Вы находитесь на странице: 1из 2

Культы и божества ранних религий древнего Китая

Экономические причины, лежавшие в основе отношений между кочевниками и Китаем, вызывали почти
непрерывную, ожесточенную борьбу, длившуюся веками. Невозможно не замечать этой борьбы, не видеть
огромной роли, которую играли кочевники в китайской истории, в создании и развитии китайского государства,
в создании и развитии специфических религиозных систем Китая, в которых четко прослеживается
сформированная упомянутой борьбой идея обеспечения целостности и гармонии общества, которое
впоследствии стали называть Поднебесной империей.
Эта специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной
ориентации в Китае видна во многом. В Китае признавалось высшее божественное начало – Небо. Но китайское
Небо – это высшая верховная всеобщность.
Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда
(представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале новой эры), и дао (основная
категория религиозного и философского даосизма), причем дао в его даосской трактовке (существовала и иная
трактовка, конфуцианская, воспринимавшая дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к
индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией
верховной всеобщности в Китае.
Следует отметить, что важнейшей особенностью древнекитайской религии была крайне незначительная
роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых
именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с
древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях.
Легендарные мудрецы Яо, Шун и Юм, а затем культурные герои типа Хуанди и Шэнънуна, ставшие в
сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных
почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость,
мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т.п.) оттеснил на второй план чисто религиозные
идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил.
Другими словами, в Древнем Китае с очень раннего времени шел заметный процесс демифологизации и
десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в
мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал.
Несмотря на то, что уже в эпоху Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться
(появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это
было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того
пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных меньшинств).
Рационализм уже в древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но
прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры. Все это сказалось
на характере китайских религий, начиная с древних времен. Так, например, заслуживает внимания то
обстоятельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально
несущественная роль духовенства, жречества. Ничего похожего, например, на влиятельные касты
индуистских брахманов китайцы не знали.

В царстве Шан-Инь (1600-1027 гг. до н. э.) весь общественный уклад строился вокруг жертвоприношений царским
предкам и божествам, которые были самыми могущественными предками. У иньцев был пантеон богов и духов, которых
они почитали и которым приносили кровавые жертвы, в том числе человеческие. Но с течением времени на передний план
среди этих богов и духов выходил Шанди, верховное божество и легендарный родоначальник иньцев, их предок-тотем.
Великий бог и божественный первопредок в одном лице – такое сочетание встречалось и в других религиях, особенно
древневосточных, например в Египте. Однако уже в иньском Китае Шанди воспринимался прежде всего как первопредок,
заботившийся о благосостоянии своего народа. Это проявлялось в том, что именно к Шанди шли просьбы и мольбы
иньцев, связанные и с проблемой урожая, и с военным успехом и т. п.

Человек не выделялся из мира природы; человеческое и природное были частями единой классификационной
системы. Завоевание царства Шан-Инь племенем Чжоу.

Чжоусцы (1045-221 гг. до н. э.) принесли с собой новое представление о верховном божестве, которого они
называли Тянь. В первоначальном начертании знак тянь являл собой изображение большого человека с особо выделенной
головой и служил обозначением обожествленного верховного предка. Покорив иньцев, чжоусцы отождествили свое
верховное божество с их верховным божеством Шанди. Но подобная контаминация требовала отказа от концепции
родового божества. Термин тянь в значении «Небо» стал служить новой идее верховного деятельного начала мироздания.

Новая династия представила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесное повеление» (тянь
мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому как основатель шанской династии когда-то отобрал это «небесное
повеление» у последнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан. Отныне идеологическим
обоснованием власти стали личные заслуги основоположника династии и его преемников. В терминах чжоуской идеологии
право на учреждение династии давало обладание неким духовным могуществом дэ – еще одно понятие, неизвестное в
эпоху Шан. Первоначально знак дэ выражал представления о магической силе вождя в системе родовой религии. Со
временем он приобретал все более явственное моральное звучание.

«Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки и награждало за добрые дела. И только
от самих людей зависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоусцы не уставали подчеркивать, что
милость небес не гарантирована на вечные времена и быть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно
беспристрастной воле «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) в идеологии чжоусцев.
«Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли «Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о
духах. Надродовой характер «Неба» позволил чжоусцам ввести племенных богов в их религиозно-политическую систему
под видом локальных божеств.

Представление о реальности как источнике мирового движения и неизменной Судьбе всего сущего; первобытная
магия уступала место эмоциональному восприятию космических связей; идеология родовой преемственности дополнялась
моральными аргументами. Космическая сила затмила древних богов, она ничего не унаследовала от их антропоморфных
черт. «Небо» приобрело значение анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских
делах. Отношение «Неба» к архаическим божествам оставалось неопределенным. Поэтому главенство «Неба» допускало
существование как элементов архаической религии, в частности, культов предков, природных стихий, так и новых видов
культов – локальных, семейных, даже индивидуальных. Сложная иерархия культов, скрепленная концепцией «Неба» как
фокуса иерархического порядка, стала важнейшей чертой религиозной системы Китая.

Открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала (ли). В Западном


Чжоу ритуал еще сохранял свою архаическую значимость: он был прежде всего обрядом жертвоприношения, способом
непосредственного общения с предками, и сфера его действия ограничивалась кланом чжоуского правителя. Но уже тогда
в представлениях о ритуале отобразилось открытие морального измерения в человеческой жизни. Чжоусцы толковали свои
культы как акт разграничения между миром людей и миром духов. Их понимание ритуала: «Чтить богов и держаться от
них в отдалении». Со временем ритуал у чжоусцев все более терял связь с его культовым контекстом, и ритуальная
коммуникация постепенно перемещалась в область внутреннего мира человека, приобретала значение нормы нравственной
самооценки. Это привело к быстрой секуляризации чжоуской культуры. Теперь ритуал в чжоуской традиции не просто
осуществлялся, но и осмыслялся как символическое действие, которое даже не обязательно должно было иметь зримый
образ. Отсюда акцент на сдержанности и самоуглубленности участников ритуала, что в глазах самих чжоусцев резко
отличало их культуру от экстатических культов иньцев и разных «дикарей».

В процессе рационализации категорий и ценностей архаической религии в древнем Китае большую роль сыграли
два фактора. Один из них –важная роль практики гадания, что сделало невозможным появление идеи откровения
личностного бога и пророческой религии. В конечном же счете целью гадания стало познание всеобщей связи вещей и
символа всякого действия.

Второй фактор – исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся
религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от ритуала, административные документы были
одновременно священными скрижалями богов. Уже в государстве Шан существовали уложения, которые представляли
собой записи о деяниях царей. Эти уложения обозначались знаком дянъ. Такие записи вошли в книгу «Шу цзин» («Книга
преданий»). Эти мифы вошли в каноническую традицию лишь частично и притом в измененном виде псевдоисторических
назидательных преданий. С легкой руки чжоуских архивистов персонажи первобытных мифов получили новую жизнь
добродетельных или злонравных царей, сановников, ученых, магов глубокой древности. Эта операция стала возможной
благодаря преемственности между родом и государством в древнем Китае.

Так чжоуская эпоха стала временем открытия «зеркала истории», которое действительно выступало зеркалом как
бы двойной глубины: метафизической глубины мира в понятии «Неба» и глубины человеческого самосознания,
воплощенной в нормах морали.

С VIII в до н. э. чжоуская государственность, а вместе с ней и идеология переживали все более углублявшийся кризис. В
идейном отношении это был прежде всего кризис доверия к «Небу» как верховной этической силе. Ответ апологетов чжоуской традиции
состоял в стремлении различать управление средствами этикета и нравственного воздействия – так называемый «путь вана» (ван дао) – и
управление с позиции силы – так называемый «путь гегемона» (ба дао). Чжоуский двор искал спасения в пропаганде принципов ван дао
хотя бы ценой самоустранения от реальной политики.

Эпоха Воюющих, или Борющихся Царств (V-III вв. до н. э.). В чжоуских канонических книгах, хрониках сохранилось немало
суждений, подчеркивающих приоритет собственно человеческого начала над древними богами, например: «Народ – вла дыка духов»;
«Чего хочет народ, Небо непременно исполнит» и т. д. О падении престижа традиционных верований среди верхов тогдашнего общества
свидетельствует и популярный в литературе и искусстве эпохи Воюющих Царств мотив борьбы человека с богами, заканчивающейся
победой китайских «титанов».

Нельзя не поражаться особой двойственности традиционной цивилизации Китая: при наличии резкого разрыва с мифологией,
индивидуалистических тенденций в культуре, развитой научной и технической мысли, эта цивилизация восприняла фундаментальные
черты архаического сознания, в том числе отождествление власти с родом (государство по-прежнему сводилось к «телу династии»),
восприятие мира как живого тела, сакрализацию космоса, соединение магии и технических навыков управления. Даже приверженность
древних китайцев к превращению мифа в историческое повествование не означала апелляции к истории в ее исконном греческом
понимании, то есть как прошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась к тому, что
прочно забыто. Китайская традиция не знала различия между понятиями «философия» и «миф», имевшего такое большое значение в
античной цивилизации.