное ею,
само по себе — загадка, решения которой ты не знаешь»**.
По правде говоря, он не мог представить себя в праздности, и вряд ли нашлось бы
много теорий, которые он стал бы ревностно отстаивать. Совершенно ясно, что он был
материалистом, однако
* «Новая Жюстина», т. 3. Цит. по: Pierre ffiossowski. Sade, mon prochain. Ed. Du Seuil, 1947. P. 72.
** Correspondance... P. 182—183. Неизвестно, кому было адресовано это письмо, однако, вероятнее
всего, что адресат — это миленькая мадемуазель Руссе, одна из самых блистательных женщин, с
которыми у него был долгий роман.
238
Жорж Батай
при всем этом был не способен ответить на собственный вопрос: почему он все-таки
любит Зло и осуждает Добро. Действительно, Сад, любящий Зло и стремящийся во
всех своих произведениях сделать Зло желанием, не мог ни заклеймить Зло, ни его
оправдать: те развратные философы, которых он описывает, стараются сделать это
каждый по-своему, но им не удается найти обоснования, которое лишило бы действия,
чьи прелести они расхваливают, их проклятой сущности. В своих действиях они ищут
именно элемент проклятий. И горькое восклицание Армани еще в большей степени
доказывает, что он смог направить свою мысль лишь в русло неуверенности и
смятения. Он уверен в себе лишь в одной позиции — ничто не может оправдать
наказание, во всяком случае, наказание человеческое; он говорит: «Закон, являясь по
своей сути холодным, не смог бы стать доступным для страстей, которые могут
узаконить жестокий поступок — убийство»*.
И далее, еще более глубокомысленно: «Ты жаждешь того, — пишет он в письме от 29
января 1782 года, — чтобы вся вселенная стала добродетельной, и не чувствуешь, что
все погибло бы в тот самый момент, когда на земле остались бы одни добродетели, ты
не хочешь понять, что так как пороки обязательно должны существовать, несправед-
ливо было бы тебе карать их — это было бы все равно, что смеяться над
одноглазым...» И далее: «...наслаждайся, друг мой, наслаждайся и не суди...
наслаждайся, говорю я тебе, и предоставь природе самой вертеть тобой по своему
разумению, а Предвечному Богу — наказывать тебя»**. В том случае,
* «Философия в будуаре», 1795: «Французы, необходимо
последнее усилие, чтобы стать республиканцами...» ** Correspondance... Р. 183.
Литература и зло
239
если разгул страстей проклят, то у наказания, желающего его предотвратить, природа
иная, чем у преступления. (Сейчас об этом говорят выражениями, грешащими своими
недостатками, но более точными: несмотря на опасность преступления, совершенного
во имя страсти, оно, по крайней мере, искренне; но подобное утверждение не имеет
никакого отношения к репрессиям, отвечающим лишь одному условию: стремиться не
к искренности, а к пользе).
Однако многочисленные умы сходятся в одном мнении, касающемся того, что в
приговоре судьи всегда присутствует нечто леденящее, лишенное какого бы то ни
было желания и азарта, то, что заставляет сердце сжиматься от страха. Таким образом,
мы можем противопоставить Сада судье; хотя необходимо отметить тот факт, что он
не обладал такими качествами, как сдержанность и суровость, которые позволили бы
подчинить его жизнь какому-нибудь принципу. Он был бесконечно благороден,
известно, что он спас от эшафота семью Монтрей, но мадам Монтрей, его свекровь,
сделала так, что он попал под королевский указ о заточении без суда и следствия, хотя
и был с ней заодно, мало того, он даже торопил ее, чтобы она таким же способом
уничтожила Нанон Саблоньер, свою служанку, слишком много знавшую. В 92—93
годах в секции Пик, будучи секретарем и председателем, его обуял поразительный
республиканский пыл — тем не менее, явно не лишена смысла идея привести здесь од-
но письмо от 91 года, в котором он пишет: «Вы спрашиваете меня, что собой
представляет ход моих мыслей, чтобы попытаться следовать ему. В этом, по-
видимому, заключается самая деликатная часть вашего письма, но уверяю вас, мне
стоит немалого труда подобающим образом ответить на вашу просьбу. Прежде всего,
так как я имею честь быть
240
Жорж Батай
литератором, то у меня есть обязанность (которая придает моим суждениям ту
подвижность, которая свойственна моей внутренней манере размышлять), которую я
выполняю здесь изо дня в день, работая то для одной партии, то для другой. Возникает
ли у меня желание понять свои собственные мысли до конца? На самом деле, я не
привязан ни к одной партии, я как бы со всеми вместе. Я отношусь к антиякобинцам, я
смертельно их ненавижу, я боготворю короля, однако не выношу старые правонару-
шения; меня привлекает бесконечное число статей Конституции, несмотря на то, что
некоторые из них меня возмущают, я хочу, чтобы дворянству вернули его былой
блеск, отмена которого ни к чему не приведет; я хочу, чтобы король по-настоящему
был главой нации; я желаю не национального Собрания, а двухпалатную систему, как
в Англии, которая дает королю умеренную власть, уравновешенную народом, причем
непременно разделенную на два сословия — третье не имеет смысла, мне оно ни к
чему. Таков мой символ веры. Кто я сейчас? Аристократ или демократ? Ответьте мне,
пожалуйста... потому что мне самому о себе ничего неизвестно»*. Конечно же, отсюда
вряд ли можно что-либо извлечь (он писал одному горожанину, в услугах которого
нуждался, для того, чтобы решить вопрос о своей ренте), кроме той самой
«подвижности суж-
* Письмо Гофриди от 5 декабря 1791 г. (Correspondance... Р: 301—302). В письме от 1776 г. к тому же
адресату тоже ничего нет: «Не годится мне склоняться перед человеком, который начал с того, что
оскорбил меня — то ecrj> совершил действие, которое впоследствии могло бы послужить дурным
примером, особенно в моей усадьбе или в другом месте, где в первую очередь надлежит внушать
подданным уважение, тем более что готовность испытывать его слишком хорошо у них развита» (Ibid.
P. 67).
Литература и зло
241
дений» или «кто я?», то есть того, что могло бы стать девизом для «божественного
маркиза»*.
На мой взгляд, Пьер Клоссовски в своих работах «Сад и Революция» и «Набросок к
системе Сада» создает автору «Жюстины» несколько неестественный образ: остается
лишь шестереночный механизм, где научная диалектика порождает Бога,
теократическое общество и бунт благородного сеньора (желающего оставить за собой
только привилегии и отбросить обязанности). В некотором роде это очень даже по-
гегельянски, однако без жестокости Гегеля. Движения «Феноменологии духа», на ко-
торые похожа эта диалектика, образуют круг, полностью охватывающий развитие
мысли в истории. Следует обратить внимание на то, как торопится Клоссовски с
выводами из блестящего отрывка «Философии в будуаре», где Сад предполагает со-
здать республиканское государство на базе преступления. Он просто неподражаем,
когда из казни короля выводит целый субститут казни Бога, целую социологическую
концепцию, созданную теологией, и ведомую психоанализом (чем-то схожую с
Жозефом де Местром)... Все это, однако, непрочно. Сад считает, что Долмансе
произнес фразу, которая является всего лишь логическим указанием, одним из
многочисленных доказательств человеческого заблуждения, не принимающего в
расчет разрушения и Зла. Сам Клоссовски, в конце концов, приходит к убеждению,
что рассуждение Долмансе находится там лишь для того, чтобы в который раз
подчеркнуть ошибочность республиканского принципа: на пророчество настолько
мудрое мар-
* Эти оговорки не имеют никакого отношения к выражению укоренившейся ненависти к духовенству
(«третье ни к чему»).
242
Жорж Батай
киз мог ответить лишь поразительной беспечностью. На самом деле, речь идет совсем
о другом.
«Мне крайне интересно, — пишет Жан Полан, — наблюдать за писателями, которые в
наши дни продолжают сознательно и усердно отказываться от любых ухищрений и
литературной игры ради невообразимого события, эротического и пугающего, о
котором мы никогда не забываем; их интересует лишь то, чтобы в любых
обстоятельствах опровергать Творчество; они неустанно ищут возвышенное в
отвратительном, великое в пагубном, требуя при этом, чтобы всякое произведение
связывало и навсегда компрометировало своего собственного автора... я все чаще
задаюсь вопросом о том, что, быть может, стоит признать в подобном крайнем прояв-
лении террора не изобретение, а воспоминание, не идеал, а память, и, если быть
кратким, то, быть может, вся наша современная литература целиком и полностью, или
хотя бы те вещи, которые кажутся нам самыми жизненными, повернуты к прошлому, а
точнее, не определена ли она Садом...»* Возможно, сегодня Полан и ошибается,
говоря о подражателях Сада (да, он является предметом споров и восхищения, однако
никто не считает нужным походить на него, так как в голову им приходят другие
«терроры»). Но позицию Сада он определяет верно. Его не коснулись возможности и
опасности языка, он был не способен думать о произведении, которое бы
существовало отдельно от изображаемого объекта, ибо он был одержим своим
объектом — причем в том смысле, в котором употребляет его дьявол. Он писал даже
тогда, когда уже пропало желание объекта, и старался как благочестивый верующий.
Клоссовски удалось очень верно подметить:
* Sade. Les Infortunes de la Vertu... introduction... P. 11—12.
Литература и зло
243
«Теперь Сад не только мечтает, он направляет и приводит свою мечту к объекту,
лежащему в основе его мечты, причем совершает он это с безупречной логикой
верующего, созерцательно отправляющего молитву и стоящего перед божественной
тайной. Душа христианина осознает себя перед Богом. В таком случае, если
романтическая душа, представляя собой не что иное, как ностальгическое состояние
веры* осознает себя, возводя свою страсть в абсолют, таким образом, что состояние
пафоса становится для нее жизненной необходимостью, то, говоря о садистской душе,
ясно, что она осознает себя только через объект, возбуждающий ее мужественность и
утверждающий ее в состоянии возбужденной мужественности, которая, в свою
очередь, становится парадоксальной жизненной необходимостью и начинает
чувствовать, что не способна существовать в возбуждении»**. Здесь следует уточнить
момент, касающийся обсуждаемого объекта, который сравнивается с Богом (Клоссов-
ски — христианин, и первый предлагает подобное сравнение), но он не дан
изначально как Бог правоверному. Сам объект как таковой (человек) еще ничего не
значит его необходимо изменить, дабы получить от него желаемое страдание. В свою
очередь, изменить — значит разрушить.
Далее я постараюсь доказать, что цель Сада (именно этим он отличается от
обыкновенного садиста, осознающего себя) предполагает ясное осознание, чего
способен достичь «разгул» сам по себе (а «разгул» ведет к потере сознания), узнать,
как исчезает разница между субъектом и объектом. Итак, совершенно ясно, что его
цель существенно
* Что касается этой оговорки Клоссовски, то я должен сказать, что я с ним не согласен.
** Sade, mon prochain. P. 123.
244
Жорж Батай
отличается от цели философии только путями ее достижения (Сад исходил из
фактических «разгу-лов», которые он хотел сделать невещественными, а философия
исходит из спокойного сознания — из четкой умозрительности, чтобы привести ее к
некоей точке плавления). Прежде всего я хотел бы указать на явное однообразие книг
Сада, появляющееся из решения подчинить литературную игру невыразимому событию.
Действительно, эти книги очень отличаются от того, что обычно принимают за
литературу, точно так же пустынное скалистое пространство, бесцветное и скучное, от-
личается от любимых нами разнообразных пейзажей, ручьев, озер и полей. Вряд ли нам
когда-либо удастся в полной мере соизмерить все величие этого пространства.
САДИСТСКАЯ БЕЗУДЕРЖНОСТЬ
Сад поставил себя выше человечества, и на протяжении всей его долгой жизни он
занимался только одним, поглощающим его целиком, занятием: он был способен до
полного изнеможения перечислять бесчисленные способы разрушения людей, разрушать
их и наслаждаться, думая об их смерти и мучениях. Одно описание значило бы для него
слишком мало, несмотря на всю его красоту. Лишь бесконечное скучное описание облада-
ло свойством расстилать перед ним пустоту, настоящую пустыню, к которой было
устремлено его бешенство (и которая еще расстилается перед теми, кто открывает его
книги).
Скука исходит от поражающей воображение чудовищности творчества Сада, но именно в
этой скуке и заключается его смысл. Как говорит хрис-
Литература и зло
245
тианин Ююссовски*, его нескончаемые романы больше похожи не на развлекательные, а
на молитвенные книги. Ими управляет «безукоризненная логика», она представляет собой
логику «верующего... ставящего душу свою перед божественной тайной». Их надо видеть
такими, какими они написаны, стараясь раскрыть тайну, не менее «глубокую» и
«божественную», чем тайна теологическая. Этот человек крайне разнообразен: в своих
письмах он то непостоянен и шутлив, то гневлив и обольстителен, то влюблен, то
пресыщен, этот человек был способен на нежность, даже на угрызения совести, а в своих
книгах он ограничивается однообразным упражнением, где острое напряжение, все время
одинаковое, с самого начала исходит от стараний, сдерживающих нас. С самого начала мы
теряемся на недостижимых вершинах. Сомнения и уверенность полностью исчезают.
Каждый раз, в бесконечном нестихающем водовороте, объекты желания движутся к
мучениям и смерти. Представить себе можно лишь единственный конец, когда желание
самого палача заключается в том, чтобы самому стать жертвой мучений. В
вышеназванном завещании это движение на дне воронки неминуемо должно привести к
отсутствию самой могилы и к желанию того, чтобы имя «стерлось из памяти людей».
Итак, если подобного рода жестокость мы рассматриваем в качестве знака сложной исти-
ны, которая преследует каждого, кому удалось добраться до ее смысла на такой глубине,
что он уже говорит о ее тайне, то, не теряя времени, мы должны соотнести ее с образом,
который дал ей сам Сад.
* Sade, mon prochain. P. 123.
246
Жорж Батай
В своем предисловии к «Ста двадцати дням» Сад пишет. «Мой любезный читатель,
сейчас ты должен настроить свое сердце и разум на самый непристойный рассказ,
какой когда-либо был написан с момента существования мира, так как подобной книги
не существовало ни у древних, ни у наших современников. Попробуй представить себе
любое позволительное или запретное наслаждение от животного, о котором ты
беспрестанно говоришь, не зная его, и которое ты называешь природой: так вот,
подобного рода наслаждения специально будут убраны из этого сборника, и если ты
наткнешься на них случайно, то только в том случае, когда они будут сопровождаться
преступлением или окрашиваться какой-нибудь мерзостью»*.
Сад в своих извращениях доходит до того, что все герои его произведений —
отъявленные негодяи и подлецы. Вот описание одного из самых законченных:
«Родился он лжецом, упрямцем, властолюбцем, варваром, эгоистом, падким на
удовольствия и жадным, когда речь шла о том, чтобы быть корыстолюбцем, лгуном,
обжорой, пьяницей, хулиганом, любителем содомии и инцеста, убийцей, под-
жигателем, вором...» Это характеристика герцога де Бланжис — одного из четырех
палачей «Ста двадцати дней». «Решительное дитя могло повергнуть в страх этого
колосса, и он становился застенчив и труслив, когда не мог отделаться от врага с
помощью уловок или предательства...»**
Однако самое интересное, что Бланжис еще далеко не самый отвратительный из
четырех негодяев.
* Ed. 1931 (составленное Морисом Эном), t. I, p. 74; Ed.
Раиуег^1953Д.1,р.99). ** Ed. 1931, t l,p. 11,17;Ed. 1953, t. l,p. 21,27.
Литература и зло
247
«Председатель Кюрваль был старейшиной общества. Ему было около шестидесяти;
его основательно потрепали дебоши, и теперь он походил на скелет — высокий,
худой, сухой, со впалыми потухшими глазами, с мокрым зловонным ртом,
выдающимся подбородком и длинным носом. Он был волосат как сатир, с прямой
спиной, обвисшими ягодицами, похожими скорее на грязные тряпки, свисающие с
бедер...; произносить Кюрваль мог только непристойности, так как слишком привык
быть по горло в трясине разврата и греха. Его душа, как и его уста, всегда были оск-
вернены отменными гнусностями, которые ему удавалось перемежать с
богохульствами, источником которых было то безмерное отвращение, которое он, как
и все его товарищи, испытывал ко всему, что имело какое-либо отношение к церкви.
Подобный беспорядок ума, усугубленный постоянным пьянством, в котором он
полностью погряз, уже в течение нескольких лет придавали ему идиотский и
туповатый вид, который, по его утверждению, составлял его счастье»*.
Если «нечистоплотный во всех отношениях» и к тому же «слегка зловонный»
председатель Кюрваль был «абсолютным тупицей», то герцог де Бланжис, напротив,
был воплощением блеска и жестокости: «Каким он становился, когда был жесток в
своих желаниях, о Боже! В нем не оставалось ничего человеческого, когда им
овладевало пьянящее сладострастие, в тот момент он скорее напоминал разъяренного
тигра; горе тому, кто оказывался слугой его страстей, душераздирающих криков,
жутких богохульств, вырывающихся из его выпяченной груди; он был похож на какое-
то жуткое чудовище с огненными глазами, истека-
* Ed. 1931,1.1, p. 20—22;Ed. 1953,1.1, p. 31—33.
248
Жорж Батай
ющее пеной, ржущее, само воплощение бога похоти собственной персоной»*.
Что касается Сада, то он не обладал настолько безграничной кровожадностью.
Полиция относилась к нему с явной подозрительностью, но ей никак не удавалось
обвинить его ни в одном совершенном преступлении. Нам, например, известен тот
факт, что он изрезал перочинным ножом молодую нищенку Розу Келлер и залил
горячим воском ее раны. А в Провансе, в замке Лакост, по разного рода слухам,
происходили организованные оргии, хотя они не отличались особым буйством,
которые стали возможны позднее, после приобретения замка Силлинг; судя по
описаниям, он одиноко стоял среди далеких молчаливых скал. Чтобы удовлетворить
свой ненасытный разум, Саду необходимо было прийти в то жуткое волнение, которое
пробуждалось в нем при виде мучений другого человека, эта страсть, хотя он иногда
проклинал ее, жаждала подобного зрелища. В официальных свидетельских показаниях
Роза Келлер говорила о невероятных криках от испытываемого наслаждения. Вот что
в какой-то стелени роднит ее с Бланжисом. Возникают сомнения, насколько
правомерно говорить о простом удовольствии при упоминании подобного разгула. В
какой-то степени это бешенство превышает все допустимые нормы. Разве поддается
пониманию то радостное ощущение дикарей, подвешивающих себя на веревке к
крюку, вбитому в грудь, и пляшущих вокруг столба? Свидетельские показания на
марсельском процессе подтверждают существование хлыстов с иглами, удары
которых заливали маркиза кровью. К тому же нельзя забывать и о том, что воображе-
Ed. 1931,11, p. 15—16;Ed. 1953,11, p. 26.
Литература и зло
249
ние Сада повергло бы в ужас самых выносливых факиров. Если бы кто-то позавидовал
тому, как эти мерзавцы жили в Силлинге, ему было бы очень лестно. С ними даже
сложно сравнить самого Бенедикта Лабра*, который был вполне деликатен, несмотря
на то, что был настоящим аскетом, поразительно сумевшим преодолеть отвращение.
ПУТЬ ОТ РАЗГУЛА К ЯСНОМУ СОЗНАНИЮ
Сад находился в подобной моральной ситуации. Несмотря ни на что, он разительно
отличался от своих героев, особенно тем, что был способен на проявление
человеческих чувств, пройдя через разгул и экстаз и найдя в них гораздо больше смыс-
ла, чем в обычно возможных состояниях. Он так до конца и не решил, способен ли он,
да и нужно ли это, отделить от жизни те опасные состояния, к которым неотвратимо
его вели неисполненные желания. И вместо того, чтобы забыть о них, он нашел в себе
смелость приблизиться к ним и посмотреть на них, а затем задать себе
сакраментальный вопрос, возникающий у всех людей, прошедших через них. Конечно
же, он не единственный человек, испытавший это, и до него многие страдали от по-
добных заблуждений, однако между разгулом страстей и сознанием было
существенное противоре-
Поговаривают о том, что святой Бенедикт Лабр дошел до того, что пожирал своих собственных паразитов.
Клоссов-ски воспользовался этой фразой в качестве эпиграфа к своей книге: «Если бы в чью-то светлую голову
пришла мысль спросить святого Бенедикта Лабра о том, что он думает о своем современнике маркизе де Саде,
святой, не задумываясь, ответил бы: "Он — ближний мой"».
чие. Человеческий разум всегда отзывался на существование, ведущее к садизму. Но это
происходило украдкой, в темноте, так как слепая жестокость и ясное сознание
несовместимы. Неистовство отдаляло сознание. Со своей стороны, сознание находилось в
тревоге, оно осуждало, отрицало и не понимало смысла неистовства. Находясь в своей
одиночной камере, Саду удалось впервые, в достаточно разумных выражениях описать
эти бесконтрольные движения, на отрицании которых сознание построило общественное
здание и образ человека. Но для этого ему понадобилось найти другой подход и оспорить
все, что до этого считалось непоколебимым. Его книги производят такое впечатление, как
будто автор стремился к невозможному и к изнанке жизни: ему был присущ уверенный
жест кухарки, которая торопится разделаться с кроликом и одним ловким движением
сдирает с него Шкуру (ведь кухарка тоже обнажает изнанку жизни, и в этом случае
изнанка — это сердце истины). Сад берет за основу общий опыт, иными словами,
чувственность, освобождающая от обычных рамок, просыпается не от присутствия, а от
изменения возможного объекта. Проще говоря, эротический импульс, являясь на самом
деле разгулом (по отношению к поведению на службе и вообще к добропорядочности),
провоцируется соответствующим разгулом объекта. Кг* замечает Сад: «Секрет, к
сожалению, слишком надежен, и не существует ни одного распутника, хоть немного
погрязшего в грехе, который бы не знал, насколько велика власть убийства над
чувствами...» «Неужели это правда, — восклицает Бланжис, — неужели преступление
настолько притягательно, что, независимо от силы сладострастия, его вполне достаточно,
чтобы разжечь любые страсти». Однако не всегда разгул открыто относится к объекту
страсти.
252
Жорж Батай
стыо и запугиванием доводят до убийства собственного сына; крики, кровь, льющаяся
непрекращающимся потоком в зловонные лужи, в конце концов вызывают
непреодолимую тошноту. Это не подлежит пониманию, от этого задыхаешься и ис-
пытываешь, как острую боль, какое-то разлагающее и убивающее чувство. Как он мог
осмелиться? Каким образом он должен был..?. Только тот, кто мог написать такие
страницы, полные извращений, знал это, он заходил гораздо дальше, чем вообще
можно себе представить: вряд ли осталось еще хоть что-то ценное, чего бы он не
опорочил, что-то чистое, что бы он не осквернил, что-то веселое, во что бы он не
вселил ужас. Каждый из нас задает лично — если и есть в этой книге что-то человечес-
кое, все равно она задевает все самое доброе и святое — как богохульство или
болезнь. А если она ошибается? На самом деле, эта книга — единственная в своем
роде, в которой разум человека соразмерен тому, что есть. Язык «Ста двадцати
дней», это язык пространства, которое подвержено медленной, но неотвратимой
деградации, в котором мучаются и разрушаются все появляющиеся там человеческие
существа.
Находясь в чувственном забытьи, человек совершает движение разума, в котором он
равен тому, что есть.
Порой течение человеческой жизни выбрасывает нас к простым суждениям: мы
представляем самих себя в виде вполне четких единств. У нас возникает впечатление,
что самое прочное на земле — это «я», способное породить мысль. И если оно
задевает объекты, то лишь для того, чтобы приспособить их для себя: оно никогда не
равноценно тому, чем оно является. Самое интересное то, что считается внешним по
отношению к на-
Литература и зло
253
шим конечным существам, оказывается то подчиняющей нас непроницаемой
бесконечностью, то управляемым нами объектом, нам же подчиненным. Следует
добавить, что, опосредованно относя себя к управляемым объектам, индивид еще
может подчиниться законному порядку, сковывающему его посреди необъятного.
Таким образом, если исходя из этого он пытается заковать необъятное в цепи
(научных законов (которые ставят знак равенства между миром и конечными веща-
ми), то в таком случае он оказывается равен своему объекту только тогда, когда сам
закован в порядок, раздавливающий его (отрицающий как его самого, так и то, что
выделяет его как вещь конечную и подчиненную). Он господствует лишь над одним
способом, который может помочь ему вырваться из многочисленных рамок, и способ
этот предполагает полное разрушение себе подобного (в этом разрушении границы
подобного нам существа отрицаются: мы действительно не способны разрушить
неподвижный объект — да, он может изменяться, но не исчезает, ведь лишь подобное
нам существо может исчезнуть в смерти). Жестокость по отношению к нам подобному
ускользает от порядка конечных, потенциально полезных вещей; она подводит его к
безграничности.
При жертвоприношении все было так же. Разум, под давлением страха и священного
ужаса, совершал движение, с помощью которого становился равным тому, что он
есть (той самой, не поддающейся определению совокупности, которая не подчиняется
нашему познанию). Но жертвоприношение — это не только разгул, но и страх разгула.
Оно представляет собой некий процесс, с помощью которого мир сознательной
деятельности (непосвященный мир) освобождается от жестокости, которая грозит ему
разрушением. Действи-
254
Жорж Батай
тельно, в жертвоприношении все внимание постоянно приковано к медленному
перемещению от отдельного индивида к безграничности, однако что касается
туманных толкований, то так как они находятся крайне далеко от ясного сознания, то
и следят они менее пристально. Впрочем, само по себе жертвоприношение пассивно,
так как основано на изначальном страхе, активностью же обладает только желание,
только оно способно подарить нам настоящее.
Ясному сознанию дается шанс лишь тогда, когда разум, натолкнувшийся на
препятствие, переносит свое замедленное внимание на объект желания. Это
подразумевает ожесточение и пресыщенность, а также использование все менее и-
менее очевидных возможностей. В конце концов, это предполагает размышление,
непосредственно связанное с невозможностью удовлетворить в одно и то же время и
желание и вкус к тому, чтобы, удовлетворяя его, лучше его осознавать.
«Среди настоящих распутников, — по замечанию Сада, — принято считать, что
ощущения, полученные посредством органа слуха, являются самыми острыми. Вот
почему четверо уже известных нам негодяев, стремящихся к тому, чтобы
сладострастие достигло их сердца как можно скорее и проникло как можно глубже,
придумали для этой цели нечто особенное». Речь идет о так называемых
«рассказчицах», в обязанности которых входило в перерывах между оргиями в
Силлинге освежать ум повествованиями об уже известных им пороках:
«рассказчицами» же были старые проститутки, с богатым грязным опытом, который
являлся залогом идеальной картины, что позднее было подтверждено медицинским
обследованием. Однако с точки зрения
Литература и зло
255
сознания «рассказчицы» были необходимы для того, чтобы отстраненным чужим
голосом облечь в форму подробнейшего объяснения тот лабиринт, который Сад
мечтал осветить до конца. Значение имеет лишь то, что это невероятное изобретение
родилось от одиночества тюремной камеры. На самом деле формулирование четкого,
ясного и постоянно обновляемого и возрождаемого сознания того, что возникает
непосредственно из эротического импульса, требует нечеловеческих условий жизни
заключенного. Если бы Сад оказался на свободе, то он смог бы утолить съедающую
его страсть, однако тюрьма отняла у него эту возможность. Если испытываемая
страсть не волнует того, кто ее испытывает, то существует еще объективное, внешнее
познание, но тогда нет полноты сознания, стремящегося испытать желание.
Знаменитая «Pathologia sexualis» Крафт-Эбинга и подобные ей книги имеют смысл
только в области объективного познания поведения человека, но теряют его вне опыта
глубинной истины, открытой при таком поведении. Истина эта заключается в
желании, порождающем подобное поведение, оставшееся незамеченным в то время,
как Крафг-Эбинг был занят разумным перечислением. Совершенно ясно, что осознать
желание практически невозможно, так как само желание сменяется ясным сознанием,
которое уничтожается возможностью получить удовлетворение. Сексуальное
удовлетворение, если мы говорим только о животном состоянии, происходит, по всей
вероятности, в невообразимом «беспорядке чувств». Торможение, чьим объектом
является сексуальное удовлетворение у людей, связано, с другой стороны, с его
неосознанной особенностью, в любом случае довольно далекой от ясного осо-
256
Жорж Батай
знания. Сад, будучи личностью думающей, сам подготавливал это осознание, он
терпеливо рассуждал, в то же время делая усилия для того, чтобы лучше усвоить
основные знания эпохи. Вполне возможно, что беспорядочная жизнь, которую он вел
и которой помешало его заточение, не позволила бы ему все время подпитывать свое
ненасытное желание, не покидающее его мыслей, а удовлетворить его было уже не в
его власти.
Для того, чтобы более ясно представить картину этого затруднения, следует добавить,
что Сад возвещает лишь окончание осознания, поскольку ему так и не удалось достичь
полной ясности. Что касается разума, то ему еще суждено прийти если не к
отсутствию желания, то, по меньшей мере, к той безнадежности, которая остается у
читателя Сада, в полной мере ощутившего конечное сходство между желаниями,
испытанными Садом, и его собственными, однако далеко не столь жгучими, проще
говоря — нормальными.
ПОЭЗИЯ САДОВСКОЙ СУДЬБЫ
То, что настолько странная и тяжелая истина с самого начала проявилась в столь
поразительной форме, кажется нам достойным удивления. Основная ценность ее
заключается в возможности осознания, постоянно обращающейся к самому
сокровенному, законом которого она является. Неужели эта едва родившаяся истина
была бы способна на существование без поэтического блеска? Без него она просто не
имела бы значения. Нас волнует связь мифической фабулы с тем, что в конечном итоге
обнажает суть мифов. Для.того, чтобы понять секрет Сада,
Литература и зло
257
нам понадобилась революция, вместе с грохотом разбиваемых дверей Бастилии и
последующим хаосом; именно несчастье позволило ему прожить свою мечту, в погоне
за которой и заключена душа философии, единство субъекта и объекта; при
благоприятных обстоятельствах это может стать (если перейти границы самих
человеческих существ) равенством объекта желания субъекту, испытывающему
желание. Например, Морис Бланшо сказал о Саде, что тому «удалось из своей тюрьмы
создать подлинную картину одиночества вселенной», однако ни тюрьма, ни
окружающий мир уже не могли помешать ему в том, что он «изгнал оттуда всех
живых существ». Таким образом Бастилия, где писал Сад, стала в каком-то роде
горнилом, в котором границы, осознаваемые человеком, были постепенно разрушены
пламенем страсти, продленной бессилием.
9 Ж. Батай

пруст
ЛЮБОВЬ К ИСТИНЕ И СПРАВЕДЛИВОСТИ, А ТАКЖЕ СОЦИАЛИЗМ
МАРСЕЛЯ ПРУСТА
Только страсть к истине и справедливости постоянно вызывает резкий подъем сил
у тех, кто ее испытывает.
Утех, кто ее испытывает?
Однако, похоже, это то же самое, что быть человеком и жаждать истины и
справедливости. Но подобная страсть присуща далеко не всем людям, она
свойственна им лишь в той степени, в какой в них развиты человечность и
человеческое достоинство. В «Жане Сатейе»* Марсель Пруст пишет: «Нас всегда
посещает радостное и горделивое чувство, когда люди, принадлежащие к твоей
нации, произносят необычные и мужественные речи и, руководимые исключитель-
но профессиональной честью, приходят, чтобы сказать истину, волнующую их
лишь по той простой причине, что она — истина, оберегаемая ими, каждым в своем
деле, для них не имеет никакого значения, что тем самым они вызывают
недовольство тех, кому она видится в другом свете и кто ставит ее в один ряд с
прочими незначительными соображениями». Если сравнивать стиль и содержание
этой фразы с «В поисках утраченного времени», то совершенно очевидна их
непохожесть. Тем не менее, в той же книге,
М. Proust. Jean Santeuil. Gallimard, 1952. Т. 2. P. 156.
Литература и зло
259
несмотря на то, что иногда меняется стиль, мысли остаются прежними: «Именно
это... трогает нас в «Федоне», когда, следуя рассуждениям Сократа, внезапно у нас
возникает странное чувство, как будто мы слышим рассуждение, чистоту которого
не нарушает никакое личное желание, как если бы истина была превыше всего;
таким образом, мы понимаем, что вывод, сделанный Сократом из подобного
рассуждения, следующий: он должен умереть»*.
Марсель Пруст написал эти строки относительно дела Дрейфуса примерно в 1900
году. Известно, что он был сторонником Дрейфуса, но спустя десять лет, с
появлением «В поисках...», Пруст утратил свою агрессивную наивность. Да и сами
мы лишились былой простоты. Порой нас еще охватывает та же страсть, но мы уже
чувствуем усталость. В наше время дело Дрейфуса не было бы столь громким...
Читая «Жана Сантейя», мы обращаем пристальное внимание на то место, которое
было занято тогда политикой в сознании Пруста, — тогда ему было тридцать лет.
Воображение многих читателей было поражено, обнаружив юного Марселя,
кипящего от гнева, потому что на заседании Палаты Депутатов он не мог
аплодировать речи Жореса. В «Жане Сантейе» Жореса зовут Ку-зон. Несмотря на
то, что у него черные курчавые волосы, сомнений быть не может: он «председатель
социалистической фракции в Палате Депутатов, единственный великий оратор
современности, которого можно сравнить лишь с самыми знаменитыми ораторами
прошлого». Пруст пишет о нем: «Иногда чувство справедливости ох-
* М. Proust Jean Santeuil. Gallimard, 1952. Т. 2. P. 145.
260
Жорж Батай
ватывало его целиком, подобно некому вдохновению»*; а далее описывает
«отвратительных придурков» — депутатов большинства — «ироничных, пользующихся
численным преимуществом и силой своей непомерной тупости, чтобы заставить
замолчать голос Справедливости — трепещущий, готовый превратиться в песню»**.
Выражение такого рода чувств поражает еще и тем, что они исходят от человека, который
позднее потерял всякий интерес к политике. Такое безразличие Пруста к политике
объяснялось целым рядом причин: прежде всего сексуально озабоченной буржуазии, к ко-
торой он принадлежал, угрожали волнения рабочих, однако ясность сознания сыграла оп-
ределенную роль в полном уничтожении революционного благородства.
Следует в первую очередь отметить, что подобное благородство было основано на
чуждых политике настроениях: «из-за враждебного отношения к нему родителей он с
полным воодушевлением воспринял действия (Жореса)». Эти слова принадлежат Жану
Сантею, который характером был очень похож на автора «В поисках...». Сейчас нам
доподлинно известно, что если бы публикация «Жана Сантейя» не состоялась, мы бы так
никогда и не узнали, что юный Пруст питал слабость к социализму. Однако не все так
просто.- «Когда Жан оставался наедине со своими мыслями, его удивляло, что (Жорес)
терпит всякого рода нападки, появляющиеся на страницах газет, и сам во время своих
выступлений позволяет себе настолько резкие, жестокие и даже клеветнические
высказывания, направленные против некоторых представи-
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 316—317. ** Ibid. P. 318.

Литература и зло
261
телей большинства»*. Тем не менее это еще не самые сложные препятствия, которые
преграждают путь истине в текущей политической жизни. О самих препятствиях было
уже давно известно. Отрывок, который приводится ниже, в устах Пруста мог бы
показаться банальным, не будь он настолько нескладным: «Разве жизнь, и особенно
политика, не означают борьбу; злодеи вооружены до зубов, вот почему борцы за
справедливость обязаны быть такими же, когда речь идет о том, чтобы отстоять
справедливость. Можно было бы сказать, что... (ей) присуща черта погибать в полном во-
оружении, хоть и все равно в каком. Вы можете столкнуться с возражениями о том, что
если бы великие революционеры были бы заняты исключительно размышлениями об
этом, вряд ли справедливости удалось бы одержать победу»**.
С самого начала его грызут сомнения. Но нам остается лишь строить догадки, так как
серьезно он этим не занимался, его это просто волновало. Если ему и удалось все забыть,
то только после того, как он осознал смысл своих увлечений, нашел им подходящее
объяснение.
В пятой части «Жана Сантейя» Жорес, который скорее «предпочел бы провалиться сквозь
землю, чем пожать руку нечестному человеку» и который «был для Жана (героя книги)
своеобразным мерилом справедливости», однажды просто не смог «сдержать слез, думая
обо всем, чем он пожертвовал, являясь председателем фракции»***. Сюжет книги
требовал, чтобы Жорес-Кузон действительно мог бы дать отпор клеветнической
кампании, развязан-
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 318. ** Ibid. P. 322—323. ***Ibid. P. 94.
262
Жорж Батай
ной против отца Жана. Но все-таки, несмотря на всю теплоту, которую автор
испытывает к своему герою, политику не удалось бы «настроить против себя всех тех,
кто за него сражался, уничтожить дело всей своей жизни и свести на нет торжество
идей, чтобы только попытаться реабилитировать незаслуженно подозреваемого
человека умеренных взглядов, глубоко осознавая при этом всю тщетность усилий,
неизменно обреченных на провал из-за того, что он действовал бы в одиночку».
«Исключительно любовь к честности, трудности, мешающие ее торжеству, вынудили
отождествить свое поведение с поведением более сильной фракции, а так как она
оказывала ему помощь, он вынужден был отказаться отличных пристрастий»*. Голос
Жана, доносящийся до нас из того времени, когда противоположности еще имели
смысл, этот голос со странной для нас простотой произносит: «Вы приносите в жертву
всеобщее благо ради особой выгоды и вашей политической карьеры, но никак не ради
дружбы. Да, вы жертвуете всеобщим благом. Потому что, говоря несправедливо о
моем отце, журналисты не только несправедливы. Даже тот, кто читает эти статьи,
становится несправедливым. И злым. Уже на следующий день и у него появляется
желание злословить о своем ближнем, которого еще не так давно они считали
порядочным... Мне кажется, что однажды придет их царство. И царство это станет
царством Несправедливости. Они замерли в ожидании того, когда правительство и
законы станут несправедливыми, а сама несправедливость реальностью, они готовят
этот день, а клеветой своей сеют пристрастие к скандалам и жестокость в сердцах всех
людей»**.
* М. Proust. Jean Santeuil. Т. 2. P. 102—103. ** Ibid P. 102—103.
Литература и зло
263
НРАВСТВЕННОСТЬ И СВЯЗАННОЕ
С НЕЙ НАРУШЕНИЕ НРАВСТВЕННЫХ
ЗАКОНОВ
Сложно себе представить, что автор, который совсем недолго оставался
простодушным, был способен написать такие наивные строки. Можем ли мы
довериться всему тому, что в тот момент было в его душе? Нам остался лишь первый
порыв, высказанный им... Вряд ли найдется хоть кто-нибудь, кто не удивился бы
следующей фразе из третьего тома «Жана .Сантейя»: «Как часто в своих письмах мы
пишем: «Единственная, по-настоящему гнусная вещь, недостойная живого существа,
созданного Господом по образу и подобию своему, — это ложь», вот откуда происте-
кает наше стремление к тому, чтобы нам не лгали, а не наши мысли об этом». И далее
Пруст пишет: «Жан не признается (своей любовнице), что прочел письмо сквозь
конверт, и, так как у него и в мыслях нет рассказать ей о том, что к ней приходил
молодой человек, он говорит, будто узнал это от другого человека, видевшего того
юношу. Жан лжет. Но это не мешает ему со слезами на глазах утверждать, что
единственно ужасная вещь есть ложь»*. Тот, кто обвинял Жореса, в порыве ревности
становится циничным. Однако интерес по-прежнему прикован к изначальной наивной
честности. Роман «В поисках...» полон разнообразными проявлениями цинизма
Марселя, которого ревность толкает на неоднозначные поступки. Кажущиеся
взаимоисключающими противоположные друг другу действия впоследствии
составляют единое игровое поле. Без угрызений совести — если бы мы не заботи-
М. Proust. Jean Santeuil. Т. 3. P. 43.
264
Жорж Батай
лись о соблюдении важных запретов — мы не были бы людьми. Но вряд ли мы нашли
бы в себе силы постоянно подчиняться этим запретам, и, если бы хоть изредка у нас не
хватало смелости их нарушить, у нас не было бы выхода. Более того, нам не хватало
бы человечности, если бы мы никогда не лгали или однажды не чувствовали себя
неправыми. Мы иронизируем над противоречием между войной и всеобщим запретом,
осуждающим убийство, но так же, как и запрет, война носит всеобщий характер.
Убийство повсюду отягчено ужасом, в то время как военные действия окружены
ореолом доблести, То же самое происходит с ложью и несправедливостью.
Существуют места, где законы соблюдаются строго, но скромник, ни разу не
преступивший закон и опускающий глаза долу, пользуется всеобщим презрением. В
идее мужественности всегда заложен образ мужчины, который, не нарушая границ по
своей воле, бесстрашно и необдуманно ставит себя над законом. Сделай Жорес
уступку справедливости, его сторонники не только осудили бы его, но и сочли бы его
ни на что не способным. Темная сторона мужественности обязывает никогда не давать
ответа и уклоняться от объяснений. Конечно, мы должны быть терпимыми,
добросовестными, бескорыстными, но, поднимаясь над угрызениями совести,
терпимостью и бескорыстием, мы должны обладать самовластностью.
Очевидно, ч'то необходимость один раз нарушить запрет, даже если он священен, ни в
коей мере не уничтожает сам его принцип. Тот, кто неуклюже лгал и при этом
утверждал, что «единственная ужасная вещь — ложь», тем не менее до конца своих
дней испытывал страсть к истине. Эммануэль Берль как-то рассказал об испытан-
Литература и зло
265
ном от этого потрясении: «Однажды ночью, •в полной растерянности выходя от
Пруста около трех часов утра (дело было во время войны), уставший от разговора
больше, чем обычно, так как я лишился не только физических сил, но и всех
умственных, и в тот момент, когда я оказался совсем один на бульваре Оссман, мне
вдруг показалось, что я дошел до последней точки. Это состояние было похоже на то,
в котором я находился, когда был разрушен мой дом в Буа-ле-Претр. Мне стало
невыносимо все: прежде всего, я сам, мое полное изнеможение, которого я стыдился; я
думал об этом человеке, живущем впроголодь, задыхающемся от астмы, страдающем
от бессонницы, не прекращающем борьбы с ложью и смертью, постоянно
анализирующем, не отступающем перед сложными формулировками результатов
анализа, готовом сделать дополнительное усилие, чтобы упорядочить неразбериху в
моих мыслях. Я испытывал, неподдельное отвращение даже не к собственной
растерянности, а к моему «хотению» от нее мучиться...» Такая несдержанность совсем
не противоречит нарушению границ в его основном принципе. Нарушение границ
заходит настолько далеко, что сам принцип ставится под угрозу, малейшее сомнение
рассматривается как проявление слабости. Самое парадоксальное, что в основе
добродетели заложена наша способность разорвать цепи этой самой добродетели.
Идея морали теряет свой блеск оттого, что в традиционных выводах никогда не
учитывается эта нравственная пружина. Со стороны добродетели жизнь по законам
морали выглядит как трусливый конформизм, но, с другой стороны,
пренебрежительное отношение к тускнеющей морали считается безнравственным.
Напрасно традиционные выводы
266
Жорж Батай
требуют поверхностного соблюдения строгих правил, основанного на формальной
логике, — истинный дух строгих правил остается незамеченным. Например, Ницше в
своих разоблачениях навязчивой морали приходил к тому, что не смог бы жить
дальше, если бы совершил преступление. Итак, если мораль подлинна, то ее су-
ществование, увы, не вечно. Истинная ненависть ко лжи допускает, что солгавший,
преодолевая страх, в некоторой степени рискует. Это всего лишь обманчивое
впечатление, что легко быть безразличным к риску. Это похоже на обратную сторону
эротизма, предполагающую расплату, без которой он становится бессмысленным. Са-
ма идея нерушимости законов подрывает основы той нравственной истины, которую
мы должны уважать, не будучи ею связаны. В эротической чрезмерности мы все-таки
соблюдаем правило, нами же нарушаемое. Суть человека включает в себя постоянное
движение чередующихся верности и бунта, причем основывается это на игре то и дело
вспыхивающих оппозиций. Выйди мы за рамки этой игры, мы задохнулись бы под ло-
гикой законов.
ОСНОВА НАСЛАЖДЕНИЯ -ПРЕСТУПНЫЙ СМЫСЛ ЭРОТИЗМА
Предложив нашему вниманию свой опыт эротической жизни, Пруст пролил свет на
завораживающую4 игру противоположностей. Некто*, увидевший в одном
ассоциативном ряду убийство, святотатство и святой образ матери,
* A. Fretet. L'Alienation poetique. Rimbaud, Mallarme, Proust. Janin, 1946.
Литература и зло
267
совершенно субъективно счел это признаком патологии.
«Меня все с большей силой тянуло к себе наслаждение, — пишет автор «В поисках...»,
— и я чувствовал в глубине моего сердца пробуждение бесконечных грусти и
отчаяния; мне казалось, что по моей вине плачет душа моей матери». Сладострастие
находилось в зависимости от этого ужаса. И вот наступил день, когда матери Марселя
не стало, но больше на страницах «В поисках...» ничего не говорится об этом — речь
идет только о смерти бабушки. Для автора смерть матери слишком значительна, вот
почему он говорит нам (правда, о бабушке): «Когда я пытался свести воедино смерть
бабушки и Аль-бертины, у меня возникало впечатление, что моя жизнь запятнана
двойным убийством». Однако это не все, к этому пятну прибавляется еще одно пятно
осквернения. Здесь следует привести отрывок из «Содома и Гоморры», где Пруст
пишет, что «сыновья, непохожие на отцов, оскверняют мать в лице своем»*. Следует
обратить на это особое внимание, так как автор приводит следующий вывод: «Не
стоит обращаться к тому, что могло бы послужить материалом для целой главы
"Осквернение матери"». На самом деле, ключ к подобному трагедийному заголовку
лежит в эпизоде, где дочь Вентейля, недостойное поведение которой свело в могилу ее
отца, умершего от печали, спустя несколько дней после его смерти, даже не сняв
траура, наслаждается ласками любовницы лесбиянки, плюющей на фотографию
покойника**. Дочь Вентейля олицетворяет собой Марселя, а сам
** A. Fretet, L'Alienation poetique. P. 239. ** «По направлению к Свану», т. 1.
под маской непонятных слов, сказанных однажды вечером, необъяснимого поведения
существа, которое он за многое любит. Для (такой женщины), как (мать Марселя),
наверное было особенно мучительно примирение с одним из положений, которые
ошибочно считаются уделом богемы: подобного рода положения возникают всякий
раз, как только порок испытывает потребность обеспечить себе убежище и
безопасность, причем порок этот развивается в человеке с детства... Но то, что (мать
Марселя), вполне возможно, был(а) осведомлен^) о поведении (сына), не мешало (ей)
продолжать боготворить (его). Фактам недоступен мир наших верований — не они их
породили, не они и разрушают их...»*. Точно таким же образом мы должны
перечитать отрывок из «Поисков...», в котором речь идет о мадемуазель Вентейлы «...в
сердце (Марселя) зло — по крайней мере, на первых порах — было с чем-то
перемешано. (Садист) такого рода, как (он), играет в зло, в то время как насквозь
порочное создание не способно играть в зло, потому что зло не находится за
пределами его «я», таким образом оно представляется ему вполне естественным, зло
неотделимо от него; и исходя из того, что у подобного создания • никогда не
существовало культа добродетели, культа памяти усопших, культа (сыновней) неж-
ности, то и осквернение всего этого не доставит ему святотатственного наслаждения.
Подобные (Марселю) садист(ы) представляют собой существа в высшей мере
сентиментальные, добродетельные от природы, причем настолько, что даже в
чувственном наслаждении они видят дурное, искренне считая, что это для грешников.
Если им все-таки удается уговорить себя хотя бы на мгно-
* «По направлению к Свану», т. 1.
270
Жорж Батай
вение предаться злу, то они прилагают неимоверные усилия, чтобы побывать самим и
заставить своих соучастников побывать в шкуре порока таким образом, чтобы на
какой-то миг поверить в возможность побега из их совестливой и нежной души в
бесчеловечный, но такой притягательный мир наслаждения». В «Обретенном
времени» Пруст вновь говорит: «...несмотря на всю доброту и замечательносгь,
которая может быть присуща садисту, он жаждет зла, причем эта жажда неизвестна
прочим злодеям (если они творят зло по другим понятным причинам)». Мерилом
любви является ужас, а жажда Зла мерилом Добра.
Четкость этой картины завораживает. Однако в ней неминуемо потонет возможность
понять ее основной смысл, если не выяснить смысл побочный.
Самое поразительное, что Зло представляется нам достаточно понятным, но лишь до
той поры, пока ключ к нему находится в Добре. Если бы ослепительная яркость Добра
еще в большей степени не подчеркивала мрак Зла, то Зло просто лишилось бы своей
привлекательности. Эта истина сложна для понимания. В том, кто ее слышит, неиз-
менно возникает протест. Тем не менее нам доподлинно известно, что самые сильные
приступы чувственности рождаются от контрастов. Движение чувственной жизни
зиждется на страхе, который самец вызывает у самки, и на жестоких муках брачного
сезона (который, скорее, являет собой жестокость, а не гармонию, и если последней
все-таки удается возникнуть, то лишь благодаря чрезмерности). Ведь для того, чтобы
создать союз, образующийся в результате смертельной борьбы, необходимо что-то
разбить. Мучительная сторона в каком-то смысле объясняется многочисленны-
Литература и зло
271
ми злоключениями. Несмотря на то, что порой любовь предстает перед нами в
розовом свете, она с таким же успехом сочетается и с черным, без которого она
оказалась бы бесцветной. Разве можно себе представить символ чувственности только
в розовом цвете, без черного, так удачно его оттеняющего? Счастье связано с
несчастьем, как свет с-теныо, в противном случае оно бы превратилось в мгновенное
безразличие. Заметьте, что в романах почти всегда описывается страдание, а удовле-
творение — почти никогда. В конечном итоге добродетель счастья производна от его
редкости. Ведь когда оно легко и доступно, то вызывает лишь презрение и скуку.
Блаженство лишено той неотразимой привлекательности, которой в полной мере
обладает нарушение правила само по себе.
Самая сильная сцена в романе «В поисках...» (ставящая его в один ряд с самыми
мрачными трагедиями) не обладала бы такой глубиной, если бы основному смыслу
ничего не противостояло. Итак, для того, чтобы возбудить желание, розовому цвету
необходим черный, но действительно ли он показался бы нам по-настоящему черным,
если бы вначале мы не почувствовали жажду чистоты? И если бы он против воли не
омрачил нашу мечту? Ведь грязь познается только в сравнении со своей про-
тивоположностью — чистотой, особенно теми, кто считает, что без нее нельзя
обойтись. Всепоглощающее стремление к грязи, искусственно придуманное Садом,
неотвратимо вело его к состоянию пресыщенности, когда все ощущения притупляются
и сама возможность получить удовольствие исчезает. Литература (вымышленные
сцены романов) являлась для него бесконечным источником, но все же не могла
удовлетворить его, потому что ему бесконечно не хватало высшего наслаждения от
чувства морали, от того преступного вкуса, свойствен-
272
Жорж Батай
ного проступкам, без которого они кажутся естественными, без которого они
естественны. Пруст достигает в этом большего искусства, он стремится к наслаждению и
выкрашивает порок в ненавистный цвет, он клеймит его добродетелью. Но будь он даже
добродетелен, то далеко не для того, чтобы получить удовольствие, а если и получает его,
то лишь потому, что когда-то давно хотел быть добродетельным. Что касается злодеев, то
они получают от Зла только материальную выгоду. Несмотря на то, что они стремятся
причинить зло другому, их зло превращается в эгоистическое добро. Без сомнения, нам
удастся распугать клубок, в середине которого спрятано Зло, если мы потянем за разные
ниточки противоположности, туго переплетенные между собой. Итак, я открыл перед
вами то, что само по себе счастье не желанно, более того, оно превращается в скуку, если
не поверяется несчастьем или Злом, которое на самом деле и является тем, что с такой
силой вызывает в нас жажду счастья. Однако обратное тоже имеет смысл: если бы Пруст
(и быть может, в глубине души и Сад) не желал бы Добра, Зло предстало бы перед ним
как вереница пустых ощущений.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ИСТИНА И СТРАСТЬ
Своей необычностью это сочетание вынуждает нас сделать поправки к общепринятому
мнению, которое, не вдаваясь в подробности, противопоставляет Добро Злу. Хотя то, что
они взаимодополняемы, еще не означает их равенства. Мы неспроста различаем тех, чье
поведение по-человечески осмысленно, и тех, кто ведет себя отвратительным образом.
Однако противопоставление этих двух манер поведения существен-
Литература и зло
273
но отличается от того, которое теоретически существует между Добром и Злом.
Несостоятельность традиционного взгляда заключается в опоре на слабость, которая ведет
к заботе о будущем, которая, в свою очередь, предполагает скупость и осуждает
непредусмотрительность, тратящую направо и налево. Таким образом, перед нами встает
противопоставление, с одной стороны которого — предусмотрительная слабость, а с дру-
гой — принцип сиюминутного наслаждения настоящим моментом. Что касается
традиционной морали, то она, согласуясь со скупостью, видит в предпочтении
сиюминутного наслаждения корень Зла. А скупая мораль лежит в основе союза
справедливости и полиции. Если я отдаю предпочтение наслаждению, то сама мысль о
подавлении мне отвратительна. Парадокс справедливости заключается в "том, что скупая
мораль связывает ее с ограниченностью подавления; великодушная мораль видит в ней
первый порыв того, кто хочет, чтобы каждому было присуще чувство долга, того, кто
спешит на помощь жертве несправедливости. Разве справедливость способна на трепет
без такого великодушия? Кто бы осмелился утверждать, что она готова запеть?
Если бы истина в своем великодушии не утверждалась против лжи, разве смогла бы она
стать тем, что она есть? Чаще всего жажда истины и справедливости находится далеко от
обстоятельств, когда ее крик исторгается из возбужденной политикой толпы, потому что
возносимая великодушием толпа иногда склоняется в противоположную сторону.
Противостояние нашего великодушия скупости можно сравнить с противостоянием
страсти обдуманному расчету. Мы не можем слепо отдаться страсти, способной возвысить
скупость, но великодушие стоит выше разума
274
Жорж Батай
и всегда преисполнено страстью. В нас есть нечто страстное, великодушное и
священное, превосходящее рассудок, именно эта чрезмерность делает нас людьми. Так
как наш мир населен разумными автоматами, то совершенно бесполезно говорить о
справедливости и истине.
Марсель Пруст ожидал от истины чего-то священного, вот почему истина привела его
в такую ярость, испугавшую Эммануэля Берля. Берль очень красочно описывает
сцену, когда Пруст выгнал его из дома с криками «Вон! Вон!» Из-за того, что Берль
решил жениться, Пруст посчитал его потерянным для истины. Стоит ли считать это
бредом? Может быть. Но откроется ли истина тому, кто не обожает ее до
сумасшествия? Итак, я вновь возвращаюсь к описанию этой страсти: «Его и без того
бледное лицо, — пишет Берль, — стало совсем белым. Глаза его горели яростным
огнем. Он поднялся и пошел в ванную одеваться. Он собрался выйти из дома. Я видел,
что у этого больного человека еще оставались силы. До того момента я просто не
обращал на это внимания. Его волосы были темнее и гуще моих, а зубы — крепче;
тяжелая челюсть, казалось, могла раздробить что угодно, а выпяченная, возможно
вследствие астмы, грудь подчеркивала широкие плечи*. Если бы дело дошло до драки
(в какой-то миг мне показалось, что это вот-вот произойдет), я не уверен в своих шан-
сах на победу»**. Истина и справедливость, находясь всегда на стороне жестоких,
постоянно требуют уравновешенности.
* Одна из последних фотографий Марселя Пруста подтверждает, на мой взгляд, это неприглядное
описание. В кн.: George Cattani. Marcel Proust. Julliard, 1952. P. 177.
** «Sylvia». P. 152.
Литература и зло
275
Мы удаляемся от основ (хотя и в самом общем виде) политической борьбы только в
моменты страсти, однако мы не должны забывать о том, что именно праведный гнев
движет народом. Удивительно, но в то же время очень показательно, что сам Пруст
являл собой одновременно непримиримость полиции и великодушие народа. Однажды
Пруст, чья истина была исступленной, описал случившийся с ним приступ
справедливости: вдруг перед его глазами возникла картина, как он наносит бешеные
удары самому слабому, как в тот день, когда он узнал, что некий грабитель был выдан,
окружен и после отчаянного сопротивления задушен полицейскими, и он страстно
пожелал стать еще сильнее, чтобы уничтожить этих полицейских*. Меня поразил этот
неожиданный для Пруста бунтарский порыв. В этом довольно ясно просматривается
сближение ярости, которая подавляется длительными размышлениями, и мудрости,
без которой ярость не имела бы успеха. Как же мы узнаем друг друга в этом мире,
если мрак ярости и свет мудрости наконец не совпадут? На самом верху осколки
собираются в одно целое, и мы познаем истину, сотканную из противоречий — Добра
и Зла.
М. Proust. Jean Santeuil. Т. 1. P. 318.
КАФКА
СТОИТ ЛИ КАФКУ ЖЕЧЬ НА КОСТРЕ?
Сразу же после войны в одном коммунистическом еженедельнике «Аксьон» были
развернуты дебаты вокруг довольно неожиданной темы: «Стоит ли жечь Кафку на
костре?» То, насколько этот вопрос был идиотическим, не могло не броситься в глаза,
тем более что никто предварительно не спросил: нужно ли жечь книги? А если жечь,
то какие? Да, нельзя не обратить внимание на отменный вкус редакторов. Не имело
никакого смысла напоминать о том, что речь, в общем-то, шла об авторе «Процесса»
— «одном из крупнейших гениев эпохи». Однако по большинству писем можно
сделать вывод об оправданности подобной смелости. Любопытно, что еще до начала
опроса редакция «Аксьон» получила ответ на свой вопрос от самого автора, его еще
при жизни и особенно на пороге смерти мучило навязчивое желание сжечь свои книги.
Однако Кафка так до конца жизни и не нашел в себе смелости сделать это. Ведь
сначала он эти книги писал. Естественно, что между моментом написания рукописи и
возникшим позднее желанием сжечь ее проходит некоторое время. Все-таки ему
удалось принять промежуточное решение, он обратился с просьбой совершить
аутодафе одному из своих друзей, но получил категорический отказ.
Только на смертном одре Кафка объявил о своей воле, которая должна была быть
испол-
Литература и зло
277
нена и заключалась в том, чтобы сжечь все, что после него осталось.
Несмотря на все эти перипетии, сама мысль о том, чтобы сжечь Кафку, даже если она
смахивала на провокацию, вполне укладывалась в логику коммунистов. Ведь то пламя,
которое горит еще в нашем воображении, помогает лучше понять, что книги и
предметы, предназначенные для костра, существуют только для того, чтобы
исчезнуть; создается впечатление, что они уже уничтожены.
КАФКА, ОБЕТОВАННАЯ ЗЕМЛЯ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО ,
Кафка не дал себя провести, судя по всему, он был самым хитрым писателем... В
отличие от своих многочисленных современников, для него «быть писателем» значило
то, к чему он стремился. Несмотря на то, что очень скоро он понял, что литература и
то, что он хотел, не приносят ему желаемого удовлетворения, он все же продолжал
писать. Нельзя было сказать, что литература его разочаровала. То есть если сравнивать
ее с другими целями, она его не разочаровала. Для него она была тем же, чем для
Моисея была земля обетованная.
О Моисее Кафка сказал: «В том, что он увидел землю обетованную только накануне
смерти, чувствуется какая-то неправдоподобность. Единственный смысл этой высшей
перспективы заключается в том, чтобы понять, насколько человеческая жизнь является
лишь одним кратким мигом; такая жизнь (ожидание земли обетованной) могла бы
быть бесконечной, но всегда кончалась бы одним мгновением. Жизнь Моисея бы-
278
Жорж Батай
Литература и зло
279
ла не просто короткой, она была жизнью человека*, вот почему он так и не дошел до
Ханаана». В этом коренится разоблачение тщетности не только того или иного блага, но и
всех целей, также лишенных смысла: цель всегда безнадежно плавает во времени, подобно
рыбе в воде, подобно точке, которая движется во вселенной: ведь речь идет о
человеческой жизни.
Разве наше воображение способно представить себе что-либо столь же несообразное с
коммунистической позицией? Мы можем с полной уверенностью сказать, что коммунизм
представляет собой действие в полном смысле этого слова, действие, способное изменить
мир. В качестве цели мы, в данном случае, имеем измененный мир, размещенный во
времени, а именно в будущем, цель эта подчиняет себе существование и деятельность
момента, смысл которой заключен в стремлении к определенной цели — миру,
нуждающемуся в изменении. В этом вопросе у коммунистов не возникает никаких
принципиальных трудностей. Человечество вечно стремится подчинять настоящее время
неограниченной власти императивной цели. Но ведь никто не сомневается в ценности
действия и не посягает на его истинную власть.
Необходимо упомянуть только об одном: как мы сами себе говорим, еще никогда
действие не мешало жить... Таким образом, единственной заботой мира действия была
определенная цель. Естественно, цели различаются по намерениям, но при всем их
разнообразии и зачастую противоположности
* Journal intime. Esquisse d'une Autobiographic. Considerations sur Le Peche. Meditations. Introduction et
traduc-tion par Pierre Klossowski. Grasset, 1949. P. 189—190 (19 октября 1921 г.).
всегда остается индивидуально выбранный путь. Отказаться от одной цели, не имея перед
собой другой, более достойной, можно только по глупости или по недомыслию. Прежде
всего сам Кафка дает понять, что над Моисеем смеялись, так как, согласно предсказанию,
он должен был умереть в тот момент, когда достигнет цели. Однако его последующее
дополнение вполне логично, так как он говорит, что истинная причина его разочарования
кроется в его «человеческой жизни». Кафка считал цель в себе иллюзией, так как цель
помещена во время, а время ограничено.
Все это слишком парадоксально и идет вразрез с коммунистической позицией (что
касается позиции Кафки, то она не просто противоположна политическим устремлениям к
тому, чтобы ничего не имело значения, если только не происходит революция), именно
поэтому мы должны рассмотреть данную проблему дважды.
КАФКА И ЕГО ИДЕАЛЬНОЕ РЕБЯЧЕСТВО
Эта задача не из легких.
Если Кафка решал четко выразить свою мысль, то всегда осуществлял задуманное (будь
то в дневнике или просто на страницах лирических отступлений), однако каждое слово
оказывалось тайником (он возводил опасные сооружения, в которых слова не
подчинялись логическому порядку, а налезали одно на другое, как будто хотели удивить и
запутать, будто они были адресованы самому автору, неустанно переходящему от
удивления к заблуждению).
Попытки найти смысл в литературных произведениях совершенно бесполезны, увидеть в
них можно лишь то, чего нет на самом деле, или,
280
Жорж Батай
в лучшем случае, это нечто скрывается, еще не успев появиться, при малейшем
незначительном утверждении*.
Остановимся для начала на наших оговорках. Они требуют некоторого разъяснения.
Продвигаясь в лабиринте, мы следуем за общим смыслом поступка, который
открывается только тогда, когда мы выходим из лабиринта, и, я думаю, следует
отметить, что в своих книгах Кафка придерживается совершенно ребяческой позиции.
По моему мнению, недостаток нашего мира заключается в том, что ре.бячество он
считает особой областью, пусть даже в некотором смысле нам не чуждой, но тем не
менее остающейся вне нас и не способной ни являться истиной, ни тем более означать
ее — тем, чем она является на самом деле. Ведь таким же образом никому не приходит
в голову считать, что правда состоит из ошибок... «Это по-детски» и «это не серьезно»
— выражения-синонимы. Нельзя забывать о том, что в каждом из нас присутствует
что-то детское и удивительное: именно так (через детскость) человечество проявляет
свою сущность на раннем этапе развития. Что касается животных, то им не
свойственно ребячиться, однако юное человеческое существо зачарованно приносит
ощущения, полученные от взрослого кому-то другому, кто не разрешает себя ни к
чему свести. Вот каким предстает перед нами мир, неотъемлемой частью которого мы
являемся, который пьянил нас своей невинностью, где любая
* Мне так и не удалось дать другого ответа Иосифу Габе-лю, который так ополчился против меня
(«Критик», № 78, ноябрь, 1953. С. 959). Оклахомского цирка оказалось недостаточно, чтобы добавить,
в произведения Кафки историческую перспективу.
Литература и зло
281
вещь на какое-то время освобождается от смысла жизни, сделавшего ее вещью (в том
самом механизме ощущений, где за ней пристально наблюдает взрослый).
После себя Кафка оставил то, что издатель назвал «наброском к одной
автобиографии»*. Далее вашему вниманию предстанет отрывок, касающийся только
детства, а точнее, одной его особенности. «Мальчика, засидевшегося вечером за ин-
тересной книгой и остановившегося на самом интересном месте, вряд ли кто-либо
сможет убедить с помощью обычного доказательства, что он должен прерваться и
идти спать». Далее Кафка пишет: «Наибольшее значение этого заключается в том, что
осуждение моего страстного чтения в моих собственных глазах доходило до того, что
я прогуливал уроки, что, в свою очередь, влекло к самым печальным последствиям».
Взрослый автор подчеркивает влияние этого осуждения, которое не могло не
отразиться на вкусах, формировавших «особенности ребенка»: подобного рода
принуждение приводило к двум результатам — либо к «ненависти к обидчику», либо к
признанию защищаемых особенностей незначительными. «То, что я обходил
молчанием одну из особенностей, — пишет он, — приводило к таким чувствам, как
ненависть к себе и своей судьбе и признание себя гадостью и проклятием».
Читавшему «Процесс» или «Замок» не составит труда распознать атмосферу и
композицию рома^ нов Кафки. Став взрослым, он сменил преступное чтение
преступным сочинительством. Однако окружающие, особенно отец, не одобрили
занятия литературой, как в свое время и чтение. Это повергло Кафку в отчаяние.
Именно по этому поводу
«Journal...». P. 235—243.
282
Жорж Батай
Мишель Карруж сказал: «То, что к его самым серьезным занятиям относились
настолько несерьезно, заставляло его ужасно страдать». Когда Кафка описывает сцену,
в которой презрение родственников достигает своего апогея, он восклицает: «Хотя я
по-прежнему остался там, где был, как всегда, в заботах о моей семье... по сути, меня
одним ударом выбросили из общества...»*
ОХРАНА ДЕТСКОГО ПОЛОЖЕНИЯ
В характере Кафки нас поражает то, что, несмотря ни на что, он все-таки хотел, чтобы
отец понял его и примирился с детскостью его чтения, а затем и с занятиями
литературой, которую нельзя было выбросить за пределы общества взрослых, потому
что именно она остается нерушимой и с самого детства неотделима от сущности и осо-
бенности бытия Кафки. Что касается его отца, то этот человек отличался властностью,
а выгода для него ограничивалась лишь ценностями непосредственного действия; сам
по себе отец означал главенство цели над текущей жизнью — этого принципа
придерживается большинство взрослых людей. Кафка жил по-ребячески, как всякий
настоящий писатель, он руководствовался лишь сиюминутным желанием. Испытав на
себе все ужасы кабинетной работы, он постоянно жаловался на тех, кто заставил его
этим заниматься, или на несчастную судьбу. Он все время чувствовал себя изгоем,
выброшенным обществом, которое его эксплуатировало, но, несмотря на все это, он не
придавал значения (или просто считал ребячеством) тому, чем он являлся в глубине
себя
М. Carrouges. Franz Kafka. Labergerie, 1949. P. 83.
Литература и зло
283
и чему отдавался со всей страстью, на которую был способен. Отец игнорировал его и
отвечал лишь глухим непониманием,- вполне естественным для мира деятельности. В
1919 году Франц Кафка написал, но так и не отправил, письмо отцу, отдельные
отрывки из которого сохранились* «Я был беспокойным и в то же время упрямым ре-
бенком, наверное, моя мать избаловала меня? Да, со мной было трудно, но разве
ласковое слово, молчаливое пожатие руки, добрый понимающий взгляд не могли
изменить меня. Обращаться с ребенком можно лишь согласно своей собственной
натуре, вот что рождает и насилие, и взрывы негодования, и гнев... Твоя безграничная
вера в собственные силы объясняется тем, что ты самостоятельно добился высокого
положения... Я же в твоем присутствии начинал заикаться... В отличие от тебя, я
потерял веру в себя, мне досталось лишь чувство безграничной виновности.
Возвращаясь к этому безграничному ощущению, я как-то написал об одном
человеке**
«Больше всего он боялся того, что останется лишь страх...» Ты часто появлялся на
страницах моих книг, там я проливал те слезы, которые не смог выплакать на твоей
груди. В какой-то степени это было освобождением от тебя, которое сознательно было
затянуто...»
Все свои произведения Кафка хотел озаглавить: «Искушение вырваться из-под
отцовского влияния»***. Но не стоит упускать из виду то, что стремление вырваться у
Кафки было обманчивым. Он стремился к жизни изгоя. С самого начала он знал, что
был изгнан. Не кем-то и не им са-
* «Journal...». Р. 39—49.
** О Йозефе К, герое «Процесса», явном двойнике автора.
***М. Carrouges. Op. tit P. 85.
284
Жорж Батай
мим. Просто его поведение было таким, что он становился невыносим для мира
заинтересованной деятельности, мира промышленности и торговли; единственным его
настоящим желанием было остаться в ребячестве грез.
Разговор в данном случае идет о бегстве, существенно отличающемся от того, каким
его представляют в литературно-критических статьях, — это еще не само бегство, это
всего лишь попытка, причем неудавшаяся попытка сбежать, с самого начала
обреченная на провал и жаждущая его. Банальное бегство сводится к компромиссу и
кривлянью, если ему не хватает чувства глубокой вины, преступления нерушимого
закона, ясного и безжалостного самосознания. Попадая на страницы статей, беглец все
еще остается дилетантом, несмотря на то, что он доволен и развлекается, он еще не
обладает настоящей свободой в полном смысле этого слова, той свободой, которая по-
настоящему самовластна. Для того, чтобы быть свободным, господствующее общество
должно было признать его таковым.
Что касается устаревшей феодальной Австрии, то единственным обществом,
способным признать юного еврея, был круг деловых знакомых отца, не допускавших
завихрений сноба, влюбленного в литературу. Тот мир, в котором царствовал и
успешно утверждался отец Франца, был поглощен суровым соперничеством в работе,
она же, со своей стороны, исключала любые капризы, а дозволенное ребячество огра-
ничивала рамками детства, находя это в чем-то умилительным, но все же осуждаемым.
Необходимо было уточнить позицию Кафки, а крайности ее требовали осуждения.
Кафку должна была признать власть, в намерения которой это со-
Литература и зло
285
вершенно не входило (потому что он раз и навсегда решил, что ей не уступит), а у него
даже не возникало желания ни свергнуть эту власть, ни бороться с ней. Он
отказывался от борьбы с отцом, лишающим его жизненных сил, тем не менее сам не
хотел быть ни отцам,, ни взрослым. Самое интересное, что он продолжал смертель-
ную битву ради того, чтобы стать полноправным членом отцовского общества, однако
согласился бы он на это только при условии, что сможет остаться таким же
безответствен-нымребенком, как раньше.
Его борьба, несмотря на то что была обречена на провал, продолжалась до последнего
вздоха. Когда последняя надежда была утрачена, оставался только один выход —
вернуться в мир отца через смерть, расставаясь со своими особенностями (прихотями,
ребячеством). В 1917 году он сделал следующий вывод, многократно повторившийся в
его романах: «Я бы доверился смерти. Остаток веры. Возвращение к отиу. Великий
день примирения»*. Перед ним был только один путь, достойный его отца: он должен
был жениться. Но, несмотря на свое стремление к браку, он ускользнул от него,
причем по вполне уважительным причинам: он дважды разрывал помолвку. Он жил
«обособленно от предыдущих поколений» и «не мог... стать основой для новых»**.
«Единственное и самое важное препятствие к моей женитьбе, — пишет он в «Письме к
отцу», — заключается в моей бесконечной уверенности в том, что для обеспечения
существования семьи, и особенно управления ею, необходимы
* М. Carrouges. Op. cit. P. 144. Курсив мой. ** Ibid. P. 85.
286
Жорж Батай
качества, которыми ты, насколько я знаю, обладаешь...»*
Отметим то, что необходимо быть тем, что ты есть, и предать то, чем являюсь я.
Перед Кафкой стоял выбор между ребяческими, невинными скандалами, прихотями,
самовластным настроением, не обращающим ни на что внимания, ничего не
подчиняющим обещанному счастью и поисками счастья, в действительности
обещанного за усердную деятельность и мужественную власть. Итак, он доказал, что у
него был выбор; ему удалось не отринуть себя и не потеряться в дебрях неблагодарной
работы, а, по крайней мере, выполнить ее добросовестно. Кафка решил выставить
напоказ безудержные прихоти своих героев, их ребячество, тревожную беззаботность,
скандальное поведение и явную неправоту позиций. Таким образом, он хотел, чтобы
существование некоего беспричинного мира, в котором нельзя управлять чувствами,
было бы самовластным, возможным в той мере, в какой оно взывает к смерти.
Он страстно желал этого, и в его планы не входил выбор самовластности ценой
оговорки. Ему не было свойственно лукавство, и он не требовал от самовластности,
которая проявлялась лишь в отсутствие законов, какой бы то ни было серьезности.
Однако здесь встает вопрос о том, чем на самом деле являются прихоти, гарантиро-
ванные законом и властью, быть может, это хищники в зверинце? Что-то
подсказывало ему, что как истина, так и естественность прихоти подразумевают
болезнь и сдвиги до самой смерти. Право, как сказал о нем Морис Бланшо, есть вещь
действия, а «искусство (прихоть) против дейст-
* «Journal...». P. 40.
Литература и зло
287
вия бесправно»*. Мир представляется благом для тех, кому была выделена земля
обетованная, для тех, кто, если была в том нужда, работает вместе и сражается, чтобы
добиться своего. Только Кафка, обладающий молчаливой и отчаянной силой, мог не
стремиться восстать против власти, которая осмелилась отказать ему в праве на жизнь
и на отход от всеобщего заблуждения, что могло .бы привести к отношениям
соперничества с властью. Дело в том, что, следуя странной закономерности, тот, кто
отверг принуждение, если и оказался в конце концов победителем, становится, в свою
очередь, для себя и окружающих похожим на тех, кого он победил и кто принуждал
его. Победа губительна для ребяческой жизни, самовластной прихоти и бескорыстия.
Обладание самовластностью подразумевает одно неизбежное условие: лишение
реальной власти, то есть действия, примата будущего над текущим моментом и
примата земли обетованной. Самое трудное заключается в том, чтобы избежать
борьбы, в то же время уничтожая жестокого противника, это означает приближение к
смерти. Для того, чтобы найти в себе силы вынести это, не предав себя, необходимо
целиком и полностью отдаться безоговорочной, суровой и тревожной борьбе, которая
является единственной возможностью оказать помощь лихорадочной чистоте, не
имеющей ничего общего с логическим намерением, выбивающейся из упорядочен-
ности действия, чистоте, погружающей всех его героев в грязь растущего чувства
вины. Вряд ли нам удастся найти более ребячливого или молчаливого и несуразного
человека, чем К из «Замка» или Йозеф К. из «Процесса». Такого рода
* «La Part du Feu». Gallimard, 1949.
288
Жорж Батай
двойной персонаж, «одинаковый для обеих книг», обладает мрачной, бескорыстной и
беспричинной агрессивностью, вот отчего гибель его является следствием его нелепой
прихоти и слепого упрямства. «Слишком много надежд он возлагает на доб-
рожелательность непреклонных властей, а ведет себя как бессовестный нахал в
присутственном месте (в присутствии чиновников), в школьном дворе, у своего
адвоката... в зале для аудиенций Дворца Правосудия*. В «Приговоре» сын насмехается
над отцом, которому никогда не изменяет уверенность в том, что основательное,
изнурительное, неотвратимое, непреднамеренное уничтожение смысла его целей будет
отмщено; инициатор беспорядка, спустив собак и не удостоверившись в наличии
убежища, сам станет первой жертвой, потерпев неизбежное поражение в темноте.
Такая судьба уготовлена всему, что самовластно по-человечески, самовластность
может рассчитывать на продолжительность только в самоотрицании (самый незна-
чительный расчет, и все повержено, не остается ничего, кроме рабства и главенства
расчета над текущим моментом) или в длящейся смерти. Единст-венное, что может
спасти самовластность от отречения, — это смерть. После смерти нет рабства. После
смерти нет ничего.
ВСЕЛЕННАЯ РАДОСТИ ФРАНЦА КАФКИ
Не говоря о самовластности жизни, Кафка считает, что жизнь да^ке в самых своих
прихотливых проявлениях невероятно скучна. Например, в таких произведениях, как
«Процесс» и «Замок», перед нами предстает эротизм, но лишен-
М. Carrouges. Op. cit. P. 26.
Литература и зло
289
ный любви, желания и силы, он опустошен и поэтому его нужно избегать любой
ценой*. Однако все запутывается. В 1922 году, в своем «Дневнике», Кафка пишет:
«Будучи довольным, я всегда стремился к неудовлетворенности, стремился к ней
всеми возможными традиционными способами нашего столетия и все глубже
погружался в нее; сейчас же я хотел бы вернуться к своему первоначальному
состоянию. Даже своей неудовлетворенностью я был неудовлетворен. Странно вообще
то, что даже при столь небольшой систематизации эта комедия смогла обрести
определенную реальность. Мой духовный упадок начался с детской игры, причем
осознанно детской. Например, я делал вид, что у меня дергается лицо или
прогуливался, заложив руки за голову, — ужасное ребячество, но тем не менее оно
имело успех. Таким же образом развивалось и мое литературное самовыражение, к
сожалению, позднее оно было прервано. Если бы существовала возможность
вынужденного появления несчастья, то необходимо было сделать это»**. Вот еще
один отрывок без даты: «...меня прельщает не победа, борьба — вот что по-
настоящему влечет меня, только она может доставить мне радость, вот почему она
должна быть осуществлена. Действительно, борьба как таковая наполняет мое сердце
радостью, переливающейся через край моей способности радоваться и проявлять себя,
вот почему» в конце концов, я склоняюсь скорее не к борьбе, а к радости»***.
Он стремился к несчастью, дабы удовлетворить себя, потому что в-самом укромном
уголке
* М. Carrouges. Op. cit. P. 26—27. ** «Journal.-* P. 203. ***IbidP.219—220.
10 Ж. Батай
290
Жорж Батай
этого несчастья была скрыта настолько безудержная радость, что он говорил, что она
доведет его до смерти. Вот следующий отрывок: «Он склонил голову набок и на
обнажившейся шее стала видна плоть и кровь — рана, нанесенная все еще сверкающей
молнией». Разряд ослепительной молнии, который длится во времени, несет в себе
больше смысла, чем предшествующая ему продолжительная депрессия. В «Дневнике»
(1917) есть удивительный вопрос «Мне никогда не удавалось понять, каким образом
практически любой человек, умеющий писать, может, несмотря на боль, которую он
испытывает, выразить ее и сделать ее настолько удачно, что даже страдая, с головой,
раскалывающейся от горя, я могу сесть и сообщить кому бы то ни было в письме: я
несчастен. Продолжая, я могу, в зависимости от степени моей одаренности, не
имеющей никакого отношения к горю, как угодно импровизировать на данную тему,
выражаясь просто, антитезами или целыми сочетаниями ассоциаций. Это не ложь и не
снятие боли, это тот самый излишек сил, который даруется благодатью в тот миг,
когда боль, истощив мои последние силы, продолжает мучить меня, сдирая шкуру
живьем. Что же это за излишек?» Стоит повторить этот вопрос: что это за излишек?
«Приговор» — одна из самых интересных притч Кафки:
«Историю эту, — как говорится в дневниковой записи от 23 сентября 1912 года, — я
написал на одном дыхании, за одну ночь с 22 на 23, между 10 часами вечера и 6
часами утра. Мне с трудом удалось вытащить из-под себя онемевшие ноги. Мной
овладело невероятное напряжение и радость, когда я увидел, как передо мной
разворачивается сюжет, как будто я рассекал волны. На протяжении всей
Литература и зло
291
ночи я не раз ощущал на своей спине вес своего тела. Как может быть выражена любая
вещь, как готовится огромный костер, в котором исчезают и возрождаются все мысли,
пришедшие в голову, самые ужасные идеи...»*
«Эта притча рассказывает нам, — как пишет Карруж, — о молодом человеке,
поссорившемся с отцом из-за друга и впоследствии, отчаявшись, покончившем с
собой. Несколькими строчками, более лаконичными, чем долгое описание ссоры,
автор набрасывает перед нами картину смерти молодого человека: «Выскочив из
калитки, он перебежал через улицу, устремившись к реке. Вот он уже крепко вцепился
в перила, как изголодавшийся человек цепляется за кусок хлеба, вот перекинул через
них ноги, ведь в юношеские годы родители гордились им как отличным гимнастом.
Он продолжал держаться слабеющими руками за перила, выжидая, когда появится
автобус, который заглушит звук его падения, затем бледными губами он прошептал:
«Милые мои родители, я все-таки любил вас», а через секунду отпустил руки. На
мосту в это время было оживленное движение»**.
Не зря Мишель Карруж заостряет внимание на поэтической ценности последней
фразы. Сам Кафка, беседуя с набожным Максом Бродом, наделяет ее совсем иным
смыслом: «Знаешь, — говорит он, — что означает последняя фраза? Когда я писал ее,
я думал об обильной эякуляции»***. Такого рода «потрясающее заявление»,
возможно, приоткрыло бы «эротический задний план», а быть может, выделило бы «в
акте сочинительства своего рода компенсацию за проигранную
* «Journal...»?. 173.
** М. Carrouges. Op. tit P. 27-
***Ibid. P. 103.
-28.
292
Жорж Батай
у отца партию и не реализовавшуюся мечту переделать свою жизнь»*. Это трудно
объяснить, но вполне возможно, что это «заявление» окрашивает прочитанную фразу
самовластностью радости, в некотором роде это переход самовластности бытия к
некоему ничто, тому, чем в его понимании являются все остальные.
Плата за самовластность радости — это сам факт смерти**. Предшествует
самовластности тревога в качестве осознания неизбежности такого выхода и уже как
страх перед пьянящим мигом осуждения, страх освобождающего головокружения
смерти.
Несчастье является не только наказанием. Смерть Георга Бендемана для Кафки — его
двойника — означала высшее блаженство, так как добровольное осуждение было
продолжением потерянного чувства меры, его вызвавшего; тем не менее оно было
способно погасить тревогу и окончательно даровать отцу любовь и уважение.
* М. Carrouges. Op. cit P. 103.
** Мне кажется, что я должен процитировать здесь одну фразу, написанную для другого издания: «Мы
совершенно напрасно уделяем столь пристальное внимание переходу от бытия одной формы к другой.
Мы познаем других, как если бы они были лишь снаружи, а они такие же, как мы изнутри, но нам не
дано этого понять, и причиной тому — наша ущербность. Как только мы представляем себе смерть, нас
тут же начинает преследовать мысль об остающейся за ней пустоте, а мир состоит из заполненностей.
Однако нереальная смерть, несмотря на то, что оставляет ощущение пустоты, и тревожит и манит нас,
так как пустота эта существует под знаком полноты бытия. Ничто, пустота или другие в равной мере
соотнесены с безличной — непознаваемой — полнотой.
Литература и зло
293
Это был единственный способ, благодаря которому он мог оказать глубочайшее
почтение и в то же время осознанно отказаться от выражения этого почтения. Вот
какова цена самовластности, ей не свойственно действовать и требовать прав, при-
надлежащих одному действию, в силу того, что действие никогда реально не обладает
самовластностью, в самом действии заключается рабский смысл, присущий поиску
результатов и действию, всегда чему-то подчиненному. Разве могло сообщничество
смерти и наслаждения заключать в себе нечто непредвиденное? Наслаждение, которое
получается бескорыстно и против всякой корысти, являясь принадлежностью или
признаком существа самовластного, наказывает смертью, а ведь она тоже, в некотором
роде, является способом получить наслаждение
Все уже сказано. И радость, и вспышка молнии рождаются далеко не в эротические
моменты. Существование эротизма скорее усугубляет беспо-, рядок, так же как в
детстве Кафка, притворяясь, «дергал» лицом, чтобы тем самым «спровоцировать
несчастье». Только переживаемое вдвойне несчастье и жизнь, которую совершенно
невозможно защитить, делают необходимыми борьбу и сжимающую сердце тревогу,
без которой невозможны ни избыток чувств, ни благодать. Борьба уже находится в
несчастье и грехе, и, несмотря на то что ее смысл заключается в добродетели,
результат не имеет для нее никакого значения. Не будь тревоги, борьба не стала бы
«единственной вещью, которую надо сделать». Таким образом, в несчастье Кафка
«наполнен... радостью, переливающейся через край (его) способностей радоваться и
проявите себя», причем радость эта настолько полная, что именно от нее, а не от
борьбы он ожидает смерти.
294
Жорж Батай
ДВИЖЕНИЕ САМОВЛАСТНОЙ СВОБОДЫ
СМЕРТИ УВЛЕКАЕТ ЗА СОБОЙ
СЧАСТЛИВУЮ ЭКСПАНСИВНОСТЬ
РЕБЕНКА
В сборнике «Китайская стена» можно найти рассказ «Детские годы», который
обращает наше внимание на то, что в счастливой экспансивности Кафки имеет место
парадокс. Подобно другим произведениям, этот рассказ не содержит в себе ничего, что
было бы крепко связано с установленным порядком и определенного рода от-
ношениями. Перед нами все тот же густой туман, то медленно, то быстро разгоняемый
ветром, все то же вечное отсутствие четкой, ясно поставленной цели, которая могла
бы наделить смыслом безграничность, пассивно обладающую самовластностью.
Будучи маленьким, Кафка часто играл вместе со своими приятелями.
«Мы сломя голову врывались в вечер. Неважно, был ли то день или сумерки, время
для нас обрывалось! Мы были похожи на зверей в диких джунглях, пуговицы наших
жилеток стучали, как зубы, а бежали мы гуськом, с высунутыми языками. Издавая
дикие вопли, выпятив грудь и уподобившись кирасирам, мы стремительно неслись,
расталкивая друг друга, вниз по маленькой улочке, а затем, по инерции, взбегали на
вершину противоположного холма. Кое-кто прыгал в канаву, но, исчезнув на какое-то
мгновение в темных кустах, вновь появлялся на дороге, шедшей вдоль полей, и
пристально смотрел на нас как на незнакомцев...»
Возможно, призвание этих противоположностей (солнце — тоже явление,
противоположное туману, но, однако, оно — его скрытая истина) заключается в
освещении этого, на первый взгляд,
Литература и зло
295
грустного произведения. Впоследствии самовластное устремление его детства,
кричащее от радости, перевоплотилось в порыв, поглощаемый смертью. Чтобы еще в
большей степени возбудить дьявольский настрой Кафки тем, что он был спрятан,
именно смерть предоставила свои просторы и ту скрытность от «действия, преследую-
щего определенную цель». Другими словами, можно сказать, что высшее право
успешного действия, подчиненного действия, заключается в приятии смерти, однако
этому действию задана граница смерти, причем самовластность внутри этой границы,
несмотря на то, что он уже ни к чему не стремится и ничего не желает, молниеносно
приобретает свою полноту благодаря упорному заблуждению, утверждающему, что с
парапета сталкивает бродяжное детство. Вина лежит на самовластной позиции, но в то
же время она несчастна, так как всеми силами старается убежать от смерти, а в
последнюю секунду, прежде чем умереть, так и не найдя в себе смелости бросить вы-
зов, порыв детства, забываясь, вновь упивается уже ненужной свободой. А тот, кому
удалось уцелеть, отказывается от того, что ему дарит смерть, ведь только она способна
пойти на уступки полновластному действию, и совершенно не обязана страдать от
него.
ОПРАВДАНИЕ ВРАЖДЕБНОГО ПОВЕДЕНИЯ КОММУНИСТОВ
Итак, перед нами творчество Кафки, и мы, наконец-то, можем выделить в нем
следующие аспекты: социальный, семейный, сексуальный и религиозный. Но вряд ли в
этом существует острая необходимость, прежде всего, в уже изложенных
296
Жорж Батай
мною рассуждениях я хотел бы предложить такой взгляд на вещи, в котором эти
различные аспекты слились бы в один. Скорее всего, общее представление о новеллах
Кафки не даст нам ничего существенного для понимания их социального характера.
Вне всякого сомнения, не лишено смысла то, что, например, в «Замке» мы видим
историю «безработного» или «преследуемого еврея», а в «Процессе» — «историю
обвиняемого в эпоху бюрократизма», соответственно, с этими рассказами можно
сравнить «Концентрационную Вселенную» Руссе. Однако все это ведет Кар-ружа к
подробному анализу коммунистической враждебности. «Если бы у нас возникло жела-
ние, — пишет он, — предположить, что Кафка ограничился описанием
капиталистического ада, то не составило бы труда снять с писателя все обвинения в
контрреволюционности»*. И далее: «Кафка вызывает неподдельное отвращение у
многих революционеров, однако это не связано с тем, что он ополчился против
бюрократов и буржуазного (и подобную позицию они приняли с распростертыми
объятиями) правосудия, скорее, это случилось потому, что он выступил против всей
бюрократии и всего псевдоправосудия»**. Входило ли в планы Кафки осуждение
именно тех учреждений, которые мы должны были бы заменить другими, более
гуманными? Карруж отмечает: «Разве он отговаривает нас от бунта? Но ведь он не
стремится убедить нас в его необходимости. Его целью является лишь констатация
подавленности человека, а формулирование выводов он предоставляет читателю!
Разве можно не возмутиться отвратительной властью,
* М. Carrouges. Op. cit P. 76. ** Ibid P. 77.
Литература и зло
297
которая мешает землемеру заниматься своим делом?» Мне кажется, что в «Замке»
отсутствует сама мысль о бунте. И Карруж знает об этом, так как он говорит: «В вину
Кафке можно поставить лишь его бесконечно скептическое отношение к любому
революционному действию, но проблемы, которые он ставит, носят не политический,
а общечеловеческий и постреволюционный характер»*. Не имеет смысла говорить о
скептицизме и наделять проблемы, рассматриваемые Кафкой, неким смыслом в
области, где царит и ведет споры политизированное человечество.
Именно с пониманием Кафки тесно связана вполне ожидаемая враждебность
коммунистов.
Хочется сказать больше. Положение Кафки перед лицом власти отца имеет смысл
только в качестве общей власти, которая исходит изудачной деятельности. Если нам
удастся возвести в ранг системы эту удачную деятельность, основанную на принципе
коммунизма, то она станет решением всех проблем, однако будет лишена способности
окончательно приговорить или стерпеть существование чисто самовластной позиции,
в случае когда настоящий момент отделяется от последующих. Это представляет
собой серьезное затруднение для партии, которая руководствуется только одним
принципом и которая видит особую скрытую корысть в иррациональных ценностях
там, где появляются роскошная никчемная жизнь и ребячество. Коммунисты признают
только одну самовластную позицию, то есть позицию ребенка, причем ее низшую
форму. Она предоставлена детям, которые не способны подняться до серьезности
взрослых. Взрослому же человеку, который
М. Carrouges. Op. cit P. 77—78.
298
Жорж Батай
осмеливается наделять ребячество высшим смыслом и к тому же заниматься
литературными экзерсисами, который при всем этом чувствует, что прикасается к
самовластной ценности, нет места в коммунистическом обществе. То необъяснимое
ребяческое настроение Кафки не удастся защитить в мире, где недопустима
буржуазная индивидуальность. Значение творчества Кафки полностью про-
тивоположно коммунизму, который сам по себе уже является законченным
отрицанием.
ОДНАКО САМ КАФКА СОГЛАСЕН
В мире не существует ничего, что он мог бы утверждать, во имя чего он мог бы
говорить: ведь то, чем он является, — он как ничто — существует лишь в той мере, в
какой он приговорен удачной деятельностью; он представляет собой отказ от этой
удачной деятельности. Именно поэтому он низко склоняется перед отрицающей его
властью, хотя поклон его звучит гораздо сильнее и жестче выкрикнутой фразы; он
склоняется любя, умирая и противопоставляя молчание любви и смерти тому, чему не
удалось бы заставить его уступить, так как то ничто, которое не смогло бы уступить,
несмотря на любовь и смерть, как раз и есть он, во всей своей самовластности.
ЖЕНЕ
ЖЕНЕ И НАУЧНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ САРТРА О НЕМ
«Еще в раннем детстве у найденыша проявляются дурные наклонности — он
обворовывает бедных крестьян, усыновивших его. Когда же его ругают, делают ему
внушение, он только ожесточается, сбегает из детской колонии, куда его просто
необходимо было отправить, вновь берется за воровство, но уже с большей силой, а в
конце концов начинает торговать самим собой. Он нищенствует, попрошайничает,
подворовывает, спит с кем попало, предает всех и каждого, однако пыл его охладить
невозможно; он выбирает преступный путь и решает делать только худшее, причем в
любых обстоятельствах, а так как в его понимании глубоко засела мысль о том, что са-
мое ужасное преступление — не совершить зло, а показать его, то в тюрьме он
занимается тем, что пишет произведения, представляющие собой апологию зла и
попадающие под действие закона. Вот что послужило причиной его расставания с
мерзостью, нищетой и тюрьмой. Несмотря на то, что