PDF

Оглавление
От составителей 3
Научные статьи 6
Барашков В.В. Антропология религии как раздел

религиоведения: обзор литературы, история,
основные проблемы 6
Вевюрко И.С. Религиозное чувство как объект

антропологии религии 21
Винокуров В.В. Введение в эзотерическую антро-

пологию 59
Грановский В.В. Имяславие: идейные и культур-

ные истоки 83
Давыдов И.П. Кульпабилизация как функция

религии 107
Дамте Д.С. Понятие страха и его значение в ант-

ропологии Серена Кьеркегора 125
Орёл Е.В. Понятие индивидуации в психологи-

ческой концепции религии К.Г. Юнга 136
Саврей В.Я. Антропология св. Кирилла Алексан-

дрийского в «Глафирах» на книгу Бытия 150
Фурсов В.А. Вклад епископа Хрисанфа (Ретивце-

ва) в формирование отечественной науки о рели-
гии 168
1
Новые переводы 177
Боуи Ф. Антропология религии (перевел с

английского И.С. Вевюрко) 177
Биографические материалы 227
«Он способен радоваться успехам других»

(З.А. Тажуризина о годах сотрудничества с
Кириллом Ивановичем Никоновым) 227
Список основных трудов К.И. Никонова (соста-

вили В.В. Барашков, Д.С. Дамте) 243
Сведения об авторах 253
Annotations 255
2
От составителей
Юбилей заслуженного профессора – хоро-

ший повод попытаться осмыслить современное
состояние научной области, ведущим специали-
стом в которой он является.
Кирилл Иванович Никонов – не только ав-
тор целого ряда наиболее значимых в России
научных трудов по «антропологическому поворо-
ту» в западной философской и теологической
мысли ХХ в., блестящий лектор, обладающий не-
заурядной памятью и ораторским даром, неизмен-
но приковывающим к себе внимание студентов, но
и увлеченный педагог, вырастивший не одно
поколение кандидатов наук.
Кто не переписывал курсовых работ с чи-
стого листа и не получал их потом в награду с по-
лями, испещренными замечаниями, ободрениями,
советами научного руководителя, до некоторых из
которых сознанию студента еще только предстоя-
ло дозреть, тот не знает, что такое научное руко-
водство профессора Никонова. Кто же знает, ни-
когда не забудет глубочайшего личного такта и
доброжелательности, которыми он подает пример
своим студентам как будущим преподавателям.
Атмосфера академической свободы, харак-
терная для кафедры философии религии и рели-
гиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова, в полной
мере проявляется в работе Кирилла Ивановича как
3
научного руководителя, наряду с его высокой тре-
бовательностью к научному качеству работы.
Поэтому, при всей разности во взглядах многих
его учеников, с методологической точки зрения
результаты его преподавательского творчества
позволяют говорить о формировании научной
школы. В данном сборнике тоже представлены
авторы, пишущие о религии с принципиально
различных позиций, но при этом способные
понимать «язык» друг друга.
Позицию профессора Никонова, которую
он ненавязчиво, но убедительно передает своим
младшим коллегам, отличает прежде всего созна-
ние невозможности разорвать сущностную связь
между тремя дисциплинами: антропологией рели-
гии, религиозной антропологией и философской
антропологией. Речь не идет о том, что какая-то из
них могла бы подменить собой другую – напро-
тив, при тождестве не было бы ни связи, ни соот-
носимости. Но человек, представляющий собой
интегральный предмет названных областей зна-
ния, слишком сложен для того, чтобы можно было
рассматривать его изолированно в рамках одной
из них без ущерба для адекватности восприятия.
Усматривать это со всей отчетливостью
позволяет лишь фундаментальное философское
образование, которое Кирилл Иванович не устает
прививать своим студентам, вызывая этим глубо-
кую признательность к себе, только возрастаю-
4
щую с годами самостоятельной научной деятель-
ности.
Этот сборник возник по инициативе аспи-
рантов кафедры философии религии и религиове-
дения, поддержанной как сотрудниками кафедры,
так и учениками профессора К.И. Никонова,
работающими в других институтах. По разным
причинам не все из них успели подготовить
статьи. Мы далеки от мысли попытаться
представить здесь панораму достижений тех, кому
посчастливилось постигать азы научной работы
под руководством ученого.
5
Научные статьи
Барашков В.В.
Антропология религии как раздел

религиоведения: обзор литературы,
история, основные проблемы
Современное религиоведение в России

включает в себя наиболее ценные достижения –
методы, теории, понятия – отечественной и зару-
бежной науки о религиях. Религиоведение –
комплексная наука, предметом которой является
религия и ее место в духовной жизни человека,
при этом подходы к ее изучению могут быть раз-
личными, в соответствии с чем в ее составе в
отечественном религиоведении обычно выделяют
такие разделы как история религии, философия
религии, социология религии, психология
религии, феноменология религии и антропология
религии. В зарубежных странах в состав религио-
ведения также включают когнитивное религиове-
дение, сравнительное религиоведение, экологию
религии, географию религии и др. Среди шести
обозначенных выше основных разделов религио-
ведения, наиболее слабо институционально выра-
женной, на наш взгляд, является антропология ре-
лигии. В этом мы можем согласиться с выводом
6
одного из видных современных западных религио-
ведов Михаэля Стаусберга. В своей статье он от-
мечает гораздо более слабую степень институ-
ционализации антропологии религии в Западной
Европе, по сравнению с психологией или социоло-
гией религии: «эта область не имеет отдельной
научной ассоциации, специализированных кафедр,
научных журналов, справочников. Есть, однако,
несколько вводящих в предмет учебников на всех
главных европейских языках»1. Подобная ситуа-
ция наблюдается и в России. В связи с этим важ-
ной задачей отечественного религиоведения ста-
новится прояснение цели и задач, общего пред-
метного поля этого направления, рассмотрение ис-
тории его возникновения и современного состоя-
ния в России и за рубежом.
В начале дадим рабочее определение антро-
пологии религии. Под антропологией религии
(англ. – anthropology of religion, нем. –
Religionsethnologie, фр. – anthropologie religieuse)
мы будем понимать отрасль знания, которая изу-
1
См.: Stausberg M. The Study of Religion(s) in Western
Europe (II): Institutional Developments after World War II //
Religion. 2008. № 38. P. 305-318. Далее он отмечает, одна-
ко, большое значение антропологических исследований в
современном религиоведении: «Несмотря на это отсут-
ствие институционализации, многие западноевропейские
антропологи взялись за религиозные вопросы в своих
публикациях, и антропологические подходы становятся
все более значимыми даже в изучении религий, которые
были когда-то областью ученых, использующих исто-
рико-филологические методы» (Там же).
7
чает религию народов, сохранивших свою тради-
ционную культуру и уклад в современном глоба-
лизирующемся мире1. Мы специально даем такое
широкое определение, чтобы в него вошли иссле-
дования религии не только дописьменных (ранее
обычно называемых «примитивными»,
«первобытными») народов, но и изучение в специ-
фическом ключе народностно-национальных и
мировых религий. Предметом такого изучения вы-
ступает роль мифа, ритуала, эмоциональной со-
ставляющей религии в общей структуре культуры
данного народа. Первоначально предметом антро-
пологии религии являлись религиозные верования
только дописьменных народов, однако, с накопле-
нием материала, антропологи пришли к выводу,
что те общие теоретические проблемы, которые
они поставили, можно с таким же успехом приме-
нять и при изучении любого народа. Тогда антро-
пология религии стала позиционировать себя как
отрасль социально-гуманитарного знания, которая
изучает особенности духовной культуры малых
1
Похожее определение дает В. Р. Кабо: «Этнографическое
религиеведение – область общей этнографии, изучающая
происхождение и ранние формы религии или религию
первобытного, доклассового общества, а также религиоз-
ную жизнь классовых обществ. Последнюю оно изучает
как часть народной культуры; его интересуют, в частно-
сти, традиционные, восходящие к ранним этапам обще-
ственного развития верования и культы» // Кабо В.Р. Эт-
нографическое религиеведение // Этнография и смежные
дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы
и направления. Методы. М., 1988. С. 106.
8
групп населения в селе или в городе. Ее характе-
ризует также широкое применение качественного
подхода и методов. Рассмотрим в основных чертах
современное состояние антропологии религии в
России и за рубежом.
Антропология религии в России. В отече-
ственной этнологии и религиоведении сложилась
традиция рассматривать антропологию религии
как самостоятельную дисциплину. Однако в ли-
тературе эту дисциплину могут называть по-раз-
ному1. Накоплением материала в пределах этой
предметной области занимаются прежде всего ан-
тропологи. На основании их исследований эти
данные анализируют исследователи и в других об-
ластях социально-гуманитарного знания, в том
числе религиоведы. Насколько вопросы
антропологии религии представлены в современ-
ных отечественных учебных пособиях, как по ан-
тропологии, так и по религиоведению? В рус-
скоязычных учебниках по социальной и культур-
ной антропологии раздел «антропология религии»
встречается, насколько нам известно, только в од-
1
В. Р. Кабо (один из ведущих специалистов по религи-
озным аспектам жизни аборигенов), как мы уже отмеча-
ли, называет эту дисциплину «этнографическим религие-
ведением». А. К. Салмин говорит об «этнологии
религии», а область исследования этого раздела этноло-
гии предлагает называть «фольк-религией». Подробнее
см. Салмин А.К. Этнология религии как направление в
науке // Радловский сборник: Научные исследования и
музейные проекты МАЭ РАН в 2007 г. СПб.: МАЭ РАН,
2008. С. 285-291.
9
ном издании1. В пособиях по религиоведению дан-
ный раздел встречается тоже редко. Этот раздел
представлен только в учебном пособии «Религио-
ведение» под редакцией М. М. Шахнович2. В этом
учебнике антропология религии рассматривается
как один из пяти основных разделов
религиоведения (наряду с историей, социологией,
психологией и феноменологией религии).
«Этнологические теории» в религиоведении об-
стоятельно разбираются в учебнике И. Н. Яблоко-
ва3. В контексте развития западных религиоведче-
ских теорий и религиоведческой методологии этот
раздел рассматривается А. Н. Красниковым4. Во-
просам антропологии религии посвящена статья
М. М. Шахнович в монографии «Очерки по исто-
рии религиоведения»5. В то же время отдельного
1
Белик А.А. Антропология религии // Белик А.А. Культур-
ная (социальная) антропология: Учебное пособие. М.:
РГГУ, 2009. С. 295-336.
2
Шахнович М.М. Антропология религии // Религиоведе-
ние: Учебное пособие / Под ред. М. М. Шахнович. СПб.:
Питер, 2006. C. 362-383.
3
Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие. М.: Гар-
дарики, 2004. С. 180-202. Небольшой раздел об антропо-
логической школе в исследовании первобытного обще-
ства, истории, культуры и религии включен также в учеб-
ник: Религиоведение: учебник для бакалавров / под ред.
И. Н. Яблокова. М.: Издательство Юрайт, 2012. С. 38-43.
4
Красников А.Н. Методологические проблемы религиове-
дения: Учебное пособие. М.: Академический Проект,
2007. – 239 с.
5
Шахнович М.М. Антропология религии: прошлые дости-
жения и современные проблемы // Шахнович М.М.
10
пособия, посвященного данному направлению ре-
лигиоведения, на русском языке еще не опублико-
вано, что создает определенные трудности при
подготовке специалистов-религиоведов по
данному курсу.
Тем не менее, в России ведутся разработки
учебных стандартов по антропологии религии.
Значительным вкладом в работу по обеспечению
программы подготовки бакалавров и магистров
религиоведения стала публикация двух авторских
курсов ведущих специалистов в этой области, А.
Н. Красникова и М. М. Шахнович 1. При этом А. Н.
Красников раскрывает этот раздел в хронологиче-
ском ключе, а М. М. Шахнович – в проблематиче-
ском. Таким образом, эти программы дополняют
друг друга.
Однако в специальных исследованиях по
антропологии религии в России еще не совсем
четко определены ее цель, задачи, предмет и мето-
ды исследования, основные проблемные области.
Об этом может свидетельствовать, например, тот
факт, что в энциклопедическом словаре «Религио-
Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во С.-Пе-
терб. ун-та, 2006. С. 121-156. Исследованию развития
современного антропологического религиоведения по-
священа статья «Когнитивное религиоведение: от интер-
претации к объяснению» в том же сборнике, с. 156-166.
1
Красников А.Н. Учебно-методический комплекс по маги-
стерской программе «Этнография и этнология
религии» // Религиоведение. 2011. №3. С. 180-192; Шах-
нович М.М. «Антропология религии». Программа учеб-
ной дисциплины // Там же. С. 193-201.
11
ведение» мы не находим статьи «антропология ре-
лигии», или «этнология религии», но находим ста-
тью «этнология и религиоведение», где указанные
дисциплины описываются как «родственные науч-
ные дисциплины, рассматривающие религиозные
явления и процессы во взаимной связи с этниче-
скими, благодаря чему происходит заимствование
научно-категориального аппарата и методологии
исследования»1. В статье далее говорится о
возникновении этнологического направления в
религиоведении (к сожалению, не прослеживается
дальнейшая его история). Справедливо
отмечается, что, «учитывая междисциплинарный
характер религиоведения, различные разделы
этнологии и религиоведения соприкасаются
между собой (психология религии с
этнопсихологией, социология религии с
этносоциологией). Среди общих проблем
исследования, находящихся на стыке этнологии и
религиоведения: взаимовлияние этнонацио-
нальных и религиозных факторов, которое
принято называть этноконфессиональным, или
этнорелигиозным, фактором; религиозная
детерминированность национального самосоз-
нания, межнациональных отношений и др.»2. Сле-
дует признать, однако, что тенденция рассма-
1
Мозговой С.А. Этнология и религиоведение // Религиове-
дение / Энциклопедический словарь. Под ред. А. П.
Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. М.: Академи-
ческий Проект, 2006. С. 1230.
2
Там же. С. 1231.
12
тривать исследования по антропологии религии в
междисциплинарном поле как религиоведения,
так и антропологии является общемировой, в
частности, она отразилась в статье Джеймса А.
Буна «Антропология, этнология и религиове-
дение»1 в 14-томной энциклопедии религии под
редакцией Линдсея Джонса (первое издание – под
редакцией Мирчи Элиаде).
Антропология религии за рубежом. Те-
перь перейдем к рассмотрению развития антропо-
логии религии на Западе. В западных учебных по-
собиях по этнологии раздел «антропология рели-
гии» представлен чаще, чем в отечественных. Для
примера можно привести вышедшие в последние
годы в Германии учебник Франка Хайдемана2 и
известный учебник под редакцией Беттины Беер и
Ханса Фишера3. Более того, написаны также
отдельные пособия по этому разделу религиоведе-
ния, изданы собрания классических текстов4. Сре-
1
Boon James A. Anthropology, Ethnology, and Religion //
Encyclopedia of Religion. Vol. 1 / Lindsay J. – 2nd ed.
Macmillan Reference USA, 2005 (1987). P. 378-388.
2
Heidemann F. Religionsethnologie // Ethnologie. Eine
Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. (UTB basics).
S. 184-198.
3
Mischung R. Religionsethnologie // B.Beer & H.Fischer
(Hg.). Ethnologie. Einführung und Überblick. Berlin, 2006.
S. 197-220.
4
Schmitz C.A. (Hg). Religionsethnologie. Frankfurt am Main,
1964; Thiel J.F.. Religionsethnologie: Grundbegriffe der
Religionen Schriftloser Völker. Berlin, 1984; Schlatter G.
Religionsethnologie // Handbuch religionswissenschaftlicher
13
ди новейших специальных пособий выделяются
учебник английского антрополога Фионы Боуи
«Антропология религии. Введение»1 (2002) и
учебник Беттины Шмидт «Введение в этнологию
религии. Идеи и понятия»2 (2008).
В «Энциклопедии науки и религии» под ре-
дакцией Дж. Вентцеля отмечается, что религию,
«свойственный всему человеческому роду фено-
мен» (species-wide phenomenon), антропологи изу-
чают «как человеческую черту или институт, эле-
мент культуры, стремясь к более глубокому пони-
манию всех, не только “мировых”, религий и их
локального значения»3. То есть антропология ре-
лигии стремится дать наиболее широкое, общее
определение религии и выявить ее универсальные
черты, присущие всем известным нам религиям. В
статье справедливо отмечается, что «намеренно
Grundbegriffe. Stuttgart, Band I, 1988. S. 157-194; Lambek

M. (Hg). A Reader in the Anthropology of Religion
(Blackwell Anthologies in Social and Cultural Anthropology
2). Maiden, MA u. a., 2002.
1
Bowie F. The Anthropology of Religion. An Introduction.
Oxford, 2002.
2
Schmidt B.E. Einführung in die Religionsethnologie. Ideen
und Konzepte. Reimer, Kulturwissenschaften, 2008. – 232 S.
3
Wason P.K. Anthropology of religion // Encyclopedia of
science and religion / J. Wentzel Vrede van Huyssteen, editor
in chief. – 2nd ed. Macmillan Reference USA, 2003. P. 24.
Насколько можно понять, антропологии религии в
настоящем словаре противопоставляется «теологическая
антропология», рассматривающая людей и их отношение
с Богом.
14
нетеологическая, антропология религии гораздо
меньше интересуется тем, например, действитель-
но ли духи предков племен маринг Новой Гвинеи
взаимодействуют с живущими людьми, сколько
тем, насколько это ощущение влияет на
культуру»1. Автор статьи выделяет тесную связь
этого направления с «философским натурализ-
мом», отмечая ряд исключений.
История и современные проблемы ан-
тропологии религии. Религиоведение и этноло-
гия формировались как самостоятельные науки в
одно время – во второй половине XIX века. Рели-
гиозные аспекты жизни аборигенов интересовали
крупнейших антропологов – Э. Тайлора, Дж.
Фрэзера, Б. Малиновского, А. Р. Рэдклиффа-Брау-
на, Э. Эванса-Притчарда, К. Леви-Стросса. Их
труды являются классическими в области антро-
пологии религии. В то же время, как в зарубеж-
ной, так и в отечественной науке, продолжают на-
капливаться знания о так называемых «ранних»
формах верований, было написано много работ на
основе полевых исследований и выдвинуто много
смелых теоретических концепций, в частности,
были введены теоретические понятия мифа,
ритуала, символа, религиозного опыта и др.
Осмыслить, обобщить накопленный материал со-
ставляет одну из важнейших задач антропологии
религии. С другой стороны, религиоведы с самого
начала стали использовать этот материал для со-
1
Ibid. P. 24.
15
здания общих теорий религии, выявления ее сущ-
ности. Этот аспект подчеркивает в своей статье о
проблемах философской религиоведческой антро-
пологии К. И. Никонов. Отмечая многообразие по-
нимания «антропологии» в современной науке, он
пишет, что «“антропология религии“ и в таком
специальном – “этнографическом” смысле пред-
полагает предельно широкую религиоведческую
проблематику – вопросы о происхождении, т.е.
сущности религии, ее основаниях и строении, ко-
ренящихся в сущности человека, культуры, притя-
зает на целостное и наиболее достоверное, обосно-
ванное понимание религии»1.
Со второй половины XX века в предметную
область этого направления стали входить все бо-
лее разнообразные феномены, отражающие дина-
мику религии в условиях современного общества.
В новейшем учебном пособии Беттины Шмидт
выделяются следующие темы, входящие в антро-
пологию религии: религия в контексте колониа-
лизма и модерна, синкретизм как сопротивление
угнетению, религии в секулярных обществах, ре-
лигии, миграция и идентичность, религии в XXI
веке: фундаментализм и новые религиозные дви-
жения.
1
Никонов К.И. Проблемы философской религиоведческой
антропологии: предмет и метод // Точки (Puncta). 2010. №
1-2 (9). С. 290. (Материалы научной конференции
«Проблемы исторического и теоретического религиове-
дения», Москва, 23-24 апреля 2010 года).
16
Отдельно стоит отметить значимость для
религиоведения методологии, которую выработа-
ла культурная антропология в целом и, в частно-
сти, антропология религии. Современный немец-
кий исследователь Кристоф Вульф в книге «Ан-
тропология: История, культура, философия» так
отмечает значимость этнологического аспекта в
антропологии в конце XX – начале XXI века: «Ин-
терес к этнологии как науке о чужом значительно
вырос из-за изменившегося вследствие глобализа-
ции международного положения. Этнология с ее
вкладом во всеобъемлющее понятие культуры и в
методологию качественного социального исследо-
вания достигла значительного влияния на гумани-
тарные, социальные и культурологические
науки»1.
Перед теоретиками религиоведения стоит,
однако, еще целый ряд нерешенных проблем.
Например, как соотносится проблематика, подня-
тая в классических трудах по антропологии рели-
гии (посвященных, главным образом, изучению
религиозного опыта и форм религии, ее особенно-
стей у так называемых «примитивных» народов) с
проблематикой современных исследований
(например, изучение этнорелигиозной идентично-
сти)? Немалую сложность для уточнения статуса
антропологии религии создает и то, что редко где
1
Вульф К. Антропология: История, культура, философия /
Пер. с нем. Г. Хайдаровой. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-
та, 2008. C. 69.
17
четко прописывается методологическая основа ан-
тропологии религии, позволяющая отличить ре-
зультаты антрополого-религиоведческих исследо-
ваний от социологических или психологических.
Многообразие и междисциплинарность имеющих-
ся подходов и теорий в современном религиоведе-
нии не позволяет увидеть специфические черты
данного направления. В результате, мы находимся
перед такой ситуацией, что исследователя, полу-
чившего этнологическое образование, и
публикующего труды по религиозным аспектам
культуры, мы в большинстве случаев сможем на-
звать «антропологом религии», в то время как не
выработаны критерии, позволяющие отнести те
или иные труды религиоведов к той же самой об-
ласти. На деле оказывается, что антропология в
религиоведении тесно переплетается с социологи-
ей и с психологией. Современные же проблемы,
встающие перед антропологом религии, зачастую
не осмысливаются как именно религиозно-антро-
пологические.
Разрешению такой сложной ситуации мо-
жет поспособствовать написание учебных посо-
бий, научных монографий, специально посвящен-
ных определению специфики и основных тем на-
стоящего направления религиоведения. Сделать
это надо, учитывая, во-первых, зарубежный опыт
и, во-вторых, раскрывая перспективы антрополо-
гических исследований прежде всего в современ-
ной России, как наиболее актуальные для совре-
18
менного отечественного религиоведения. На осно-
вании имеющегося в зарубежном религиоведении
опыта по составлению вводных пособий по этой
дисциплине (в частности, работы Б. Шмидт), мы
можем предложить следующую схему для написа-
ния обзора (учебного пособия или монографии) по
антропологии религии: 1. Предмет, цель и задачи
антропологии религии. Ее место в религиоведче-
ском знании. История антропологии религии; 2.
Изучение антропологией религии дописьменных
культур (и влияние их изучения на изменения в
понимании сущности религии)1; 3. Изучение ан-
тропологией религии современных религиозных
процессов; 4. Методология и методика проведения
антропологических исследований в религиоведе-
нии.
Выводы. Антропология религии являет со-
бой важный раздел религиоведения, по крайней
мере, по двум причинам. Во-первых, она поднима-
ет целый ряд общих вопросов, касающихся прояс-
нения сущности религии и ищущих ответа во
взаимодействии человека, общества и природы.
Во-вторых, не меньшую значимость представляют
1
См. основательные работы В.Р. Кабо: Происхождение ре-
лигии: история проблемы. Канберра: Алчеринга, 2002;
Круг и крест: размышления этнолога о первобытной ду-
ховности. М.: Восточная литература, 2007. Из зарубеж-
ных работ можно порекомендовать классическую работу
Э. Эванса-Притчарда «Теории примитивной религии» /
Пер. с англ. А.А. Казанкова, А.А. Белика; Коммент. и по-
слесловие А.А. Казанкова. М.: ОГИ, 2004.
19
собой конкретные исследования религиозных про-
цессов как в культурах «аборигенов», так и в
современных нам культурах, в том числе и мето-
дология подобных исследований.
Важным вкладом в развитие религиоведе-
ния станет полевое антропологическое изучение
религий народов современной России с примене-
нием методологии качественного социального
анализа, создание на основе полученных данных
религиоведческих теорий среднего и общего уров-
ня. Значимость этих задач вполне понятна и будет
содействовать актуализации религиоведения в
современном российском обществе.
20
Вевюрко И.С.
Религиозное чувство как объект антропологии

религии
Чувство является одним из самых важных

и, кажется, недооцененных объектов исследования
в религиоведении. Даже сейчас, когда в России
принят закон о защите чувств верующих, сами эти
чувства остаются крайне произвольно трактуемой
сферой, что приводит, с одной стороны, к отрица-
нию их значимости (что не определено, того как
бы и нет), а с другой – к их сколь угодно расши-
ренному истолкованию. К сожалению, религиове-
дение до сих пор ничем не помогло правовой нау-
ке в уточнении данного вопроса. Напротив, по-
видимому, имеет место порожденный поверхност-
ным взглядом стереотип, согласно которому изу-
чение чувства затрудняет двойная субъективность
– самого переживания и его интерпретации.
Но на деле отказ от систематического ана-
лиза чувственной сферы часто ведет вовсе не к
воздержанию от суждения о ней, а к необоснован-
ному приписыванию верующим (как и неверую-
щим) тех или иных чувств.
Большинство религиозных документов
разных эпох представляют собой памятники чув-
ства не в меньшей степени, чем мысли. Поскольку
речь идет о чувствах верующих людей, периоди-
21
чески возникает вопрос о том, способен ли
неверующий изучать религию. Имеет ли он аде-
кватный эмоциональный аппарат, позволяющий
отразить содержание расшифровываемого им
сообщения? Можно продолжить и дальше ставить
вопросы: способен ли представитель одной рели-
гии понять свидетельства, предлагаемые в другой
вероучительной системе; не сказывается ли здесь
фатально различие эпох, языков, рас; могу ли я
изучать свою собственную веру в ее лучших пред-
ставителях, имевших духовный опыт, который не
был доступен мне; может ли один человек понять
другого, да и самого себя; и т.д.
С подобной постановкой вопросов, как со-
вершенно бесперспективной, исследователь рели-
гии должен покончить с самого начала, приняв за
аксиому, что как вера, так и неверие, включая все
соответствующие чувства, составляют потенциал
каждого человека и могут быть предчувствуемы
соответствующим образом – в силу той самой
способности человека интуитивно усматривать по-
тенциальные траектории развития своих мыслей и
чувств, без которой не существовало бы субъек-
тивного переживания им своей воли как свобод-
ной, а своего внутреннего состояния – как вменяе-
мого ему в ответственность.
Не меньшего внимания, чем сами религи-
озные чувства и способы их выражения, заслужи-
вает факт, что во многих аскетических учениях
имеется понятие «нечувствия» как долговремен-
22
ного состояния души. Это понятие само по себе не
является ни доктринально-теологическим, ни
опытно-мистическим, скорее можно назвать его
психологическим. Как правило, верующие знают
не только моменты, но и целые периоды в своей
жизни, когда они не чувствуют ничего
специфически «религиозного» и даже не могут
вспомнить, как оно «бывает». В связи с этим не
без основания большинство исследователей, о
которых речь пойдет ниже, – за немногими, хотя
важными, исключениями, – сомневались в том,
что вообще существует какое-то специфически
«религиозное» чувство. Вполне можно
предположить, что религиозностью чувства
является не особое качество, а особое отношение –
направленность на религиозный объект; и тогда
религиозное нечувствие связано с «ускользанием»
объекта из сферы внимания1. Если это так, ничто
не препятствует изучению религиозных чувств как
занимающих определенное место в человеческой
жизни, без всякой мистификации самого качества
переживания.
Кроме того, ввиду наличия многочислен-
ных свидетельств о чередовании религиозной чув-
ствительности с нечувствием, надо признать, что,
при отсутствии каких-либо внешних форм прину-
ждения к лояльности, христианина удерживает в
1
Заметим, что слово θεός (Бог) связывали с глаголом θέω
(бежать, по импл. ускользать) еще в классической антич-
ности; позднее христианские мистики, в частности св.
Григорий Богослов, эту этимологию поддерживали.
23
Церкви не чувство, а нравственно-разумное созна-
ние истины христианства1. Но при этом чувство,
которое, – как замечает Гегель в своих лекциях по
философии религии, – ставит любой предмет или
феномен в личное отношение к данному человеку,
является непосредственной целью религиозно-
практической жизни. Человек может и не
претендовать на то, чтобы ощутить предмет
своего желания, но он не может не хотеть этого.
Не случайно апостол Павел называет чувство в
числе признаков духовного совершенствования:
«Чтобы любовь ваша еще более и более
возрастала в познании (ἐν ἐπιγνώσει) и всяком
чувстве (πάσῃ αἰσθήσει), чтобы, познавая лучшее
(εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τὰ διαφέροντα ), вы были
чисты и непреткновенны в день Христов» (Флп
1:9-10). Из этой цитаты видно, что «познание» в
смысле опытного «испытания» (δοκιμάζω) апос-
тол составляет из двух видов: умственного
(ἐπίγνωσις) и чувственного (αἴσθησις).
Уравнивание знания и чувства, неприемле-
мое для античной философской традиции, вклю-
чая атомизм и эмпиризм, отличает от нее христи-
анское богословие и является его специфически
религиозным признаком. Оно наследуется им из
Ветхого Завета, причем особая посредническая
роль принадлежит Септуагинте – первому древне-
1
Основания для такого вывода подробно и обстоятельно
рассмотрены В.И. Несмеловым в его «Науке о человеке»
(1903 г.).
24
греческому переводу Библии (III в. до н.э.). В кни-
ге Притчей Соломоновых в составе Септуагинты
наиболее часто встречающимся переводом
еврейского слова da‛at, обладающего широкой се-
мантикой, фиксированной вокруг понятия «зна-
ние», является αἴσθησις1. Возможно, именно
пример этой библейской книги, в которой термин
«чувство» собирает к себе значения чувствитель-
ности как таковой, внимательности, такта, воспри-
имчивости, разумности, наконец, мудрости – по-
влиял на употребление слова αἴσθησις (конкрет-
нее – νοερὰ αἴσθησις) в аскетических произведе-
ниях отцов Церкви.
В начале этой статьи было сказано о том,

что на деле отказ от научного изучения чувств мо-
жет приводить к их необоснованной, субъектив-
ной или односторонней, атрибуции верующим в
пределах научных теорий и дескрипций, что не
способствует прояснению научных данных о рели-
гии. Однако выработка систематического подхода
к такому изучению является еще только целью
совместного труда ученых в будущем. Для начала
можно попытаться выделить его как область в ис-
тории религиоведения, конкретнее – антропологии
религии, наметив основные подходы и достиже-
ния, уже бывшие в этой области, пусть даже не
1
См. подробнее: Вевюрко И.С. Септуагинта: древнегрече-
ский текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли.
М.: Изд-во МГУ, 2013. С. 605-608.
25
обособленной. При этом не следует пренебрегать
и самой глубокой древностью, если в ней удастся
найти шаги к осмыслению религиозных чувств.
Древний Восток
Поскольку тема религиозных чувств, отра-

женная, например, в египетских памятниках (осо-
бенно в «Книге мертвых», с известным кардиоцен-
тризмом ее антропологии), равно как в месопотам-
ских и, разумеется, индийских текстах, не может
быть описана кратко, в интересах демонстрации
стоит ограничиться тем, что лежит на поверхности
– а это специальные выкладки о соотношении чув-
ства и ритуала в древнекитайских письменных ис-
точниках. Они, как представляется, не в меньшей
степени обладают протонаучным, теоретическим
характером, чем соответствующие античные пред-
ставления, и заслуживают внимания как одна из
первых попыток обобщения в этом роде.
Религиозный ритуал в древнем Китае был
неотъемлемой частью ритуала вообще, который
понимался своими главными теоретиками, конфу-
цианцами, как основанный на природе врожден-
ных человеческих чувств и предназначенный для
управления ими с целью подчинения долгу. В «За-
писках о ритуале» (Ли цзи. IV – I вв. до н.э.), од-
ном из ключевых памятников конфуцианского ка-
нона, дается определение семи чувств:
26
Это радость, гнев, скорбь, страх, любовь,
отвращение, ненависть. Всем семи чув-
ствам человеку нет нужды учиться... Во-
жделение и отвращение – это великие
крайности человеческого сердца. Человек
скрывает свое сердце – его ни измерить,
ни взвесить. Прекрасное и безобразное –
все таится в человеческом сердце, но цве-
та его не увидишь. Чем еще исчерпаешь
его, кроме единственного – ритуала?... Че-
ловек – средостение земли и неба, в нем –
крайность пяти стихий, он живет, ощущая
вкус пищи, различая звуки и одеваясь в
цветное1.
Управление чувствами достигается в по-

рядке их циклического чередования, что в общем
соответствует натурфилософской доктрине Инь
Ян. Поэтому, в частности, в течение года «каждый
из пяти цветов, шести узоров, двенадцати видов
платья сменяет другой и становится главным»2.
Тем самым циклический характер аграрного
ритуала оказывается укорененным не только во
внешнем, но и во внутреннем мире.
В 37-й главе Ли цзи, под заглавием «За-
писки о музыке», разработано учение о сердце как
прообразе музыкальных инструментов, на кото-
рый ориентированы все способы извлечения зву-
ка. Указывается на связь между государственным
строем и доминирующими в обществе музыкаль-
1
Ли цзи // Древнекитайская философия. Собрание текстов
в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 105-106.
2
Там же. С. 106.
27
ными тонами1. – Замечательно, что та же законо-
мерность отмечена и у Платона2. – Все это если и
не прямо относится к религии, то ставится в па-
раллель ей: «Расцвет музыки отнюдь не заключен
в крайнем изобилии звуков, а ритуал важных
жертв предкам отнюдь не сводится к изысканному
вкусу жертвенной пищи. [...] Прежние ваны...
направляли обряды и музыку на то, чтобы научить
народ соразмерять любовь и ненависть»3.
Дальше проводится мысль о том, что внеш-
ний мир – первый игрец на струнах сердца – обя-
зательно приводит чувства человека в смятение,
когда они не упорядочены ритуалом. Это связано
с тем, что «любовь» и «ненависть» сами по себе не
имеют предела. Иными словами, ритуал закольцо-
вывает развертку чувств, противоречия которых
простираются в бесконечность и могут буквально
разорвать сердце на части. Далее, в гл. «Учение о
середине» трактуется культ предков через отноше-
ние к умершим как к живым, т.е. постоянство в
любви к родителям. Аналогичным образом жерт-
1
«Пути [развития] музыки имеют много общего с управле-
нием страной» (Там же. С. 116). Ср.: Люйши Чуньцю, VI,
гл. 3-4.
2
«Нигде не бывает перемены приемов мусического искус-
ства без изменений в самых важных государственных
установлениях» (Государство IV. 424с).
3
Ли цзи // Древнекитайская философия. Собрание текстов
в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 117.
28
вы земле и небу выражают правильное, благодар-
ное отношение к «Высшему Существу»1.
Несмотря на отрицательную оценку корней
«ритуала и долга» в «Дао дэ цзин», в целом в от-
ношении религиозного ритуала можно говорить о
консенсусе между конфуцианством и даосизмом,
причем точкой, в которой этот консенсус дости-
гался, была критика учения Мо-Цзы. «Один лишь
Мо-Цзы считает, что живые не должны петь, – на-
писано во втором по значению памятнике
даосской философии, – а мертвых не следует оде-
вать... Учить этому людей, вероятно, означает не
любить людей; поступать так самому, несомненно,
означает не любить самого себя... Отвергать пение
там, где нужно петь, отвергать плач там, где
нужно плакать, отвергать музыку там, где нужно
ее исполнять – разве это действительно согласно с
природой? И хотя сам Мо-Цзы мог выполнять
[требования своего учения], но что же можно
было поделать со всей Поднебесной? Оно
оторвалось от Поднебесной и очень далеко
отошло от [учения совершенномудрых]
правителей»2.
В дальнейшем развитии даосской мысли, а
также собственно религиозной практики, уделя-
лось большое внимание идее коррелятивности
устройства мира, в том числе священных небес-
1
2
Чжуан-Цзы // Древнекитайская философия. Т. 1. М.:
Мысль, 1972. С. 286.
29
ных обителей, и человеческого тела, в котором
выделялись такие же области1, что давало допол-
нительное и более структурное обоснование уче-
нию о ритуале как способе управления человече-
скими чувствами. Таким образом, китайская фило-
софия не знает отдельных религиозных чувств, но
знает религиозность чувства, которую можно све-
сти к двум основным признакам, соответствую-
щим внешней и внутренней сторонам человека:
это гармония в отношении неба и земли (а в пер-
спективе – дао) и правильное проявление чувств
сыновней почтительности, которые, не будучи
ограничены временем, в то же время имеют
циклически замкнутый характер.
Античность
В античной философии чувствам уделялось

значительно меньше внимания, чем в китайской.
Обычно указывают на критику мифического ан-
тропопатизма и на расхожую идею о страхе, со-
здавшем богов. Однако более важные сведения
можно почерпнуть как раз там, где чувственная
сфера вообще не признавалась значимой. А имен-
но, если учение Платона редуцировать к гносеоло-
гии, которая и должна в нем предшествовать онто-
логии, то вся его суть будет заключаться в утвер-
1
См., напр.: Филонов С.В. Буддо-даосское взаимодействие
и формирование структуры даосского канона // Orientalia
et Classica. Вып. VI. Религиозный мир Китая. М.: РГГУ,
2006. С. 31-40.
30
ждении, что чувственные аффекты и формальная
логика недостаточны для объяснения того, как
формируется образ мира. Идеализм прямо проти-
воположен гносеологическим основаниям тех тео-
рий в религиоведении, согласно которым «чело-
век, познавая окружающий мир, воспринимает его
по аналогии с собой, наделяет собственными аф-
фектами и страстями природу и животных»1. Со-
гласно Платону, «по аналогии с собой» вовсе не
означает в первую очередь аффекты и страсти.
Среди прочих, Платон часто приводит в
пример чувство прекрасного. Его нельзя свести ни
к умозрительному определению (пропорциональ-
ность и т.п.), ни к аффективному влечению, хотя
оно присутствует в том и другом. Так, на вопрос о
том, что такое красота, заданный Сократом от
лица чужеземца, пытающегося установить смысл
слов, Гиппий, желая воспользоваться безотказным
приемом определения через наглядный пример,
отвечает: «Прекрасное – это прекрасная девушка»
(παρθένος καλὴ καλόν)2. Но точка зрения Сократа
совсем другая: «Если существует что-либо
прекрасное помимо прекрасного самого по себе,
оно, мне кажется, не может быть прекрасным
иначе, как через причастность прекрасному
самому по себе»3. Это и есть «идея». Но идея, хотя
1
Хотеева М.С. П.Л. Лавров как отечественный религиовед
// Религиоведение. 2011. №4. С. 153.
2
Гиппий Больший, 287е.
3
Федон, 100с.
31
и противостоит чувственному восприятию, не
оторвана от него полностью: между ними есть
отношение аналогии. «Существует... прекрасное, и
доброе, и другие подобного рода сущности, к
которым мы возводим все, полученное в
чувственных восприятиях»1. Созерцание идеи
можно понять как некое чувство над чувством,
отвечающее за познание родовых сущностей.
Такое понимание будет верно и ввиду того, что
идея дается интуиции, но не рассудку.
Хотя Платон и не говорит о «религиозном
чувстве», но если принять во внимание то, что те-
зис о непознаваемости идей ведет у него к невоз-
можности религии2, а бог и душа относятся к иде-
альному миру, легче объяснить, почему в одном
из платоновских мифов «чувства» (αἰσθήσεις) яв-
ляются одним из способов «общения» (συνουσία)
с богами, наряду с «гласами» (φῆμαι) и
«оракулами» (μαντείαι)3. «Религиозность», как
сказали бы мы, чувства по Платону заключается в
его направленности на то, что историки
философии не вполне точно называют
«сверхчувственным».
Столь же скупым и содержательным од-
новременно является осмысление чувственной
сферы религии у Аристотеля. Утверждая, что бо-
жество движет все вещи «как предмет любви» (ὡς
1
То же, 76е. Курсив мой – И.В.
2
Парменид, 134-135.
3
Федон, 111b-c.
32
ἐρώμενον)1, философ соответственно понимает и
отношение к божеству в чистом виде как чистей-
шую чувственную любовь (ἔρος) или желание
(βούλησις), которое отличается от влечения
(ἐπιθυμία) направленного на то, что видится пре-
красным (τὸ φαινόμενον καλόν), тем, что направ-
лено на само прекрасное (τὸ ὂν καλόν). Это позво-
ляет божественному оставаться неподвижным и
пребывать всецело в созерцании себя самого: бу-
дучи прекрасным, оно тем уже движет и оформля-
ет все вещи. «А самые главные формы прекрасно-
го – это порядок, соразмерность и определен-
ность»2. Итак, Аристотель сводит религиозное
чувство к переживанию гармонии, как и китайские
мыслители; наряду с этим, для мифа он указывает
источник в удивлении (θαυμασία), которое
родственно чувственной любви, но вряд ли гармо-
нии; в этом усматривается диалектичность пози-
ции философа.
Иной эмоциональный оттенок, чем назван-
ное «удивление», имеет «ужас», которому припи-
сывал возникновение богов Демокрит, если верить
Сексту, – это страх прежде всего перед исключи-
тельными природными явлениями: молниями, за-
тмениями, сближениями звезд и т.п.3. Для самого
Демокрита, по свидетельству того же Секста, ви-
1
Метафизика, XII. 7.
2
Там же, XIII. 3
3
Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении //
Материалисты Древней Греции. М.: ГИПЛ, 1955. С. 143.
33
дение богов состояло в ночных явлениях «идолов»
гигантских существ, предвещавших благо или зло:
«Поэтому он и молился, чтобы ему попадались
счастливые образы»1. Таким образом, религиозное
чувство у одного из первых материалистов как бы
натянуто между страхом и надеждой2. Аналогич-
ные взгляды характерны для данной традиции так-
же в дальнейшем, однако они претерпевают суще-
ственные изменения уже у Эпикура, который счи-
тает, что религия не вызывается страхом, а вызы-
вает его. Ставшая расхожей фраза из римского
поэта Стация (I в. н.э.) – «Первым в мире богов со-
творил страх» – имеет в виду ту же инверсию:
страшливость вообще, как фундаментальное чело-
веческое свойство, предшествовала страху перед
богами. Последовательнее всех эту мысль развил
другой римский поэт, Лукреций (I в. до н.э.): сама
религия смотрела с небес «ликом ужасным своим
на смертных, поверженных долу»3.
По мысли Эпикура и его последователей,
страх происходит от религии как ложного ис-
толкования мира вследствие неведения об истин-
ных причинах вещей. Достаточно устранить его,
чтобы «исцелиться». Но кажется, что в остатке, по
1
Против математиков IX. 19. Цит. по: Фрагменты Демо-
крита. С. 146.
2
О том, что древнейший материализм вообще не обяза-
тельно был чужд религии, см. в довольно известной кни-
ге: Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. М.: Изд-во ино-
странной литературы, 1961.
3
О природе вещей I. 65.
34
крайней мере, у римского эпикурейства обнаружи-
вается и другое чувство к богам, которое описыва-
ет Цицерон в трактате «О природе богов» устами
Веллея. И хотя сам Цицерон, по-видимому, отно-
сится к такой религиозности с подозрением, его
историческое свидетельство все же заслуживает
внимания, в особенности потому, что религиозное
эпикурейство в этом пункте сближается с перипа-
тетизмом1. Веллей говорит: «Мы благочестиво и
благоговейно поклоняемся богам из-за превосход-
ной и совершенной их природы»2. Последняя по-
нимается как человеческий облик на пределе сво-
ей возможной чувственной красоты. И, следова-
тельно, природа религии, освобожденной от «суе-
верного» страха, оказывается прямо эстетиче-
ской, полагается в чувстве прекрасного, которое
здесь практически совпадает с тем определением
красоты, которое дает Гиппий в одноименном диа-
логе Платона.
Отвергая эпикурейскую религиозность как
лицемерную, Цицерон также не приемлет их уче-
ния о страхе. Он различает «пустой страх перед
богами», являющийся признаком суеверия, и
«благочестие» (pietas), составляющее сущность
религии. По косвенным признакам можно понять,
что в pietas, а также родственном понятии sanctitas
1
Что отмечал еще К. Маркс. См.: Лосев А.Ф. История ан-
тичной эстетики. Т. 5. Ранний эллинизм. М.: Искусство,
1979. С. 220.
2
О природе богов XX. 56. (Пер. М.И. Рижского. М.: Наука,
1985).
35
для Цицерона заключено не только поведение, но
и чувство – так как они отличаются от поклонения
(cultus), которое без них падает вместе с доверием
(fides) и самой справедливостью. В чем же состоит
это чувство? В речи в защиту Гнея Планция ора-
тор определяет его через «благодать» (gratia) – по-
нятие, точно не переводимое на современный рус-
ский язык, но примерно локализуемое между при-
ветливостью и благодарностью. Это чувство яв-
ляется религиозным в силу своей направленности
на соответствующий объект – из речи узнаем, что
gratia воздается праведностью, почитанием и па-
мятью богам, так же как pietas благоволением
(voluntas grata) воздается родителям.
Средневековье
Средние века – эпоха обращения варвари-

зованной Европы в христианство, порождавшая во
множестве тексты, нормативные для религиозного
чувства, теоретический анализ которого оставался
в удел будущим поколениям. Спектр пережива-
ний, представленный в текстах этого периода,
чрезвычайно широк, так что их исследование
должно идти не по пути поверхностных обобще-
ний, а по пути выявления структурных связей и
соподчинения чувств, характерных для той или
иной традиции. Они могут оказаться неодина-
ковыми для разных веков: так, представляется, что
в домонгольской Руси радость от принятия хри-
36
стианства занимала более высокое положение 1,
чем в период после нашествия, когда она уступает
первенство скорбному покаянному чувству. При
этом нет непроходимых границ между поколения-
ми, но имеет место переживание ответственности
за грехи родителей, обусловленное историческим
сознанием, поддерживаемым текстами.
Тем не менее, на заре средних веков был за-
ложен один важный для нашей темы принцип –
учение о врожденном «знании, что Бог есть» ( ἡ
γνῶσις τοῦ εἶναι θεὸν)2. Это знание, у св. Иоанна
Дамаскина не интеллектуальное и не чувственное,
но скорее интуитивное и лежащее в основе всяко-
го прочего знания как аксиома, у Кальвина будет
развернуто в обе стороны: «divinitatis sensus,
quaedam divini numinis intelligentia»3. Много раз
упоминая «чувство Божественного», Кальвин про-
тивопоставляет его телесным чувствам, однако не
связывает и с рассудочным познанием; схолас-
тические доказательства бытия Бога он не ценит.
1
Ольга увещевает Святослава именно радостью, которую
получила в крещении; «полюбить радоваться» от видения
«своих душ лепоты» призывает славян «Проглас» св.
Константина Преславского (нач. X в.).
2
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной
веры I. 1.
3
«Чувство Божественного, [или] разумение некоего мано-
вения Божия» (цит. по: Otto R. Das Heilige. Über das
Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum
Rationalen. 4te Aufl. München: C.H. Beck, 1963. S. 7, n. 1).
37
Именно Кальвинов sensus лег в основу не
только пуританского понимания духовного опыта,
противопоставленного чувственной мистике като-
личества, связанной с визуализацией человеческой
природы Христа, но и учения Д. Юма о вере как
чувстве, хотя Юм уже допускает религиозность
подобного чувства лишь в порядке исключения,
как нечто «чудесное», по большей части секуляри-
зируя веру и делая ее основанием своей гносеоло-
гии.
Новое время
Разделив религию на две неравные и несво-

димые друг к другу части – веру в Бога как Творца
мира, основанную на разумном созерцании его
устройства, и порождаемое аффектами суеверие,
мыслители раннего Нового времени (Гоббс, Юм)
поставили вопрос об историческом развитии рели-
гии, в то же время отступив на меньшую, в сравне-
нии, например, с Цицероном глубину в понимании
ее общего эмоционального фона. Отсюда противо-
речия, например, у Ш. де Бросса, который кладет в
основание религии ровно четыре чувства, –
«страх, удивление, признательность, рассудитель-
ность»1, – но при этом отмечает неоднократно ир-
рациональный характер бесстрашия дикарей, иду-
щих на смерть за свои святыни, явно не
вписывающегося в эту четверицу. Кроме «суеве-
1
Де Бросс Ш. О фетишизме. М.: Мысль, 1973. С. 91.
38
рия», он не дает ревности аборигенов никаких
других объяснений. Таким же образом де Бросс
игнорирует свои собственные сведения о том, что
иллинойцы почитают не животных как таковых, а
их маниту (гениев), живущих под землей и общих
для целого вида1, когда утверждает, что древними
народами «камни и другие фетиши-животные обо-
жествлялись ввиду их собственной божественно-
сти»2, т.е. вне связи с идеей родового начала.
Между тем, именно способность древних к мыш-
лению в категориях рода составляет архаические
корни идеализма, что роднит религию и метафизи-
ку уже в зародыше.
На фоне материализма эпохи Просвещения
(особенно в лице Гольбаха), подхватившего сен-
тенцию «deos fecit timor» в ее буквальном понима-
нии, попытку реабилитировать разнообразие рели-
гиозных чувств предпринял Руссо, возводя лучшее
в религии к чувствам справедливости, благодарно-
сти и т.п. В «Исповедании веры Савойского вика-
рия» Руссо фактически подготовил всю программу
«моральной религии» Канта.
У Канта известное сопоставление мораль-
ного закона и звездного неба выходит далеко за
рамки простой аналогии. Он с большим уважени-
ем относится к космологическому доказательству
и считает, что, если бы оно было вполне достаточ-
ным, то «у нас перед глазами постоянно стояли бы
1
2
39
Бог и вечность в их грозном величии» 1. Но
врожденного чувства божественного, которое у
Кальвина было слитно с удивлением перед
громадой мира и таким же удивлением перед
властью, дышащей со страниц Писания, Кант уже
не признает, а космологическое доказательство,
при всех его достоинствах, недостаточно, –
поэтому в основании его веры лежит мораль, т.е.
чувство долга. Все «суеверные» чувства, которые
эпоха Просвещения была склонна приписывать
религии вообще, Кант оставляет «статутарной
религии».
После Канта германская мысль пережила
своего рода религиозный подъем. Усилилось вни-
мание и к религиозному чувству, которое Шлейер-
махер полагал в переживании человеком своей
обусловленности, созданности, перед лицом Бога.
Шлейермахер привнес в эту область сильную пие-
тистскую струю, не случайно называя благочестие
«материнским лоном, во тьме которого» протека-
ли его детские годы, – его адогматичная теология
питалась именно слепым чувством. Видимо, как
раз против этого восставал Гегель, подчеркивая,
что чувство должно рассматриваться не в отноше-
нии к Богу, а в отношении к самому человеку, то-
гда как «Бог, если Он заключен в чувстве, не име-
ет никаких преимуществ перед самым дурным со-
1
Цит. по: Ойзерман Т.И. Философия Канта как радикаль-
ная ревизия метафизики и ее новое обоснование // Вопро-
сы философии. 1992. № 11. С. 121.
40
держанием», потому что чувство есть лишь
форма, имеющая случайное (для нее) наполнение 1.
В диалектическом развитии истинного
содержания религиозного чувства Гегель
выделяет четыре основные ступени: а) страх, б)
раскаяние и скорбь, в) благодарность, г) любовь,
она же блаженство2. Причем страх понимается не
как аффект (хотя, несомненно, аффект
присутствует в нем), а как следствие осознания
ничтожества своей эмпирической личности перед
лицом безусловного, с еще не преодоленным
желанием сохранения этой личности. Здесь мысль
Гегеля дает глубокую перспективу для
рассмотрения религии как преодоления страха, и
ее родства с философией – искусством умирать.
Но с наибольшей силой и глубиной систе-
ма религиозного чувства была разработана в XIX
в. Кьеркегором, несмотря на то, что доступный
ему материал был в значительной степени ограни-
чен двумя контекстами: датским лютеранством и
собственными субъективными переживаниями.
Религиозные труды Кьеркегора, особенно «Бо-
лезнь к смерти», требуют масштабного исследова-
ния применительно к нашей теме, которая далее в
постгегелевском контексте большей частью разви-
валась в сторону упрощения, в рамках редукцио-
нистских теорий религии.
1
Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. М.:
Мысль, 1976. С. 305.
2
41
Из мыслителей, находившихся под влияни-
ем Гегеля, заслуживают внимания Л. Фейербах и
К. Маркс. Оба они не рассматривали религиозное
чувство ни как уникальное по качеству
переживаемого, ни как автономное по структуре.
Согласно Фейербаху, истинным объектом
религиозного чувства является сам человек (и к
этому, кажется, с другой стороны подошел ранее
О. Конт), но не в индивидуальном, а родовом
своем измерении. Мысль о том, что в религии
почитается именно род, была глубоко разработана
в античности, прежде всего платониками, но тогда
род понимался а) онтологически, как истинная
сущность, и б) не в узком человеческом смысле, а
как универсальное начало природы вещей, без
которого ни одна вещь не существует – «единое»,
«монада». Фейербах же, будучи сенсуалистом и
порывая с онтологией, рассматривает род как
набор эмпирически ощутимых свойств,
отчужденных от индивида и наделенных
бесконечными атрибутами ввиду потенциальной
неограниченности продолжения рода во времени.
Отсюда чувства, которые испытывает верующий,
берутся им прямо из жизни – это чувства
благодарности своему благодетелю, привязан-
ности к семье, любви к девушке (Гиппий словно
преследует европейскую философию) и т.п., толь-
ко идеализированные1.
1
Вот как осмысляет главный герой романа выдающегося
швейцарского писателя, фейербахианца Готфрида Келле-
42
Маркс, называя религию «сердцем бессер-
дечного мира» и «духом бездушных порядков» 1,
переносит акцент на экономическую реальность.
Своеобразие концепции Маркса в том, что религи-
озное чувство представляется отраженным: оно
проецирует недолжный земной порядок на небо не
в его сущем качестве, а в порядке превращения,
как должный порядок, тем самым воплощая мечту
человека о том, что Писание называет «Царством
Божиим». У экспроприаторов и трудящихся, вви-
ду классовой ограниченности сознания, это проис-
ходит неодинаковым образом. Деконструируя
ткань религиозной культуры, позднейшие марк-
систские исследователи занимались поисками в
ней классовых антагонизмов, которые должны
ра «Зеленый Генрих», свое детское восприятие евангель-
ской заповеди о любви к врагам: «К этому догмату, одно-
му из самых своеобразных в христианском вероучении, я
оказался особенно восприимчивым, так как я был обид-
чив и мог легко вспылить, но так же быстро отходил и
был готов все забыть и простить; впоследствии, когда я
начал сомневаться в учении о божественном откровении,
меня стал живо интересовать вопрос о том, не является
ли этот догмат в какой-то мере лишь отражением потреб-
ности, заложенной в самой природе человека и затем по-
знанной им; ибо я замечал, что далеко не все придержи-
ваются этой заповеди из чистых и бескорыстных побу-
ждений; по-настоящему, от всего сердца, ее выполняет
только тот, кто от природы незлобив и склонен прощать»
(Келлер Г. Зеленый Генрих. Перевод с нем. Ю. Афоньки-
на. М.: Художественная литература, 1972. С. 53).
1
Маркс К. К критике Гегелевской философии права //
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 1. С. 416.
43
были располагаться на уровне чувств, а не доктри-
ны.
Деконструирующей была также теория
Фридриха Ницше, который полагал в основу рели-
гии гамму чувств и переживаний «слабого» чело-
века, в особенности – не до конца осознанную за-
висть и мстительность (рессентимент). Примеча-
тельно, что французское слово ressentiment
происходит от глагола ressentir, означающего
просто «чувствовать». Иными словами, по Ницше,
религию создает человек, чьи чувства задеты
каким-то непоправимым образом. При анализе
содержания самих религиозных чувств Ницше
полагался на свой личный опыт и не обращался к
анализу других источников.
Новейшее время
В конце XIX в. голландский теолог и один

из создателей религиоведения Корнелис Петер
Тиле, корректируя излишне рационалистический,
с его точки зрения, подход Макса Мюллера, пола-
гавшего в основе религиозной веры идею беско-
нечного, находил в ее истоках, наряду с «инстинк-
том причинности», также безотчетное чувство
бесконечного и «чувство, именуемое совестью», а
кроме того и отрицательное начало – «неудовле-
творенность познаваемым через опыт»1. Эта клас-
1
Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики
мирового религиоведения. М.: Канон+, 1996. С. 195.
44
сификация, слишком абстрактная для того, чтобы
внести ясность на уровень дескрипции, с фило-
софской точки зрения не утрачивает актуальности
до сих пор, так как она выявляет непосредствен-
ную связь религиозного чувства с метафизикой и
этикой.
Уильям Джеймс, отрицая существование
религиозного чувства как особого и несводимого к
обычному набору переживаний, в то же время раз-
личает в своих лекциях «Многообразие религи-
озного опыта» (1901-1902) множество видов
чувств, относящихся к религиозному объекту, и в
том числе весьма специфических: «торжественное
чувство» (лекция 2-я), «чувство присутствия неви-
димого», «чувство ирреальности» (лекция 3-я),
«чувство прелести мира», «чувство гибели» (лек-
ция 7-я), «чувство вмешательства высшей силы»,
«чувство познания истины» (лекция 10-я) и др.
Эвристический потенциал этой классификации
ограничен, и автор сам задает ему ограничение,
предупреждая во 2-й лекции, что он «намерен со-
всем оставить в стороне тот вид религии, который
воплощается в определенных внешне формах».
Иными словами, Джеймса интересует только лич-
ная религиозность, и он считает субъективные
ощущения, оставленные в трудах мистиков и ви-
зионеров, более важными, чем тексты, опробован-
ные традицией на протяжении нескольких тысяч
лет. Здесь трудно не видеть влияния эпохи с ее ин-
45
дивидуализмом, подготовленным постренессанс-
ной католической и протестантской мистикой.
Принципиально иной взгляд (но не без ссы-
лок на труды Джеймса) был предложен со сторо-
ны феноменологов религии, которые, вполне по-
следовательно для феноменологии как таковой,
шли по пути признания особого чувственного кор-
релята религиозных феноменов (нуминозное). На-
поминая о средневековом sensus divinitatis и возво-
дя его непосредственно к Кальвину, Рудольф Отто
разделяет первичное религиозное чувство
«праздничного», «торжественного» и множество
вторичных, опосредованно связанных с ним через
«чувство тварности» (Kreaturgefühl) – сам термин
заимствуется у Шлейермахера, но наполняется
дополнительным содержанием1. Оттенки пережи-
вания «святого», как и «прекрасного», могут быть
бесконечно разнообразными2. Но исходным для
всех них является момент аннигиляции субъекта и
переживания им абсолютно иного3.
Идеи Отто, как и феноменологию религии в
целом, впоследствии много критиковали за субъ-
ективность и бездоказательность построений.
Отто сам сделал свою теорию уязвимой для крити-
ки, не столько анализируя материал религиозной
1
«Чувство тварности – это переживание создания, которое
погружено в собственную ничтожность и преходит перед
лицем того, что превыше всякого создания» (Otto. Das
Heilige. S. 10).
2
Ibid. S. 5.
3
Ibid. S. 23-24, 29.
46
традиции, сколько используя его как иллюстра-
тивный к заранее сформированной концепции, ко-
торая несла на себе отпечаток мрачных декадент-
ских томлений в Европе начала века. Но нельзя от-
рицать огромного влияния, которое оказала его
книга и весь контекст обсуждения ее предмета на
философскую, культуроведческую и, прямо или
косвенно, религиоведческую мысль последующе-
го времени. Довольно будет указать на то, что вы-
деление им «праздничного» переживания как
основного в религиозном чувстве способствовало
раскрытию глаз научной общественности на «иг-
ровой», «агональный» аспект культа, который Й.
Хейзинга с имманетистских позиций истолковал
как проявление «потребности жить в красоте»1.
В то же время французская школа социоло-
гии религии, отдающая безусловный приоритет
коллективному над индивидуальным, противос-
тояла мистическому психологизму джеймсовского
типа с других позиций, стараясь дать более
рациональную интерпретацию религиозным чувс-
твам. Примечательно, что Э. Дюркгейм вообще
пишет о чувствах в связи с религией в от-
рицательном залоге: религия не порождена стра-
хом, чувством зависимости, слабости, тревоги и
т.п. «В основаниях тотемизма, в конечном счете,
лежат скорее чувства радостного доверия, чем
страха и угнетенности... Ревнивые и ужасные боги
появляются только в ходе эволюции религии.
1
Хейзинга Й. Homo ludens. М.: Прогресс, 1992. С. 79.
47
Дело в том, что первоначальное общество не было
Левиафаном, угнетающим человека бременем сво-
ей власти и подчиняющим его суровой дисципли-
не; оно принималось добровольно и без всяких до-
полнительных условий»1. Потребностью время от
времени переживать «специфический характер
доброты, силы, строгости, устрашения, т.е. харак-
тер, составляющий одну из существенных черт со-
циального лица», объясняет все аспекты жертвен-
ного культа ученик Дюркгейма М. Мосс2.
Уравнять значение индивидуальных и кол-
лективных чувств пытались представители немец-
кой школы, так или иначе связанной с идеа-
лизмом. Философ и социолог Георг Зиммель пи-
сал: «Всякая религиозность содержит своеобраз-
ную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемо-
нистского вожделения, смирения и возвышения,
чувственной непосредственности и бесчувствен-
ной абстракции; тем самым возникает определен-
ная степень напряжения чувства, специфическая
интимность и прочность внутреннего отношения,
встроенность объекта в некий высший порядок,
который он, однако, одновременно воспринимает
как нечто глубоко интимное и личное»3. Но подоб-
ная трактовка, так же как и учения других неокан-
1
Дюркгайм Е. Первiснi форми релiгiйного життя. Тотемна
система в Австралiï. К.: Юнiверс, 2002. С. 212-213.
2
Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евра-
зия, 2000. С. 103.
3
Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Т. 1. Фи-
лософия культуры. М.: Юрист, 1996. С. 620.
48
тианцев (Виндельбанд, Гёффдинг) о «сохранении
ценностей» как сущности религии, угрожала раз-
мыванием границ предмета. Зиммель относит к
религиозным чувствам и патриотизм, и космопо-
литизм, и любовь к родителям, и отношение к на-
чальнику – «со стороны формально-психологиче-
ской», т.е., по сути, с точки зрения той самой аб-
стракции, которую он сам называет «безжизнен-
ной».
Более узкий, и в силу этого более предмет-
ный взгляд на религиозные чувства был предло-
жен Максом Вебером, в заслугу которому можно
поставить то, что он не стремился редуцировать
их к какому-то базовому переживанию, будь то
личному или социальному. Тем самым социолог
высвобождал предмет веры из чувственной обла-
сти, обоснованно понимая религию как отноше-
ние, в том числе и посредством чувств, к тому,
чего наиболее существенной стороной является
вера в реальность sui generis. Конкретно для
протестантской этики Вебер скупо выделяет в
качестве ключевых «чувство ответственности»1 и
«чувство благодарности»2, при этом не раз отме-
чая, что вообще «внутренняя изолированность че-
ловека служит причиной негативного отношения
пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным
элементам культуры и субъективной религиозно-
1
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Из-
бранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 89, 197.
2
49
сти»1, и что, «по воззрению Кальвина, чувства и
настроения, как бы они ни были возвышенны, об-
манчивы»2. Такими же редкими мазками обознача-
ются чувства, характерные для лютеранства, уэ-
слианства, квакерства, пиетизма. Так, не делая ре-
лигиозное чувство своим предметом, Вебер подхо-
дит вплотную к его предметному анализу на осно-
ве письменных (и не только) источников.
Большого внимания заслуживает проблема-

тика религиозного чувства в традиции русской фи-
лософской мысли, так же как и русской литерату-
ры, но даже сжатый обзор этих достижений невоз-
можно дать в рамках статьи.
Ограничимся замечанием, что проблемати-
ка религиозного чувства прежде всего разрабаты-
валась русскими философами в противовес пози-
тивизму и его трактовкам религии. В этих услови-
ях сама религиозность во многом изучалась как
материал для реабилитации чувства вообще,
сведенного вульгарными формами позитивизма и
материализма к набору биологических и социаль-
ных инстинктов. Памфил Юркевич (1826-1874) в
полемике с Николаем Чернышевским настаивал на
недифференцированности чувства и разума в их
основе, которую он называл «сердцем»: подобно
лейбницевской монаде, оно меняется, но не допус-
кает разделений внутри себя. «Наши мысли, слова
1
2
50
и дела суть первоначально не образы внешних ве-
щей, а образы или выражения общего чувства
души, порождения нашего сердечного настро-
ения»1. Сердцу, по Юркевичу, принадлежит «чувс-
тво и сознание бесконечного», которое является
основой как для здоровой религиозности, так и
для болезненного «мистицизма», в зависимости от
развития души. Определенное значение чувству
при построении своей философии религии прида-
вал также Владимир Соловьев, полагавший, что
«чувства стыда, жалости и благоговения ис-
черпывают в основе всю область возможных нрав-
ственных отношений человека»2. Позднее Нико-
лай Бердяев, еще находясь под влиянием неокан-
тианства, писал в полемике с позитивистом
Н.К. Михайловским, что в чувстве причастности
индивидуального сознания к универсальному «мы
видим основу всякой религии. Содержание рели-
гии текуче, но по форме это есть трансцен-
дентальная функция сознания»3. В дальнейшем
развитие бердяевской мысли было связано в
основном с выдвижением на первый план
концепции «чувства личности»4, которая особенно
1
Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни
человека // Философские произведения. М.: Правда, 1990.
С. 81. (Курсив автора).
2
Соловьев В.С. Оправдание добра I. I. V.
3
Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в обще-
ственной философии: Критический этюд о Н.К. Ми-
хайловском. М.: Канон+, 1999. С. 225.
51
значима для его персоналистического понимания
религии.
***
Проведенного здесь краткого и неизбежно

ущербного обзора должно быть достаточно для
того, чтобы показать, какое многообразие идей от-
носительно религиозного чувства накоплено в ис-
тории науки о религии. Но это многообразие до
сих пор не суммировано, не проверена возмож-
ность сведения его к единой системе категорий.
Нельзя сказать, что в отечественной науке
теоретическая важность проблемы религиозного
чувства совсем не осознана: периодически она за-
трагивается, например – в связи с вопросом о кол-
лективной памяти, как в статье А.Г. Суприянович
«Память чувства».
Согласно Суприянович, без анализа спосо-
бов воздействия на чувства невозможно понять
функционирование культурной памяти средневе-
ковья, воспроизводство и влияние которой обеспе-
чивались тем, что «через эмоциональное воздей-
ствие исторические события становятся частью
биографии личности»1. При этом исследова-
4
См.: Болдарева В.Н. Антропологические предпосылки
философии религии в раннем творчестве Н. А. Бердяева
(1900–1910) // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Филосо-
фия. 2013. Вып. 2 (46). С. 108-111.
1
Суприянович А.Г. Память чувства: коллективное и инди-
видуальное в средневековом сознании // Образы прошло-
52
тельница отмечает, что, «если о формах воздей-
ствия на верующих написано достаточно, то их
восприятие изучено значительно меньше. Основ-
ная трудность связана с ограниченным набором
источников, которые представляли бы реакцию
народа. Труды высокоученых богословов недоста-
точно показательны. Представляется, что некото-
рый свет на этот вопрос может пролить материал,
почерпнутый из визионерской литературы»1. По-
казателен также вывод статьи: «Чувства любви и
страха, с одной стороны, полярны, с другой –
взаимосвязаны. Весь спектр переживаний если не
сводится, то связан с этими двумя»2.
Здесь мы сталкиваемся с довольно распро-
страненным подходом, который применительно к
науке о религии страдает явными ограничениями:
на самом деле записи визионеров никак не более
репрезентативны для религиозного сознания той
или иной эпохи, чем труды богословов. По-види-
мому, вывод, редуцирующий всю гамму чувствен-
ного восприятия к двум базовым переживаниям,
связан именно с подбором источников. Не отрицая
содержательной стороны статьи Суприянович, все
же можно задаться вопросом: в том ли состоит
цель исследователя, чтобы констатировать своди-
мость религиозных чувств к искусственному
минимуму, или для ученого, которого интересует
го и коллективная идентичность в Европе до начала Но-
вого времени. М.: Кругъ, 2003. С. 167.
1
2
53
реальное существование религии, важнее то, как
всевозможные человеческие чувства работают в
религиозном пространстве?
Известное и растиражированное во многих
библейских пособиях речение св. Афанасия Вели-
кого, согласно которому в книге псалмов царя Да-
вида «вся жизнь человеческая, все состояния
души, все движения мысли размерены и охваче-
ны»1, представляется более религиоведческим по
существу, чем иные классификации с претензией
на концептуальность. Религиозный текст, призван-
ный воздействовать на весь чувственный спектр,
назначая каждому чувству его место среди про-
чих, и опробованный на протяжении нескольких
тысяч лет, вероятно, в течение столь долгого вре-
мени оправдал свое предназначение. То же можно
сказать о творениях литургических и паралитурги-
ческих, воздействия которых на чувства верую-
щих должны изучаться в соответствующих
контекстах.
Исследуемые в «работе», в своем объектив-
ном фиксированном состоянии нормативных, т.е.
заданных традицией, воспроизводство которой
напрямую зависит от сохранения способности воз-
буждать их, религиозные чувства могут иметь
значительную эвристическую ценность для пони-
мания отдельных явлений в религии. Методом
здесь будет служить дифференциация и суборди-
1
Athanasius Alexandrenus, st. Epistula ad Marcellinum de
interpretatione Psalmorum // PG 27. 41.
54
нация, иными словами, отделение ведущих чувств,
характерных для исследуемой области, от
дополнительных и контекстуальных, по признаку
тотальности, либо, наоборот, спорадичности
присутствия в тексте (и его художественном
сопровождении) соответствующих мотивов. При
этом, чем большей сложности сможет достигнуть
исследователь, тем успешнее будет его работа.
Приведем лишь два примера.
Первый: в православных молитвах и служ-
бах святым чувство недостоинства предстоять
перед Богом (отсюда каждый святой – «предста-
тель» и «ходатай») для верующего является основ-
ным, тогда как страх, скорбь, надежда, радость и
др. зависят от обстоятельств места и времени – как
сакральных (почитание Иоанна Крестителя окра-
шено в скорбные тона, Николая Чудотворца в ра-
достные, Илии пророка или архангела Михаила в
трепетные), так и профанных (молебен во время
войны или по случаю победы, и т.п.).
Второй: в ходе компании по изъятию
церковных ценностей в 1920-е гг. чувства верую-
щих были наиболее сильно затронуты тем, что
изымались в том числе и евхаристические сосуды,
освященные непосредственно кровью Спасителя.
При том, что вообще церковные сокровища пере-
плавлял на деньги еще император Ираклий, воюя с
персами за освобождение Креста Господня, отдать
властям именно чашу из-под Святых Даров без со-
противления для верующих было немыслимо, – в
55
силу этого декрет об изъятии можно рассматри-
вать как провокацию против духовенства и
активных мирян.
Способность чувства к мобилизации, т.е.
переходу из потенциального состояния в актуаль-
ное, а также усилению и достижению того уровня,
когда оно может породить не обусловленное дру-
гими факторами действие, является важным
аспектом той непредсказуемости религиозной
жизни, которая позволяет говорить о ней как о
жизни преимущественно перед многими другими
формами социальной активности. Мы знаем
примеры мобилизации чувств из недавней
истории нашей страны: гражданская война и
обмен приемами пропаганды между ее
участниками (в особенности любопытны
разнообразные музыкальные экспроприации);
защита верующими святынь от изъятия и
воинствующая антирелигиозная пропаганда того
же времени, направленная на дискредитацию на-
родного благочестия значительно больше, чем ве-
роучения; затем Великая Отечественная война и
сопровождавший ее всплеск высокохудожествен-
ного патриотического искусства, со множеством
аллюзий религиозного происхождения, – все это
примеры, показывающие, что пусть и не на уровне
теории, но на уровне практики решающая роль
чувств пользовалась широким признанием.
Из послевоенной истории наиболее показа-
тельно то, что новая массовая культура, ориенти-
56
рованная на рыночного потребителя, в бесчислен-
ных примерах зарекомендовала себя обладающей
прямым воздействием на низменные, но не на вы-
сокие переживания, требующие больших затрат
мастерства и таланта (и, очевидно, того же чело-
веческого чувства) для своей мобилизации. Может
быть, поэтому эпоха «массового человека» поро-
дила идеологию постмодернизма, отрицающую
различие между высоким и низким, а также про-
возглашающую «конец истории». Современные
риторические и медийные способы фильтрации,
нередко и осмеяния, благородных чувств сами по
себе заслуживают отдельного пристального
изучения. Однако в случае религии наблюдаемо,
что низменное (в виде следования модам и очаро-
ванности «новинками» технического прогресса,
меркантилизации святынь и политизации обрядов,
религиозного китча, распространения суеверий и
т.п.) вступает с возвышенным (главным образом в
виде чувства благоговения) в конфликт, часто при-
обретающий вид борьбы «современного» и «тра-
диционного», хотя его истинные структуры, ко-
нечно, и глубже, и намного сложнее этого искус-
ственного противопоставления.
Итог конфликта для каждого случая остает-
ся непредсказуемым, что принципиальным об-
разом отличает религию от областей, монополизи-
рованных массовой культурой, и позволяет гово-
рить о религиозной истории, по крайней мере ча-
стично, как о незавершенной. До сих пор «пред-
57
сказание назад» (по Гегелю) работает у сторонни-
ков детерминизма значительно лучше, чем вперед.
Кроме того, никогда не будет убедительным до
конца истолкование поступка человеком, не ощу-
тившим в себе способности к поступку. Поэтому и
для анализа религиозных чувств методы, вырабо-
танные современной психологией, и отчасти
социологией, в отношении массового сознания, а
также сознания индивида в массовом обществе
потребления, будут недостаточными, одно-
сторонними. Понимание таких «поворотных» в
жизни человека моментов, как мобилизация чув-
ства и переход от обычного состояния к активно-
му действию, имеющему религиозный смысл, за-
требует весь арсенал философской антропологии.
58
Винокуров В.В.
Введение в антропологию эзотеризма
Тематический миф
В основе современной эзотерической ан-
тропологии лежат различные в культурно-истори-
ческом отношении мифы, которые связаны общей
темой – чудесно-рожденного, преданного, убитого
в результате коварства или предательства (или ко-
варства и предательства), растерзанного и
воскресшего бога. Можно сказать, что мифологи-
ческое основание эзотерических учений состав-
ляет тематический миф, который, в частности, в
качестве наиболее древнего пласта включает исто-
рические мифы: египетский миф об Исиде, Осири-
се и их брате Сете, древнегреческий миф о Диони-
се и титанах. К этим мифам примыкают египет-
ский теогонический миф о творении Эннеады, и
греческий теогонический миф о Кроносе,
пожирающем своих детей. В качестве более
поздних пластов следует указать средневековые
мифы о философском камне (lapis philosophorum)
и эликсире жизни (elixir vitae). К ним примыкают
легенды и сказания о Граале и рыцарях Храма.
Еще более поздним, с исторической точки зрения,
сюжетом эпохи Возрождения является миф о
Таро. Алхимическое прочтение египетских и гре-
ческих мифов можно в эксплицитной форме найти
59
у Дома Антуана-Жозефа Пернети (1716 – 1802) 1, а
современное тарологическое прочтение греческих
мифов представлено в Таро Шарман-Брюк Дж. и
Грин Л.2
Египетские и греческие мифы тематически
связаны, однако полного единства они не образу-
ют. Синкретическое единство этих мифов пред-
ставлено уже у Плутарха в описании происхожде-
ния египетской Эннеады, где он египетским богам
ставит в соответствие греческих богов. Да, эти
мифы обладают общей темой, но эта тема в них
варьируется по-разному. Эта тема, при всем
многообразии культурных вариаций и интерпрета-
ций, не пропадает, она сохраняется как системооб-
разующий элемент эзотерической антропологии.
Геродот (484 – 425 до н.э.) и Плутарх (ок. 46 – поз-
же 119 г.) соединили ряд египетских богов с гре-
ческими, прежде всего, это коснулось отожде-
ствления Осириса и Диониса3. Но египетская и
греческая мифологии рассматривают разные ас-
пекты тематического мифа, двум из них, имею-
щим прямое значение для понимания основ эзоте-
рической антропологии и практики посвящена
данная статья. Прежде чем перейти к непосред-
ственному анализу этих аспектов, необходимо в
1
Дом Антуан-Жозеф Пернети. Мифы Древнего Египта и
Древней Греции. К.: Изд-во «Пор-Рояль», 2006.
2
Шарман-Брюк Дж. Грин Л. Мифологическое Таро. Но-
вый подход к картам Таро. М.: КСП+, 1999. С. 99 - 101.
3
См.: Плутарх. Об Исиде и Осирисе. С. 43 // Плутарх. Об
Исиде и Осирисе. М.: Эксмо, 2006. С. 7–108.
60
общих чертах резюмировать суть эзотерического
понимания антропологии.
Эзотерическая интерпретация мифа о Дионисе

Миф о Дионисе – системообразующий миф
эзотерической традиции, прежде всего в его ан-
тропологическом прочтении, т.е. в ответе на во-
прос: «Что есть человек?» Человек должен быть
рассмотрен из перспективы мифа. Прототипом и
параллелью греческому мифу, как уже указано
выше, является египетский миф об Исиде и Оси-
рисе или, точнее, его греческое прочтение. Авто-
ритетный эзотерический автор Мэнли Палмер
Холл замечает, что «по греческой системе человек
становился богоподобным из-за того, что в его со-
став входила кровь Вакха, а в Египте из-за того,
что в нем содержалась энергия семени Осириса» 1.
Здесь Холл совершенно четко акцентирует аспект
тех версий египетского и греческого мифов, кото-
рый позволит развить эзотерическую антрополо-
гиче-скую проблематику. А именно, миф связыва-
ет теогонию и антропогенез, в человеческое тело
(египетский вариант) или в субстрат, из которого
созданы люди (греческий вариант), попадает часть
бессмертной божественной субстанции. Человече-
ское тело – не однородный материал, а композит,
а именно, compositum oppositorum (соединение
1
Холл М.П. Ступени посвящения. Сборник. М.: Сфера,
2003. С. 63.
61
противоположностей). При этом быть compositum
oppositorum и осуществлять соответствующие это-
му состоянию возможности может только целост-
ный человек, а не какие-то его отдельные части
(разум, душа, рука и т.п.). Мудрость нельзя уни-
чтожить, но можно расчленить.
Еще раз антропологическую основу эзоте-
рических воззрений подчеркнет Холл, когда будет
анализировать изображение Осириса. В этом изоб-
ражении, замечает он, «мы видим живую голову –
дух, прикованный к материи, мумифицированно-
му телу»1. Данная антропологи-ческая концепция,
взятая в качестве предпосылки, позволяет прове-
сти масштабную интерпретацию социального и
исторического процесса.
Эзотерическую и тайную доктрину содер-
жит миф об Исиде и Осирисе, известный в изло-
жении и интерпретации Плутарха, причем послед-
няя, с точки зрения эзотерических школ, не непра-
вильна, но недостаточна и отражает массу истори-
ческих наслоений на первоначальный миф. Эзоте-
рическая составляющая в анализе скрытого содер-
жания этого мифа открывает как его историческое
воплощение в судьбе религии и истории Египта,
так и историческую перспективу религиозного
развития человечества. Поэтому каждое событие,
каждый элемент, каждый предмет этого мифа име-
ет важнейшее значение в эзотерическом учении. В
результате весь миф разделяется на внешний и
1
62
внутренний, экзотерический и эзотерический. Со-
гласно Мэнли Палмеру Холлу, лишь в одном ме-
сте интерпретация Плутарха пересекает тайную
доктрину египетской религии, в переводе имени
Исиды – «знание» и имени ее заклятого противни-
ка Тифона – «гордость и дерзость»1. Осирис, как
известно, был убит и разорван Сетом, которого
греки отождествляли с Тифоном.
Рождение Осириса в египетской Эннеаде
богов связано с богом Тотом (греч. Гермес, римск.
Меркурий). Эзотерическое знание отождествляет-
ся с образом древнеегипетского бога Тота. «Как
Тот означает всю сферу знаний (и именно благо-
даря его помощи Осирис появился на свет), так
Осирис воплощает тайную священную мудрость,
сохраненную теми, кто хорошо знал древние
ритуалы»2. Мудрость Осириса – воплощение сфе-
ры знания Тота. Осирис – не сама сфера знания,
последняя персонифицирована Тотом, а ее отра-
жение, проекция. Форма проекции сферы на плос-
кость есть круг. Жрецы – хранители мудрости,
принадлежат окружности круга. Проекция связы-
вает верх и низ, проецируя божественную сферу в
человека.
Осирис, следовательно, воплощенное зна-
ние, а Исида – Великая Вдова – хранительница
знания Осириса, хранительница мудрости. Соглас-
но Холлу, в мифе об Исиде и Осирисе Исида, по-
1
2
63
хоронившая Осириса, первая хранительница его
мудрости, представляет организацию, похоронив-
шую Осириса и сохранившую его мудрость. Эта
организация – школа Осириса, школа мудрости.
Мудрость заключена в теле Осириса, в мумии, ко-
торая до поры до времени умерла.
К этой легенде в эзотерической традиции до-
бавляются следующие черты: Исида в знак траура
по Осирису обрезала прядь волос, а место, где это
произошло стали называть «коптос» – «земля
траура». Из этой земли начала Исида свой поиск
тела Осириса – мертвой мудрости, отсюда же
должен придти с миссией Учитель. В канун
Великой Французской революции о правах на эту
миссию заявил граф Калиостро, взяв себе имя –
«Великий Копт», что перешло в основанное им
египетское масонство и составило сюжет романа
Александра Дюма «Жозеф Бальзамо» (рабочее
название которого было «Великий Копт»).
Согласно египетскому мифу, принимаемо-
му эзотерической традицией, Исида пытается ожи-
вить Осириса. Она кружит над его мумифициро-
ванным трупом в виде птицы, машет крыльями,
стараясь вдохнуть в него жизнь. Полет Исиды, до-
чери Тота и Нут, – часть таинства, обряда («обряд
Исиды» – «почти безнадежная попытка вернуть
своего мужа к жизни»1), совершенного над Оси-
рисом – образует окружность круга, центром кото-
рого является мумия Осириса (египетский символ
1
64
Ба – Анкх, где Ба – птица – душа, а Анкх – траек-
тория полета – жизнь, представляет крест разме-
щенный на окружности круга). Согласно эзотери-
ческой традиции, совершая это таинство, Исида
тем самым учреждает школу Таинств – школу ма-
гии – из которой выходят Совершенные Адепты –
«Сыновья Вдовы».
Сет, как известно, вторично находит Оси-
риса, заключенного в саркофаг, расчленяет его
тело на четырнадцать частей и разбрасывает по
семи холмам, отсюда эзотерический ритуал посвя-
щения имеет семь ступеней – семь холмов.
Мудрость Осириса расчленена на четырнадцать
частей, удвоенное число семь. Эти части, согласно
Холлу, символизируют эзотерические поиски
мудрости во всех частях света – поиски суфиев в
Исламе, иудеев в лабиринтах Каббалы, греков в
Элевсинских мистериях, индусов в Ведах и в уче-
нии Будды, европейцев в Алхимии и мистике Ил-
люминатов.
Исиде, согласно мифу, не удалось найти
все части Осириса, поскольку одну из них съели
рыбы (символ человеческого тела, поскольку
после смерти тело называется «хат» и
изображается иероглифом рыбы),
символизирующие челове-чество. Адепт – тот, кто
вышел из утробы человечества (оплодотворенной
семенем Осириса) через таинство Исиды (второе
рождение). Этот аспект раскрывается в мифе через
рождение Гора – мстителя и царя (бога Войны и
65
Мести). Гор символизирует сообщество
совершенных адептов, которым предстоит великая
битва. В ней будут побеждены сторонники Сета.
Этот эсхатологический момент в эзотерической
традиции, – последняя фаза Великого Делания
Алхимиков, которая завершает трансмутацию
неблагородного человечества в благородное. Но
пока, на данном историческом этапе, Гор ребенок
(Горпакрат), приложивший палец к губам, учит
молчанию.
Трон Осириса находится в подземном
мире: «Подземный мир – это не только сфера
мертвых, но и мир таинств. Поэтому он (Осирис –
В.В.) является богом тайного храма, который на-
ходится под землей. <…> Он – житель тьмы
самого сокровенного. Его трон не в объективном
мире, но в той сфере субъективного, которой яв-
ляется внутренняя жизнь человека. <…> Тем вре-
менем вдова Исида, Школа Таинств, продолжает
порождать армию потенциальных искупителей.
Духовное образование продолжается из века в век,
и хотя временно пропадает во тьме у того или
иного поколения, все-таки движение вперед неиз-
бежно. И из Тайного Дома, охраняемого молча-
щим богом, однажды должен выйти славный и
сиятельный Гор – само воплощение своего отца,
олицетворение правителя Абидоса, мститель все-
му злу и справедливый бессмертный бог»1. Чтобы
понять антропологическую и социальную разо-
1
Холл М.П. Там же. С. 66.
66
рванность эзотерической антропологии, необ-
ходимо вновь вернуться к генезису образа Диони-
са и исследований мифов о нем.
Религиоведческий анализ антропологической

составляющей дионисийского мифа
Интерпретация дионисийского мифа, кото-
рую предлагает Холл, складывается из фрагмен-
тов. Поздние отголоски ее можно найти в Орфиче-
ских гимнах поздней античности и у философа-
неоплатоника Олимпиодора (V в н.э.), а истоки у
Ономакрита (VI в. до н.э.) и Платона (427 – 347 до
н.э.). Олимпиодор развивает платоновскую идею
происхождения государства, связывая ее с диони-
сийским мифом и мифом о происхождении людей
от Титанов. Фрагмент орфических гимнов, кото-
рый отдает глубокой древностью, находится в
обращении к Титанам. В гимне Титаны именуются
«наших отцов прародители»1.
Согласно Платону, идеальной формой госу-
дарственной власти являлась власть богов, кото-
рые выполняли роль «пастухов людей». То было
время, когда на земле было изобилие. Это – иде-
альное общество2. Первыми тремя властителями
мира были Уран, Кронос и Зевс. Четвертым прави-
телем мира стал Дионис. Однако, по подстрека-
тельству Геры, титаны разорвали бога на куски и
1
Античные гимны (Сост. и общ. редакция А.А. Тахо-Годи).
М.: Изд-во Московского университета, 1988. С. 217.
2
Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа,
1976. С. 234 – 235.
67
вкусили его плоти. Разгневанный Зевс поразил ти-
танов своей молнией. Карл Кереньи тщательно
анализировал текст «Таинств» Ономакрита (VI в.
до н.э.). Известно, что Ономакрит составил «ор-
гии» – мистериальные действия в честь Диониса.
Кереньи замечает, что, согласно Ономакриту,
именно от титанов произошли люди, причем, весь-
ма необычным способом. «В результате удара
молнии от титанов изошли испарения, от испаре-
ний образовалась копоть, а из нее – вещество, из
которого были созданы люди. Итак, здесь не про-
сто говорится, что человеческий род возник из
пепла титанов, как это иногда выдается за “глав-
ную догму орфической теологии”. Если бы эта
обобщенная интерпретация орфической доктрины
была корректной, фиксировать подробности того,
что произошло после удара молнии, было бы
излишне»1.
Далее Кереньи предлагает анализ этого
фрагмента мифа. «Если бы эта история
представляла собой чистый вымысел, не
укорененный в данностях мифа и культа, то для
доктрины о происхождении людей от титанов
достаточно было бы возникновения людей из
пепла титанов. Однако в пепле могли содержаться
обе составные части — как титанического, так и
дионисийского происхождения. <…> Таким
образом, были объединены два элемента: старый
1
Кереньи К. Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни. М.:
Ладомир, 2007. С. 156-157.
68
миф о титанах и другая данность культа, а именно
вещество, которое образовалось вследствие
горения. Это вещество, согласно Ономакриту,
содержало не только то, что осталось на земле от
титанов, но и частицы Дионисовой плоти. В
копоти была скрыта дионисийская субстанция,
которая с тех пор наследуется людьми от
поколения к поколению. Тем самым божеству
придавалась материальная субстанциальность –
случай, единственный в своем роде в рамках всей
греческой религии, где подобное могло иметь
место разве что при “физиологических” (то есть
исходящих из естественных, природных дан-
ностей) истолкованиях природы богов, а в рамках
дионисийской религии встречается только здесь»1.
Эта версия легенды о Дионисе предс-
тавляет весьма близкую параллель к более древ-
ней египетской легенде об Исиде и Осирисе, как
она представлена Плутархом. Параллель
настолько близкая, что позволила осуществить
М.П. Холлу синтез основных моментов сюжета,
создав эзотерическое толкование обоих.
Феноменологические аспекты эзотерической

антропологии (описание)
В переживаниях нуминозного, согласно Ру-
дольфу Отто, можно выделить семь моментов,
собственно семь аспектов дивинации (здесь,
переживания нуминозного): I. Момент пережи-
1
Там же.
69
вания чувства тварности (имеется в виду пере-
живание себя «как твари дрожащей»); II. Момент
«Mysterium Tremendum», представляющий комп-
лекс переживаний, который включает пережи-
вание ужаса и удивления от странности проис-
ходящего; III. Момент прославления, который
проявляется в религиозных гимнах; IV. Момент
очарования, околдования, завороженности (Fasci-
nans от лат. fascino – околдовывать, зачаровывать,
завораживать); V. Момент переживания чудовищ-
ности, неслыханности происходящего; VI. Момент
благоговения, почтения; VII. Момент «Грубого»
(неотесанного). Согласно Отто, этот момент
связан с наиболее ранним историческим периодом
в развитии религии, с мифологическими и
демоническими ее элементами, с животными и
человеческими жертвоприношениями1.
В дионисийских мистериях мы видим,
прежде всего, проявление IV-го и V-го моментов
переживания нуминозного, переживания очаро-
ванности и кошмара. Разделение этих двух
моментов у Отто искусственное. Здесь имеет
место перестановка, поворот, оборотничество.
Очарованность и кошмар порождают более
сложные комплексные смыслы: очаровательный
кошмар и кошмарное очарование. В V-м моменте
нуминозного проявляется очень неочевидная связь
1
См.: Воеводский Л.Ф. Каннибализм в греческих мифах.
Опыт по истории развития нравственности. СПб.: Типо-
графия В.С. Балашева, 1874. С. 184 – 185.
70
очарования и ужаса, поэтому этот момент должен
быть взят вместе с предыдущим. Это момент
наваждения (Чу!). Структура этого момента,
взятого в развитии, совпадает со структурой
переживания Mysterium Tremendum. В свою
очередь, историческую основу формирования пе-
реживания «Mysterium Tremendum» в религии
Фридрих Хайлер видит в соединении культа мер-
твых, в котором формируется переживание страха
и даже ужаса перед мертвыми (но не перед смер-
тью), и культа плодородия, в котором форми-
руется переживание радости и удивления, соп-
ровождающее рождение. Культ мертвых, согласно
Хайлеру, основан на вере в то, что какая-то сила
человека после смерти продолжает жить. В
упомянутом выше орфическом Гимне Титанам,
последних умоляют помочь отдалить «гнев
вредоносный, ежели нашему дому пошлют его
мертвые предки»1.
Вальтер Отто в своей ставшей клас-
сической работе, посвященной мистериям Дио-
ниса, четко устанавливает связь в мистерии мо-
ментов очарования и ужаса. Эта связь проявляется
в образе этого бога, его функциях и атрибутах.
Прежде всего, это касается образа Диониса:
«Другие боги, понятно, тоже неоднозначны, но
противоречие Диониса куда радикальней. Дионис
– властелин очарованного мира, вечно восх-
1
Античные гимны (Сост. и общ. редакция А.А. Тахо-Годи).
М.: Изд-во Московского университета, 1988. С. 217.
71
валяемый даритель вина, избавитель от забот и
печалей, расточитель наслаждений и восторгов,
экстатический танцор и любовник. Но этот
лучезарно-восторженный бог страшней всех ос-
тальных богов. Никто не внушает ужаса столь бес-
предельного – разве только монстры вечной тьмы,
если подыскивать какое-то сравнение. В его куль-
тах вполне допустимо человеческое жертво-
приношение, более того, терзание и пожирание
плоти человеческой. В какую сферу направлено
размышление о Дионисе? В сферу смерти, несом-
ненно. Кошмарный пейзаж периодических дест-
рукций – результат активной функциональности
этого божества. Запредельное, чудовищное вечной
ночи – другая сторона природы Диониса, другой
колорит его таинственной “маски”»1.
Та же двойственность присуща и его функ-
циям: «Он – донатор опьяняющих фильтров, не-
сомненно, тот, кто своим раскаленным безумием
увлекал женщин в горные лесные безлюдья. Вино
дышит безграничностью, безмерностью первобыт-
ной вселенной. Когда танцовщицы в присутствии
Диониса, очарованные, играют с космическими
элементами, когда не только молоко и мед, но и
вино бьет из земли, – это знаменательно вдвойне.
<…> На величие бога, расточающего все богат-
ства мира, неожиданно наползает непроглядная
тьма. За ослепительной истиной волшебства под-
1
Отто В.Ф. Дионис. Миф и культ // Безумие и его бог /
сост. Головин Е.В. М.: Эннеагон Пресс, 2007. С. 43.
72
нимается в неведомой своей жестокости иная
(курсив мой – В.В.) истина, приближается,
стягивает и сжимает танцовщиц. <…> Так входит
смерть в пространство “расточителя восторгов” и
“донатора богатств”. Антестерии – весенние
дионисии, агрионии – траурные торжества.
Дионис – страдающий и умирающий бог – в славе
своего молодого величия должен погибнуть от
агрессии могущественных врагов»1.
Присмотримся теперь к атрибутам этого
бога опьянения, веселия и безумия. Им присуща та
же двойственность. На изображениях Диониса он
одет в шкуры животных. «Римские авторы времен
Августа (Вергилий, Овидий, Персий, Проперций)
причислили рысь к дионисийским зверям. Рысь до
сих пор попадается в Греции. <…> Пантера,
леопард, рысь – по римской литературе еще и тигр
– соответствуют сущности и функциональности
менад. Пантера почти всегда сопровождает Дио-
ниса. Из всего семейства кошачьих, так или иначе
преданного Дионису, пантера самая гибкая и фас-
цинативная (очаровательная – В.В.) и к тому же
самая дикая и кровожадная. Молнийная стреми-
тельность, совершенная элегантность движений,
направленных на убийство, симбиоз красоты и
смертельной угрозы – все это напоминает одер-
жимых спутниц Диониса. Отрешенная очарован-
ность глаз, бешеная радость гибельного прыжка,
растерзание и пожирание трепетной плоти. Панте-
1
Там же. С. 34 – 35.
73
ры, леопарды и рыси кровожадней других хищни-
ков, ибо уничтожают гораздо более, нежели необ-
ходимо для пропитания. И самая кровожадная из
всех кормящая пантера – как тут не вспомнить о
менадах»1.
Основная черта Диониса – это безумие, ко-
торым наградила его Гера. В психологическом
плане на глубинном уровне Дионис символизиру-
ет таинственный, иррациональный, внутренний
импульс – зов неизвестного, природа которого
проявляет себя во внезапно охватившем побу-
ждении действовать2. Существует таинственная
связь бессознательного с миром мертвых, где
«источник нереализованных пока возможностей»
и где «спрятаны и темные, более примитивные
стороны психики»3. Касаясь темы отношения без-
умия и смерти Витгенштейн замечал: «Философ –
тот, кто должен излечиться от многих недугов рас-
судка, прежде чем он сумеет прийти к понятиям
здравого человеческого разумения. Если в жизни
мы окружены смертью, то в здоровье разума мы
окружены безумием»4.
1
Отто В.Ф. Дионис. Миф и культ. С. 8 – 49 // Безумие и
его бог / сост. Головин Е.В. М.: Эннеагон Пресс, 2007. С.
42 – 43.
2
См.: Шарман-Брюк Дж. Грин Л. Мифологическое Таро.
Новый подход к картам Таро. М.: КСП+, 1999. С. 32.
3
Шарман-Брюк Дж. Грин Л. Мифологическое Таро. Но-
вый подход к картам Таро. М.: КСП+, 1999.
4
Витгенштейн Л. Замечания по основам математики. IV.
(1942 – 1943) // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.
II. М.: Гнозис, 1994. С. 53.
74
С точки зрения рассудка и здравого челове-
ческого смысла, Дионис – Безумец.
Галерея образов
Как показано выше, мифологический образ
Диониса и соответствующий цикл мифов в
эзотерической традиции является основой в
понимании эзотерического субъекта. Более
поздние мифология, алхимия, тарология,
романистика создают впечатляющую галерею
образов этого персонажа. В тарологии он
оформляется в образ нулевого аркана Таро – Шут.
Другие названия этого аркана: Алхимик (Эттейла,
1870)1, Дурак, Слепец, Безумец (Эттейла, 1804)2.
В работе авторов школы Эттейлы (1870)3, он –
Extravagance – Странник, Скиталец (в романе
Булгакова он – Иван Бездомный4), Посторонний,
Чужак, Сумасброд. Extravagance в европейских
языках означает также – Расточитель, Мот.
Странником изображали Парацельса художники
XVI века («Странник», гравюра 1567 г.), Бродягой
в образе Шута со всей атрибутикой этого
1
Etteilla. The book of Thoth. Torino: Lo Scarabeo. A faithfull
reproduction of the "Grand Jeu de L´Oracle des Dames».
Paris: Lo Scarabeo. Torino: Lo Scarabeo, 1870.
2
Etteilla. Grand Etteilla ou Egyptian Gypsies Tarot. Torino:
Lo Scarabeo, 1977.
3
Etteilla. Ancient Esoteric Tarot. Torino: Lo Scarabeo, 2000.
4
См.: Долхор А. Шутливые медитации на медитациях
Шута. «Мастер и Маргарита» - Великая Книга Тота. М.:
София, 2007.
75
персонажа изображали Парацельса художники XX
века («Бродяга из Аппенцеля»: Петер
Еггенбергер)1. На гравюре Леонарда Турнесиуса
из Турна (Leonhard Thurneyssers zum Thurn)
Дионис – Алхимик, субъект, несущий квинт-
эссенцию самой жизни (“Quinta essential” –
«Квинтэссенция», «Пятая сущность», Leipzig
1574)2.
Алхимик и человек-легенда ХХ века Фул-
канелли, комментируя эзотерический аспект обра-
за Шута в Таро, замечает, что «нет ничего удиви-
тельного в том, что должность придворного шута
– а многие из шутов вошли в историю – имеет гер-
метическое происхождение. Это доказывает их не-
лепый пестрый наряд – в частности, пузырь за
поясом, который они называли фонарем, – их
остроты, розыгрыши, а также редкая привилегия,
связывающая их с философами: безнаказанно го-
ворить правду в лицо сильным мира сего. И, нако-
нец, значение Меркурия (алхимической ртути –
В.В.), из-за непостоянства и летучести прозванно-
го шутом (дураком) Великого Делания, находит
свое подтверждение в первом аркане колоды Таро
– фигуре Шута (Дурака, Fou) или Алхимика
1
Майер П. Парацельс – врач и провидец. Размышления о
Теофрасте фон Гогенгейме (пер. с нем. Мурзина Е.Б.).
М.: Алетейя, 2003. (вкл.)
2
Paracelsus. 1493 – 1541. “Keines anderen Knecht…” (Hrs.
Dopsch H., Goldammer K., Kramml P.F.). Salzburg: Verlag
Anton Pustet, 1993. S. 228.
76
(Alchimiste)»1. К цитируемому фрагменту есть
примечание Фулканелли: «Некоторые
оккультисты помещают Шута (Алхимика) в конце
колоды, после представляющей “Мир” двадцать
первой карты, которой приписывают наибольшую
значимость. Подобный порядок был бы допустим
– Аркан Шута оказался бы без номера, как бы вне
ряда, – если бы мы не знали, что Таро, полный
иероглиф Великого делания, соответствует
двадцать одной операции, через которые проходит
философская ртуть, прежде чем достигнуть
конечного совершенства Эликсира. А так как
делание осуществляет именно дурак (или
приготовленная ртуть), подчиненный воле
экспериментатора, то нам кажется логичным,
чтобы сначала был представлен работник, а потом
результат его работы»2.
«Расточитель», как показано выше, один из
эпитетов Диониса. Мотовство, расточительность –
элемент легенд и романических образов
разбогатевших алхимиков: Николя Фламель, граф
Саламанка, граф Калиостро. Свое богатство
алхимики употребляют на строительство кладбищ,
приютов, домов для бедных, для лечения
неимущих, для вспомоществования им. В романе
Майринка Эдвард Келли (а это исторический
персонаж), разбогатев, не придумал ничего
1
Фулканелли. Философские обители. Пер с франц. Вл.
Каспарова. М.: Энигма, 2004. С. 276.
2
Там же.
77
лучшего, как устраивать пиры для всех жителей
Праги. Иными словами, они вкладывают деньги в
предприятия, которые даже с натяжкой бизнес-
проектами не назовешь.
Шут – это человек, у которого есть
социальная роль, но нет социального статуса ни в
одной из страт. Но он не маргинал, застрявший
между стратами. Маргинал, разрывая культурные
и социальные связи со своей стратой, тем не
менее, остается в экономической зависимости от
них, он просит в долг и делает долги, он вот-вот
что-то придумает и выкрутится. Платон в
«Государстве» дает генезис маргинального
персонажа – это человек, выбитый из своей
страты, но мечтающий либо в нее вернуться, либо
из своей страты подняться выше, либо отомстить.
Маргинал социально опасен, но это опасность
другого рода. Маргинал рационален, поскольку
целеустремлен. Он, согласно Платону,
злоумышленник.
Шут – это чистый феномен, он только
маска, которая всегда играет какую-то роль. Вся
его суть в маске, в роли, в персоне (persona (лат.):
1) маска, личина (театральная); 2) театральная
роль, характер; 3) житейская роль, положение,
функции; 4) личность, лицо). Он должен сыграть
любого, не являясь им на самом деле. Маска
заставляет его подражать. Он всегда кому-то
подражает, он – Мим – субъект мимесиса. Он
личность, лишенная собственной индиви-
78
дуальности. Он развивает в своей индиви-
дуальности одну способность – подражать. С
точки зрения индивидуальности – он Мим. Изъяв
личность из личины, мы лишим его и инди-
видуальности. Он всегда должен носить маску.
Только тот, чья собственная индивидуальность не-
отделима от социальной роли другого, может
сыграть любую роль. Он сливается с другим. Он
многолик. Без маски он индивид – атом природы,
зоологическая особь. Дионис увлекает своих
менад в глухие леса, где разыграется самая
кровавая последняя часть драмы, где он
предстанет без маски, во всем блеске своего
величия и безумия. Ключевым в этом образе
является разрыв, который не заполнен
индивидуальностью – био-социальной сущностью
человека. В этом смысле Шут всегда скрыт под
маской, маска – это его легенда и она же его
история. Когда мы говорим: актер такой-то сыграл
такие-то роли, то о шуте можно сказать, что свои
роли он прожил. Он – имитатор жизни, так же как
в мире вещей деньги – имитация товара.
Феноменологические аспекты
эзотерической антропологии Compositum
oppositorum. Мерцающий бог
Безумие Диониса соединяет в одном образе
противоположные, на первый взгляд, качества –
очарование и кошмар. Незаполненность переход-
ными оттенками пространства между этими по-
79
люсами создает разорванность дионисийской
антропологии и придает неожиданность превра-
щениям этого персонажа. Он мерцает – появляется
и исчезает, то тут, то там. «Недуг рассудка», о
котором говорит Витгенштейн – это ограни-
ченность нашего линейного, логико-дискур-
сивного мышления. Уже Гераклит обращал вни-
мание на диалектику образа Диониса и отож-
дествлял его с Аидом: «Аид тождественен с Дио-
нисом, одержимые коим они беснуются и пре-
даются вакхованию»1. В «Замечаниях по основам
математики» Витгенштейн для анализа такого
рода предметов вводит представление о
«мерцающих понятиях», которые применяются к
предмету, всегда отличному от самого себя. В
своей глубинной основе он содержит фигуру
compositum oppositorum.
Кошмар является своеобразным продол-
жением очарования, а очарование продолжением
кошмара, одно переходит в другое и скрывает
свою противоположность, появляется и исчезает,
то есть мерцает. С точки зрения функционального
анализа противоречия, развитого Витгенштейном,
в этом мерцании мы имеем не внешнее
воздействие какого-либо оператора (функции) на
предмет (аргумент), а воздейсвие самого аргу-
мента на себя, то есть функцию своего собст-
1
Гераклит. Фрагменты. 50 (DK 15) // Фрагменты ранних
греческих философов. (Подготовлено Лебедевым А.В.).
М.: Наука, 1989. С. 217.
80
венного аргумента. Для обычных, «немерцающих»
предметов мы пишем:
F (ξ) = ξ (ξ) = ξ.
Формула: «этот предмет есть этот пред-
мет». Область значений функции полностью
совпадает с областью ее определения. Для
«мерцающих» предметов наша функция будет
выглядеть существенно иначе. А именно:
F (ξ) = ~ξ (ξ).
Формула: «этот предмет есть не этот
предмет». Здесь область определения функции не
совпадает с областью ее значений.
После применения операции к аргументу
его значение поменялось на противоположное.
Область определения функции (значение аргумен-
та) – ось положительных чисел, а область значе-
ний функции – ось отрицательных чисел. Это тот
случай, когда восприятие предмета изменяет его,
делает его нетождественным самому себе. Из об-
ласти положительных чисел функция переместила
аргумент в область отрицательных чисел. Но,
переместив аргумент в область отрицательных
значений, та же функция вернет его обратно. Эта
функция есть мерцающее понятие, которое описы-
вает возникновение и исчезновение предмета. С
логической точки зрения она представляет проти-
воречие. Оно порождается рядом положительных
чисел и его зеркальным отражением (поворотом)
относительно плоскости симметрии. Это – оборо-
тень.
81
Заключая эти выкладки, Витгенштейн
замечает: «Противоречащее само себе
предложение стояло бы, подобно памятнику (с
головой Януса), над предложениями логики»
(Замечания. III, 1942, 59)1. Два лика римского
Януса обращены в прошлое и будущее. Дионис –
это персонаж, подчиненный логике круга, которая
непостижима рассудком и неизмерима прямой
линией. В этом его нуминозность, непостижимо
стягивающая и проявляющая очарование и ужас.
В этом же его антропологическая суть.
1
Витгенштейн Л. Замечания по основам математики. IV.
(1942 – 1943) // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.
II. М.: Гнозис, 1994. С. 139 (59).
82
Грановский В.В.
Имяславие: идейные и культурные истоки
1. Имяславческий проект
Русская философия всегда таила в себе, как

нечто главное, онтологическую интенцию. Онто-
логизм, по определению В. В. Зеньковского, есть
«живая связь с бытием»1. Данное умозрение рус-
ской мысли было противовесом и альтернативой
разным версиям западного рационализма. Произ-
водной этой мыслительной работы стала в начале
XX века онтология слова, или «словология»2, вы-
строенная в платоническом и антизападническом
тоне. «Словология» понимает слово как воплоще-
ние вещи, как тождество вещь-слово, предмет-сло-
во. Бытие сущего и названного есть одно. Имясла-
вие – частный случай этой общей формулы. Имя
Божие есть Бог. С другой стороны, слово,
называющее предмет, особенно слово поэтиче-
ское, утверждает предмет в бытии, делает бытие
вещи более крепким3.
1
Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ро-
стов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 2. С. 8.
2
Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории
русской лингвофилософии. СПб.: Искусство – СПб.,
2001. С. 6.
3
См.: Сурина Т.В. Поэзия как эстетическое основание
онтологии культуры. Диссертация на соискание учёной
степени кандидата философских наук. Томск, 2005. С. 17.
83
В наши дни имяславием интересуются,
прежде всего, потому, что не угасает интерес к
русской религиозной философии. Этот материал
после почти векового забвения поныне остаётся не
до конца освоенным и, видимо, ещё долго будет
держаться вне полосы однозначных и выверенных
оценок. Но имяславие сегодня не есть дело одних
кабинетных «археологов» мысли. Оно продолжает
свою религиозную историю и возводится, если
угодно, во главу богословской работы в разных
религиозных кругах. И поныне имяславие – пред-
мет горячей проповеди взаимно враждебных, но
активно-влиятельных групп официального, по-
луофициального и «альтернативного» правосла-
вия.
Вслед за Ириной Сурат мы полагаем имя-
славие как цельное и тематически единое «идеали-
стическое движение»1 – хотя и неоднородное на
разных стадиях своего развития. Начальным его
этапом следует считать Афонские споры о сущно-
сти Имени Божия. В этой точке имяславие видится
частной проблемой монашеской молитвенной
практики и подлежит описанию историка или ско-
рее феноменолога православной религии. Но кон-
фликт аскетический стал вскоре конфликтом по-
литическим, вышел за пределы одного Афона и
узкой монашеской среды. Имяславие сделалось
темой общественных дебатов в России незадолго
1
Сурат И. Превращения имени // Новый мир.
2004. № 9. С. 151.
84
до 1917 г. – причём одной из самых жарких тем.
Здесь время включиться историку русских идей,
ибо в защиту имяславия, и главным образом толь-
ко в защиту, выступили виднейшие представители
отечественного идеализма. Это второй этап
«жизни» имяславия: его освоение русским
интеллигентским кругом, его интеллектуальное
оснащение лучшими русскими умами, его
оформление в самостоятельную доктрину, если не
в целый раздел русской философии. Третьей
имяславческой эпохой можно считать наши дни,
когда мы наблюдаем настоящую реанимацию
имяславческих симпатий в постсоветской
интеллектуально-православной среде.
Из этих трёх этапов меня интересует пре-
имущественно серединный. Я вполне целенаправ-
ленно отвлекаюсь от разбора собственно
Афонского конфликта1 и касаюсь лишь тех его,
главным образом политических, сторон, которые
вызвали к жизни бурную про-имяславческую пуб-
лицистику. Прежде всего, меня интересует
культурная платформа имяславия. Владимир Кан-
тор назвал это «бытованием имяславческих идей в
конкретной российской ситуации»2. В основном
же предмет моего внимания – философия имени,
1
На сегодняшний день событийный ход Афонской смуты
тщательно отслежен и прокомментирован. См.: Выходцев
Е. История афонской смуты (годы 1909–1912) // Имясла-
вие: Антология. Под ред. Е. С. Полищука. М.: Факториал
Пресс, 2002. С. 215–318; Половинкин С. Хроника
Афонского дела // Там же. С. 479–528.
85
которой был дан импульс Афонскими событиями,
то есть имяславие «великой тройки». Методи-
чески в ней различаются: Булгаков как софиолог,
Флоренский как символист, Лосев как диалектик
многоединства. Каждая из попыток была более
либо менее удачным синтезом православия с
платонизмом1.
Имяславческий всплеск начала XX века,
неожиданно живое внимание к утончённой бого-
словской теме само по себе вызывает исследова-
тельский интерес. Ведь в течение XVIII–XIX вв.
вопросы православной духовности, а тем более
догматики были очевидной периферией русского
сознания и уступали первенство разработке поли-
тических воззрений. Но, во-первых, широкая под-
держка имяславия частью интеллигенции тоже
была своего рода политической, точней церковно-
политической, акцией. Во-вторых, увлечение имя-
славием отражало и то, как интеллигенция преодо-
левала материализм освободительной идеологии,
и то, как она, сознательно или неосознанно, удер-
живала в церковной ограде свои прежние амби-
ции.
2
Кантор В.К. Фёдор Степун и большевистское
имяславие // Вопросы литературы. 2005. № 1. С. 166–177.
1
Сами философы-имяславцы считали возможным назы-
вать эти свои синтетические инварианты «исихазмом».
Обоснованность подобных заявок была в своё время кри-
тически оценена С. С. Хоружим. См.: Хоружий С.С. Фи-
лософский процесс в России как встреча философии и
православия // Вопросы философии. 1991. №5. С. 26–57.
86
Новая интеллигентская церковность была
насыщена старой интеллигентской революционно-
стью. Это отметил ещё Сергей Булгаков в изящ-
ной «веховской» зарисовке о «христианствующем
интеллигенте»: «Легче всего интеллигентскому ге-
роизму, переоблачившемуся в христианскую оде-
жду и искренно принимающему свои
интеллигентские переживания и привычный ге-
роический пафос за христианский праведный гнев,
проявлять себя в церковном революционизме, в
противопоставлении своей новой святости, нового
религиозного сознания неправде “исторической”
церкви»1.
Имяславие вырастало на почве интелли-
гентского богоискательства. Последнее же было
задано религиозной философией Владимира Со-
ловьёва и различными эпигонами мистического
«соловьёвства». На выработку теоретического
имяславия, таким образом, сильнее всего повлия-
ли такие черты интеллигентской духовности, как
склонность к мифотворчеству и утопизм.
Большое участие в имяславии принял и «се-
ребряновечный» символизм. В его парадигме че-
ловек, причастный тайне имени, а это, прежде
всего, поэт, «художник слова», оказывался пол-
новластным преобразителем мира, состоящего из
вещей-слов и имён-предметов. Символистская
теория наделяет имяславца способностью и пря-
1
Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. М.:
Правда, 1991. С. 62.
87
мым правом изменять жизнь по творческому хоте-
нию, не только развивать очередную системную
метафизику, но фактически творить новую «физи-
ку». И с этой стороны имяславие предстаёт уже не
как чистая теория, но как магическая, теургиче-
ская, оккультная практика.
Имяславие, таким образом, заявило о себе
как изобильный перспективами проект в богосло-
вии, в философии, в культуре в целом. Между тем,
имяславцы настаивали, что они лишь в новых,
современных выражениях раскрывают старую, то
есть подлинную, квинтэссенцию православной
мистики, дают более удобное, «несхоластическое»
изложение христианской догматики. Но эту
программную декларацию имяславцев стоит
постараться привести в соответствие с реальными
результатами их «мероприятия». Если бы
имяславческая доктрина не была или хотя бы не
выглядела теологически уязвимой, вряд ли бы
разгорелся и спор между «имяславцами» и
«имяборцами». А он, тем не менее, продолжается
– к нашему счастью, уже почти без политических
предвзятостей.
2. Имяславие в контексте русских идей
Для прояснения идейного контекста имя-

славия нуждается в исследовании, как выразился
бы Н. А. Бердяев, «историческая и психологиче-
88
ская атмосфера, климат, в котором жила русская
мысль»1.
Немецкий идеализм до определённого вре-
мени был весьма популярен в России. Он имел в
себе религиозную тенденцию, что было близко
русскому сознанию. На это обращал внимание И.
А. Ильин: «Великие системы немецкой классиче-
ской философии… пытались противостать… без-
божному духу и найти философический путь к
Богу»2. Но их усложнённость, с одной стороны, и
отсутствие рамок между идеализмом и
материализмом, с другой, похоронили симпатии к
немецкому идеализму. В итоге старая немецкая
философия уступила место новой – ницшеанству.
И последнее стало в России, по наблюдению С. Н.
Булгакова, «модной эпидемией»3.
Поэтому первым симптоматичным воззре-
нием предреволюционного времени можно счи-
тать ницшеанский радикальный персонализм, до-
водивший человеческую личность до самообоже-
ствления. Но эта популярность свидетельствовала
о неутолённой религиозной жажде в русском об-
ществе.
Вторым духовно значимым фактором было
учение Льва Толстого. В экспрессивной стилисти-
1
Н. Бердяев о русской философии / Под ред. Б.В. Емелья-
нова, А.И. Новикова. Ч. 2. Свердловск: Издательство
Уральского университета, 1991. С. 206.
2
Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9–10. М.: Рус-
ская книга, 1999. С. 334.
3
Булгаков С.Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 173.
89
ке В. В. Розанова его влияние на общество опреде-
лялось так: «Толстой, сойдя с почвы историческо-
го православия, дал какое-то напудренное, накрах-
маленное христианство, чтобы оно нигде не нажа-
ло на своего “почитателя”, нигде не оцарапнуло,
чтобы людям “носить его” было сладко и мягко, и
всё существование людей превратилось под дей-
ствием этого религиозного крахмала в трясущую-
ся кисельную массу»1.
Толстой выступал против богоискательско-
го идеализма и стоял ближе к секулярной позити-
вистской религиозности. Учение Толстого
предлагало по сути практическую, рациональную,
возвышенную этику вместо религии или мистики.
И, тем не менее, эта напряжённая моральная про-
поведь распахивала дверь новому религиозному
воздуху.
Наконец, третьим направлением духовной
и общественной жизни стала религиозная филосо-
фия, возросшая на теме богочеловечества, живо и
последовательно проповедовавшейся В. С. Со-
ловьёвым. «Всё это были первые ласточки при-
ближавшегося перелома в религиозном сознании
интеллигенции; настоящий же перелом обнару-
жился уже в XX веке, когда возникло почти од-
новременно три религиозно-философских обще-
ства (Петербург, Москва, Киев), стали возникать
1
Розанов В.В. Собрание сочинений. На фундаменте про-
шлого (Статьи и очерки 1913 – 1915 гг.) / Общ. ред. А.Н.
Николюкина. М.: Республика; СПб.: Росток, 2007. С. 12.
90
религиозные журналы, целая группа выдающихся
писателей и учёных во главе с С. Н. Булгаковым и
Н. А. Бердяевым открыто встала на защиту рели-
гиозного мировоззрения. Такие книги, как сбор-
ник статей Булгакова “От марксизма к
идеализму”, отчасти сборник “Вехи”, и другие из-
дания знаменовали глубочайший перелом в нашей
культурной психологии»1.
Вполне очевидно, что этот религиозный эн-
тузиазм повлиял на выработку философии имени:
как раз духовные потомки Владимира Соловьёва
стали наиболее активными имяславцами. «Безбож-
ный рационализм» казался им главным злом, с ко-
торым они разорвали, следуя своему учителю. Но
с ним, по их мнению, не покончила церковная
иерархия: синодалы до сих пор «отравляют»2 этим
рационализмом свою паству и создают в
православии атмосферу духовного застоя.
Имяславцы призывали расширить то обнов-
ление, которое внёс в церковную жизнь и мысль
религиозный идеализм. Случившийся конфликт
между богословами-интеллигентами и иерархами
– это и был спор о смысловом векторе творческой
религиозной мысли и о самих границах данного
творчества.
1
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Рес-
публика, 1997. С. 102.
2
Имяславие: Сборник богословско-публицистических ста-
тей, документов и комментариев / Под ред. прот. К. Бор-
ща. Т. II. М.: Иолантатрест, 2005. С. 357.
91
«В каждом номере газет пишут об имяслав-
цах и имяборцах, о старце Иларионе, об иеросхи-
монахе Антонии Булатовиче, о волнениях на Афо-
не, о мерах борьбы синода против новой “ереси”,
об ужасах, от которых вся кровь загорается него-
дованием», – живописал Н. А. Бердяев 1. Отец
Георгий Флоровский отмечал по горячим следам,
что в этом запале «все богословские доводы…
были примрачнены… раздражением»2. Алексей
Варламов в наши дни охарактеризовал спор так:
«Это была не просто богословская дискуссия, но
доходившая до исступления борьба»3.
Волна увлечения новой религиозно-идеали-
стической доктриной получилась неслыханной по
своей масштабности. Наталья Мечковская пишет,
что «имяславцам сочувствовали, даже не разделяя
их убеждений»4, а Дарья Московская характеризу-
ет имяславие как движение, «поразившее творче-
скую интеллигенцию»5.
Итак, религия была воспринята интелли-
генцией в качестве последнего мировоз-
1
Бердяев Н. А. Гасители духа // Русская молва. 1913. №
232.
http://www.pravoslav.de/imiaslavie/dok_mater/berdiaev.htm
2
Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.
Киев, 1991. С. 571.
3
Варламов А.Н. Григорий Распутин-Новый. М.: Молодая
гвардия, 2007. С. 381. (ЖЗЛ. Вып. 1060).
4
Мечковская Н.Б. Язык и религия: Лекции по филологии и
истории религий. М.: Гранд-Фаир, 1998.
5
Московская Д. В поисках Слова: «Странная» проза 20 –
30-х годов // Вопросы литературы. 1999. № 6. С. 33.
92
зренческого слова. От рационализма теперь
отказывались с такой же энергией, с какой раньше
готовы были поверять им все явления жизни. Но
бурное знакомство с православием происходило
больше не на духовном, а на умозрительном и
эмоциональном уровнях. С. М. Половинкин
осторожно замечает, что описываемое «идеали-
стическое направление» было «весьма неопре-
делённого свойства»1.
С. С. Хоружий более решительно заявляет,
что идеализм, к которому часто приходили от
марксизма, «у иных» оказывался рубежным
этапом, «не получая религиозного заключения» 2.
Отец Иоанн Мейендорф называет такое духовное
состояние «туманной религиозностью»3, адогма-
тические корни которой – в романтическом мис-
тицизме эпохи Александра I.
Однако не следует слишком увлекаться и
критикой данного мировосприятия. Ища расшире-
ния идейных горизонтов, русские интеллигенты,
действительно, нередко обращались к правосла-
1
Половинкин С.М. На изломе веков (О Религиозно-фило-
софских собраниях 1901 – 1903 годов) // Записки петер-
бургских Религиозно-философских собраний (1901 –
1903 гг.). М.: Республика, 2005. С. 491.
2
Хоружий С.С. Вехи философского творчества отца Сер-
гия Булгакова // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.:
Наука, 1993. С. 4.
3
Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим – Константино-
поль – Москва. Исторические и богословские исследова-
ния. М.: Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
2005. С. 260.
93
вию с реальным сочувствием. Их, по исчерпываю-
щему обобщению того же отца Иоанна Мейендор-
фа, привлекали «эсхатологическое ожидание
преображённого мира, вера в обожение как в ко-
нечное предназначение человека; способность в
литургической жизни и духовном опыте святых
предвосхищать видение Второго Пришествия;
утверждение “осуществляющейся”, а не только
“футуристической” эсхатологии; представление о
Царстве Божием не только как об общем представ-
лении или практическом достижении, но как о ре-
альном видении Божественного Присутствия в
мире»1.
Рационализм и логика тоже были не полно-
стью отринуты при религиозном возмужании бо-
гоискателей. Как раз чисто немецкая идея тожде-
ства объекта религии и философии была ими
сохранена и творчески развита. Отсюда и проекты
– «замыслы, – как писал В. В. Зеньковский, – рас-
крытия христианской истины в форме фило-
софии»2. Универсалистски-проективная филосо-
фия Владимира Соловьёва выглядела здесь как
богатый мыслительский задел. Соловьёвское все-
единство представало концепцией целостного бо-
жественного космоса, в котором нет отделения
частей от целого3. На фоне статуарных софи-
ологий XX века, наследующих Соловьёву, имя-
1
Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современ-
ном мире. Клин, 2002. С. 317.
2
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. С.
10.
94
славие сознавало себя «лингвистической ветвью
школы всеединства»1.
3. Имяславие в духовной атмосфере

Серебряного века
Чтобы исторически адекватно понять имя-

славие, нужно выявить константы «серебряновеч-
ного» мировосприятия. Культурологически Сере-
бряный век есть эпоха антиномическая. Это и ре-
лигиозное возрождение, и религиозный кризис од-
новременно. Это время изощрённой духовной эк-
лектики и своеобразных экзальтаций. В Серебря-
ном веке, отмечает П. П. Гайденко, «слились… са-
мые разные духовные течения, часто трудно меж-
ду собой совместимые»2. Каков же спектр этих
«духовных течений» и увлечений? Это проповедь
религиозной революции; концепция Третьего
Завета, примиряющая язычество и христианство;
экстравагантная идея «равносвятости» духа и
плоти; европейское штейнерианство и славянское
3
См.: Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской фи-
лософской культуре: Философы русского послеоктябрь-
ского зарубежья (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, В. В.
Зеньковский, П. А. Сорокин, Г. П. Федотов, Г. В. Фло-
ровский). М.: Наука, 1990. С. 191.
1
Лескин Д.Ю. Метафизика слова и имени в русской рели-
гиозно-философской мысли. Автореферат докторской
диссертации на соискание учёной степени доктора фило-
софских наук. М., 2006. С. 19.
2
Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Сере-
бряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 12.
95
язычество; древний гностицизм и ренессансная
каббала; «увлечение апокрифической литературой
и интерес к русскому сектантству»1.
Особый сюжет – повальная увлечённость
интеллигентского круга хлыстовством. Впрочем,
от нее не отставала и популярность хлыстовства в
народных массах. Миссионеры свидетельствова-
ли, что «хлыстовство охватило всю русскую зем-
лю. Нет той губернии, нет того уезда, в которых
не было бы хлыстовства в той или иной форме»2.
Отдельная тема – специфика освоения хри-
стианства Серебряным веком. Здесь мы видим ча-
стое перетолкование христианских идей и образов
во внехристианском духе при сохранении христи-
анской «внешности», вырождение церковности «в
стилизацию, внешние формы, идеологию, позу»3.
Христианство воспринимается не как содержа-
тельный, а как эстетический, декоративный, хотя и
важный смыслообразующий элемент светской
культуры.
Громко звучит критика неудач историче-
ского христианства, причём нередко изнутри кон-
сервативных кругов, – критика не только недо-
статков церковной истории, но и всего сложивше-
гося типа церковной мысли, сухой академически-
школьной богословской науки.
1
Там же.
2
См.: Агурский М.С. Идеология национал-большевизма.
М.: Алгоритм, 2003. С. 30.
3
Предисловие к кн.: Протоиерей Александр Шмеман.
Проповеди и беседы. М.: ПаломникЪ, 2003. С. 5.
96
При ознакомлении общества с христи-
анством важной особенностью стала доминация
мирянского элемента над священническим. Эту
духовную «моду» ещё в XIX веке подметил Лев
Тихомиров: «Миссионерами общества… являют-
ся: журналисты, романисты, “вольные пророки”…
В “религиозных” спорах иного интеллигентного
кружка не услышишь иных ссылок, кроме как на
Хомякова, Достоевского, Леонтьева, Соловьёва…
Общество учится религии у своих людей»1.
Особенно влиятельны были синкретиче-
ские построения Владимира Соловьёва. Соловьёв
был принципиальным сторонником развития пер-
воначального христианства. Плодотворной, хотя
полностью недостаточной, развивающей его про-
цедурой было, по мнению Соловьёва, шеллинги-
анство. Оно составляет этап на пути к более пол-
ной, нежели христианство, «вселенской религии».
Схема религиозного синтеза была нарисована Со-
ловьёвым в раннем диалоге «София»: «Вселенская
религия есть плод великого дерева, корни которо-
го… образованы первоначальным христианством,
а… ствол – религией средних веков. Католицизм и
современный протестантизм – это иссохшие и бес-
плодные ветви, пришло время их срезать. Если ты
называешь христианством всё дерево, тогда
вселенская религия, без сомнения, только послед-
ний плод христианства, христианство в его совер-
1
Цит. по: Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М.: Издатель
С. А. Савин, 2007. С. 306.
97
шенстве; но если ты даёшь это имя только корням
и стволу, тогда вселенская религия не есть христи-
анство»1.
Христианское учение о Церкви было у Со-
ловьёва замещено софиологией, насыщенной гно-
стическими мотивами. Но это был лишь началь-
ный пункт философского творчества Соловьёва. В
конце жизни он перешёл на более ортодоксальные
позиции в отношении христианства. Тем не менее
Серебряный век заимствовал и развил не «поздне-
го», а именно «раннего» Соловьёва. Как заметил
Г. В. Флоровский, «отвергнутая самим Соловьё-
вым его “первая метафизика” стала образцом и ис-
точником вдохновения для сменивших его поколе-
ний»2.
Но было бы слишком лёгким делом крити-
ковать духовную причудливость подобных иска-
ний. А в их внецерковном характере виновата не
только прихотливость богоискателей, но и церков-
ное равнодушие к интеллигенции, замкнутый и
нетворческий дух традиционной церковной мыс-
ли. Как отмечал А. М. Панченко, «не случайно
имевшие успех русские богословы – не профес-
сионалы. Семинарская премудрость повергала
учеников в “скуку” и даже в “скорбь”, то есть
повреждение рассудка»3.
1
Соловьёв В.С. Полное собрание сочинений и писем: В 20
т. Т. 2. М.: Наука, 2000. С. 77.
2
Флоровский Г. Г. Из прошлого русской мысли. М.:
Аграф, 1998. С. 205–206.
98
Господствующая церковь не смогла стать,
ибо давно уже не была, тем авторитетом, который
бы как-то оформил пошедший духовный процесс
или же сгладил его издержки. Об этом с экспрес-
сией писал Николай Бердяев: «Свободные мисти-
ки, теософы, штейнерианцы, толстовцы, добролю-
бовцы, сектанты разных толков, странники из на-
рода и странники из интеллигенции – все жаждут
духовной жизни, преображённой жизни… Офици-
альная церковь ничего не делает, чтобы утолить
духовную жажду мира и подчинить неопределён-
ные духовные стремления христианскому созна-
нию»1. Вторил ему и Павел Флоренский: «Сердце
всего вероучения… настолько искажено в нашем
обществе, что… оказывается недостаточным убе-
ждение… но требуется разносторонняя работа над
духовным перевоспитанием»2.
В этих условиях складывающаяся русская
религиозная философия «явилась областью идей-
ной борьбы»3. Эта борьба увенчалась поздним
триумфом февральской революции, которая, в
частности, породила факт народных митингов, где
ставились религиозные темы и где религиозные
философы (Карташёв, Мейер, Николай Лосский)
3
Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб.: Аз-
бука, 2000. С. 388.
1
Бердяев Н. А. Гасители духа // Русская молва. 1913. №
232.
2
Имяславие: Сборник. Т. II. С. 358–359.
3
Балакина Т.И. История русской культуры. М.: Издатель-
ский центр «АЗ», 1995. С. 227.
99
выступали рядом с революционными политиками
Керенским, Савинковым, Плехановым1. Подобный
революционно-мистический душенастрой Иван
Ильин охарактеризовал как «большевизм до
большевизма»2.
Радикализм и претенциозность стали
неотъемлемыми свойствами духовных поисков в
Серебряном веке. Мы встречаемся с этим и в имя-
славческо-имяборческом диалоге – на примере тех
жёстких требований, которые адресовались интел-
лигенцией синодальному официозу. Скажем, Вла-
димир Эрн буквально «выбивал» из синодалов
признание имяславческой правоты: «Если б Синод
в вопросе, взволновавшем весь православный мир,
захотел говорить от лица Церкви и стать органом
её речи, мы прежде всего ожидали бы от него…
свершение, а не разговоры, – так чтобы верующие
могли прийти и как бы “осязать” явленную Сино-
дом истину почитания Имени Божия»3.
Наконец, последний концептуальный фак-
тор Серебряного века, оплодотворивший имясла-
вие, есть обожествление языка. Его истоки – в
платоническом онтологизировании слова и в евро-
пейском романтизме, где в отдельных учениях
1
См.: Брачев В.С. Масоны и власть в России. М.: Алго-
ритм, 2003. С. 431.
2
Ильин И.А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов
(1947–1950). М.: Русская книга, 2000. С. 35.
3
Эрн В. Разбор послания Святейшего Синода об Имени
Божием. 1917 г.
http://www.pravoslav.de/imiaslavie/dok_mater/ern.html
100
язык понимался как инструмент действия «миро-
вой воли». Но если при этом допустить, что твор-
цом языка является народ, то в обожествлении
слова нетрудно увидеть также мистическое
народничество, «когда народное обретает катего-
рию божественного словесного» (Александр Про-
ханов)1. Это обнаружение в слове священной ре-
альности, правильно обращаться с которой может
лишь посвящённый поэт, превращало последнего
«в жреца, теурга, шамана»2. И вовсе не случайно
мы находим «почитание имени… у всех значи-
тельных поэтов столетия»3.
Любая операция со словом, как индивиду-
альная, так и коллективная, оказывается при дан-
ных условиях энергетически результативной. Как
пишет Владимир Кантор, «вполне можно… имя
подменить другим именем и направить на него
сгусток энергии… народа, которая будет заряжать
это имя, а потом народ сам от этого имени (от сво-
ей же энергии) будет подпитываться» 4. В больше-
визме, чья идеологическая политика имела своей
целью, среди прочего, введение нового языка, но-
вых слов и имён, это в известном смысле и случи-
лось. Неожиданно, быть может, для самих имя-
славцев.
1
Литературная газета. 8 – 14. 02. 2006. № 5. С. 7.
2
Московская Д. Указ. соч. С. 33.
3
Седакова О. Пауль Целан. Заметки переводчика // Ино-
странная литература. 2005. № 4.
4
Кантор. Указ. соч.
101
4. Имяславие в символистской парадигме
Как отметил Феликс Разумовский, «в Рос-

сии литература заменяла всё – политику, филосо-
фию… У нас все писатели... Изучать Россию надо
с помощью русских писателей… У нас всё идет от
литературы… У нас поэтическое сознание,
главенствующим в национальной культуре явля-
ется художественное»1.
Высокое почитание словесности переноси-
лось в России и на её творца. «И в результате воз-
никают такие писательские феномены, которые
можно назвать позициями “мудрого старца”. Они
говорят читателям “последнюю фразу”, формули-
руют истину в последней инстанции» (Павел Кру-
санов)2. Этот культ словесного творчества вполне
унаследовал русский символизм. Именно в нём
художественное слово предельно расширило гра-
ницы своего влияния.
Писатель-поэт в символистской ойкумене
понимался как «религиозный устроитель жизни» 3.
Эстетика символизма опиралась на представление
о творце искусства как посреднике между мирами
«горним» и «дольним». Соловьёвское богочелове-
чество и ницшеанская идея сверхчеловека повлия-
ли на трактовку художнического акта в символиз-
1
http://www.cultradio.ru/doc.html?id=9886&cid=46
2
Крусанов П. Брендом быть не обязательно // Московская
среда. 26. 04. – 2. 05. 2006. № 14. С. 18.
3
Банников Н.В. Три века русской поэзии. Изд. 2-е. М.:
Просвещение, 1979. С. 437.
102
ме. В художнике видели «творца новой эмпириче-
ской жизни»1 – «двойника Творца»2. Надежда
Мандельштам писала о том, что символисты
«присвоили себе жреческое отношение к жизни» 3.
Художник – демиург, «новотворящий соб-
ственную вселенную из доступного материала
подручной фантазии»4.
Андрей Белый видел в символизме «зарю
нового мифотворчества»5. Из того же ряда – пла-
ны по преображению мира у «странных писа-
телей» 20-х годов6. Интересно в этом контексте,
что молодой философ-символист А. Ф. Лосев был
одним из прототипов Мастера в знаменитом бул-
гаковском романе7. Даже большевистский Пролет-
культ перенял отдельные пункты символистской
1
Воронцова И. Д. С. Мережковский: Учение о «новом ре-
лигиозном сознании» как вариант религиозного
гнозиса // Богословский сборник Православного Свято-
Тихоновского богословского института, 2003. № 12. С.
218.
2
Колобаева Л.А. Русский символизм. М.: МГУ, 2000. С.
94.
3
Мандельштам Н. Воспоминания. М.: Книга, 1989. С. 253,
254.
4
Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч.
6 (1). М.: Христианская литература, 2004. С. 152.
5
Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республи-
ка, 1994. С. 344.
6
Московская Д. Указ. соч. С. 36, 60.
7
См.: Лушников А. Последний идеалист и его ангел // Ал-
тайская правда. 1. 10. 2004.
103
мироустроительной программы (конечно, предпо-
читая этого не афишировать)1.
Не обошёл символизм и соловьёвскую со-
фиологию. На манер самого философа символи-
сты вступали в личные мистические отношения с
Софией, обретая её «тварное воплощение» в кон-
кретных персонажах женского пола. Вместе с тем
символисты ожидали пришествия на землю Всеоб-
щей Софии. И это ожидание подогревало их теур-
гическую тревогу и пророчественный пафос. Да и
само софиологическое учение можно считать
«полноценным выражением символизма в бого-
словии и философии»2. Софиология проповедует
взаимопроникаемость религии и истории,
3
«единство божественного и природного» . Симво-
лизм фокусирует в свою очередь «пересечение
планов “микрокосма” личности с “макрокосмом”
бытия»4.
1
См.: Клинг О. Эволюция и «латентное» существование
символизма после Октября // Вопросы литературы. 1999.
№ 4.
2
«О пламенном хоре, которого нет на земле»: Разговор о
творчестве Даниила Андреева с участием Бориса Романо-
ва, прот. Валентина Дронова, Владимира Микушевича,
Станислава Джимбинова, Светланы Семёновой, Василия
Морова, Аллы Андреевой // Новый мир. 1996. № 10. С.
203–215.
3
Серебряный век в России. Избранные страницы. М.: Ра-
дикс, 1993. С. 72.
4
Тагер Е.Б. Избранные работы о литературе. М.: Совет-
ский писатель, 1988. С. 351.
104
Несостоявшийся, но планировавшийся итог
символизма есть, по выводу его знатока Р. Д. Ти-
менчика, «сводный симболяриум», где все слова
рассматриваются или могут рассматриваться как
символы1. Социальным соответствием такому пан-
символизму должен быть своего рода
символистский «интернационал». Таким
«мировым ареопагом» претендовало стать в
начале XX века европейское общество «Форте-
Крейс», формулировавшее новые, близкие
символистским, основания культуры. Сюда
входили Мартин Бубер, Райнер Мария Рильке,
Василий Кандинский2.
Но что же такое символ, который символи-
сты возвели в культ? Это, прежде всего, мост «от
реального к реальнейшему» (Вячеслав Иванов). А
искусство в целом, как и символистская поэзия в
частности, есть устремляющее к сверх-реальности
«посвятительное знание». Русская философия
имени в этом ключе предстаёт совокупностью тео-
рий творческого потенциала имени,
3
«ономатопойэзиса» . Слово понимается здесь как
1
Тименчик Р. Исполненная мечта символистов: «Поэма
без героя». Доклад на международном семинаре, органи-
зованном Центром литературоведческих исследований и
Центром славистики Еврейского университета в Иеруса-
лиме 11 – 14 мая 2003 года. (http://utoronto.ca)
2
Сегал Д. Символистский Интернационал в эпоху симво-
лизма и после неё. Доклад. Иерусалим. 2003.
3
См.: Смирнов И. Самозванство и философия имени //
Звезда. 2004. № 3.
105
миф. Имя же понимается как проводник в этот
мир – иной, трансцендентной реальности. Воз-
можность ввести или создать новое бытие через
имя и слово – общий знаменатель имяславия и
символизма.
106
Давыдов И.П.
Кульпабилизация как функция религии
В данной статье продолжаются начатые ав-

тором в предыдущих публикациях исследования
функций религии с применением методологии
функционального анализа1. Например, в них уже
были проанализированы достижения московской
школы религиоведения (в лице И.Н. Яблокова) и
билефельдской школы социологии религии (в
лице Х. Кюнга и Ф.-К. Кауфманна). Если сопоста-
вить два списка функций религии – И. Н. Яблоко-
ва и Ф.-К. Кауфманна / Х. Кюнга, – станут замет-
ны многие сходства (их можно проследить по го-
ризонтали в таблифицированном виде) и различия
взглядов этих авторов (см. таблицу):
Функции религии по рабо- Функции религии по рабо-

там И.Н. Яблокова там Х. Кюнга и
Ф.-К. Кауфманна
1. Мировоззренческая
2. Компенсаторная 1. Самоидентификация
3. Коммуникативная 2. Ритуализация жизни
4. Регулятивная 3. Преодоление случайно-
стей
5. Интегрирующе-дезинте- 4. Социальная интеграция
1
См., напр.: Давыдов И.П. Функциональный анализ рели-
гии // Религиоведение. 2011. № 3. С. 61-69.
107
грирующая
6. Культуротранслирующая
7. Легитимирующе-разлеги- 5. Космизация
тимирующая
6. Пророчество
Принципиально важно, что Ф.-К. Кауфманн

и Х. Кюнг отдельной строкой выделили такие спе-
цифические функции религии, как ритуализаци-
онная, профетическая и космизации. Не ясна
лишь оговорка Х. Кюнга о том, что они присущи
не только религии. Трудно представить себе ка-
кое-то иное, помимо религиозного, явление соци-
альной жизни, где бы эти функции одномоментно
наличествовали. Если пророчество (как харизму и
спонтанную кратофанию)1, и прогностику (как ме-
тодику научного предсказания с опорой на мате-
матический аппарат и статистические базы дан-
ных), четко разводить, проблема демаркации су-
зится до дилеммы «религия – магия». А ее можно
разрешить, применив диалектический синтез к
триаде «магия – экзорцизм – пропициация» С.А.
Токарева, выводимой из теории Дж. Дж. Фрэзера
и рубрификации магии Е.Г. Кагарова2.
1
Вебер М. Социология религии (типы религиозных сооб-
ществ) // Вебер Макс. Избранное. Образ общества. М.:
Юрист, 1994. – 704 с. С. 112-122.
2
Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат,
1990. – 622 с. С. 415 и след.
108
В этом случае магией окажется любое «не-
посредственное сверхъестественное воздействие
человека на материальный объект» (живой и не-
живой природы). Не всякая магия религиозна, но
всякая механистична, физикалистична и строго
увязывает акт воздействия со сверхъестественным
результатом. Если желаемый результат не достиг-
нут, маг будет искать изъян в собственном навыке
и инструментарии или объяснять причину неудачи
противодействием более могущественного колду-
на. В магии нет места чуду (как вмешательству из-
вне и нарушению естественного порядка вещей
божественным произволением)1. В религии же все
проникнуто чувством веры и надежды на помощь
свыше, Дж. Дж. Фрэзер связывает ее с пропициа-
цией – умилостивлением высших существ, богов и
духов посредством молитв, жертвоприношений и
личной аскезы (бытовых ограничений). Магия
оперирует заклятиями и приказами, религия – лау-
дациями и просьбами. Соответственно, если в ре-
лигиозной сфере сохраняется «приказной тон» в
отношении гипостазированных существ, то это
свидетельствует о проявлении религиозной магии,
например, экзорцизма (как попытке воздействия
«…человека принудительными методами на богов
и духов» с помощью заклинаний»)2.
Еще один «билефельдец» (с 1968 г., а до
1
Габинский Г.А. Теология и чудо. Критика богословских
концепций. М.: Мысль, 1978. – 280 с.; Концепт чуда в
славянской и еврейской культурной традиции / Сб. ста-
тей. М.: Сэфер, 2001. – 366 с.
109
этого он сотрудничал в Гарварде с Т. Парсонсом),
Никлас Луман (ум. 1998 г.) тоже проводил функ-
циональный анализ религии. Им было описано не
менее четырех-пяти социальных функций: си-
стемно-интегрирующая, (ценностно-?) интерпре-
тирующая, функция ауторефлексии, функция вза-
имозависимости, функция дифференциации, фун-
кция поглощения, (d. Absorbierung; последняя под
вопросом)1. К сожалению, эти функции религии не
приближают нас к пониманию сущности религии,
2
Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в
Древней Греции. – 2-е изд. М.: Либроком, 2012. – 336 с.
С. 88 и след.; Он же. Пережитки первобытного комму-
низма в общественном строе древних греков и германцев.
– 2-е изд. М.: Либроком, 2012. – 136 с.; Сердюков Ю.М.
Демифологизация магии. Монография. Уссурийск:
УГПИ, 2003. – 154 с.; Токарев С.А. Избранное: Теорети-
ческие и историографические статьи по этнографии и ре-
лигиям народов мира. В 2-х тт. Т.1., Т.2. М.: ИЭиА им.
Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 1999; Фрэзер Дж. Дж. Золо-
тая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. –
2-е изд. М.: Политиздат, 1983. – 703 с.; Штернберг Л.Я.
Первобытная религия в свете этнографии: Исследования,
статьи, лекции / Сост. С.А. Ратнер-Штернберг. – 2-е изд.
М.: Либроком, 2012. – 592 с. С. 219 и след.; Frazer, J. G.
The Golden Bough. A Study in comparative religion. In Two
volumes. Vol.1-2. N.-Y. and L.: MacMillan and Co, 1894. –
434, 424 pp.; Versnel H.S. Some Reflections on the
Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol.38. Р. 177-
197.
1
Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. F.a.M.:
Suhrkampf, 2002. – 363 Ss. S. 120-145; Luhmann Niklas.
Funktion der Religion. – 4. Aufl. F.a.M.: Suhrkampf, 1996. –
324 S. S. 10-11, 23-31 u.a.
110
при желании они могут быть обнаружены и в фи-
лософии, и в искусстве, практически в любой раз-
витой и институционально организованной сфере
человеческой жизнедеятельности.
Тот же упрек можно адресовать и Томасу
О`Ди (1915-1974)1. Как ученик Толкотта Парсонса,
он не мог игнорировать религиозную сферу и по-
святил социологии религии сначала статью (1954
г.), а затем и книгу (1966 г.), в которой перечис-
лил: «…функцию посредничества со священным,
функцию утешения в трудных жизненных ситуа-
циях, функцию социального контроля посред-
ством общепризнанных сакральных установлений,
функцию идентификации с социальным целым
(религиозной группой), функцию побуждения ин-
дивидов к духовному развитию»2. В этом перечне
заметно сходство как с результатами исследова-
ний билефельдской школы социологии религии,
так и с социальной антропологией Бр. К. Мали-
новского. Можно с уверенностью утверждать, что
все позиции, названные Т. О`Ди, наблюдаются
1
Интересно, что такой авторитетный источник, как «Эн-
циклопедический социологический словарь» (под ред.
Г.В. Осипова. М.: ИСПИ РАН, 1995. – 939 с.) обходит
молчанием эту фигуру, хотя в библиографии к статье
Е.Д. Руткевич «Социология религии» книга Т. О`Ди
значится: O`Dea T. The sociology of religion. NY, 1966. К
сожалению, она оказалась нам не доступной.
2
Цит. по: Смирнов М.Ю. Социология религии: Словарь.
СПб.: СПбГУ, 2011. – 412 с. С. 192.
111
уже на мифологической стадии антропосоциогене-
за.
В связи с парадигмой постмодернизма, ока-
завшейся вполне конкурентноспособной на фоне
других в современной философии религии и рели-
гиоведении1, следует указать одну специфиче-
скую функцию религии – кульпабилизационную.
Термин «кульпабилизация» стал активно исполь-
зовать Мишель Фуко для описания социо-
патологии2. В религиоведческом дискурсе этот
термин, по моему убеждению, должен приобрести
строгий смысл, для чего следует обратиться к
генезису состояния виновности и семантике вины.
Достаточно будет рассмотреть взгляды Р. Жирара
(антрополога), Ж. Делёза и П. Рикёра (фи-
лософов), К. Ранера (теолога), Ю. Кристевой (се-
миотика) с привлечением идей З. Фрейда (психо-
аналитика) и П.А. Сорокина (социолога).
Как известно, Рене Жирар, отмежевавшись
от структуралистского подхода К. Леви-Стросса,
формализма А. Юбера и М. Мосса в вопросе
1
Торбург М.Р. Проблемы религии в постмодернистской
философии. Дисс. … канд. филос.н. М.: МГУ, 2002. – 152
с. / Машинопись, архив кафедры ФРиР философского ф-
та МГУ имени М.В. Ломоносова; Она же. Постмодер-
низм о религии // Религиоведение / Энц. словарь под ред.
А.Н. Красникова, А.П. Забияко и Е.С. Элбакян. М.:
Академический проект, 2006. – 1256 с. С. 779-780.
2
См., напр., «Краткое содержание курса» в: Фуко Мишель.
Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де
Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. –
432 с. С. 430-432.
112
происхождения феномена жертвоприношения, вы-
водит последнее из актов заместительного наси-
лия. Как и Г. Линхардт, и В. Тернер, Р. Жирар
признает в жертвоприношении «…настоящий кол-
лективный перенос, действующий за счет жертвы
и вызванный внутренним напряжением, обидами,
соперничеством, всеми очагами взаимной агрес-
сии в недрах коллектива. <...> Тут у жертвоприно-
шения есть реальная функция, а проблема замеще-
ния ставится на уровне всего коллектива. Жертва
не замещает того или иного находящегося под
особой угрозой индивида, не приносится тому или
иному особо кровожадному индивиду – она од-
новременно и замещает сразу всех членов сооб-
щества, и сразу им всем приносится»1, как в зна-
менитом ведическом гимне Пуруше (Ригведа. Х,
90)2, совмещающем и циклическое сакральное, и
линеарное профанное время.
Рене Жирар, вслед за А.Р. Рэдклиффом-
Брауном, вспоминает конфуцианство и напомина-
ет, что, согласно древнекитайской «Книге обря-
дов» (Ли цзи), «…у жертвоприношений, музыки,
наказаний и законов одна и та же цель – объеди-
нять сердца и устанавливать порядок» 3. Сближая
жертвоприношения и пенитенциарную систему
1
Жирар Р. Насилие и священное. М.: Н.Л.О., 2000. – 400 с.
С. 14-15.
2
См. рус. перев. в: Древнеиндийская философия. Началь-
ный период. – 2-е изд. М.: Мысль, 1972. – 271 с. С. 30-32;
Ригведа. В 3 тт. Т. 3: Мандалы IX-X / Под ред. Т.Я. Ели-
заренковой. М.: Наука, 1999. – 560 с. С. 235-236.
113
древних обществ, он обращает внимание на то,
что в догосударственную эпоху репрессивные
функции за неимением суда принимала на себя ро-
довая группа – патрилинейная или матрилинейная.
И в ее компетенции была выдача враждующей
стороне заведомо невиновного сородича ради
предотвращения нескончаемой кровной мести1
(неизбежной и в более позднюю эпоху обычного
права, уже по lex talionis)2. К этому невиновному
сородичу фактически применялся будущий
юридический принцип объективного вменения –
несчастный единолично нес на себе груз
коллективной ответственности за агрессию,
3
Жирар Р. Насилие и священное. С. 16. См. у А.Р. Рэд-
клиффа-Брауна: Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функ-
ция в примитивном обществе. Очерки и лекции. Перев. с
англ. М.: Вост. лит. РАН, 2001. – 304 с. С. 186-187. Кон-
фуцианское рассуждение, цитируемое А.Р. Рэдклиффом-
Брауном, обнаруживается, правда, в несколько иной фор-
ме, уже в «Лунь юй» (гл. 13 «Цзы-лу»). См. рус. перев.:
Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х тт. Т. 1.
М.: Мысль, 1972. – 363 с. или Мартынов А.С. Конфуци-
анство. «Лунь юй». Перев. с древнекит. А.С. Мартынова.
– В 2-х тт. Т.2. СПб.: Петербургское Востоковедение,
2001. – 384 с. С. 296-297.
1
Жирар Р. Насилие и священное. С. 24-26 и след.
2
См., напр.: Давыдов И.П. Основные институты древнеиу-
дейского деликтного права (на материале Танаха) // Рели-
гиоведение. 2002. № 2. С. 46-60; Он же. Основные инсти-
туты раннемусульманского деликтного права // Религио-
ведение. 2002. № 4. С. 72-92; Мальцев Г.В. Месть и воз-
мездие в древнем праве. М.: Норма, Инфра-М., 2012. –
736 с.
114
послужившую катализатором вражды.
Необходимо подчеркнуть, что в теории З. Фрейда
все наоборот – невиновные общинники ради
консолидации группы на равных с исполнителями
разделяют ответственность за убийство тотема,
олицетворяющего патриархальную власть отца-
первопредка1, в знак чего совершается коллек-
тивная трапеза. Вина за убийство замещается ви-
ной за сокрытие преступления через поедание то-
тема. Каннибализм оказывается формой соучас-
тия, пособничества в преступном деянии2.
По мысли Р. Жирара, как только в
обществе обособлялась судебная власть (в любом
виде), жертвоприношения теряли свою
повседневную значимость для разрядки
деструктивной социальной напряженности и
оказывались в сфере притяжения религии и магии.
Французский антрополог подчеркивает, что:
«Насилие и священное неразделимы. <…>
Первобытная религия “приручает” насилие, регла-
ментирует, упорядочивает и направляет его в
нужную сторону»3. А развитая религия (в первую
очередь, авраамический монотеизм) в конце
1
Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культу-
ры и религии. СПб.: Алетейя, 1997. – 222 с.
2
Давыдов И.П. Ответы на вопросы о каннибализме (невос-
требованное интервью) // Аспекты: Сб. статей по филос.
проблемам истории и современности. Вып. VII / Под ред.
Скворцова А.А., Костылева П.Н. М.: МАКС Пресс, 2012.
– 360 с. С. 266-280.
3
Жирар Р. Насилие и священное. С. 28 и 30.
115
концов сконцентрировала внимание на концепте
греха1. Грех мог мыслиться как коллективным, так
и индивидуальным, однако нынешняя
христианская хамартиология чаще говорит об ин-
дивидуальном грехе как родовом свойстве всего
падшего человечества: «Вина и грех – несомненно
центральная тема для христианства, ибо христи-
анство понимает себя как религию искупления,
как событие прощения вины… Христианство по-
нимает человека как существо, виновность сво-
бодного деяния <курсив мой. – И.Д.> которого не
есть его “личное дело”, …, но, появившись одна-
жды, может быть по-настоящему преодолена толь-
ко лишь деянием Бога»2.
Получается, что, по идее К. Ранера, христи-
анин должен расплачиваться за предоставленную
ему свыше свободу воли. Он еще ничего, может
быть, и не совершал, но уже виновен за на-
деленность природным правом совершить в силу
первородного греха. Поль Рикёр иначе, чем Карл
Ранер, расставляет акценты кульпабилизации, для
него важнее не объективно-онтотеологическая, а
субъективно-психологическая сторона, чувство
вины. Французский герменевт отмечает, что сим-
волом виновности выступает мифологема Страш-
ного Суда, но она не могла возникнуть без глубин-
1
Концепт греха в славянской и еврейской культурной тра-
диции. Сб. статей. Вып. 5. / Отв. ред. О.В. Белова. М.:
Сэфер, 2000. – 232 с.
2
Ранер К. Основание веры. Введение в христианское бого-
словие / Перев. с нем. М.: ББИ, 2006. – 662 с. С. 124.
116
ного «морального сознания». Именно оно «…
превращается в надзирающее, выносящее приго-
вор и карающее око; чувство виновности стано-
вится осознанным, подотчетным и подсудным
внутреннему суду; в конечном итоге оно выступа-
ет как предвосхищение наказания; короче говоря,
вина (culpa) – это самоанализ, самоощущение и са-
монаказание с помощью сознания-двойника»1.
Как и К. Ранер, П. Рикёр исходит из посыл-
ки, что человек греховен, причем абсолютно, ви-
новен же он относительно – у человечества имеет-
ся градуированный опыт виновности2. Значит,
вину и грех можно сближать, но отождествлять
нельзя. Виновность индивидуальна, коренится в
совестливости, а та, в свою очередь, по мысли П.
Рикёра, вечно обеспокоена изобретением новых
обязанностей. Виновность совестливых людей
существует в форме повиновения, подчинения
взятым на себя многочисленным обязательствам.
Религиозное повиновение перерастает в
правоверность, а может деградировать в суеверие
или в обрядоверие, поскольку внешнее
проявление благочестия будет отнимать у
1
Рикёр П. Виновность, этика и религия // Он же. Герме-
невтика и психоанализ. Религия и вера / Перев. с франц.,
примеч. И.С. Вдовина. М.: Искусство, 1996. – 270 с. С.
164.
2
И в этом с ним солидарен П.А. Сорокин (Сорокин П.А.
Преступление и кара, подвиг и награда. Социологиче-
ский этюд об основных формах общественного поведе-
ния и морали. СПб.: РХГИ, 1999. – 448 с. С. 123 и след.).
117
верующего все силы, и на моральное
самосовершенствование ничего не останется.
Поэтому П. Рикёр и подчеркивает: «Закон и грех
постоянно порождают друг друга»1. Это порочный
круг, в котором «…виновность становится
обвинением без обвинителя, судом без судей,
анонимным приговором. … Приговор становится
проклятием»2. Верующий без конца терзается
мыслью о невыполненном долженствовании, и
религия, эксплуатируя эту почти патологическую
тревожность, мнительность как черту характера
совестливого человека, приходит к нему на
помощь, направляя его психическую энергию в
русло ритуала, заместительного поведения (и в
этом ярко проявляется ритуализационная функция
религии – в терминах билефельдской школы).
То есть, согласно взглядам Поля Рикёра,
даже если бы не было в человеческом сообществе
коллективной агрессии, нуждающейся в предохра-
нительном клапане, о которой писал Рене Жирар,
совестливый человек все равно нашел бы способ
обвинить себя в индивидуальном порядке и создал
бы (религиозные) ритуалы. А П.А. Сорокин
добавил бы к этому, что ритуалы – не столько
заместительное, сколько «шаблонное» поведение
людей по осуществлению репрессивных и
поощряющих санкций – раздаче и принятию/
1
Рикёр П. Виновность, этика и религия… С. 165.
2
Там же.
118
получению кар и наград, предшествующее рели-
гиозным стереотипам поведения.
С Полем Рикёром солидарны постмодерни-
сты Юлия Кристева и Жиль Делёз. Для них ритуал
– тоже форма компенсации тревожности, вызван-
ной виной. Но сам генезис вины иной. Ю. Кристе-
ва склонна абсолютизировать не грех, а вину в
христианском контексте. Для нее любое слово, об-
ращенное к другому, тем более к Другому (Все-
вышнему, не терпящему рядом с Собой порока),
является актом исповедания в постыдном: «Надо
ли говорить, что мое собственное слово, может
быть, любое слово уже несет в себе нечто смер-
тельное, виновное, отвратительное. <…> Слово,
обращенное к другому, как основание аскетизма,
явное подавление сексуального желания, вводит
осуждение, стыд, боязнь. <…> Понемногу акт го-
ворения сам по себе затмевает все акты искупле-
ния, раскаяния, расплаты по долгам перед
осуждающим и беспощадным Богом. Правовое со-
скальзывает в вербальное. <…> …грех – это то,
что поглощается – в слове и словом»1. Человече-
ское слово всегда жалобно, самой своей
экзистенцией оно обнаруживает наличие говоря-
щего, выдает с головой его присутствие в бытии,
на недопустимо малой по отношению к Абсолюту
дистанции, и говорящий признается Богу в своем
1
Кристева Юлия. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.:
Алетейя, 2003. – 256 с. С. 162-165.
119
актуальном существовании и вынужден покорить-
ся судьбе подсудимого.
Но дискурсу Ю. Кристевой свойственен
эстетический оптимизм: стон живой твари, винов-
ной уже в том, что она жива, в религии перераста-
ет в молитву, покаяние, исповедь. Вина Августи-
ном переосмысливается как felix culpа. Ликование
по поводу счастливого стечения обстоятельств по-
рождает грандиозное христианское искусство
средневековья и Нового времени, которое умило-
стивляет Судию Мира – отныне судебная власть
принадлежит коммуникативному акту суждения (а
не юридического осуждения), выраженному по-
средством символических систем1, вербальных
(поэзия) и невербальных (живопись, музыка,
скульптура и т.д.). Фактически из чувства (не
преодоленного, а, скорее, сублимированного)
вины (еще не прощенной), Ю. Кристева выводит
появление всего многообразия жанров религиоз-
ного искусства как феномена человеческого твор-
чества, поскольку искусство всегда научалось об-
ходить кровожадный и слепой Закон, умеющий
только запрещать и карать2.
1
См. в связи с этим: Ересько М.Н. Язык религии: смысл и
символ (Опыт онтосемантического анализа). Тюмень,
Изд-во ТГУ, 2007. – 436 с.; Мечковская Н.Б. Язык и рели-
гия: Пособ. для студентов гум. вузов. М.: ФАИР, 1998. –
352 с.
2
Кристева Юлия. Силы ужаса... С. 166-167.
120
Если Ю. Кристева вспоминает Августина,
то Жиль Делёз – Эпикура1. Ж. Делёз начинает рас-
суждать о гедонизме и быстро приходит к конста-
тации тотальной тревожности, свойственной все-
му человеческому роду: «Картина человечества –
это картина встревоженности… Именно это
смятение души, усугубляющее страдание, <…> …
состоит из двух элементов: идущей от тела иллю-
зии бесконечной способности к удовольствию; и
второй иллюзии… – бессмертия самой души, ока-
зывающейся беззащитной перед идеей о бесконеч-
ности возможных страданий после смерти. Эти
две иллюзии связаны: страх перед бесконечным
наказанием – та естественная цена, которую при-
ходится платить за безграничные желания. <…>
…симулякры порождают мираж ложного беско-
нечного в формируемых ими образах. Они поро-
ждают двойную иллюзию бесконечного удоволь-
ствия и бесконечного мучения – этакую смесь алч-
ности и муки, жадности и виновности, которая
столь характерна для религиозного человека. <…>
Наша вера в Бога покоится на симулякрах, кото-
рые танцуют, жестикулируют и накликают на нас
угрозу вечного наказания – короче, представляют
бесконечное»2.
1
И в этой связи см.: Шахнович М.М. Парадоксы теологии
Эпикура. СПб.: СПбФО, 2000. – 152 с.; Она же. Сад Эпи-
кура: Философия религии Эпикура и эпикурейская
традиция в истории европейской культуры. СПб.:
СПбГУ, 2002. – 284 с.
121
Не ясно, почему Ж. Делёз ограничивается
теистическим контекстом, ведь удручающая кар-
тина человеческих мук, им обрисованная, обеспо-
коила бы и Сиддхартху Гаутаму. Как известно, в
«Дхамма-чаккапаватана-сутте» говорится: «А это,
о бхиккху, благородная истина о страдании: ро-
ждение – страдание, старость – страдание, болезнь
– страдание, смерть – страдание, соединение с не-
приятным – страдание, разлука с приятным – стра-
дание… А это, о бхиккху, благородная истина о
происхождении страдания: это жажда, приводя-
щая к новым рождениям, сопровождаемая удо-
вольствиями и страстями…, жажда наслаждения,
жажда существования, жажда гибели» 1. Будду
ужасала бесконечность сансарической калачакры.
У Ж. Делёза место экзистенциалистского ужаса
перед бытием занял постмодернистский ужас си-
мулякров бесконечности. Для объяснения вины
Ю. Кристевой хватило факта «вброшенности в бы-
тие», Ж. Делёз уточняет, что вина коренится в ге-
донистическом желании жить и наслаждаться жиз-
нью.
Религиозной кульпабилизации предшеству-
ет институционализация самой религии и обособ-
ление клира по одной простой причине: обвинение
2
Делёз Ж. Логика смысла / Перев. с франц. Я.И. Свирско-
го. М.: Академический Проект, 2011. – 472 с. С. 355 и
362.
1
Ранний буддизм // Антология мировой философии. В 4-х
тт. Т.1: Философия древности и средневековья. Часть 1. /
ИФ АН СССР. М.: Мысль, 1969. – 576 с. С. 118.
122
– удобнейший рычаг управления, значит, должна
произойти дифференциация религиозно-
социальных страт управленцев-харизматиков и
рядовых общинников. Выстраивается логическая
цепочка: сотериология – эсхатология – хамар-
тиология – теодицея – кульпабилизация. Попросту
говоря: если человека надо спасать в преддверии
начала нового хронокосмического цикла или
конца времен (аксиома религиозной сотерио-
логии), то значит, человек несовершенен (пора-
бощен грехом – диагноз религиозной хамар-
тиологии). Трансцендентальные благие силы (Бог,
небесные божества, Абсолют, Брахман-Атман,
«Бездна Бытия», «Неизреченный Отец» и т.д.) к
этому плачевному состоянию человека непри-
частны или невиновны (тезис теодицеи; вообще, в
отличие от позиции М. Вебера 1, на мой взгляд,
более-менее непротиворечивая и искренняя теоди-
цея наблюдается только в иранском дуализме и
эллинистическом гностицизме). Вывод – виноват
сам человек (провозглашенная правящим клиром
тотальная кульпабилизация населения «снимает»
антроподицею как опасного идеологического
конкурента, способного заманить народные массы
в бытовой религиозный индифферентизм или
ученый агностицизм и атеизм).
1
Вебер М. Социология религии (типы религиозных сооб-
ществ) // Вебер Макс. Избранное. Образ общества. М.:
Юрист, 1994. – 704 с. С. 181-188.
123
Резюмируем: если в любой религиозной
«ортодоксии» выделяется сотериология, ее смыс-
лополагающим «эхом» через ряд указанных
передаточных звеньев вероятнее всего окажется
кульпабилизация.
124
Дамте Д.С.
Понятие страха и его значение в

антропологии Серена Кьеркегора
По широте мысли и силе писательского да-

рования Кьеркегор занимает видное место среди
выдающихся мыслителей XIX столетия. Постигая
его произведения, мы встречаемся с напряженны-
ми духовными исканиями глубоко религиозного
человека, живущего в ярком и противоречивом
мире и пытающегося определить свое место в нем.
В сочинениях Кьеркегора особую силу и смысл
приобретают проблемы существования конкретно-
го человека. В этом смысле он близок другим
крупным философам того времени, таким как Л.
Фейербах, М. Штирнер, К. Маркс и Ф. Ницше. Ис-
следуя проблему человека, Кьеркегор открывает в
ней совершенно новые смыслы и горизонты, кото-
рые ранее были едва заметны. К числу таковых
принадлежит и разработка понятия страха, кото-
рое в дальнейшем будет одним из важнейших в
экзистенциальной философии и психоаналитиче-
ской теории. По замечанию выдающегося психо-
аналитика, соратника Фрейда и автора фундамен-
тальной работы «Христианство и страх», Оскара
Пфистера, «Кьеркегор был первым, кто рассмот-
125
рел проблему страха с психологической точки зре-
ния»1.
Основная задача, которую ставит перед со-
бой Кьеркегор при анализе феномена страха, за-
ключается в том, чтобы показать связь страха и
греха. Страх для Кьеркегора связан с состоянием
невинности, то есть с неведением, с изначальным
состоянием человеческого духа. В таком состоя-
нии дух еще не определился и никак не проявляет
себя. В собственном смысле он представляет со-
бой Ничто. И это Ничто как раз порождает страх.
Страшит сама неопределенность, возможность,
страшит будущее. Эту зыбкость, текучесть еще не
определившегося духа Кьеркегор выражает так:
«Действительность духа постоянно проявляется
как форма, которая заманивает свою возможность
и тотчас же ускользает, как только та готова за это
уцепиться, – это ничто, которое может лишь стра-
шиться. На большее она не способна, пока она
просто проявляется»2. Такая возможность духов-
ного самоопределения характерна только для че-
ловека, поскольку он есть синтез душевного и
телесного, полагаемый в духе. Чего же страшится
дух в этом состоянии? Его пугает возможность,
1
Pfister O. Das Christentum und die Angst. 2. Auflage. Olten
und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag, 1975. S. 19.
2
Кьеркегор С. О понятии страха. Простое, психологически
намеченное размышление в направлении догматической
проблемы первородного греха. Пер. с дат. Н. Исаевой, С.
Исаева // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра – Книж-
ный клуб; Республика, 1998. С. 144.
126
возможность свободы. Но вместе с тем то, чего
страшится дух, то есть свобода, манит, привлекает
его1. Осознание этих противоположностей в поня-
тии страха приводит Кьеркегора к диалекти-
ческому определению этого феномена: «Страх –
это симпатическая антипатия и антипатиче-
ская симпатия»2. Такая диалектическая возмож-
ность свободы открылась для первых людей в тот
момент, когда они услышали запрет, исходящий
от Бога. Теперь это ничто, эта свобода входит в
человеческий дух и человек получает возмож-
ность определиться. Однако к чему он определит-
ся, еще неизвестно. Это загадка, и в данной ситуа-
ции перед лицом страха, который выступает как
своеобразная точка перехода, человек сам делает
свой выбор. В момент этого выбора, который пер-
вые люди сделали, совершив грехопадение, ди-
станция между возможностью и действительно-
стью духа преодолевается, и в мир входят грех и
страх как две неотъемлемые черты человеческого
существования. Вместе с тем прекращается неве-
дение и полагается человеческая чувственность –
но в ущербном виде. Ее крайней точкой Кьеркегор
считает сексуальность, которая отныне становится
связанной с греховностью. Отсюда начинается ис-
тория человеческого рода.
1
Кьеркегор С. Или – или. Фрагмент жизни. Пер. с дат. Н.
Исаевой, С. Исаева. СПб: Издательство РХГА; Амфора,
2011. С. 188.
2
Кьеркегор. О понятии страха. С. 144.
127
Кьеркегор подчеркивает, что, с одной сто-
роны, страх и грех вошли в мир однажды и рас-
пространяются на весь человеческий род, а, с дру-
гой, поскольку каждый человек стоит перед необ-
ходимостью самоопределения, грех полагается
каждым индивидом по отдельности. Через этот
акт грех и страх снова и снова становятся частью
человеческой жизни в определенное мгновение,
когда совершается качественный прыжок,
который Кьеркегор называет грехом. То есть
каждый человек становится греховным через
самого себя. В этом случае можно говорить о
двойственном понимании страха: «страх, который
приносит с собою грех, строго говоря, полагается
только тогда, когда индивид сам полагает грех, и
однако этот страх смутно присутствует как нечто
большее или меньшее в истории человеческого
рода»1. Таким образом, в трудах Кьеркегора
можно выделить два вида страха. Страх в первом
смысле, о котором шла речь применительно к
индивиду, – это субъективный страх. Страх во
втором его значении Кьеркегор называет
объективным страхом. Он «был произведен
благодаря тому, что на все творение был брошен
совершенно иной отсвет, когда через Адамов грех
чувственность была подавлена, и, по мере того как
грех продолжает входить в мир, она подавляется
1
Кьеркегор С. О понятии страха. Пер. с дат. Н. Исаевой, С.
Исаева // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра – Книж-
ный клуб; Республика, 1998. С. 154.
128
все больше и больше, начиная обозначать
греховность»1. Это, как мы видим, более глубокий
метафизический страх, изъян, связанный с
несовершенством творения.
Кьеркегор рассматривает и другие виды
страха, такие как страх бездуховности, когда страх
как бы заглушен, но при этом он все равно сохра-
няется. Также философ различает страх перед
судьбой и страх перед виной, когда человек, знаю-
щий о деянии Адама, начинает сознавать, что он
тоже может стать виновным. Эта возможность
пугает. Однако человек не может перестать
вглядываться в эту возможность вины и «само это
пристальное вглядывание есть двузначный взор
страха»2. Чем больше он в нее вглядывается, тем
больше такая возможность приближается к своему
осуществлению. Как подчеркивает Кьеркегор, это
стало возможным потому, что после грехопадения
у человека появилось представление о вине. Вина
постоянно нависает над человеком, угрожает ему,
посягая на его свободу. Вместе с тем Кьеркегор
выделяет еще два диалектически взаимосвязанных
вида страха – это страх перед возможностью злого
и страх перед добром, подразумевая в последнем
случае демоническую закрытость от добра и страх
перед свободой, которая открывает человека
навстречу миру3. Однако все эти виды страха
1
2
3
Там же. С. 215, 224 – 225.
129
являются производными от объективного страха,
поразившего творение. Понимание страха как
основополагающего и неразрывно связанного с
существованием человека феномена является
одной из важнейших идей Кьеркегора, одной из
нитей, связывающих его с экзистенциальной
философией XX века, в частности, с философской
системой М. Хайдеггера1.
Человек, который, как говорит Кьеркегор,
уже «воспитан» возможностью, то есть осознал
свою свободу и испытал страх перед ней, который
нашел в себе силы не отворачиваться от этих сто-
рон своего бытия, по-другому видит мир. Он
знает, что в этом мире все возможно, что в любой
момент все может рухнуть и потому не станет се-
товать на тяжесть своей жизни, «он будет восхва-
лять действительность, и даже если она тяжко да-
вит на него, он будет думать о том, что она все-
таки гораздо, гораздо легче, чем возможность» 2.
Такой человек открыт и свободен и должен сам
сделать сложный выбор, он должен определиться
относительно наиболее фундаментальной возмож-
ности своей жизни. Своими размышлениями о
страхе и свободе Кьеркегор подводит нас к цен-
тральному для его мысли понятию выбора. Гово-
рит ли Кьеркегор о страхе или, как в своем сочи-
нении «Болезнь к смерти», разбирает сложное по-
1
Gabriel L. Existenzphilosophie. Von Kierkegaard bis Sartre.
Wien: Herold – Verlag, 1951. S. 300.
2
130
нятие отчаяния со всеми его трудно уловимыми
оттенками, «его анализ … всегда выполняет одну
и ту же задачу: свести человека целиком к самому
себе, тем самым поставить его перед Ничто и та-
ким образом вообще поставить его перед реше-
нием: “или” отчаяться (активно – в самоубийстве,
пассивно – в безумии) – “или” отважиться на ска-
чок в веру»1.
Если человек изберет вторую возможность
и сделает выбор в пользу духа, он тем самым дела-
ет абсолютный выбор, поскольку выбирает себя
самого не в отношении чего-либо конечного, но
выбирает себя в абсолютном смысле (свой дух).
Такой выбор диалектичен: с одной стороны, он яв-
ляется абсолютным, но вместе с тем это предельно
конкретный выбор, поскольку он всегда касается
только самого человека. Он также диалектичен в
отношении человеческого «я», внутренней сущ-
ности человека. По мысли Кьеркегора, «этого “я”
не было прежде, ибо оно “стало” лишь благодаря
выбору, - и все же оно уже было тут, ибо ведь это
и был он сам»2. Выбор, о котором говорит
Кьеркегор, очень непрост. Речь идет о таком
решении, которое нужно реализовывать на
протяжении всей последующей жизни человека и
1
Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в
мышлении XIX века. Пер. с нем. К. Лощевского. СПб:
Владимир Даль, 2002. С. 555.
2
Кьеркегор С. Или – или. Фрагмент жизни. Пер. с дат. Н.
Исаевой, С. Исаева. СПб: Издательство РХГА; Амфора,
2011. С. 691.
131
которое постоянно будет сказываться во всех
дальнейших его поступках. В этом случае человек
не может отклоняться от сделанного выбора, от
выбора абсолютного, и хвататься за конечное. И
потому для того, чтобы решиться на что-либо в
сфере духа, человеку необходимо мужество.
Этот выбор совершается не ради абстракт-
ной свободы, этот выбор, постоянно присутствую-
щий во всех последующих решениях человека, об-
ладает абсолютной конкретностью1, значимостью
для отдельного, в терминологии Кьеркегора, «еди-
ничного» человека. В понятии «единичного чело-
века» заключается важнейший момент философ-
ских исследований Кьеркегора. В нем проявляется
его усиленная борьба против абстрактных фило-
софских схем, против системы, под которой
Кьеркегор имеет в виду систему Гегеля 2. Кьерке-
гор противопоставляет гегелевскому познанию бо-
лее глубокое знание о жизни конкретного инди-
вида, который обращается к Богу. В отличие от
Гегеля с его теоретическим субъектом, Кьеркегор
всегда говорит о существовании единичного
человека с точки зрения тех духовных задач, кото-
рые стоят перед ним3. С таким пониманием он свя-
зывает свое представление о вере. По мысли
Кьеркегора, человек обретает веру совершая пры-
1
2
Быховский Б.Э. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972. С. 96 – 101.
3
Wust P. Der Mensch und die Philosophie. Einführung in die
Existenzphilosophie. Regensburg – Münster: Regensbergsche
Verlagsbuchhandlung, 1947. S. 12.
132
жок навстречу вечному. Само это понятие «пры-
жок» в данном контексте заключает в себе целый
спектр смыслов. Оно призвано подчеркнуть дина-
мичность и скачкообразный характер духовного
развития человека. Прыжок в данном случае – это
переход в качественно иное состояние, переход
быстрый, почти мгновенный, хотя, с другой сторо-
ны, долго подготавливавшийся усиленной работой
человеческого духа. Как мы сказали выше, именно
посредством скачка в мир входит грех. Кьеркегор
подчеркивает, что психологическое исследование
подводит нас к пониманию страха как состояния,
предшествующего греху, однако оно тем не менее
не может и не должно объяснять сам этот прыжок,
качественную перемену, то есть грех1. Это дело
догматики, Кьеркегор же в своих работах ограни-
чивается только психологическим анализом.
Точно также и с понятием веры. Делая осо-
бенный акцент на том, что вера – это прыжок,
Кьеркегор подчеркивает тем самым, что такой
прыжок требует усилий человеческого духа,
которые связаны с сомнениями и даже отчаянием.
Для него важно личное отношение человека к
Богу, внутренняя установка и переживания
человека, который постепенно приходит к тому,
что Бог есть истина2. И осознание этого помогает
человеку справиться со страхом и не пасть
1
2
Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в
мышлении XIX века. Пер. с нем. К. Лощевского. СПб:
Владимир Даль, 2002. С. 558.
133
жертвой бесплодного отчаяния. «Верующий …,
будучи человеком, видит и постигает свою гибель
(в том, чему он покорился, или же в том, на что он
осмелился), но он верит. Именно это и уберегает
его от гибели. Он оставляет все Богу в том, что
касается помощи, но довольствуется тем, что
верит в то, что для Бога все возможно. Верить в
свою гибель невозможно. Понимать же, что по-
человечески это гибель, и одновременно верить в
возможное – это вера»1. Вера в эту возможность, в
это парадоксальное для человеческого разума
спасение от гибели, дает человеку поддержку и
помощь, необходимую ему для жизни.
Понятие страха, с анализа которого мы на-
чали, привело нас к важнейшим вопросам челове-
ческого существования, к более широкому кругу
вопросов. Можно сказать, что оно имеет
определяющее значение в философских и антро-
пологических построениях Кьеркегора. В его
рассуждениях оно выступает как одно из основ-
ных понятий для описания человеческого суще-
ствования. Отталкиваясь от понятия страха,
Кьеркегор рассматривает человека, находя в его
жизни множество возможностей, среди которых
он должен постоянно выбирать и таким образом
самоопределяться. Идея о том, что выбор опреде-
ляет личность человека, имеет большое значение
1
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Изложение христианской
психологии ради наставления и пробуждения. Пер. с дат.
С. А. Исаева // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра –
Книжный клуб; Республика, 1998. С. 275.
134
для философских размышлений о человеке Ж.-П.
Сартра, который заострит и творчески разовьет ее.
Своими тонкими и глубокими наблюдениями
Кьеркегор заложил основу новой традиции в по-
нимании человека, традиции, сосредоточенной на
анализе основных констант человеческого суще-
ствования, которая получит развитие в трудах вы-
дающихся мыслителей XX столетия.
135
Орёл Е.В.
Понятие индивидуации в психологической

концепции религии К.Г.Юнга
Понятие «индивидуация» является одним из цен-

тральных в концепции религии К.Г. Юнга, однако
до сих пор оно было незаслуженно обойдено вни-
манием исследователей (за исключением, разве
что, практикующих психотерапевтов, работающих
в юнгианской технике). Если такие понятия, как
«архетип» и «коллективное бессознательное» дав-
но стали, так сказать, «паролями» юнгианства, и
их теоретический анализ выступает неотъемле-
мым элементом любого, даже самого поверх-
ностного разговора о концепции Юнга, то об ин-
дивидуации говорят значительно меньше; полная
и адекватная реконструкция этой категории в ее
юнговской трактовке все еще остается нерешен-
ной задачей.
Термин «индивидуация» широко представ-
лен в истории европейской философии, однако
едва ли то же самое можно сказать об истории
психологии. Философы нередко говорят об инди-
видуации как об одном из аспектов познания –
этот термин можно встретить у стоиков и у Ари-
стотеля; целая книга посвящена принципу индиви-
дуации у Фомы Аквинского, заметное место зани-
мает эта категория в трудах Лейбница. Сейчас
136
едва ли удастся установить, откуда именно этот
термин приходит в систему Юнга, обладавшего
серьезной философской эрудицией. Можно
предположить, что, скорее всего, Юнг заимствует
его у Шопенгауэра, коего он был восторженным
читателем и почитателем1. Во всяком случае,
насколько нам известно, до Юнга этот термин в
психологическом контексте не появлялся. Мы не
встретим его ни у Фрейда, ни у других
психоаналитиков фрейдовской школы, ни у
прочих представителей психологии бессознатель-
ного.
При этом следует заметить, что психологи-
ческая реальность, к которой этот термин относит-
ся у Юнга, отнюдь не осталась вне поля зрения
представителей психологического сообщества, –
если, конечно, рассматривать его в первом и
самом очевидном значении, то есть понимать ин-
дивидуацию как процесс выделения и оформления
индивидуального самосознания в человеке, или
как процесс «возрастания индивидуальности»,
превращения индивида в личность и укрепление
личностного начала. Что этот процесс имеет ме-
сто, и что его необходимо исследовать в рамках
психологической науки, – это было очевидно мно-
гим психологам, и мы должны принимать во вни-
мание существование некоторого научного дис-
1
Юнг высказывался даже, что Шопенгауэр «является
“крестным отцом” взглядов, мною … развиваемых».
(Юнг К.Г. Синхронистичность. М.; Киев: Рефл-бук; Ва-
клер, 1997. С. 204).
137
курса, в котором вырабатывал свое понимание ин-
дивидуации К.Г. Юнг. Представление о том, что
человек не сразу и не автоматически является
самосознающим индивидом и личностью, но при-
ходит к этому состоянию постепенно, начиная
свой путь от состояния иного, в известном смысле
бессознательного или полуосознанного, – это
представление присутствовало в психологических
трудах того времени. Причем характерно, что
представление это относилось не только к истории
жизни отдельного человека, но и к истории чело-
вечества в целом. Так, в научном сообществе бы-
товала мысль об отсутствии у первобытных людей
индивидуального сознания и самосознания, подоб-
ного тому, каковым располагает современный ци-
вилизованный человек, и о том, что их эмоции,
мотивы и поступки носят выраженный коллектив-
ный характер. Вспомним хотя бы Энгельса, кото-
рый высказывает в работе «Происхождение семьи,
частной собственности и государства» следующее
соображение: «…Племя, род и их учреждения
были … той данной от природы высшей властью,
которой отдельная личность оставалась без-
условно подчиненной в своих чувствах, мыслях и
поступках (курсив мой – Е.О.) Как ни импозантно
выглядят в наших глазах люди этой эпохи, они
неотличимы друг от друга, они не оторвались еще
… от пуповины первобытной общности. Власть
этой первобытной общности должна была быть
138
сломлена, – и она была сломлена…»1. Эта идея, за-
метим, у Энгельса никак не аргументируется, что
является, по-видимому, свидетельством того, что
подобное соображение казалось самоочевидным,
оно не вызывало сомнений и не требовало
специальных доказательств. Это было, что
называется, общим местом, то есть само собой
разумеющейся и потому мало отрефлек-
тированной предпосылкой. Юнг едва ли читал
Энгельса, но совершенно точно, что он читал
Фрейда, и у Фрейда мы тоже найдем подт-
верждение того, что проблема формирования
индивидуального самосознания из предшест-
вующего ему сознания коллективного (или мас-
сового) для него представляла несомненный инте-
рес – прежде всего это касается работы «Психо-
логия масс и анализ человеческого Я»2.
Желая рассмотреть, как понимал
индивидуацию К.Г. Юнг, мы, прежде всего, долж-
ны обратиться к дефиниции этого понятия, кото-
рая дается в главе XI книги «Психологические
типы» (1922) (глава называется «Определение тер-
минов» и представляет собой первый словарь юн-
гианской психологии, составленный самим авто-
ром). Юнг определяет здесь индивидуацию
1
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственно-
сти и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2. Т. 21. С. 99.
2
См.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я
// Фрейд З. «Я» и «Оно». Тбилиси: Мерари, 1991. С. 71-
139.
139
следующим образом: «индивидуация есть процесс
образования и обособления единичных существ…,
развитие психологического индивида как суще-
ства, отличного от общей, коллективной психоло-
гии»1. Далее Юнг указывает, что «индивидуация
означает расширение сферы сознания и сознатель-
ной психологической жизни»2. Сформулируем
немного иначе то, что сообщает нам это опре-
деление. Во-первых, индивидуация представляет
собой психологическое развитие индивида (по-
видимому, у Юнга понятия индивидуация и
психологическое развитие почти совпадают; во
всяком случае, психологическое развитие, которое
не тождественно процессу индивидуации, Юнг,
вероятно, счел бы регрессивным или патологиче-
ским); во-вторых, в ходе этого развития психиче-
ские процессы индивида теряют свой коллектив-
ный характер (который с необходимостью присущ
им первоначально) и приобретают характер инди-
видуальный; иначе говоря, психическое развитие
индивида состоит в том, что он удаляется от кол-
лективно-всеобщего и идет к индивидуально-осо-
бенному; наконец, это движение совпадает с
«расширением сферы сознания», которая, заме-
тим, может расширяться только за счет того, что в
сознание приходят вещи, ранее пребывавшие в
бессознательном (либо находившиеся вне поля
1
Юнг К.Г. Психологические типы. М.: Аст, 1997. С. 522.
2
140
зрения индивида как в сознательном, так и в
бессознательном аспекте).
Еще раз подчеркнем, что Юнг не связывает
с индивидуацией представление о каком-то осо-
бенном, специфическом, редком, элитарном про-
цессе; речь идет именно об обычном и всеобщем
развитии, которое проходит каждый человек в
процессе роста, взросления, социализации; это –
естественный и прямо-таки неизбежный для здо-
рового, живущего в социуме человека процесс, ко-
торый предусмотрен его психической (а, весьма
возможно, и физиологической) природой. Отме-
тим, что этот процесс носит преимущественно
спонтанный характер, то есть происходит само-
произвольно, часто для самого индивида неосо-
знанно1. Так же, как желудь несет в себе програм-
му превращения его во взрослое плодоносящее де-
рево, каковая при благоприятных условиях непре-
1
Оговоримся, что общество, конечно, стремится «органи-
зовать и возглавить» этот процесс. Все «программы
социализации», от первобытных инициаций до новейших
университетов, создаются сознательными действиями
людей и предполагают сознательное участие учащихся
(или испытуемых). Однако подобные программы крайне
редко сознательно направлены к цели трансформировать
сам характер психических процессов индивида; обычно
они представляют собой совокупность процессов, каж-
дый из которых имеет более конкретную и менее гло-
бальную цель (связанную с приобретением индивидом
определенных знаний и навыков), а развитие = взросле-
ние = индивидуация выступает как «автоматический»
суммарный результат.
141
менно будет реализована, так и ребенок, появляясь
на свет, имплицитно несет в себе программу
взросления и роста, которая будет касаться не
только «сомы», но и «псюхе». Банальная, казалось
бы, мысль, что каждый человек закономерно про-
ходит этапы детства, юности, взросления и зрело-
сти, очевидно, предполагает, что, родившись, че-
ловек несет в себе зародыши будущих душевно-
духовных способностей, качеств и состояний, реа-
лизовать которые он, в известном смысле, предна-
значен (в данном случае не важно, предназначен
он божеством или природой; сам Юнг, конечно,
сказал бы, что природой). Дать осуществиться
этому «предназначению» (как бы ни трактовалось
оно при ближайшем рассмотрении) – в этом
«венец стремлений» каждой человеческой души,
ее высшая цель, зачастую не явленная сознанию
индивида. Потребность в реализации этого
импульса оказывается «внутренней пружиной»,
источником энергии, которой, в конечном итоге,
питается значительная часть душевных процессов
и которая непосредственно связана с ценностным
переживанием.
Не найдя места и способа выражения в со-
знании человека, импульс к индивидуации, то есть
к реализации заложенных в человеческой душе
потенциальных возможностей, пребывает в душе в
виде бессознательного или полуосознанного вле-
чения; это влечение заставляет человека прохо-
дить определенный процесс развития, однако со-
142
знанию его является в «зашифрованной», симво-
лической форме. Именно это обстоятельство под-
водит нас непосредственно к вопросу о религиоз-
ном аспекте индивидуации.
Будучи целью бессознательного, индиви-
дуация манифестируется в снах, фантазиях, мифах
и религиях через посредство символов; Юнг
склонен трактовать в свете идеи индивидуации
все, что так или иначе выступает символом
высшей ценности. Это и святой Грааль, который
столь упорно ищут рыцари средневековья, и жем-
чужина, которую герой мифа поднимает со дна (не
важно – колодца или океана, важно – что извле-
кает из воды, потому что вода – это символ бессо-
знательного), и драгоценные кедры, которые
добывает Гильгамеш, сразившись с чудовищем
Хумбабой во главе «отряда молодых неженатых
воинов», и философский камень алхимиков, и
Гроб Господень, за которым направляются кресто-
носцы в Иерусалим, – все это, считает Юнг, есть
символические коды индивидуации. Для христи-
анской же части человечества наиболее значимым
из этих кодов является идея спасения души, по-
скольку она не сводится к одному только преодо-
лению смерти и вечному райскому блаженству, но
предполагает определенную зрелость и совершен-
ство, которые душа человека приобретает в зем-
ной жизни1. Душа должна «состояться»,
1
Это, казалось бы, идет вразрез с верованием, что умер-
шие младенцы, если их успели крестить, сразу попадают
143
«сбыться»1, человек должен «стать самим собой»,
«не потерять себя», не «уснути во греховней смер-
ти»2, и религия остается живой и действенной
лишь постольку, поскольку реально помогает че-
ловеку выйти на верный путь, поскольку оберега-
ет его от всего, что препятствует индивидуации,
или позволяет эти препятствия преодолевать.
Заметим, что при этом процесс индивидуа-
ции, в понимании Юнга, не исчерпывается одной
только социализацией; социализация – лишь пер-
вый его этап. Практически индивидуация продол-
жается (или может продолжаться) всю жизнь, и
Юнг нигде и никогда не говорит об этом процессе
как о достигшем завершения. Человек не только
должен стать социально адекватным индивидом –
с течением жизни его индивидуальное, лич-
ностное начало должно становиться все более зре-
лым, он сам – все более цельным, а его самосозна-
ние – все более ясным. Это развитие далеко не
в рай; однако крещение, по Юнгу, и есть один из ритуа-

лов, призванных на символическом уровне устранить то,
что мешает индивидуации.
1
Как не вспомнить строки из стихотворения Марины Цве-
таевой «Золото моих волос…»:
«Господи, душа сбылась:
Умысел Твой самый тайный…»
См. сайт «Марина Цветаева. Библиотека поэзии».
http://cvetaeva.ouc.ru/zoloto-moih-volos.html.
2
Ср. православную молитву: «не даждь мне уснути во гре-
ховней смерти» (молитва 2-я святого Макария Великого
в числе утренних молитв, принятых в современной Рус-
ской Православной Церкви).
144
сводится к одному только накоплению опыта; это
сложный, многогранный процесс, перспектива ко-
торого – интеграция «самости» в мир индивиду-
альной псюхе, если говорить на языке Юнга, или
достижение блаженства и мудрости, если говорить
на языке общепонятном, или спасение души, если
прибегнуть к языку христианской веры.
При неблагоприятных обстоятельствах это
развитие (индивидуация) может быть заторможе-
но и даже заблокировано, что ведет к тягостным –
иногда трагическим – последствиям для душевно-
го здоровья человека. «Существенно задерживать
развитие индивидуальности – значит, искусствен-
но калечить ее»1, – пишет Юнг. Препятствием для
индивидуации могут стать многие обстоятельства
(и здесь опять уместно сравнение со спонтанным
растительным процессом – далеко не каждому
желудю доводится вырасти в роскошное,
раскидистое дерево). Процесс этот сложен, он не
застрахован от неудач, и в своей жизни человек
неоднократно сталкивается с обстоятельствами,
способными задержать или нарушить нормальный
процесс его развития, воспрепятствовать
индивидуации. Как правило, такие нарушения
чреваты душевными расстройствами (или
наступают в результате душевных расстройств), и,
если дело доходит до психотерапии, то почти
всегда перед психотерапевтом стоит задача
восстановить либо стимулировать нормальный
1
Юнг К.Г. Психологические типы. М.: Аст, 1997. С. 522.
145
процесс индивидуации. Импульс к индивидуации
может оставаться бессознательным, но возможно
сознательное содействие этому процессу со
стороны и самого субъекта, и его окружения.
Таким образом, индивидуация может выступать
не только как процесс спонтанный и
самопроизвольный, но и как направляемый или
даже инициируемый умелым «психопомпом»,
знатоком человеческой души.
Если эту проблему решает психотерапевт,
то перед ним будет стоять целый ряд задач, клю-
чевыми из которых являются следующие: он дол-
жен добиться, чтобы пациент как можно стара-
тельнее концентрировался на своих внутренних
душевных процессах, должен добиться его внима-
ния к своей душе, трансформировать установку от
экстраверсии к интроверсии (для этого пациенту
придется, в частности, концентрироваться на
своих сновидениях); пациент должен увидеть и
интегрировать в сознание свою «тень», то есть все
то негативное, что объективно присуще ему и что
он прежде не осознавал (говоря фрейдовским
языком, вытеснял); как можно больше содержаний
бессознательного должны стать сознательными (в
этом смысле Юнгу далеко не чужд девиз Фрейда
«где было Оно, должно стать Я»); подчиненная,
вытесненная в бессознательное функция
(мышление, эмоции, ощущение или интуиция)
должна быть возвращена в сферу сознания, а
доминировавшие до того сознательные функции
146
должны потесниться и дать ей место; то же
касается установки (экстраверсия – интроверсия).
Если религия предоставляет символические
формы для осознания индивидуации, значит ли
это, что она способна также направлять и стиму-
лировать этот процесс и в этом отношении заме-
нить собой психотерапию? Юнг далек от того,
чтобы утверждать идентичность религиозного
процесса с процессом психотерапевтическим, од-
нако он и не отрицает высокого психотера-
певтического потенциала некоторых религий.
Работая с пациентом, утратившим веру, он всегда
рекомендует ему вернуться в лоно родной
религии, находя, что это всегда положительно ска-
зывается на ходе лечения, особенно если пациент
воспитывался в католической семье. При этом в
системе символов, составляющих религиозное ве-
роучение, Юнг неизменно усматривает драму ин-
дивидуации, и приобщение к этим символам пред-
ставляется ему пусть окольным, но все же верным
путем, по которому следует идти человеку, жа-
ждущему «стать самим собой». Интенсивность
религиозной жизни часто предполагает повышен-
ное внимание человека к своему душевному со-
стоянию; борьба с искушениями, исповедание гре-
хов, размышления над собственным несовершен-
ством нацеливают его на интеграцию в сознание
«тени», или вытесненной темной стороны соб-
ственного Я; что же касается реабилитации вытес-
ненных в бессознательное функций, то относи-
147
тельно этого Юнг высказывает интереснейшую
гипотезу, связанную с религиозным обращением.
Рассматривая в работе «Психологические
типы» историю религиозной жизни Тертуллиана и
Оригена1, Юнг утверждает, что для каждого из
них путь к интенсивной религиозности (то есть, по
сути, обращение по типу «от веры тепло-хладной
к горячей вере») был связан с отречением от гла-
венства той функции, которая у каждого из них
была доминирующей в силу природной склонно-
сти (у Тертуллиана это – мышление, у Оригена –
чувственное восприятие). «Отсечение» этой глав-
ной сознательной функции приводило к «запружи-
ванию психической энергии» и перенаправлению
последней в русло функций, пребывающих до это-
го в бессознательном. Таким образом, бессозна-
тельные функции активизировались и оказывались
все более «пригодны» для решения задач, стоящих
перед сознательной личностью, то есть переводи-
лись из бессознательного в сознание. Иначе гово-
ря, психологическим содержанием обращения вы-
ступило блокирование доминировавшей прежде
психологической функции и замена ее на функ-
цию, пребывавшую в бессознательном.
Сказанное выше позволяет заключить, что
в модели «homo religiosus», которой оперирует
К.Г. Юнг, именно индивидуация играет роль осе-
вого стержня, вокруг которого формируется вся
1
См.: Юнг К.Г. Психологические типы. М.: Аст, 1996. С.
39-49.
148
система религиозной жизни индивидуальной
души. Утверждая, что религия означает «особую
установку сознания, измененного опытом нуми-
нозного»1, Юнг не считает, однако, что нуми-
нозный опыт, источником которого всегда являет-
ся встреча с коллективным бессознательным,
представляет собой самоцель или самостоятель-
ную ценность религиозной жизни. Нуминозный
опыт может переживаться его носителем как нечто
сверх-ценное, но, с точки зрения душевного про-
цесса в его целостности, он имеет ценность не
только непосредственную, но и как средство или
путь, как импульс к возвращению души на путь,
предназначенный ей ее изначальной природой.
Измененная нуминозным опытом установка созна-
ния (т.е. религиозная установка) подобна вновь
обретаемой человеком «нити Ариадны», которая
ведет его к высшей самореализации, к
«сбыванию» души, к просветлению и силе. Таков,
по Юнгу, самый глубинный, самый непререкае-
мый императив человеческой души – импульс воз-
обновлять вновь и вновь нескончаемый и трудный
процесс индивидуации.
1
Юнг К.Г. Психология религии // Юнг К.Г. Архетип и сим-
вол. М.: Renaissance, 1991. С. 134.
149
Саврей В.Я.
Антропология св. Кирилла Александрийского

в «Глафирах» на книгу Бытия
«Глафиры» (греч. γλαφύραι – драгоценно-

сти) были вторым крупным произведением св. Ки-
рилла, написанным, вероятно, в первой четверти V
в. Тематика их, что вполне традиционно для Алек-
сандрийской школы, заявлена как всецело экзеге-
тическая – «Искусные объяснения избранных мест
из Пятикнижия Моисея». Однако предмет
большей части произведения, которая посвящена
книге Бытия, составляют не события, географиче-
ские места или деяния, а люди. Мысль толковате-
ля идет от одного лица ветхозаветной истории к
другому.
Сам св. Кирилл в кратком предисловии
объясняет это так: «Слово наше будет клониться к
таинству Христа и Его иметь пределом». Писание
устроено так, что всякий мог бы «без труда со-
брать многие черты, которыми в древних изобра-
жаем был для нас Христос». Только в повествова-
нии о Моисее, который становится центром
четырех последующих книг Пятикнижия, предме-
том умозрения становятся события и неодушев-
ленные вещи, но и тут интегрирующим принци-
пом для них остается человек – в данном случае
Моисей. Итак, «Глафиры», помимо того, что это
богословское произведение, в основе своей яв-
150
ляются также развернутым учением о человеке.
Антропология подготавливается здесь одним из
наиболее значимых богословов патристической
эпохи как неотъемлемая часть его христологии.
Свое изложение ветхозаветной истории св.
Кирилл начинает с Адама, как первого человека, и
сразу же связывает его появление с порядком тво-
рения мира. «Необходимо было образовать на ней
(на земле – В.С.) животное разумное, после того
как наперед явилось все то, что служило к увесе-
лению его и казалось хорошо сотворенным» (Об
Адаме, 2). Кирилл считает живую природу и все
творение предназначенными для человека в каче-
стве пособия по уразумению Творца, в связи с
этим слова из первой главы книги Бытия, – «и уви-
дел Бог, что это хорошо», – толкуются им как ска-
занные с позиции человека. Хорошо – значит хо-
рошо для человеческого восприятия. Веселие
(τέρψις) было естественным первоначальным со-
стоянием человека, извещающим его о присут-
ствии Бога в мире. Но наряду с этим, отмечает эк-
зегет, переходя к рассказу о Рае, человеку был дан
и Закон, чтобы «от избытка благоденствия» он не
забыл Бога и не счел себя господствующим над
всем. Иными словами – чтобы человек сам не во-
зомнил себя богом и не утратил из-за этого воз-
можность познания истинного Бога: так объясняет
александрийский учитель смысл заповеди о древе
познания.
151
Человек предстоит Богу изначально как
единый единому. Св. Кирилл специально подчер-
кивает, что именно в силу отсутствия чужих, по-
сторонних людей, против которых возможно было
бы согрешить, Адаму был дан закон о древе, т.е.
предметом заповеди поставлена вещь, на которой
бы испытывалось его доверие к Богу. Дальше,
переходя к сотворению Евы, толкователь
усматривает в ее жизни три призвания: помогать
(ὑπηρετέω) Адаму в рождении детей;
сожительствовать (συμβιοτεύω) с ним в силу
общей природы (ὡς ὁμογενές); и, наконец,
«сопребывать в простоте» (συνδιαίτωμαι ἐν
ἀπλότητι). Последнее выходит за рамки обычных
представлений о браке. Термин «ἀπλότης» в
одном из посланий апостола Павла, согласно
некоторым рукописям, отождествляется с
«ἁγνότης» (невинностью). Так как в контексте
послания речь тоже идет о Еве, то очень вероятно,
что у св. Кирилла здесь аллюзия именно на этот
стих (2 Кор. 11:3). Заключая «простотой» краткое
описание совместной жизни мужчины и женщины
в раю, он указывает на то, что ее сущность была
иной по сравнению с нынешней, когда через
нарушение целомудрия утрачивается простота
(единство, целость) человеческой личности. Адам
и Ева не только не были расколоты в себе самих,
но и друг с другом находились в совершенном
единстве – «сопребывали», а буквально – вели
общий «образ жизни» (διαίτημα). Тем самым
152
делается указание на то, что начало
множественности в человеке соответствует не
разделению людей, имеющему место в истории, а
предвечному сущностному единству Святой
Троицы.
Богоподобие имплицитно составляет клю-
чевую идею в «Глафирах», так как именно эта осо-
бенность человека позволяет интерпретировать
всю ветхозаветную историю как «таинство Хри-
ста», то есть как различные аспекты в описании
Богочеловека. И в первую очередь святитель ука-
зывает на то, что человек свободен, как свободно
Божество, Которому он уподоблен (Об Адаме, 4).
Отрицательной стороной этой свободы является
возможность греха. Размышляя о сущности греха,
святитель говорит о нем как о попадании в смерть.
Человек отвечает Богу в вечности, вне времени –
отсюда и отпадение от Бога, смерть не представ-
ляется прекращением существования, но стано-
вится его извращением, уродованием. Однако
Адам создан так, что имеет возможность искать
Бога, падать и восставать снова. Человек, отвечаю-
щий Богу сущностно вне времени, при этом испы-
тывается практически все-таки во времени, в из-
менчивости. После грехопадения он, как «разби-
тый сосуд», должен быть «переделан». В этом
усматривается значение физической смерти как
перехода из состояния испытуемого в состояние
того, кто нашел Бога или, наоборот, совсем утра-
тил.
153
Адам – это «корень рода», с которого гре-
ховная страсть (πάθος) переходит на все его
потомство, как на ветви (Об Адаме, 5). В осмысле-
нии этого события св. Кирилл исходит из посла-
ний апостола Павла, понимая их смысл таким об-
разом: потомки Адама вместе с ним несут ответ-
ственность за его грех только для того, чтобы ис-
тория падения праотцев не прошла для них даром.
Они рождаются как бы уже совершившими
роковую ошибку в Адаме, чтобы теперь сделать
спасительный выбор во Христе и не проходить
вновь Адамова испытания. Поскольку Христос
открыт и доступен всем, вопрос о справедливости
всеобщего характера наследия Адама снимается.
Отсюда вывод, ключевой для всей антропологии:
«в первом Адаме прообразуемо было тогда та-
инство Христа», причем двояким образом: как че-
рез «сходное», так и через «противоположное».
Главное, что соединяет Адама и Христа в единое
понятие (и почему Христос есть второй Адам), –
это универсальность для всего человеческого
рода. И в ней Адам является антитезой Христу, в
точности так, как смерть антитезой жизни.
Переходя от Адама к рассказу о его
потомстве, в лице Каина и Авеля автор «Глафир»
показывает прототип двух образов жизни: дея-
тельного, прилагающего физическую силу к
произведениям земли, и умозрительного, наблю-
дающего за природой, или «пасущего» ее. Именно
из Авелевого решения предпочесть свободную и
154
созерцательную жизнь пастуха проистекает при-
рода власти, которая заключается в наблюдении
над людьми, понимании естественных природных
наклонностей и управлении коллективной волей.
Поэтому вожди народов называются их «пастыря-
ми» – здесь Кирилл ссылается не только на биб-
лейские, но и на античные литературные примеры
(О Каине и Авеле, 2). Однако Авель предпочтен
Каину не за то, что выбрал более аристократиче-
ский род занятий, а за другое проявленное им
качество – усердие. Каин, отбирая произведения
земли для жертвы, лучшее оставляет себе, а Богу
приносит «второстепенное»1. В результате жерт-
воприношение Каина, в отличие от его младшего
брата, оказывается не принятым. Убивая Авеля,
Каин мстит Богу.
В объяснении слов «и пошел Каин от лица
Господня» у св. Кирилла примечательное отличие
от Филона, родоначальника Александрийской
школы. Филон толкует эту фразу чисто антропо-
логически: Каин «по собственному выбору» от-
вернулся от Сущего, и поэтому должен «отпра-
виться в изгнание прочь от Правителя Вселенной»
(Филон Александрийский. О потомстве Каина, 9).
Согласно Филону, грех Каина, в отличие от паде-
ния Адама, живописует сознательное доброволь-
ное преступление: таким образом, он, в согласии с
1
Здесь экзегет, очевидно, апеллирует к тексту Септуагин-
ты, где упрек старшему брату от Бога выражен так: «Ты
правильно принес, но неправильно разделил».
155
платонической теорией, понимает первоначаль-
ную порчу человеческой природы как невольную
и даже необходимую, вследствие смешения с
телесностью. Расшифровка иносказания о Каине, в
связи с этим, представляет собой очень важный
пункт в развитии этики Филона, и он не случайно
подробно останавливается на его фигуре в
нескольких трактатах. Для св. Кирилла дело об-
стоит иначе. Адам, по христианскому учению,
хотя пал и не вполне сознательно, все-таки сам ви-
новен в своей судьбе: он имел возможность не
пасть, в связи с чем история человечества могла
быть принципиально иной. Поэтому поступок
Каина в экзегезе святителя рассматривается не в
качестве архетипического перехода от невме-
няемого греха к вменяемому, а в качестве архе-
типа развития греха до его крайней степени,
которую представляет собой человекоубийство.
Различие в истолковании слов «и пошел Каин от
лица Господня» связано с различием теологий. Бог
Филона – Принцип, сам по себе неподвижный,
действующий только в своих эманациях, поэтому
человек или приближается к нему, или удаляется
от него самостоятельно. Бог св. Кирилла
сохраняет все библейские черты: платонизм здесь
ограничивается в своем влиянии на богословие
вполне преднамеренно и программно. Имея
ипостасные свойства (т.е. собственное Лицо), и
своего рода чувствительность (в комментарии на
Евангелие от Иоанна св. Кирилл утверждает, что
156
распятие Сына «некоторым образом» было
страданием и для Отца), Бог дает нравственную
оценку поступкам. Он Сам отвращается от Каина
дважды: до и после убийства. Последнее
отвращение окончательное: «ибо каким образом
всечистое и святейшее естество может взирать на
человека, дошедшего до крайнего предела всякого
зла?»
После убийства Каин становится родона-
чальником всех завистников, убийц и лжецов,
проявлением демонического (не в античном, а в
христианском смысле) начала в мире. Далее
проводится параллель между Авелем и Христом, с
одной стороны, а также Каином и отрекшимся от
Христа Израилем, с другой. Главную вину
еврейских гонителей Иисуса Кирилл усматривает
в том, что они перестали понимать Закон духовно,
считали себя оправданными тем, что формально
совершают все по написанному. В действительно-
сти внешний аспект их деятельности был почти
безукоризненным, но это и усугубляло внутрен-
нюю глухоту к нравственным и духовным требо-
ваниям Писания. «Израиль приносил правильно:
ибо должно было приносить жертвы Богу; но он
разделял неправильно, успокаиваясь на образах»
(О Каине и Авеле, 3). Отношение законников к
Иисусу – зависть, каиново чувство, и оно кладет
начало богоубийству. Рожденный после Авеля
Сиф восполняет Адаму и Еве утрату праведного
сына (он полагается как бы вместо Авеля, т.е. вы-
157
ступает от его лица), в то время как потомство
Каина остается без благословения. Из этого св.
Кирилл также выводит общий закон, касающийся
жертвы (собственным благосостоянием, даже соб-
ственной жизнью), принесенной праведником, и
обильного потомства, которое дает эта жертва. В
самом чистом виде этот закон воплотился в жерт-
ве Христа и последующем распространении хри-
стианства.
В истории всемирного потопа – повесть о
падении «богов», которыми, по толкованию св.
Кирилла, были прозваны потомки Еноса, первого
сына Сифова, так как современники «наименовали
его богом, думая, что такое наименование более
всего приличествует добродетели этого мужа» (О
Ное и ковчеге, 2)1. Прельстившись красотой пло-
ти, которая вовлекает их в беспорядочные брач-
ные союзы с женщинами – потомками Каина, си-
фиты («сыны Божьи» в 6-й главе книги Бытия)
прежде всего становятся «инонравными» по отно-
шению к себе самим (Там же, 5). Но богослов не
ограничивается констатацией нравственной пор-
чи: масштаб всемирного потопа требует более гло-
бальной интерпретации. Она у святителя оказыва-
ется очень оригинальной. Из-за падения лучших
1
См.: Быт. 4:26 по Септуагинте. Святитель опирается на
значение слова ἐπικαλεῖσθαι (называть[ся]), стоящего в
медио-пассивном залоге, из-за которого фразу можно по-
нять так: «Енос... надеялся быть названным именем
Господа Бога». Кирилл видит в этом явное предвестие
обожения человека.
158
(«богов»), по его мысли, человечество теряет
нравственную дифференциацию, становится
слишком однородным: «Что касается до качества
и различия в мнении, образе жизни и нравах, все
это сведено было в нем к одному» (Там же). В сле-
дующем из разделов книги он еще отмечает, что в
ту эпоху человечество «лишено было Духа». На
этом безликом фоне, где господствуют физически
сильные, но морально совершенно беспомощные
«исполины» (потомки беспорядочных браков),
нравственным гигантом возвышается Ной, послед-
ний из «богов», сохранивших свое достоинство, и
благодаря этому ставший прообразом Иисуса Хри-
ста, пришедшего спасти человечество от такой же
отрицательной нравственной однородности.
После аллегорической интерпретации по-
вествования о Вавилонской башне экзегет перехо-
дит к личности Авраама, который отличается от
своих потомков прежде всего тем, что «стремится
к ясному познанию о полезном, влекомый к тому
природою, а не писанными законами» (Об
Аврааме, 3). Слово «полезное» (λυσιτελής) упо-
треблено здесь в возвышенном смысле: оно проти-
вопоставляется «земным приобретениям». По-
лезным признается рождение сына от свободного
брака, не раба по происхождению, а равного свое-
му отцу. В связи с этим толкуется то, что дети, ро-
жденные Аврааму от служанок, не утешают его.
Примечательно, что в данном пункте святитель
расходится с такими авторитетными предшествен-
159
никами, как Филон и Ориген: если оба этих влия-
тельных толкователя Александрийской школы
считали рассказы о многоженстве Авраама и дру-
гих патриархов чисто аллегорическими, так как
святые не могли иметь несколько жен, то св. Ки-
рилл оправдывает многоженство тем историче-
ским обстоятельством, что древние больше всего
заботились о приращении потомства. Тем самым
он следует в русле своего метода, по которому
иносказательная интерпретация дается только то-
гда, когда полностью объяснен буквальный смысл
повествования с исторической точки зрения.
Дети Авраама представляют собой два
принципа, рожденные самим ходом вещей (кото-
рый направляется Богом), но именно в силу этой
своей реалистичности также имеющие силу для
будущих событий и общих понятий. Так, Исмаил
– образ народа, выкупленного из рабства; Исаак –
народа, «рождаемого через веру» (Об Аврааме, 7),
потому что Авраам ждал рождения обещанного
ему родного сына от свободной жены уже тогда,
когда в силу естественных обстоятельств это стало
невозможным. Изгнание Агари тоже трактуется в
соответствии с литературным смыслом сюжета:
«Играли между собою оба мальчика, то есть Исаак
и Исмаил, упражняясь в прыгании. Гонение же,
как я думаю, было одним из видов игры, причем
гонящим был Исмаил, а Исаак бежал от него. Но
негодовала на это душа свободной, то есть Сарра»
(Об Аврааме, 10). Этот фрагмент представляет
160
собой хороший пример перехода толкователя с
одного уровня интерпретации на другой.
Невинная игра детей тревожит Сарру потому, что
она знает нечто большее, чем они: одному из них
предстоит быть господином, а другому –
повиноваться. Свобода не должна смешиваться с
рабством. Сарра блюдет беспримесную свободу
сына даже ценой изгнания рабыни, то есть,
фактически, отказа от господства над ней, и тем
самым она является прообразом (а также
историческим истоком) Церкви как начала,
освобождающего верующих во Христе, несов-
местимого с духом рабства, который ассоци-
ируется у св. Кирилла с двумя взаимосвязанными
категориями: грехом и законом. Сам Исаак стано-
вится прообразом Христа.
В Исааке основной чертой исторического
живописания Христа является прежде всего непо-
нятность его смерти, которая побуждает Авраама
скрыть от слуг, как непосвященных, истинную
причину путешествия к горе Мориа (О Аврааме и
Исааке, 2). При этом сам праведник подвергается
испытанию, и к его чувствам экзегет относится с
не менее серьезным вниманием, чем Кьеркегор
(«Страх и трепет»). Но здесь мотивы Авраама
исследуются и с опорой на текст Нового Завета
(см. Евр. 11:17-19). Поскольку Авраам свято верит
в то, что Бог так или иначе исполнит обещанное,
св. Кирилл практически не принимает в расчет его
заботу о будущем потомстве. То единственное,
161
что во время подготовки к закланию томит
Авраама, есть его любовь к Исааку (φιλοστοργία),
которая действует в нем необходимо, как «законы
природы» (τῆς φύσεως νόμοις). Принося эту
любовь в «разумную жертву» (τὸ λογικὸν ἱερεὶον)
Богу, Авраам как бы перешагивает законы
природы, становясь действительным наследником
обетования вечной жизни в истинной Жертве –
Христе.
Характер обоих сыновей Исаака рассматри-
вается, подобно характеру его самого в паре с Ис-
маилом, при помощи метода диэрезы: как и в пер-
вом случае, старший брат здесь является диалек-
тической противоположностью младшего – более
«земным», естественным вариантом человечности
(особо отмечается, что Едом, прозвище Исава,
означает «земной»), который должен быть преодо-
лен и снят. Иаков – «народ гражданственный и
привязанный к домашнему очагу, кроткий и спо-
койный, простой и не лукавый» (Об Исаве и Иако-
ве, 3). Исав – дикий человек, но вместе с тем он
ловец, то есть, по необходимости, притворщик.
По-видимому, св. Кирилл имеет в виду, что Иаков,
придя к отцу за благословением в козлиной шкуре,
перехитрил брата по тому же самому принципу,
по которому тот обманывал животных, то есть
Исав ставится на место зверей, охоте на которых и
посвящена его жизнь. Однако эксплицитно эта
мысль не развернута, в экзегезе заметны лишь ее
следствия. Итак, «ловец» Исав оказывается
162
«уловленным» своей страстностью, когда продает
первородство за чечевичную похлебку, а затем
Исаак, уступая брату в физической силе, получает
благословение «ловческим» способом. Но
хитрость Иакова – дело Ревекки, а не его самого;
поскольку же он поступил так по благословению
матери, св. Кирилл трактует это как хитрость
самого Божества, предначертавшего язычникам,
склонным к послушанию и вере, «похитить» славу
Израиля.
Конфликт двух братьев имеет позитивное
разрешение в том, что один из них, согласно про-
рочеству, «послужит брату своему». Христиане
соединяют в себе начало свободы с началом слу-
жения, уже не рабского, через что низшее в самом
человеке служит высшему в нем же: «Мы нахо-
димся в положении чад через свободный дух и
приступаем ко Христу, как подобному нам и брату
нашему, находясь в прекрасном и свободном под-
чинении» (Об Исаве и Иакове, 6).
Размышляя дальше об Иакове, толкователь
возвращается на почву исторического смысла и
его вынужденное переселение рассматривает как
то, что побудило развитие религиозной мысли.
Это очень важное место у св. Кирилла, так как
фактически оно в зачаточном виде содержит при-
знание того, что истинное понятие о Боге не было
прояснено для ветхозаветных праведников полно-
стью с самого начала. Основной элемент этого по-
нятия, который они имели, состоял в единобожии,
163
а также в опыте личной связи праведного человека
с Богом. Но совершенство Божественного Суще-
ства познавалось ими постепенно, поэтому Иаков,
«как плод удаления своего из родной страны, имел
веру; ибо научился тому, что Божество присут-
ствует на всяком месте» (О патриархе Иакове, 3).
Впрочем, вполне допустимо предположить, что св.
Кирилл имеет в виду не «прогресс» религиозной
идеи на протяжении нескольких поколений, а
только то, что каждый из патриархов приходил к
ее ясному осознанию не одномоментно. В таком
случае, Иаков является архетипом человека-стран-
ника, вынужденного переселенца, который в
скорбных обстоятельствах жизни приходит к
опытному удостоверению в том, что Бог повсюду
не оставляет его. Таким же был опыт Авраама и
других, но в повествовании об Иакове, который и
стал родоначальником 12-ти колен, он раскрыва-
ется с наибольшей силой. «Он обитал в кущах,
едва не показывая чрез это, что род святых в сем
мире есть пресельничествующий» (Еще о Иакове,
2. 5).
Супруга Иакова, Рахиль, аналогичным об-
разом делается предшественницей христиан в сво-
ей преждевременной и болезненной кончине. Как
более красивая и любимейшая из двух жен, она
должна была, казалось бы, жить долго и
счастливо. Но этого не происходит, потому что
духовное преуспеяние сопряжено со скорбями.
«Не удивляйся, если смерть освободила Рахиль от
164
вещей сего мира... смерть Рахили во всяком случае
означает умопредставляемую во Христе смерть
общества верующих» (Еще о патриархе Иакове,
12).
Иосиф – младший сын Иакова, но «старец»
(πρεσβύτης) умом. В особой любви к нему отца
сочетается как естественное предпочтение млад-
шего, на котором «как бы завершается и уже оста-
навливается... избыток любви» (Об Иосифе, 2), так
и отеческое предвосхищение особой судьбы, пред-
начертанной отроку, которая заранее заметна в его
необыкновенных добродетелях. Иосиф называется
мудрым и «свободолюбивым» (φιλελεύθερος) за
то, что предпочел тюремное заключение незакон-
ному союзу с женой своего господина. Как спаси-
тель своих братьев, предавших его на смерть, от
голода, он прообразует собой Иисуса Христа. На
Иосифе заканчивается череда исторических об-
разов в «Глафирах на книгу Бытия». Судьбы его
братьев, которым Иаков перед своей смертью дает
благословение, рассматриваются экзегетом пре-
имущественно с аллегорической точки зрения. Та-
кое распределение методов толкования между
разными лицами ветхозаветной истории не являет-
ся случайным. Изучая «Глафиры», можно заме-
тить, что в центр исторического рассмотрения св.
Кирилла всегда ставятся личности святых, и, толь-
ко в связи с ними, их антиподы (Каин, Исмаил,
Исав). Сами по себе обычные люди, не
проявившие особой ревности по Богу и не
165
стяжавшие святости, мало интересуют экзегета,
вследствие чего внимание им он уделяет
преимущественно как аллегорическим образам.
Отмеченная закономерность связана с тем,
что в центре повествования невидимо стоит Хри-
стос: «цель богодухновенного Писания та, чтобы
бесчисленными вещами означать таинство Хри-
стово» (О Иуде и Фамари, 1). А так как для св. Ки-
рилла несомненно, что Христос есть Божественная
и человеческая личность, причем несомненно ис-
торическая по своему человечеству, история ока-
зывается важной на той прямой линии, которая ве-
дет ко Христу сквозь череду ветхозаветных пра-
ведников. Что касается остальных, здесь имеет ме-
сто обратное соотношение: первенствует аллего-
рия, хотя не отрицается, сама по себе, также исто-
рия. Отстаивая необходимость исторического реа-
лизма, св. Кирилл предлагает «выбрать одно из
двух: или совсем уничтожить тех, через коих оное
[явление Сына Божия в мир] совершилось, считая
прообразы не очень безупречными... или же,
утверждая, что Дух всегда преобразуется в наш
вид, по необходимости признать, что Он преоб-
разовался некогда и в Кира, не ведавшего Бога...»
(Об Аврааме и Мелхиседеке, 6).
Подводя итог этому краткому исследова-
нию, заметим, что «Глафиры» св. Кирилла Алек-
сандрийского представляют собой не только до-
шедший до нас в полной сохранности образец
применения герменевтического метода зрелой
166
Александрийской школы, но и важный источник
по святоотеческой антропологии, которым не
следует пренебрегать, наряду с известными
систематическими трактатами св. Григория
Нисского и Немезия Эмесского. Причем, если в
трактатах на первый план выходит человеческая
природа, то в «Глафирах» она рассматривается
только в тесной связи с человеческой личностью и
ее «священной историей».
167
Фурсов В.А.
Вклад епископа Хрисанфа (Ретивцева) в

формирование отечественной науки о религии
Говоря об изучении религий в середине

XIX века в России, мы можем отметить прежде
всего епископа Хрисанфа (Ретивцева) (1831-1883).
Епископ Хрисанф (Ретивцев) был одним из вид-
ных ученых своего времени – талантливым исто-
риком, богословом, в большой степени филосо-
фом.
Его творческое наследие составляет более
чем двадцать трудов. Среди них – фундаменталь-
ные работы, заложившие, по мнению многих уче-
ных1, основы новой науки о религии. Это, прежде
всего, состоящий из трех томов капитальный труд
«Религии древнего мира и их отношение к христи-
анству: Историческое исследование» (СПб., 1873–
1878. Т. 1–3) и работа по исследованию протестан-
тизма и реформации «Характер протестантства и
его историческое развитие» (СПб., 1871). В этих
сочинениях учитываются все наработки ученых
того времени. Повествование ведется внятно и по-
следовательно, даются ссылки на различные ис-
следования современных автору ученых. Сочине-
ния Владыки Хрисанфа написаны научным язы-
1
См.: Антонов К.М. Историческое изучение религии в ду-
ховно-академической традиции в дореволюционной Рос-
сии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2011.
Вып. 1 (33). С. 39–55
168
ком и в то же время отличаются интересным ори-
гинальным слогом. Он опирается на всемирно
известных ученых и мыслителей своего времени.
Например, таких, как Макс Мюллер и Эммануил
Сведенборг.
Несмотря на относительно недолгую
жизнь, чуть более пятидесяти лет, он успел потру-
диться на ниве науки в двух духовных академиях
(Казанской и Петербургской). Его научно-литера-
турная деятельность началась еще в период обуче-
ния в МДА и длилась почти непрерывно до тех
пор, пока он был в состоянии работать. К сожале-
нию, какие-либо значительные труды о епископе
Хрисанфе как богослове и исследователе религий
отсутствуют, но мы можем почерпнуть некоторые
биографические сведения из периодики того вре-
мени.
По воспоминаниям его современников,
епископ Хрисанф был человеком весьма талантли-
вым, даровитым и к тому же разносторонним,
живо интересовавшимся как современной полити-
ческой обстановкой, так и достижениями науки.
Известность ему также принесли его бле-
стящие лекции по богословию, в которых соединя-
лись его богословско-философская эрудиция с ис-
торической и абстрактное мышление с духовным
талантом. Отлично знал несколько древних и но-
169
вых языков, прежде всего немецкий и латынь, а
также древнегреческий и иврит1.
Например, в «Истории Казанской Духовной
Академии» мы можем прочесть: «Это была креп-
кая философская и вместе с тем живая историче-
ская и литературная голова с самою разносто-
ронней, и научной, и житейской любознательно-
стью»2.
Как утверждал его современник А. Л. Ка-
танский, епископ Хрисанф был «очень даровитый,
прекрасный, блестящий профессор, производив-
ший сильное впечатление на студентов своими
умными и живыми лекциями, он был очень попу-
лярен и в среде корпорации академических
наставников. В высшей степени живой и общи-
тельный, интересовавшийся всем – от важных со-
бытий до мелочей жизни, он всегда был как нельзя
более в курсе академической жизни и очень любил
делиться своими впечатлениями со своими сослу-
живцами»3.
Необходимо отметить его новый для того
времени философско-исторический подход к изу-
чению религий, а также последовательный разбор
им различных религиозных верований, начиная с
религий Древнего Мира и заканчивая современ-
1
См.: Знаменский П.В. История Казанской духовной ака-
демии за первый (дореформенный) период ее суще-
ствования. Казань, 1891–1892. Вып. 2. С. 255-265
2
Там же. С. 257
3
Катанский А.Л. Воспоминания старого профессора. С
1847 по 1913 год. Нижний Новгород, 2010. C. 241
170
ным ему христианством. В своих исследованиях
каждую религиозную традицию и религиозно-
философскую доктрину он рассматривал, прежде
всего, как особое явление, изучал их происхожде-
ние и развитие на исторической почве современ-
ной им культуры и породившей их народности.
Созданный им философско-исторический метод
исследования внес большое оживление в
господствовавшую до того времени
традиционную схоластическую систему
преподавания1.
В данной работе мы остановимся, прежде
всего, на его вкладе в формирование отдельной
науки о религии. В этой связи следует отметить,
что именно епископ Хрисанф первым ввел курс
истории религии в курс основного богословия, тем
самым создав предпосылки для возникновения
отдельной науки о религии в России.
Как указывает К.М. Антонов, «религиове-
дение тогда было тесно связано с богословскими
факультетами: именно на них были открыты пер-
вые религиоведческие кафедры К. Тиле и П.Д.
Шантепи де ля Соссе. В России, в КазДА и СПб-
ДА именно архимандрит Хрисанф (Ретивцев) на-
чал систематически включать раздел по истории
религии в курс основного богословия. Это свиде-
тельствовало о том, что значительной частью бо-
гословского сообщества осознавалась необходи-
мость в дополнительном исследовании явлений
1
См: Знаменский. Цит. соч. С. 255-265
171
религиозной жизни, обосновании богословского
знания через обращение к истории религии и ре-
лигиозным аспектам современной культуры»1.
Владыка Хрисанф высказывался об исто-
рии религии в рамках богословских исследований
от первых отцов-апологетов до современных
автору католических и протестантских
богословов. Последнее представляет особый
интерес для понимания ранней истории
религиоведения, формировавшегося в
значительной мере именно в связи с широким
распространением интереса к сравнительному
изучению религий в богословской среде. Интерес
же этот распространялся в тесной связи с общим
изменением методологии в богословской науке: от
схоластических методов мышления и
преподавания к историческим, что влекло в свою
очередь осознание необходимости при
обосновании богословского знания дополнить
философию историей религии2.
В «Истории Казанской Духовной Акаде-
мии» отмечается, что «Влияние бакалавра Хрисан-
фа на преподавание богословских и даже фило-
софских наук в академии было громадное. Благо-
даря его трудам и увлекательному примеру в бого-
1
Антонов К.М. Религиоведение на Богословском фа-
культете: идея и проблемы
http://www.bogoslov.ru/text/1138282.html (дата обращения
19.03.2013)
2
См: Антонов К.М. Историческое изучение религии… С.
39–55.
172
словском образовании академии произошло пол-
ное обновление, вследствие которого значительно
возбужден был интерес к самому изучению бого-
словских и философских предметов»1.
Исследование работ Владыки Хрисанфа
предоставляет нам возможность увидеть, что од-
ним из его важнейших творческих достижений
явилось формирование интереса к целому ряду
дисциплин, в том числе к истории религии, в
богословской среде, прежде всего в духовно-
академической традиции. Им была заложена почва
для развития рассуждений о религиоведческих
исследованиях.
Сквозь призму философско-исторического
метода епископ Хрисанф исследует протестантизм
в книге «Характер протестантства и его историче-
ское развитие». В ней дается не только полный и
критический обзор современных ему протестант-
ских течений (лютеранства, кальвинизма и англи-
канства). Он также дает свою оценку таких лично-
стей как Мартин Лютер, Жан Кальвин, Генрих
VIII. В целом же его восприятие Реформации мож-
но выразить общей позицией, согласно которой
“Протестантство поставило во главу угла принцип
Верую – следовательно, спасаюсь”»2.
1
Знаменский П.В. История Казанской духовной академии
за первый (дореформенный) период ее существования.
Казань, 1891–1892. Вып. 2. С. 262.
2
Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестантства и
его историческое развитие. СПб., 1871. С. 26.
173
Говоря об историческом развитии проте-
стантизма, ученый, кроме обозрения современных
ему протестантских течений, дал обширный обзор
идей о том, какое влияние протестантство имело
на немецкую философию. Например, он считал,
что «Шеллингова и Гегелева философия – плоть
от плоти и кость от костей Лютера и Кальвина» 1.
Вопреки распространенным представлениям об
антифилософском пафосе протестантизма, он
утверждал, что никогда еще не было религии, до
такой степени сочетавшейся с философией: «Ни-
когда еще не было вероисповедной формы на-
столько отвлеченной и гибкой, в которой всякое
философическое воззрение укладывалось бы с та-
кой свободой и легкостью»2. Кроме того, выступая
перед студентами Казанской духовной академии,
епископ Хрисанф «дал целый ряд превосходных
очерков из истории философии об отношении к
христианству идеалистических систем Канта и фи-
лософов его школы, затем Шеллинга, Фихте, Геге-
ля и главных направлений гегельянской школы»3.
Стоит выделить взгляды Владыки Хрисан-
фа на раннюю историю религии. В этом отноше-
нии считаем важным обратиться к основному ис-
торико-богословскому труду его жизни «Религии
древнего мира и их отношение к христианству:
1
Там же. С. 5.
2
Там же.
3
Знаменский П.В. История Казанской духовной академии
за первый (дореформенный) период ее существования.
Казань, 1891–1892. Вып. 2. С. 260.
174
Историческое исследование», в котором мы ви-
дим, что он был сторонником теории прамоноте-
изма, или, как он выражался, «первобытного ис-
тинного монотеизма»1. Он считал, что первона-
чальным верованием древних людей была вера в
единое Божество, и что дальнейший политеизм яв-
ляется уклонением от первоначального монотеиз-
ма, уклонением, свойственным всем народам, за
исключением еврейского.
Следует отметить исследование ученым-
богословом иудаизма в рамках статей «Ветхоза-
ветное учение о Боге сравнительно с воззрениями
на Божество в древних языческих религиях» и
«Современное иудейство и отношение его к
христианству». В них он ставит вопрос о значении
имен Бога в иудаизме, о современном положении
еврейского народа, о проблемах образования,
науки и религии и возможности диалога между
христианством и иудаизмом, и положительно
оценивает возможность такого диалога2.
Таким образом, можно утверждать, что
творческое наследие епископа Хрисанфа
(Ретивцева) становится особо актуальным в наши
дни, когда все более осознается необходимость
1
Хрисанф (Ретивцев) архим. Религии древнего мира и их
отношение к христианству: Историческое исследование.
Т. 1. СПб., 1872. С. 45.
2
См.: Хрисанф (Ретивцев) архим. Современное иудей-
ство и отношение его к христианству (лекция по обличи-
тельному богословию) // Труды Киевской духовной ака-
демии. Кн. 9. Киев, 1861.
175
преподавания истории религии в школах и вузах.
Владыка Хрисанф первым в России ввел
философско-исторический метод в процесс
научного сравнительного изучения религий, что
повлекло за собой дальнейший интерес к данной
области познания, также (как мы уже указали
выше) он начал последовательно вводить курс
истории религии в курс богословия, что также
поспособствовало интересу к научному изучению
религии.
Не следует умалять его достижений и в об-
ласти изучения отдельных вопросов религи-
оведческой тематики, таких как историческое
развитие протестантизма, в том числе оценка
влияния протестантизма на немецкую философию;
его восприятие и аргументация теории прамо-
нотеизма, исследование отношений иудаизма и
христианства, исторического прошлого и перс-
пектив диалога христиан и иудеев.
В целом вопрос о значении работ епископа
Хрисанфа (Ретивцева) в становлении отечествен-
ной науки о религии, в частности философии и ис-
тории религии, безусловно, требует более подроб-
ного рассмотрения.
176
Новые переводы
Фиона Боуи
Антропология религии
Bowie F. Anthropology of Religion // The

Blackwell Companion to the Study of Religion / ed.
by Robert A. Segal. Oxford: Blackwell Publishing,
2006. Р. 3-24.
Исследование религии было центральным

вопросом для антропологии начиная с ее возник-
новения. Описание, классификация и объяснение
религиозных верований и практик включались в
сравнительное изучение человеческих сообществ
от их доисторического начала до современности.
В то же время, сам термин «религия» был усколь-
зающим от определения и проблематичным. Если
некоторые миссионеры отрицали существование
какой бы то ни было религии у «дикарей», кото-
рым они проповедовали, то другие, напротив, на-
ходили религию везде, где угодно. Одно время су-
ществовала также тенденция считать религиозным
все то, что нам не удается понять в других культу-
177
рах, будь то древних или современных. Поскольку
же сам термин часто не имеет даже приблизитель-
ного эквивалента в не-западных языках, ученые
нередко прибегали к сомнительному аргументу «я
узнаю это, потому что вижу».
Описания истории антропологии религии
обычно следуют хронологической схеме,
разделяющей ученых и их взгляды по широким
теоретическим основаниям, или «измам»: эволю-
ционизм, функционализм, структурный функцио-
нализм, структурализм, постструктурализм, де-
конструктивизм, феминизм, постмодернизм и т.д.
Подобные схемы имеют свою область применимо-
сти, но могут и вводить в заблуждение. Например,
самые ранние работы ограничиваются эволюцио-
нистской рамкой, которая позднее часто зачерки-
валась как характерная для XIX в. аберрация. Но,
хотя сегодня мы, без сомнения, стараемся пользо-
ваться достижениями наших предшественников и
избегать их ошибок, мы все равно движемся по
кругу или по спирали, периодически возвращаясь
к уже пройденным точкам зрения.
Пожалуй, исследование религии напомина-
ет ощупывание слона в известной притче. Когда,
например, психологически ориентированная тео-
рия Бронислава Малиновского, который считал,
что религия помогает людям справляться с
превратностями жизни, противопоставляется вз-
глядам его современника Альфреда Реджинальда
Рэдклиффа-Брауна, стоявшего на строго социоло-
178
гистских позициях и рассматривавшего религию
как такую часть структуры общества, благодаря
которой оно приобретает своего рода равновесие,
можно сказать, что один из них исследует ногу, а
другой – ухо слона. Признание того факта, что
религия имеет как психологический, так и
социальный аспект, что она может вносить
разобщение и укреплять стабильность, бывает
алогичной и рациональной, формалистической и
спонтанной, лишенной значения для конкретного
человека и преисполненной глубокого смысла, –
не обязательно ведет к путанице или
несогласованности в основных понятиях. Скорее
оно просто отражает сложность феномена,
который зовется «религией».
Мой собственный подход заключается в
том, чтобы обойти слона кругом, по пути отмечая
все составляющие, с уважением к достижениям
тех ученых, чьи труды помогли нам лучше понять
отдельные части того создания, которое мы согла-
сились называть «религией». Я начну с обзора
определений и контекста их возникновения, об-
ращая внимание на некоторые аспекты религии,
которые различным образом возбуждали интерес в
каждом из поколений ученых: это истоки религи-
озного мышления, природа религиозного опыта и
существование различных «ментальностей» или
форм мысли. Этот раздел будет посвящен осмыс-
лению учеными тех условий, которые, как мы
предполагаем, выделяют человека из животного
179
царства; различий между научным мышлением,
или мышлением эпохи Просвещения, и религи-
озным или «мистическим»; и в некоторых случаях
также различий между западными и не-западными
обществами.
Определения и перспективы
Попытка дать определение религии с необ-

ходимостью отражает теоретическую ориентацию
автора. Одна из ранних и влиятельных попыток
такого рода была предпринята Эдвардом Бёрнет-
том Тайлором: «Вера в духовные существа».
Тайлор (1832-1917) первым в мире получил кафед-
ру профессора антропологии в Оксфордском уни-
верситете. Она была создана в 1896 г. специально
ради него. Воспитанный в семье квакеров, Тайлор
видел самого себя рационалистом научного скла-
да. Все религиозные идеи развились, по его мне-
нию, из первоначальной веры в одушевленную
природу естественных явлений («анимизм)». Про-
должение ранних верований и практик можно об-
наружить в современных религиях как «пережит-
ки». По Тайлору, вся религия представляет собой
ошибочную попытку дать физическому миру, в
котором мы живем, не менее рациональное, чем
научные, но ложное объяснение. Значительно
позднее Робин Хортон разделял тот же «интеллек-
туалистский» взгляд, рассматривая африканские
религии как попытки установить причинно-след-
180
ственные связи, аналогичные научной практике,
но лишь основанные на недостаточной или невер-
ной информации.
Малиновский (1884-1942), которого неко-
торые признают отцом-основателем полевых ис-
следований в антропологии за его первую в своем
роде работу на Тробрианских островах Папуа-
Новой Гвинеи в начале ХХ в., обращал внимание
преимущественно на индивидуальную,
психологическую функцию религии. По
Малиновскому, религия возникает как ответ на
эмоциональный стресс. Когда техническое знание
оказывается недостаточным, люди обращаются к
магии и религии, чтобы добиться своих целей и
пережить своего рода катарсис. Изображая
желаемую цель как достигнутую или
предвосхищая ее, ритуалы вносят порядок в
непредсказуемый универсум.
Третий подход к религии связан с учеными,
которым иногда приписывают символистский вз-
гляд на общество. Французский социолог Эмиль
Дюркгейм (1858-1917), основываясь на данных об
автохтонных обществах Австралии, полагал, что
социум с большим правом, чем личность, может
претендовать на роль источника как профанных,
повседневных, так и сакральных норм. В книге
«Элементарные формы религиозной жизни»
(1912) Дюркгейм описывает религию не как инди-
видуальный ответ на жизненный кризис, а как во-
площение высших общественных целей и идеалов.
181
Религия выступает как сплачивающая социальная
сила и представляет собой нечто большее суммы
своих частей. Она реальна, т.е. существует в умах
людей и побуждает их выполнять социальные
предписания, однако то, что воспринимается как
вынесенное за пределы самого общества – Бог –
фактически является проекцией и рефлексией на
него.
Клиффорд Гирц, современный амери-
канский антрополог, предложил дефиницию рели-
гии, совмещающую символический функцио-
нализм Дюркгейма – религия как коллективный
социальный акт – и характерный для Макса Вебе-
ра упор на осмысленность – религия как система
для упорядочивания мира. В отличие от Тайлора,
Гирц не определяет религию в терминах веры в
Бога, но понимает ее как символическую систему,
смысл которой можно расшифровать. Религия, по
Гирцу, есть «(1) система символов, которая
служит (2) установлению влиятельных, распро-
страненных, устойчивых настроений и мотиваций
в людях при помощи (3) формирования концепций
общего порядка бытия и (4) облечения этих кон-
цепций в такую ауру фактичности, чтобы (5) эти
настроения и мотивации выглядели единственно
реалистичными»1.
1
Geertz C. Religion as a Cultural System // Anthropological
Approaches to the Study of Religion / ed. Michael Banton.
London: Tavistock, 1973. Р. 4.
182
Критике подход Гирца подверг Талал Асад,
который считает ссылку на символы слишком аб-
страктной и далекой от социальных, исторических
и политических контекстов, наделяющих символ
его смыслом. Асад выступает против допущения,
что религия вообще может исследоваться как об-
щекультурная категория. Он приходит к выводу,
что «не может быть дано универсального опреде-
ления религии, не только в силу того, что ее со-
ставляющие элементы и отношения исторически
специфичны, но и в силу того, что сама по себе де-
финиция есть исторический продукт дискурсив-
ных процессов»1.
Гэвин Флуд, английский религиовед, «при-
знавая невозможность определения религии в
сколько-нибудь определенном смысле»2, защища-
ет право ученого на создание дефиниций под
определенные задачи. Не претендуя на универ-
сальность, Флуд описывает религию как «ценност-
но нагруженные нарративы и способы поведения,
связывающие людей с их обстоятельствами, друг с
другом и с не проверяемыми на опыте утвержде-
ниями и существами»3. Он считает, что «религии
заботятся в меньшей степени об истинности
утверждений и в большей об идентичности, в
1
Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of
Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns
Hopkins University Press, 1993. Р. 29.
2
Flood G. Beyond Phenomenology: Rethinking the Study of
Religion. London: Cassell, 1999. Р. 47.
3
Loc. cit.
183
меньшей степени о структурах и в большей о тек-
стах, в меньшей степени об абстракциях и в
большей о традициях»1. Такое понимание сближа-
ет религию с мировоззрением и позволяет в значи-
тельной мере расширить поле исследования.
Английский антрополог Мэри Дуглас, осо-
бенно в сочинениях «Чистота и опасность» (1966)
и «Природные символы» (1970), сосредоточила
внимание на взаимоотношениях между формой
устройства общества и ее религиозным выражени-
ем. Концепция Дуглас отличается большей систе-
матичностью, чем подход Гирца. Она исследует
данные в пророческих текстах модели мышления
(паттерны), которые сближают социальную
структуру (решетку) и групповые интересы – или
отсутствие таковых – с социальной космологией,
задающей ориентиры для данного общества.
Например, общество с ясно определенными
социальными связями и сильным давлением
интересов (с высоким уровнем развития решетки и
разделения на группы) склонно быть более
формалистическим и требовательным к
благочестию; оно характеризуется
предупреждающей активностью в управлении
своими структурными связями, вырабатывает
категориальную систему запретов. Как
практикующая католичка, Дуглас, вероятно, имела
в уме особенно Римско-католическую церковь до
II Ватиканского Собора. С другой стороны,
1
Loc. cit.
184
существует феномен отшельничества – низкий
уровень решетки и групповых интересов создает
здесь атмосферу свободы, позволяющей
разработать более индивидуалистическую,
нетерпимую к человеческим порокам,
инклюзивную космологию.
Многие, если не большинство, антрополо-
гических подходов к религии являются или агно-
стическими, или атеистическими – претендующи-
ми на изучение верований и практик других лю-
дей в их собственных, автохтонных терминах, но
без придания им объективной действительности.
При этом некоторые религиоведы выражают от
лица науки еще более эксплицитно антирелигиоз-
ную позицию. Ошибки, предполагаемые в религи-
озном уме, представляются этим ученым столь
очевидными, что любое доверие, оказываемое
религиозным представлениям в каком бы то ни
было сообществе, рассматривается как угро-
жающий вызов науке. Так, американский ан-
трополог религии Джеймс Летт отрицает возмож-
ность «выноса за скобки» вопросов о вере, харак-
терного для феноменологического подхода и
представленного известной цитатой Э. Э. Эванса-
Притчарда: «[у антрополога] нет возможности...
знать, обладают ли духовные существа первобыт-
ных или других религий каким-либо бытием, или
нет, поэтому данный вопрос он не может брать в
185
расчет»1. По Летту, «интересы научного единства,
общественного благополучия и человеческого до-
стоинства требуют, чтобы религиозные утвержде-
ния были подвергнуты антропологической про-
верке... Антрополог имеет интеллектуальную и
моральную обязанность исследовать вопрос об ис-
тинности или ложности религиозных верований» 2.
Научный подход Летта к изучению религии при-
водит его к следующему выводу: «Мы знаем, что
ни одно из религиозных верований не является ис-
тинным, поскольку мы знаем, что все они либо не-
фальсифицируемы в принципе, либо фальсифици-
рованы»3. Религиоведы обязаны заявлять об этом.
Хотя мнение Летта, согласно которому ре-
лигиовед имеет обязательства по отделению рели-
гии от науки, является маргинальным в антро-
пологии религии, в целом материалистический вз-
гляд на устройство вселенной и такое отношение к
религии, которое не предполагает ни наличия
трансцендентного, ни возможности откровения,
все же господствует. Какие трудности в интерпре-
тации может порождать этот подход у тех этногра-
фов, которые сами оказались причастными к опи-
сываемой ими религии, мы рассмотрим в предпо-
следней части статьи.
1
Цит. по: Lett J. Science, Religion, and Anthropology //
Anthropology of Religion: A Handbook, ed. Stephen D.
Glazier. Westport, CT: Greenwood, 1997. P. 117.
2
Ibid. P. 104-105.
3
Ibid. P. 116.
186
Происхождение религии
Когда Чарльз Дарвин (1809-1882) опубли-

ковал «Происхождение человека» в 1871 г.,
Церковь пришла в возмущение. Заявляя, что чело-
век произошел от обезьян, Дарвин не оставлял ме-
ста прямому Божественному творению. Где был
порядок творения, если стихийное взаимодействие
между природным окружением и биологическими
организмами привело к существующему разнооб-
разию видов? Если идеи Дарвина были восприня-
ты как афронт религиозным верованиям, то уче-
ние о социальной эволюции, позднее известное
как социал-дарвинизм, возникло уже в 1870-х и
было принято значительно менее критически.
Основоположником был британский обществен-
ный и политический мыслитель Герберт Спенсер
(1820-1903). Он развил теорию, согласно которой
все вещи, одушевленные и неодушевленные, дви-
жутся от более простых форм к более дифферен-
цированным и сложным, от гомогенности к гете-
рогенности. В «Принципах социологии» (1876) он
развернул свои тезисы об универсальной
эволюции, включая идею «выживания сильней-
ших». Такой взгляд на человеческое сообщество
казался наиболее подходящим для викторианского
ума. Во всяком случае, человек представлял собой
венец эволюции, а Великобритания, лидер инду-
стриальной революции, вполне обоснованно счи-
талась наиболее сложным в мире социумом, тем
187
самым оказываясь на вершине эволюционной пи-
рамиды. Правда, в отличие от многих своих совре-
менников, которые не видели ничего общего меж-
ду собой и «грубыми дикарями», Спенсер верил в
то, что все человеческие существа, какими бы при-
митивными не были их технологии, являются ра-
зумными.
Согласно Спенсеру, религия возникает из
наблюдения за способностью «я» покидать свое
тело во сне. Человеческой личности приписывали
дуальный аспект, из-за которого после смерти дух
или душа продолжает являться живым потомкам
во снах. Призраки чтимых предков или знамени-
тых людей постепенно приобрели божественный
статус (эта идея уже была известна под именем эв-
гемеризма, ее впервые высказал сицилийский пи-
сатель Евгемер ок. 315 г. до н.э.). Распространив-
шаяся практика очищений и приношений на моги-
лах предков постепенно развилась в жертвенный
культ. Итак, почитание предков было корнем ре-
лигии.
Взгляды Спенсера на социальную эволю-
цию, включая роль сновидений в генезисе рели-
гии, разделял и Тайлор, который, однако, уси-
ливал роль идеи души. Латинское слово anima, к
которому возводится термин «анимизм», означает
«душа». Согласно Тайлору, наши древнейшие
предки верили в то, что все одушевленные и нео-
душевленные объекты, таким же образом, как и
люди, имеют душу, жизненную силу, или лич-
188
ность. Хотя сам Тайлор использовал термин «ани-
мизм» как синоним религии per se, в дальнейшем
он стал рассматриваться как отличительная осо-
бенность «первобытных», «туземных» или «пле-
менных» религий.
Тайлор сформулировал сохраняющий до
сих пор свое влияние в антропологии концепт
культуры как сложного целого, включающего в
себя знание, веру, искусство, мораль, закон, обы-
чай и прочие социальные навыки, в том числе ре-
лигию. Некоторые элементы или особенности со-
циальной жизни получили распространение во
времени и пространстве в ходе процесса, из-
вестного как диффузия. Их совпадение в основных
моментах рассматривалось как адгезия (склейка).
Предположительные черты первобытного созна-
ния, обнаруженные в более «развитых» обще-
ствах, были как бы окаменелыми «пережитками»
более ранней ступени эволюции, тем самым пред-
ставляя собой ее подтверждения. К пережиткам
Тайлор причислял многие народные обычаи, такие
как разжигание костров на праздник летнего солн-
цестояния, или праздник Всех душ у бретонских
крестьян, когда готовили ужин для душ умерших.
Мифы, легенды и сказания, оставшиеся до нашего
времени, хранят полузабытые верования в такие
вещи, как, например, птицегадание – в прибаутке
«кукушка накуковала».
В XIX в. значительные дебаты велись меж-
ду теми, кто считал всю культуру или ее большую
189
часть результатом идейной диффузии в ходе пере-
селения народов, и теми, кто полагал, что культу-
ры развивались независимо друг от друга. Сторон-
ники «независимого изобретения» указывали на
одно и то же психологическое устройство всех че-
ловеческих существ, благодаря которому они
склонны одинаковым образом решать проблемы в
области культуры.
Джеймс Джордж Фрэзер (1854-1941), став-
ший антропологом шотландский специалист по
классической античности, является одним из са-
мых известных британских антропологов религии.
Основываясь на классических источниках и сооб-
щениях миссионеров и путешественников, Фрэзер
составил многотомное собрание, в котором попы-
тался сконструировать универсальную теорию ма-
гии, религии и общества, опубликовав его под на-
званием «Золотая ветвь» (1890, 1900, 1911-15).
Фрэзер считал, что магия предшествует религии.
По мере того, как осознавалась ошибочность ма-
гии, люди озаботились другими средствами психо-
логической поддержки, среди которых была иллю-
зия возможности получить помощь от духов.
Когда же люди наконец осознали, что и религия
не работает, они перешли к науке. Наука и магия
основываются на манипуляции законами природы,
тогда как религия – на вере в существа
персонального плана, или богов.
Эванс-Притчард выразительно охарактери-
зовал интеллектуалистскую позицию Спенсера,
190
Тайлора, Фрэзера и их сторонников как ошибку по
типу «если бы я был лошадью», а их повествова-
ния о происхождении религии – как историю в
стиле сказки Р. Киплинга «Откуда у леопарда его
пятна». Не опираясь ни на какие свидетельства,
Спенсер, Тайлор и Фрэзер отвечают сами себе на
вопрос, что бы они делали, будь они «первобыт-
ными». Если бы все обстояло так, как они думают,
отмечает Эванс-Притчард, ошибочные умозаклю-
чения отмирали бы естественным образом, но в
действительности анимистическое и магическое
видение мира, а также культ предков и вера в Выс-
шее Существо продолжают существовать даже в
секулярных, сциентистских и индустриальных
условиях.
Малиновский, как один из основателей
функциональной школы в антропологии, мало
внимания уделял эволюционному происхождению
и значению пережитков. Общество виделось ему
саморегулирующейся системой, в которой рели-
гия, экономика и родственные связи составляют
органическое целое. По Малиновскому, то, что до
сих пор существует, не утратило своей функции.
Будь оно просто «пережитком», оно бы умерло.
Как и Фрэзер, Малиновский отличает магию от ре-
лигии. Религиозное действие нуждается в какой-то
реальности по ту сторону от себя самого. Совер-
шение обряда не является самоцелью; обряд слу-
жит актом почитания или умилостивления, об-
ращенным к высшему существу, ответ которого не
191
может быть полностью обусловленным или пред-
сказуемым. В то же время, магия – скорее техни-
ческая процедура, замкнутая на себе самой. Ее эф-
фект, для верующего, зависит от правильного по-
рядка действий и набора произносимых слов.
В действительности отличить религиозный
ритуал от магических операций бывает сложно.
Если в некоторых случаях разделение религии и
магии, производимое Малиновским, продуктивно,
то в большинстве других религиозные и магиче-
ские элементы оказываются перемешанными, как
и соответствующие мотивации. К примеру, ритуал
поминания умерших направлен на освобождение
души и предотвращение ее возвращения в мир жи-
вых, где она станет на них охотиться. Если загра-
дительный ритуал проведен корректно, то живые
могут быть спокойны, что душа продолжает свое
путешествие в мир иной. Этот ритуал можно
рассматривать и как магический акт, эффектив-
ность которого заложена в нем самом, и как рели-
гиозную церемонию, в ходе которой высшее суще-
ство призывается воздействовать на отходящий
дух или принять его к себе, при этом защищая жи-
вых.
При всех различиях между магией и рели-
гией, они обслуживают, согласно Малиновскому,
одну и ту же психологическую функцию: умень-
шение беспокойства перед лицом жизненных неу-
рядиц. Но, как замечает Эванс-Притчард, хотя
эмоции, страсти и импульсы, несомненно, играют
192
роль в религии, это не значит, что совершение
религиозного или магического акта дает
автоматически тот психологический эффект,
который предполагается Малиновским. Здесь тот
же аргумент от соображений «если бы я был
лошадью» – «если бы мы совершали ритуалы так,
как это делают первобытные люди, то мы,
вероятно, находились бы перед этим в состоянии
эмоционального смятения, поскольку в противном
случае наш разум говорит нам, что ритуалы
объективно бесполезны»1.
Антропология в Северной Америке следо-
вала курсом отличным от европейского, соединяя
элементы континентальной и британской науки,
но с особенным упором на значение культуры и
культурных различий. Ключевой фигурой здесь
был Франц Боас (1858-1942), родившийся в Герма-
нии и эмигрировавший в Соединенные Штаты, где
он основал свою школу антропологии. Его истори-
ческий партикуляризм, как часто отмечают,
объединил подход к социуму, характерный для
Дюркгейма, с вниманием к индивидуальной пси-
хологии, отличавшим теорию Малиновского. Ма-
териальная культура и личность имеют одинако-
вое влияние на уникальный культурный уклад
каждого отдельного сообщества. Интерес Боаса не
был в такой степени сконцентрирован на
функционировании социальных институтов, как у
1
Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Oxford:
Oxford University Press, 1965. Р. 43.
193
Рэдклиффа-Брауна, при котором оно стало цен-
тральной темой для британской социальной антро-
пологии; подобно Дюркгейму, Боас уделял
внимание тотемным системам и отношению рели-
гиозной активности к другим сторонам обще-
ственной жизни посредством символов.
Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун
(1881-1955) был одним из первых британских со-
циальных антропологов, начавших работать в
поле. В Кембриджском университете он изучал
психологию под руководством Уильяма Риверса
(1864-1922), который принимал участие в экспеди-
ции по Торресову проливу в 1898 г. вместе с дру-
гим основателем кембриджской антропологии,
Альфредом Хэддоном. С 1906 по 1908 г. Рэд-
клифф-Браун начал исследования на Андаманских
островах в Бенгальском заливе. Появившаяся в
результате монография, «Андаманские островитя-
не» (1922), была задумана как очерк андаманских
религиозных верований и церемоний. Она была
одной из первых монографий в области антропо-
логии религии, основанных на полевых данных.
Андаманцы были «дикими» охотниками, оставав-
шимися относительно изолированными от внеш-
него мира до тех пор, пока не была основана
штрафная колония на Южном Андаманском
острове в 1858 г. Поэтому они воспринимались
как носители «расовой чистоты», а их общество –
как своего рода живой реликт, который мог бы
открыть нечто касательно происхождения рели-
194
гии. Рэдклифф-Браун предположил, что высшими
сверхъестественными существами у андаманцев
были духи умерших, ассоциирующиеся с небом,
лесом и морем, и духи природы, которые являлись
персонификациями природных феноменов.
Прилагая методы анализа Дюркгейма к своему
материалу, он изучал корреляции религии
андаманцев с их социальной структурой. Хотя
обычно его воспринимают как функционалиста
из-за его интереса к способам представления в
институтах общества его органической природы,
Рэдклифф-Браун также применял структурный
анализ в том его виде, который был основан Леви-
Строссом. Он расположил андаманскую
космологию по трехчастной схеме: море/вода,
лес/земля и небо/деревья, поставив духовные
силы, пищевые запреты, церемонии, добычу
пропитания, флору и фауну в соответствие этим
трем категориям.
Артур Морис Хокарт (1883-1939), получив-
ший образование в Оксфорде, развернул широкие
полевые исследования в южных морях. Он пере-
нял у Боаса детально разработанные методы рабо-
ты в поле, придерживаясь в основном эволюцион-
ной перспективы. Не испытывая интереса к вопро-
су о происхождении религии, решение которого
Хокарт считал невозможным, он, тем не менее, за-
нимался истоками монотеизма, отдавая предпо-
чтение взглядам Дюркгейма на социальную роль
религии перед индивидуальным психологизмом
195
Малиновского. Согласно Хокарту, «факты говорят
нам, что, согласно древнейшим источникам, чело-
век почитал богов и их древнейших представи-
телей – а именно, царей»1. Такой взгляд вел его к
согласию с выводами, сделанными Морисом
Блоком в его труде о Мадагаскаре – «религия и
политика неразделимы, бессмысленно пытаться
разлучить их... Монархисты обязательно будут
поддерживать Церковь, а горячо верующие в
единого Бога способствовать возвышению
великих наций. Вера в Высшее Божество, или
единобожие – не просто философское умозрение,
это большая практическая идея»2.
Клод Леви-Стросс (1908-[2009]) родился в
Бельгии, но бóльшую часть своей трудовой жизни
провел во Франции. Он стал одним из основателей
структурализма – интеллектуального движения,
которое, беря исток от лингвистической теории,
сосредоточено на структурах обществ, текстов,
языков и культурной жизни. Отношения между
элементами, какими они предстают в настоящее
время, подчеркиваются ценой внимания к истори-
ческой изменчивости. Предложенное Леви-
Строссом решение проблем возникновения рели-
гии и общества своеобразно. Леви-Стросс неот-
ступно искал универсальные структуры человече-
ского мышления и социальной жизни. Принимая
1
Hocart A.M. The Life-giving Myth and other Essays / ed.
Lord Raglan. London: Methuen, 1952. Р. 67.
2
Ibid. P. 76.
196
эстафету у таких представителей структурной
лингвистики, как Ноам Хомский и Фердинанд де
Соссюр, а также у русских формалистов, как Вла-
димир Пропп, Леви-Стросс хотел расшифровать
грамматику ума и создать своего рода универсаль-
ную психологию, которая дает генетическую
основу для роста социальных структур. Как есть
пределы у лингвистических вариаций, так должны
существовать базовые врожденные культурные
образцы или ориентиры (паттерны), основанные
на сериях бинарных оппозиций. Так, все общества
различают сырое и вареное, причем сырое
соответствует природному и женскому, а вареное
– культурному и мужскому. Мифы позволяют
найти магистрали всеобщей истории, при помощи
которых можно понять ограниченное число
способов человеческой интерпретации мира.
В то время как структурализм был популя-
рен в Британии и Америке периода 1960-х и 1970-
х гг., вне англоязычной культурной антропологии
его влияние было менее выраженным, чем у сим-
волического подхода Дюркгейма. Как все универ-
салии, внутренние структуры, существование ко-
торых предполагает Леви-Стросс, остаются умо-
зрительными. Подобно теории Фрэзера, здесь есть
опасность простого накопления данных, которые
воспроизводят один и тот же аргумент без прида-
ния ему решительной прочности. В системе Леви-
Стросса индивидуальный опыт и такие эмоции,
как любовь, ненависть, страх и желание подчине-
197
ны базовым, лежащим глубже, чем они, структу-
рам, которые позволяют расти обществу, причем
это структуры врожденные. Многие критики в
конце концов пришли к заключению, что подоб-
ный подход оставляет без ответа слишком много
важных вопросов. Положим, что мы выявили
структуры, на которых основаны разум и обще-
ственные учреждения; знаем ли мы теперь, что
значит жить и чувствовать себя человеком? Если
история и деятельная активность вторичны, то мо-
жем ли мы воспринимать себя как самоопреде-
ляющихся индивидуумов, можем ли ухватить всю
сложность взаимоотношений между людьми и
миром людей?
Вообще исследованиям происхождения ре-
лигии не нашлось места в антропологии, которая в
своих социологических и культурологических
формах все больше становилась исследованием
человека в локальных контекстах. Правда, здесь
есть исключения. В недавней работе «Объяс-
ненная религия: эволюционные истоки религи-
озной мысли» (2001) Паскаль Буайе усматривает
за когнитивной психологией способность предло-
жить такую теорию религии, которая выводит ее
из ментальных трафаретов, являющихся, в свою
очередь, результатом процесса эволюции, отбира-
ющего некоторые формы передачи культуры
преимущественно перед другими:
Оказывается, что некоторые концепты свя-

заны с отвечающими за умозаключения си-
198
стемами мозга таким образом, что сильно
облегчают восприятие сигналов и коммуни-
кацию. Другие определенным способом
приводят в действие наши эмоциональные
программы. Иные связаны с нашим социаль-
ным разумом. Некоторые представлены та-
ким образом, что быстро становятся обосно-
ванным и прямым действием. Все эти функ-
ции одновременно выполняют религиозные
концепты, актуально наблюдаемые нами в
человеческих сообществах. Они наиболее
успешны, так как соединяют в себе свой-
ства, релевантные различным ментальным
системам1.
Подходя к вопросу о происхождении рели-

гии скорее с бытийной, нежели временной сторо-
ны, Буайе может рассматриваться как последова-
тель Ноама Хомского с его поиском универсаль-
ной грамматики в структурах человеческого ума.
Для Буайе, ответ на вопрос о происхождении ре-
лигии дает наша биология. Религия укоренена в
наших мозгах и воспроизводится у новорожден-
ных по мере их социализации в языке и культуре.
Томаш Чордаш в статье «Асимптота невы-
разимого: воплощение, другость и теория рели-
гии» (2004) выдвигает тезисы, в некотором отно-
шении сходные с идеями Буайе. Здесь тот же уход
от долгой дискуссии о том, что мы понимаем под
религией, и от сосредоточения на ее конкретных
проявлениях, ради постановки более фундамен-
1
Boyer P. Religion Explained: The Evolutionary Origins of
Religious Thought. New York: Basic Books, 2001. Р. 50.
199
тальных вопросов. Как феноменологический,
экзистенциальный подход Чордаша, так и психо-
логический, предлагаемый Буайе, отвергают исто-
рические объяснения религии. С их точки зрения,
религия никогда не будет вытеснена наукой, как
мог воображать себе Маркс или Малиновский, не
будет она и перетолкована, сделавшись эпифено-
меном отношений власти и привилегий, по Мише-
лю Фуко. Элегантное и простое объяснение Чор-
дашем истоков религии состоит в том, что она
основывается на фундаментальной воплощенной
другости, – это и есть «феноменологическое зерно
религии»1, – и что, «поскольку другость является
частью бытия-в-мире – элементарной структуры
существования – религия неизбежна, вероятно,
даже необходима»2. Личность, если следовать
Мерло-Понти, есть субъект и объект одно-
временно. Она содержит «данности», которые
скрыты от нас, будучи частью нас. Мы никогда не
можем знать полностью ни себя, ни других.
Асимптота, упомянутая в заглавии статьи, –
бесконечно сближающиеся линии, – наглядно
представляет эту другость. Жажда единения или
единства никогда не может быть полностью
удовлетворена. Приближая других к себе, или себя
к другим, мы становимся посторонними. Для
Чордаша воплощенная инаковость служит заме-
1
Csordas Th. Asymptote of the Ineffable: Embodiment,
Alterity, and the Theory of Religion // Current Anthropology,
42 (2004). P. 3.
2
Loc. cit.
200
ной формулировки Роем Раппапортом 1 происхож-
дения религии как «отпадения от благодати»,
которое сопровождало появление языка, поро-
дившего «первоначальный разрыв, провал в
другость»2, а также отчуждение частей души
(психеи) друг от друга.
Представляя на сегодняшний день мень-
шинство в антропологии, с их интересом к проис-
хождению религии Чордаш, Раппапорт и Буайе в
то же время разделяют позицию конвенци-
онального материализма в антропологическом
изучении религии. Они ведут бдительную охрану
границ, разделяющих религию и теологию,
признавая, к тому же, не всякий род религии
пригодным объектом для антропологического
исследования. Так, Саймону Колеману пришлось
отстаивать свое решение изучать евангелических
лютеран Швеции перед коллегами, полагавшими,
что он «является сторонником этой группы, раз не
хочет осудить ее», и что «некоторые культуры и
верования... более приемлемы для антропо-
логического сообщества, чем другие»3. Насмешки,
1
Rappaport R.A. Logos, Liturgy, and the Evolution of
Humanity // Fortunate the Eyes That See: Essays in Honor of
David Noel Freedman / eds. Astrid Beck et al. Grant Rapids,
MI: Eerdmans, 1995. Р. 601–32.
2
Rappaport, цит. по: Csordas. Ibid. P. 5.
3
См.: Bowie F. Belief or Experience: The Anthropologist’s
Dilemma // Contemporary Conceptions of God:
Interdisciplinary Essays / ed. Cyril G. Williams. Lewiston,
ME: Edwin Mellen, 2003. Р. 135-160.
201
выражения опасений, что коллега «натурали-
зуется» среди верующих и утратит критическую
перспективу внешнего наблюдателя, отождест-
вляемую с научным подходом к религии, знакомы
всем этнографам, работающим в поле.
Религиозный опыт
Э.Э. Эванс-Притчард (1902-1973), профес-

сор антропологии в Оксфорде с 1946 по 1970, по
достоинству вспоминается за его исследования на-
родов Зандского плоскогорья в Центральной Аф-
рике, среди которых он жил между 1926 и 1930 гг.
В своих трудах он представлял зандийские ораку-
лы, магию и ведовство как логично органи-
зованную, когерентную совокупность верований и
практик. В конце концов он пришел к тому, что
признал консультацию у оракула перед соверше-
нием действия разумным способом организации
ведения дел – не худшим, чем иные. Ему посчаст-
ливилось вести дискуссии о рациональности со
своими зандийскими информантами, к которым он
никогда не допускал снисходительного отношения
со своей стороны, находя, что они вполне способ-
ны делать здравые умозаключения и отстаивать
свои взгляды. Например, касательно ведовства,
зандийцы утверждали, что движущиеся огоньки
выходят из тела спящей ведьмы, когда пришедшая
в активное состояние колдовская субстанция охо-
тится на свою добычу. Эванс-Притчард пишет:
202
Я только раз видел, как это работает. В тот
день я допоздна сидел над своими записями.
Ближе к полуночи, перед сном, я взял трость
и вышел на свою обычную ночную прогулку.
Гуляя по саду за своей хижиной, среди бана-
новых пальм, я заметил яркое свечение, кото-
рое перемещалось с задней стороны хижины
моего слуги на участок человека по имени
Тупои. Поскольку это показалось достойным
внимания, я последовал за ним, пока высокая
трава не скрыла его из вида. Я быстро пробе-
жал через мою хижину на другую сторону,
чтобы посмотреть, куда идет свечение, но
уже не застал его. Мне был известен один че-
ловек, живущий в моей усадьбе, у которого
был фонарь, способный производить столь
яркий свет, но на следующее утро он сказал
мне, что происшедшее было колдовством.
Вскоре, тем же утром, скончался один из
стариков, живших в доме Тупои, и работник
его усадьбы. Это событие полностью
объясняло смысл виденного мной ночью. Его
истинную природу мне так и не удалось
раскрыть. Возможно, это был горящий пучок
сухой травы, взятый кем-то вышедшим по
нужде, но совпадение между направлением
движения и последовавшей смертью хорошо
соответствовало идеям зандийцев1.
Размышляя над этим событием впослед-

ствии, Эванс-Притчард хотел оградить от опасно-
1
Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among
the Azande [1937] / Abridged ed. Eva Gillies. Oxford:
Clarendon Press, 1976. P. 11.
203
сти свои западные, научные взгляды. Альтернати-
вой было бы признание зандийской точки зрения,
согласно которой люди могут колдовать и посред-
ством видимой ведовской субстанции вызывать
смерть других людей. Не желая заходить так дале-
ко, ученый, однако, не отметает мировоззрение
своих информантов как примитивное или непол-
ноценное. Он позволяет себе вовлечься в их логи-
ку и думать в зандийских категориях мысли.
Движение от скептицизма к вживанию в
опыт изучаемых культур, а затем обратно к внеш-
ней точке зрения – обычное дело для антрополо-
гов, работающих в области религиоведения. Таня
Лурман, изучая городское ведовство в Лондоне
1980-х гг., таким же образом окунулась в мир
своих информантов, не принимая лежащую в
основе их взглядов космологию. Лурман отмечает,
что для ведовства фундаментальное значение име-
ют юмор и игровое поведение. В описании ри-
туала «майское дерево», проведенного во время
шабаша в одном городском помещении, она пока-
зывает, как юмор и игра пробуждают в участниках
ощущение чуда. Шнур, привязанный к потолку,
играл роль майского дерева, участники же исполь-
зовали в качестве лент шнуры из крашеной шер-
сти. Цель танцующих состояла в том, чтобы впле-
сти в «майское дерево» вещи, которые они хотели
бы вплести в свою жизнь. Очевидно, что для
успешного наматывания пряжи на майское дерево
требуется четное число участников, но там были
204
одиннадцать человек, и собрание предпочло не
выполнять это требование, чтобы никого не ис-
ключать:
Начнем с того, что результатом были хаос и

неразбериха. Все хохотали, всячески выкру-
чиваясь в попытках завязать узел. Это не
было похоже на явление мистической силы;
классический маг побледнел бы и взмахнул
волшебной палочкой. Но дальше начало
происходить нечто необычайное. Смех произ-
вел странную атмосферу, как будто привыч-
ная реальность отошла на задний план. Все
перестало существовать, кроме игры цветных
шнуров и движущихся тел. Улыбки, вспыхи-
вавшие на лицах тут и там, стали напоминать
мне таинственные усмешки греческих статуй
времен архаики, намекая на возвышенные и
наполненные юмором греческие мистерии.
Мы начали петь и ритмично двигаться в тан-
це, который было бы трудно истолковать или
описать. Пряжа смоталась в спутанный клу-
бок. Песня стала превращаться в гимн;
комната светилась, нить усиленно
пульсировала подобно живому существу, как
пуповина привязывая нас ко всему, что было
вовне и внутри. В конце концов песня стала
затихать и смолкла; мы вошли в транс. Когда
мы очнулись одновременно, то с удивлением
посмотрели друг другу в глаза1.
1
Luhrmann T. Persuasions of the Witch's Craft. Oxford:
Blackwell, 1989. Р. 334-335.
205
Некоторые антропологи зашли еще дальше,
не только принимая участие в ритуалах и фикси-
руя возникающие при этом эмоции, но и открыто
разделяя космологические идеи своих информан-
тов. Пол Столлер, проводивший исследования как
«ученик колдуна» среди людей сонгай на Нигере в
Западной Африке, записал: «Мир сонгай бросил
вызов основоположениям моей научной школы.
Живя у них, я столкнулся с ограниченностью
западной философской традиции. Мое семнадца-
тилетнее пребывание у них постепенно наложило
неизгладимый отпечаток на эволюцию моей мыс-
ли, которая теперь находится под влиянием их ка-
тегориального аппарата и премудрости» 1. В от-
личие от многих, исследовавших религию и ритуа-
лы чужих культур, Столлер не смог или не захотел
отбросить туземные взгляды на мир при возвраще-
нии к своей привычной американской культуре.
Возможно, его восприятие реальности было осно-
вательным образом изменено эмоцией страха, так
как он покинул берега Нигера после того, как
ощутил себя под угрозой нападения чужого колду-
на.
Для Эдит Тёрнер участие в исцеляющем
ритуале народа ндембу в Замбии, куда она была
приглашена целителем по имени Синглтон по-
участвовать в качестве одного из «докторов», тоже
стало опытом трансформации, впрочем, вполне
1
Stoller P., Olkes Ch. In Sorcery’s Shadow. Chicago:
University of Chicago Press, 1989. P. 227.
206
удачной. Ритуал, известный как ихамба, включал в
себя извлечение зуба мертвого охотника из спины
больной женщины. Тёрнер уже один раз наблюда-
ла этот ритуал до своего визита в 1985 г., вместе
со своим покойным супругом антропологом Вик-
тором Тёрнером, когда они жили среди ндембу в
1950-х гг. Но теперь она впервые выступала в ка-
честве участника. Говорение «слов» для очищения
воздуха было важной прелюдией к самому акту
исцеления, в котором ключевое место принадле-
жало родственникам и важным членам общины.
Описав разного рода тяготы, в том числе свои соб-
ственные, Тёрнер пишет:
Я почувствовала духовное движение, отчет-

ливое ощущение прорыва, проходящее через
всю группу. ... Внезапно Меру [пациент] под-
няла руку, вытянула ее, и я увидела своими
собственными глазами предмет, вылезающий
прямо из плоти на ее спине. Этим предметом
был большой темно-серый сгусток диамет-
ром примерно в шесть дюймов, непрозрач-
ный, сферической формы. Я была поражена,
и в то же время испытывала наслаждение. Я и
сейчас начинаю смеяться, когда думаю о том,
что видела ихамбу, и такую большую. Мы
все, как один человек, чувствовали ощущение
триумфа. Серый предмет появился, он был
явен, можно было смотреть на руки Синглто-
на, который обрабатывал больную спину, ко-
паясь в ней, – и наконец предмета не стало.
Синглтон держал его в своем мешочке, при-
давливая рукой. Другой рукой он переложил
это, чем бы оно ни было, в сосуд, накрытый
207
листом клещевины и кусочком коры. Дело
было сделано1.
Я полагаю, что основное разделение между

антропологами проходит не по линии, отделяю-
щей тех, кто в полевой работе счастлив приоб-
щаться к опыту исследуемых не пытаясь анализи-
ровать его, и теми, кто применяет включенное на-
блюдение, но продолжает при этом твердо дер-
жать в уме различие между «первобытной», «ми-
стической» ментальностью и научной, рационали-
стической. Возможно, главное различие заключа-
ется в том, что некоторые из них пережили нечто
экстраординарное, захватывающее или глубокое,
имеющее смысл в том контексте, в котором нахо-
дятся участники ритуала, – пусть это нечто и со-
стоит в противоречии с собственным рациональ-
ным пониманием этнографа, – в то время как дру-
гие просто не имели подобного опыта. В конце
концов, скептики и верующие существуют в лю-
бом сообществе, так почему тем и другим не быть
в числе антропологов? Даже Далай-Лама способен
оставлять открытой форточку сомнения относи-
тельно своей собственной реинкарнации, хотя ее
статус и является центральным для его собствен-
ной идентичности и веры тибетцев. Антропология
определяется своим методом, от дней участия
Болдуина Спенсера и Франка Гиллена в
1
Turner E. Experiencing Ritual: A New Interpretation of
African Healing. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1992. Р. 149.
208
церемониях аборигенов Квинслэнда в конце XIX
в. и включенного наблюдения Малиновским за
жителями Тробрианских островов несколькими
декадами позднее, этнографы всегда отдавали себе
отчет в том, что наблюдения, статистика,
интервью, коллекционирование материальных
предметов не дает глубины интерпретации,
сравнимой с участием в жизни наблюдаемых.
Эдит Тёрнер не меньше любого наблюдате-
ля с западным образованием озадачена вопросом о
происхождении зуба, извлеченного Синглтоном из
сосуда после того, как он заточил там духа ихам-
бы. Но, подобно квакиутльскому шаману Квесали-
ду, который начал как скептик, разоблачающий
обманы в шаманском целительстве, а закончил
тем, что сам стал великим целителем, Тёрнер при-
ходит к осознанию различия между внешним про-
явлением предметов и их сущностью, материаль-
ной или нематериальной. Есть буддийская легенда
о паломнике-тибетце, обещавшем своей престаре-
лой матери принести ей реликвию. Возвращаясь
из Индии, он осознал, что не выполнил обещания;
тогда он подобрал на дороге собачий зуб и выдал
его матери за зуб Будды. Старуха соорудила свя-
тилище и служила перед «святыней» с большим
благоговением. Через некоторое время паломник
был поражен желтым свечением, исходящим от
святилища. Зуб сделался священным. Квесалид та-
ким же образом обнаружил, что, заранее держа во
рту вещи, которые он должен «извлекать» из боль-
209
ных, он все-таки на самом деле исцеляет их. Видя
предмет, выходящий из Меру, Эдит Тёрнер была
уверена в реальности духа ихамбы и смогла
понять различие, которое многие народы мира де-
лают между внутренней духовной формой и обо-
лочкой, представляющей или содержащей ее. В
таком случае предмет, заранее взятый в рот, и фа-
брикация зуба Будды – не «обман», а придание
внешнего, видимого выражения обычно невиди-
мому, но тем не менее осязаемому, действию ду-
хов. Миссионеры и антропологи, утверждавшие,
что африканцы путают свои «фетиши» с живыми
существами, делали это вследствие непонимания
того, что посвященная статуя становится могуще-
ственным предметом не в силу ее почитания соб-
ственно как бога (или демона), но в силу ее
способности привлекать к себе духовные силы и
концентрировать их. Согласно христианской евха-
ристической теологии, элементы хлеба и вина в
ходе ритуала трансформируются в тело и кровь
Иисуса Христа в «ипостасном единении», сохра-
няя свои внешние проявления. Так называемые
фетиши и священные предметы африканских на-
родов ближе по значению к скинии, в которой на-
ходится Бог, чем к Богу как таковому.
В общем и целом, пропасть между
западными и не-западными концепциями обнару-
жения духовных сил в материальном мире не
столь велика, как считают многие. Паломнические
культы, сформировавшиеся вокруг плачущих или
210
двигающихся статуй Девы Марии в современном
ирландском католицизме, например, свидетель-
ствуют о подобной же вере в воплощенную имма-
нентность сверхъестественного. Стигматики, по-
добно шаманам, используют свое тело как ви-
димый знак или вместилище божественного при-
сутствия.
Типы мышления
Антропологи религии все время возвраща-

лись к проблеме типов мышления. Обсуждая рели-
гиозный опыт, например, антрополог внутренне
часто задается вопросом о том, являются ли «дру-
гие» фундаментальным образом такими же, как
«мы». Есть ли концептуальная граница между до-
научной и научной мыслью? Если существуют
разные ментальности, или способы мыслить, до-
ступны ли все они каждому из нас, вне зависимо-
сти от общества, в котором он живет, или они в
разной степени распределены по разным обще-
ствам? Когда Эванса-Притчарда спросили, разде-
ляет ли он взгляды зандийцев на ведовство, он дал
ответ в стиле «и да и нет», знакомый многим ан-
тропологам, работающим в поле:
В моей собственной культуре, в том климате

мысли, в котором я родился и рос, которым я
ограничен, я отвергал, и теперь отвергаю сви-
детельства зандийцев о ведовстве. В их
культуре, в том круге идей, в котором тогда
211
мне приходилось жить, я принимал их; в не-
котором смысле я верил в них. ... Если некто
должен вести себя так, будто он верует, он в
конце концов будет веровать, или вполовину
веровать в то, в чем он действовал1.
Одним из ученых, посвятивших жизнь ре-

шению вопросов о ментальности, был философ
Люсьен Леви-Брюль (1857-1939). Считавший, как
и его французский современник Дюркгейм, что
религия имеет социальное основание, Леви-Брюль
постепенно все больше отдалялся от школы Дюрк-
гейма, настаивая на необходимости рассматривать
каждую культуру как целое, чтобы раскрыть отно-
шения и допущения, ее организующие. Он вы-
двинул предположение, которое впоследствии
было изменено им, о том, что первобытная и
современная культура основаны на разных типах
ментальности: первая на «мистической» и дологи-
ческой, вторая на объективной и логической.
В XIX в. теоретики эволюционизма, такие
как Спенсер, Тайлор и Фрэзер, придерживались
трех основных тезисов: (1) идея прогресса, (2) ли-
шенная сомнений вера в эффективность компара-
тивного метода, (3) утверждение «психического
единообразия» всех народов. Предоставленное
самому себе, всякое общество проходило бы одни
и те же стадии социальной эволюции. В конце
концов все общества достигнут одной и той же
1
Evans-Pritchard. Witchcraft, Oracles and Magic among the
Azande. P. 244.
212
вершины рационального, цивилизованного мыш-
ления и поведения, характерного для Виктори-
анской Британии.
Леви-Брюль подверг сомнению третий из
этих тезисов. Он пришел к выводу, что формаль-
ные логические правила просто не работают во
многих примитивных обществах. Согласно Леви-
Брюлю, Запад обладает интеллектуальной
традицией, основанной на строгой проверке и
анализе гипотез, благодаря которой западные
люди логически ориентированы и склонны давать
событиям естественные объяснения. Но
«коллективные представления» «первобытных»
народов склонны быть «мистическими». В книге
«Как мыслят туземцы» (1910) Леви-Брюль писал,
что «сама реальность, окружающая первобытного
человека, мистична. Ни одно из существ, ни один
предмет или феномен природного мира в их кол-
лективных представлениях не есть то, чем он яв-
ляется для нашего ума»1. Отсюда следует вывод,
что различие способов мышления заставляет усо-
мниться в действительности психического едино-
образия человеческих существ, и что в примитив-
ных обществах не действует аристотелева логика с
ее законом непротиворечивости.
Идеи Леви-Брюля вызвали бурю критики.
Он был философом со знаниями в области психо-
логии, но не полевым исследователем, и многие из
1
Lévy-Bruhl L. How Natives Think / tr. Lilian A. Clare.
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985. Р. 38.
213
его примеров были уличены в неадекватности.
Кроме того, его также превратно понимали в том
смысле, что «первобытные» люди неспособны
устанавливать объективные цепи причинения
между событиями. Критики подчеркивали, что не-
проходимая грань между «первобытным» челове-
ком и «нами» не может быть доказана. На деле же
Леви-Брюль никогда не отрицал, что все люди
повсюду пользуются логическим мышлением в
практической и технической области. Он
утверждал только, что до-логическая интер-
претация события в «примитивной мента-
льности» преобладает. На это ему возражали, что
и в западном контексте вероучительные поло-
жения обычно базируются на вере в недоказуемое,
выразимое только на языке парадоксов и тайн.
В попытке сравнительного понимания
«ментальностей» Леви-Брюль хотел бросить вызов
как интеллектуализму Тайлора и Фрэзера, которые
считали, что ментальные процессы у всех проте-
кают одинаково, так и культурному релятивизму,
в частности, Франца Боаса, отвергавшего всякие
обобщения касательно народов. Леви-Брюль отри-
цал и характерный для Малиновского поиск инди-
видуальных, психологических объяснений челове-
ческого поведения, предпочитая коллективист-
ский подход Дюркгейма. Концепт «коллективных
представлений», определяющих собой восприятие
и толкование мира «первобытными» людьми, он
заимствовал именно у Дюркгейма.
214
Однако позднее Леви-Брюль согласился с
тем, что проведенное им различение типов мысли
в зависимости от общества было слишком
жестким, и в 1930-х гг. уже не пытался защищать
его. В своих «Блокнотах», или «Записных книж-
ках», он предлагает:
Давайте полностью откажемся от объяснения

феномена партиципации чем-то типичным
для человеческого мышления конститутивно
(по его структуре и функциям) или случайно
(ментальные привычки). Другими словами,
давайте прямо исправим то, что мне казалось
правильным в 1910 г.: нет первобытной мен-
тальности, которую отличали бы две характе-
ристики, типичные для нее (мистическое и
до-логическое). Но есть мистическая мен-
тальность, более выраженная и более легко
наблюдаемая в первобытных народах, чем в
нашем собственном обществе, хотя наличе-
ствует она во всяком человеческом уме1.
Вывод Леви-Брюля о наличии различных

типов мышления, «логического» и «мисти-
ческого», во всех сообществах, пусть и не в
одинаковой степени, – до сих пор привлекает вни-
мание тех из антропологов, которые проявляют
особенный интерес к познавательным (когнитив-
ным) процессам.
Байрон Гуд, американский специалист по
медицинской антропологии, был одним из тех, кто
1
Lévy-Bruhl L. The Notebooks on Primitive Mentality / tr.
Peter Rivière. Oxford: Blackwell, 1975. Р. 100-101.
215
в последнее время возобновил «дебаты о менталь-
ности». Если для Леви-Брюля религия относилась
к пре-логическому типу мышления, характеризую-
щемуся переживанием опыта нематериальных реа-
лий, тогда как медицину следует отнести к логиче-
скому типу, как связанную с миром эмпирии, то
Гуд, напротив, усматривает значительное сходство
между наукой, в том числе медицинской, и рели-
гиозным фундаментализмом. Он пытается стереть
грань между областью сакрального (религия) и
профанного (наука), отношения между которыми
опосредуются нашим концептом «веры»:
У христианских фундаменталистов спасение

обычно вытекает из веры, а работа миссионе-
ра представляет собой попытку призвать або-
ригенов оставить ложные верования и при-
нять другие, вводящие в новую жизнь и все-
конечное спасение. Забавно, что вполне без-
религиозные ученые и политики таким же об-
разом верят в силу правильной веры, напри-
мер, объясняя публике риск, связанный с упо-
треблением наркотиков. ... Пусть люди уверу-
ют в правильные вещи, и проблемы будут ре-
шены. Просвещая пациентов, медицинские
журналы одновременно консультируют вра-
чей и решают проблему неполноты, которой
страдает лечение хронических заболеваний...
Пусть люди уверуют в правильные вещи, и
проблемы народного здравоохранения будут
решены. Спасение от наркотиков и предот-
216
вращение заболеваний зависит от правильной
веры1.
Эванс-Притчард отличал «веру» зандийцев,

в том числе «веру в то, что некоторые зандийцы
являются колдунами», от их «знания» – например,
медицинского знания о болезнях и методах лече-
ния. Так, Эванс-Притчард построил свою моногра-
фию «на различии между идеями, соответствую-
щими объективной действительности... и не соот-
ветствующими ей: язык знания описывает первые,
язык веры вторые»2. Гуд обращается к канадскому
религиоведу Уилфреду Кантвеллу Смиту с
вопросом об этимологии термина «вера», и
приходит к заключению, что наше понимание
термина сравнительно ново. В староанглийском
«to believe» означало «дорожить, ценить». По
Чосеру, это значило «проявлять верность». Вера в
Бога, таким образом, была не выражением
согласия с чем-то недоказумемым, а обещанием
проводить жизнь в служении Богу, как сюзерену.
Только в конце XVII в. «вера» стала
подразумевать выбор между возможными
объяснениями или пропозициями, так что слова
«Я верю в Бога» теперь выражали выбор веры в
существование Бога предпочтительно перед
утверждением, что Бог есть просто человеческое
1
Good B.J. Medicine, Rationality and Experience: An
Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge
University Press, 1994. Р. 7.
2
Цит. по: Good. Ibid. P. 13.
217
творение. Эванс-Притчард отмечал, что «вера» в
ведовство для зандийцев имела значение
принципиально иной пропозиции, чем для него
самого. Как и в Европе до Просвещения, у них
был единственный господствующий взгляд на
мир. Сама возможность несуществования
колдунов не была частью зандийскийх
«коллективных представлений», если
воспользоваться выражением Леви-Брюля,
перенятым от Дюркгейма. По Гуду, медицинские
работники и христианские фундаменталисты
имеют «веру» в современном смысле слова, т.е.
как выбор между истинным и ложным. Понятие
«правильной веры» является центральным для тех
и других, выражая отношение к верному и
ошибочному видению мира.
Концепт веры в его обычном английском

понимании трудно, или даже невозможно переве-
сти на другие языки. Мэри Стидли 1, американский
антрополог, работавшая среди племен каробатак
на Суматре, сообщала, что ее хозяева задали ей во-
прос, который она истолковала как «Верите ли вы
в духов?» Стидли не хотела сказать «нет», чтобы
не испортить отношения с людьми, но не могла и
солгать, ответив «да». Только через несколько ме-
сяцев она поняла, что аборигены спрашивали ее не
1
Steedly M.M. Hanging Without a Rope: Narrative Experience
in Colonial and Neocolonial Karoland. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1993.
218
о том, верит ли она в существование духов, а о
том, доверяет ли она духам. Они хотели узнать,
поддерживает ли она с духами связь. Так и средне-
вековые христиане, провозглашавшие веру в Бога,
говорили не о вере в Его существование, которая и
так предполагалась, а о верности Богу. Ключевое
отличие Эванса-Притчарда и Стидли как совре-
менных людей от зандийцев, каробатаков и сред-
невековых европейцев состоит в допущении аль-
тернативной картины мира.
Гуд противопоставляет биомедицинское
мировоззрение, ограниченное, но самонадеянное,
значительно более условному и открытому для
оспаривания подходу в антропологии, ссылаясь на
описание К. Гирцем западной «спасительной веры
в силу науки»1. И все же, какой бы неточной, не-
подтвержденной, нелогичной ни была меди-
цинская процедура или научная гипотеза, есть
определенные основания верить в ее рациональ-
ность и существенное отличие от религиозных
утверждений и мыслей «первобытных» людей.
Большинство антропологов согласны с поздним
заключением Леви-Брюля, что существуют раз-
личные способы мышления, общие всем народам.
Есть научный образ мысли, опробующий гипотезы
на повседневном опыте, производящий техниче-
ские умения, и более «мистический» или нелогич-
ный, работающий способами метафоры или анало-
1
Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative
Anthropology. New York: Basic Books, 1988. Р. 146.
219
гии, чтобы придать смысл человеческому суще-
ствованию. На практике они могут быть и неот-
личимы один от другого, проявляясь в одних и тех
же ситуациях. Так, философы и теологи доказыва-
ли рациональность веры в Бога, и предположи-
тельно иррациональные верования в колдовство
могут быть подкреплены эмпирическими свиде-
тельствами.
Мэри Дуглас является принципиальной за-
щитницей психического единообразия человече-
ских существ. С ее точки зрения, первобытные ри-
туалы и светские обряды одинаково служат меха-
низмами сосредоточения или мнемоническими
приемами. Тщательное переупакование чемодана
перед отпуском не приближает его, но помогает
путешественнику сосредоточиться на предстоя-
щем отъезде. Аналогичным образом пастух из на-
рода динка, который связывает пучок травы у
дороги, когда спешит домой к ужину, не ожидает,
что это действие само по себе поможет успеть во-
время1. В обоих этих примерах то, что может ка-
заться иррациональной деятельностью, по сути
имеет практический, рациональный эффект –
лишь этот эффект и установлен корректно. Слиш-
ком жестко проводить различение типов мысли
значит неправильно понимать человеческое пове-
дение. Дуглас, как и Гуд, полагает, что «правиль-
ной основой для сравнения будет утверждение
1
Douglas M. Purity and Danger. London: Routledge and
Kegan Paul, 1966. Р. 63-64.
220
единства человеческого опыта и в то же время его
разнообразия, тех различий, которые делают сопо-
ставление возможным»1. Это и есть доступный
для нас способ различения современных и прими-
тивных сообществ.
Таким образом, имеются и другие варианты
классификации типов мысли, кроме предложенно-
го Леви-Брюлем. Согласно Дуглас, грань пролега-
ет между персонализированным и имперсональ-
ным мышлением. Некоторые космологии, напри-
мер, китайская, или африканских племен южнее
Сахары, ставит вселенную в прямую зависимость
от человеческого поведения. Геомантика и фэн
шуй, основаны на допущении наличия связи меж-
ду судьбами отдельного человека и всей Земли.
Нельзя забывать о влиянии Просвещения на запад-
ную мысль, в том числе христианскую. Как заме-
чает новозеландский антрополог Пол Гиффорд:
Супранатуралистическое в основном исчезло

(мы вводим этот термин, чтобы отличить сфе-
ру демонов, духов, колдунов и т.п. от сферы
супранатурального – Бога, небес, молитвы,
воскресения Христова, таинств, – которая
большей частью сохраняется западными
церквами)... Реальность в целом уже не выра-
жается в терминах, предполагающих суще-
ствование колдунов, демонов и личностных
духовных сил, и христианство изменило свое
отношение к этим предметам. ... Но в Африке
большинство христиан основывается на поня-
1
Ibid. P. 77.
221
тиях, слабо затронутых европейским Просве-
щением: для большинства африканцев кол-
довство, духи, предки, заклинания и чары яв-
ляются первичными, непосредственными и
естественными категориями в интерпретации
реальности. ... Большинство африканцев об-
ладают “заколдованным” мировоззрением1.
В наиболее влиятельных христианских

церквах Африки проповедники публично разделя-
ют идеи Просвещения, в то время как
большинство прихожан сохраняет «традицион-
ный», супранатуралистический взгляд на мир, ко-
торый был типичным и для Европы до эпохи Про-
свещения. Наиболее быстрорастущими церквами в
Африке, как и в Латинской Америке, являются те,
которые проповедают Евангелие успеха: если ты
веришь (и даешь или «сеешь» деньги в церкви), то
будешь благословлен здоровьем и достатком.
Эти новейшие пятидесятнические церкви
отвергают традиционную культуру, но сохраняют
традиционное видение реальности, в которой
борются Бог и диавол, совершаются чудеса,
религия же имеет инструментальную функцию.
Евангелие успеха распространяется и на Западе,
нередко его проповедниками контролируются
определенные финансовые ресурсы, они
пользуются современными средствами массовой
информации, в том числе Интернетом, для
1
Gifford P. African Christianity: Its Public Role. London:
Hurst, 1998. Р. 327-328.
222
распространения своей вести. При оценке таких
явлений стоит вспомнить утверждение К. Гирца,
что существуют локальные способы приобретения
глобальности.
Так, ценности западной рыночной эконо-
мики, супранатурализм, и скорее механисти-
ческий, материалистический взгляд на религию
(дай деньги на церковь, и ты автоматом получишь
«стократное воздаяние» материальными благосло-
вениями), с готовностью адаптируются к различ-
ным локальным контекстам.
Английский историк Робин Хортон проти-
вопоставлял «закрытый» характер африканской
традиционной мысли, в которой возможна лишь
одна система верования, «открытому» мировоззре-
нию современной Европы и Америки, где суще-
ствуют альтернативные системы верований. Мы
уже замечали, что Тайлор, Малиновский и другие
ошибались, полагая науку способной вытеснить, в
конце концов, магию и религию. В действительно-
сти, наука лишь добавляет еще один элемент, хотя
чрезвычайно сильный и значительный, в космоло-
гическую картину. Понятно, что не каждый может
смириться с развитием осознанных альтернатив,
разъедающих уверенность и абсолютные ценнос-
ти. Согласно Хортону,
Эти люди до сих пор сохраняют старое чув-

ство абсолютной валидности своей системы
вероучения, с сопутствующим ему страхом
перед вызовами, которые встают перед ней.
223
Для таких людей конфронтация все еще озна-
чает угрозу страшного хаоса, сулящую самые
драматические последствия. Они пытаются
предотвратить ее двумя способами: или за-
клеймением тех, кто для них несет ответ-
ственность за конфронтацию, вплоть до по-
следнего младенца, или фанатически актив-
ным обращением их в свою веру. ... Иные
преодолевают свой страх развитием чрезмер-
ной веры в прогресс, который приведет в бу-
дущем к торжеству «истины». Но есть и те,
которые ностальгируют по фиксированным,
несомненным верованиям «закрытой»
культуры. Они взывают к авторитарному
истеблишменту и господству догмы, к пре-
следованию тех, кто смог приспособиться к
миру вечно шатких идей. В самом деле,
«открытая» сложность представляет собой
неустойчивую, хрупкую вещь1.
Вероятно, каждый из нас может вспомнить

примеры реакции обоих типов, от слепой веры в
науку и прогресс до узкого ислама афганских та-
либов и фундаментализма христиан, уверенных в
том, что лишь они одни «спасены». Современный
интеллектуальный рынок в меньшей степени
является родным домом для рациональной
научной мысли, чем для кучи самых
разнообразных идей, частью совместимых, частью
противоречивых. Научная рациональность
выступает здесь лишь как одна из переменных.
1
Horton R. Patterns of Thought in Africa and the West.
Cambridge: University Press, 1994. Р. 256-257.
224
Чем развитый мир отличается от мира туземных
народов, так это своим прозелитизмом. Люди
традиционного склада редко стараются убедить
посторонних в правильности своего взгляда на
мир, который для них самоочевиден, так что
внести момент выбора в него значит усомниться в
нем. Животные социальные, мы реагируем на
собственное сомнение попыткой перевести других
на свою сторону, обретая чувство безопасности во
многочисленности единомышленников, либо,
когда это не удается, тем жестче отделяя себя от
мира с его «ложными» взглядами.
Но есть возможность и для сосущест-
вования различных мировоззрений в пределах
одного сообщества и даже одной личности.
Можно быть одновременно верующим и ученым,
академически образованным антропологом и
посвященным. Как именно совмещаются эти
очевидно несовместимые взгляды, зависит от
характера как общества, так и отдельного человека
– его индивидуального опыта, интеллектуальной
предрасположенности, свободной воли.
Для этнографа, ведущего полевые
исследования, содержание опыта и его интерп-
ретация не могут быть безразличны. Почти весь
вклад антропологов в изучение религии свиде-
тельствует о глубине и сложности, перед кото-
рыми ставит нас реально полученное знание и
диалогические отношения с предметом иссле-
225
дования. Религия не только «вне» нас, она одно-
временно наблюдается и переживается изнутри.
Перевел с английского И.С. Вевюрко
226
Биографические материалы
«Он способен радоваться успехам других»

(З.А. Тажуризина о годах сотрудничества с проф.
Кириллом Ивановичем Никоновым)
С Кириллом Ивановичем Никоновым я зна-

кома более полувека, и связано это знакомство с
нашей кафедрой. На кафедру истории и теории
атеизма (философский факультет тогда находился
в комплексе университетских зданий на Моховой)
я пришла через шесть лет после окончания нашего
факультета, поработав до этого в Горно-Алтайске
и Стерлитамаке, а затем по семейным обстоятель-
ствам переехала в г. Подольск. Задумав поступить
в аспирантуру, выбрала кафедру философии Педа-
гогического института им. В.И. Ленина, однако
была принята лишь на заочное отделение, соответ-
ственно, некоторое время оставалась без работы.
Случайно на улице встретила однокурсника Вита-
лия Николаевича Кузнецова, он обещал погово-
рить с заведующим кафедрой истории и теории
атеизма И. Д. Панцхавой; тот взял меня на кафед-
ру лаборанткой (1962 г.). К.И. в это время уже был
аспирантом кафедры.
227
Для того, чтобы понять, в какой атмосфере
жили и работали аспиранты и сотрудники кафед-
ры, нельзя обойтись без представления о ее
заведующем – Илье Диомидовиче Панцхаве, ибо
от руководителя зависит благополучие личност-
ных отношений между сотрудниками, успешность
педагогической и научной работы. И.Д. Панцхава
был создателем нашей кафедры; на философский
факультет МГУ он пришел в 1959 г. с готовой
концепцией её будущей деятельности. С самого
начала перед кафедрой стояла задача подготовки
не только преподавателей основ научного атеизма,
но и профессиональных ученых-религиоведов, об-
ладателей знаний в различных сферах духовной
культуры – в области не только религии и атеиз-
ма, но и истории философии, естествознания, ху-
дожественного творчества, морали и т.д. Илья
Диомидович был неординарной, сильной, волевой
личностью. Он сумел подобрать и сплотить кол-
лектив сотрудников1, искренне преданных ему, с
1
Это были пришедшие с ним вместе и несколько позже
Сергей Фёдорович Анисимов, Михаил Петрович
Мчедлов, Виктор Дмитриевич Тимофеев, Юрий Филип-
пович Борунков, Иван Григорьевич Иванов, Михаил Пет-
рович Новиков, Николай Александрович Пашков, Ия Ва-
лентиновна Алёхина, Игорь Николаевич Яблоков, Дмит-
рий Модестович Угринович, Юрий Михайлович Павлов,
Марта Анатольевна Попова и др. Я работала лаборанткой
на кафедре в 1962-63 гг. вместе с Фридрихом Григорье-
вичем Овсиенко и Валентиной Урожаевой. Старшим ла-
борантом с момента основания кафедры была Мария
Григорьевна Микалина, пользовавшаяся огромным авто-
228
готовностью выполняющих все его поручения и
требования, – благодаря буквально излучаемой им
энергии, остроумию и весёлому нраву наш
заведующий обладал огромной притягательной
силой. Так же преданы были мы все нашей науке
и нашей учебной дисциплине – истории и теории
религии и атеизма. На кафедре живо обсуждались
материалы, написанные для учебников, учебных
пособий, сборников статей, а также диссертации и
дипломные работы. И.Д. Панцхава крепко держал
в руках управление процессами обсуждения
научных проблем. Но любой преподаватель мог
предложить свой вариант решения, высказать
суждения по любому вопросу. Обсуждение носило
свободный характер, и, когда «шеф» ставил точку,
признав один из вариантов наиболее приемлемым,
большинство соглашалось с ним.
И.Д. Панцхава был блестящим организато-
ром. Он не только создал нашу кафедру, но опре-
делял направление научной работы, чётко форму-
лировал названия тем и проблем; строго следил за
учебным процессом: дисциплина студентов, аспи-
рантов и преподавателей соблюдалась неукосни-
тельно. Занудливые нравоучения, нотации этому
яркому, неординарному человеку не были свой-
ственны, да они и не нужны никому: заседания ка-
федры ее членами не пропускались просто пото-
му, что они были интересными. Илья Диомидович
ритетом среди сотрудников не только кафедры, но и

всего философского факультета.
229
был превосходно образованным человеком; диапа-
зон его творческих интересов был необычайно
широк. В центре его научного поиска стоял чело-
век во всём разнообразии своих проявлений – био-
логических, психологических, мировоззренческих,
творческих, индивидуальных, социальных и др.
Эта тема нашла отражение в книге «Человек, его
жизнь и бессмертие» (М., 1967). Одним из его
научных увлечений было творчество грузинского
мыслителя, поэта и переводчика Иоанна Петрици
(к.XI-нач.XII вв.), сочинение которого
«Рассмотрение платоновской философии и Прокла
Диадоха» он перевел с древнегрузинского языка
(перевод издан в 1984 г., а книгу об Иоанне
Петрици он выпустил еще в 1982 г.).
Обладая стратегическим мышлением, Илья
Диомидович заботился о том, чтобы члены кафед-
ры не довольствовались исследованиями в
области религии, вышедшими в советское время,
но приобщались к обширному пласту доре-
волюционной религиозной и религиозно-
философской литературы. Так появилась наша
удивительная библиотека при кафедральном
кабинете научного атеизма. Сотрудники и
аспиранты кафедры совершили немало поездок на
машине в здание церкви св. Климента, где в те
времена находилось огромное книгохранилище, и
по списку отбирали книги – от творений
Августина и Иоанна Златоуста до подшивок
церковных журналов XIX-нач.ХХ вв., житий свя-
230
тых, сочинений русских религиозных философов
и западных мыслителей, переведенных на русский
язык. Библиотека привлекала многих представи-
телей интеллигенции. Сюда заходили, например,
историк философии П.С. Попов, завещавший
перед своей кончиной личную библиотеку кафед-
ре; культуролог С.С.Аверинцев, писатель Леонид
Леонов, – друживший с ним Илья Диомидович
пригласил его на встречу с коллективом кафедры.
В кабинете занимались студенты и аспиранты не
только философского, но и других факультетов
МГУ, завязывалась полемика по мировоззрен-
ческим проблемам.
Кафедра организовывала и социологиче-
ские исследования религиозности в разных райо-
нах страны, накапливая эмпирический материал
для теоретических выводов. В 1962 и 1963 гг. со-
стоялись три экспедиции. В одной из социологи-
ческих экспедиций (1965 г.)1 побывала и я. Нашу
группу из студентов, аспирантов и сотрудников
кафедры возглавлял И.Н.Яблоков, разработавший
схему опроса верующих. Разбившись по парам (я
была в паре с Ф.Г. Овсиенко), мы ходили к верую-
щим разных конфессий в г. Орле и нескольких де-
ревнях, вели с ними длительные беседы, держа в
голове все 22 вопроса, составленные И.Н.Ябло-
ковым. Результаты экспедиции обсуждались на за-
седаниях кафедры; был издан сборник «Кон-
1
До этого, в 1962 и 1963 гг., работали еще три подобные
экспедиции.
231
кретно-социологическое изучение состояния рели-
гиозности и опыта атеистического воспитания»
под ред. И.Д. Панцхавы (М., 1969), куда были
включены и статьи участников предшествующих
экспедиций. Есть там и статья К.И. о тенденциях в
проповеднической деятельности баптистов, – уже
в ней проявились не только интерес к человеку, в
данном случае человеку верующему, но и особен-
ные черты К.И. как исследователя: основатель-
ность, ясность позиции, умение выделить наибо-
лее важные для понимания явления проблемы,
блестящий стиль изложения.
Вот в такой благотворной творческой атмо-
сфере воспитывались и молодое, и старшее поко-
ления нашей кафедры, в аспирантуре которой пре-
бывал Кирилл Никонов. Я плохо помню детали
общения с ним в начале 60-х годов; для меня тогда
он был одним из наших аспирантов, но в сознании
оставалась память о симпатичном стройном юно-
ше в белом свитере, производившем впечатление
человека талантливого, при этом необычайно
скромного.
В 1976 г. он стал доцентом нашей кафедры,
и постепенно между нами установились друже-
ские отношения. У нас, несмотря на разницу в воз-
расте (он моложе меня на 6 лет), сохранилось с тех
пор много общего – в мировоззрении, носящем по-
следовательно материалистический и атеистиче-
ский характер, во взглядах на общественный
строй, в отношении к людям и к работе. К тому же
232
его бывшая жена, любовь и уважение к которой он
сохранил до сих пор, была и остаётся моей подру-
гой; я была научным руководителем их замеча-
тельной дочери Лены, обладающей незаурядными
способностями к научной работе, что проявилось
в ее дипломной работе о проблемах религии в
творчестве Макса Штирнера.
В основе нашего многолетнего общения с
К.И. лежало и лежит до сих пор доверие друг к
другу, уверенность в том, что каждый из нас не
предаст другого. Мы обсуждали самые разнооб-
разные вопросы, начиная с семейных и кафедраль-
ных и кончая «глобальными» – судьбами нашей
страны, процессами изменения мировоз-
зренческих и политических ориентаций в обще-
ственном сознании. А изменения стали заметны
уже с конца 70-х гг.: начала возрождаться религи-
озность; часть творческой интеллигенции стала
внедрять в общественное сознание религиозные
идеи. Возрождение дореволюционной идеологии
отражало и стимулировало изменения в сфере об-
щественных отношений – ослабление позиций со-
циализма, возвращение к отношениям господства
и подчинения. Всё это требовало особенно ответ-
ственного отношения к исследованию изменений
в сфере общественного сознания, в том числе, в
уровне и характере религиозности населения.
Когда началась «перестройка», очень скоро
стало понятно, что она угрожает падением совет-
ской власти (а К.И., как и я, что не секрет, – при-
233
верженцы социализма). После переворота 19 авгу-
ста 1991 г. мы и некоторые наши товарищи с ка-
федры – Мария Григорьевна Микалина, Зорина
Павловна Трофимова, Александр Николаевич
Красников, – участвовали в демонстрациях против
ельцинского антинародного режима; было здесь
немало и преподавателей философского факульте-
та, – из тех, кто не сжигал свои партбилеты. Ма-
рии Григорьевны и Саши Красникова уже нет с
нами, но в памяти навсегда останутся те дни,
когда сотрудники нашей кафедры вместе с
тысячами других советских людей пытались (увы,
безуспешно) остановить сползание страны в про-
пасть.
Не изменил К.И. и своей мировоззренче-
ской – материалистической и атеистической – по-
зиции, которая проявляется во всех его научных
работах. Это не означает, что его взгляды на те
или иные проблемы остаются неизменными, –
шире и объективнее становится его взгляд на мир;
некоторые прежние темы и проблемы требуют но-
вых решений, к чему побуждает меняющаяся ре-
альность. В к.70-х-80-е годы К.И. издал брошюры,
а также две монографии, в которых всесторонне и
основательно исследовал христианскую антропо-
логию, определив тенденции эволюции современ-
ной богословской антропологии. В этих моногра-
фиях раскрыты также механизмы мистификации
природы человека в разных христианских конфес-
сиях, представлены связи богословской антропо-
234
логии с определенными философскими течения-
ми, показана несостоятельность обоснования ре-
лигии с позиций богословской антропологии, и
многое-многое другое. Подобных работ, в кото-
рых творчески, новаторски осмысливался колос-
сальный фактический и исследовательский мате-
риал по богословской антропологии, в нашей
стране, да наверное и за рубежом, до этого не
было. Критический заряд в отношении бого-
словской антропологии во всех ее исторических и
современных формах, заложенный в книгах Нико-
нова, не означает утраты объективности, но,
напротив, способствует восприятию и усвоению
материала в его диалектической многомерности.
Кстати, отмечу еще одно достоинство К.И.
как учёного: он превосходно владеет рядом евро-
пейских языков, включая славянские, что даёт ему
возможность свободно ориентироваться в
мировой религиозной, религиозно-философской и
религиоведческой литературе, глубоко вникать в
суть процессов, происходящих в сфере религиоз-
ного сознания. С этим во многом связан тот факт,
что К.И. выделил особое направление в религио-
ведении – исследование религиозной антрополо-
гии, и конкретно показал, как вести научную рабо-
ту в этой области.
В последние годы К.И. уделяет большое
внимание изучению межрелигиозного диалога на
основе анализа контекстуальной теологии, теоло-
гии религий. Он раскрывает ту тенденцию в эво-
235
люции религий, когда они постепенно из состоя-
ния конфронтации в истории их взаимоотношений
стремятся к проявлению терпимости, диалогу и
сотрудничеству, несмотря на противоречивость
этого диалога. Думаю, что интерес нашего учёно-
го к процессу возрастания уровня терпимости
между религиями вызван обострённым восприяти-
ем того, что вражда между религиями, подрывая
запас прочности человечества, в то же время от-
влекает людей от решения кардинальных социаль-
ных проблем. Отмечу, что сам он, будучи принци-
пиальным в отстаивании материалистического
мировоззрения, глубоко вникнув в природу чело-
века как такового, всегда терпимо, с уважением
относился и относится к людям иных мировоззре-
ний.
Светлыми моментами моей жизни останет-
ся время общения с К.И. на основе изучения неко-
торых проблем истории религии. Первой се-
рьезной совместной работой (к.70-нач.80-х гг.)
было осмысление роли православного старчества
в духовной жизни России. Дело в том, что в 70-е
гг. появились статьи ряда влиятельных, авторитет-
ных литераторов, которые предлагали, как писал
Вл. Солоухин, чтобы дети воспитывались, «наби-
раясь ума-разума» «не от нас», а от старцев, в
частности, старцев Оптиной пустыни. Старцы
провозглашались мудрыми духовными отцами,
перед которыми преклонялись русские люди. В
советское время религиоведческих работ, специ-
236
ально посвященных старчеству, насколько я знаю,
не было. Ко времени нашей работы К.И., исследуя
христианскую антропологию во всех ее конфес-
сиональных разновидностях, уже накопил внуши-
тельный запас теоретически осмысленных им зна-
ний и о православной идеологии. Изучение трудов
Макария, Амвросия и других старцев, а также
многочисленных апологетических работ о старцах
XIX-нач.XX в. привело нас к выводу, что «наби-
раться уму-разуму» у старцев вряд ли полезно для
нашего общества, и не в последнюю очередь из-за
идеи отрешения от своей воли и полного подчине-
ния воле старца, а также из-за яростной борьбы
Оптинских старцев против светской культуры и
особенно против любых проявлений свободомыс-
лия. В начавшейся пропаганде идей старчества об-
наруживались первые признаки стремления части
общества возродить в нашей стране дореволюци-
онные порядки с соответствующей этим порядкам
идеологией.
Несколько иной характер носила совмест-
ная, если можно так выразиться, работа над разде-
лами «Католицизм» и «Протестантизм» в учебном
пособии «История религии». К.И. предложил мне
соавторство уже после того, как он написал эти
разделы. Естественно, я категорически отказыва-
лась. Ознакомившись с текстом, я была поражена
и восхищена обширными и глубокими
познаниями К.И. в истории христианства, в охвате
им самых разных аспектов христианских
237
конфессий. Ни о каком соавторстве и речи быть не
могло. Всё же, постепенно, убеждая меня в том,
что представленный материал де-сырой и требует
доработки, редактирования, возможно, добавления
каких-то моментов, автор этих замечательных
разделов добился моего согласия. Собственно,
добавила я немного – параграфы о ересях и
католической философии (да и то в последнюю
версию пособия К.И. включил фрагмент о
теологии Х.У. фон Бальтазара), ряд небольших
вставок – сведений о некоторых персоналиях,
отдельных фактах; участвовала в добавлении
нового материала (вместе с К.И.) при
переизданиях пособия.
На нашу кафедру иногда приходили прось-
бы со стороны разных организаций дать отзыв на
ту или иную работу. Так, мы подготовили рецен-
зию по просьбе издательства «Советский писа-
тель» на рукопись романа А.И.Байгушева «Хаза-
ры» (через несколько лет он пригласил нас на об-
суждение нового варианта своего романа); написа-
ли положительную рецензию и на книгу Г.М. Ке-
римова «Шариат и его социальная сущность», ко-
торая вызвала подозрение в пропаганде ислама у
каких-то высоких инстанций.
Бывало, что вместе ходили на мероприятия,
которые имели отношение к религиоведению, –
они иногда давали возможность уловить намечав-
шиеся тенденции в отношении интеллигенции к
религии. Так, в начале 80-х гг. в советской печати
238
еще не принято было открыто пропагандировать
религию. Однако, сознательно или бессознатель-
но, велись поиски путей её возвращения в духов-
ную жизнь общества, даже, например, подчерки-
ванием преимуществ мистики перед религией. В
одном из блокнотов у меня сохранился конспект
лекции Б.С. Ерасова1 «Культурно-исторические
проблемы мистицизма», прочитанной студентам и
преподавателям МГУ (1982 г.). Сохранились и во-
просы, записанные в блокнот, которые мы посы-
лали ему в процессе чтения лекции. Целью лекто-
ра было, по его словам, «освободить мистицизм от
негативных моментов». Он противопоставлял ми-
стику (на примере йоги, дээн и суфизма), как явле-
ние прогрессивное, ввиду ее будто бы всегдашней
оппозиционности ортодоксальной религии и вла-
сти, решения ею судеб человека «здесь и теперь»,
– религии, всегда лояльной к господствующим
слоям, выносящей подобное решение «в другое
существование». «Образованный человек не дол-
жен отвергать опыт мистических переживаний»,
который ведет к «важнейшему условию развития
человеческой личности – равновесию и
гармонии», – говорил Б.С. Ерасов. Он
подчеркивал нравственное значение авторитета
(махатм), кармы, гуманизм учения Николая
Фёдорова. Любопытно, что наши вопросы об
1
Борис Сергеевич Ерасов – в то время научный сотрудник
Института востоковедения РАН, позже преподавал на на-
шем факультете.
239
оценке лектором собственного мироощущения, о
методологических основаниях данного им
определения мистицизма, о пользе мистицизма в
воспитании советского человека он
проигнорировал, просто не прочитав их вслух.
Вопрос К.И. о том, гуманистично ли учение
Фёдорова о «патрофикации», если не предпо-
лагается воскрешение женщин, удостоился уклон-
чивого ответа: «Если бы воскресили Никона и
Аввакума, тут такая бы драка началась! Зачем же
их воскрешать!»
Открытая проповедь полезности обращения
к мистическому опыту в обход религии предвеща-
ла в скором времени распространение самых раз-
нообразных явлений религиозного плана, соответ-
ственно, ставило новые задачи перед религиоведе-
нием. Как раз в 80-е гг. К.И. заложил фундамент
для последующих исследований религиоведов, и
прежде всего, своих учеников, в области религи-
озного учения о человеке.
Общение с К.И. благотворно во всех отно-
шениях. Всякий, кто сотрудничает с К.И., будь то
студент, аспирант, или коллега, испытывает чув-
ство глубокой благодарности за его душевную
щедрость, стремление помочь в обретении знаний,
в становлении образованным человеком.
Талант человека проявляется, как известно,
во всём. Студенты и преподаватели знают, что
К.И. – уникальный педагог, преподаватель. Пре-
красная память, обширные познания в философии,
240
в религиоведении, литературоведении, артистиче-
ское изложение материала привлекают на его лек-
ции студентов с других факультетов и даже из
других вузов. Его ответственное отношение к пре-
подавательскому труду, организованность, требо-
вательность уже сами по себе являются актом вос-
питания молодежи. А иногда и одна фраза может
стать средством воспитания. Помню момент, как
еще в начале 80-х гг. вдвоем принимали экзамен у
студентов философского отделения, где преподаёт
К.И. Обычно он вызывал студентов отвечать сло-
вами: «Товарищ Иванов, Петров…, пожалуйста».
И вдруг строгим тоном: «Сейчас пойдет отвечать
господин Сидоров». – «Почему ты называешь его
господином?», – удивляюсь я. К.И. отвечает: «А
кто же он? Конечно, господин! Господа не любят
работать, но любят получать то, чего не заслужили
своим трудом». Стремление К.И. помочь нашим
студентам стать профессиональными религиоведа-
ми, знающими предмет не «вообще», а конкретно,
глубоко и всесторонне, сказывается даже в том,
что на экзаменах К.И., указывая на недостатки от-
вета, нередко пополняет знания студента и при-
сутствующих, добавляя к ответу своеобразную
мини-лекцию. Его искренняя забота о совершен-
ствовании нашей науки проявляется также в побу-
ждении студентов, аспирантов и преподавателей к
участию в научных конференциях, в сборниках
научных статей, к подготовке и защите
диссертаций. И в этом тоже я усматриваю
241
значительный вклад К.И. в развитие религио-
ведения.
Во многом успешность научной и педагоги-
ческой деятельности К.И. обусловлена его личны-
ми качествами. Он обладает редким обаянием,
привлекающим к нему людей разного интеллекту-
ального уровня, социального положения, разных
взглядов на мир. В его душе живёт неуёмная
страсть к познанию, и прежде всего – к постиже-
нию природы человека. Он понимает человека,
знает его слабые и сильные стороны. Он способен
радоваться успехам других в разных областях, и
прежде всего, в области научной, – это редкое ка-
чество, присущее лишь людям великодушным. Он
совершенно лишен чувства зависти. Впрочем, и
ему никто не завидует, как не завидуют божеству.
И очень важно, что Кирилл Иванович – патриот,
гражданин, ставящий свою профессиональную и
общественную деятельность на благо трудящего-
ся народа.
Всем нам, знающим, ценящим и любящим
Кирилла Ивановича, необходимо, чтобы он берёг
свое здоровье, был счастлив в личной жизни и
жил долго-долго, принося тем самым радость
окружающим.
242
Список основных трудов
Кирилла Ивановича Никонова
(Наименования публикаций приводятся в хроно-

логическом порядке)
1. Проповедь как средство церковников и сек-

тантов в поддержании религиозных пере-
житков. (На материалах конкретно-социо-
логических исследований в г. Астрахани).
Астрахань, 1968. – 68 с.
2. Противоречия индивидуального религиоз-
ного сознания и пути их научного преодо-
ления // Ученые записки Астраханского ры-
бвтуза. Астрахань, 1969.
3. Опыт изучения воздействия проповеди на
формирование индивидуального религиоз-
ного сознания // Проблемы личности в ре-
лигии и атеизме. М.: Издательство МГУ,
1969. С. 176 – 189.
4. О некоторых тенденциях в проповедниче-
ской деятельности современного
баптизма // Конкретно-социологическое
изучение состояния религиозности и опыта
атеистического воспитания. Под ред. проф.
И. Д. Панцхава. М.: Издательство МГУ,
1969. С. 174 – 199.
5. К вопросу об уровнях религиозного созна-
ния // Вопросы научного атеизма. Выпуск
243
11: Психология и религия. М.: Мысль,
1971. С. 236 – 249.
6. Католицизм. Протестантизм // История и
теория атеизма. М.: Мысль, 1974 (1982,
1987).
7. Kriza náboženstva a sociologická
modernizacia teológie // Ateizmus. 1977. № 3.
С. 228 – 241.
8. Критика современной религиозной антро-
пологии. М.: Знание, 1979. – 64 с.
9. Kriza náboženstva a sociologická
modernizacia teológie // Śtúdie z teόrie a dejin
ateizmu. Bratislawa, 1979. C. 57 – 90.
10. Mystifikácia podstaty človeka v súčasnej
teologickej antropolόgii // Ateizmus. 1980. №
4. С. 298 – 321.
11. Что такое старчество? (в соавторстве с З.А.
Тажуризиной) // Наука и религия. 1981.
№4. С. 38-41; №5. С. 24-27; №6. С. 34-37.
12. Кто такие оптинские старцы? (в соав-
торстве с З.А. Тажуризиной) // Литератур-
ное обозрение. 1981. №3. С. 106-112.
13. Die religiöse Anthropologie der Gegenwart //
Der Mensch. Neue Wortmeldungen zu einem
alten Thema. Berlin, 1982. S. 324 – 360.
14. Критика идеологических основ православ-
ного монашества (в соавторстве с З. А. Та-
журизиной). М.: Знание, 1982. – 64 с.
244
15. Современная христианская антропология
(Опыт философского критического анали-
за). М.: Издательство МГУ, 1983. – 187 с.
16. “Teolόgia smrti” a kríza teolόgie (kritika
antropologickej modernizácie kresťanskej
individuálnej eschatolόgie) // Ateizmus. 1983.
№ 5. С. 459-478.
17. «Антроподицея», «Антропология», «Ан-
тропология культуры», «Антропология фи-
лософская», «Антропософия», «Бессмер-
тие», «Дицген», «Гердер», «Гольвитцер»,
«Лейбниц», «Лессинг», «Леув», «Ответ-
ственность», «Смысл жизни», «Сущность
человека», «Фейербах Л.», «Фихте»,
«Хайдеггер», «Цель жизни», «Человек»,
«Ясперс» // Атеистический словарь. М.:
Политиздат, 1983 (1985). М.: Прогресс,
1990 (на англ. яз.)
18. Кризис религии и антропологическая мо-
дернизация христианского богословия //
Актуальные проблемы теории и практики
научного атеизма. М.: Изд-во МГУ, 1985.
С. 166-184.
19. Религиозные концепции человека в совре-
менной борьбе идей: Критический анализ.
М.: Знание, 1986. – 61 с.
20. Христианская антропология и современ-
ность // Религии мира. История и современ-
ность. Ежегодник 1986. М.: Наука, 1987. С.
17 – 47.
245
21. В поисках «антропологических констант»
религии (в соавторстве с Б.В.
Мееровским) // Проблема человека в совре-
менной религиозной и мистической литера-
туре. М.: Ин-т философии АН СССР, 1988.
С. 18-26.
22. Критика антропологического обоснования
религии. М.: Издательство МГУ, 1989. –
192 с.
23. Философская и медицинская антропология:
история и современность (в соавторстве с
А.М. Анохиным) // Философия и медицина:
(Историко-философский процесс и теоре-
тические проблемы медицины). М.: НПО
«Союзмединформ», 1989. С. 59-77.
24. Религиозен ли человек по природе? М.:
Знание, 1990. – 63 с.
25. Философско-антропологические аспекты
религиозного плюрализма // Религия вчера,
сегодня, завтра: курс лекций по истории и
философии религии. Выпуск 3. Архан-
гельск: Издательство Поморского Педаго-
гического Университета им. М. В. Ломоно-
сова, 1993. С. 75 – 78.
26. Протестантизм // Лекции к курсу «Основы
религиоведения». Новосибирск: Континент
С, 1993. С. 108 – 126.
религиозного плюрализма // XIX Всемир-
246
ный философский конгресс. Сборник резю-
ме. Т. 2. М., 1993.
28. Человек-Протей: кризис антропологическо-
го оптимизма // Философия религии и рели-
гиозная философия: Россия. Запад. Восток.
СПб., 1995.
29. Beobachtungen zur Religiosität im
nachkommunistischen Rußland //
Säkularisierung, Dechristianisierung,
Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa:
Bilanz und Perspektiven der Forschung:
[Tagung vom 27. bis 29. Januar 1994] /
Lehmann Hartmut (Hrsg.). Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. S. 304-307. –
(Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts
für Geschichte 130).
30. Христианская антропология: история и
современность // Лекции по религиоведе-
нию. М.: Издательство МГУ; ЧеРо, 1998. С.
25 – 38.
31. «Антропология религиозная», «Сотворение
человека», «Танатология религиозная»,
«Теономия человека» // Человек: Философ-
ско-энциклопедический словарь / Под общ.
ред. И. Т. Фролова. М.: Наука, 2000.
32. «Агрикола Иоганн», «Альтхаус Пауль»,
«Амиши», «Амсдорф Николай», «Англи-
канское содружество», «Англиканство»,
«Англокатолицизм», «Антроподицея»,
«Антропология религиозная», «Антрополо-
247
гия теологическая», «Бакстер Ричард»,
«Бальтазар Ганс Урс фон», «Баньян Джон»,
«Баптизм», «Барроу Генри», «Бессмертие»,
«Богоподобие человека», «Бонхеффер Дит-
рих», «Бруннер Эмиль», «Бультман Ру-
дольф», «Воскресение», «Всемирный Совет
Церквей», «Гогартен Фридрих», «Жильсон
Этьен Анри», «Зелле Доротея», «Культу-
рантропология», «Лолларды», «Мольтман
Юрген», «Нибур Карл Пауль Рейнхольд»,
«Робинсон Джон Артур Томас», «Тилике
Гельмут», «Юнгель Эберхард» //
Религиоведение / Энциклопедический
словарь. Под ред. А. П. Забияко, А. Н.
Красникова, Е. С. Элбакян. М.:
Академический проект, 2006.
33. «Амиши», «Англиканское содружество»,
«Англиканство», «Англокатолицизм»,
«Баптизм», «Всемирный Совет Церквей» //
Религиоведение: словарь / Е. С. Элбакян.
М.: Академический проект, 2007.
34. Манихейство (в соавторстве с З. А. Тажу-
ризиной) // История религии. В 2 т. Т. 1.
Учебник / В. В. Винокуров, А. П. Забияко,
З. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н.
Яблокова. – 3-е изд. М.: Высшая школа,
2007. С. 371-380.
35. Католицизм. Протестантизм (в соавторстве
с З. А. Тажуризиной) // История религии. В
2 т. Т. 2. Учебник / Ф. М. Ацамба, Н. Н.
248
Бектимирова, И. П. Давыдов и др.; Под об-
щей ред. И. Н. Яблокова. – 3-е изд. М.:
Высшая школа, 2007. С. 274 – 495.
36. «Агрикола Иоганн», «Агрикола Михаил»,
«Альтхаус Пауль», «Амиши», «Амсдорф
Николай», «Англиканское содружество»,
«Англиканство», «Англокатолицизм», «Ан-
троподицея», «Антропология религиозная»,
«Антропология теологическая», «Бакстер
Ричард», «Бальтазар Ганс Урс фон», «Ба-
ньян Джон», «Баптизм», «Барроу Генри»,
«Бессмертие», «Богоподобие человека»,
«Бонхеффер Дитрих», «Бруннер Эмиль»,
«Бультман Рудольф», «Воскресение»,
«Всемирный Совет Церквей», «Гогартен
Фридрих», «Жильсон Этьен Анри», «Зелле
Доротея», «Лолларды», «Мольтман
Юрген», «Нибур Карл Пауль Рейнхольд»,
«Тилике Гельмут», «Юнгель Эберхард» //
Энциклопедия религий. Под общей ред. А.
Н. Красникова, Е. С. Элбакян, А. П.
Забияко. М.: Академический проект, 2008.
37. Протестантизм. Протестантская философия
и теология. Человек в религиозном и нере-
лигиозном мировоззрениях // Основы рели-
гиоведения: Учебник / Ю. Ф. Борунков, И.
Н. Яблоков, К. И. Никонов и др.; под ред.
И. Н. Яблокова. – 5-е изд. М.: Высшая шко-
ла, 2008. С. 236 – 249, 375 – 387, 487 – 495.
249
38. Религиозная антропология (Христианское
учение о человеке в историческом и совре-
менном контексте) // Спектр антропологи-
ческих учений. Выпуск 2. М.: ИФ РАН,
2008. С. 52 – 74.
39. Теологическая антропология // Философия
и культура. 2008. №3. С. 84 – 90; № 4. С. 11
– 39; № 5. С. 8 – 11.
40. Религиозная антропология: христианское
учение о человеке в историческом и совре-
менном контексте // Введение в общее ре-
лигиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.
Н. Яблокова. – 3-е изд. М.: КДУ, 2008. С.
405 – 466.
межрелигиозного диалога // Научная кон-
ференция «Проблемы исторического и
теоретического религиоведения». Москва,
10-11 апреля 2009 года. М.: ИФТИ св.
Фомы, 2009. С. 352 – 370.
42. Религиоведческие аспекты современной
философской теологии // Вопросы религии
и религиоведения. Выпуск 2. Исследова-
ния. Книга 1 (1): Религиоведение в России
в конце XX – начале XXI вв. М.: ИД «Ме-
диаПром», 2010. С. 367 – 375.
43. Проблемы философской религиоведческой
антропологии: предмет и метод // Точки
(Puncta). 2010. № 1-2 (9). С. 289 – 294. (Ма-
териалы научной конференции «Проблемы
250
исторического и теоретического религиове-
дения», Москва, 23-24 апреля 2010 года).
44. Теологический диалог в условиях глобали-
зации // Точки (Puncta). 2011. №1-2 (10). С.
408 – 415. (Материалы научной конферен-
ции «Проблемы исторического и теорети-
ческого религиоведения», Москва, 18-19
марта 2011 года).
45. Современная теология религий: антрополо-
гические аспекты межрелигиозного диало-
га // Религиоведение. 2011. №3. С. 75 – 83.
46. Религиозная антропология: христианское
учение о человеке (в соавторстве с И. С.
Вевюрко). Христианство (в соавторстве с
В. Я. Савреем, И. И. Ершовой, Н. К. Дмит-
риевой, З. А. Тажуризиной) // Религиоведе-
ние: учебник для бакалавров / под ред. И.
Н. Яблокова. М.: Юрайт, 2012. С. 97 – 110,
338 – 416.
47. Базисное доверие как основание религиоз-
ной и религиоведческой антропологии //
Точки (Puncta). 2012. №1-4 (11). С. 436 –
441. (Материалы Совместной научной кон-
ференции «Проблемы исторического и тео-
ретического религиоведения», Москва, 30 -
31 марта 2012 года).
48. Религиоведческие аспекты философской и
теологической антропологии: опыт
обзора // Вопросы религии и религиоведе-
ния. Выпуск 2. Исследования. Книга 2: Ре-
251
лигиозная и философская антропология:
история и современность. М.: ИД «Ме-
диаПром», 2012. C. 29-65.
Составили В.В. Барашков, Д.С. Дамте
252
Сведения об авторах
Барашков Виктор Владимирович – аспирант

кафедры философии религии и религиоведения
МГУ им. М.В. Ломоносова.
Вевюрко Илья Сергеевич – к.филос.н., старший

преподаватель кафедры философии религии и
религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова;
старший преподаватель кафедры философии
религии и религиозных аспектов культуры
ПСТГУ.
Винокуров Владимир Васильевич – к.филос.н.,

доцент кафедры философии религии и рели-
гиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова.
Грановский Виктор Владимирович – к.филос.н.,

доцент кафедры философии Московского
авиационного института (национального
исследовательского университета).
Давыдов Иван Павлович – к.филос.н., доцент

Дамте Давид Соломонович – аспирант кафедры

философии религии и религиоведения МГУ им.
М.В. Ломоносова.
253
Орёл Елена Владимировна – к.филос.н., доцент
Саврей Валерий Яковлевич – д.филос.н., профессор

МГУ им. М.В. Ломоносова; профессор кафедры
библеистики Московской Духовной Академии.
Тажуризина Зульфия Абдулхаковна – д.филос.н.,

профессор кафедры философии религии и
религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова.
Фурсов Валентин Александрович – аспирант

254
Religious Anthropology and
Anthropology of Religion
(Collection of Essays in Honor of prof.

K.I. Nikonov to his 75-th Anniversary)
Annotations
From the Editorial Board
Essays
Barashkov V.V. Anthropology as a Part of

Religious Studies: Bibliography, History, and the
Main Discussions.
Anthropology of religion is less
institutionalized than other subjects dealing with
religion's research. It seems to need more theoretical
efforts for its further development. In the near future
appearance of some fundamental monographs and
handbooks may be expected.
Vevyurko I.S. Religious Feelings as a Subject

in Anthropology of Religion.
Being protected by law in today's Russia, the
feelings of believers are still scientifically indefinite,
and their understanding remains to be quite
subjective. However, anthropological and
philosophical research can help to elucidate the
question.
255
Vinokurov V.V. An Introduction in
Anthropology of Esotericism.
The article deals with immanent logic of
esoteric anthropology, presented in the interpretation
of Greek and Egyptian myth by key representatives of
the tradition. A latent connection between the dual
character of Dionysus (Osyris) and the moral
ambivalence of esoteric anthropology is revealed.
Granovsky V.V. 'Imyaslavie': It's Mental and

Cultural Sources.
The Name-of-God controversy occasioned to
be one of the most intensive ideological conflicts in
the pre-revolutionary Russia. 'Imyaslavie' is
investigated in context of the main Russian
philosophemas, including the 'Silver-age'
onomatokracy.
Davydov I.P. Culpabilization Among the

Functions of Religion.
The Author, investigating the potential of the
postmodern epistemology in the science of religion,
adds to the lists of the functions of religion, which are
accepted by Russian and foreign experts, one more –
'culpabilization', that is to be understand as an ability
to develop a sense of the fault (culpa) into a concept.
Damte D.S. Concept of Fear and its

Significance in S. Kierkegaard's Anthropology.
256
For Kierkegaard, fear is one of the main
human senses deeply bound with the situation of
choice. Fear constitutes human person. Kierkegaard
distinguishes two modes of fear, subjective –
preceding to the sin, and objective that may be called
'metaphysical'. He attempts the first complex analysis
of the concept in the history of European thought.
Oryol E.V. Idea of Individuation in the

Psychological Conception by C.G. Jung.
In Jungian psychology of religion, the idea of
individuation plays a central role, though it's not well
elaborated by investigators of the Jung's heritage in
religious studies. Individuation is a process of
personal development opposing to initial
inseparability of the individual from the collective,
that was being postulated by many thinkers of the
epoch. With this idea, Jung establishes a correlation
between 'numinous' experience and self-realization.
Savrey V.J. Anthropology of St. Cyrill of

Alexandria in His “Glaphyrai” on Genesis.
One of the most prominent theologians in the
Early Church, st. Cyrill was an original representative
of Alexandrian School. Allegorical method is applied
by him to singular objects and events of biblical
narration, while the main characters are forming a
great and complex anthropological panorama which
represents the event of Christ.
257
Fursov V.A. Bishop Chrysanth (Retivtsev)
and His Contribution to the Science of Religion in
Russia.
Professor in Kazan' and St.-Petersburg
Ecclesiastical Academies, Rev. Chrysanth was the
author of one of the most complete investigations in
the history of religion in XIX century – “Religions of
the Ancient World and their Relation to Christianity”
(vol. 1-3, 1873-1878). Authoritative was also his work
“Protestantism: its Nature and Historical
Development”, published in 1871.
New Translations
Bowie F. Anthropology of Religion

(translated from English by I.S. Vevyurko)
In our volume we publish translation of the
representative article in the field of anthropology of
religion, written by one of the famous contemporary
English anthropologists Fiona Bowie. This article
deals with the history and the modern trends of the
field.
Biographical Materials
“Success of Others Does Make Him Happy”

(prof. Z.A. Tazhurizina, MSU, on her years of
collaboration with K.I. Nikonov).
258
Prof. K.I. Nikonov's Works (a review
prepared by V.V. Barashkov, D.S. Damte).
In contemporary Russian humanities books,
papers and lectures by Kyrill Ivanovich Nikonov
made a fundament for understanding of the main
anthropological problematic in religious studies, as
well as the “anthropological turn” in modern
European philosophy. Never separating a “field”
anthropology (where he has had a wide experience),
and the philosophy of human being from each other,
prof. Nikonov remains to be a representative of the
classical Moscow school of religious studies.
259

PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Оглавление

Барашков В.В. Антропология религии как раздел

Вевюрко И.С. Религиозное чувство как объект

Винокуров В.В. Введение в эзотерическую антро-

Грановский В.В. Имяславие: идейные и культур-

Давыдов И.П. Кульпабилизация как функция

Дамте Д.С. Понятие страха и его значение в ант-

Орёл Е.В. Понятие индивидуации в психологи-

Саврей В.Я. Антропология св. Кирилла Алексан-

Фурсов В.А. Вклад епископа Хрисанфа (Ретивце-

Боуи Ф. Антропология религии (перевел с

Биографические материалы 227

«Он способен радоваться успехам других»

Список основных трудов К.И. Никонова (соста-

Сведения об авторах 253

Юбилей заслуженного профессора – хоро-

Антропология религии как раздел

Современное религиоведение в России

Grundbegriffe. Stuttgart, Band I, 1988. S. 157-194; Lambek

Религиозное чувство как объект антропологии

Чувство является одним из самых важных

В начале этой статьи было сказано о том,

Поскольку тема религиозных чувств, отра-

Управление чувствами достигается в по-

В античной философии чувствам уделялось

Средние века – эпоха обращения варвари-

Разделив религию на две неравные и несво-

В конце XIX в. голландский теолог и один

Большого внимания заслуживает проблема-

Проведенного здесь краткого и неизбежно

Введение в антропологию эзотеризма

Эзотерическая интерпретация мифа о Дионисе

Религиоведческий анализ антропологической

Феноменологические аспекты эзотерической

Имяславие: идейные и культурные истоки

Русская философия всегда таила в себе, как

2. Имяславие в контексте русских идей

Для прояснения идейного контекста имя-

3. Имяславие в духовной атмосфере

Чтобы исторически адекватно понять имя-

Как отметил Феликс Разумовский, «в Рос-

Кульпабилизация как функция религии

В данной статье продолжаются начатые ав-

Функции религии по рабо- Функции религии по рабо-

Принципиально важно, что Ф.-К. Кауфманн

Понятие страха и его значение в

По широте мысли и силе писательского да-

Понятие индивидуации в психологической

Понятие «индивидуация» является одним из цен-

в рай; однако крещение, по Юнгу, и есть один из ритуа-

Антропология св. Кирилла Александрийского

«Глафиры» (греч. γλαφύραι – драгоценно-

Вклад епископа Хрисанфа (Ретивцева) в

Говоря об изучении религий в середине

Bowie F. Anthropology of Religion // The

Исследование религии было центральным

Попытка дать определение религии с необ-

Когда Чарльз Дарвин (1809-1882) опубли-

Оказывается, что некоторые концепты свя-

Подходя к вопросу о происхождении рели-

Э.Э. Эванс-Притчард (1902-1973), профес-

Размышляя над этим событием впослед-

Начнем с того, что результатом были хаос и