Петр

КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ

ПРОЕКТ-ПРЕСС
от замысла до воплощения
 Петр КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
И ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД
ИСТОРИИ

ВЛАДИКАВКАЗ
«ПРОЕКТ-ПРЕСС»
1 9 9 8
63.3(2Р - 6 0се)
К 59

Издатель
Жанна КОЗЫРЕВА

Козаев П.
К 59 Аланы-арии: Происхождение и древнейший период истории - Владикавказ:
Проект-Пресс, 2000 - 348 с.

63.3(2Р - 60се)

© П. К. Козаев, 2000
ISBN 5-88734-023-1 © В. А. Цагараев. Оформление, 2000
 ОГЛАВЛЕНИЕ
6
ВВЕДЕНИЕ

10
ГЛАВА I
Нартовский эпос как исторический источник
К проблеме выделения ядра нартовского эпоса
Дети Волка или Солнца
Три нартовских рода и генеалогическая легенда
Индоиранские эпические корни и абхазская версия
Арийские боги и германо-скандинавская мифология
Боги и мифы хурро-хаттийцев
Нартиада и эпос черноголовых
Асур Майя и слепой Анхыз
Амираниани и Нартиада
Хозяйственные занятия и отношения собственности в обществе нартов
Социальная организация общества нартов
Территория формирования нартовского эпоса. «Страна нартов»
Время формирования нартовского эпоса. Нартовский период в истории осетин

100
ГЛАВА II
Происхождение и древнейшие этапы истории алан-ариев
Образование аланского союза племен
Индоиранская степь и Кавказ в эпоху поздней бронзы
Индоарийская степь и Кавказ в эпоху ранней и средней бронзы
Экономика и экономические связи индоиранцев на исторической прародине
Этносоциальный строй

266
Г Л А В А III
Религиозные верования и погребальный обряд алан

328
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

334
Именной указатель
348
ПРИЛОЖЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
 В центре хребта, на север и запад от того ущелья, где
русские проложили знаменитую Военно-Грузинскую дорогу,
живет народ, которому исторические изыскания вот уже
более трех четвертей века отводят роль, значительно
превосходящую его нынешнюю небольшую численность, -
осетины.
(1. С.9)

сетины - народ сложной и исторически значимой судьбы. Значимой не только потому, что
они являются потомками некогда могущественных скифо-сармато-аланских племен, но и в силу со­
хранения верности «арийскому простору» - индоиранской прародине, культуре ариев и их языку, то
есть всему тому, что на протяжении тысячелетий в противостоянии Восток - Запад, цивилизация -
варварский мир представляло Восток и варварский мир, сокрушивший в конце концов Запад и циви­
лизацию, великий Рим. Рим, которому арийская степь могла уступать в экономике, но не в военном
деле, в материальной, но не в духовной культуре.
Именно к индоиранскому агуапа восходит этноним «алан» - производное от полузабытого само­
названия осетин allon (2, с. 138; 3, с.47). Имя «алан» впервые появляется в источниках времен Не­
рона (50 - 60-е гг. Н.Э.). Философ Сенека Младший упоминает их как врагов империи на Нижнем
Дунае, а поэт Лукан помещает в странах прикавказских. Алан упоминают также поэт Валерий Флакк
в своей поэме «Аргонавтик'а», Плиний Секунд и, наконец, Иосиф Флавий (4, с.63; 5, с.9). Возглавив
сарматское объединение, они стремительно выходят на арену истории в середине I в.н.э. Причем,
появившись одновременно в разных, весьма отдаленных друг от друга местах, они представляются
вросшими всеми корнями в исконную этническую среду Северного Причерноморья (2, с.138) и Кав­
каза (6, с.106). Это объясняется тем, что после войны 49 года н.э. несколько сарматских племен
(сираки, аорсы и т.д.) объединились и вернулись к изначальному индоиранскому наименованию -
стали называться аланами. Таким образом, появление алан на исторической арене означало появ­
ление не этнически нового населения (7, с.6), а лишь образование союза арийских племен, каждое
из которых к тому времени уже имело за плечами собственную богатейшую историю и собственное
наименование, не уступавшее в славе общему агуапа.
По-разному сложилась впоследствии судьба этих племен. Очевидно, уже во втором деке новой
эры дандары вышли из союза. Значительная часть аорсов, потерпевших сокрушительное поражение
от гуннов, была увлечена последними на Запад, а оставшиеся на родине не могли более сохранять
свое господствующее положение в объединении северокавказских племен, в котором вновь начинает
доминировать племя сираков. Название последних производно от древнеиндоарийского siras - голо­
ва (8, С.17), с закономерным изменением начального s на иранское Һ. Оно сохраняется у вайнахов
и индийцев и сейчас в форме hiri, для обозначения восточных осетин-иронов, и фиксируется уже в
раннесредневековой хронике «Дербенд-Наме» как название Восточной Алании - «Ирхан» (чит. «Хи-
ран». - П.К.) (9, С.70; 19, с.129), в отличие от западно-аланского «Аш-Тикор» Армянской географии
VII в.н.э. Это были последние этапы истории алан-ариев на исторической прародине. История, ухо­
дящая своими корнями, как и история любого другого этноса или этнической группы, в период эне­
олита, то есть эпоху перехода от матриархата к патриархату, от века камня к веку металлов, берет
свое начало на бескрайних просторах евразийских степей и вбирает в себя все многообразие про­
блем, связанных с происхоадением и древнейшими этапами истории осетинского народа, преем­
ственную связь которого со скифо-сармато-аланами и создателями кобанской культуры можно счи­
тать доказанной (10, с.25 - 65).
Существующая историография предполагает, в основном, древнейшим периодом в происхожде­
нии и истории осетин эпоху геродотовских скифов и единовременных им носителей кобанской куль­
туры, которых одни ученые объявляют родственными картвельским (11, с.192), другие - протовай-
нахским (12, с.ЗО) племенам. Не вдаваясь в детали научной обоснованности такой постановки воп­
роса, отметим, что этими учеными полностью игнорируется история создателей богатейших культур
эпохи ранней и средней бронзы евразийских степей и Кавказа, то есть история ариев и племен
Кавказа IV - II тыс. до н.э.
Между тем последние десятилетия ознаменовались новыми открытиями в области древней
истории и культуры алан-ариев и древнейшего населения Кавказа. Все отчетливее вырисовываются
контуры их воздействия на цивилизации древнего мира, их роль в процессе становления и развития
древневосточных государственных образований. Особое значение придается участию индоарийцев
в создании переднеазиатских цивилизаций. Стала возможна постановка вопроса о существовании
наиболее архаичных форм государственности в Юго-Восточной Европе и на Кавказе в III - первой
половине II тыс. до н.э: Все это подтверждает необходимость более глубокого и целенаправленного
АЛАНЫ-АРИИ

изучения истории возникновения и развития арийских союзов, их идеологии и культуры в целом.

Новейшие исследования отечественных ученых (Н.Я.Мерперта, В.В.Иванова, К.Ф.Смирнова,
Е.Е.Кузьминой, В.А.Сафронова, И.М.Дьяконова, О.Н.Трубачева, Л.А.Лелекова, Л.С.Клейна, Э.Берзи­
на, В.И.Абаева и др.) доказывают единство носителей раннебронзовой культуры Юго-Восточной Европы
и индоарийцев, обладавших богатейшей духовной культурой, свидетельством которой являются
монументальные эпические произведения, мифология и религиозные представления, философские
учения и трактаты. Несомненно, что исследователи только подступают к решению важнейших про­
блем их древней истории и культуры. Наиболее достоверны знания о прародине индоарийцев, хотя
и в данном случае ученые достаточно далеки от окончательной локализации ее в Предкавказье и
Северном Причерноморье, несмотря на то, что подобная трактовка имеет наибольшее число сторон­
ников. Относительное единодушие среди исследователей наблюдается в определении времени су­
ществования индоарийских племенных союзов в Юго-Восточной Европе и ухода их в Переднюю Азию
в XVIII - XVII вв. до н.э. То есть на сегодняшний день можно с той или иной степенью достоверности
говорить о размещении индоариев во времени и в пространстве.
Существующая историография определяет скотоводческий характер как доминирующий в хозяй­
ственной деятельности носителей хвалынской культуры (культуры Среднего Стога II), предкавказско-
го и причерноморского вариантов ямной и катакомбной культур (13, 14). Вопросы же этнической и
социальной истории индоариев в евразийской степи остаются в целом малоизученными - прежде
всего в силу того, что собранный по проблеме археологический материал, который к тому же недо­
статочно исследован, предельно мал. Кроме того, требуют более полного использования памятники
духовной культуры и письменные источники Индии и Передней Азии. Еще меньше известно о поли­
тических образованиях в Юго-Восточной Европе и на Кавказе соответствующего периода. Немногим
более известно науке и о пребывании индоарийцев в Передней Азии. Отрывочные сведения о Ми-
таннийском царстве, господствующей там арийской прослойке и предельно скудная информация об
арийских богах в пантеоне индо-хурритского государства - это то, чем располагает научный мир в
настоящее время.
Еще более запутан вопрос о появлении ариев на Индостанском полуострове (15, с.86 - 96; 16,
С.114 - 127). Ученые не имеют единого мнения ни о числе миграций и о времени их, ни о составе
племен и уровне их социально-экономического развития. Несомненно, что наши знания об этом
прежде всего будут зависеть от привлечения новых источников и их информативности.
Наиболее точные сведения содержат обычно нарративные источники, но они, как правило, зак­
лючают информацию лишь о народах и племенах, живших в пределах древних цивилизаций и на
сопредельных территориях. Добавим, что география проживания предков тех или иных народов
Кавказа, как и алан-ариев, не раз менялась: энеолит стал эпохой окончательного перехода к произ­
водящему хозяйству, а племена, например, древних скотоводов изначально отличались особой под­
вижностью и тяготением к древним земледельческим центрам как с целью грабежа земледельцев,
так и установления с ними товарообменных отношений. В древнейший период обычным явлением
были и перемещения земледельческого населения - либо в поисках более плодородных земель,
либо под натиском воинственных соседей. Следовательно, возможность существования нарратив­
ных источников по изначальной истории алан-ариев в определенном смысле напрямую зависит от
территории их проживания в древнейший период и интенсивности сношений с письменными народа­
ми Передней Азии.
Вторым не менее важным источником сведений по истории алан-ариев древнейшего периода
следует считать археологию. Количество выявляемых материалов по древнеямной и катакомбной
культурам, как и по культурам Кавказа IV - II тыс. до н.э., непрерывно возрастает. Во всем своем
многообразии он наглядно демонстрирует процесс ассимиляции носителей катакомбной культуры,
окончательно отступивших под натиском срубников в предгорную и горную зоны Центрального и
Северо-Западного Кавказа в XIV - XIII вв. до н.э. Учеными были обнаружены их погребальные соору­
жения и более раннего периода - у с.Ногир, ст.Архонской, с.Дзуарикау, с.Чикола и т.д. (17, с.51 - 59).
Исследователи отмечают несомненное участие катакомбников в создании позднебронзовых культур
Северного Кавказа (18, с.140 - 141).
В античный период насельниками территорий индоариев оказываются скифы и савроматы, с
которыми как античные авторы, так и современные исследователи связывают происхождение алан,
принявших известное участие в этногенезе многих народов Кавказа. Осетины же являются чуть ли
не единственными индоиранцами во всей Европе и на Кавказе. Тем большее недоумение вызывает
почти полное игнорирование учеными духовного наследия кавказцев, и, прежде всего, осетин -
обладателей богатейшего эпоса о нартах. Закономерно обращение к эпике кавказцев с целью выяв­
ления определенных ариокавказских фольклорных изоглосс и использования их как исторических
источников, рассмотрение нартовского эпоса как исторического источника в целом, поскольку в ду­
ховной культуре потомков носителей ранних археологических культур не могла не найти свое отра­
жение реальная их история. Отражая в гиперболизированной, фантастической форме историю древ­

8
 ВВЕДЕНИЕ

них племен, эпос сохранил для нас ее основное содержание, отбросив все второстепенное и прехо­
дящее. Подобно археологическим культурам, Нартиада делится на самые различные пласты, и они
сплетались, как сплетались тысячелетия назад судьбы древних племен и народов. Национальные
версии эпоса фиксируют этнографические особенности среды, их сохранявшей. Историческое в этих
версиях, основными из которых являются абхазская и осетинская (при антинартовском вайнахском),
тем богаче, чем значительнее была роль предков данного народа в древнейший период.
Этногенезом, как известно, называется наука об образовании этнических общностей - племен,
народностей, национальностей, наций, - в формировании которых ученые всегда отводили особое
место языку (20, с.5). Вместе с духовной культурой (или как часть духовной культуры) язык представ­
ляет собой важнейший источник для реставрации стадий этногенеза и истории любого народа. На­
равне с многочисленными этнонимами осетины сохраняют память о древнейших истоках своего
самобытного языка, еще и сегодня делимого на добрый десяток различных говоров и диалектов.
Волшебной музыкой разноголосиц поет живая фонетика индоиранских обитателей Центрального
Кавказа, вобравшая в себя перепевы чужеродных звуков уже на исходе бронзового века, когда три
нартовских рода творили в своем единстве эпическую историю ведических племен. Без обращения
к уникальному словарному фонду осетинского языка, этому воистину бесценному кладезю знаний,
автору не представляется возможным как написание любой из трех глав настоящей работы, так и
изучение древней истории в целом, характеризуемой массовыми переселениями и многочисленными
столкновениями разноязычных племенных групп.
В смешении десятков племен должна была брать верх материальная культура кавказцев, при
несомненном доминировании в идеологии алан-ариев, ибо последняя всегда зависит от интересов
господствующей части населения, господствующих материальных отношений. Эти отношения и дол­
жен, в первую очередь, отражать фольклор народов Кавказа, могущий стать главным источником по
их истории.
Исходя из оного и посвящается первая глава настоящего исследования рассмотрению важней­
шего памятника устного народного творчества кавказских народов в историческом аспекте. Во второй
главе нами рассматриваются происхождение и древнейшие этапы истории, а в третьей - древней­
шие религиозные верования и погребальный обряд алан.
Анализ этих вопросов и заставляет нас углубиться в VI - II тыс. до н.э., в загадочный мир
древних ариев и эпических нартов, искавших дорогу к вечности в священных ритуалах, исполняемых
на поле Зилахар.
Автор искренне благодарен всем, кто содействовал завершению этой работы. Особую призна­
тельность выражает художнику Э.А.Геворкянцу, подготовившему помещенные в книге иллюстрации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
2. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез народов Средней Азии // Советская этнография. Вып. VI
- VII. М„ 1947. С. 125 - 147.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
4. Гамрекели В.Н. Двалы и Двалетия в I - XV вв. н.э. Тбилиси, 1961.
5. Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
6. Виноградов В.Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
7. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
8. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
9. Перфильева Л.А. Страна Ихран дагестанской хроники «Дербенд-Наме» и традиция башенной архитектуры
на Северном Кавказе / Крупновские чтения. XVII. Майкоп, 1992. С.70 - 71.
10. История СОАССР. Т.І. Орджоникидзе, 1987.
11. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
12. Мужухоев М.Б. Некоторые актуальные проблемы древней и средневековой истории Чечено-Ингушетии /
Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1990. С.30 - 31.
13. Мерперт Н.Я. Энеолит юга СССР и евразийские степи / Энеолит СССР. М., 1982. С.321 - 331.
14. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция социальной струк­
туры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и общественному строю племен
Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
15. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
16. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. М., 1969.
17. Сафронов В.А. Катакомбные памятники предгорной зоны Северной Осетии / Катакомбные памятники
Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981. С.51 - 77.
18. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.). МИА. Вып.
100. М „ 1960.
19. Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-Наме» / Вопросы археологии и этног­
рафии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.118 - 138.
20. Дьяконов ИМ . Три корня этногенеза / Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье.
Владикавказ, 1993. С.4 - 6.
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

НАРТСШСКИЙ ЭІТОС
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ
 Через все тягчайшие испытания он (осет. народ. - П.К.)

я
бережно пронес два сокровища своей национальной
культуры: язык и фольклор.
(1, С.4)

I вляясь бесценным памятником устного народного творчества кавказских народов,

нартовский эпос стоит в одном ряду с такими шедеврами мировой культуры, как «Илиада»
и «Одиссея», «Нибелунги» и «Давид Сасунский».
Между тем до сих пор «остаются нерешенными или спорными многие кардинальные
проблемы нартовского эпоса. К ним относятся вопросы, связанные не только с первоначаль­
ной основой Нартиады, но и с происхождением отдельных эпических циклов, их взаимоотно­
шением, относительной хронологией, выяснением многочисленных напластований и др., а
также и вопросы происхождения самого термина «нарт» и имен основных героев» (2, с.82).
Ценность Нартиады велика уже потому, что в большей степени она является наследи­
ем духовной культуры скифо-сармато-аланских племен, сыгравших известную роль в древ­
ней истории нашей Родины, бывшем СССР.
Известно, что использование фольклорных материалов во взаимосвязи с другими ис­
точниками позволяет историку глубже проникнуть в историческое прошлое народов, а когда
речь идет о богатейшем фольклорном памятнике народов Кавказа, то следует аргіогіе отка­
заться от использования письменных источников без самого широкого привлечения сказа­
ний о героях (3, С.57).
Перед нами стоит сложнейшая задача изучения и исторической интерпретации нартов-
ских сказаний. Ведь «тщательное изучение нартовского эпоса с неизбежностью приводит к
заключению о том, что в основе многих, может быть даже большинства, сказаний о нартах,
лежат какие-то исторические события из жизни народа, которые с течением времени полу­
чили фантастическое обрамление и приняли монументальный, гиперболизированный харак­
тер» (4, С.5).
Естественно, что исследователи сталкиваются с редкой по своей сложности эпикой, в
которой нашли свое отражение и смешались многие эпохи и явления и в создание которой
внесли свою лепту как индоиранские племена юга России, так и предки северокавказских
народов. Для исторического прочтения нартовского эпоса, использования его как историчес­
кого источника по истории какого-либо народа необходимо определить ядро Нартиады и его
происхождение, время формирования эпоса и существования его героев, территорию «страны
нартов», а также социально-экономический строй, отраженный в нартовском эпосе, что,
соответственно, позволит определить этническое и историческое лицо нартов и создателей
Нартиады. Нами не ставится проблема установления историзма нартовского эпоса, ибо
любой эпос, как это показано множеством исследований, историчен, ибо абсолютное боль­
шинство нартоведов никогда и не сомневалось в историчности Нартиады.

I К ПРОБЛЕМЕ ВЫДЕЛЕНИЯ ЯДРА

I НАРТОВСКОГО ЭПОСА
Для того чтобы определить, когда, где и в какой этнической
среде зародился эпос, формировалось его первоначальное
ядро, следует обратиться к идейно-художественному
анализу памятника, прежде всего к анализу его наиболее
архаичных пластов, и проследить, куда ведут основные
образы, сюжеты и мотивы сказаний, какой общественный и
экономический строй их породил.
(5, С.71)

^Ѵ н а л и з материалов эпического творчества многих народов позволил установить, что

эпос развивается от обобщенно-фантастических форм к формам, где структурообразующую
роль постепенно начинает играть историческая конкретность. Этот процесс носил, очевид­
но, универсальный характер, и сопоставление нартовского эпоса во всем его многообразии

11
АЛАНЫ-АРИИ

с общими этапами эпического творчества может быть в высшей степени продуктивным. Как
известно, ранними видами эпоса являются «мифологический эпос», «богатырская сказка» и
«догосударственный эпос», созданные в первобытно-родовом обществе и отразившие борьбу
человека с природой, важнейшие завоевания его в этой борьбе, а также межплеменные
столкновения. В них получили героическую реализацию традиционные первобытнообщин­
ные нормы отношений, представления и идеалы первобытного коллектива. Изображение
деяний первопредка - культурного героя, затем - подвигов богатыря, темы героического
сватовства, борьба с чудовищами, родовой мести составляют главное содержание этих
архаических сказаний (6, с. 168; 7, с.5). Враги постепенно теряют облик зооморфных чудо­
вищ и приобретают черты исторических врагов. Эпический горизонт ширится в той же мере,
в какой расширяются родо-племенные связи, то есть в сказаниях народа отражается опре­
деленный период его истории, как экономический быт, так и внешнеполитические отноше­
ния (8, С.81).
Таким образом, историчность архаического эпоса заключается прежде всего в том, что
он суммирует и обобщенно отображает явления общественной жизни и деятельности людей
в условиях определенного социального строя (9, с.21), вбирает в себя представления о
множестве миров, с которыми соприкасается мир эпических героев. Обычной темой в арха­
ическом эпосе являются мотивы эпических испытаний как отдельных героев, так и всего
народа в целом.
Отечественными учеными предпринимались попытки отнести Нартиаду к архаическим
эпосам. Ведь именно в них, по Е.М.Мелетинскому, отчетливо обнаруживается первобытное
наследие, столь ярко представленное в нартовском эпосе (10, с.1). Ядро этих эпосов сло­
жилось в догосударственный период. Главным же источником формирования ядра являют­
ся богатырские сказки и мифы, которые вместе с эпосом и летописями гносеологически
представляют продолжение одного другим (11, с.8). Архаический эпос, так же как и класси­
ческие эпопеи, отражая процессы этнической консолидации и будучи в принципе «истори­
ческим», обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных
мифов (10, С.2), а так как нартовские сказания, несмотря на свой героический характер и
связь с реальной жизнью, имеют мифологическую подоснову, то первым шагом на пути
исследования Нартиады следует считать выявление мифологического слоя как наиболее
древнего пласта (12, с.145), относящегося к незапамятным временам. Для примера укажем,
что основные понятия египетской мифологии оформились уже около 2200 г. до н.э. (13,
с.64), а периодом формирования греческого мифа был микенский период (1600 - 1100 гг. до
н.э.) (14, С.238).
О том, что мифы - это почва и арсенал нартовского эпоса, пишет А.М.Гадагатль (15,
С.75). На необходимость изучения Нартиады в аспекте мифа указывает В.И.Абаев (16, с.З).
Однако до сих пор нет ни одного более или менее значительного исследования по мифо­
логии нартовского эпоса, если не считать работ французского ученого Ж.Дюмезиля. Между
тем именно в ней следует искать корни Нартиады, ее изначальное ядро, выделение кото­
рого возможно уже потому, что «каждая новая жанровая разновидность эпоса определен­
ным образом соотносится с типологически предшествующими разновидностями, выражает
путем трансформации и отрицания предшествующие традиции, несет в себе их следы и
влияния. Это означает также, что процесс идет лишь в одном направлении и что типологи­
чески более поздние формы не могут породить формы архаические, либо трансформиро­
ваться в эти последние» (8, с. 168).
Многослойность - явление, характерное для многих эпосов. Региональные эпические
герои нередко обнаруживают черты, связывающие их с архаичными мифологическими об­
разами (17, С.98). Нартовский эпос, несмотря на то, что его древние циклы типологически
относятся к стадиальному ряду героико-архаического эпоса, в целом чрезвычайно много­
слоен (2, с. 121). В гомеровских поэмах, например, имеющих многовековую историю, также
можно отметить наслоения более древних и поздних эпох (18, с. 122). В древнеиндийских
эпопеях произошло смешение идеалов и воззрений различных эпох, что «обусловливает
одно из самых примечательных их качеств - многослойность. Исторических слоев в «Ма-
хабхарате» и «Рамаяне» несколько, но если, по возможности, упростить положение, то мы
вправе выделить в них два главных: архаический, или героический, связанный с их реаль-
12
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ной первоосновой, и слой поздний, негероический, соответствующий тому уровню развития

цивилизации, которого достигла Индия к началу новой эры» (19, с.16). Соответственно и в
Нартиаде - «задача, обусловленная объективными интересами науки, требует, чтобы глу­
боким и точным анализом определить «возраст» и характер тех или иных напластований,
образовавшихся в течение многих веков существования и развития эпоса, установить «объек­
тивные» и «субъективные» источники возникновения каждого «круга» напластований. Разу­
меется, это требует от исследователя солидных знаний в области истории общественного
развития народов, создавших эпос, высокого мастерства филологического анализа художе­
ственной ткани эпоса» (20, с.9) и глубокого осмысления идеологии нартовского эпоса во
«времени и в пространстве». Ведь «изучение исторических источников имеет своей первой
задачей раскрытие намерений и настроений тех, кто их создавал» (21, с.222). Иначе говоря,
нартоведы прежде всего должны исследовать вопросы, которые непосредственно связаны
с мифологией, - идейное содержание эпоса и времени его формирования (22, с.32; 23,
С.97).
Истоки мифологии восходят к реа/іьной жизни - к природе и существующим обществен­
ным формам (24, С.17), ибо «в первобытном обществе мифология представляла основной
способ понимания мира». Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его созда­
ния (25, С.12). Именно поэтому сложную мифологию, окруженную туманно-мистическим
спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчет­
ливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего
Египта, Вавилона. По этому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинав­
ской мифологии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу - богов-
ванов (25, С.14).
Нартовский эпос кавказских народов также отражает столкновения древних мифологи­
ческих героев полубогов-нартов с духами и демонами (взятие крепости Уарп нартовским
Батырадзом или разрушение крепости Хиз-Хоз, гибель Батырадза в борьбе с духами и
демонами и т.д.). То есть нартовские сказания в своей основе являются мифологическими
и выражают древнейшие религиозные, анимистические представления, сводившиеся к оли­
цетворению сил природы в образах героев (26, с.65). Почти всегда персонажи эпических
поэм и богатырских сказаний весьма отчетливо обнаруживают черты первопредка или куль­
турного героя (10, С.4), который изменяется в силу различных исторических обстоя­
тельств гораздо больше, иногда до неузнаваемости, но функции и связанные с ним
структуры оказываются удивительно стабильными (27, с. 15).
Естественно, что в мифологии Нартиады следует предполагать как скифо-сармато-алан-
ские мифологические элементы, так и элементы мифологии местного, кавказского, проис­
хождения, что хотелось бы подчеркнуть особо. Мифологический пласт следует понимать не
только во времени, но и в этническом разнообразии. Как «никакая этногенетическая теория
об осетинах, которая не считается с фактом смешения скифо-сарматских племен со старым
местным населением, не может считаться отвечающей современному уровню наших зна­
ний» (28, с. 18), точно так же никакая трактовка истоков Нартиады, ее происхождения не
может считаться отвечающей современному уровню наших знаний, если она не учитывает
факта смешения их духовной культуры.
На Северном Кавказе, территории бытования нартовского эпоса, издревле жили самые
разные племена, и по этой причине мифологический пласт Нартиады есть (или должен
быть, во всяком случае) результат смешения различных мифологических традиций. Здесь
мы расходимся во взглядах со сторонниками скифо-сармато-аланского происхождения ядра
нартовского эпоса, которые не могут объяснить, «почему же в мифологии других (некавказ­
ских) народов, с которыми скифы (в том числе так называемые скифы царские) находились
в длительных и очень тесных контактах, нет и следов, напоминающих ядро нартовского
эпоса».
В то же время следует различать истоки мифологии каждого причастного к созданию
мифологического пласта Нартиады народа, ибо они не могут в той или иной форме не
связывать родственные этносы друг с другом в смысле общего духовного наследства. «В
пользу этого говорят и новые лингвистические и мифологические данные, подтверждающие

13
АЛАНЫ-АРИИ

несомненные связи абхазо-адыгских языков и мифологических истоков центрального цикла

абхазо-адыгской версии нартских сказаний с древними хаттами и хурритами» (2, с. 101).
Иначе говоря, при рассмотрении истоков мифологических нельзя игнорировать истоки
этнические, и если мы хотим выявить древнейший мифологический пласт Нартиады, выя­
вить происхождение первоначального ядра эпоса, то необходимо продолжить сравнитель­
ный анализ нартовской эпики и в первую очередь рассмотреть фольклорные памятники
народов и племен, родственных носителям Нартиады. Методологически будет правильно
вести поиск исходя из степени наибольшего родства. Соответственно, истоки сюжетов,
мотивов и образов нартовского эпоса совсем необязательно отыскивать в индоевропейской
или индоиранской мифологиях в обход хурритской или хаттской (29, с.130).
Второй путь, как уже указывалось выше, - исследование внутреннего мира эпоса, его
идеологических постулатов и построений, ибо «эпос не просто отражает бытовые отноше­
ния, обычаи, реальные ситуации, но и принципиально их видоизменяет. Явления быта и
социальной жизни предстают не в натуральных формах самой жизни, но в формах, прошед­
ших поэтическую обработку, которая не может рассматриваться просто как некая вольная
игра фантазии, поскольку сама обусловлена уровнем и спецификой эпического сознания,
т.е. свойственных среде, творящей эпос, мировоззрения и художественных представлений.
Историко-этнографический субстрат подвергается трансформации на основе реальных и
идеальных, мифологических и фантастических понятий о мире, реального опыта коллектива
и его идеалов, и сама механика этой трансформации регулируется эпическими законами»
(30, с.231). Сказанное одинаково относится как к мифологическому, так и собственно эпи­
ческому пласту Нартиады, в котором, видимо, следует выделить скифо-сармато-аланский
пласт, расхождения внутри которого многие ученые недооценивают, хотя он считается наи­
более изученным. Многие скифо-нартовские и алано-нартовские параллели можно признать
твердо установленными, но ведь эти параллели являют собой мифологию индоиранских
предков осетин!..
Что же собой представляет собственно эпическое ядро нартовского эпоса? Если пред­
положить, что мифологические образы имели различные истоки, то в какой степени это
можно предполагать для пласта эпического, основного?..
Не может не вызывать возражений желание целого ряда ученых, прежде всего осетин­
ских, предать забвению весь доскифский период, хотя между мифологическим пластом
Нартиады кавказских народов и историческими известиями о североиранских племенах
существует огромный хронологический разрыв. Немыслимо представить историю северо-
кавказских народов в доскифскую эпоху лишенной эпического творчества. Наивно полагать,
что история и культура скифо-савроматов начинаются с седьмого века нашей эры, а эпо­
сотворчество всех наших предков связывать с первыми известиями античных авторов «о
Скифии и Кавказе».
«Эпос отражает всю совокупность исторической жизни народа, его мироощущение, нравы
и обычаи, мечты и чаяния, его духовный мир, сложившийся на протяжении большого исто­
рического времени» (31, с.207). Археологические изыскания свидетельствуют о существова­
нии здесь множества племен и крупных племенных союзов, о вооруженных столкновениях
и насыщенной духовной жизни. Мифологические представления, не найдя исторического
подкрепления, обычно растворяются в общесказочной стихии (32, с.355). Однако здесь
вырисовывается совершенно другое: именно об исторических реалиях, о прошлом северо-
кавказских племен, не уточненном датами, «героический эпос содержит целостную картину
жизни» в форме воспоминания (7, с.6), в котором узнаются и древние индоиранцы Предкав­
казья, ибо археология свидетельствует о неразрывном единстве арийской степи и Кавказ­
ских гор. В этом единстве, характеризующемся в основном схожими историческими судьба­
ми, обусловленными тесным контактированием на протяжении длительного периода, следу­
ет искать истоки нартовского эпоса (2, с.81; 33, с.2; 34, с. 106), повествующего о наиболее
важных событиях и явлениях в жизни создателей героических сказаний (35, с. 10).
Недостаточно обоснованным представляется предположение о существовании несколь­
ких центров или узлов эпосотворчества. Очевидно, это объясняет непопулярность идеи
полицентризма у нартоведов. Тем не менее, В.И.Абаевым, и не только им (2, с.98), пред­
полагается «два основных центра или узла эпического творчества на общей нартовской
14
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

основе: осетинский и адыгейский. В,первом в роли центрального героя выдвигается Баты-

радз, во втором - Сосруко. Общим для них является величественный образ Сатаны -
Сатаней» (36, с.34). Наиболее ярко идея полицентризма проходит в исследованиях Г.В.Цу-
лая, отмечающего, что «мысль о существовании нескольких центров формирования нартс-
кого эпоса справедлива, имеет научную перспективу» й что «первоначальное ядро нартско-
го эпоса зародилось в условиях военной демократии различных племенных союзов» (37,
С.6). Подобное утверждение не может не вызывать возражений, ибо в разных военно-пле­
менных союзах не могло быть единого, общего для всех носителей эпоса, термина «нарт».
Наличие первоначального ядра служит доказательством если не генетического родства тех
племен, среди которых формировался нартовский эпос, то, по меньшей мере, их содруже­
ства в рамках единого архаичного государства, общности исторических судеб предков аб­
хазцев, адыгов, балкарцев, осетин и др. Основное ядро эпоса не могло в течение веков не
дополняться творчеством разных народов и племен, «каждый из которых вносил в него
черты национальной самобытности и своеобразия» (38, с. 129). В целом идея полицентриз­
ма не нашла признания (5, с.71), ибо ее сторонники неправомерно, на наш взгляд, обобща­
ют вопрос о мифологических истоках образов тех или иных героев Нартиады и вопрос о
собственно эпическом ядре нартовского эпоса. Однако «то, что такое общее ядро было, ни
у кого из нартоведов не вызывает сомнения» (5, с.70), ибо «национальные варианты нар-
тского эпоса, несмотря на их характерные своеобразия, возникшие за счет местного фоль­
клора, имеют немало общих черт. И они составляют общее ядро эпоса, например, харак­
терные для «военной демократии» черты с ее культом ратной доблести, жаждой дальних
походов... Сюда относятся некоторые имена нартских персонажей, которые являются общи­
ми в разных национальных вариантах эпопеи. Это свидетельствует о том, что разные на­
роды не могли самостоятельно создавать одни и те же имена для одних и тех же персона­
жей» (38, с. 129).
Действительно, в нартовском эпосе можно выделить целый ряд собственных имен (преж­
де всего основных героев), топонимов, гидронимов, генеалогическую легенду и этнонимы,
определенный социально-экономический строй, легенды о происхождении и гибели нартов,
биографические сказания об отдельных героях, структуру-схему нартовского общества и
основные узлы сюжетосложения. Существующая историография подразумевает примерно
то же самое (39, с.119). При выделении ядра Нартиады следует помнить, что мифологичес­
кие элементы архаического эпоса, бывшие ранее смысловым содержанием мифа или его
частью, но функционирующие уже в другом значении и в другом качестве, становятся его,
эпоса, структурой, стержнем его идейно-образной архитектоники, его конструктивным арсе­
налом (40, С.280). Поэтому приступать к рассмотрению идеологии Нартиады следует начи­
ная с генеалогической легенды, призванной объяснить эту структуру, являющую собой стер­
жень идейно-образной архитектоники кавказского эпоса и его конструктивный арсенал, объяс­
няющий основные социальные градации, категории, деления и связи в нартовском обще­
стве, что немаловажно при обоих типах объединения эпических сказаний: биографическом
и генеалогическом. Последний не характерен для абхазо-адыгских версий нартовского эпо­
са, в которых одним из принципов сюжетосложения является внутреннее объединение всех
сказаний вокруг главных героев эпоса, но, с другой стороны, каждый отдельный мотив
сказания стремится при этом к сюжетной законченности, завершенности (41, с.26). Суще­
ственной особенностью осетинской версии следует признать также и тот факт, что в ней,
наряду с биографической циклизацией, характерной для всех национальных версий, наме­
тилась и тенденция к генеалогической циклизации (5, с.128).
Собственно говоря, существуют две национальные версии Нартиады: абхазская и осе­
тинская (а также «антинартовская» - вайнахская версия), которые при всем несоответствии
своих структур представляют собой варианты изложения одного и того же нартовского эпо­
са, описывают в основном деяния одних и тех же героев, имя каждого из которых, как и
общее наименование, вне всякого сомнения, возникло в одном определенном месте, у одного
определенного народа-племени и отсюда уже распространилось среди других народов (36,
С.35), в общности судеб которых сомневаться не приходится. Возможно ли в таком случае
отрицать существование в нартовском эпосе центрального цикла, занимающего всюду в
основных национальных версиях одинаково главное место?..

15
АЛАНЫ-АРИИ

Независимо от ответа на этот вопрос, необходимо констатировать наличие, по крайней

мере, трех последовательных пластов в Нартиаде, которые в вайнахской версии определены
У.Б.Далгат. За наиболее архаичный ею приняты сказания древних циклов о великанах, второй
пласт - уже вполне сложившиеся формы героического эпоса - нарторстхойские сказания.
Третий-«исторический» эпос, в котором исторические сюжеты являются ведущими (42, с.251).
Рассматривая Нартиаду по вертикали, хронологически, нам кажется, что более пра­
вильно признать древнейшим во всем эпосе, или, точнее, во всех национальных его верси­
ях, мифологический пласт; вторым - архаичный, эпический, и третьим - исторический. Для
осуществления дальнейшего анализа нашего фольклорного памятника «единственно пло­
дотворный путь - исходить из уяснения художественного замысла сказаний и отраженных
в них народных идеалов, а также характера сюжетных ситуаций и образов действующих
лиц. Все это должно быть соотнесено с исторической реальностью в широком плане, т.е. с
особенностями исторической обстановки, быта, общественных отношений и т.п. - со всем
тем, что определяет народное сознание на разных ступенях его развития и отражается в
художественном творчестве» (43, с.76).
Известно, что «при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят
отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших»
(44, с. 14), то есть мотивы борьбы между племенами и народами запечатлены главным
образом в эпосе, который оформился в более позднее время, в период возникновения
государственности (34, с. 19).
Исходя из сказанного, следует различать в эпических сказаниях разные исторические
стадии, видеть процесс происходивших перемен (45, с.29), которые, тем не менее, не могут
существенно изменить основу эпоса. В качестве примера приведем «Махабхарату», где не­
зыблемым оставалось сказание о борьбе двух царских родов - пандавов и кауравов. Именно
эти события, 18-дневная битва, в ходе которой победу одерживают пандавы, составляют
исконное «ядро» эпоса (46, с.7), В тексте эпоса, который до нас дошел, присутствует план, и
ему свойственна определенного рода идеологическая окраска (47, с. 13). Одним словом, как и
былины, эпос отражал народные мечты и чаяния и был своего рода программой действий, в
которой нашли свое выражение важнейшие цели и задачи, для решения которых напрягались
все силы страны (11, с.98) и почти всегда обозначалось противостояние, подобное вражде в
ирландском эпосе между уладами и конахтами (48, с.99).
Нартовский эпос осетин рассказывает нам о борьбе и единстве двух родов (племен?)
- Бората и Ахсартагата, как бы исключая при этом из борьбы род Алагата. Тройная струк­
тура оказывается чуждой сказаниям о войне двух родов. Согласно целому ряду сказаний,
Ахсартагата и Бората меняются ролями, и Ахсартагата (воины) оказываются множеством,
противостоящим малочисленным, по Ж.Дюмезилю (49, с.213 - 218), Бората. Подобно тому,
как «Махабхарата» и «Рамаяна», вобравшие в себя различные уровни культурного опыта
своего народа, не просто фиксировали стоящую за ними многовековую традицию во всем
ее разнообразии, так и создатели Нартиады всякий раз синтезировали ее в духе эстетичес­
ких и идеологических потребностей своего времени (47, с. 171).

I ДЕТИ ВОЛКА ИЛИ

I СОЛНЦА
К а к свидетельствуют многие сказания, родоначальником нартов был Уархаг. У него
было два сына - близнецы Ахсар и Ахсартаг. В статье «Опыт сравнительного анализа
легенд о происхождении нартов и римлян» В .И А баев показал, что в основе сказания об
Ахсаре и Ахсартаге лежит тотемический миф о происхождении племени от волка, совершен­
но аналогичный легенде о Ромуле и Реме (50, с.319).
В монографии «Нартовский эпос осетин» ученый снова обратился к этой теме: «Линг­
вистический анализ позволил установить, что имя родоначальника нартов «Уархага», есть
не что иное, как старое осетинское слово, означавшее «волк» (древнеиранское warka) (51,

16
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

С.153). При этом он приводит убедительный материал, доказывающий распространенность

тотемического культа волка на Кавказе и за его пределами. То, что в абхазском эпосе
нартам в их походах и на охоте «волки заменяли собак» (37, с.10), лишь подкрепляет
высказанную В.И.Абаевым идею.
В изобразительном искусстве древней Колхиды самой популярной темой также являет­
ся образ племенного тотема-волка (52, с.42). Напомним, что у грузинских племен волку
покровительствовал Джграг, святой Георгий. Популярность тотема-волка на Кавказе даже
побуждает Г.В.Цулая высказать предположение, что родоначальник осетинских нартов Вар-
хаг имеет чисто кавказские корни, а его иранское оформление связано с этноязыковыми
традициями иранцев-осетин (37, с.10).
Не менее интересен хеттский ритуал - «люди-волки» пляшут вместе с «людьми-медве-
дями» (53, С.497). Эти примеры можно продолжать до бесконечности, ибо волк-тотем с
глубокой древности был известен многим племенам и народам мира. Следует обратить
внимание на то, что осетинами и сейчас называется «супружеская пара» тотемов - волк и
медведица.
Вообще этнографический материал показывает распространенность некоего тотемичес­
кого союза, состоящего из разных животных. У гуаньжуней, например, тотемами были волки
и олени. Не случайно, видимо, сочетание медвежьих масок с волчьими хвостами, которые
являются атрибутами охотников, изображенных на триалетском кубке (54, с.61). У многих
древнекорейских народов и их соседей медведь и тигр были тотемными животными (жен­
щина-медведица и дух сандалового дерева рождают первопредка) (55, с.66). «...Акт опло­
дотворения женщины-родоначальницы произошел в пещере «медвежья гора» (56, с. 163).
«С разложением племенной организации и возникновением политического объединения
Кёгуре культ медведя перерастает в культ мифической прародительницы (56, с. 161).
По тувинским преданиям, медведь произошел от женщины, которая была насильно
выдана за нелюбимого (57, с. 123). У многих центральноазиатских племен медведь означает
тотем неба, а у алтайцев солнце - это олень или лось (58, с.329 - 330). Манси и другие
народы Сибири называли медведя «лесной» или «горной женщиной» (58, с.326). В Лечхуми
до недавнего времени сохранялось табу на медвежье мясо (54, с.64).
Греческая богиня Артемида является охотницей, но в то же время она и медведица (59,
с.61). В абсолютном большинстве случаев медведица представляется прародительницей и
связывается с солнцем (60, с.54; 61, с.237; 62, с. 164; 63, с.31), хотя вместо медведицы в
татарской культуре тотемным обозначением солнца служил образ оленя (64, с.143).
Медвежий культ был распространен и среди носителей фатьяновской культуры. В Вол­
го-Окском междуречье следы медвежьего культа наблюдаются почти до наших дней (65,
с.135), о чем пишет и К.Ф.Смирнов, отмечая, что у древних племен Прикамья и Урала он
(медведь) олицетворял солнце (66, с.245).
Интересен факт замены первоначального наименования «медведь», которое происхо­
дит в основном в балто-славяно-германском ареале, что указывает на большую культовую
значимость медведя в этой области, по сравнению с другими индоевропейскими регионами
(53, С.498). Древние германцы называли солнце глазом Вотана (67, с.227).
У муисков солнце являлось источником главнейших идей их мифологии и религии,
которому приносились человеческие жертвы.
В религии Перу солнце представлялось предком и основателем династий инков, кото­
рые правили от его имени и брали себе жен из общины дев солнца. Потомки их составляли
особую, солнечную, расу, господствующую аристократию страны. Бесчисленные стада лам,
принадлежавших солнцу, паслись в горах, поля его обрабатывались в долинах, храмы его
стояли по всей стране (67, с.434).
Ненамного уступали инкам древние японцы. В их мифах герои зовутся «Хи-ко» - «дитя
Солнца». Правда, со временем быть «сыном Солнца» стало привилегией японского импе­
ратора (68, С.52).
Солнце у многих народов представляется женщиной. Например, у хеттов, эвенков и
японцев (69, с. 166; 70, с.38; 71, с.4). Можно указать в качестве примера и грузинскую Мзе-
Кали (Солнце-деву).

2 Аланы-арии
17
АЛАНЫ-АРИИ

Таким образом, осетинское понимание медведицы-солнца как женщины-прародитель­

ницы не является неким исключением. Поразительно совпадает с осетинским вариантом
савроматская пара тотемов - волк и медведь, которые представляли собой наиболее из­
любленные образы местной фауны, некогда являвшиеся, вероятно, тотемами ряда родов и
племен (72, с.75; 73, с.27). «Есть у них и нечто другое, чего не найдешь у скифов и меотов,
- так сказать, хищное копытное. Такое копытное с полной хищных зубов пастью, то ли самка
лося, то ли олениха, вписанная в туловище медведя» (74, с.218). Олень же, как говорилось
выше, еще в тагарской культуре символизировал солнце! Получается, что солнце-медведи­
ца осетин в Северном Прикаспии у савроматов совмещает в себе еще и оленя-солнце
тагарской культуры, что, возможно, отражало реальное соединение племен оленя и медве­
дицы (саки и арсы, олень и арс-алан)!..
Исходя из того, что «культ природы и стихии возник как следующий за тотемизмом этап
развития первобытной религии» (60, с.82; 75, с.107), мы вправе предполагать и для нартов-
ского волка-прародителя некое небесное обозначение. Обычная мифологическая традиция
представляет нам бога-Отца как бога Неба, и если японские императоры объявляли себя
сынами солнца-прародительницы Аматерасу, а в Новом царстве, у хеттов, царь и при жизни
именует себя «мое солнце» (76, с.12), то китайские императоры считали себя «сынами
Неба» (77, с.18).
Превосходным аналогом выступает древнеиндийский материал. В «Ведах» Ашвины
именуются обычно «детьми Неба» (Дьяуса) (78, с.240). Сынами Волка-Уархага являются
именно «осетинские Ашвины», которые, как им и надлежит, сопровождают богиню-мать
Дзерассу - дочь водного царя.
Нарты предстают перед нами в облике сынов верховного бога Хуыцауа (Хуышауа) в
ряде сказаний («Смерть Батырадза», «Гибель нартов» и т.д.), при этом отметим, что имя
верховного божества осетин (Хуыцауты Хуыцау-Стыр Хуыцау) и «Тхашхуа - Верховного
бога Неба» (79, с.187) абхазо-адыго-хаттов - одного и того же происхождения. Слово «бог»,
очевидно, было общим между протохеттским и современным черкесским языками (прото­
хетт. washav - ср. черк. uasho) (80, с.71). Вышеизложенное позволяет предположить, что
осетины, савроматы и некоторые другие племена и народы оказываются «сынами Волка-
Неба и Медведицы-Солнца», т.е. некоей супружеской пары тотемов. Это, с одной стороны,
как бы совпадает с выводом В.И.Абаева о том, что нарты - дети Волка и Солнца, но с
другой, как нам представляется, необходимо читать идею в контексте.
«Свое название алано-осетинский эпос получил от названия потомства вдовствующей
Дзерассы - нараидов, которые считали себя потомками Солнца, и непосредственно связано
с монгольской легендой об Алун-гуа, дети которой происходили от Солнца - луча Наран или
Нирун», - отмечают В.И.Абаев и Т.А.Гуриев (81, с.87). Они предполагают для Солнца у
осетин мужское начало, как и у монголов, у которых это божество лучом входит в шатер к
Алун-гуа и волком уходит из шатра, считая, как бы то ни было, Волка и Солнце одним
лицом. При этом исследователи не подкрепляют свой вывод никаким доказательным мате­
риалом из нартовского эпоса, и идея о происхождении нартов от Солнца повисает в возду­
хе: единство монгольского слова «нара» («солнце») и корня имени кавказских эпических
богатырей слишком призрачно.
Несомненно, что «установление иранской, монгольской или кавказской этимологии имени,
термина не может автоматически разрешить проблему происхождения сюжета, цикла или
всего эпоса» (29, с.128). Тем не менее, исходя из вышеприведенного этнографического
материала, следует отметить, что Волк и Солнце противопоставляются - по крайней мере
у осетин и их предков.
Скифо-сибирский звериный стиль выражает идеологию создавшего его общества (82,
С.52) и зиждется на противоборстве хищников (пантер, волков и т.д.) с копытными (оленями,
кабанами и т.д.). У савроматов же, как это было показано выше, Медведь-Солнце объеди­
няется с Оленем-Солнцем. Имя саков переводится с осетинского как «олени» (1, с.179).
Свидетельств же о наличии мифологических представлений о единстве Волка и Солнца в
религиозных верованиях осетин и их предков (да и других народов Северного Кавказа) нет.
Впрочем, как нет и данных о верховенстве божества Солнца в религиозных представлениях
носителей эпоса, хотя у ряда народов древности Солнце объединяли с божеством Неба как
18
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

часть и целое. В «Ригведе», например, Солнце называется глазом Митры, Варуны и Агни,
а у Гесиода - это всевидящий глаз Зевса и т.д. (67, с.234).
Очевидно, саму идею связи нартов с Солнцем нельзя полностью отвергнуть, как нельзя
согласиться и с тем, что нигде в эпосе нет упоминания и даже намека на то, что нарты имеют
свое происхождение от Солнца. В то же время нужно подчеркнуть спорность идеи о том, что
«культ солнца, почитание его.предками современных осетин, а также другими народами вовсе
не обязывает находить солнечную мифологию в народном эпосе» (83, с.126).
Спорным может быть монгольское происхождение наименования эпических героев, но
не роль солнечных божеств в Нартиаде, в которой их немало - Хур (Хор), Балсаг, Сослан
и др. Так, именно «Бастысарытых» оказывается родоначальником эпических героев, а его
имя подразумевает божество Солнца (288, с.91). То, что Солнце у осетин и их далеких
предков, да и соседей, было в особом почете, видно уже из этого, далеко не полного,
перечня. Добавим, что, «по единодушному признанию исследователей древнеиндийской
литературы, Вишну (бог Солнца) является центральной мифологической фигурой эпоса»
(46, С.19), но герои древнеиндийских эпосов, тем не менее, не сделали его имя эпонимным.
Подобно пандавам и кауравам, потомкам славного Бхараты, все члены северокавказского
эпического коллектива связаны между собой родственными узами, имеют общего родона­
чальника и носят общее наименование «нарты».
Этот термин имеет немаловажное значение для понимания всей проблемы нартовского
эпоса, и неудивительно, что почти все исследователи предпринимали попытки выяснить его
происхождение, исходя из «нар-ант» (глаз антов) (84, с.18), осетинского наэ арт (наш огонь)
(85, С.372), «наири» (86, с.92 - 99), из названия прикаспийских мардов (87, с.146 - 1 4 7 ) и т.д.
В слове «нарт» элемент «т» представляют неким формантом, встречающимся и в тер­
мине «урарту» (5, С.89), но большинство ученых видят в слове «нарт» иранское «нар»-нал-
мужчина (88, с.32 - 33). Детальный анализ, предложенный В.НАбаевым, полностью исклю­
чает эту версию (89, с.265 - 268).
Еще А.З.Кубаловым отмечалось некавказское происхождение слова «нарт» (90, с.380).
О невозможности вайнахской этимологизации данного термина пишет А.О.Мальсагов (22,
С.23). Название некоего тотемного растительного божества для слова «нар» предполагает
А А А н ш б а (41, с,64). Настаивает в целом ряде работ на монгольском «нара» Т.А.Гуриев
(91, С.29), который связывает появление термина «нарта» с периодом наиболее интенсив­
ного влияния монголоязычного этнического элемента в Алании и с более «старыми» цикла­
ми, в которые проникло монгольское влияние (92, с.37).
Нельзя не согласиться с известным абхазским исследователем Ш.Д.Инал-Ипа, отмеча­
ющем невозможность существования наших сказаний со времен седой древности и вплоть
до XIV в. без всякого обобщающего наименования, только в конце на всем Кавказе легко и
скоро усвоившими термин «нарт» без изменения (39, с.54). Доводы, исключающие возмож­
ность фольклорных заимствований той эпохи (и монголизмов в особенности), приводились
уже в исторической литературе (4, с.46 - 47; 93, с.20 - 25; 94, с.66; 288, с.92). На фоне всех
предложенных этимологий анализ термина, проводимый В.И.Абаевым, представляется осо­
бо убедительным: «Методологически правильно было бы при объяснении элемента «нар»
не хвататься наудачу за первые попавшиеся созвучные слова из иранских или других язы­
ков, а найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо указания на то, чьими детьми счи­
тались герои эпоса. От кого они вели свою родословную?» (89, с.275).
В самой Нартиаде есть достаточно сказаний с ясным указанием происхождения племе­
ни героев. Они подробно рассмотрены В.И.Абаевым, который однозначно высказался в
пользу того, что, подобно италийскому богу Войны, Неба, Грозы, Плодородия и покровителю
касты воинов, в роли отца нартов предстает осетинский Уас-Тырджи (50, с.302 - 325),
перенявший, возможно, те же функции у аналогичного древнеаланского божества. Не толь­
ко «главная нартовская героиня Сатана, в образе которой ярко выступают мифологические
черты первой женщины-родоначальницы, происходит от союза небесного Уас-Георги, хри­
стианского Зевса, и Дзерассы, дочери водного царя Донбеттыра», но и Урызмаг с Хамыцем.
Вообще, отмечает В.И.Абаев, «происхождение племени от союза Неба и Воды было стой­
кой мифологической традицией скифов, которая в устах осетинских рапсодов дожила до
наших дней» (1, с.242).

19
АЛАНЫ-АРИИ

Появление Уас-Тырджи в момент смерти Ахсара и Ахсартага рядом с Дзерассой, оче­

видно, изначально предполагало именно брачный союз и отцовство божества.
Отметим, что, согласно и ныне бытующим у осетин представлениям, Уас-Тырджи обла­
дает и функциями плодородия. В ночь на Новый год к нему на гору Татартуп являются 26
жрецов Осетии (куырысдзаутӕ ), которых он щедро награждает символами будущего уро­
жая - зернами разных злаков. Вероятно, небесный патрон мужчин Осетии унаследовал
функции «второго главного божества общеевропейского типа с функциями грозовой небес­
ной скалы и молнии, войны, покровителя социального ранга воинов, хозяйственной деятель­
ности и плодородия» (53, с.793). Он родственен индоарийскому богу Шиве Натарадже (Руд-
ра), известному в триаде: Брахма (бог жрецов), бог Шива (бог воинов) и Вишну-солнце (бог
общинников). В итало-этрусской мифологии в данной роли выступает Марс-Марис из триа­
ды: Юпитер (бог жрецов), Марс (бог воинов) и Квирин (бог граждан-общинников). Последне­
го иногда заменяют Флора и Опс (49, с.216). При всем желании Шива, Марс и даже «хри­
стианизированный Зевс» осетин - Уастырджи - божествами Солнца быть не могут. Кроме
того, св.Георгий (уас-Георги) стоит в одном ряду с грозовыми божествами - победителями
драконов (Мардук, Индра и др.). В научной литературе неоднократно отмечалось единство
осетинского Уас-Тырги и предка скифов Тарги-тая (95, с.67; 96', с.128; 97, с.50). К этим
параллелям мы обратимся ниже. Здесь же следует объяснить идею о происхождении нар-
тов от предка «Нар», уступившего позднее место «Уас-Тырджи» (98, с.100).
Почему предки осетин периодически заменяли эпонимов своих эпических героев? Если
Уас-Тырджи и Марс функционально совершенно тождественны (50) и являются божествами
Неба, то почему мы долхкны обращаться к монгольскому «Пара» (солнце), а не к тому же
армянскому Саркису с функциями древнего божества Ветра и Бури, повелителю зооморф­
ных духов тумана, хозяину волков, вооруженному всаднику, выступающему на белом коне,
помощнику и покровителю сасунских богатырей (59, с.484), которому соответствует небес­
ный патрон нартов, покровитель волков у осетин Тутыр, бог Грома и Молнии. В дни Тутыра
(март месяц) осетины надевали красные повязки, а услышав первый гром, хлопали друг
друга по спине со словами: «Удар Тутыра» ( Тутыры гуыпп).
Таким образом, Тутыр совмещает в себе функции божества Грозы, Неба, покровителя
нартов и их тотемного животного (подобно русскому Георгию, повелителю волков, чьи дни
праздновали весной), а то обстоятельство, что христианскому культу Георгия в Грузии и на
Кавказе предшествовал культ хозяина зверей, заставляет нас вновь обратиться к образам
Уархага и его двух сыновей - Ахсара и Ахсартага.
Известно, что «общечеловеческий миф о двух близнецах-родоначальниках в среде
индоевропейцев приобрел своеобразную окраску и тесно слился с культом коня: индоевро­
пейцы представляют близнецов в виде двух юношей - одного на белом, другого на черном
коне, или в виде двух коней, стоящих возле богини-матери, которая иногда заменяется
древом жизни» (99, с. 103). Это, вне всякого сомнения, то самое дерево в саду Борафарны-
га, которое охраняют два брата и на котором за день поспевает солнце-яблоко, а ночью с
дерева, которое, по греческим мифам, принадлежит супруге Зевса - Гере, его уносят в
подводное царство осетинские Геспериды - дочери Донбеттыра (100, с.11 - 16). В роли
богини-матери предстает одна из сестер - Дзерасса (Герасса), а по Геродоту, таковой
является дочь Борисфена, которую скифы почитали как супругу Зевса-Папая. Богиня Земли
у скифов носит имя, отражающее ее связь с водой (Апи) (101, с.46). Это позволяет пред­
полагать для Дзерассы и в целом для богини-матери нартов имя со значением Вода-Земля.
Таким образом, сущностью первого звена скифской (101, с.53) и нартовской генеало­
гий является брак мужского небесного бога с богиней Земли и Вод, т.е. с нижним миром.
Имя Дзерассы связывается Т.А.Гуриевым со словом «Джарджиутка», при корневом
«джер-» и суфф. «асса» женских имен у адыгов (Афасса, Хачасса и др.). Очевидно, с не
меньшим основанием можно предположить, что осет. «Джеры дзуар» (супруга Хуыцауа) или
карачаево-балкарское «Джер» связаны с представлениями о плодородии. Джер-тейри - бог
Земли (102, С.10).
По ряду сказаний, в роли отца нартов и супруга Дзерассы предстает Сауасса, сотворен­
ный из утренней зари. Известный лишь в осетинской версии, он тоже не связан с солярными
представлениями и не дает возможности привлечь монг. «Нара» для этимологии имени эпи­
20
 ____________ ____________________________________________ ГЛАВА ПЕРВАЯ

ческих героев северокавказцев, не говоря уже о возможной этимологии Зевс (Сауасса) и Гера
(Джерасса), благо, именно она получает в дар от Геи чудесную яблоню (яблоню нартов!).
Отцом абхазских ста нартов предстает слепой Хныш (осет. Хамыц). Имя этого персо­
нажа еще менее информативно по отношению к семантике слова «нарт», для этимологии
которого, по В.И.Абаеву, как и любого другого термина, первостепенное значение имеет
полное знание всех особенностей формального, смыслового и синтаксического употребле­
ния данного слова (89, с.268).
Термин «нарт» употребляется в осетинском исключительно в коллективном смысле, но
нами допускается неполный охват этим наименованием всех героев эпоса. Хотя бы в опре­
деленных случаях.
Коллективное значение, как известно, присуще в осетинском языке двум категориям
социальных терминов: племенным и фамильным названиям. Осетинские племенные назва­
ния в своей простейшей форме обозначают коллектив, то есть племя в целом: /г, tval, dygur,
kaesaeg и т.д.
В этих терминах нет никакого формального показателя множественности. Единичные
представители данного племени: iron, dyguron, tvallag, kaesgon. Их названия образуются с
помощью формантов -оп или -ад. Осетинские фамильные названия, имея также коллектив­
ные значения, формально всегда стоят во множественном числе и снабжены показателем
множественности -t.
Следовательно, нужно выяснить, представляет ли nart форму единственного племенно­
го или множественного фамильного числа (89, с.269).
Приводимые В.И.Абаевым формы в направительном падеже для термина «нарт», не­
зависимо от имеющихся публикаций, нельзя признать бесспорными, ибо большинство запи­
сей более раннего периода дают как раз обратный вариант, то есть единственную форму.
Но если даже согласиться с ученым, то почему термин «нарт» должен являться фамильным
именем по своему образованию (а сочетания Narty Soslan, Narty Batraz ничем по существу
не отличаются от сочетаний Darezanty Атугап «Даредзанов Амиран» или Kozyrty Tajmuraz
«Козырев Таймураз»), Как известно, в нартовском эпосе до сих пор не зарегистрирована
форма Нарон Сослан. Нарон Батырадз, подобно Даредзанон Амыран, Козырон Таймураз.
Неизвестны в Нартиаде и сочетания Нарон Сатана , подобно Цабулон Сатана (Цабулова
Сатана), Къабулон Сатана (Кабулова Сатана) и т.д.
Между тем общеизвестны следующие словосочетания: Нӕртон Сослан, Нӕртон Ба­
тырадз, Нӕртон Сатана, нӕртон адӕм (сравним; ирон адӕм, кӕсгон адӕм), нӕртон
кафт, нӕртон бадт, нӕртон цыд, нӕртон бӕх (туаллаг бӕх), нӕртон куывд, нӕртон
лӕг, в которых мнимый показатель множественности всегда сохраняется, что может под­
разумевать лишь изначальное племенное название, а не фамильное, как это утверждается
B. И.Абаевым (89, с.270 - 274). Фамильное оформление мы имеем в названии племени
карликов - Bycentae. К корню Вусеп, оканчивающемуся на п, прибавляется показатель мно­
жественности у осетин. От этого же корня легко и просто образуется форма единственного
числа - Вусепоп, - так зовут мать Батырадза. Второе название этого племени - Psaltae.
Один из этого племени - Psalon. Так же: Донбеттыртӕ - Донбеттырон.
Как видим, выявление в слове «нарт» осетинского форманта множественности t более
чем проблематично. Для диахронического вычленения показателя множественности t в сло­
ве «нарт», с лингвистической точки зрения, необходим хотя бы еще один убедительный
пример, подтверждающий возможность сращения в осетинском языке показателя множе­
ственности с корнем (или основой) в одно неделимое слово. Такого примера в осетинском
языке нет. В словах цӕст (глаз), мыст (мышь) показатель множественности также отсут­
ствует, и в «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И.Абаев пишет об
этом вполне однозначно. То, что «нарт» в осетинском выражает идею собирательности или
множественности, не говорит в пользу того, что в его состав входит показатель множествен­
ности, и в осетинском элемент «нар» не имеет значения, их неразложимость изначальна (2,
C. 104). Если слово «нарт» отсутствует в словарном фонде живых кавказских языков, то
почему бы нам не вести поиск в мертвых языках (хаттском, хурритском и т.д.). В этом случае
наиболее вероятным представляется единство рассматриваемого слова с этническими тер­

21
АЛАНЫ-АРИИ

минами, фиксируемыми в древней Передней Азии и в Закавказье - урарту, субарту, кар­

ту, марту (5, с.89).
Таким образом, нарты представляются нам происходящими от союза осетинского боже­
ства Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны, Плодородия, Волка-Уархага и покровителя касты
воинов «Зевса»-Уастырджи с Великой богиней Моря, Воды, Земли, «Герой»-Дзерассой. Во
всяком случае, этот вывод опирается на прочную индоиранскую традицию.

ВТРШ НАРТОВСКИХ РОДА

1Ш ГЕНЕАЛОГОТЕСІОШ ЛЕГЕНДА
С З с н о в о й основ нартовского эпоса является деление нартов на три рода, что указы­
вает «на родовой строй и живо напоминает деление древнескандинавских эпических героев
на три знаменитых, обреченных на великую славу и великие страдания, рода: Вользунги,
Нифлунги и Будлинги» (103, с.4).
Генеалогическая легенда нартов в первой своей части однозначно показала нам проис­
хождение трех родов нартовского племени от союза Неба и Воды, отделив и оградив их от
внешнего мира. Вторая часть легенды должна узаконивать и показывать внутреннюю соци­
альную градацию. Как каждый представитель того или иного рода, так и каждый род в
отдельности имеет свою индивидуальную характеристику, и, зная родовую принадлежность
нартовского героя осетинской версии, можно уже немало сказать о нем. Эти роды созданы
по образу и подобию осетинских: та же главенствующая роль принадлежит старикам, то же
место отводится женщинам, младшим, детям от наложниц, рабам.
«Осетины не представляют себе иначе и небожителей, которые при едином исламском
или христианском боге продолжают жить как древние божества» (49, с.165). Кавказские арии
непреклонны в своей социальной организации эпических героев. Цари, халифы и принцы,
которые переполняют роман «Амиран Дареджаниани», изгнаны из осетинских сказаний.
Главные герои, как и в Нартиаде, обращены в членов соответствующего рода - опять же
по образцу осетинских родов. «Оказывается, что свой мир героев, как и свой мир богов,
общество конструирует по своему образу и подобию» (104, с.17).
Поскольку источник религиозных представлений (и эпических образов!) «находится не
на небесах, а на земле, то обстановка на ней и определяет в конечном итоге характер
представлений» (105, с.12). Именно поэтому у разных народов земного шара мы находим
древнейшие предания, выражающие определенные идеи, вскрываемые в генеалогических
легендах. У скифов генеалогическая легенда служила «средством идеологического освяще­
ния политических притязаний скифов на господство над теми этносами, которые никогда не
входили в состав их царства» (106, с.127), и делила скифское царство (или же народ Ски­
фии) на три части с главным царем во главе одной из них и двух других, имевших во главе
своих, как бы младших, царей (107, с.ЗЗ).
Подобным же образом поступали ахеяне. «Каждая местная династия стремилась под­
нять свой авторитет среди соплеменников и энергично протягивала родственные линии к
богам и богиням» (108, с. 156).
Исключение не составляют и нарты. Однако, увы, генеалогическая легенда их до сих
пор не изучена. Это обстоятельство по-своему отражает степень изученности Нартиады.
Первую часть мифической генеалогии скифов и нартов мы уже рассмотрели. У скифов
повествуется о том, что первого жителя страны звали Таргитай. Родителями его были Зевс
(индоиранское «Дьяус») и дочь реки Борисфена. У Таргитая было три сына. В царствование
Таргитая на скифскую землю упали золотые плуг, ярмо, секира и чаша, которые смог под­
нять только младший брат. Он и стал царем, а в скифских легендах именно царь был
хранителем священного золота, символизировавшего все три класса общества (109, с.96) и
олицетворявшего собой божественную санкцию его социальной организации (106, с.46).
Предполагается, что сказание о Таргитае относится к скифам царским (110, с.7).
Согласно Геродоту, от Липоксая произошло скифское племя авхатов, от Арпоксая - кати-
ары и траспии, от Колаксая-царя - племя паралатов. Все племена вместе называются ско-

22
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

лотами (111, с. 188). Имена братьев объясняются В.И.Абаевым и Э.А.Грантовским следующим

образом: Липоксай - владыка священной горы, соединяющей землю и небо; Арпоксай - река
или море-царь; Колаксай - солнце или небо-царь (112, с.9). Так же трактуются имена трех
сыновей легендарного царя Тиграна - Бабе, Тирана и Вахагна (112, с. 11). В этом ряду нелиш­
не вспомнить и грузино-осетинских эпических героев Даредзановых: «Три героя являются
братьями, из которых Бадри - старший, У с и п и -ср е д н и й и Амирани - младший» (54, с. 101).
Имя Амирана означает «солнце» (113, с. 114). Прекрасный голос Бадри (54, с. 188) дает
возможность сопоставления его с армянским Бабе. Кроме того, Бадри разбирал письмена
(104, С.86). В имени Усипи, возможно, присутствует абх.-адыг. «пс» - вода. В осетинском
варианте вместо Усипи мы имеем Мысырби - «луну». Свидетельствами его связи с ночным
светилом являются имя дочери Луны в осетинской версии Нартиады - Мысырхан и назва­
ние Египта - страны Луны - Мысыр (114, с.277).
Из двух дублирующих друг друга триад сыновей Огуза одна происходит от его жены,
связанной с водной стихией; имена этих сыновей для нас очень важны: Небо-хан (в другой
триаде ему соответствует Солнце-хан), Гора-хан и Море-хан (112, с.9). Что же символизи­
руют старшие братья в этих триадах? Гора символизирует огонь, соединяющий верхний и
нижний миры, и само слово «брахман» связано с огнем-пламенем (115, с.55).
У М.Хоренаци есть рассказ о том, что легендарный Валаршак подчинил жречество
(крмутюн) специальному азгу нахараров Вахнуни, связанному с культом Вахагна, бога Огня
(116, с. 134). Каждый ходжа символизировал собой огонь, а его дом - место хранения огня
(117, С.102). Именно шаман выступал в религиозной идеологии как центральная фигура
обитаемой человеком земли (109, с.98).
В древности в Индии почитали триаду: Савитри - солнечное божество, Агни - бог Огня и
В а ю -с в я т о й дух (118, с. 107). Видимо, соответствуют этим примерам и три сына скандинавс­
кого Бора: Один, Вили и Ве; хазарские три брата: Булгар, Хазар и Басил (119, с.15). Подобно
скифскому Таргитаю, иранский Траэтаон, как об этом свидетельствует «Авеста», также имеет
трех сыновей: Тура (прародителя туранцев), Сайрима (прародителя сарматов) и Арья (праро­
дителя ариев) (109, с. 18). Матерью-Землей и рождены Небо, Гора и Море (120, с.4).
Особое место в этих триадах нужно отвести индоарийской тройке сестер: Дити, Дану и
Адити. Хронологически она, несомненно, древнее мужской. Имя младшей из них, Адити,
чаще всего относится к богу Вивасвату и становится синонимом Солнца (78, с.275); Дану -
богиня Воды; Дити - богиня Огня-Скалы. Подобно арийским сестрам, мифические прароди­
тельницы в ирокезском мире были, например, заменены близнецами-прародителями, вос­
производившими связанный с предшествующими сюжет мифотворчества (60, с.85).
Как видим, перед нами практически одни и те же представления. Имена братьев, как
правило, означают солнце, небо, огонь, воду и луну, что полностью совпадает с названиями
индоиранских покапал, хранителей сторон света: Индры, Варуны, Сомы, Ямы и Брахмы.
Последний в индийских текстах заменен Буддой, составляющим пятый, центральный эле­
мент структуры. По сторонам от него располагаются четыре бога, хранители четырех сторон
света (121, с.130).
Подобно Будде, Тирава - бог индейцев-павниев - создал четырех богов соответственно
четырем сторонам света. Они сотворили мир (122, с.35).
У древних иранцев и звезды властвуют, соответственно, над миром звезд по повелению
Ормазда: Тиштрия (Сириус) - командует на востоке, Садвес (Антарес) - на юге, Вананд
(Вега) - на западе, Хафторенг (Большая Медведица) - на севере, а Мех-и-Гах (Полярная
звезда), называемый также Мех-и-Майанасман (Гвоздь в середине неба) - командует всеми
этими военачальниками (123, с.344).
Совпадение имен сестер и братьев, организованных в триады, с наименованиями вла­
стителей сторон света (покапал) отнюдь не случайно. Видимо, древние жрецы в лице трех
братьев объединяли весь мир, который в представлениях иранцев заключал три понятия,
выражаемых словами: farna, xsatra, arta. Они мыслились как высшая небесная сила, прони­
кающая в человека и всю природу. Такие понятия отмечены у первобытных народов под
названием «оренда», «мана», «вахан» (1, с. 195).
Социально-экономические функции братьев соотносятся с определенной цветовой сим­
воликой. Так, воинам подобает красный цвет и золото, жрецам - белый и серебро, общин­

23
АЛАНЫ-АРИИ

никам - желтый и синий с медью (124, с.35). Это - деление свободных членов общества на
три слоя или социальные группы: сакрально-жреческую, военно-аристократическую и рядо­
вую, общинную. Подобная социальная стратификация предполагается уже для второй по­
ловины III - II тыс. до н.э. (106, С.132) и сопоставима с более поздней римской цветовой
символикой ритуальных животных, в которой с тремя родами богов связаны животные бе­
лой, черной и красной мастей. Последнее является отражением трехчастности архаичного
римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством. Трехчастность рим­
ской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. В хеттских обрядах ис­
пользовали ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциировавшихся с дорогами, по
которым идут боги (121, С.123), а самих богов призывали на помощь при врачевании в
соответствии все с той же тройной структурой. Благодаря Варуне, связанному с жреческой
средой, лечили молитвой, на Рудру, соотнесенного с воинами-кшатриями, рассчитывали
при лечении ран и в случае эпидемии. С Ашвинами, которые соотносятся с вайшьями, было
связано лечение травами и вообще народная медицина в широком смысле слова (125,
С.32). Сюда же следует отнести прекрасные аналоги цветовых триад, передаваемых в аб­
хазской версии Нартиады, где возмужавший Цвиц завел трех коней разных мастей: белой,
красной и черной, тайно сшил себе три черкески: белую, красную и черную (126, с.222). К
незапамятным временам восходит, видимо, и традиция, когда на выборах верховного царя
три его жены, принадлежавшие к трем кастам общества, олицетворяли эти три касты: брах­
манов, кшатриев и вайшьев (115, с.56).
Нартовский Урызмаг представляет собой идеальный образ верховного царя с женами
из всех трех родов-каст - жрецов, воинов и общинников-земледельцев (49, с.235 - 251).
Здесь нет еще ремесленников, появляющихся на более поздних этапах развития индоарий­
ского мира. Так, например, авестийское деление на сословия изначально отражало профес­
сиональное дробление древнеиранского общества, и этот профессионализм углублялся
вместе с дальнейшим развитием общества, разделением труда (отделение ремесла от
земледелия создало четвертое сословие - ремесленников) (116, с.123). Еще античные авторы
вспоминают «предания о некогда существовавшем и у греческих племен том же делении на
четыре группы: жрецов, воинов, земледельцев, ремесленников» (127, с.349).
Определенные социальные мотивы звучат в осетинском предании о сыновьях Ос-Бага-
тара. При разделе Сидамон получил кусок золотой ткани, Агуз - золотой меч, а Кусаг -
золотой мяч (128, С.6). Кабардинская триада братьев отражает архаичную социальную сту­
пень, так как говорит о Тхагаледже - покровителе земледелия, Амыше - покровителе овце­
водства и Мамыше - гадальщике на бараньих лопатках (24, с.22). Что же отражает нартов-
ская тройка «братьев» и какова вообще нартовская генеалогическая легенда? Попытаемся
сопоставить ее со скифской. В научной литературе уже отмечалась связь между образами
Сослана-Сасрыквы и Колаксая (129, с.6), как бы воплощавших военную аристократию, не­
сших «главное бремя военных трудов» (130, с. 137).
Родителями Сослана являются нартовская Сатана-Сатаней и пастух нартов, пасущий
быков (114, С.85) или коров за рекой Кубань (5, с.179). В «Осетинских этюдах» В.Ф.Миллера
отцом Сослана-Созруко оказывается не пастух, а сам Уастырджи (131, с.31). В абхазских
сказаниях Сасрыква - сын Уас-Тырджи, или, как его зовут в абхазской версии Нартиады,
косматого Зартыжвы (126, с.34). Безмужняя, по ряду абхазских сказаний, Сатаней-гуаша,
никем не рожденная и вечно молодая, выбирает себе нартовского пастуха Зартыжву, кото­
рый становится отцом Сасрыквы (132, с.99). Братья-нарты относятся к Сасрыкве с презре­
нием как к незаконнорожденному (126, с.273).
Д.С.Раевским отмечается бытование в иранской мифологии единого культа мужского
божества, которое понималось как «гонящий или угоняющий быков», и женского божества
со змеями, что составляет прямую аналогию Гераклу с быками Гериона и его змееногой
супруге в скифской легенде. Геракл-Таргитай побеждает Аракса и затем женится на его
дочери Ехидне (101, с.56).
Возмужавший Сослан получает, подобно Колаксаю, дары от небожителей. Среди них
следует отметить меч и плуг (133, с.67 - 69), а также знаменитое нартовское «сано» (вино)
(134, С.38). Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским
мотивом (101, С.29), и его появление в этой роли относится, следовательно, к достаточно
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

древним временам и в нартовском эпосе, и в Сакартвело, где золотой плуг становится

собственностью не скифа Колаксая, а грузина (54, с.44).
В Нартиаде есть другой случай одаривания Сослана определенным символом. Чрезвы­
чайный интерес в этом смысле представляет сказание «Сослан в Стране мертвых». Для
получения руки дочери Солнца - Ацырухс - Сослан едет в Страну мертвых за листьями Аза-
бӕлас к своей первой жене Бедухе (133, с.115 - 135). На замечательном огромном ковре из
войлока, найденном в пятом Пазырыкском кургане, изображены сидящая на троне богиня с
цветущей ветвью в руке и конный воин, направляющийся к ней. Перед нами сцена приобще­
ния вождя племени к власти (135, с.89). Образ богини уходит корнями в Месопотамию и
прослеживается затем на памятниках во всей Передней Азии с III-1 тыс. до н.э. (136, с.311). В
Малой Азии трон был принадлежностью богини-матери - владычицы зверей (137, с.113).
Приведенные выше аналоги показывают нам Бедуху совершенно в другом обличье.
Случайно ли она предстает в роли богини, одаривающей властью царя?
Есть в упомянутом сказании еще одна удивительная деталь. Когда Сослан добирается
до погребения своей бывшей супруги, то застает ее без головы... Древнее индоиранское
представление о богине Земли как богине без головы осетинские рапсоды интерпретируют
по-своему (133, с.124).
В сказании «Женитьба Сослана на Бедухе» нарты собираются, согласно заведенной в
нартовском обществе традиции, на пир к Алагата. Среди приглашенных был и отец Бедухи
- Челахсартаг. Сослан и Челахсартаг решили состязаться друг с другом в искусстве танца.
Челахсартаг обещал, в случае проигрыша, отдать Сослану в жены свою дочь (сестру) Бе­
духу. Сослан, в свою очередь, проиграв, должен был отдать ему Цереков панцирь и Бида-
сов шлем. На стороне Челахсартага - вечный враг Сослана, коварный Сирдон. Он помогает
обманом унести шлем и панцирь Сослана. Когда последний штурмует крепость Хыза, по
вине Сирдона гибнет его маленький союзник (133, с.98 - 106; 100, с. 121 - 125). Несколько
иначе передает сюжет этого сказания кабардинский вариант. Пши нартов обещает одну из
своих дочерей Сосруко в жены, но нарушает данное слово и укрывается в пещере. На
помощь Сосруко приходят его два друга, Ширдан и Челахстон. Как и в осетинской версии,
Сосруко притворяется мертвым и т.д. (138, с.254). Образ Челахсартага становится понят­
ным, когда Сослан сносит ему полчерепа; тот идет к небесному кузнецу Курдалагону и
латает голову, а потом, в полдень, голова-луна тает на солнце (100, с.118).
Таким образом, мы имеем уже двух братьев - Сослана-солнце (49, с.68 - 76) и Челах-
сартага-луну, чье противостояние уходит корнями в близнечный миф. Со временем эта
противоположность начинает восприниматься как борьба солнца с месяцем (139, с. 184).
Третий брат - Сирдан (Ширдан), жреческая функция которого предельно ясно обозначена.
Приведем лишь несколько доказательств: связь с музыкой, подобно армянскому Бабе (из­
готовление арфы - двенадцатиструнной лиры - из жил и костей своих сыновей) (100, с.206
- 207); связь с лабиринтом - символом святилища еще у неолитических племен (140, с.44;
49, с. 129); связь с огнем (похищает огонь у нартов, сидит на золе в доме великанов (100,
с. 191 - 205), хотя в «Сказании о Сырдоне» сюжет похищения огня трактуется уже в коми­
ческом, пародийном плане (141, с.60).
Особо следует остановиться на знаменитой шапке Сирдана - гамхуд. Брат-жрец дол­
жен был иметь особый головной убор, так как специальный головной убор был отличитель­
ным признаком жречества у иранских народов (112, с.6). В высоких конических головных
уборах совершали свои обряды хеттские жрецы (142, с. 143). Головные уборы на треть
удлиняли их фигуры (76, С.42). Однако жрецы могли быть и в особом головном уборе в виде
повязки на лбу с обязательно спускавшимися с обеих сторон головы концами повязки (как,
например, на золотых пластинках из Аму-Дарьинского клада).
Сходное описание дает Валерий Флакк в «.Argonavtica» головному убору «киммерийско­
го вождя Авха. Митра выделялся среди других богов особым головным убором, и такой же
убор носил его главный жрец» (143, с.19 - 20). Согласно историку Иордану (VI в.), у даков
и гетов привилегированная каста, из которых вербовались правители и жрецы, называлась
« Tarabasteas». Этот термин, как указывает В.И.Абаев, восходит к древнеиранскому и озна­
чает «носящий лобную (tara) повязку» (basta) (143, с.19). Очевидно, в названии шапки Сир­
дана подразумевается гом-худ (осет. «открытая шапка», «повязка»).

25
АЛАНЫ-АРИИ

Французским исследователем Ж.Дюмезилем, в результате сравнительного анализа,

установлено буквальное тождество образов эпических героев осетин и германо-скандина-
вов - Сирдана с Локи и Сослана с Бальдром (49, с. 121). Роль Сирдана и Локи - в гибели
Сослана и Бальдра (богов умирающей и воскресающей природы), близость образов после­
дних отмечал Е.М.Мелетинский (144, с.217). О возможном скифо-сарматском влиянии, если
не на миф о «Смерти Бальдра» в целом, то на некоторые детали, связанные с участием в
этом злодействе Локи, писал В.И.Абаев (48, с.109).
В свете сказанного несомненный интерес представляет празднование осетинами дня
Бӕлдӕрӕн, посвящаемый божеству плодородия, точнее - началу оплодотворения приро­
ды, справляемый через неделю после Пасхи (145, с.144). Вместе с «сынами Бора» («Бора­
та») название самого божества Бӕлдӕр, очевидно, представляет собой еще одну сканди­
наво-германо-осетинскую параллель!
Аналогичную Бӕлдӕрӕн природу имел праздник воскресения Квирия, который отмеча­
ли грузины-сваны. Об этом свидетельствует не только совпадение времени оправления, но
и сцены «смерти» и «оживления», «сна» и «пробуждения», сопровождающие этот праздник
(145, с.144). Противник Бальдра, Локи, - божество огня древних германцев (79, с.220). Он
сильно напоминает осетинского Сирдана - так же любопытен, стремится раскрыть и рас­
крывает все тайны, знает обо всем, что происходит на расстоянии и что произойдет в
будущем (49, с.92).
Наиболее ярко образ Сирдана, как советчика нартов (жреца), выражен в осетинской и
вайнахской версиях Нартиады. Причем именно в вайнахских сказаниях более отчетливо
проявляются сверхъестественные свойства и какая-то связь с жертвоприношениями на
похоронах, какие-то сельскохозяйственные знания (49, с.109). У остальных народов - носи­
телей эпоса о нартах, за исключением еще балкарцев и кабардинцев, Сирдан не известен.
Как правило, в наименованиях социальных групп жрецов очень легко определить кор­
невое слово «огонь». В древнеиндийских источниках слово brahman соответствует латинс­
кому flamen. Для разных категорий жрецов у индоиранцев употребляются общие термины
вед. hotar - авест. zaotar, вед. atharvan - авест. aQravan (жрец, отправляющий культ огня)
(115, С.55). Для ритуальных жертвоприношений древние иранцы использовали особые виды
огня - atardan и kaosdan. По нашему мнению, имя нартовского героя Сирдана оформлено
по образу и подобию последних, ибо жрецу необязательно называться «звероподобным»
(146, С.251), лишенность Сирдана богатырских черт следует воспринимать не как изначаль­
но присущее, а как, может быть, определенный итог развития образа...
Итак, мы имеем трех братьев. После столкновения героев и убийства Сосланом Челах-
сартага сказители используют некий сказочный мотив. Бедуха убивает себя. Сослану уда­
ется оживить ее с помощью волшебной бусинки, отнятой у змеи в склепе, где герой три дня
стерег тело возлюбленной (133, с.105). Случайно ли здесь упоминается змея?..
Ответ на этот вопрос дает имя героини: для этого достаточно лишь восстановить изна­
чальное s вместо конечного Һ, допуская тем самым иранизацию имени уже в глубокой
древности. Таким образом, мы получаем еще одну греко-кавказскую параллель. Бедуха, как
нам представляется, может соответствовать образу змееволосой Медузы Горгоны (переход
«м» в «б» обычен в осетинском языке. Сравним: Малсаг - Балсаг, Малхъар - Балхъар и
т.д.) и, в конце концов, змееногой богине скифов, присуждающей власть своему младшему
сыну (111, с. 189).
Змеи обычно связывались с женскими божествами, а также с идеей плодородия, с
идеей бессмертия (147, с.6), а в Индии, в индуистской мифологии, еще и с отношениями
полов, человеческой плодовитостью и водной стихией (148, с.22). Под стать матери героев
и Таргитай, имя которого еще В.Ф.Миллер объяснял как включающее в себя древнеиран­
ское tava - «сила» (131, с.126). Отмечается и возможное единство имен отца героев и
этнарха кавказских народов Таргамоса (96, с.128), тем более что версия Диодора локали­
зует Ехидну не в Приднепровье, а в Предкавказье (106, с.42). Очевидно, для большей
убедительности необходимо составить таблицу соответствий в нартовской и скифской
легендах.

26
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Скифский вариант Нартовский вариант

1. Союз бога Неба (Зевса) и богини Воды-Земли, доче­
ри Борисфена (змееногой богини),
2. Союз Геракпа-Таргитая, гонящего перед собой бы-
, ков Гериона (после победы над последним) и змеено­
гой богини (Медузы?), живущей в пещере.
3. У скифов три брата: Гора, Вода, Солнце.
4. Мать устраивает состязания между братьями. По­
беждает младший.
5. Братья получают небесные дары. Среди даров -
плуг и секира. Они достаются младшему.
6 . Колаксай остается со змееногой богиней.
7. Война с братьями и победа Колаксая.
8 . Мать отдает сыну лук отца и чашу.
9. Братья становятся родоначальниками жрецов, вои­
нов и земледельцев.
10. Имя младшего сына состоит из двух частей: Кола
(Сола?) - Солнце и ксайа (царь), то есть Солнце-царь.
1. Союз бога Неба (Уархаг - Уастырджи) и богини Воды-
Земли (Дзерассы), дочери Донбеттыра. Союз Сауассы
(Зевса) и Джерассы (Геры).
2. Союз Уастырджи или пастуха нартов, пасущего бы­
ков (или коров), с Сатаной, внучкой водного царя. Со­
слан женится на Бедухе-Медузе, после убийства ее
отца. По ряду сказаний, мать Сослана живет в пещере.
3. Три брата и друга в Нартиаде: Огонь, Луна, Солнце.
4 . На пиру у Алагата из-за Бедухи происходит сорев­
нование между Сосланом и Челахсартагом. Побежда­
ет Сослан.
5. Дары небожителей Сослану. Среди даров - плуг и
меч.
6. Сослан остается с Бедухой-Медузой, после оживле­
ния последней с помощью змеиной бусинки.
7. Война с «братьями» и победа Сослана. Взятие кре­
пости Хыз-Хоз.
8 . Бедуха отдает Сослану листья Аза-бэелас (символ
власти царя).
9. Имена братьев соответствуют традиционной индои­
ранской символике по младшей группе богов и героев
в трехфункциональном делении, как и нартовские роды.
10 . Имя Сослана, возможно, состоит из двух частей:
Сола (Кола) - Солнце и сан (?), содержащейся в имени
маскутского царя Санесана (?).

Из сказанного видно, что именно в лице Уас-Тырджи, как родоначальника скифов, сле­
дует предполагать предка нартов осетинского эпоса; генеалогическая легенда в нартовском
эпосе - реальность, с которой необходимо считаться; она может вывести нас на своих
создателей. Как идеологическое обоснование скифского царства, генеалогическая легенда
была на руку его центростремительным силам, заинтересованным в его существовании и
укреплении (106, с.42). Это - обычное явление в истории. В далекой Японии, например, как
об этом свидетельствует анализ дошедших до наших дней преданий, «фиксация нынешнего
канонического комплекса мифов, представленного в памятниках начала VIII в. «Кодзики»,
происходила с каких-то односторонних и тенденциозных позиций: явно выражено стремле­
ние абсолютизировать мифы одной группы родов и как-то затушевать или исказить мифы
других родов, враждебных или подчиненных царствующему» (71, с.4). Каким же силам,
какому роду-племени призвана была служить нартовская генеалогическая легенда? Кто
скрывается под названием трех нартовских родов и что означают имена Сослана - героя
Ахсартагата, Челахсартага - героя Бората, Сирдана - героя Алагата?..
Имя Сирдана, по всей вероятности, входит в круг иранизмов в ономастике Нартиады и
состоит из двух частей - «сир» и «дана» (вместилище, земля, страна и т.д.). Выше мы уже
приводили примеры соответствующих древнеиранских форм (атардан, кешдан - вместили­
ще огня). Слово «сир» является основой племенного наименования «сираков» (96, с.38).
Возможно, что между Алагата и сираками следует поставить знак равенства. Эпонимом
рода АІэедаіэе выступает А1ӕд, имеющий, по В.И.Абаеву, черкесское происхождение (149,
С.44 - 45), тогда как Ж.Дюмезиль видит в основе индоиранское агуака (49, с. 173). «Один из
фамилии жрецов», по законам осетинского языка, должен быть оформлен как «алагон», с
помощью суффикса «он». Здесь весьма кстати вспомнить название скифского племени
жрецов «алазонов», а расхождения в названии жрецов у скифов и осетин легко объяснимы,
как результат иранизации древнего индоарийского термина, замены индоарийского s на
древнеиранское Һ (отсюда - переход z -» д).
Можно, конечно, усомниться в реальности существования у скифов и нартов целого
племени жрецов и предполагать сословие, о чем пойдет разговор дальше, но вспомним, чтй
мидийское племя магов стало, подобно израильтянскому «леви», носителем религиозной
мысли мидийского народа (150, с.144).

27
АЛАНЫ-АР И И

Имя рода Ахсартаговых не оставляет сомнения в своем арийском происхождении и

означает общеизвестное «кшатрии - воины», восходя к древнейшим понятиям «царство»,
«власть» (146, С.254).
Относительно третьего рода, рода земледельцев, можно сказать, что эпонимом Borsetse
(Бораевы) выступает Вогӕ (рыжий, желтый, бурый) (146, с.255). Таким образом, названия
всех трех родов у осетинских нартов - индоиранские, арийские...
Усилиями нескольких поколений нартоведов удалось многое определить в функциях
трех главных родов нартов. Самая сжатая характеристика этих родов дана М.С.Тугановым
в статье «Кто такие нарты?»: «Боряевы были богаты скотом; Алагаевы были сильны умом;
Ахсартаккаевы отличались храбростью и силой, были сильны людьми» (85, с.373).
Исследования Ж.Дюмезиля не оставляют сомнения в том, что симпатии создателей
осетинской версии полностью находятся на стороне малочисленных Ахсартагата, отличи­
тельные черты которых в образе юного Батырадза нашли самое яркое проявление. Этот
род включает в себя два поколения прославленных героев, подвиги которых фактически и
описывает эпос. Ахсартагата и Бората - антиподы, уже в силу данных им характеристик
обреченные на столкновение (49, с.168 - 169). Таким образом, даже беглый взгляд убеж­
дает нас в том, что нартовский эпос доносит до наших дней отголоски вполне реальных
событий, а генеалогическая легенда нартов повествует о стремлении ряда племен к един­
ству, сплочению и о желании каких-то’ сил привести этот союз в соответствие с законами
Неба.

I ИНДОИРАНСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ КОРНИ И

I АБХАЗСКАЯ ВЕРСИЯ
Р а ссм о тр е нна я нами генеалогическая легенда не объясняет особенности абхазской
версии нартовского эпоса, в которой все герои принадлежат к одному роду богатырей.
Невозможность выявить структурные и прочие соответствия этой версии в скифо-сармато­
аланском наследии и в фольклоре их потомков предопределяет необходимость обращения
к миру эпических героев индоиранцев.
Коль скоро скифы и другие предки осетин принадлежали к той же языковой семье, что
и древние индийцы и иранцы, их прародители имели те же идеологические представления,
а сами скифо-сармато-аланы должны были сохранить пережитки древней индоиранской
мифологии. Это предположение надежно подтверждается анализом важнейшего памятника
культуры - нартовских сказаний осетин (151, с.ЗЭ), содержащих «крупицы древней мифоло­
гии, о которой до сих пор забывали при сравнительном изучении старинных верований
индоевропейцев, но которую, однако, столь же важно знать, как и родственные мифологии
Персии и Индии» (49, с.17). Детальное рассмотрение древнеиндийского эпоса подтверждает
возможность выявления прямых аналогов с абхазской версией Нартиады. В чем же ее
особенность?
Родителями абхазских нартов, по большинству имеющихся сказаний, являются Сата-
ней-гуаша и слепой Хныш. Слава матери ста нартов была выше мужней (126, с.15). Если
осетинские нарты делятся на три или два рода-племени, то абхазские организованы в один
род, включающий сто братьев и их сестру Бунду. В осетинских сказаниях почти всегда
возвеличиваются Ахсартагата - 5 братьев и Сатана (сестра и супруга Урызмага). Им про­
тивостоит некое множество Бората. Или наоборот: малочисленные Бората оказываются
против многочисленных Ахсартагата. Соответственно, к роду Бората причисляют именно
тех героев, которые по другим сказаниям - славный род Ахсартаговых. Урызмаг и Хамыц
- близнецы и родились от брака осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага) с богиней Воды-
Земли (Плодородия) Дзерассой, истинным мужем которой, как выяснилось, является Уас-
тырджи (Марс). Батырадз - сын Хамыца или Уархтанага. Сослан-Сосруко - сын Уастырджи
или пастуха Бората. Сирдан - сын владыки рек Батага (Гатага). Имена других нартовских
героев менее значимы и встречаются в сказаниях эпизодически.

28
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

В абхазской версии самый выдающийся герой - Сасрыква, и без понимания этого об­
раза невозможно разобраться в абхазо-адыгейской версии. Вне зависимости от решения
вопроса о большей или меньшей архаичности абхазо-адыгейской версии Нартиады, по
сравнению с осетинской, его ядром следует признать «Сказание о Сосруко» (32, с.204; 152,
С.9; 132, С.7). Нельзя однозначно решать вопрос о том, что в отличие от осетинской версии,
где сильны богоборческие мотивы, а для идеологии нартоз характерно понятие бога и даже
единого «бога богов» (39, с.89), в мартовском эпосе абхазов мотив богоборчества отсутству­
ет (41, С.18).
Абхазский Абрскил соответствует осетинскому Амырану, а для Сасрыквы-Сосруко ха­
рактерны как раз прометеевские мотивы. Он, как отмечалось выше, незаконнорожденный
сын косматого Зартыжва (осет. Уастырджи). Нарты не считают Сосруко «своим». Это осо­
бенно отчетливо и наглядно просматривается в абхазской и адыгейской версиях. В адыгс­
ком эпосе нарты презрительно называют Сосруко «пастушьим сыном» (153, с.207). Братья
относятся к нему пренебрежительно и устраивают допрос матери по поводу его рождения.
Отец нартов стар, слеп и немощен (126, с.46). Вообще абхазский вариант нартовского эпоса
и «кумыкские легенды о нартах, где Сатана является матерью (или сестрой) ста (или соро­
ка) сыновей-нартов, перекликаются с каракалпакской легендой о Жупар-Кемпир, матери ста
(в других вариантах - сорока) сыновей, властной женщине, главе рода... Количество таких
соответствий можно было бы умножить» (154, с.156). Чем объяснить то обстоятельство, что
и в далекой Каракалпакии, и у кумыков обнаруживаются аналоги абхазскому варианту?..
Конечно же, «этническими связями народов Приаралья с предками осетин; решающую роль
в этногенезе последних сыграли племена алан, кочевья которых некогда раскинулись на
обширной территории - от Северного Кавказа далеко на восток, до Приаралья» (154, с.156).
Таким образом, следует говорить не об отсутствии в осетинской версии Нартиады ска­
заний о ста братьях, а об их утрате, хотя это и представляется малоубедительным. Не
скрываются ли сто братьев-нартоз Абхазии под именем рода многочисленных, по Ж.Дюме-
зилю (49, С.213), постоянных антиподов, братьев Ахсартаговых?..
Поразительный аналог обнаруживается в древнеиндийском эпосе «Махабхарата», ос­
новная идея которого сводится к извечной борьбе сил мира и добра (пандавы, во главе с
Юдхиштхирой) с силами зла и войны (кауравы, во главе с Дуръйодханой) (155, с.402). Панду
и Дхритараштра являются потомками в пятнадцатом поколении царя Бхараты, имя которого
и послужило названием всего племени героев, а по-другому потомство же Дхритараштры
стало называться кауравами по имени своего предка Куру (47, с. 158). И поныне Индию
называют Бхаратаварша или просто Бхарата (страна Бхарата).
Уже в суктах «Ригведы» названы некоторые племена, в том числе бхараты,-эпическое
наследие которых отразилось и в великих индийских эпопеях (156, с.36). У слепого и немощ­
ного царя Дхритараштры и его супруги Гандхары - сто сыновей и одна дочь. Панду, млад­
ший брат царя, умер молодым, оставив пятерых сыновей, родившихся от двух его жен -
Кунти и Мадри - и богов: Юдхиштхира был сыном Дхармы, Бхимасена - Баю, Арджуна -
Индры, Накула и Сахадева - Ашвинов. Мадри, мать близнецов - Накулы и Сахадевы, -
после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер.
Пандавы росли вместе со своими двоюродными братьями - кауравами - при дворе
Дхритараштры. Успехи пандавов, среди которых необыкновенной силой и воинским умени­
ем выделялся Арджуна, вызвали ненависть к ним со стороны кауравов, а больше всех их
ненавидел старший сын Дхритараштры - Дуръйодхана. Между ландавами и кауравами
возникла вражда. Дочь царя панчалов Драупади вышла замуж за Арджуну, но на ней, со­
блюдая давний обычай, женились все пятеро братьев-пандавов, которые в пустынной части
страны воздвигли новую столицу - Индрапрастху. Далее происходит игра в кости между
Дуръйодханой и Юдхиштхирой, и последний проигрывает все царство, Драупади, себя и
братьев. Дхритараштра возвращает ему все. Ведя нечестную игру, Дуръйодхана вновь
выигрывает, и пандавы вынуждены скитаться в лесной глуши двенадцать лет, а тринадца­
тый год жить неузнанными (157, с.63 - 65).
В «Махабхарате» устами Кришны говорится, что Юдхиштхира нечестным путем был
побежден Саубалой в игре в кости, потеряв таким образом царство, и пандавы вынуждены
были удалиться в изгнание (158, с.7). На стороне кауравов выступает могучий Карна, неза­
29
АЛАНЫ-АРИИ

коннорожденный сын бога Солнца Сурьи и Кунти, матери трех старших сыновей Панду. Она
открывается ему, но Карна все же остается на стороне кауравов (157, с.90). Постоянно
заботится о пандавах великий бог Индра. Он лишает Карну неуязвимости, выманив у героя
панцирь и серьги. Это предопределяет участь последнего. Выстрелом стрелы Арджуна, сын
Индры, убивает Карну.
Исследователи «Махабхараты» отмечают, что Драупади рассматривается как воплоще­
ние Шри, пандавы - как воплощение Индры, а кауравы во главе с Дуръйодханой - как
воплощение асуров. Таким образом, борьба богов и асуров из-за обладания богиней Шри
оказывается словно бы транспортированной в раздор пандавов и кауравов, причем, если
следовать легенде, причиной раздора должна быть не кто иная, как Драупади (47, с.200).
В «Махабхарате», как видим, вырисовываются два уровня противостояния - эпический
и, более древний, мифологический. Связующим звеном между ними представляется Индра,
седьмой сын Великой богини Солнца Адити, дочери Дакши. Он - один из двенадцати Ади-
тьев, олицетворяющих двенадцать месяцев года (159, с.613). Адитьи и данавы пребывали
в состоянии активной взаимной вражды, в которой.первые постоянно терпели поражение.
Им был необходим победоносный предводитель, и они обрели его в лице Индры, эпитеты
которого - «сын Силы» (сахасах путра), «владыка (или «супруг») Силы» (шачи пати), или же
сын Неба и Земли (160, с.287).
Индра в «Авесте» - мелкий демон, функцию же воинственного бога осуществляет
Vrtragna. В «Ригведе» Индра - царь богов Индии, владыка Грома и Молнии, а также Военной
Силы (161, С.18 - 46) и занимает в пантеоне центральное место. Его можно охарактеризо­
вать как высшее проявление мужа-арийца, ведущего соплеменников к победе (162, с.47),
вдохновляющего их на борьбу с демонами или их воплощением на Земле.
Надо сказать, что, по сравнению с «Рамаяной» и «Илиадой», тема похищенной жены
выступает в «Махабхарате» намного слабее. Это характерно и для Нартиады. Между тем
в классических эпосах тема похищенной или оскорбленной жены героя играет чрезвычайно
важную композиционную роль. Чтобы понять, почему пандавы оказались воплощением царя
богов древней Индии, следует обратить внимание на взаимоотношения царя богов и Карны,
сына Солнца. В противостоянии участвует Арджуна (сын Индры). Хитростью и коварством
Индра лишает Карну неуязвимости, а сын Индры убивает его. Индра в своих делах функ­
ционально приближен к Сирдану.
Здесь следует искать ответ на вопрос, что общего между великими Бхаратами и нар­
тами Северного Кавказа. Напомним, что Сирдан лишает неуязвимости Сослана и убивает
необоримого отпрыска Уастырджи и его двенадцать друзей (месяцев) с помощью колеса
Балсага (солнечного диска) на поле Зилахар. До этого Сослан, выпустив стрелу в сына
Сирдана, убивает его, что в «Махабхарате» интерпретировано как гибель Карны от стрелы
сына Индры. И это при том, что выявляется тождество Сослана (Коласана) и сына Сурьи.
Лукавый Индра обладает вращающимся оружием - Ваджрой (солнечным диском, воплоще­
нием Вишну) (46, с.21). Целый ряд ученых-нартоведов не без основания соотносили образ
«вождя всех ариев с непобедимым нартом Батырадзом» (51, с.187; 49, с.65; 151, с.39),
поэтому вышеприведенное не вписывается в установившиеся в науке представления о нем.
И Индра, и Батырадз появляются на свет необычным образом, одерживают впоследствии
победу над чудищем (драконом гор Вритрой, или Сохъыр Уаигом), которому отсекают руки
и ноги, завоевывают чудесную чашу с напитком бессмертия, или Уацамонга. Однако деталь­
ное рассмотрение образов убеждает нас в близости индоарийского бога не к булатному
Батырадзу, а, в первую очередь, к лукавому нарту Сирдону. Вот как выглядит это сравне­
ние:
Лукавый Индра Лукавый Сирдан

1. Враг Карны, незаконнорожденного сына бога Сурьи.
2. Индра лишает Карну неуязвимости, выманив у него
панцирь и серьги.
3. Индра со своим сыном Арджуной против Карны.
1. Враг Сосруко, незаконнорожденного сына Уастырджи.
2. Сирдан лишает Сосруко неуязвимости во время
закаливания Курдалагоном в волчьем молоке, а во
время столкновения на пиру Алагата помогает Челах-
сартагу похитить панцирь и шлем героя.
3. Сирдан со своим сыном против Сосруко.

30
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

4. Оружием Индры является Ваджра, предстающий в
виде солнечного колеса-диска, в которое превращает­
ся Вишну.
5. Индра - повелитель небесных музыкантов - ганд-
харвов и апсар.
6 . Индра - хозяин прародительницы собак, Сарамы.
7. Сарама околдована и не показывает пещеры, где
спрятаны похищенные коровы, пока ее не избивают, и
она, изрыгнув колдовство, приводит к стаду. Миф о
похищении коров паниями.
8. Пандавы являются воплощением Индры на земле.
Индра - их племенной бог.
9. Панду - имя отца пяти братьев. Столица их - Инд-
рапрастха.
4. Хотя Сирдану и не принадлежит колесо Балсага
(солнца), тем не менее он направляет его против сво­
их врагов. Именно по воле Сирдана колесо губит героя
на поле Зилахар.
5. Из костей и жил своих сыновей Сирдан создает
двенадцатиструнную лиру.
6. Сирдан - хозяин суки, но имя собаки не называется.
Прародительница собак в Нартиаде носит то же самое
имя, что и в «Махабхарате» - Силам (Сирам). У абхаз­
цев - охотничьи собаки - самыры.
7. Собака Сирдана не показывает дорогу в подземное
жилище (лабиринт хозяина), где варится мясо похи­
щенной коровы, пока ее не избивают. Сказание о похи­
щении коровы Хамыца.
8 . Сирдан - родоначальник сираков. Он - их племен­
ной бог.
9. Панду - название реки в Сиракене (р.Маныч). На
ней стояла столица сираков Успа.

В имени Индры восстанавливается начальное s, как и Ь (С)индика (163, с. 166), Сипер

(Иберия), Сюнну (Унну) и т.д. Мы получаем абсолютно идентичные имена; Индра-Синдра-
Сирдна-Сирдан. Оба персонажа древних мифов в поздний период почти полностью теряют
героический облик, что само по себе закономерно, так как образ Индры-Сирдана можно рас­
сматривать как шаманский (вспомним постоянные превращения наших героев и их козни).
В противовес Сирдану в Нартиаде нарождается новый тип эпического героя (пройден
и этап существования героя-воина с пережиточными чертами героя-волшебника, героя нео­
боримой силы, сокрушающего врагов богатырской мощью без примеси хитрости и колдов­
ских приемов) - Батырадз, сын Хамыца (51, с.182). В этом, несомненно, и состоит тайна
ослабления образа Сирдана-Индры, «который в гимнах «Ригведы» обычно выступает в
роли вождя всех ариев» (163, с.148), а более поздними авторами эпопеи лишается, подобно
Каянидам, основных героических черт, присвоенных другим героям.
Восточноиранский цикл героических сказаний о Каянидах является основным источни­
ком для формирования более позднего эпоса всего Ирана. Поскольку Зороастр был связан
с кругом Каянидов, зороастрийские лидеры восприняли этот цикл как часть своего фольк­
лора или древней истории. Целая династия древнеиранских правителей носит титул каѵі, а
последний из относящихся к ней царей, Кави-Виштаспа, - покровитель Зороастра. «Кави»
в Индии означает жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства.
На иранской почве это слово прилагается в «Авесте» к восьми членам рассматриваемой
династии (162, с.62).
Одновременно с Кави-Виштаспой существовали и другие каѵі, противники Зороастра, и,
поскольку они упоминаются рядом с кагарап «бормочущими» (так называют других жрецов,
врагов пророка), есть основания предполагать, что каѵі выполняли и жреческие функции.
Они были, по-видимому, своеобразными «жрецами-царями» Восточного Ирана (162, с.63).
К «жрецам-царям», возможно, относился и «вождь всех ариев» Индра-Сирдан.
Подобно лукавому Индре, звезда Сириус-Тиштрия тоже является локапалом Востока
(123, С.344). По авестийской легенде, Тиштрия первые десять ночей (июля) являлся в об­
лике прекрасного 15-летнего юноши, следующие десять ночей (Тира) - в образе быка с
золотыми рогами и последние десять ночей - в виде белого коня, спешащего сразиться с
демоном засухи Апаоша (164, с.105).
Тиштрия - это персонификация звезды Сириус, «звезды дождя», появление которой на
иранском небосклоне служит предзнаменованием начала сезона дождей (109, с. 107). Не пото­
му ли наш Сирдан и по отцу (Г а т а г - властитель рек), и по матери (Дзерасса - дочь властелина
моря) связан с водной стихией, а Индра - победитель дракона, освободивший воды от чудови­
ща? Корнем здесь, возможно, является «тир» или «тирш» при выделении суфф. ti, как в
именах Tabiti (богиня домашнего очага у скифов), Aditi, Diti (древнеиндийские богини-матери),
Hm erti(древнегрузинское верховное божество), родственный армянскому «Тир», что, возмож­
но, раньше произносилось «Тири» - покровитель жреческой науки (165, с.61).

31
АЛАНЫ-АРИИ

Праздники в честь Тиштрии устраивались в месяц Тир (июль) и назывались «Тирган»

(164, с. 105). Если наше предположение верно, то Сириус-Тиштрия является звездным обо­
значением Индры-Сирдана, неотделимым от водной стихии, связь с которой нартовских
героев является отличительной чертой осетинского эпоса (167, с.70). В этом нас убеждает
лишний раз параллель Тиштрия-Сирдан-Индра. Звезда Сириус, подобно Индре, предводи­
телю небесного воинства, выступает в иранской мифологии (в «Младшей Авесте») предво­
дителем всех созвездий ночного неба (59, с.542).
Наиболее значимым в характеристике эпического Индры-Сирдана является его проти­
воборство с Сосланом-Сосруко, богом умирающей и воскресающей природы, которое от­
крывает важнейшие стороны их образов как в «Махабхарате», так и в Нартиаде. Подобный
анализ взаимоотношений Бальдра и Локи, приведенный Ж.Дюмезилем, высветил тончай­
шие нюансы этой вражды.
В египетской мифологии борьба идет между Узиром, богом производительных сил при­
роды, царем загробного мира, и Сетом. Считается, что культ Сотеха, или Сотиса, которого
хорошо знали и хетты, принесли с собой в Египет гиксосы. Египтяне отождествляли его со
своим Сетом. Гиксосы молились Сету, звезде и небесному богу. Этой звездой был, вероят­
но, Сириус (168, С.406 - 407), который в Библии именуется Сифом. В договоре Рамзеса II с
хеттами Сет упоминается наряду с хеттскими богами (59, с.496).
Идентичность Сета и Сириуса, по нашему мнению, ошибочна. Обратимся к анализу.
После победоносного возвращения из похода в Азию Узир устроил пир. Сет явился на пир
со своими 72 злоумышленниками и велел внести роскошно украшенный ящик, саркофаг. Он
заявил, что подарит его тому, кому ящик придется впору. Когда Узир (греч. Осирис) лег на
дно ящика, заговорщики залили его свинцом и бросили ящик в воды Нила. Верная супруга
Исида спасает Узира. Она нашла его тело на берегу реки и чудесным образом зачала от
мертвого мужа сына, названного Гором. Когда Гор вырос, он сперва потерпел поражение от
Сета, который вырвал у него око. Позднее, победив Сета, Гор дал проглотить свое вырван­
ное око мертвому отцу, в результате чего тот ожил, но не захотел оставаться на земле, а,
оставив трон Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире.
Древние египтяне считали, что умерший оживет, подобно Осирису, которого изобража­
ли сидящим среди деревьев с виноградной лозой, обвивающей его фигуру. Узир научил
людей сеять злаки, изготовлять пиво и вино, добывать и обрабатывать медь и золото.
Подобно всему растительному миру, он ежегодно умирает и возрождается к новой жизни.
Жизненная сила всегда в нем сохраняется, даже в мертвом.
Узир-Осирис отождествлялся с умершим царем. Он даже заменяет бога мертвых Ануби-
са. С конца Нового царства Узира связали с Ра и стали изображать с солнечным диском на
голове. В греко-римскую эпоху культ Осириса получил распространение в Западной Азии и
Европе (59, с.418 -4 1 9 ). Туманные связи с ним выявляются и в нартовском эпосе. Речь идет
о сказаниях о нарте Созырыко (100, с . 1 3 5 - 143) и о последнем походе Урызмага (100, с .8 0 -8 5 ).
Созырыко вызвал Урызмага на игру в альчики. Всех проигрывавших ему Созырыко
калечил, и старый Урызмаг тоже боится потерять руку или глаз. На помощь отцу появляется
из Страны мертвых его безымянный сын, который обыгрывает и наказывает злодея.
В другом варианте вместо Урызмага и его безымянного сына мы видим старого Уазима
и его сына Дзеха, который также является на помощь к старику-отцу из Страны мертвых,
отпросившись у Барастыра, и, наказав злодея, возвращается обратно в загробный мир.
В другом сказании одряхлевшего Урызмага нарты заковывают в сундук-гроб (саркофаг)
и бросают в реку. Г роб (чырын) попадает к властителю кантов Хуиандону, которого Урызмаг
подбивает послать к нартам послов с требованием выкупа. Зашифрованное послание раз­
гадывает мудрая Сатана и спасает таким образом своего брата и мужа. Войска нартов, в
специальных головных уборах с рогами быков, громят царство кантов. Сходство, на наш
взгляд, разительное. Попробуем составить таблицу:

Египетская версия Нартовская версия

1. Узир устраивает пир. На этом пиру решено распра- 1. На пиру у Алагата совершают ритуальное убийство
виться с ним. стариков. В сказаниях Урызмага, как правило, выруча­
ет Батырадз, вызываемый Сатаной.

32
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

2. Сет со своими 72 злоумышленниками заковывает
Узира в саркофаг и бросает в воды Нила. В другой
версии Сет разрубает Узира на 14 кусков, которые
собирает Исида.
3. Исида находит гроб мужа и, зачав от скрытой в муже
жизненной силы, рождает Гора.
4. Сын подрос и сразился с Сетом. Вырванное у него
Сетом в начале битвы око Гор дал проглотить мертво­
му отцу. Узир ожил, но остался в Стране мертвых с
Анубисом. Око Гора - око Зевса - солнце!
5. В нрчале весны, в месяц «хойяк», совершали мис­
терии - поиск, нахождение, погребение, оплакивание
Узира. Происходил бой между Гором и Сетом (иден­
тично с поединком между Тиштрия и Апаошем у иран­
цев). Представление завершалось победой Гора и ус­
тановлением символа Узира, столба Джед.
6. Согласно версии заковывания Узира в саркофаг,
активно борется против Сета Исида. Она организовы­
вает разгром Сета. Сет - бог гиксосов - узурпирует
трон в Египте. Гор изгоняет чужеземца. Война богов -
война людей. Гиксосы - выходцы из Канана (Ханаан),
и наиболее известным царем у них был Хиан. В прав­
ление Рамзеса III в Египте были наемники-сирданы в
головных уборах с рогами быков.
7. Исида и Узир - сестра и брат, жена и муж. Они научи­
ли делать людей пиво. Исида - богиня ветра и покрови­
тельница рожениц. Она олицетворяла небо и изобража­
лась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на
голове. Она - волшебница в мифе о Ра и змее. Исет -
егип. «трон», «место» (59, с.257). Их сын Гор (Хор) («вы­
сота», «небо») - божество солнца в виде сокола, чело­
века с головой сокола, крылатого солнца (59, с.158).
2. Нарты заковывают в чугунный гроб (саркофаг) Озыр-
меса (Урызмага) и бросают его в воды бурной реки.
Урызмаг состоит из шестнадцати частей - детей.
3. В отсутствие мужа Сатана чудесным образом роди­
ла Сослана или безымянного сына.
4. Созырыко отрубает части тела и выкалывает глаза
всем, кто ему проигрывает в альчики. Наступила оче­
редь Урызмага. Старого отца выручает безымянный
сын, вышедший из Страны мертвых. Победив злодея,
он возвращается обратно к Барастыру.
5. Ритуальные игры в альчики у осетин проходили в
дни ТуТыра, побеждавшего зиму (145, с.101). Созыры­
ко в другой версии угрожает старому Уазиму (Уазйр?),
которому на помощь приходит из Страны мертвых сын
Дзех и наказывает злодея. Герой возвращается к Ба­
растыру, в царство теней.
6. Саркофаг попадает к главе кантов Хуиандону, и
Урызмаг (Урыз, Озыр) обманом вызывает войско нар-
тов в головных уборах с рогами. Сатана смогла объяс­
нить нартам послание мужа. Нарты громят племя кан­
тов (канта) и их царя Хуиана. Сатана спасает мужа.
Нарты с богатой добычей возвращаются домой. В этих
событиях о сыне Урызмага ничего не сказано. Сирда-
ны - индоарийское племя, появившееся в Египте и Пе­
редней Азии в XIV - XIII вв. до н.э., а может и раньше.
7. Сатана и Урызмаг (Озырмес - Рамзее?) - сестра и
брат, жена и муж. Они научили нартов изготовлять пиво.
Сатана - богиня ветра и покровительница рожениц. Она
- волшебница во многих сказаниях. Сатана (Стана?) -
место, трон, страна. Ее сын Сослан - солнечный ге­
рой. Солнце по-осетински - «Хор». В Нартиаде часто
фигурирует божество солнца Хор (Хур). Хурро-урартс-
кий бог Солнца изображен с атрибутами Гора.

Проведенный анализ показывает функциональные расхождения между образами Сосла-

на-Созырыко и Осириса, который более близок к Урызмагу. Происходит разделение образа
самого Сослана-Созырыко, то есть фактически Сослан, сын Сатаны, и Созырыко, играющий в
альчики с нартами, - два антипода. Именно второй из них является исполнителем функций
Сета, убийцы Осириса. Общая же схема очерчивается следующим образом: Сатана и Урыз­
маг со своим сыном (Сосланом?) против Сета-Созьірыко. Этот вывод можно считать первым
шагом в выяснении соотношения двух имен в Нартиаде - Сослана и Созырыко.
С о с л а н -б о г умирающей и воскресающей природы. В свете проведенного анализа следу­
ет отказаться от попыток сопоставления его образа с Осирисом. Вражда Сослана и Сирдана,
являющаяся стержневым элементом в многочисленных сказаниях осетинской версии Нарти-
ады, заканчивается гибелью первого. Сет в египетской мифологии - бог «чужих стран» (пусты­
ни), племенной бог гиксосов, с которыми или которыми могли быть племена suti’um или s u tu -
западные семиты-кочевники. Этот термин сохранился в Библии в виде имени племенного
предка, патриарха Сифа, сына Адама (др.-евр. Sef), к которому, по-видимому, возводили себя
в известный период и древнееврейские племена (166, с.ЗЗО). Сет - олицетворение злого
начала, который в период Древнего царства, наряду с Гором, считался богом - покровителем
царской власти (59, с.496). Сказанное исключает соединение Сета и Сириуса в одном лице,
ибо последний предстает перед нами как носитель доброго начала, освободитель вод от
дракона, или Апаоши (о чем говорится ниже). Скорее всего, Сириус может быть самим Узиром,
врагом Сета, то есть божественным Небом, отцом Солнца-Хора, и тогда миф следует вклю­
чить в круг древних мифов о борьбе бога Грозы и его сына против змея или дракона.
Сириус, или Тиштрия, оказывается двойником Сирдана-Индры, хотя в целом ряде ска­
заний вместо Сирдана вполне определенно выявляется Созырыко-Сасрыква.
Как бы то ни было, но именно со звездой Сириус увязаны древними функции Сирдана-
Индры. С этой же звездой связан еще один герой осетинского варианта Нартиады. Речь
3 Аланы-арии
33
АЛАНЫ-АРИИ

идет об Арахдзауе, которого уже сопоставляли с Эрехша - знаменитым авестийским стрел­

ком из лука (29, с. 164). Имя его выводят и из монгольского «Арих усун» - «чистая вода»,
а самого Арахдзауа объявляют сыном монгольского Бодончара (98, с.94 - 110). Основанием
для обращения к монгольской легенде служит рождение у воды Алун-гоа. У Апун-гоа рож­
дается Бодончар, предок Чингисхана. Отцом Бодончара, подобно осетинскому Сослану,
является небожитель в виде луча света или волка. Мужем Алун-гоа был Дува-Сохур (по
Гуриеву Т.А. - Сохъур-Уаиг), братом которого был Добен-Мерген. Бодончара отличает рыбий
запах. Образы Бадына и Арахдзау, как нам представляется, сложнее, чем это предполага­
ется Т.А.Гуриевым (98, с.94 - 95).
Авестийский Эрехша, идентифицируемый с Сириус-Тишья-Тиштрия, почитался как стре­
лок из лука. Его лук - орудие судьбы. По договору с Афрасиабом (во время войны иранцев
и туранцев), он должен был определить выстрелом из лука место, где кончается иранская
граница (59, с.55). Тишья-Сириус способен принимать различные облики. Центральный эпизод
«Тир-Яшта» посвящен поединку Тиштрия с демоном засухи Апаошей. Тиштрия в облике
белой лошади побеждает Апаошу. Здесь налицо общеиндоевропейский мифологический
сюжет освобождения мировых вод в результате поединка бога-громовержца с демоничес­
ким противником (сравним победу Индры над драконом Вритрой). Осетинский нарт Арах­
дзау является сыном Бедзенага; он же известен у кабардинцев как Пши-Бадыноко (4, с.147).
Бадыноко, в свою очередь, означает «сын Бадына».
На протяжении всего цикла Бадыноко выступает соперником Сосруко (153, с.216). Со-
сруко во всем уступает неистовому витязю Бадыноко (2, с.134), воспринимаемому исследо­
вателями как образ какого-то ассимилированного завоевателя, пришедшего с юга, «из-за
гор» (167, С.67).
В сказаниях проходит и мотив вражды нартов с Бадыноко, хотя в них и подчеркивается
принадлежность последнего к нартовскому роду (167, с.81). Мотив вражды нартов отмеча­
ется в осетинском эпосе и по отношению к Сослану-Сосруко (32, с. 171). По осетинской
версии, Бадыноко, как и Сирдана, воспитывают Донбеттырта (167, с.70). Он родился в
отсутствие Орземеджа, и Сатаней скрыла его рождение (167, с.70). В грузинских сказаниях
к имени Batoqo добавляются элементы Ваііі и Маіг, не поддающиеся объяснению (152, с.17).
В эпосе вайнахов - это Боткий Ширтка (169, с.276). Главным в сказаниях о Бадыноко, или
Арахдзауе, является мотив приезда на нихас нартов (4, с. 146; 2, с. 134). В свете вышеска­
занного совершенно по-другому выглядит отсутствие имени Сирдана в кабардинской версии
и второстепенная роль героя Бадыноко-Арахдзауа в осетинской (36, с.299). Единство имен
Индры-Сирдана с Сириус-Тиштрия и Эрахша-Арахдзауа может предстать в более ясном
свете, если восстановить начальное s в имени нарта: (с)Арахдзау (100, с.229 - 230).
В приводимом сказании маленький Батырадз посрамил гостя в стрельбе из лука, чуть
не разрушив своей стрелой дом Ацата, в котором пировали нарты. Описанию приезда на
этот пир посвящается основной сюжет, связанный с нашим героем. Он явно напоминает
индоарийский миф о восхождении Арджуны на небо во дворец Индры, где пируют боги, и
ему предлагают красавицу Урваши (78, с.222 - 229). Арджуна, до того как подняться к богам,
соревнуется в стрельбе из лука с Шивой Натараджей, как и Арахдзау с Батырадзом. Во
время рукопашной схватки Шива сдавил Арджуну в своих объятиях, и тот, окровавленный,
пал без чувств на землю. То же самое происходит с конем Арахдзауа, которому юный
Батырадз сжал бока ногами. Арджуна получает дары небожителей (Ямы, Варуны, Куберы,
Шивы и Индры), которые расселись (локапалы?) на горных вершинах Хималая (осет. Джи-
марай-хох). Много дней провел Арджуна во дворце Индры и наконец вернулся к своим
братьям.
Имя нашего героя оформлено подобно названию языческих жрецов Осетии - куырыс-
дзау. Памятуя о связи имен жрецов с божеством Огня и Солнца, следует предположить
наличие у осетин божества Огня (или Солнца) Куырыс (Квирис), что не может не привести
нас к хурро-урарт. Квэриа и грузин. Квириа (бог Огня), связанному с жреческой кастой
Древней Иберии и разбиравшему вместе с Мориге Гмерти тяжбы, возникавшие между гвтис-
швилни. Отметим также, что и древнеиранское «capax», и древнеиндийское «сирас» озна­
чают слово «голова» (1, с.17). Здесь интересно отметить, что каста жрецов, согласно индо­

34
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

арийскому преданию, происходит из головы Пуруши! - предка ариев. В таком случае и

Сарахдзау является жрецом, подобно Сирдану, сыну Ватага.
Таким образом, можно заключить, что Сарахдзау и Сирдан-Индра связаны с жреческой
функцией и звездой Сириус-Тиштрия. К ним, по всей видимости, примыкает Бадын, отец
первого. Образ стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа находит аналог в образе Арджуны, сына
Индры, главного из пяти пандавов.
Индоарийский царь богов постоянно присутствует в «Махабхарате» со своим сыном
Арджуной, могучим лучником, добывшим себе прекрасную супругу Драупади, дочь царя
панчалов, поразив цель исполинским луком Гандивой через малое кольцо (157, с.64). В
неразрывный треугольник связаны Индра, Арджуна-стрелок и Карна, сын Сурьи, рожденный
матерью пандавов Кунти.
Кунти уложила сына в корзину, обмазанную воском, и опустила в «шумящий поток».
Возничий и друг слепого Дхритараштры и его бездетная жена Радха подобрали корзину.
Карна возмужал и сдружился с Дуръйодханой, «жаждал на Арджуну двинуться войной».
Рождение Карны буквально повторяет рождение стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа.
Исходя из единства образов Сослана и Карны, врагом которого выступают Индра и его сын
Арджуна, двойником последнего оказывается Арахдзау, сын Бадына, враг Созыруко. В та­
ком случае совершенно по-другому предстают перед нами два героя, два сына матери
нартов Сатаны (100, с.403 - 405, с.86 - 89) и два сына, рожденные матерью пандавов Кунти.
Отношения трех нартовских героев более размыты временем и не до конца оформлены
в отличие от взаимоотношений трех героев «Махабхараты», но их эпическая судьба пре­
дельно обозначена, неразрывна и неповторима. Сопоставление имени Арахдзауа, приехав­
шего на пир к Ацата (уацаты - богам), с Арджуной, сыном Индры, находящемся в небесном
граде Амаравати, рядом с которым пируют и отдыхают великие герои-воины, погибшие в
битвах, и подвижники, которым прислуживают апсары и гандхарвы (120, с.71; 46, с.67 - 68),
куда Громовержец забирает на время пандава, позволяет поставить знак равенства между
Бадыном и Сирданом-Индрой. Образ Индры сопоставляется с грозной и животворной силой
дождя, воспринимается как проявление космической силы бога-воителя, главы небесных
войск и идеального царя, содействующего плодородию. Индра является богом промежуточ­
ного пространства (46, с.60). Царь богов представляет функцию физической силы бога Грома
и Молнии, который своим оружием-ваджрой поражает многочисленных противников. Воите­
лем Индра стал еще, вероятно, на прохладном Севере, где он в качестве бога Тепла и
Света боролся с великаном-зимой и побеждал его, принося тепло и плодородие почве (170,
С.89, 97), где осуществлялась его победа над Бали, объясняющая приставку имени грузин­
ского Батако в виде «Байли».
Спутником Индры-Сириуса-Тиштрии является Сатайваса (Антарес). «В манихейском
учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего По­
сланца. Она - богиня Дождя, которая вызывает из облаков дождь, град, иней, снег, гром,
молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатайвасе в Яште 8. 3326 (123, с.356).
Кто же, как не Сатана, вызывает дождь, снег, град и т.д.? Не Сатайвасу ли была мате­
рью Арахдзауа и женой Сирдана?! Не менее важными, чем противостояние с отдельным
героем Сосруко-Карной, для понимания образа Индры представляются и отношения с груп­
пой мифических марутов - героев мифологического слоя индоарийского фольклора, явля­
ющих собой абсолютную параллель кавказским нартам в аспекте их взаимоотношений с
лукавым Сирданом. Как известно, в Нартиаде постоянно происходит противопоставление
героев-полубогов рода Ахсартаговых и обобщенно-коллективного «нарты». Причем после­
дние лишены каких бы то ни было индивидуальных черт. Как правило, они представляют
собой этакий безликий фон для героев, совершающих свои богатырские подвиги. Очень
часто герои отзываются о них не особенно лестно: «спесивые нарты», «кичливые нарты» и
т.д. Это разделение существует в Нартиаде помимо обычного разделения нартовского на­
рода на храбрых и трусливых, малочисленных и многочисленных, бедных и богатых, под­
робно проанализированных в работах Ж.Дюмезиля. Впрочем, до сих пор ему не было уде­
лено должного внимания. Приведем таблицу некоторых соответствий в основных характе­
ристиках индоарийских марутов и осетинских нартов:

35
АЛАНЫ-АРИИ
Маруты
1. В ведийской и индуистской мифологии божества
Бури, Ветра, Грома и Молнии. Маруты составляют це­
лую группу божеств, их трижды семь, трижды шестьде­
сят. Среди них нет старших и младших, они одинако­
вы, как близнецы, единодушны.
2. Их отец - Рудра, поэтому они иногда называются
рудрами (идентично с другой группой полубогов). Они
сыновья Адитьи, родились из молнии. Рудру, как изве­
стно, зовут и Шивой. Это - грозовое божество.
3. Маруты изображаются прекрасными юношами, они
огненны, могучи, на них сверкающие одежды.
4. Их оружие - золотые топоры, копья, молнии, луки и
стрелы, дубинки и ножи.
5. Они мчатся на колесницах по воздуху, по небу, че­
рез горы и деревья, от подземного царства до небес­
ного. Когда маруты мчатся, раскалываются скалы и
горы, гнутся деревья, сотрясаются крепости, ревет небо,
земля дрожит от страха, становится темно.
6. Маруты изливают дождь, поднимают шум, вызыва­
ют гром и молнии, ветер, образуют туманы, заставля­
ют течь водные потоки, громко поют.
7. У марутов просят лечебных средств, дождя, богатств,
скота, славы, освобождения, а также пощады от убий­
ства.
8 . Толпа марутов обычно сопровождает Индру, осо­
бенно на битву.
9. Маруты - воины, но непосредственного участия в
убийстве демонов не принимают, хотя и помогают
Индре.
10. Они искусны в кодцовстве, творят чудеса.
11. Маруты входят в микромотивы с героями-богами.
12. В мифах маруты играют вспомогательную роль.
13. Иногда маруты покидают Индру в бою или даже
вступают с ним в конфликт.
14. Певец-риши Агастья посвятил жертву марутам, но
она была присвоена Индрой. Маруты возмутились и
выступили против Индры; вмешательство Агастьи при­
вело к примирению сторон.
15. Имя марутов одни ученые выводят из сочетания
mar-ut / vat - «веющий с моря», другие сопоставляют
марутов с италийским богом Марсом: лат. Mars, Mart-,
Mavort, оскск. Mamert (Mavrt) и т.д. (59, с.350). Некото­
рые исследователи сопоставляют имя марутов с Мару-
таш - эпитет Гидара, касситского воинственного боже-
36
Нарты
1. Осетинским нартам подвластны все явления стихии.
Нарты составляют большую группу полубогов-героев.
Их у абхазцев сто братьев, у вайнахов - шестьдесят.
Осетинский род «многочисленных» нартов тоже состав­
ляет сто. В целом же нарты осетин объединены в три
рода, согласно арийской кастовой системе. Нарты лег­
ко отличимы от других эпических племен и единодуш­
ны во всем.
2. Их отец Уархаг - Волк. По арийской же традиции в
роли отца должен быть бог Неба. Таковым и является
осетинский Зевс Громовержец, в роли которого высту­
пает Уастырджи, или же его воплощение - небесный
свет. Существует версия происхождения нартов от Сау-
асса (Савасы) и Дзерассы. Выше уже сказано о возмож­
ности возведения имен этой супружеской пары к име­
нам Зевса и Геры. Патроном нартов предстает и Тутыр,
совмещающий в себе функции божества Неба, Грома и
Молнии и покровителя волков (осетинский Рудра).
3. Нарты изображаются прекрасной молодежью, танцу­
ющей на священном поле Зилахар в сверкающей одеж­
де красного цвета (нарты хъал фӕсивӕд). Старшие
нарты могучи и подобны огню.
4 . Их оружие не менее разнообразно: мечи, секиры,
копья, луки и стрелы, щиты, кольчуги, шлемы и т.д.
5. Они мчатся на конях и повозках (уӕрдон) по возду­
ху, по небу, через горы и деревья, от подземного цар­
ства до небесного. Когда нарты мчатся, раскалывают­
ся скалы и горы, гнутся деревья, сотрясаются крепос­
ти, ревет небо, земля дрожит от их танца и горы осы­
паются. Когда они отправляются в поход, становится
темно. Нарты двигаются, как тучи.
6. Нарты вызывают дождь, ветер, снег (залты мит),
громко поют свои чудесные песни и играют на свирели
или двенадцатиструнной лире, танцуют священный
си мд.
7 . У нартов просят исцеления. Боги выполняют любые
просьбы нартов. У них просят освобождения и пощады
от убийства.
8 . Толпа нартов и Сирдан в походе. Нарты без Сирда-
на в поход не идут.
9. Нарты - воины, но непосредственного участия в
убийстве врагов не принимают, хотя и помогают глав­
ным героям, в том числе и Сирдану.
10. Они искусны в колдовстве, творят чудеса.
11 . Нарты входят в микромотивы с героя ми-полубога­
ми, основными героями Нартиады.
12. В сказаниях нарты играют вспомогательную роль.
13 . Иногда нарты покидают героев в бою или даже
вступают с ними в конфликт; они часто конфликтуют с
Сирданом, Урызмагом, Сосланом, Батырадзом.
14. Хамыц имел корову, которую Сирдан украл и заре­
зал. Двенадцатиструнная лира, созданная Сирданом
из костей и жил его убитых Хамыцем сыновей, прими­
рила Сирдана с нартами. Нарты простили лукавого
Сирдана.
15. Нарты представляются нам происходящими от со­
юза божества Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны,
Плодородия Волка-Уархага и покровителя касты вои­
нов Зевса-Уастырджи с великой богиней Моря-Воды-
Земли «Герой» - Дзерассой. Функционально Уастырд­
жи и Марс идентичны. Имя нартов в древнейший пери-
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ства (вавил. Нинурта). Его супруга Хала (вавил. Гула), од входило, очевидно, в круг наименований типа урар-
богиня врачевания (59, с.154). Эпитет Гидара произве- ту, субарту, карту, марту и звучало как нарту.
ден от имени верховного божества Грозы западносе­
митского племени марту, входившего в союз митанний-
ских племен первой половины II тыс. до н.э., возглав­
ляемых индоариями.

Иными словами, мы имеем племя эпических героев Кавказа и группу мифических полу­
богов, сопровождающих царя богов ариев в битвах. Для окончательного вывода о единстве
этнонимов «нарту» и «марут» - «марту», нам остается рассмотреть начальные «н» и «м».
В лингвистической науке существует закон, согласно которому «сравнению подлежит не
сходство, а закономерное расхождение» (166, с.12). Еще В.Ф.Миллер обратил внимание на
то, что в дигорском диалекте осетинского языка мы находим «н» вместо иранского «м» в
окончаниях глагольной формы: амаран - амарам, канан - канам (171, с.44). Эта закономер­
ность прослеживается и в именах существительных, используемых в Нартиаде:

Иронский диалект Дигорский диалект

1. Симд 1. Синд
2. Адӕм 2. Адазн
3. Уазым 3. Уазин
4. Ӕмзор 4. Ӕнзор
5. Хӕзмы (быдыр) 5. Хӕзни(дон)
6. Мысан 6. Нисан
7. Зээнх (из др.-иран. zamha) 7. Зӕнхӕ
8. Хъом (хъомгэзс) 8. Гъон (гьонгӕс)
9. Тары фырт Мукара 9. Тари фурт Нокар
10. Мӕнӕргьы 10. Ниназгъ
11. Силазм 11. Силазн
12. Къуылдым 12. Къулдун.

Добавим сюда и абхазо-осетинское расхождение: Хныш -Х а м ы ц , отметив при этом, что

дигорский диалект общепризнанно является более архаичной формой осетинского языка.
Отличия в иронском и дигорском диалектах следует понимать как сохранение в языке,
возможно, доскифских субстратных элементов. Следовательно, не остается никаких причин
для отрицания единства названия эпических нартов осетин с мифологическим индоиранс­
ким «маруты», наименование которых производно от имени древнеиталийского бога Войны
Марса, или, иначе, верховного божества Грозы западносемитского племени марту, одно­
именного нартовскому народу. В этой связи интересно отметить, что вайнахи-карабулаки
носят имя нартов-орстхойцев. Они жили в районе правого притока р.Сунжа - на р.Мартан.
Во второй части названия этой реки мы находим обычное осетинское «тан» («дон»), В
первой же части - «нарт» с изначальным «м», то есть - «мар(т)». Это, очевидно, крайний
восток земли нартов. Возможно другое понимание с суфф. «ан», «нартовская» (нӕртон).
Рудрии, как об этом свидетельствуют мифы, тоже являются сыновьями Рудры, или, как
его иначе называют, бога Шивы Натараджи. Как Индра - всевластный покровитель пяти
братьев, так и всемогущий Натараджа - покровитель кауравов. Шиву характеризуют несок­
рушимая мощь и сила. Он - бог-разрушитель и «олицетворяет собой идеи, чуждые Вишну
и Брахме. Его сфера - разрушение, характеристики - мощь, неистовство... В известном
смысле Шива является по отношению к ним антиподом. Шива - эвфемистическое имя
Рудры, встречается впервые в «Ригведе»... Ведический Рудра - асура, он яростен, как
дикое животное... Гнев Рудры всеобъемлющ, это божество, внушающее страх... Шива вы­
ступает как исцелитель» (46, с.45).
Эпический Шива Натараджа - грозное и жестокое божество, связанное с плодородием.
Он трехглаз, его ваханой является бык, а сам он обнаруживает полное тождество с огнем
(46, С.46 - 48). Согласно древнеиндийским мифам, Шива Натараджа стрелой разрушает
город Трипури (Пур), в котором укрылись дайтии и данавы - вечные враги сынов Адити.
«Никому из воинов Трипури не суждено было спастись от огненной стрелы бога Шивы,
уцелел только сам Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым

37
АЛАНЫ-АРИИ

и невредимым из горящей Трипури. Майя поселился потом далеко на краю вселенной и

больше не воевал с богами» (178, с.199).
Грозным и страшным предстает перед нами Натараджа, мстящий богам за гибель жены.
«Он взял свой лук и пошел туда, где боги совершали обряд... Рудра напал на сыновей Адити...
Рудра бросил свой гнев в воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обратилась в пар» (78,
С.18). Каково же происхождение образа этого всесокрушающего божества, Владыки танца?..
Обычно происхождение образа Шивы с трезубцем относят к эпохе Мохенджо-даро, а
фаллический элемент рассматривают как показатель того, что этот культ зародился не у
ариев. Среди ученых распространено мнение, что произошло наложение какого-то доарий-
ского культа Шивы на ведийские представления о Рудре (172, с. 16). Между тем фалличес­
кий культ уже в эпоху ранней бронзы был широко распространен на Кавказе: надочажные
подставки с изображением мужчин, оплодотворяющих очаг, фаллические изваяния, офор­
мление внутренних выступов очагов в виде фаллов и т.д. широко представлены в куро-
араксской культуре (173, с. 177).
Несомненно, что какие-то мифологические и религиозные представления о божестве,
близком по определенным характеристикам Шиве, имели место у дравидийских племен, но
едва ли будет оправдано признание абстрактного, аборигенного происхождения Натараджи,
чей образ в полной мере вобрал в себя наиболее важные представления ариев о покрови­
теле воинов, неотделимый от образов других арийских богов мифологического периода.
Шива появляется в виде великана-охотника, окруженного толпами женщин (46, с.49). Для
испытания Арджуны Шива избирает облик именно кираты, дикого горца-охотника, принадле­
жащего к племени, которое живет в горных лесах Восточных Гималаев (46, с.48). Он явля­
ется другом и покровителем Куберы, покапала Севера, вместо которого выступает иногда
Сома (бог Луны, считавшийся прародителем лунной династии) или Агни (174, с.67), то есть
Натараджа связан именно с Севером, откуда древние арийцы пришли на Индостанский
полуостров.
Все вышесказанное о великом божестве воссоздает перед нами образ выдающегося
нартовского богатыря Батырадза. Того самого, рождение которого из опухоли на спине отца
сопоставляют с рождением Индры (49, с.65), а его имя связывают с монгольским Хабичи-
Баатур (149, с.240; 92, с.113) или с именем скифского царя Бартатуа (175, с.21). Между тем
большинство исследователей склоняется к осетинским истокам образа сына рыжебородого
Хамыца, булатногрудого Батырадза, представляемого в роли центрального героя осетинс­
кой версии (36, С.298; 49, с.68).
Одним из подвигов Батырадза является разрушение крепости Урп ( Уарп), где укрылись
зӕдтӕ и дауджытӕ (100, с.294). Герой разрушает вражье укрепление стрелой, к которой
его, по ряду сказаний, привязывают нарты, но при этом оставляет владельца крепости в
живых: параллель с индоарийским Трипури, где укрылись дайтии и данавы, иначе называ­
емые асурами, дает возможность отказаться от предполагавшегося раньше понимания эт­
нонима «агуры» как тюркского этнического oguz / ogur (149, с.36). Если сказанное и верно,
то только как довольно позднее осмысление уже существовавшего. Это понимание подкреп­
ляется в сказании о женитьбе Батырадза на Аколе, имя которой, видимо, идентично с
именем супруги Натараджи - кровожадной богини Кали, появление которой в обществе
нартов и индоарийских богов связано с войной против агуров и асуров соответственно (133,
С.231 - 240; 78, с.214 - 218).
Решив отомстить за смерть отца, Батырадз заставляет своих соплеменников разжечь
огромный жертвенный костер, на вершине которого у скифов Геродота размещался обычно
меч Марса. Раскалив свое булатное тело, Батырадз выпрыгнул из костра бога Войны в
нартовский источник и осушил его (133, с.259). Героя отличает аскетическая воздержан­
ность в пище, предельная почтительность к женщине и беспредельная воинская доблесть
(133, С.268 - 271).

Бог Шива Натараджа Нарт Батырадз

1. Отшельник. Обитатель горы Кайласа. Аскет. 1. Одинокий житель горных вершин и ледников. Аскет.
2. Гневом осушает воду. 2. Осушает воду своим огненным телом.

38
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

3. Ваханой его является бугай.
4. Натараджа - последняя надежда богов в битвах с
асурами. Он - бог-мститель.
5. Символом Натараджи является лингам, изображе­
ние которого водружается на холм (160, с.312).
6. Натараджа - бог-разрушитель, огонь-молния.
7. Ярость - основная черта бога Шивы.
8 . Боги разжигают костер жертвоприношений. Мотив
оскорбленной жены, бросившейся в костер, связан с
женой самого Рудры-Натараджи. Ее имя - Сати. Мстя
за жену, Рудра избивает богов. Он бросил свой гнев в
воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обрати­
лась в пар (78, с. 18).
9. Рудра вышел из чела Брахмы, подобно пламени
гнева (78, с. 17).
10. Натараджа - весь в золе, посыпает себя золой во
время ритуального шествия (78, с.47).
11. Натараджа особенной, специальной стрелой раз­
рушает Трипури, где укрылись дайтии и данавы. Майю,
великого зодчего асуров, соорудившего трехградье, он
отпускает живым, и тот поселяется на краю вселенной
(78, с. 189 - 199).
12. Натараджа - отец бога Войны Сканды - маленько­
го мальчика (78, с. 169 - 183), с образом которого он
единится (46, с.53).
13. Натараджа - ревун. Своим голосом он сотрясает
мир.
14. Связь с плодородием. Оно исчезает вслед за Ши­
вой (78, с.47 - 48).
15. Бог зовется Пашупати, Владыка зверей. Охотник с
луком из созвездия Ардра.
16. Женой Натараджи становится кровожадная богиня
Кали, созданная во время битвы с асурами (78, с.214
- 218).
17. Рудра (Ардра) - бог, посылающий болезни и исце­
ляющий от них (78, с.18). Красный святой.
3. Батырадз одевается в шкуру бугая нартов (176,
с.338). Батырадз - франк, барс (100, с.234 - 237).
4. Батырадз - последняя надежда нартов во всех сра­
жениях, мститель (51, с.190).
5. Символом Батырадза является меч, который нарты
водружают на холм или костер. Он - бог-Стрела, бог-
Меч (49, с.63). Лингам является символом его отца
Хамыца (100, с.273 - 277).
6. Батырадз - дух огня-молнии, всеразрушающего урага­
на (49, с.63). Он рушит все на своем пути, увечит врагов.
7 . Ярость - важнейшая черта Батырадза как грозового
божества (51, с.186).
8 . Мстя за отца и оскорбленную мать, Батырадз зас­
тавляет нартов разжечь огромный костер бога Меча, в
котором раскаляется добела и затем осушает источник
воды нартов, а их самих избивает (100, с.277 - 288).
Здесь мотив оскорбленной жены связан с образом
вспыльчивой, безымянной матери Батырадза. Воспи­
тывает его мудрая Сатана (100, с.221 - 234).
9. Батырадз родился из опухоли на спине отца, подоб­
ный пламени, и его бросают в море или ледник, обли­
вают водой (100, с.221 - 234).
10. Батырадз - фӕныкгуыз и сидит в золе, постоянно
измазан золой (100, с.229 - 230). Образ, несомненно,
восходит к раннебронзовым очажным подставкам Кав­
каза с изображением на них фигурок мужчин, оплодот­
воряющих очаг.
11. Батырадз необычной стрелой, к которой его самого
привязывают, разрушает город-крепость Уарп (Уруп),
где укрылись зӕдтӕ и дауджытӕ. Уарп-алдара, вла­
дельца крепости, он отпускает живым (100, с.252 -238).
12. Батырадз - бог Войны, меч Ареса (49, с.62 - 64).
Двойник героя - маленький мальчик по имени Айсана
(49, С.211 - 213).
13. От голоса Батырадза рушатся своды домов, люди
падают в обморок (100, с.237).
14. Когда появился на свет вайнахский Патардз, то
исчезло плодородие.
15. Имя индоарийского бога Пашупати сопоставимо с
именем Афсати (177, с.29). Батырадз-барс соответству­
ет, очевидно, хозяину зверей на майкопском сосуде,
изображенном со своей женой, хозяйкой зверей Дали-
Кали-Акола (178, с.71 - 72).
16. Женой Батырадза становится Акола, «укрывшая­
ся» у нартов от агуров (100, с.262 - 268). Нарты испол­
няют перед «кавказской Артемидой» свой знаменитый
танец симд.
17. Апаурди (Аларды) - бог оспы, посылающий болезнь и
исцеляющий от нее. Красный или золотой святой. У абхаз­
цев - Зоусхан (61, С.149).

Имя полностью совпадает при учете характерного для осетинского языка перебоя «м -
б - н»: Хамыш - Хныш, Балсаг - Малсаг, Балхъар - Малхъар. В.И.Абаев и Т.А.Гуриев
допускают Хабичи - Хамыш - Хныш (51, с. 184).
Несомненно, выяснение подлинного значения имени нартовского героя многое бы объяс­
нило. Наше понимание вопроса в данном случае противоположно официальной версии, кото­
рая предполагает связь с тюрко-монгольским Баатур (51, с. 1 8 4 -1 8 5 ). Имя Батырадза исконно
арийское, хотя бы во втором корне. Имя образовано по типу «Дхармараджа» - «царь Закона»,
при помощи обычного индоарийского «раджа» - царь. Эту же конструкцию мы обнаруживаем
в именах еще двух нартовских героев - Тотырадза (Тотыреш) и Созыраджа (?) (Созыреш).

39
АЛАНЫ-АРИИ

Сослан-Созыреш, как божество Солнца, сражается с юным героем из рода Алагата,

Батырадз - бог Грозы, бог Войны, бог Грома и Молнии, бог Небесной Скалы, бог Плодоро­
дия и покровитель касты воинов, то есть эпический двойник отца нартов - Уархага-Уастыр-
джи (Волка-Неба). Такое понимание образа великого богатыря давно и прочно утвердилось
среди нартоведов, и в таком случае в первом корне его имени, как хозяина зверей и гро­
зового божества типа св.Георгия, следует предположить именно «скалу-гору», переходящую
впоследствии в обозначение страны, подобно Шумерскому «кур» - скала, страна (179, с.262).
Уместно вспомнить грузинское «мта» (гора) и семитское «мата» - страна, хорошо известное
в савромато-сарматских племенных наименованиях. Именно этнонимы и дают нам разно­
чтение «иксибаты - азаматы».
Натараджа - властитель горы Кайласа является Батырадзом - владыкой Горы, царем
Небесной Скалы, царем Страны (хаттское Вурункати). Его дети - нарты-маруты, сопровож­
дающие Индру-Сирдана. Есть у него и другое потомство. Их имя производно от имени
Рудры - рудрии (78, С.19). Следовательно, в осетинском мы должны иметь «алаурдиев-
алародиев», так как имя грозового божества осетин Ала - Елиа возводится исследователя­
ми к Арай (288, с.98). Если перед нами обычная триада богов-братьев, то для Созырыко и
Тотырадза, исходя из триады индоариев, остаются понятия Солнца и Луны-Неба, земле­
дельцев и жрецов - Брахма, Натараджа и Вишну.
Жреческая функция, по всей видимости, принадлежит маленькому сыну Албега из Алагата
(133, С.326) как представителю рода жрецов, для Созырыко отводится функция земледель­
цев - Бората, принадлежащая божеству Солнца - Вишну. В таком случае, наш маленький
герой заменяет в поединке с Созырыко Челахсартага - Луну - и приглашает солнечного
героя на обычное место встречи врагов Ахсартагата - Уарп. Поединок между Созырешем
и Тотырешем оказывается поединком между Солнцем и Луной, обычной мифологической
парой, известной у многих народов мира. Если оба имени имеют корневое «раджа», то в
первой части остается Соз (Солнце?) и Тот (Луна?).
Видимо, не случайно полное соответствие последнего с именем древнеегипетского Тот-
ом-Джехути, божеством Луны, «владыки чужеземных стран», «владыки бедуинов», бога
мудрости, счета и письма. Центром его культа был город Шмун (Хемену, букв, «восемь»,
греч. Гермополь), а священным животным, как и у Брахмы, - павиан, на которого были
перенесены функции ведущего в праздниках фараона. Жрецами Тота были Гермопольские
номархи. Помимо павиана священным животным Тота был также Ибис (человек с головой
ибиса), изображавшийся позади Ра и считавшийся его заместителем ночью. В позднем
Египте его называли «Серебряный Атон» (серебряный диск). С ним отождествлялись другие
боги Луны - Хонсу и Ях. Тоту приписывалось создание всей интеллектуальной жизни Егип­
та. «Владыка времени», он разделил его на годы, месяцы, дни и вел им счет. Он был
почитаем как владыка великих чар и целитель. В культе мертвых и в погребальном обряде
ему принадлежит также ведущая роль. Как везир богов и писец эннеады богов, он присут­
ствовал на суде Осириса, участвовал в его оправдании и давал приказ о его бальзамиро­
вании. Идентифицировался с богом Гермесом (осет. Сирдон). Отождествлялся с римским
Меркурием и финикийским Таавтом (59, с.547).
Сказанное о Тоте полностью соотносится с известной информацией о Тотырадзе, сыне
Албега (Апимбека); в сказаниях описывается один и тот же сюжет о столкновении героя с
Созырыко, игра в альчики и поединок в два этапа. На первом этапе Тотырадз побеждает
Созырыко, но в следующую пятницу Созырыко, по совету Сатаны, одевает коня в волчьи
шкуры, вешает на него колокольчики и, напугав таким образом коня Тотырадза, убивает
мальчика, выстрелив ему в спину (100, с.385 - 403). В целом все варианты сказаний пере­
дают тот же сюжет, что и в сказаниях об игре в альчики нарта Созырыко с Дзехом, сыном
Уазима (безымянным сыном Урызмага). То есть Тотырадз, сын Албега, и Дзех, сын Уазима,
- одно и то же лицо. Сын мстит за отца. Оба мстят Созырешу-Созырыко, играющему в
альчики с нартами. Но если Тотырадз и Дзех из рода Алагата (Ацата, Алыта, Апбегата) -
синонимы, то перед нами - Тот Джехути (Джех + формант ti в наименованиях богов смерти,
Табити и т.д.). Итак, можно утверждать, что Тотырадз идентичен древнеегипетскому богу
Луны Тоту Джехути, убегающему от солнечного божества.

40
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Остается рассмотреть имя последнего из трех «братьев» - Созыреша (Созы-радз).

Царь «Созы» не может не напомнить о городе-крепости дандаров, известном в Нартиаде как
крепость Хоза (Хозы фидар) с закономерным изменением начального s индоариев на более
позднее, иранское, Һ (подобно эламскому Сузы - Хузистан), властителем которого, по ряду
сказаний, выступает Сайнаг-алдар (элам. sunki - «царь»).
Следовательно, анализ ряда сказаний дает возможность выделить новую триаду - царей
Скалы, Луны и Солнца. Последний в этих сюжетах выступает явно отрицательным персо­
нажем, что еще раз убеждает нас в необходимости разделения образов: Сослана - как
положительного героя и Созырыко - отрицательного. Во всяком случае, так обстоит дело в
осетинской версии, и это было очевидно для создателей эпоса.
В осетинских вариантах сказаний о борьбе Сослана с Тотырадзом говорится о том, что
они сразятся перед концом мира, в день страшного суда, и их борьбе, таким образом,
придается космический характер (141, с.47 - 48), что вполне в духе взаимоотношений ин­
доарийских богов, объединенных в Тримурти. Батырадз наследует весь комплекс характер­
ных черт и подвигов арийского Натараджи, одного из представителей индоарийского Три­
мурти. Его отношения с героями «Махабхараты» не ограничиваются прямой связью с кау-
равами, как и сказанным выше не исчерпываются сведения о кавказском Тримурти.
Выявленное единство образов и имен Батырадза и Натараджи, Сирдана и Индры по­
зволяет перейти к сопоставлению Нартиады в целом с «Махабхаратой», в котором, наравне
с героями, постоянно действуют великие боги. Брахма, воплощение некоего абсолюта, яв­
ляется участником всего происходящего в эпосе (46, с.39), а его дары демонам служат
завязкой разнообразных интриг. Перед богами как бы нарочно ставится препятствие, чтобы
они лишний раз проявили свою доблесть.
Подобно Брахме, нартовский Борафарныг тоже часто оказывается в роли абсолюта,
устраивая соревнования или столкновения нартов друг с другом, с врагами. У него семь
сыновей (как и у Брахмы). Взаимоотношения с ними маленького Батырадза как бы в мини­
атюре показывают противостояние Ахсартагата и Бората.
Нечто идентичное обнаруживается в образе маленькой Бхимасены. Если попытаться
найти первопричины вражды пандавов и кауравов, то это окажется довольно сложной зада­
чей, как, впрочем, и выяснение истоков вражды между Ахсартагата и Бората, что отмечают
сами сказители Нартиады. Тот же Бхимасена, под стать нартовскому Батырадзу, всячески
издевался и потешался над юными кауравами. Он калечил их, когда играл с ними вместе,
топил в воде, сбрасывал с деревьев.
«Махабхарата» обращает внимание не на первопричину, а на то, что руководит поступ­
ками героев. Бхима, как показывает эпос, вел себя так из богатырского озорства, но не по
злому умыслу, а Дуръйодхана, напротив, действовал из мести и зависти (19, с.38). Парал­
лели в описании детства Батырадза разительны, но объяснимы: булатногрудый нарт - бог
Ветра-Урагана, то есть осетинский Ваю (отец Бхимасены) (49, с.212). Борафарныг ненави­
дит Батырадза. Он - типичный представитель своего рода и действует чужими руками.
Желая отомстить Хамыцу за совращение жены или невест, Борафарныг подговаривает
Сайнаг-алдара убить отца Батырадза (100, с.276), обладателя знаменитого зуба Архъыза.
В отличие от Борафарныга, или Брахмы, Вишну принимает активное участие во всех
разворачивающихся в эпосе событиях и является главным действующим лицом, централь­
ной фигурой мифологии индоариев (46, с.19). Характерная черта внешности В и ш н у -ч е т ы ­
ре руки. Темный, отливающий синевой, цвет его кожи сравнивается с цветком льна. Он
облачен в шелковые желтые одежды (53, с.23). Представления о Вишну как о мрачном
божестве явно не арийского происхождения (172, с. 17). Это божество выступает основным
поборником необходимости соблюдения долга и справедливости, но в то же время именно
его земное воплощение - Кришна - дает коварные советы пандавам относительно того, как
расправиться с вождями кауравов (19, с.46). И это при том, что в «Махабхарате», во всяком
случае в ее поздней редакции, сталкиваются между собой правые и виноватые. Именно
рыжеволосый Кришна с медно-красной бородой, воплощение бога Солнца Вишну (солнеч­
ный диск Ваджра-Индры), предстает в роли отца Панду и Дхритараштры, слепого отца ста
братьев кауравов (157, с.57 - 63). В Нартиаде роль отца ста братьев отводится слепому
Хнышу. Попробуем сопоставить основное в этих эпосах:
41
АЛАНЫ-АРИИ

Маха-Бхарата Нартиада

1. Родители лунной династии: Бхиша-Шантану и Ганга.
Их сыновья (воплощение бога Дьяуса-Бхишма, Читран-
гаде и Вичитравирья) были бездетны. Отцом Панду и
Дхритараштры стал Кришна (Вишну) - бог Солнца.
2. Гандхари - мать ста сыновей и одной дочери.
3. Отец ста братьев слеп.
4. Пандавы родились у Кунти и Мадри от разных бо­
гов. Юдхиштхира, Бхимасена и Арджуна родились у
Кунти от Дхармы, Ваю и Индры, а близнецы Накула и
Сахадева - у Мадри от Ашвинов, сыновей Дьяуса.
5. Кунти родила Карну от бога Солнца Сурьи.
6. Пять братьев-пандавов и Драупади против ста бра-
тьев-кауравов и незаконнорожденного сына Солнца.
Малочисленные против многочисленных.
7. Перед битвой на поле Курукшетре пандавы скитают­
ся двенадцать лет, а один год живут неузнанными.
8 . Одним из важнейших узловых сюжетов является
вражда Карны с Индрой и его сыном Арджуной, прохо­
дящая через весь эпос.
9. Карна и сын Силы (Индра).
10. Пандавы - жрецы, а кауравы - воины (кшатрии).
Вместе они составляют славное потомство Бхараты.
11. Бхараты - цари лунной династии.
12. Мифологическая ономастика: Индра, Натараджа,
Кали и др. В роли одного из божественных предков
выступает Кашьяпа (лягушка) - муж сестер Дити, Дану
и Адити (78, с. 16).
13. Мифологическая этнонимика: дайтии и данавы (асу-
ры) и крепость Пур (Трипури).
1. Родители абхазских нартов: Хныш и Шатана-Сата-
нэй. Осетинские нарты имеют божественное происхож­
дение от бога Неба (осет. Дьяуса) и Дзерассы (осет.
Ганга) - богини Воды, дочери водного царя Донбеттыра.
2 . Гунда (Сатанэй-Гуаша) - мать ста сыновей и одной
дочери.
3. Отец ста братьев слеп.
4 . Ахсартагата родились у Дзерассы и Сатаны. У Дзе­
рассы от осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага,
сыновей осет. Дьяуса) родились близнецы: Урызмаг и
Хамыц. Сатана нарушает супружескую верность с не­
божителями (132, С.92). Она мать Сослана, Арахдзауа
и воспитательница Батырадза.
5. Сатанэй родила Сасрыкву от бога Зартыжва (Уас-
тырджи).
6. Пять братьев Ахсартагата (?) и Сатана против ста
братьев Бората (?) и незаконнорожденного сына Зар­
тыжва. Малочисленные против многочисленных.
7. Перед битвой малочисленные семь лет скитаются
по чужим странам и живут неузнанными.
8 . Одним из важнейших узловых сюжетов Нартиады
является вражда Созырыко (Сасрыквы) с Сирданом (и
его сыном Арахдзауом?), проходящая через весь эпос.
9. Созырыко и сын Силы (Мукара).
10. В древнейшем варианте можно предполагать деле­
ние, в котором малочисленные жрецы Алагата противо­
стоят многочисленным Ахсартагата - воинам. Вместе
они - Бората. По целому ряду сказаний именно фами­
лия-род Бората объединяет всех нартов осетин.
11. Согласно генеалогической легенде, Бората - сыны
Челахсартага (Луны).
12 . Мифологическая ономастика: Сирдан, Батырадз,
Акопа и др. Мать Батырадза и супруга Хамыша явля­
ется лягушкой (100, С.226 - 227). Осет. «лягушка» -
«хӕфс» восходит к древнеар. «кашьяпа - kasyapa» (1,
С.38).
13 . Мифологическая этнонимика: задта и дауджыта
(агуры) и крепость Урп (Уарп).

Исходя из того, что др.индийск. Бхара (как и дхана, стхана, бхана, которые дают в осетин­
ском языке дон, стон, бон) (1, с. 19 - 28; 180, с.52) должно, очевидно, звучать как Бора, нам
остается сопоставить Бхарата - Бората, что объясняет отнесение сказителями, согласно ряду
сказаний, всех нартов к Бораевым. Ясно и то, что осетины восхваляют в своей версии Нарти­
ады род малочисленных - пять братьев (а они-то принадлежат к Алагата - жрецам, по индий­
ской эпической традиции). Это тем более верно, что Алагата - сыны Сирдана, а ироны-
осетины все свои фамилии возводят к пяти сынам Ос-Багатара (Сидамон, Царазон, Кусагон,
Агуз и Цахил) как истые сыны Бхарату индусов (128, с.З; 181, с.618; 182, с.8).
Представления о пяти братьях у индоариев и предков осетин несомненно опирались на
определенные исторические реалии, которые документально фиксируются у ряда родствен­
ных народов. Кангюй имел «под собой пять малых владетелей, которые суть: Сусе, Фуму,
Юни, Ги, Юегянь» (183, с.144). После событий 206 - 165 гг. до н.э., когда дом Юечжи был
уничтожен гуннами, произошло их переселение в Дахя (Бактрию) и разделение на пять
княжеских домов: Хюми, Шуанми, Гуйхуань, Хисе и Думи (183, с.146). Этот сюжет следует
рассматривать как параллель распределению земли между локапалами, что соответствует
разделению Арташесом армянских войск на четыре армии и предоставление начальства
над восточной армией Артавазду, над западной - Тирану, южной - Смбату, а северной -
Зареху (184, с.102). Сам Арташес - в центре страны. Как локапалы воспринимаются и

42
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

пандавы. То есть пять братьев объединяли собой весь мир эпических героев древности,
мир, в котором по горизонтали или по вертикали, территориально или в каких-то других
социальных градациях (структурах) должно было отводиться место и для ста братьев и их
единственной сестры. Гунда не случайно оказывается матерью ста. У абхазцев есть богиня
Пчеловодства - мать роя, мать ста - Анана Гунда, почитаемая не только как охотничье-
пчеловодческое божество, но и считавшаяся покровительницей рождения; с.ней, в частно­
сти, увязывали умножение рода человеческого (185, с.24). Абхазская Гунда отчетливо на­
поминает шумерскую богиню Инану, которая отправляется в «гости к своему праотцу Энки,
обитающему в бездне Абзу, около города Эриду, древнейшего из городов... Эти сто таин­
ственных основ жизни захотела доставить Инана из Эриду в Урук и обеспечить себе власть
над землей» (186, с.44). Связь имен двух богинь и сотни их сыновей (братьев) - не един­
ственный отголосок месопотамо-северокавказских связей. Но продолжим свое сопоставле­
ние эпики индоариев и кавказцев.
Исследователи однозначно предполагали существование мифов у арийцев до их рассе­
ления, отрицая при этом существование эпоса, хотя на прародине последних условия для
развития эпической традиции могли быть благоприятны (162, с.58). Как показывает анализ,
выделяется значительный индоарийский пласт, если не говорить о некоем первоначальном
архаичном ядре нартовского эпоса. Этот древнейший пласт обречен стать объектом особого
внимания исследователей, поскольку он открывает возможность использования древнеин­
дийского мифологического и эпического наследия как источника по истории северокавказских
народов - создателей Нартиады. Он содержит в себе основные сюжеты, имена, идеи, истори­
ческие факты. Борьба Ахсартагата и Бората - это всего лишь позднее фиксирование учеными
вражды пандавов и кауравов. В ее основе многие исследователи видят противостояние меж­
ду дравидами и ариями (172, с.131), или, иначе говоря, между слившимися впоследствии
поздневедическими племенами. Возможно, что перед нами своего рода обобщение длитель­
ных межплеменных войн, завершившихся в конце концов государственным объединением
всей Индии в I тыс. до н.э., а исторические предания об этих войнах стали основой националь­
ной героической эпопеи (32, с.440). Это дает возможность искать истоки мифов о сыновьях
трех сестер (Адити, Дити и Дану) и противостояния пандавов и кауравов на арийской прароди­
не, где находится крепость Уарп. По мифам, «издревле сыновья Дити и Дану, их называли
обычно асурами, были врагами богов, сыновей Адити. Борьба между асурами и богами за
власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» (78, с.17).
В этой борьбе богам был необходим «победоносный предводитель, и они обрели его
в лице Индры» (160, с.287), на которого, подобно греческому Зевсу, переносятся функции
второго индоевропейского божества Перуна, громовержца и покровителя военного дела.
Это, очевидно, отражало некоторые социальные изменения в обществе со стиранием отчет­
ливых границ между социальными рангами «жрецов» и «воинов» (53, с.795 - 796).
Индра-Сирдан является младшим (или седьмым) сыном Адити. Осетинское звучание
имен потомства старших сестер мы уже знаем. Дану, идентичное с осет. дон - вода, обо­
значало в древнеиндийском не «реку», а «каплю», «росу», и только на скифской почве мы
находим апеллатив danu - «река». Разбор тех немногих мест, где в тексте «Авесты» встре­
чается danu, приводит к убеждению, что авторы имели в виду не «реку» вообще, а конкрет­
ную реку Danu - с большой буквы (187, с.27). Следовательно, сыновья Дану (данавы -
дауджытӕ-идаугутӕ) являются сыновьями Воды-Реки-Моря. Их кавказское название -
«даны» или «апсы» («дандары» или «дарапсы»).
Потомство Дити - дайтии (осет. зӕдтӕ - изӕдтӕ). Определить их кавказское звуча­
ние удается при сопоставлении обоих наименований, переводимых с осетинского как «духи
и демоны » или « боги и силы » (188, с.105), с древнегрузинскими «джвари и хати» (189, с.З),
которым противопоставляют гвтис швилни (то есть дети Гмерти, верховного бога дохрис­
тианской Грузии), что дает возможность предположить наличие триады у древних грузин.
Таким образом, в трех разных местах всплывает одно и то же обозначение неведомого
реального народа - дайтии-зӕдтӕ-хати. Значит, перед нами - носители таинственного
магического языка, известные только нартовским героям осетин, - хатты. Хатиагский язык
- волшебный, если верить сказаниям, - на самом деле есть, родственный абхазо-адыгей­
ским, язык насельников Северо-Западного Кавказа и Анатолии IV - III тыс. до н.э.

43
АЛАНЫ-АРИИ

В грузинском варианте богам противостоят духи и демоны. Индоарийские духи и демо­

ны (иначе - асуры) тоже противостоят богам, сыновьям Адити, чье имя, исходя из прочте­
ния наименования детей ее сестры Дити (дайтии-зӕдтӕ ), нам представляется в форме
Азити (Ази-ти ). Наименование богов в таком случае - азии, асии. Именем последних
называли своих богов древние этруски (190, с.23). Скандинавские и германские аэды про­
тивопоставляют асов другой группе богов - ванов (59, с.68). В ирландском эпосе постоянно
враждуют улады и конахты, в осетинском - ф амилии -Ахсартагата и Бората (48, с.99). В
Древнем Иране вражда бушевала между туранской степью и оседлостью, светом и тьмой,
между, asavan, последователем Зороастра, и drogvant, приверженцем Ахримана (162, с.66).
Исходя из принадлежности к жрецам династии Каянидов, правивших в Иране, их противо­
стояние туранцам нельзя не воспринимать как борьбу против демонов, являющих собой
противоположность жреческой функции. Следовательно, возможна параллель с борьбой
индоарийских жрецов и воинов, пандавов и кауравов. Противостояние фиксирует уровень
мифологический и уровень эпический, с которым в «Авесте» можно соотносить период
острой борьбы между жреческими корпорациями кави и карапанов (восточный вариант
кавиров и корибантов фрако-фригийского мира). От первой из этих корпораций ответвляет­
ся течение последователей учения древнего, мифического, пророка Заратуштры. Если сле­
довать зороастрийской традиции, первый этап этой борьбы развертывается в Айрьянем-
Вэджо, т.е. Хорезме, на предполагаемой родине Заратуштры, но победоносно завершается
она в Бактрии, при дворе царя Виштаспы, довольно туманными династическими звеньями
увязанного традицией с хорезмийским домом Хосровов (183, с.88).
В древнейший период черты героя-воина и героя-шамана могут объединяться в одном
лице. Со временем происходит расщепление, и в эпосе начинает распознаваться борьба и
соперничество двух функций, двух идеологий: шаманской и военной (176, с.364). В этой
борьбе правыми всегда оказываются те, кто верен до конца «Дхарме» - богу Закона (осет.
Ӕгъдау). Ими могли быть только боги-асы и их воплощение на земле. Асами называли себя
предки осетин - аланы, но происхождение самого термина было неизвестно (149, с.80). Он,
очевидно, принадлежал роду малочисленных - индоиранские эпические корни в этом смыс­
ле достаточно красноречивы. Осетинская версия Нартиады не оставляет сомнений в своем
единстве с абхазской эпикой, с которой составляет две части одного целого, сохранивше­
гося в индоарийском эпосе. Оказывается, и абхазские нарты не одиноки.
Богатырское племя аиргь считалось равным нартам по славе и геройству. Аиргь и
нарты, уходя добывать славу, иногда брали своих сестер (126, с.10). В имени союзников
нартов легко распознается ирг (ирх), с характерным наращением начального «а» в абхаз­
ском языке, как и стяжение согласных в односложных словах (осет. хъӕд - лес и абх. хъда,
Зорихан - Зылха). Искомое здесь - гир (хир ), то есть самоназвание осетин в произношении
андийцев и чеченцев наших дней, восходящее, при восстановлении начального s, к имени
сираков, детей Индры-Сирдана-Тиштрия, оказывающихся, в свете вышесказанного, внуками
Азии (Азити). В конечном счете, перед нами племя Сир-Азия, судьба которого уже в глубо­
кой древности переплелась с судьбами данов-дауджытӕ-джвари и дайтиев-зӕдтӕ-хати
и которое, начиная с мифологического периода, объединяется с племенем марутов-нартов,
образуя своего рода «двандва» - союз двух. Этот союз должен был дать в конце концов
«Махабхарату», во всяком случае ее древнейшие корни, мифологический пласт.

I АРИЙСКИЕ БОГИ И ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ

I МИФОЛОГИЯ
^ ) с е т и я этнически и географически находится между Индией и Скандинавией, как
связующее звено двух далеких друг от друга регионов Евразии, где через тысячелетия
восстает эпическая память ариев, и древние боги вновь начинают жить. Правда, уже другой
жизнью, открываемой для них новыми поколениями исследователей. Те немногие паралле­
ли, которые были определены нартоведами с германо-скандинавской мифологией, являют-

44
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ся лишь первыми шагами к обширному миру старых уз, связавших на заре истории народы
этих регионов (51, с.205). Лексические же связи «между угрофинскими и индоиранскими
(арийскими) языками были и остаются важнейшим, можно сказать решающим, аргументом
в пользу восточноевропейской прародины индоиранских народов» (191, с.27).
Сравнительный анализ Нартиады и Маха-Бхараты рассеивает все сомнения относи­
тельно единства их истоков. Эпические герои Индии и Кавказа возводят свою родословную
к славному роду Бората, или иначе - к сыновьям Бора. Ученые давно обратили внимание
на странное созвучие осетинского «Бората» и скандинавского «сыновей Бора» (144, с.219).
Имя родоначальника богов в скандинавской мифологии сближается с нартовским В огӕ /Виг
(149, С.272), имевшего, по ряду сказаний, двух сыновей: Хсарта и Хсартага (192, с.14), то
есть он оказывается в роли Уархага - отца нартов Ахсартагата. Славнейшие представители
Ахсартаговых - Урызмаг, Хамыц и Созырыко - причисляются к роду Бора (131, с.53; 192,
с. 19). В эпосе существуют «сад Бораевых» и «кладбище Бораевых» (192, с.21). Не менее
интересны выводы Ж.Дюмезиля по вопросу единства цикла сказаний о Сослане и Сирдане
с древними мифами о Бальдре и Локи (49, с.86 - 131). Ограничиваясь констатацией факта
- единства двух досье (Локи и Сирдана), Ж.Дюмезиль считал необходимым подождать, пока
такого же рода логический тупик не возникнет в отношении другого германского или кель­
тского бога или героя и другого мартовского героя, которые будут признаны гомологичными
(49, с. 127).
Прежде чем перейти к досье кого-либо из асов, обратимся еще раз к имени Бальдра,
бога умирающей и воскресающей природы, которое легко распознается в названии упоми­
навшегося выше осетинского религиозного праздника Бӕлдӕрӕн, посвященного божеству
плодородия, точнее - началу оплодотворения природы, новому урожаю (145, с.144). Оно
оформлено по типу названий других религиозных праздников осетин (кӕрдӕгхӕссӕн,
зӕрдӕвӕрӕн) с помощью форманта ӕн. Тождество Бальдр-Балдар - полное, и это несом­
ненный отголосок древнейших германо-скандинаво-арийских отношений. Но если Нартиада
доносит до наших дней образы и имена деда и внука (Бора и Бальдра), то нет ли в осетин­
ской эпике соответствующих воспоминаний о сыне Бора и отце Бальдра - великом Одине
или Водане (Вотане) континентальных германцев, имя которого указывает на возбуждение
и поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. По-видимому, Водан в генезисе своем -
хтонический демон, покровитель воинских союзов и воинских инициаций и бог-колдун (ша­
ман). Первоначально Водан-Один не входил в небесный пантеон богов, а представлял
духовную власть и мудрость, как первую функцию богов в трехфункциональной системе
(другие функции - военная сила и богатство-плодородие) (59, с.410). Сказанное можно
смело соотнести, на наш взгляд, с известным образом лукавого Индры-Сирдана - жреца и
воина, представляющего первую функцию во всем ее многообразии. Подобно Одину-Вода-
ну, лукавый Индра-Сирдан тоже связан с перенесением на небо особого царства мертвых
для избранных - смелых воинов, павших в бою, и в качестве «хозяина» такого воинского
«рая» (индоарийское Амаравати - скандинавское Валгалла) предстает перед нами важней­
шим небесным божеством, отчасти выполняя функции богов и Неба, и Войны, своего рода
«кавказского серебряного Атона».
Попытаемся сопоставить эти образы:

О дин-В одан Индра-Сирдан

1. В скандинавской мифологии Водан - глава пантео­
на, первый и главный «ас» - сын Бора, царь и маг
(193, С.140 - 145). Магия - основной способ его дей­
ствия. Желая получить магические знания, Один ос­
тавляет один свой глаз Мимиру.
2. Носитель магической силы, бог-колдун (шаман). Один
- отец колдовства и колдовских чар, заклинаний, вла­
делец магических рун. Он обладает интеллектуальны­
ми возможностями (счет, предвидение, изобретатель­
ность) (193, С.141). Он - оборотень.
3. Водан - родоначальник Вёльсунгов. В трехфункци­
ональном делении представляет первую функцию -
1. В индо-кавказском фольклоре Индра-Сирдан - царь
богов, вождь всех ариев, главный «ас», седьмой сын
Адити (Азии!), из рода Бората (сынов Бора).
2. Носитель магической силы, бог-колдун (шаман). Злой
гений нартов. Сирдан - оборотень. Обитает в таин­
ственном лабиринте. Он обладает счетом, предвиде­
нием, изобретательностью.
3. Индра-Сирдан в трехфункциональном делении пред­
ставляет первую функцию. Согласно генеалогической

45
АЛАНЫ-АРИИ

функцию духовной власти и мудрости. Он - покрови­
тель воинских инициаций и жертвоприношений. Бог
Войны и Неба, воплощение ума, не отделенного от
шаманской «интуиции» и магического искусства, от
хитрости и коварства.
4. Один мыслится как бог Поэзии, покровитель скаль­
дов. Добывает мед поэзии. Асы с помощью Одина
познали заклинания. Тождествен «серебряному Атону».
5. Один, по-видимому, инициатор первой войны (войны
между асами и ванами). Он предает своих любимцев,
заставляет родичей сражаться друг с другом, вообще
склонен обманывать, не говоря уже о разных слабос­
тях, о вспышках гнева (193, с. 145).
6. Хитрость и коварство Одина резко отличают его от
Тора и сближают с Локи. Издали помогает военному
отряду советом.
7. Один сидит в Валгалле, во главе эйнхериев, кото­
рым прислуживают валькирии. Один превращает своих
воинов в берсерков.
легенде, Сирдан - родоначальник Алагата (жрецов).
Индра - покровитель пандавов-жрецов. Налицо связь
с воинскими союзами и жертвоприношениями. Индра -
предводитель небесного воинства, бог Неба. Сирдан -
воплощение хитрости и коварства, ума.
4 . Сирдан создает лиру и дарит ее нартам. Индра -
покровитель гандхарвов - небесных музыкантов и пев­
цов. Нарты Ахсартагата знали язьж заклинания - хати-
агский язык. Индра владеет Сомой (божественным на­
питком).
5. Сирдан - подстрекатель в войне между Ахсартагата
и Бората (51, с.194). Роль подстрекателя войн нартов
с другими племенами и народами и столкновений внут­
ри общества героев - норма для Сирдана.
6. Сирдан - «хитрость Неба и колдовство Земли».
Противоположен Батырадзу и един с Локи. Помогает в
бою советом.
7. Индра сидит в Амаравати, в волшебном саду Нан-
дана, во дворце, во главе погибших в битвах героев, и
им прислуживают апсары (78, с.228 - 230). Главные
герои нартов - гуыппырсартӕ.

Имя Одина-Водана в чистом виде сохранилось, видимо, в Нартиаде как имя отца Ар­
джуны (Арахдзау) - Бадын (Бадан). Это еще раз убеждает нас в верности слов Снорри,
исландского скальда XIII века, автора «Младшей Эдды», о том, что Один и другие сканди­
навские боги пришли на Север из «Страны асов» (Asa-land ). Известный норвежский ученый-
иранист Георг Моргенштерн под этими асами подразумевает сарматское племя асов, изве­
стных также под именем алан (51, с.205), что отчасти подтверждается приходом в Ислан­
дию германского племени герулов с берегов Азовского моря, где в III тыс. до н.э. кочевали
арии, подвластные Индаре.
Сопоставление Водан-Бадан предопределяет обращение к имени другого великого ге­
роя-божества германо-скандинавской мифологии Тора (Донара), бога Грома, Бури и Плодо­
родия, богатыря, защищающего богов и людей от великанов и страшных чудовищ. Тор -
скандинавский Ваю (193, с.141). Tiwar - германский Марс, обезвредивший волка Фенрира
(когда боги связали волка, то он откусил руку Тору), имеет власть над волками, подобно
осетинскому Тутыру. И здесь возможны конкретные параллели:

Тор (Тиу) Батырадз-Тутыр

1. Тор - бог Грома и Молнии, бог Плодородия и Бури,
скандинавский Ваю. Покровитель касты воинов.
2. Обладает функцией умиротворения волка (волков).
3. Оружие Тора - молот.
1. Тутыр - бог Грома и Молнии, бог Плодородия. Ба-
тырадз - бог Бури. Оба божества - покровители касты
воинов. Осетинский Марс.
2. Тутыр - покровитель волков. Его просят уберечь
стада от волков.
3. В дни Тутыра кузнецы ударяли молотом по нако­
вальне и обращались к нему. На наковальню клали
руки детей и слегка ударяли по ним молотом, прося
божество оберегать их. Молот - оружие Тутыра.

Имя Тора, очевидно, было едино с системой представлений о божестве, называемом

осетинами Тутыр, а абхазами - Айтар. Имя Тутыр связывают с Теодором Тирским. После­
днее, скорее всёго, представляет собой позднее переименование и переосмысление рели­
гиозно-мифологического образа.
Отголоском древних кавказо-скандинавских этнокультурных связей является и имя ве­
ликана Алафа, побежденного Батырадзом, близкое скандинавскому мужскому имени Olaf
(51, С.206). Этих параллелей несравненно больше, но для нас в данном случае важны
самые главные образы. Вырисовывается довольно ясная картина в сфере мифологии эпи­
ческих произведений.

46
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Г ер м ан о -скан д и н ав ски е Маха-Бхарата Нартиада

саги

1. Боги называются асами. Асы -
выходцы из Сарматии.
2. Бора - родоначальник богов, отец
Одина.
3. Один-Водан, сын Бора, бог-царь
и маг. Бог касты жрецов, предводи­
тель воинов. Первая функция.
4 . Локи против Бальдра, сына Во-
дана.
5. Водан-Один возглавляет войско
богов в борьбе с ванами.
6. Тор представляет вторую функ­
цию - бог Войны, Грома, Молнии.
Покровитель касты воинов.
1. Боги называются асами. Асы
обитают в Предкавказье.
2 . Эпические герои - сыны Бора
(Бхараты).
3. Индра - царь богов. Бог касты
жрецов и магов. Предводитель не­
бесного воинства.
4. Карна против Арджуны, сына
Индры.
5. Индра возглавляет борьбу богов
против дайтиев и данавов.
6. Вторую функцию представляет
Шива Натараджа.
1. Боги называются асами. Для осе­
тин - это самоназвание предков.
2. Бора - родоначальник эпических
героев-полубогов.
3. Сирдан. - родоначальник касты
жрецов. Маг и оборотень.
4. Созырыко против Арахдзауа,
сына Бадана-Сирдана. Сирдан - не­
примиримый враг Сослана-Балдара.
5. Сирдан - один из главных героев
Нартиады, противостоящий духам и
демонам (зӕдтӕ и дауджытӕ).
6. Вторую функцию в религиозных
представлениях осетин выполняет
Тутыр (абх. Айтар).

Перед нами факт полного тождества ряда осетино-нартовских и скандинавских назва­

ний богов и героев: асы - асы, сыны Бора - сыны Бора, Бодан - Бодан, Тор - Тутыр (Айтар),
Бальдр - Балдар.
Независимо от решения вопроса о прямых или косвенных заимствованиях - скандина­
вами у кавказцев или кавказцами у скандинавов, - есть, как мы отметили, прямые соответ­
ствия, требующие исторического объяснения, и, если таковые параллели имелись на север
от Великой арийской степи, то не в меньшей степени следует предполагать наличие тако­
вых на юг от нее.

I БОГИ И МИФЫ
IХУРРО-ХАТТИЙЦЕВ
Нельзя отрицать возможность возведения древних
мифологических истоков центрального (батрадзевского) и
некоторых других эпических циклов осетинских сказаний к
иранскому (древнеосетинскому) миру, что, разумеется, не
исключает кавказских и монгольских влияний
в нартовских сказаниях осетин.
Что касается древних мифологических истоков
центрального (сосруковского) цикла абхазо-осетинских
сказаний, то их следует искать в пределах древней
локализации абхазо-адыгских и родственных им народов.
(2, с. 10)

И д е я об осетинских истоках образа необоримого Батырадза, высказанная в свое

время В.И.Абаевым, принята почти всеми учеными, за исключением, может быть, А.М.Га-
дагатля. Работы крупнейших нартоведов - В.Ф.Миллера, Ж.Дюмезиля, В.И.Абаева - не
оставляют никаких сомнений в том, что перед нами образ, вобравший в себя скифо-сармат­
ский дух, культ бога Войны древних ариев, а сравнительный анализ мифологии индоариев
и Нартиады позволяет еще лучше понять черты всесокрушающего божества Натараджи.
Именно этот анализ заставляет нас более пристально взглянуть на образ «самого осетин­
ского» из нартовских героев; если в отношении его можно говорить о заимствовании - в той
или иной степени - из арийского фольклора, то в Нартиаде есть целый ряд деталей, зас­
тавляющих вновь и вновь обращаться к непобежденному отшельнику с горы Кайласа.
В столкновении пандавов и кауравов, как об этом было уже сказано выше, проециру­
ется на землю противостояние богов и демонов. Пандавы, как воплощение Индры, вступают

47
АЛАНЫ-АРИИ

в борьбу с кауравами, воплощением бога Шивы Иатараджи. По ряду мифов, бог-разруши-

тель являлся некогда могучим асуром, и в этом смысле правомерна постановка вопроса о
существовании неарийских элементов в образе Шивы, как о дравидийском, или же унесен­
ном с арийской родины, - кавказском. В таком случае, нам кажется, заслуживает самого
пристального внимания обращение абхазского исследователя В.Г.Ардзинба к наследию хурро-
хаттийских племен, обитавших в III тыс. до н.э. южнее Великой степи.
Как известно, бог Шива Натараджа, или нартовский Батырадз, - бог Грозы, бог Войны,
бог Молнии, бог Бури и Урагана, бог Плодородия и, наконец, бог Горных Вершин (Небесной
Скалы). Именно бог Грозы, Войны, Молнии, Грома, Бури, Плодородия и, наконец, бог Гор­
ных Вершин Тешуб (урарт. Тей-Шеба) являлся верховным или, во всяком случае, важней­
шим божеством хурритов-субарту, игравшим значительную роль в религиозных представле­
ниях племен хатти, населявших, как предполагают ученые, вместе с другими родственными
им племенами Северо-Западный Кавказ на заре бронзового века.
В верованиях урартов он представляется также великим богом. В надписи «Мхер Капу-
си» рядом с «воинством бога Халди» стоит «воинство бога Тейшеба», а также «ворота бога
Тейшеба - города Эридиани» (Ирдиа). Бог изображается безбородым, в длинной одежде и
характерном для божества головном уборе, украшенном рогами. В левой руке он держит
боевой топор, в правой - палицу с дисковидным навершием. Безбородый бог, стоящий на
быке (194, С.225), а несколько раньше, «в позднехурритских культовых изображениях нача­
ла первого тысячелетия, бог Грозы представлен стоящим на легкой колеснице, в которую
впряжен бык» (53, с.548).
Имя Тешуба в хурритском и урартском языках, «видимо, генетически восходит к общему
прототипу: возможно, родственно хаттскому и хеттскому «зиф», «зипа», «шепа» в именах
богов и имеет соответствия в названиях божеств в нахско-дагестанских языках» (59, с.539).
Сюда же, по нашему мнению, следует отнести осетинского бога Меча и всего оружия Сафа
(1, С.93), в связи с которым нельзя не припомнить скифского культа бога Войны в виде
железного меча (195, с.21) и постоянно возившегося в золе маленького Батырадза.
Священный город и резиденция Тешуба - Куммия, его супруга - Хебат. В хеттском
царстве Тешуба изображали в виде быка. Запечатлен он и на рельефах «Святилища Язы-
лыкая, близ Богазкея» в образе бородатого человека с палицей в правой руке, попирающего
ступнями согнутые шеи двух существ, тела которых изображены так, что ясно: это - обо­
жествленные горы. Запряженная быками колесница, на которой в других памятниках бог
представлен едущим по этим горам, в Язылыкая отсутствует, однако художник изобразил
быков выглядывающими из-за ног бога Грозы и его супруги. Имена быков - Сери и Хурри,
а гор - Намни и Хацци. По-хурритски «Сери» и «Хурри» означают соответственно «вечер»
и «утро-восток». Хацци - это гора Касиус, вблизи Антиохии, в Северной Сирии (которая
была хурритской страной) (196, с. 127). Сирийское искусство часто изображало его с топо­
ром в одной руке и молнией - в другой (196, с. 121).
Тешуб является сыном Кумарби, внуком Ану и правнуком Алалу. Бог Ану оставляет в
Кумарби свое семя. Тешуб рождается из головы последнего и свергает его с престола.
Кумарби родит сына-мстителя Улликумми, призванного вернуть ему власть на небесах.
«Песнь об Улликумми» является наиболее известным фольклорным памятником древ­
них хурритов. Это рассказ о заговоре Кумарби против своего сына Тешуба, который отнял
у отца место царя богов.
Кумарби замыслил создать могучего противника, который должен был для него победить
бога Г розы и разрушить его город Куммию. Он включил в свой план поддержку Моря и «взял в
жены дочь Моря; однако главная версия называет его супругой «великий горный пик». В
должный срок у негр родился сын, названный Улликумми, что может означать «разрушитель
Куммии», или что-либо в этом роде. Тело этого ребенка... было из диоритового камня. Кумарби
призвал божества Ирсирри, и они отнесли ребенка на землю и посадили его на плечи Упеллу-
ри (некто вроде Атланта), посередине моря, где он рос не по дням, а по часам.
Когда он вырос, море стало доходить ему только до поясницы. Бог Солнца углядел его и,
охваченный гневом и отчаянием, тотчас сообщил о нем Тешубу. Последний вместе со своей
сестрой Иштар вскарабкался на вершину горы Хацци: он решил биться. Грянул бой, но боги
были бессильны против Улликумми, который пробился к самым воротам Куммии, города бога
48
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Грозы, и заставил его отречься. Когда дурные вести дошли до его царицы Хебат, она едва не
упала с башни от ужаса. Тешуб попросил помощи у премудрого Эа (Энки), который созвал
богов на совет, но совет распался, и Эа после разговора с Упеллури, приказал достать резак,
которым небо было отделено от земли. Пользуясь этим мощным орудием, он отделил диори­
товый камень от подножия и лишил его силы. Затем он объявил о своем поступке богам и
побудил их возобновить битву с чудовищем, которое теперь было бессильно против них.
Конец истории потерян, но можно не сомневаться в победе бога Грозы (196, с.169 - 170). Как
видим, между хурритской «Песнью об Улликумми» и нартовским эпосом обнаруживаются
любопытные параллели (29, с. 158). Ученые обращают внимание прежде всего на соответ­
ствия в сосруковском образе. Так, в хурритской мифологии у Кумарби и Женщины-Скалы был
сын Улликумми. Вспомним мотив соития Кумарби со скалой и аналогичный мотив рождения из
камня Созырыко-Сослана в нартовском эпосе (197, с. 124).
Не меньшего внимания заслуживает бог Грозы, которого древние хатты называли Таги,
а его супругу - Катахципури. В конце существования хеттской империи государственная
религия подпала под сильное хурритское влияние. Хурритский Тешуб был отождествлен с
богом Грозы Хатти (196, с. 126). К западу от страны хурритов находилась Туванува (Тиана)
- еще один центр почитания бога Грозы. Его супруга выступает уже не под именем Хебат,
а под такими именами, как Сахассара, Хувассана, Тасими. Этот район был, по-видимому,
центром поклонения богу хаттов Вурункати (что означает «царь Страны»), который фигури­
рует в текстах под именем шумерского бога войны Забабы (196, с. 122).
Сопоставим хаттское название с именем нартовского Батырадза и, при учете законо­
мерного для осетинского языка в целом ряде случаев перехода «м» - «б» получаем «радж
страны» (семит, мат - страна). Для сравнения можно привести следующее: Малсӕг -
Балсӕг, Малхъар - Балхъар, Медуха - Бедуха, азаматы - иксибаты и т.д. Как видно из
всего сказанного выше, образы Тешуба (или Тейшеба) и бога Шивы легко сопоставить.
Таким образом можно показать их функциональное единство и целый ряд сюжетных (и не
только сюжетных) соответствий:

Тейшеба Бог Шива Батырадз - Шафа

1. Бог рождается из головы своего
отца (59, С.539), из семени, остав­
ленного в голове Кумарби богом
Ану.
2. Кумарби решил свергнуть своего
сына Тешуба и рождает из скалы
каменного богатыря Улликумми, по­
местив его в море, на плечах Упел­
лури. Улликумми достигает гигантс­
ких размеров (196, с.168 - 169). Он
состоит из диорита.
3. Боги бессильны в битве с Улли­
кумми, который пробился к самым
воротам Куммии, города бога Грозы,
и заставил его отречься от царства.
Тешуб пал духом. Его царица Хебат
едва не упала с башни от ужаса. Те­
шуб, следуя совету Тасмиса, отпра­
вился просить помощи у премудрого
Эа (Энки) в его «город Абзуву (не­
правильно понятое шумерское
«Абзу» или «Нижнее море», которое
1. Бог Шива выходит из чела Брах­
мы (78, с.17).
2. Ваджранга решил свергнуть Ин­
дру, и, по благословению Брахмы,
его супруга Варанги рождает сына
Тарака на горном склоне! У бога
Шивы и Умы, дочери Химават (вла­
стелина гор), рождается сын Кума­
ра (78, с.169 - 184). Из пламени
Агни он упал в божественные воды
Ганга. В тростнике его растили Агни
и жены мудрецов. У него шесть
голов. Он поднимается на гору и по­
трясает мир криком. Кумара родил­
ся у отшельника Шивы без Умы, и
ребенка принял Агни.
3. Боги бессильны в битве с Тара-
ком, и бог Шива должен родить
Кумара, чтобы боги вернули небес­
ное царство, отнятое асурами. Та­
ков совет Брахмы (бога Огня). Боги
испугались могущества божествен­
ного дитяти, и Индра, во главе бо­
гов, вступил с ним в битву. Только
Агни на стороне Сканды. Кумара
рассеял богов, а Индра (сын Силы)
рассек бок Сканды своей ваджрой.
1. Батырадз родился из опухоли на
спине отца, образовавшейся от ду­
новения Быценон (100, с.222) (из се­
мени, оставленного в отце).
2. Нартовский Батырадз, подобный
пламени, прыгает из опухоли в море
и растет там (133, с.189). По другой
версии, новорожденного сперва кор­
мят женщины, жены нартов, а по­
том, по совету Сайнаг-алдара, от­
носят на вершину скалы и бросают
в трещину ледника (198, с.389 -
390). Вскрытие, в последнем слу­
чае, производит бог Курдалагон. Бог
Неба оплодотворил камень у р.Ку­
бань или у моря. Из камня родился
Созырыко. Сравнение с рождением
Улликумми (29, С.158) не проясняет
истоков образа нарта Сосруко.
3. Мукара, сын Тара (Тыха), напада­
ет на нартовское село и громит нар­
тов, уводит девушек и жен в плен.
Сатана вызывает Батырадза (бога
Грозы) запиской на хатиагском язы­
ке и отправляет его к Чеху, живуще­
му в море, у Донбеттыров, за сове­
том. Батырадз просит всезнающего
Чеха вызвать ему Мукара (сына
Силы) на бой. Нарты наблюдают за
битвой с горы Уаза. Бой на поле

4 Аланы-арии
49
АЛАНЫ-АРИИ
являлось обиталищем Эа). Энки вы­
ясняет у Упеллури о древнем резаке
и отделяет от его плеч Улликумми,
после чего бог Грозы одерживает
победу» (196, С.169).
4. Имя Кумарби содержит известную
в адыгских языках имяобразователь-
ную частицу «би» (Касаби, Барысби,
Кертиби и т.д.), а корневым являет­
ся «кумар(а?)». Сына его зовут Ул­
ликумми - разрушитель Куммии, го­
рода бога Грозы Тару. Упеллури -
представитель нижнего мира. На
хатт. Wa-tuh-kante - «сын царя», «ца­
ревич»; xeTT.tuh-kant. На каб.кіантіэ
- «маленький»; абх. кьантапыр -
«мальчишка». На чеч. кіант - «сын».
5. Борьба Тешуба с Кумарби сопос­
тавляется с гесиодовской «Теогони­
ей», в которой последовательности
Ану - Кумарби - Тешуб соответству­
ют Уран - Крон - Зевс. Мотив осво­
бождения деда Зевсом. Симпатии
здесь явно на стороне Тешуба-Зев-
са. Бог Эа подрезает Кумарби ноги в
коленях особым резаком.
6. В мифологии бог Грозы выступа­
ет в роли убийцы змеи Иллуянки.
Ему помогает в этой борьбе богиня
Хебат, равная по значению своему
мужу Тешубу. Она стоит на льве,
своем священном животном (196,
С.121 - 122). Ритуальное сражение
бога со змеем Иллуянкой относится
к сезонным празднествам. Типичный
новогодний миф.
7. Миф хаттов об исчезнувшем боге.
В подобных мифах об исчезновении
бога Растительности, как и в леген­
дах, унаследовавших их структуру,
исчезновение означает его смерть
(19, С.67). В главном хаттском вари­
анте исчезает Телепин, бог Расти­
тельности. По другому варианту, ис­
чезает бог Грозы или даже несколь­
ко богов. Небожители собираются в
доме бога Солнца на пир, и тут вы­
ясняется, что исчез бог умирающей
50
Оттуда вышел юноша в золотых
доспехах и с копьем в руке - то
был Вишакха, сын Сканды. И тогда
Индра пал духом, просил мира.
Индра посылает к Тараку вестника
и вызывает его на бой. Таким обра­
зом, Тарака сражался с двумя бо­
гами - Индрой, сыном Силы, и Ку-
марой, сыном Шивы. Перед рожде­
нием Тараки его отец занимался
подвижничеством - стоял в студе­
ной воде тысячу лет, воздев руки к
небу, и т.д. Тарака своим подвиж­
ничеством заслужил милость Брах­
мы, и тот предрек ему смерть лишь
от рук младенца, каковым оказался
сын Шивы, снесший голову асура
своей палицей.
4. Тарака погибает от руки семи­
дневного младенца, юного Кумара
(78, С.180 - 184). Вместо Шивы ак­
тивно действует другой бог Г розы -
Индра, сын Силы, и сохраняет
власть над тремя мирами. В имени
Тарака, возможно, таится хаттский
бог Грозы Тару (хетт.-лув. Тархунт).
Тарака - сын Тара?
5. Боги защищают свое царство от
асуров. Кумара убивдет Тарака,
чтобы вернуть царство Индре, сыну
Силы. Кумара - сын Шивы. У него
шесть голов. Ему семь дней.
6. В «Ригведе» бог Грозы Индра
фигурирует как убийца Дракона (Ве-
ретрагна). Ему помогают Вишну,
Шива и маруты. Это величайший из
подвигов Индры. Вырвались нару­
жу плененные воды (78, с.37 - 38).
Кали - супруга Шивы, стоящая на
льве.
7. У индоариев исчезает Индра, как
бы искупая свой грех по убиению
Вритры. Боги разыскали его на краю
света. Брихаспати, по просьбе
Шачи, супруги Индры, отправляет
на поиски Громовержца бога Агни.
Тот находит Индру, и боги вместе
возвращают своего царя (78, с.38 -
44). В другом мифе исчезает Шива.
Вслед за ним исчезает плодородие,
нарушается порядок во Вселенной
(78, С.47 - 48). С наступлением
Хыза. Мукара проигрывает и прячет­
ся у кадзи под водой, но Батырадз
находит его там и побеждает. До
битвы с сыном Силы (ос. Т ы х -сила,
является синонимом хурр. Тар -
сила) Батырадз не показывался нар­
там из-за малолетства (100, с.246 -
248). Мукара-сын Силы, сражается
с двумя нартами - Батырадзом и
Созырыко (Сосланом). Сослан сра­
жается с двумя сыновьями Силы -
Мукарой и Бибыцом. Оба брата вы­
держали испытания, которые им
предложил Сослан (в том числе они
стояли в ледяной воде моря). Мука­
ра не смог выломать лед, и Сослан
выведал у него, чем можно отделить
его голову от туловища. Оказалось,
что резаком (бритвой), который хра­
нится у Мукара дома. Сослан при­
нес эту бритву и убил сына Силы.
4 . Имя Мукары оказывается в Нар-
тиаде именем сына, а не отца. Отца
зовут Тар или Тых. Вместо Баты-
радза с Мукарой сражается в неко­
торых вариантах сказаний малень­
кий Айсана (Сканда?). В сказании
«Созырыко» (100, с. 109 - 111) для
отца Мукары употребляется форма
имени Тарык. Созырыко здесь явно
предстает вместо царственного
Индры-Сирдана. Отметим и парал­
лель Агни - Сайнаг, Чех - Энки.
5. В Нартиаде присутствует мотив
освобождения деда Батырадзом от
семиглавого чудовища Кандзаргаса
в сказании «Симд нартов». Деда
(предка) зовут Уон (Уан). Возможно
единство с Ану. Батырадз добыва­
ет меч (резак) из сундука врага с
помощью хатиагского языка (100,
С.262 - 268).
6. Батырадз убивает Залияг (Иллу-
янка) змею или дракона, семигла­
вого Иныжа (141, С.63 - 64). Супру­
га его - Акола. Хаттский вариант
вполне успешно сопоставлен с
борьбой Сосруко и Сатаны против
сына Тара Бибыца (29, с.128 - 168).
Акола выезжает на колеснице. Воз­
можно, что осетины сохранили имя
Хебат в виде хӕбӕц, что означает
«стоять с расставленными широко
ногами», подобно изображениям
богини Плодородия.
7. В Нартиаде исчезает Созырыко.
Все нарты ищут Созырыко, который
был распят на стене у кадзита за
издевательства над их девушками.
Его находит бог Грозы Батырадз и
освобождает из Нижнего Мира (100,
С.250 - 252). С Созырыко мы видим
и сына бедного человека (Хупа-
сия?). Местонахождение пленников
кадзи Батырадзу подсказывает на­
званая его сестра - дочь Солнца.
Батырадз часто бывает в городе
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

и воскресающей природы. Бог Солн­ весны на склонах высокого Хима- дочери Солнца в гостях. Возможно,
ца послал своего орла на поиски. Те­ вата Шива вновь появился. Велико­ в недошедших до нас версиях они
лепина, по просьбе Ханнаханны, сна­ го бога вернули мудрецы - своим - супруги.
чала ищет бог Грозы, а затем орел и почитанием в течение года образа
пчела, посылаемые той же богиней. Шивы в виде Лингама.
Боги в растерянности (196, с.162 -
164). Хеттская Камрусепа (Катахци-
пури) выступает в роли богини-ма­
тери Телепина. Телепинус возвраща­
ется, и все обретает порядок (197,
С.110 - 113). Бог Грозы Хатти, кото­
рого иногда называют небесным бо­
гом Грозы, был супругом богини Сол­
нца Аринны-Вурусему, которую пре­
возносили как царицу страны Хатти.
Супруги размещались в священном
городе Аринна. У них есть дочери,
Мецулла и Хулла, и даже внучка Цин-
тухи (196, С.123).
8 . В хеттской и лувийской версиях 8 . Гнев бога Грозы описан в мифе 8 . Гнев бога описан в сказании о
сохранился миф о гневе Великого «Жертвоприношение Дахши». Руд- мести Батырадза за смерть отца
Бога, не приглашенного на пир. Он ра громит собрание богов и лишает (100, с.286 - 288). Выше мы уже
рассек сыну человеческому тело и головы самого Дахши (78, с.17 - 19). сопоставили нартовский и индоа­
голову пополам. То же действие со­ С Рудрой связывается возрождение рийский тексты. И с осетинским
вершает Перкунас в отношении Ме­ природы, то есть функции Телепи- Батырадзом связываются функции
сяца. Пир был устроен богиней Ина- нуса. Телепинуса.
рас, по хеттской версии (197, с.125).
Однако в роли разгневанного бога
оказывается Телепинус - бог возрож­
дающейся и умирающей природы.
9. Тотемное обозначение божества 9. Ваханой бога Шивы является 9. Тотемное обозначение божества
- таврос. бугай - таврос. - бугай нартов или барс.

Как видим, речь следует вести не о случайных параллелях, объясняемых типологичес­

ким единством, связанным со спецификой фольклора, как формы общественного сознания
(36, с.293): хурро-хаттийский элемент составной частью полноправно вошел в нартовский
эпос, гармонично синтезировавшись в самых его архаичных пластах, и наравне с индоиран­
ским фольклором стал основой героических сказаний о нартовских богатырях. Налицо -
единство образов хурро-хаттийского Тей-Шеба и индоарийского бога Шивы. Во всяком слу­
чае, в Митаннийском царстве Индра, Варуна и Тешуб были в едином пантеоне единого
государства арио-хурритов. Следует отметить, что Тару у хаттов соответствует Тархунт
хеттов (лувийцев), который должен быть отождествлен с этрусским Тархоном, имя которого
лежит в основе имени Тарквиния (196, с.124) и, несомненно, связано с алано-осетинским
Тарханом. Под стать богу Грозы и его божественная супруга. В хурритской мифологии
Тешубу сопутствует Хебат, в хаттской - Катахципури, в хетто-лувийской - Кубаба (Кибела)
(197, с. 124).
Важнейшую информацию мы можем почерпнуть из мифов о Пирве, имя которого эти­
мологически связано с индоевропейским обозначением Громовержца и с названием скалы,
камня в хеттском (197, с. 116). Сходное имя и у его супруги. Пирва изображается на белом
коне, а Кумарби - на колеснице. Скала (регипа-), зачавшая от Кумарби сына, выступает как
его жена; то есть изначально то была супружеская пара, чьи имена производны от слов
«скала-камень» (DPerua - DPeruna). В связи со сказанным отметим, что Ума, супруга бога
Шивы, была дочерью Химавата, а отцом Созырыко-Карны оказывается индоарийский бог
Солнца Сурья, а не Кумарби-Кронос.
Рассматривая нартовский сюжет рождения из камня, В.Г.Ардзинба считает, что паралле­
ли между Нартиадой и хурритской «Песнью об Улликумми», а также хаттским мифом о борьбе
бога Грозы со Змеем, видимо, указывают на общие истоки, и они могут быть объяснены
предполагаемым генетическим родством хуррито-урартского и хаттского с восточнокавказски­
ми и западнокавказскими языками (29, с. 161). Однако едва ли следует связывать происхожде­
ние всего цикла о Созырыко с теми или иными этническими группами, чью историю в эпичес­

51
АЛАНЫ-АРИИ

кой форме передает Нартиада и чье прошлое должно быть соединено с прошлым других
создателей эпоса кавказских горцев. В сюжете о рождении Сасрыквы действительно можно
выделить следующую иерархию мотивов: 1) отлучка из дома; 2) хождение к реке; 3) «встреча»
с пастухом; 4) появление новорожденного; 5) закалка; 6) наречение именем (29, с.131). Одна­
ко, независимо от того, насколько подвластны кузнецу ветер и град, нартовская традиция
однозначно отмечает отцовство бога Грозы Уастырджи, скифо-осетинские истоки культа кото­
рого предельно ясно обозначены (в том числе и в абхазском эпосе). Это божество стоит
несколько особняком, в отличие от матери героя. Сатанэй-гуаша зримо и незримо присутству­
ет всегда рядом со своим сыном, рожденным из камня. Созырыко и не представляется иначе,
как из рода Ахсартаговых по фамилии и «сыном Сатаны» (198, с.335).
Анализируя образ Сасрыквы, В.Г.Ардзинба рисует нам черты, однозначно противопос­
тавляющие его в некотором смысле осетинскому Сослану, божеству Солнца и «нартовскому
Телепинусу». Если в абхазских сказаниях Сасрыква борется с драконом, и образ Тотреша,
седьмого или девятого брата, погибающего от руки Сасрыквы, можно рассматривать как
переосмысление образа семиглавого великана, которого убивает Сосруко (Сасрыква) в
сказании, повествующем о добывании огня (29, с. 146), то Сасрыква выполняет не свои
функции, а функции божества Грозы. Именно Тешубу приходит на помощь Инара, что со­
ответствует помощи Сатанэй Сасрыкве после поражения его в первой схватке.
Богиня Инара, благодаря своим женским чарам, заручается помощью смертного чело­
века по имени Хупасия и приглашает Змея и его детей на пир. Когда они наедаются досыта
и напиваются допьяна, Хупасия связывает их, а подоспевший бог Грозы вместе с другими
богами убивает Змея (29, с. 159).
Приводимый сюжет имеется в осетинском сказании «Сослан и сыновья Тара», и он
обнаруживает полное сходство с древним мифом. Старшего сына Тара побеждает нарт
Батырадз. Одерживает победу над Мукарой и Сослан. Второго сына Тара (Бибыца) Сослан-
Сасрыква побеждает с помощью матери. Приводимое сказание, возможно, отражает два
этапа борьбы с одним и тем же противником. Сасрыква-Саусерыш как «скотий бог» неот­
делим от культа абхазского Айтара, связанного со скотоводством и земледелием (29, с. 154),
а последний есть не кто иной, как осетинский бог Тутыр, чей образ рассмотрен нами выше.
Этот факт придает особое звучание ряду мотивов в сказаниях о Сослане-Сасрыкве. Тутыр
может восприниматься именно как хозяин животных, зверей, а не только волков, что рав­
нозначно функциям абхазского Айтара (145, с. 107), и корнями своими он восходит к древ­
нему общекавказскому божеству, известному как божество Афсати-Пашупати у осетин и
индоариев. Особо следует отметить самую распространенную игру в дни Тутыра. Это - игра
в альчики (хъулӕй хъазт). Все четыре стороны и выступы альчика имели особые названия
(.хъен, сах, тӕу, фыр, цыг). Играли также аналогичной косточкой крупного рогатого скота
тохси (145, С.101). Это еще одна черта, объединяющая Тутыра и Тора. Игре в кости у
индоариев покровительствовал бог Савитар, у германцев - однорукий бог Тиу (199, с.75).
Под стать им и одноногий Соусерыш (197, с.144), имеющий (по ряду сказаний) два зрачка
в одном глазу (100, с.388).
Савитар в древнеиндийской мифологии - солярное божество. В «Ригведе» ему посвя­
щено 11 гимнов; отождествляется с Сурьей, Бхагой или Митрой, или же он отец Сурьи. Его
зовут «золотым». В «Махабхарате» и «Пуранах» Савитар изображается одноруким. В битве
богов с Раваной Савитар поразил предводителя ракшасов Сумалина.
Индийская традиция рассматривает Савитара как образ восходящего и заходящего
солнца. Его дочь - Савитри (Сурья) (59, с.475).
Указанное о Савитаре роднит с ним нартовского Созырыко, единого по ряду сюжетов с
эпическим Карной, сыном Сурьи-Савитара. Здесь же прослеживается и пересечение с обра­
зом Митры, рожденного из камня, отождествляемого через мотив огня с Гефестом, в образе
Бхаги - с распределителем даров, стад, определителем границ и т.д. (59, с.368 - 370).
Митра и Ахура-Мазда верховенствуют у зороастрийцев и числятся в асурах-ахурах. То
есть для индоариев Митра (или Созырыко) отрицателен, а поздняя связь его с водой, ви­
димо, дала в осетинском Донбеттыра. Они вновь заставляют нас обратиться к мотиву ка­
лечения. Один, чтобы получить магические знания и силы, отдает свой глаз (193, с.148), а
Тюр жертвует рукой в правовом акте (193, с.148). Око Одина - око Гора - око Зевса -
52
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

солнце золотое. Однорукие и одноногие прежде всего боги-кузнецы Гефест, Вулкан, Айнар-
жи, Тлепш и др. Связь Созырыко и Митры с кузнечным ремеслом удостоверяется обычаем
ритуального калечения у племен металлургов (о чем будет сказано во второй главе).
Отнюдь не случаен мотив игры в кости, которая является завязкой эпических преданий
о славных Бхаратах. В сказаниях «Игры Созырыко» мы вновь сталкиваемся с этим ритуаль­
ным состязанием. Герой предстает здесь в роли Змея, а не бога Грозы, что, кстати, изве­
стно и о другом божестве Солнца - Вишну, отождествляемого с тысячеглавым змеем Шешу
(52, С.24) и имеющего, подобно Созырыко, темно-синий цвет тела, тела из диорита. Созы­
рыко калечит нартовскую молодежь. Из Страны мертвых к нему выходит юный сын Уазина
Дзех и мстит за надругательства над нартами, за то, что Созырыко отрезал руки, уши, носы
и выкалывал глаза проигрывавшим ему в альчики нартам (100, с.138 - 143). Согласно
второй версии мифа, Змей отбирает у бога Грозы глаза и сердце. Бог Грозы женится на
дочери смертного человека - «бедного». От этого брака у него рождается сын, который
затем берет в жены дочь Змея. Богу Грозы удается уговорить сына выпросить у тестя
(Змея) свои глаза и сердце. Когда желание его осуществилось и он восстановил свой пре­
жний облик, то вновь сразился со Змеем. В итоге бог Грозы губит чудовище и своего сына,
находившегося у Змея (29, с . 159 - 160). Как видим, действия Созырыко и Змея, воплоща­
ющего зиму, побеждаемую божеством Грозы и его сыном, носителем весеннего тепла и
жизни, тождественны. Для большей убедительности проанализируем ряд сказаний об играх
Созырыко в альчики:

Хаттский миф о Змее Нартиада

1. Змей вызывает бога Грозы на поединок и побеждает
его.
2. Змей отбирает у бога глаза и сердце.
3. Богиня Инара приглашает на пир Змея и его детей,
спаивает их, а потом бог Грозы уничтожает их. По
второй версии, потерпев поражение в первой схватке
со Змеем, бог Грозы женится на дочери смертного
человека - «бедного». Родившегося от этого брака сына
он женит на дочери Змея. Сын выпросил у тестя глаза
и сердце. Восстановив свой облик, бог Грозы погубил
Змея и своего сына, находящегося у Змея.
1. Созырыко обучается у родственников матери в Че-
цау или у армянина игре в кости. Он вызывает на по­
единок Урызмага.
2. Урызмаг стар и немощен. Он боится потерять глаза
и руки, в случае проигрыша Созырыко, подобно другим
нартам.
3. Урызмаг призывает из Страны мертвых своего безы­
мянного сына, убитого до этого у Донбеттыров им са­
мим. В этом сказании убийство Урызмагом сына пред­
стает перед нами в другом свете. Мальчик обыграл
Созырыко и наказал его. Обыграл и наказал Созырыко
и другой мальчик - Дзех, сын Уазина, да и Тотырадз,
сын Албега.

Выше мы уже анализировали сказания, в которых Тотырадз, сын Албега, и Дзех, сын
Уазина, являются, как выяснилось, божеством Луны древних египтян - Тотом-Джехути. Как
и в хаттском мифе, нартовский «Улликумми» воплощает злое начало и соответствует еги­
петскому Сету - противнику Усира и его сына Гора, воплощавших производительные силы
природы, их воскрешение. Если объявлять вслед за В.Г.Ардзинба «пастуха» нартов богом
Грозы (29, С.160), то Сасрыква, как его сын, должен погибнуть в доме у Сатанэй, куда
заманили они Бибыца, сына Тара (100, с.125 - 135). Это прежде всего проистекает из
соответствия в сюжете о рождении из камня. Сказанное подтверждается анализом хеттско-
го мифа о Телепинусе и «Сказаний об Урызмаге и его безымянном сыне»:

Хеттские мифы Нартиада

1. Телепинус ушел и унес с собой зерно, богиню По­
лей, рост растений, их цветение и насыщение соками.
Растения, пастбища, ручьи высохли; беременные не
могли разродиться; ни скот, ни люди не давали боль­
ше потомства. Начался голод, умирали люди и боги.
2. Великий бог Солнца созвал на пир тысячу богов,
больших и малых. Но они ели и не насыщались, пили
и не утоляли жажды.
1. На нартов нашли бедствие и голод, и они были не
в состоянии выйти из домов. Однажды некоторые из
тех, кто были еще в силах, вышли на сборное место и
от слабости повалились тут. И нарт Урызмаг сидел на
сборном месте.
2. Урызмаг и Сатана созвали всех нартов (больших и
малых) на пир, который устроили из своих запасов и
жертвенных приношений. Нарты пируют день за днем.

53
АЛАНЫ-АРИИ

3. Бог Грозы охвачен волнением, он вспомнил о своем
сыне и сказал богам: «Телелинуса здесь нет, он исчез в
гневе и взял с собою все благое». Боги не нашли Теле-
пинуса. Бог Солнца послал на поиски орла, но и он не
нашел исчезнувшего бога. Посоветовавшись с богиней-
матерью, бог Грозы сам отправился разыскивать сына,
но и он потерпел неудачу. Тогда богиня-мать послала на
поиски пчелу с наказом привести сына к ней. Пчела на­
шла Телелинуса на поляне, в роще священного города
Лихцина, и ужалила Телелинуса в руки и ноги. Он вско­
чил и в гневе стал иссушать источники, сметать дома и
города, убивать людей, быков, овец. Боги снова пришли
в смятение. Камрусепа принесла огромное крыло (кры­
лья) и укротила Телелинуса (бога Грозы?). По указанию
Камрусепы совершается жертвоприношение из двенад­
цати баранов. Их жир посвящают Телепинусу.
4 . Телепинус вернулся и стал заботиться о своей стра­
не, о царе и царице. Все успокоилось и обрело поря­
док. Конец текста снова возвращает нас к теме ритуа­
ла: перед Телепинусом ставят вечнозеленое дерево
е/а, на котором висит овечья шкура. Телепинус вкла­
дывает овечью шкуру в руки царя и дает ему все бла­
га.
3. Урызмаг вышел на улицу и уселся на дрова (или
хотел занести в дом дрова). В это время на него спу­
стился орел и отнес его на черный камень, среди Чер­
ного моря. Под камнем жили женщина и мальчик. Дом
наполнился юношами. Женщина распорядилась заре­
зать желтого барана; его быстро сварили, накрыли стол.
Урызмаг протянул кусок мяса мальчику. Тот поскольз­
нулся и упал на острие клинка. Женщина успокоила
огорченного гостя и Урызмаг остался на ночлег у под­
водных жителей. Утром орел отнес его обратно. Урыз­
маг рассказал о случившемся, и Сатана стала причи­
тать. Это был их сын. Урызмаг убивал своих детей
одного за другим. И последнего он нашел у Донбетты-
ров - родственников жены.
4 . Убитый мальчик стал горевать о том, что на нартов
нашли бедствия и голод, что надо помочь отцу Урыз-
магу, и стал отпрашиваться у повелителя мертвых Ба-
растыра. Безымянный сын и Урызмаг встретились на
лугу Амхицхаран-Бараг-барц. Далее отец и сын приго­
няют скот в страну нартов, и мальчик возвращается в
Страну мертвых, как возвращается после победы над
Сетом египетский Осирис - Усир. Сын Сатаны и Урыз-
мага (Сослан) добывает ветку «аза-балас» как символ
царской власти, ради чего спускается во владения Ба-
растыра.

Оба текста, как видим, представляют одни и те же сюжеты, связанные с божеством

плодородия. Маленький мальчик равнозначен Телепинусу, чье имя, собственно, и означает
по-хаттски «дитя» (189, с.З). Урызмаг выполняет функции бога Грозы.
В научной литературе уже указывалось на параллели с образом Кроноса (хурр. Кумар-
би), пожирающего своих детей (51, с. 163), которых, по сказаниям, шестнадцать, как и час­
тей, на которые гаруспики (жрецы Этрурии) делили, как отмечает римский писатель V в.н.э.
Мартианн Капелла (200, с. 175), небесный свод. Поскольку Сатане принадлежат функции
Исиды-Инары, объяснение здесь предельно простое: перед нами - ежегодные смерть и
воскрешение Телепинуса-Осириса. В Нартиаде, как и у хеттов, два женских образа связаны
с безымянным сыном - «Телепинусом». В хеттском мифе бог Грозы во время голода взы­
вает к Ханнаханне: «Что же нам делать? Мы умрем с голоду» (196, с. 163); в Нартиаде
Урызмаг обращается к Сатане, и та решает устроить пир для нартов (100, с.50). В хеттском
мифе Камрусепа увидела Телелинуса, которого орел принес издали и гнев которого ей
удается заговорить при помощи магических заклинаний (196, с. 164); женщина из рода Дон-
беттыров успокаивает Урызмага после нечаянного убийства ребенка. Она распоряжается
об исполнении всех необходимых приготовлений для встречи гостя (100, с.51).
Таким образом, весьма условно можно объединить Ханнаханну с Сатаной (Сасаной-
Санасаной) и Камрусепу с женщиной из Донбеттыров. Ханнаханна представляется как боги­
ня-мать, отправляющая на поиски Телелинуса пчелу (196, с.113), и напоминает абхазскую
Анану-Гунду, почитаемую не только какохотничье-пчеловодческое божество. Ее считали так­
же покровительницей рождения, с ней, в частности, увязывали умножение рода человеческо­
го (185, С.24). В первой части имени абхазской богини - несомненная параллель с именем
хеттской богини, а вторая часть довольно часто встречается в Нартиаде самостоятельно.
Абхазская Гунда, по большинству сказаний, - единственная сестра ста нартов (5, с.171).
Она же предстает как супруга маленького Ацамаза, сына Уаза (Уазима, Аца) (100, с.331 -
349), как супруга Сослана и дочь Сайнаг-алдара, как невеста Бораевых (100, с.351). В
абхазской версии Сатана и Гунда - мать и дочь. В сказании о Суайе, сыне Чандза, Сатана
является матерью Агунды - невесты героя (100, с.427 - 438). Абхазская Гунда отчасти
воспринимает функции Сатаны и переселяется к своему брату Сасрыкве после смерти его
жены, сестры братьев Аиргь, заняв место своей невестки. Вскоре она превращается в
камень (49, с.250). Превращение заставляет вспомнить нас о скале, зачавшей от Кумарби
(197, С.117), и, несомненно, прав Ж.Дюмезиль, отмечая заимствование Сасрыквой функции
54
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Урызмага. Имя же нашей героини неразрывно с именем Агуна (при выделении форманта
«да»), бога Вина и Виноделия, подобно индоарийск. Соме - духу хмельного напитка. В этом
смысле Агунда под стать Сасрыкве, подарившему нартам вино (141, с.50). Досье героини
довольно незначительно. Во всех (или почти во всех) сказаниях Агунде отводится пассив­
ная роль невесты героя того или другого цикла. Между ее женихами можно отметить некое
единство. В том смысле, что они все - «малые» («дитяти») и им всем свойственны черты
Телепинуса, бога пробуждающейся природы. Единственный взрослый («большой») из н и х -
Сослан (Сасрыква).
Подобно тому, как Анана-Гунда имеет два имени, Сатана-Сатанэй имеет черты, объе­
диняющие ее с Ханнаханной и Камрусепой, жрицей Телепинуса, которая стоит у начала
жизни. Только она может вернуть Телепинуса или «развязать» скованные силы плодородия.
Причем способность к такому «развязыванию» у нее исключительная и универсальная: она
охватывает все, что причастно к жизни, плодородию во всех трех царствах.
Возможно, Камрусепа обладала и какими-то хтоническими чертами (по ее зову развер­
злась земля и явился божественный кузнец Хасамиль). Вместе с тем Камрусепа, видимо,
и хозяйка дома - священного (храма бога Солнца) и обычного профанического (она изгоня­
ет гнев Телепинуса из дома, из всех его ключевых точек - опорный столб, окно, дверная
петля и далее, свод над воротами, подворье, ворота и т.п.). Она непосредственно связана
с овцами, шерстью, прядением. Она - возжигательница огня, но имеет непосредственное
отношение и к воде, как плодоносной родовой стихии. Есть намеки и на какую-то особую
связь Камрусепы с пчелами, но более всего она благоволит к женщине, матери, хозяйке.
Наконец, Камрусепа - жрица и посредница между богами и природой, богами и людьми.
Там, где другие божества терпят поражение, появляется Камрусепа, и тогда благополучный
исход неизбежен (197, с. 118).
Из песни слова не выкинешь. Все сказанное о Камрусепе в равной мере можно отнести
к нартовской Сатане. Она стоит у начала жизни. Ее роль повитухи общеизвестна. Она
призывает кузнеца для извлечения из камня Сасрыквы. Сатана - хозяйка дома («священно­
го») бога Солнца (Сослана). Она - прорицательница (жрица), и из ее предсказаний мы
узнаем о чудесном панцире, который кует для Сослана Курдалагон (параллель панцирю
индоар. Карны) (100, с.89). Беседа Сатаны и Бибыца, сына Тара, сравнима разве что с
заговариванием гнева Телепинуса. Она выясняет у гостя, где находятся его душа, смелость
и сила. Бибыц называет поочередно разные места: опорный столб, очажный камень, вер­
шину Бур-хох (133, С.94). Связь Сатаны с ткачеством, овцами, шерстью наиболее полно
отражена в абхазской версии (29, с. 131 - 132). Сатана - внучка Донбеттыра. Она - возжи­
гательница огня, женщина, мать, хозяйка. Наконец, Сатана - жрица, как бы женский двойник
Сирдана (49, с.130 - 131). Там, где отступают другие нарты, появляется нартовская «Кам­
русепа» и доводит дело до благополучного конца. Она единственная смогла понять скрытый
смысл послания Урызмага, находящегося в плену у канты сар Хуиандона (100, с.80 - 85).
Здесь опять возникают ассоциации с Камрусепой, важнейшая в образе которой - жреческая
функция, функция руководителя исполнения ритуалов. При вычленении из имени богини
слова «сепа» («божество»), о котором говорилось выше, остается «камру» - корневая часть
в имени богини-посредницы, которая сохраняет следы жреческой функции по отношению к
богу Грозы или его сыну Телепинусу (197, с. 116), и она выступает как хозяйка созданных
храмов, рассматриваемых как жилище бога Солнца (197, с. 111). Подобно нартовской Сата­
не, она вызывает дождь (197, с. 110). Логично предположить для имени богини значение
«жрица». В этом смысле определенный интерес может представлять используемый в древ­
них странах Закавказья семитский термин для жреца, нееврейского священника (арамейс­
кое «комра»), В Армении это «курм», а в Древней Иберии - «куруми» (116, с. 117, 134).
Кроме вещей Сатаны функции жрицы присущи в нартовском эпосе еще двум героиням
- Кармагон и Кулбадаг ус (причем последнюю связывают обычно больше с магическими и
колдовскими действиями). Их главные функции - своевременная подсказка герою правиль­
ной информации, обращение к богу, предсказания и т.п. Практически эти имена - синонимы.
В первом, за вычетом слова «святой», мы получаем идеальную форму корня имени Камру­
сепы (как выясняется, имени нарицательного) (100, с.76 - 78). Изначальным во втором
имени является, видимо, «Кулба»-да(г), то есть основой является имя древнемалоазийской

55
АЛАНЫ-АРИИ

знаменитой Кибелы. Имя оформлено довольно типично для Малой Азии, Месопотамии,
Кавказа (Дали-да, Агун-да, Семирами-да и т.д.). Образы этих героинь фрагментарны и, как
известно, значительно уступают главному женскому образу Нартиады - Сатане, матери
Созырыко. Именно с ней все национальные версии связывают нартовский сюжет о рожде­
нии героя из камня, живо воспроизводящий древнейшие, неолитического времени, пред­
ставления о связи жизни и плодородия с камнями. В той же Швейцарии, например, при
археологическом исследовании неолитического поселения было найдено несколько камней,
завернутых в березовую кору (201, с.90), подобно тому, как Сатана завернула камень с
находившимся в нем зародышем Сослана и положила его в теплое место у очага. Хурро-
хаттские и хетто-лувийские версии, в конечном счете, предполагают единство камня и бо­
гини-матери. В хеттском переводе, например, хурритского мифологического эпоса Регипа
предстает как женское существо, с которым сочетался бог Кумарби и к названию которой
регй-, рег-, может быть, следует возводить «абыр», «абр» в имени абхазского эпического
героя Абрскил (29, с. 159).
Хотя у верхоянских якутов отмечается существование нескольких видов камня сата
(один из них - Этинг Сатата, «громовой сата») (57, с.45), однако истинное значение имени
матери нартов можно раскрыть лишь во взаимосвязи с именем ею нерожденного сына
Сослана-Созырыко, чье появление и подвиги среди нартов рассматриваются как деяния
«сына Сатаны» (132, с. 117 - 132).
Рожденный тем же способом, что и Сосруко, хурритский Улликумми, подобно нартским
богатырям, проводит детство в море. Бог За подрезает богатырю колени тем же инструмен­
том, которым отделили Небо от Земли (и у Созырыко уязвимое место - колени).
В сказаниях и мифах о рождении Созырыко, Митры (сына Митры) и Улликумми можно
допустить общую основу (32, С.176), что позволяет говорить и об общности их отрицатель­
ных характеристик в устах древних рапсодов. Нашу мысль подтверждает еще одно нартов-
ское сказание - «Сказание о Созырыко и Гумском человеке». Известно шесть близких по
композиции и сюжету текстов в осетинской версии Нартиады.
В этих текстах рассказывается о двух этносах - нартах и гумцах. Термин «гум» («кум»)
рассматривался исследователями. Предполагается его связь с именем куманов-половцев
(93, с. 112; 202, с.202 - 234), но в свете всего вышесказанного позволим себе не согласиться
с этим: и Созырыко, и кумский человек с сыновьями знают хаттский язык!.. В тексте «Как
нарт Созырыко пошел на охоту» наш герой встречается на охоте с сыном кумского челове­
ка, знакомится с ним и отправляется в гости к кумцам. У кумцев в домашних условиях
пользуются хаттским языком. Они рады нарту. «Я - кумский муж. Есть у меня три сына, на
свете мы никогда никого не обидели, с добром и любовью каждого гостя встречаем», -
говорит старик гостю (100, с.103). Созырыко отказался от подарков кумцев: табуна лошадей,
стада быков и отары овец. На обратном пути Созырыко поссорился с проводившим его до
границы младшим сыном кумца. Израненные, они договорились сразиться после выздоров­
ления, но во время новой встречи помирились. Старик посоветовал им испытать себя в
борьбе с любимцами бога, тремя братьями с горы Ахохай и их пастухом. Вместе с героями
оказывается и сестра кумского юноши. Далее идет пересказ известных текстов о Колай
Канте и Соска Солса вайнахских сказаний (100, с. 102 - 108). Единство образов Созырыко
и Улликумми предполагает и ряд других параллелей (в том числе и возможность сопостав­
ления термина «кум» с названием города бога Тешуба).
Бог Тешуб является, как мы уже знаем, одним из трех сыновей Кумарби. Вместе со
своей сестрой Иштар он участвует в борьбе против Улликумми - «разрушителя Куммии»,
города бога Грозы. Борьба проходила в несколько этапов. В Нартиаде противостояние за­
вершается братанием. К образу же сестры кумского юноши мы вернемся ниже. В нартов-
ском эпосе известны страна Гум, Гумский перевал, город в Гумском ущелье (203, с.27), и
если рассматриваемый термин возможно связывать с именем куманов-половцев, то не менее
логично предположить единство названия загадочных кумцев, жителей города Кум, с назва­
нием древней столицы Тешуба - Куммией. Во всяком случае, в его городе, как известно, все
говорили по-хаттски, и три сына кумского человека, не исключено, соответствуют известной
триаде сыновей (Тешуб, бог речных вод Арзанис и их помощник Ташмиш) Кумарби-Тархун-
та, который родил их помимо своей воли и которые должны были сокрушить его силу (186,
56
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

с. 108), но в противовес им, как мы знаем, Кумарби производит на свет Улликумми (Созы-
рыко?).
Есть в Нартиаде еще одна триада братьев - сыновья Цоппара. Их противником пред­
стает Сибалц, сын Уархага. В имени героя, очевидно, возможно предполагать божествен­
ную молнию бога Грозы адыгов - Шибле. Три поколения богов сталкиваются в рассматри­
ваемом сказании: У а р х а г - бог Неба осетинской версии и бог-отец, Цоппар и его три сына,
возможно, есть те же «Кумарби и его три сына», но уже в ином, хаттско-палайском, офор­
млении - как Цапарва(ц). Последний соответствует хетто-лувийскому Тархунту, так же, как
Катахципури - Камрусепе, а Кумарби - Кроносу (204, с.181). Конечное «ц» в имени Сибалц
мы находим и в названиях Цапарваи, и Тийац палайцев.
Пониманию имени божества могут способствовать, на наш взгляд, и слова из песни,
исполняемой осетинами во время танца вокруг пораженного молнией - coppaj id (1, с.316).
Основной причиной столкновения нартовского героя с тремя сыновьями Цоппара (Цапар-
вац) было, согласно сказанию, оскорбление последними старого Уархага. Шибле-Шибал(ц)
одерживает победу над тремя сыновьями Цоппар(-вац)-а, но незадачливый спутник братьев
(лучник-хатиагец) стреляет в израненного героя, и тот погибает.
Описание столкновения вполне в духе борьбы богов. Из Страны мертвых к павшему в
битве нарту выходит Хамыц и забирает его (100, с.424 - 426). Случайно ли оказывается
хаттский лучник рядом с сыновьями палайского бога Грозы?.. Вообще, три сына Кумарби
могут представлять для нас определенный интерес в совершенно неожиданном смысле.
Как уже указывалось, у Кумарби и Земли родились бог Грозы Тешуб, Аранцах (назв. реки
Тигр) и любимец бога Грозы великий бог Тасмису (196, с.167). Поэтизация названий крупных
рек, а то и персонификация самих рек в фольклоре характерны для многих народов. То есть
река Тигр - не исключение в смысле использования как персонажа мифов. В иранский эпос
имя Рустама проникает, несомненно, очень поздно. В Средней же Азии эпос о Рустаме
зафиксирован в согдийских письменных памятниках. Его коня звали Ракша. Вместо прыжка
Ракша (др. название реки Араке) мы находим прыжок коня Халифа - Дуль-Дуля (20, с.53 -
54), единого с именем коня Урызмага Дур-Дура. Небезынтересно сопоставление имени
второго сына Кумарби Аранцаха (назв. реки Тигр) и могучего сына Бадына Арахцауа (свя­
занного с водной стихией), чьим проводником на пир Апагата оказывается юный Тешуб-
Батырадз и где героя встретил рожденный из камня Сослан-Созырыко. Далее, как известно,
следует штурм Хызовской крепости или крепости Сайнаг-алдара, оскорбившего на пиру
Арахцауа, сына Бедзенага. В крепости обычно укрывается Бедуха (или Агунда). Таковы
сюжеты Нартиады о камнерожденном.
В нартовском эпосе известно множество сказаний о рождении Созырыко-Сослана из
камня. Их можно разделить, хотя бы условно, на две группы, в зависимости от места дей­
ствия героев. Первый вариант сюжета разворачивается на берегу реки-моря, где прекрас­
ная Сатана встречается с пастухом нартов, Уастырджи или кем-то другим. Второй вариант
сюжета описывает встречу Урызмага (или кого-то другого) в горной пещере с женщиной-
духом, оказывающейся, в конце концов (по некоторым сказаниям), самой Сатаной, что,
разумеется, сближает нашу героиню с хозяйкой зверей Дали (54, с.45). Охотнику приписы­
вается отцовство, может быть, для того, чтобы объяснить рождение без отца, обычное для
матриархальных представлений, но уже непонятное для последующих эпох. Гибнущий по
воле богини и приравниваемый в последующем к святому Георгию, он поражает дракона
(206, с. 146). В ритуальных песнях охотник фигурирует под разными именами. Он рассекает
чрево богини, достает мальчика и заворачивает в желудок быка (206, с.98). Образ хозяйки
животных, скал, воды, деревьев, имя которой Дали, Дела, Али, Халлу, у иберо-кавказских
народов следует признать одним из древнейших общекавказских созданий (207, с.251).
В этом варианте сюжета налицо прямое отождествление камня и богини, само собой
разумеющее смерть уничтожаемого, рассекаемого камня. Дали умирает, оставляя взамен
себя мужское божество, титана Амирани, вырезанного из ее чрева отцом, в знак примата
мужского начала в зачатии и рождении Амирани (206, с.97), хотя есть и другие версии,
сохранившие более древний мотив - смерть охотника, осмелившегося разделить ложе с
богиней охоты и нарушить клятву (206, с.96).

57
АЛАНЫ-АРИИ

Мифы об Амирани, несомненно, отражают более архаичные представления, чем хетто-

хурритский эпос, в котором Кумарби, оплодотворив скалу, породил каменного богатыря
Улликумми для того, чтобы лишить царства бога Бури - Тешуба. Рядом с Дали очень рано
возникает мужской коррелят в виде периодически убиваемого ею избранника, затем сына,
которого она также периодически теряет (роняет со скалы, бросает из гнезда, или детены­
шей ее поедает враждебная сила - волк, дракон и т.д.), затем - и это качественно новая
ступень - мужской коррелят становится братом, мужем и, наконец, отцом хозяйки. Боже­
ственная пара переносится на небо, где мы тоже видим уже небесных охотников, гонящихся
за оленем или ланью (206, с.131). Последнее напрямую выводит нас на образ бога'Ш ивы
Натараджи, охотника из созвездия Ардра, который преследует антилопу, и, в конечном
счете, - на Батырадза, что ставит проблему соотношения образов Сатаны и Дали уже в
совершенно другую плоскость.
Как известно, Дали - мать другого солнечного божества мифологической эпики народов
Кавказа, Амирани, матерью же Батырадза была Быценон, а супругой - красавица Акола
(индоар. Кали). Быценон отличалась чрезвычайно малым ростом и крайней обидчивостью,
что было родовой чертой ее племени. Представления о пастыре зверей - крошечной хозяй­
ке животных - и сегодня живут среди горцев Восточной Грузии (206, с.95). Крошечная жена
абхазского охотника Куна (осет. Хамыц), найденная им во время охоты на тура, дает воз­
можность предполагать определенные связи с образом Дали (206, с. 124). Рассердившись
на мужа, она сама вспарывает себе ножом живот, выбрасывает ребенка вон и велит кор­
мить его расплавленным железом.
Действительно ли эти параллели между сказаниями о жене Куна (Хамыца) или лесной
женщине, встреченной Урызмагом, и эпическим циклом об Амирани есть результат не пе­
рехода мотивов из эпоса в эпос, а различной творческой переработки единого общеизвес­
тного комплекса древнейших мифологических представлений (206, с.99)?.. Думаем, что все
намного сложнее.
Имя богини Дали во всех своих звучаниях у самых разных народов Кавказа неотделимо
от индоарийского «Кали» и нартовского «Акола», жены выдающегося героя бога Шивы
Натараджи (осет. Батырадза). Собственно говоря, и здесь схема основного мифа предпо­
лагает именно божественную пару - бога Грозы и его жену (197, с. 116), рядом с которыми
оказывается бог Солнца, каким-то образом связанный с племенем карликов. Эта тройка в
Нартиаде, если признать единство двух героинь Быценон и Аколы, должна включать Баты­
радза и божество Солнца. Кто как не родной отец Громовержца должен быть этим героем?..
Таким образом, Сатана и Урызмаг со своим сыном Сосруко оказываются в мире бога
Тейшеба с совершенно другим кругом образов и представлений. Две версии сюжета зача­
тия героя в камне имеют место в нартовском эпосе: в пещере и у реки. Первая версия
уводит нас в круг легенд о богине Дали, во второй версии божественная Сатана предстает
перед нами как апофеоз матери нартов. Замена имени первой, по некоторым сказаниям,
возможно, объяснима контаминацией, совмещением сюжетов на стыке территорий, имею­
щих различные эпические традиции. Открытым остается вопрос об отношении к сюжету о
рождении героя третьего женского образа - Быценон, женщины из племени мифических
карликов, одетую в шкуру лягушки, своего тотемического обозначения, что живо напоминает
древнеинд. Кашьяпу (лягушку) - благочестивого супруга великих богинь Дити, Дану и Адити,
от которых произошли индоарийские боги и демоны (78, с.16). Собственно говоря, перед
нами не имя, а показатель родовой принадлежности, свидетельство о том, что героиня
принадлежит к роду-племени Биценов. Бицента - общее наименование низкорослых соро­
дичей матери Батырадза. Есть у них и второе имя - пшалтӕ (100, с.221 - 223).
Мы уже отмечали довольно любопытные параллели с нартовскими сказаниями в кара­
калпакском эпосе. Еще более любопытные детали всплывают в связи с их полумифическим
происхождением от интереснейшей реликтовой этнографической группы «мюйтен». Выяв­
ляется единство ранних этапов этногенеза каракалпаков-мюйтенов Хорезма и узбеков-ми-
танов долины Зеравшана. Древнейшие исходные корни этой группы ведут нас на юг и юго-
запад. В преданиях говорится об изгнании или поголовном истреблении митанов в давние
времена каким-то царем и о новом их распространении от оставшихся случайно в живых
двух сыновей одной женщины, вдовы Мюйтена. Матерью двух сыновей-близнецов названа
58
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Ак-Шолпан (Белая Венера). Постулируется мотив пришельцев, вынужденных оставить род­

ные места из-за какой-то вины (154, с.144). Мы предполагаем единство этнонимов: нартов-
ского Бицента-битены-Мыцата (100, с. 190) - ацаны и каракалпакского «мюйтен-митан». Тем
более что Кавказ называется как место обитания предков или предка-прародителя после­
дних, и именно на Кавказе (Кап-тау) размещается скованный цепями «нечистый», с которым
борется Тамин-Тахмурас (154, с.148), имя которого, возможно, связано с третьим сыном
Кумарби - Тасмисом, сражающимся с хуррито-митаннийским Улликумми.
К мюйтенам возводят свое происхождение и башкиры племени усерган. Важно отме­
тить, что и в роду мюйтенов были «цари Балха и Бадахшана» (154, с.146). Наше предпо­
ложение верно и потому, что «дастан кырк-кыз» не находит себе аналогий в фольклоре
других народов Средней Азии и, напротив, связан многими мотивами с нартским эпосом
народов Кавказа - прежде всего осетин» (154, с. 153).
Видимо, не случайно соответствие нартовского этнического обозначения - Балгьа (вой­
ско Балгьа, степи Балгьа) (208, с.231 - 232) мюйтенскому термину «Балх», так как представ­
ления о Балхе и Бадахшане восходят корнями, по мнению исследователей, к отдаленным
временам формирования и расселения индоевропейцев (154, с.147).
С Кавказом может оказаться связанным и целый круг других мифов и преданий, пове­
ствующий об истоках происхождения древнехорезмийских племен. Хорезм - «Земля Хварри
(Харри)» не может не учитываться в разрешении хуррийской проблемы во всем ее объеме
(183, С.82). Со временем крушения Митаннийского царства совпадает и дата начала хорез-
мийского летоисчисления по ал-Бируни, падающая на XIII в. до н.э. С этой датой Бируни
связывает приход в Хорезм божественного героя Сиявуша и основание Хорезмского госу­
дарства.
Сиявуш был сыном Кай-Кауса, воспитанным Рустамом. Юный царевич, обвиненный
своей мачехой Судабой в покушении на ее честь, опровергает обвинение, пройдя испыта­
ние огнем. Он уезжает к туранскому царю Афрасиабу, который выдает за него свою дочь
Фарангис, но затем коварно убивает его. За Сиявуша, воспринимаемого в мифологических
представлениях народов Средней Азии как умирающее и воскресающее божество, облада­
ющее солярными функциями, мстит его сын Хосров (Кай-Хусроу) (59, с.504). Сиявуш-Сия-
варшан - сын Кей-Кауса (Кава-Уса «Авесты»), второго царя второй легендарной династии
иранской традиции - каянидов, - рожден от таинственной прекрасной девушки, найденной
дружинниками царя в лесу на границе Турана (видимо, первоначальный образ лесной бо­
гини-дриады).
С момента своего появления на свет, стоившего жизни его матери, Сиявуш поражает
всех неземной красотой. Специфическими чертами, кроме связи с конем, являются особен­
ности, вводящие его в круг хтонических божеств: он - всадник на черном коне (вспомним
абхазского Цвинца. - П.К.), обычно являющимся атрибутом и воплощением Ангро-Майнью
(Аримана), его огненная ордалия приобщает его к культу подземного огня.
Сиявуш (Сиявахш, Сияваршан) и ономастически, и мифологически соприкасается с обра­
зом фрако-фригийского бога-всадника Сабазия (фригийский Саобадз) и более отдаленными
нитями увязывается с образом «славянского Гефеста», бога подземного огня Сварога, или,
может быть, с одной из наиболее чтимых его манифестаций - Сварожича (183, с.85 - 86).
Из всего отмеченного о божественном основателе Хорезма четко вырисовывается об­
лик одного из выдающихся героев нартовского эпоса - Батырадза, а в лице Кай-Хосрова
определенно сохраняются представления о древнеславянском божестве солнца Хорее,
восходящие к северопричерноморским иранским племенам. В скифо-кочевническом мире
богов отсутствует Хоре (согласно тексту Геродота - божество Солнца), к которому близок
Дажьбог (бог Света и Солнца) (289, с.433).
Солнечные мотивы характеризуют и параллели с библейскими сказаниями о Самсоне,
выявляемые в преданиях о «Шамун-наби» («пророк Шамун») и «Шишпай-гамбара» («пророк
Сиф»), Весь этот комплекс памятников и сказаний, несомненно, связан с Гаво-мардом Ка-
юмерсом (Джумарт, Джумурт) - древнеиранским мифическим героем, ассоциирующимся с
быком (самое имя, по К.В.Тревер, означает «человек-бык»; бык же является его спутником-
атрибутом) и жившим в Айрьянемведжо на берегу священной реки Дайтья (Аму-Дарья),
причем на другом берегу жил его бык.

59
АЛАНЫ-АРИИ

Характерно, что в раннемусульманской персидской традиции Каюмерс неизменно ассо­

циируется то с библейским Сифом, то с библейским Самсоном (183, с.87). Предания же о
Самсоне и Далиле однозначно выводят нас к образам булатноусого Хамыца и его обидчи­
вой супруги из племени карликов, давших жизнь герою-мстителю Батырадзу, прошедшему
закалку в огне кузницы Курдалагона, в индоарийских представлениях включающему в себя
и культ божественного огня, и функции Афсати-Пашупати, соотносимого с Сабазием.
Племя карликов известно и скандинавам как «цверги» (Цъыбырттӕ? - П.К.) индоариям,
но только Нартиада дает связь с ними великого героя Батырадза-Натараджи. Бог Вишну
обращался в карлика для совершения своего знаменитого подвига - «три шага» (78, с.54).
Индра, царь богов, направляясь по воле Кашьяпы за топливом для жертвенного костра,
оскорбил маленьких мудрецов-валакхильев, каждый из которых был размером с большой
палец на руке человека (78, с.68 - 71). Он был наказан за это солнечной птицей Гарудой,
воспринимаемой как божество Солнца Вишну, ездовой птицей которого и является царь
пернатых.
Крошечная жена Хамыца была оскорблена именно «нартовским Индрой» - Сирданом,
за что последний был наказан разгневанным супругом Быценон. То есть мы вновь и вновь
оказываемся перед фактом соприкосновения образов двух важнейших героев индоарийско­
го и нартовского эпосов - Вишну и Хамыца. Оба персонажа, в той или иной степени, свя­
заны с племенем карликов, исторически существовавшим этносом, память о котором сохра­
нилась в фольклоре разных народов и который в прошлом был связан с государством
Митанни. Именно в этом государстве мы сталкиваемся, по материалам ассирийцев (1115 —
1077 гг. до н.э.), с племенами абешла (историческими апшилами и нартовскими пшалта) и
кашка (осет. кӕсӕг), то есть с племенами абхазо-адыгейского происхождения (69, с.120).
Итак, вновь перед нами хуррито-субарейцы, вновь - государство индоариев.
В Нартиаде родство Батырадза с карликами четко обозначено во многих сказаниях
различных национальных версий. Рождение самого героя отлично от рождения Созырыко
(или Амирани), хотя его супруга, как уже указывалось, носит то же имя, что и хозяйка зверей
Дали, и мы не можем не предполагать соответствующую роль для божества Грозы - нар­
товского Батырадза. По целому ряду мифов и сказаний, Рудра-Батырадз должен был бы
именоваться Пашупати-Афсати. Такой знаток горского фольклора, как Важа Пшавела, в
своей поэме «Раненый барс», написанной в 1890 г., показывает божество - покровителя
зверей - в образе барса (206, с. 168). В ряде сказаний и Батырадза называют «детенышем
барса» или «барсом» (100, с.236). Именно барс (осет. фӕранк) изображен в сцене терзания
на майкопском сосуде из с.Сунжа (Северная Осетия) в композиции с антропоморфным
изображением хозяйки зверей, собакой и пятью безоаровыми козами (178, с.71 - 7 2 ) . Туры,
или горные козы, - обязательное сопровождение богини охоты и зверей. «На бронзовой
пластинке, посвященной азиатской Артемиде, на острове Крит, дано несколько рядов изоб­
ражений. Сцена в третьем ряду на бронзовой пластинке, где изображена женщина с телом
тура, а перед ней коленопреклоненный мужчина, поразительно напоминает сцену встречи
Беткила с Дали, которая в образе тура заманила его на скалу и там обернулась разгневан­
ной Дали» (206, с. 117).
Мы получаем искомое. Крошечная хозяйка зверей и крошечная Быценон-Акола - одно
и то же лицо. Ко всему сказанному добавим, что Камрусепа (Сатана?) может выступать в
роли «хозяйки зверей». Об этом, возможно, говорят два леопарда, как атрибуты богини
Плодородия, по материалам из Чатал-Гююка (197, с. 11).
Нельзя пройти и мимо имени первой жены грозного Рудры. Речь в данном случае идет о
Сати, бросившейся в костер жертвоприношений и своей обидчивостью и решительностью не
уступающей матери Батырадза. Из этого же мифа мы узнаем, что тотемным животным Дахши,
тестя Рудры и отца Сати, является коза, чью голову пришлось богам «приставить» этому
божеству, так как в гневе своем бог Грозы снес антропоморфное чело великого бога. Имя же
владыки созданий - буквальная передача древнеосетиноарийского обозначения животного.
Интересно, что род карликов у абхазцев имел стада коз и огромного козла, который
предчувствовал гибель ацанов и перед всепожирающим пожаром тряс своей длинной боро­
дой (126, с.236). Нам остается лишь предположить наличие определенных тотемистических
представлений в отношении этого животного во взаимосвязи с земноводной лягушкой. Это
60
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

тем более вероятно, что наша богиня Дали-Акола-Артемида предстает на сосуде из Сунжи
и на античной бронзовой пластинке в образе козы-тура. Вместе с барсом-охотником хозяйка
зверей составляет излюбленное сочетание «хищник-копытное» скифо-савроматского звери­
ного стиля, закономерную супружескую пару. Хищник выступает как тотемное обозначение
божества Грозы, а копытное животное (медведица-олень) - Солнца, сочетание отличается
от греко-латинского, ибо Артемида и Диана изображаются со знаком луны в сопровождении
собаки и лани (206, с. 102). В Аттике молодые женщины, воспевавшие в хороводах Артеми­
ду, подражали в танце медведям и одеты были в медвежьи шкуры (206, с. 119). Это обсто­
ятельство подтверждает наш вывод о медведице-оленихе (лани).
Очевидно, союз божеств Неба и Солнца отражал земной союз племен барсов и туров,
несколько иной, чем арийский союз божеств Неба и Воды. В том, что именно божество
Солнца подразумевается в облике Аколы-Дали, убеждает и описание сюжета с отрезанием
волос у спящей богини женой охотника (206, с .110). В отличие от грузинской Дали, в семит­
ском предании о назарее Самсоне из Данова колена и Далиде-филистимлянке из долины
Сорек, волшебные волосы принадлежат мужчине. Остричь волосы (лучи Солнца) у Самсона
- значит, погубить героя (209, с.322), во всяком случае, отрешить от прежней жизни, под­
вергнуть инициации(?). Вспомним, например, как нарты побрили голову Батырадзу, и море
больше не приняло героя (133, с. 191 - 192). Это важно еще и потому, что имя Самсона,
сына Маноя, связывают с древнесемитским солнечным божеством - Шамаш (Шемеш) (59,
С.479), а известный переход s в Һ дает возможность сопоставить последнее с именем
нартовского Хамыца (Хамыш) (сына Уона-Ану?). Если же учесть и то обстоятельство, что
супруга последнего, безымянная Быценон, обрела имя Дали, то получаем пару Быценон-
Далида и Хамыц-Шамаш; назарейство последнего (отречение от вина и прочие формы
воздержания) сродни аскетизму Батырадза, сына Хамыцева, а его месть филистимлянам -
мести нартам Батырадза, отец которого гибнет из-за зуба Аркыза. Оба богатыря с детских
лет совершают подвиги. В отличие от слепого Хамыца-Хныса, семитский назарей наказы­
вается слепотой за прелюбодеяние. И Батырадз, и Самсон заканчивают свой путь в храме,
обратившись к богу.
В Ассирии крылатый солнечный диск являлся символом бога Шамаша, идеографичес­
кое написание которого урартами перенесено на их бога Солнца - Шивини (210, с.57; 162,
С.101). Имя последнего, по всей видимости, правомерно соотнести с Вишну древних ариев
и хурритским Шимига. Сюда же можно добавить змееволосую Медузу-Бедуху, чей взгляд,
подобно взгляду Дали, превращал в камень человека, мог испепелить и т.д.
Союз наших божеств выявляется и в самом сердце хеттского царства, религиозным
центром которого был священный город Аринна. Местоположение его точно не установле­
но, но известно, что он находился на расстоянии однодневного перехода от столицы Хат-
тусы. В Аринне главным божеством была богиня Солнца Вурусему, которая превозносилась
как «царица страны Хатти» вместе с «царем Страны» (196, с.125). Богу Грозы, ее супругу,
отводилось второе место, дочерей их звали Мецулла и Хулла, внучку - Цинтухи, а сына
бога Грозы, как известно, - Телепинус.
Хеттский бог был отождествлен с Тешубом, а богиня Солнца города Аринны - с его
супругой Хебат уже к середине II тыс. до н.э. Хурриты наделили эту божественную пару
сыном по имени Шарума или Шарма (индоар. Шарва?), символом которого в изобразитель­
ном искусстве была пара человеческих ног, означавших, исходя из арийских представлений,
третью социальную функцию, в отличие от рук (военная функция) и головы (жреческая). Это
божество, в таком случае, напрямую увязывается с Телепинусом-плодородием, как сыном
божеств Грозы и Солнца (хуррит. Тешуб и Хебат), хотя имя хурритской богини означает,
вероятнее всего, Воду-Хапи, как и у скифов (Апи).
Другим выдающимся женским божеством хурритов была богиня Сауска, отождествляв­
шаяся с Иштар и обычно так и именуемая в текстах. Хурритской Иштар поклонялись в Самухе
и в ряде других городов в районе Тавра (196, с. 122). В мифологии субарейцев ей принадлежа­
ли функции любви и плодородия и она являлась сестрой Тешуба. Свиту Сауска составляли
богини Нинатта и Кулитта, а священным животным ее был лев. Сауска-воительница - «Иштар
поля битвы». Иногда она выступала в мужской ипостаси и была самой деятельной из хуррит-
ских богинь, активно выступала на стороне Тешуба в битве с Улликумми (59, с.618).

61
АЛАНЫ-АРИИ

Если наше предположение верно, то именно хурритская «Иштар-Венера» должна высту­

пать в роли матери мюйтенов-митанов-биценов и, в конечном счете, матери нартовского
Батырадза. Здесь Нартиада дает отличное от хурритского мифа описание. Батырадз являет
собой целостное отражение образа грозного Тешуба. Что же касается богини Дали-Кали, то ее
сыном должен быть бог Солнца, каковым и является нарт Сослан (сын Сатаны), или, подругой
эпической традиции, Амирани. Выше мы уже отмечали имена Вишну и Хамыца. Античная
традиция разделяет функции Артемиды-Дианы и Афродиты-Венеры. По-видимому, наши да­
лекие предки не идентифицировали эти божества, поэтому мать-хозяйка зверей Акола ни в
коей мере не может быть отождествлена с Сатаной-Камрусепой или хурритской Сауска. Если
мнение о том, что Сослан прежде всего сын Сатаны верно, то вайнахское «Солса сын Соска»
(169, С.279; 42, с. 131) может означать лишь материнство хурритской «Венеры» по отношению
к камнерожденному нарту, ибо вайнахская эпическая традиция не отождествляет Соску (Сес-
ку, Соски) и Солсу (Сослана), а считает последнего сыном первого (2, с.1 13). Поэтому вариант
выведения, в свете сказанного, имени Созырыко из Соска (146, с.259) нам кажется менее
убедительным. Саусырыко входит в нартовское общество по матрилокальному признаку, то
есть как сын Сатанэй-гуаша, подобно египетскому Хору - Солнцу, сыну Исет и Узыра (Сослан-
с о л н ц е -с ы н Сатаны и Урызмага), благо, Сауска отождествляли со скалой Пирва (59, с.618),
а греческая Венера-Афродита-Иштар имела супругом благочестивого кузнеца Гефеста (59,
С.74), что еще раз подтверждает искомое: союз нартовской Сатаны и хромого кузнеца (29,
с.1 52-155), соотносимого с божеством Грозы (211, с.278 - 283), напоминающий мотив вне­
брачных отношений матери нартов и бога на хромом коне - осет. Уастырджи, ведающего
войной, подобно любовнику Афродиты, - Аресу (Аресмагу?).
С именем абхазского бога-кузнеца соотносится и Гефест (211, с.282). В свете вышеска­
занного мы получаем возможность понимания союза богини Зверей и хозяина Зверей как
божеств Грозы-Войны и звезды Венеры (Афродиты), с которой и связывается, в первую
очередь, культ Дали в Сванетии; в честь последней в конце нового года устраивали праз­
дник Шешхуам. Ее муж представляется как божество Луны (206, с. 132), ангел скал Георгий,
которого более всего боятся лесные звери (206, с.144 - 145). Их сын похищает небесный
Огонь - Камар, по Амираниани (206, с. 103). Имя божественной красавицы есть буквальная
передача осетинского «тепло» (огонь?), и, возможно, греческое «термос» тоже содержится
в имени греческой богини Охоты и Зверей Артемиды (этрусское Аритим) с выделением
упоминавшегося нами суффикса «да» (Дали-да, Агун-да, Семирами-да и т.д.). Именно пос­
ледняя источает весь комплекс отрицательных эмоций, характерных для Быценон-Дали
(вспыльчивость, гневность и т.д.) (59, с.60 - 61) и соотносится с Луной. Ее место в Нартиаде
- роль младшей невестки относительно Сатаны-Сауска.
Таким образом, хурритский эпос «Песнь об Улликумми» и хаттский «миф о Змее» с
целым рядом божественных героев составляют еще один пласт архаичного слоя нартовских
сказаний. Эпические герои осетин помнят и знают имя хаттов (зӕдтӕ-хатиӕгтӕ). Нами
предпринята первая попытка приподнять завесу времени и взглянуть на народ, чья судьба
была неразрывно связана с индоариями Передней Азии и Кавказа, кому, быть может, не в
меньшей степени, чем царственным племенам и марту, обязана своим могуществом одна
из четырех великих держав древности - Митанни.

I НАРТИАДА И ЭПОС
I ЧЕРНОГОЛОВЫХ
О н и стояли у истоков цивилизации, два народа - шумеры и аккадцы. Их эпос изучал
и их богам поклонялся весь Древний Восток. Они учились сами и учили других. Их боги
стали бессмертны, а герои обрели мир.
В начале III тыс. до н.э. в Шумере наибольшее значение имели два города-государства:
Урук - на юге и Киш - на севере. Среди вождей Урука упоминается Бильгамес, которого в
позднейшее время называли Гильгамеш. Говорят, он не покорился кишскому гегемону Акке,

62
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

сыну Эн-Менбарагеси, обнес стеной обе составные части Урука - общины Куллаб и Эанну
- и прославился многочисленными подвигами (212, с.97), первым из которых можно считать
победу над Аккой.
Образ правителя, прославившегося в войне с Кишем и обожествленного вскоре после
смерти, стал центральной фигурой в ряде шумерских песен-былин, а впоследствии - аккад­
ского «Эпоса о Гильгамеше» (213, с.149). В песне о «Гильгамеше и небесном быке» гово­
рится о любви Иннин к Гильгамешу, о посрамлении ее героем и битве последнего и Энкиду
с чудовищным быком, которого богиня наслала на Урук.
В поэме «Гильгамеш и ива» речь идет о том, как богиня Иннин нашла особое дерево
и пересадила его в Урук, чтобы впоследствии сделать из него кресло и ложе. Однако в
дереве поселились чудовища - львиноголовый орел и лилит. Гильгамеш изгнал их и изго­
товил для Иннин кресло и ложе, а для себя - барабан и палочку. Барабаном он созывал
жителей Урука на работу, но по молитве дев Урука, безропотно собиравшихся по вечерам
на его звуки, инструмент провалился в преисподнюю. За ним спустился Энкиду, но выбрать­
ся ему уже не удалось. Боги разрешили духу Энкиду встретиться с Гильгамешем. Поэма
заканчивается вопросами Гильгамеша о судьбе мертвых и ответами Энкиду.
Шумерские песни значительно архаичнее аккадского «Эпоса о Гильгамеше», которые
следует датировать периодом между XXIII - XXI вв. до н.э. (213, с.148; 212, с.113). Не
представляет, по-видимому, сомнения тот факт, что Гильгамеш и Энкиду являют собой
образы солнечного и лунного божеств, обретших также черты духов плодородия (212, с.119).
Когда появился Энкиду, Гильгамеш правил в Уруке. Ану прислушался к смиренным жало­
бам людей и призвал божественную художницу Аруру и приказал ей слепить из глины нового
великого мужа, подобного Гильгамешу, равного ему по силе. Это был Энкиду (186, с.81).
Гильгамешу сообщили, что Энкиду, словно зверь, бродит по пустыне и «вместе с газелями ест
он травы, вместе со зверьми к водопою теснится». Это возбудило его интерес, но не найдя
никого, кто осмелился бы приблизиться к чудовищу и доставить его во дворец, он задумал
использовать одну из блудниц храма в качестве приманки. По его указанию она отправилась
к пруду, куда дикие животные приходили на водопой, и стала ждать Энкиду. Как и ожидал
Гильгамеш, увидев блудницу без одежды, Энкиду был пленен ею, увел с собою и жил с ней
семь дней. После этого ей не стоило большого труда заставить Энкиду покинуть животных,
которые, кстати, уже не питали к нему любви. Узнав об их прибытии, Гильгамеш попытался
вернуть блудницу, последовал поединок между царями (214, с.26). Герои прекращают поеди­
нок из-за прекрасной блудницы Шамхат, служительницы самой богини любви Иштар, и стано­
вятся побратимами (186, с.82 - 84). Возможно, в этом союзе отразился союз Урука с кочевни­
ками сирийских степей как предполагаемой родины Энкиду (215, с.75).
В деталях соответствует вышеприведенному вайнахское нартовское сказание о Колой
Канте. Мирный пастух Колой Кант загонял всех овец в огромную пещеру. Вместо дверей он
приставлял камень. Соска Солса с шестьюдесятью орхустойцами пытался отбить у него
баранту, но потерпел неудачу. Солса пошел к Ботоко Ширтге и сознался, что существует в
мире человек сильнее него - Колой Кант. Ширтга посоветовал ему вовлечь Колой Канта в
любовную связь с какой-нибудь женщиной, проведя недели две с которой он потеряет свою
прежнюю телесную силу.
Соска Солса послал свою сестру. На третью ночь Колой Кант позволил ей лечь с собой,
и застали его орхустойцы спящим у нее на коленях. Они связали Колой Канта и угнали его
баранту. Колой Кант с братьями погнался за ними, но, предотвращая кровопролитие, бог
провел между противниками реку Терек. Причем так, что на правом берегу остался Колой
Кант со своими братьями, сестрой Солсы и половиной баранты, а на левом - орхустойцы
с другой половиной баранты Колой Канта как бы в знак выплаты калыма за сестру Солсы
(42, С.311 - 314).
Эти же сюжеты мы находим в сказании о том, как нарт Созырыко пошел на охоту (100,
с. 1 0 2 -1 0 8 ). Осетинская версия называет девушку сестрой кумского человека, а вместо Колой
Канта и его братьев представляет трех, богом любимых, братьев и их пастуха. На девушке
женится младший. По содержанию более близка к шумерской былине вайнахская версия.
Этот же сюжет повторяется в адыгейской версии, где герой Бадыноко как бы противопостав­
лен всему «коллективному духу» нартовского эпоса. В «Гильгамеше» блудница Шамхат сры-
63
АЛАНЫ-АРИИ

вает с себя одежду, показывая красоту своего тела Энкиду, чтобы у последнего «ослабели
мышцы, остановились ноги». Чтобы лишить Бадыноко силы, точно так же поступает нартовс-
кая Сатанэй, боясь победы героя в единоборстве с ее сыном Сосруко (153, с.215).
В Нартиаде это отнюдь не единственная параллель с шумеро-аккадским эпосом о Гиль-
гамеше. Ану в своем городе Уруке посадил управлять свою правнучку Иннану, дочь Нанна-
ра. На помощь ей он иногда посылает могучего небесного быка, чтобы тот поражал своими
рогами ее врагов (186, с.ЗО). Иннана забрала у праотца Энки, обитавшего в бездне Абзу
около города Эриду, сто таинственных основ жизни, дающих власть над всем (сто «ме»),
которые являлись чем-то вроде установленных и контролируемых Энки (возможно, запла­
нированных Энлилем) закономерностей, предписанных каждому явлению природы или бо­
жества и касающихся как духовной, так и материальной стороны жизни (179, с.217).
По возвращении в Урук Иннана-Иштар увидела Гильгамеша, принимающего ванну, и
захотела, чтобы он стал ее мужем, но царь решительно воспротивился ее домоганиям (214,
С.27).
Подобно тому, как Иштар послала против Гильгамеша гигантского быка, дочь Солнца
или дочь Балсага (после встречи с героем у озера) направляет на Сослана колесо Балсага
за то, что он отвергает ее любовь (141, с.46).
Наравне с известной трактовкой имени божества Балсага как Солнца Малса (Малха),
нами допускается возможность определенного уточнения, исходя из древнегрузинских рели­
гиозных представлений о Босла (Босели), как божества, воплощенного в образе быка-про-
изводителя (198, с.192) и широко представленного в археологических материалах позднеб­
ронзовой эпохи Центрального Кавказа. Осетинский термин образуется с прибавлением из­
вестного суффикса аза. Знаменательна в данном случае связь культа быка (как и остальных
копытных травоядных животных: коня, оленя и т.д.) с Солнцем, солнечным колесом. В то же
время у тех же урартов и индоариев данный тотем связан с божествами иного круга -
Войны и Бури, то есть Тейшебой и Шивой Натараджи. Индоарийское колесо Вишну-Ваджра
направляется царем богов.
Приводимые сюжеты однозначно подтверждают соответствия в образах: Гильгамеша,
спускающегося в мир теней к предку Утнапиштиму за травой бессмертия, и Сослана, добы­
вающего в Стране мертвых ветку священного дерева с помощью Бедухи: Иннаны-Иштар,
доставившей в Урук сто «ме», и Сатанэй-Сауска, имеющей сто сыновей-нартов; Энкиду и
Колой-Канта; блудницы Шамхат и сестры Сослана (или кумца), самой Сатанэй. Подобные
параллели едва ли можно признать случайными. С эпосом о Гильгамеше были хорошо
знакомы древние хурриты и хатты Передней Азии, арийцы Митаннийского царства, то есть
непосредственные соседи шумеров и аккадцев, называвших себя «черноголовыми» (шум.
sag - giga и аккад. salmat - kakkadim) (166, с.36; 179, с.46).
Интересно, что в нартовском эпосе хорошо известно племя черноголовых, с которыми
сражается объединенное войско нартов и «амазонок» (198, с .3 8 -5 3 ; 216, с .3 5 -5 1 ). Черного­
ловые уаиги и гуымиры ведут ожесточенные войны с сыновьями нарта Сауассы, в конце
концов и сам старец погибает в борьбе с ними; на стороне черноголовых выступает и сопле­
менник а м а зо н о к-Б а р гун , сын Ноза. Имя эпонима племени амазонок Даргафсара представ­
ляется нам состоящим из двух частей: «дарг» (длинный) и «афсар» (челюсть). При том, что
это имя связано с прекрасной половиной человечества, трудно не увидеть в нем название
знаменитых индоарийских дев из города царя богов Индры - «апсар», небесных валькирий,
очаровывающих бессмертных своими песнями и танцами, в лице Урваши стоящей, подобно
нартовской дочери Даргафсара и ее войску, у истоков эпического рода Бхаратов.
Тот же термин «апсар» содержит корень названия племени карликов «ипсов-апсилов»,
что подтверждает обосновываемую выше идею о единстве племени карликов и амазонок во
главе с богиней Дали-Артемидой с митаннийцами-бицента. Общеизвестно многовековое про­
тивостояние хурритов и черноголовых, хотя «Эпос о Гильгамеше» не знал границ государств
и народов. Образ главного героя эпопеи имеет явные аналоги в версиях Нартиады о славном
герое Савсаруко-Сасрыкве. В данном случае особое значение приобретает расшифровка
имени самого нартовского богатыря, вызывавшего многочисленные споры среди ученых.
Для имени Созырыко предполагается явное кабардино-черкесское оформление, так как
в конечном -qo легко распознается кабардино-черкесское слово qo, qua «сын» (217, с.35).
64
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Sozyryqo, Sosruqo осмысляется, следовательно, на кабардино-черкесской почве как «сын

Sozyr’av> или Sosr’a. Но само по себе Sozyr, Sosur или Sosr отнюдь не разъясняется из
кабардинского, в котором он имеет эпитет «смуглый». С другой стороны, на кабардино­
черкесской почве обращает на себя внимание близость имени нарта Sawsuruq с именем
популярного черкесского божества Sawzeres (146, с.250). В свете всего выявленного полу­
чается, что в образе Сослана-Савсаруко объединение этих имен, как это предлагает
В.И.Абаев (146, с.250), не представляется возможным. В качестве первого элемента разби­
раемого имени выделяется не Сое, а Сэуэсэры. Учитывая фонетические различия между
адыгским Сэуэсыры и осет. Сосл, генетическое тождество между ними более чем сомни­
тельно. На осетинской почве закономерным является переход «р» в «л», а не наоборот
(218, С.502). Имя Сослан не может принять форму Сосран.
В адыгском эпосе нет ни Сосрана, ни Сосрануко. Нет также никаких следов, указыва­
ющих, что Сосруко представляет собой упрощенное «Сосрануко». Отсутствует Сосрануко и
в абазинских сказаниях, где второстепенные эпизодические персонажи Сосран и Сосранга
никогда не отождествляются с центральным героем Сосруко (2, с. 108). Остается убедитель­
ным сближение Н.С.Трубецким этой основы Сауэсыр с именем адыгского божества Саузэ-
рэшъ / Саузараш. Очевидная генетическая взаимосвязь основ имен эпического героя и
мифологического божества служит важным аргументом в пользу существования глубоких
традиций и истоков имени центрального героя (2, с.112), но она, тем не менее, не объясняет
семантику корня имени героя.
Исходя из отмеченных параллелей, приведенных нами к образу «царя черноголовых», и
принимая во внимание выделенную в имени основу -сэуесэр (217, с.251), остается предполо­
жить осетинское звучание саусӕр - «черноголовый». Это подтверждается и многочисленны­
ми указаниями различных национальных версий Нартиады на темный, смуглый или темно­
синий цвет кожи героя (29, с. 158 - 159). Как видим, не только камень, из которого рождается
нарт, имеет темный (черный) цвет, но и сам Савсаруко - черноголовый, «представитель
шумеров и аккадцев», представитель черноголовых врагов нартов - гумеров и ваюгов.
В преданиях натухайцев кроме нартов-богатырей, представителей физической силы,
существовали и хитрецы (Сав-Сераки), к числу которых относился и хитроумный герой из
предания о крепости Гуденкале. При этом в натухайских вариантах говорится не об одном,
а о трех-четырех братьях Сав-Сераках, среди которых особенно славился хитроумный
Асередж (по-видимому, каб. Орсарыж, адыг. Усареж, восходящее к осетинскому Орссар -
«белоголовый»). В связи с этим был поднят вопрос о том, что первично в эпосе: образ
одинокого Саусырыко или образы множества Саусырыков (4, с. 137 - 138). Для нас важно
то, что эпос многократно фиксирует отрицательные отношения нартов с черноголовыми и
их эпонимным героем.
На протяжении всего цикла Бадыноко выступает соперником Сосруко (153, с.216). Со­
сруко во всем уступает неистовому витязю Бадыноко. Из цикла о Бадыноко особенно вы­
деляется сказание о его приезде на хасу нартов (2, с. 134). Войско чинтов пугало сражение
с нартами - они боялись нартов (217, с.257), и, если подвергнуть анализу в сравнительном
плане два образа эпоса Саусырыко и Шабатыныко, то мы легко обнаружим, на чьей стороне
находятся симпатии народа. Первый - хитер, коварен, бесчестен; второй - ведет бой откры­
то, честен и правдив, дорожит «репутацией» богатыря (217, с.256). За этими героями стоят
их народы-племена, те, кто «заправлял» идеологией Нартиады.
Шумеры и аккадцы известны кавказским народам, и параллели к образу великого героя
черноголовых не являют собой что-то исключительное. В аварских колыбельных песнях было
выявлено имя Гильгамеш. К одежде детей, прежде всего мальчиков, пришивают оберег, назы­
ваемый «гильгамеш» (обычно камень хризолит в тканевом мешочке). О слишком вспыльчи­
вом человеке говорят: «Вылетел, как стрела Гильгамеша». Совпадает и лакская лексема
«Нину» с широко распространенными наименованиями шумерской богини-матери Нинхурсаг
(147, с. 10). Явное единство вырисовывается и между древнегрузинской Бабале - богиней
плодородия, деторождения, которая является одновременно и целительницей, и насылаю­
щей болезни, и шумерской богиней Б а бе-це л ительниц а «черноголовых» (59, с.87-89).
Характерно отношение вайнахов к Сослану.-Савсаруко. Он предводитель ортсхойской
дружины. Вместе с тем Соска Солса в нартортсхойском эпосе своеобразен. В первую оче-
5 Аланы-арии л р
АЛАНЫ-АРИИ

редь это заметно в его этнографизации, приближении к жизни, быту, нравам и обычаям
вайнахских племен, переживавших родовой строй. Очевидна двойственность эпической
характеристики Соска Солса. В эпосе она приводит к тому, что на этот образ, с одной
стороны, падает немалая доля народного остракизма (как и на нарторстхойцев, совершав­
ших набеги и насилия), а с другой - он подвержен эпической поэтизации, в отдельных
случаях - и обожествлению (42, с.132). Последнее ясно прослеживается в дигорском Сосла­
не, имя которого В.И.Абаев и не пытается выводить из иранского, так как таковое исключа­
ется самой природой имени героя. В иранском было бы невозможно «а» перед носовым
(должно быть «о»), равно как невозможна одинаковая огласовка «о» (sos) в дигорском и
иронском (должно быть «о» в дигорском, но «у» в иронском) (146, С.250).
Итак, Сослан-Сасрыква-Созырыко воплощает в себе черты, говорящие о совмещении
в одном герое двух противоположных образов, отражающих разные эпические традиции,
одной из которых следует признать шумеро-аккадскую. Имя же Сослана, памятуя о выше-
проводимом нами сравнительном анализе генеалогических легенд скифов и нартов, должно
звучать как Коласан-Колсан, а исходя из замечаний В.ИАбаева, иронская форма определя­
ется как Кулсан, живо напоминающая нам древнеэтрусское божество, своего рода Януса,
Гора обоих горизонтов, но обладающего четырьмя ликами. Всеми этими четырьмя ликами
греки и латиняне вглядывались в мир древних цивилизаций Востока.

■АСУР МАЙЯ
I И СЛЕПОЙ АНХЫЗ
А н т и ч н ы й мир издревле был связан неразрывными узами с Кавказом. Тщательное
сопоставление «Илиады» с некоторыми кавказскими эпическими сюжетами привело
В.И.Абаева к убеждению, что между ними имеется далеко идущая близость, заставляющая
думать об общей фольклорной первооснове (176, с.328). Сравнительный анализ «Илиады»
и соответствующих сказаний из нартского эпоса («Женитьба Сослана на Бедухе» и др.)
позволил ему восстановить элементы той структуры, которая послужила их общим прото­
типом:
1. Война началась из-за женщины, похищенной противником или неотдаваемой жениху отцом (братом)
невесты.
2. Боевые действия разворачиваются у стен крепости с участием больших военных сил с той и с другой
стороны. Активную помощь одной из сторон или обеим оказывают боги.
3. Война принимает затяжной характер. Гомер говорит о десяти годах Троянской войны. Убыхский «гомер»
говорит о семи годах. Другие варианты не дают точной цифры, но везде подчеркивается, что борьба была долгой
и упорной.
4. С поразительным постоянством во всех почти нартовских вариантах повторяется эпизод, который можно
назвать «мотивом Патрокла»: главный герой теряет любимого юного друга и соратника. Последний выступает в
нартовских сказаниях под разными именами: Дзех, Чех, Сауа, Зимайхуа, Ардзамайхуа, Бадыноко, Шыбатук.
Однако функция его везде та же, что у Патрокла: он как бы служит необходимой жертвой на пути к конечной
победе. Его гибель ожесточает героя и придает новую ярость борьбе. Почти в идентичных выражениях описы­
ваются переживания Сосруко после гибели Бадыноко и Ахилла после гибели Патрокла.
5. После гибели Патрокла в «Илиаде» и его двойников в нартовском эпосе происходит поединок между
главными героями осаждающих и осажденных: Ахиллом и Гектором в «Илиаде», Сосруко-Сосланом и Челахсар-
тагом, или их двойниками, в нартовском эпосе. При этом мы видим одного из них убегающим, а другого пресле­
дующим и нагоняющим его у ворот крепости. Это единоборство не решает, однако, исхода войны.
6. Одевание героя в шкуру животного выступает как необходимая предпосылка победы над врагом, овла­
дения вражеским городом и пр. (176, с.336 - 337).
Приводимые параллели, вне сомнения, дают право думать, что протоструктура сюжета
«Троянской войны» могла иметь действительные точки соприкосновения с сюжетами из
нартовского эпоса. Однако мы погрешим против истины, если не добавим целый ряд не
менее важных соответствий в Нартиаде и древнегреческой эпике. В.И.Абаев начинает пе­
речень аналогий с похищения женщины противником и, как следствие оного, войны. Между
тем завязка драмы разворачивается намного раньше - на пиру у Апагата и во время сва­
дебного застолья у Пелея, в пещере кентавра Хирона. И в том, и в другом случае проис­

66
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ходит спор-соревнование, в котором участвуют три нартовских богатыря (Сослан, Сирдан и

Челахсартаг) или три великие богини (Гера, Афина и Афродита), не говоря уже о соревно­
вании-соперничестве и договоре женихов, по «Илиаде», помогающих Менелаю в Троянской
войне. С женщиной в крепости укрывается Елахсартон (Арпыс) у нартов (100, с.113 - 124,
403 - 423), или Александр (Парис) у греков (120, с. 136 - 242). Образ Афины (Athinae), богини
мудрости и справедливой войны, неотделим от образа вещей Сатаны, не раз выручающей
нартов мудрым советом и, в случае необходимости, готовой встать с оружием в руках
рядом с мужчинами. Афина - дочь Зевса, а Сатана - дочь «христианизированного Зевса
осетин». Отмечаются матриархальные истоки образов Афины и Сатаны. Афина покрови­
тельствует Одиссею, а Сатана - Сослану, спускающимся в царство теней. Обе мыслятся
как прародительницы всего живого. Имя богини греков идентично имени нартовской героини
(.Athinae - Hathanae - Sathanae).
Заслуживает внимания и мотив гнева Арахдзауа (100, с.406) и Ахилла (219, с.15 - 29),
показывающий, как это уже не раз отмечалось специалистами, многослойность «Илиады».
Гомер не избегает, а иногда акцентирует внимание на негреческом, пелазгическом проис­
хождении Ахилла, о чем довольно красноречиво свидетельствуют слова героя: «Я за себя
ли пришел, чтоб троян, укротителей коней, здесь воевать? Предо мною ни в чем не виновны
трояне» (220, с.7). Герой даже Зевса считает пелазгическим божеством. Ахилл, подобно
мрачной туче, стоит на горе и смотрит на битву. Три раза испускает он страшный боевой
клич, и потрясенные трояне бегут обратно к городу (220, с.13).
Греко-пелазгический материал свидетельствует о взаимодействии субстратного и су-
перстратного в эпосотворчестве, что нами и рассматривается как одна из узловых проблем
при исследовании Нартиады в историческом аспекте. Эпос пелазгов не мог устоять в борь­
бе с греческим эпосом так же, как пелазги в борьбе с самими греками. Аналогично судьбе
племени пелазгов, «пелазгический эпос уступил место греческому» (220, с.22). Ахилл -
герой пелазгов. Слово «мирмидонец» автором «Илиады» противопоставляется «ахейцу».
Есть еще одна связующая ниточка в образах наших героев: Ахилл прячется в женской
одежде перед войной с троянцами, подобно Арджуне (индоарийскому собрату Арахцауа),
укрывающемуся в женской одежде целый год перед войной с кауравами. Оба героя поги­
бают от стрел, направляемых божественной рукой: Аполлона - в греческом эпосе (120,
С.336 - 337) и Хуыцауа - в осетинском (100, с.407, 117). И в том, и в другом случае стрела
Елахсартона-Александра (этрусское Елакснтр) попадает в пятку Арахцауа-Ахилла, врыва­
ющегося в осажденный город.
На единство образов Ахилла и Арджуны обращал внимание еще Ж.Дюмезиль. Между
Бхимой и Арджуной, соответственно - сыновьями и воплощениями Вайу и Индры, суще­
ствует различие, отмечаемое между Гераклом и Ахиллом в Греции. Бхима - колосс, сред­
ства и возможности которого заключены, прежде всего, в мускульной силе рук, удлиненных
дубинкой. Он не очень умен, вспыльчив и способен на всякие насилия, охотно странствует
и подвиги свои совершает в одиночку. Арджуна - человек почитаемый, не похожий на
других людей; он мастерски владеет всякого рода метательным оружием, общителен, сдер­
жан, нравственен и склонен к назидательным речам; он - предводитель в бою и образцовый
полководец. В скандинавском сюжете в лице Старкада тип Бхимы достиг своей крайней
степени выражения; этот грубый забияка родился многоруким великаном-чудовищем и толь­
ко после «хирургического» вмешательства бога Тора был доведен, по словам Самсона
Грамматика, до людского модуля - приобрел форму просто большого человека (49, с. 150).
В нартовском эпосе противопоставлены Батырадз-Натараджа и Арджуна-Арахдзау (Саразх-
дзау). В скандинавской мифологии с Гераклом и Ахиллом идеально соотносятся Тор и Один
(193, С.145 - 146).
Приводимые соответствия позволяют обратиться еще к нескольким образам эпоса кав­
казцев с учетом и индоарийских изоглосс. В этом смысле особый интерес не могут не
представлять слепой отец абхазских нартов Хныс-Хамыш, собрат ослепленного филистим­
лянами Самсона, и слепой Анхыз, властитель дарданов, внук троянского царя Ила, возлюб­
ленный Афродиты. В трех эпосах мира помнят об уходе героя из горящего города: Уарп-
алдара - из крепости Уарп, асура Майя - из Трипури и знаменитого героя Энея - из Трои.
Нартовский Хныш является супругом «кавказской Венеры». От союза греческой богини

67
АЛАНЫ-АРИИ

Афродиты и Анхыза, «в крае фригийском, вблизи Симоента», родился Эней (221, с.153).
Вполне в духе Гомера описывают индоарии гибель города асуров. «Никому из воинов Три-
пури не суждено было спастись от огненной стрелы великого бога Шивы, уцелел только сам
Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым и невредимым из
горящей Трипури. Майя поселился потом на краю вселенной и больше не воевал с богами»
(78, С.229).
Индоарийскому Майя следует греческий Эней, поселившийся далеко на западе, в Ита­
лии. Как известно, ему посвящено знаменитое произведение Вергилия. В именах же героев
- у ж е известная нам закономерность: индоарийскому «м» противостоит греко-латино-абхаз­
ская «н», как и в именах Хамыш-Хныс-Анхыз.
Дальнейшая детализация греко-латино-нартовских параллелей не представляется нам
необходимой, хотя можно обратить внимание и на р.Эридан, в Стране мертвых (у Верги­
лия), и на племя дарданов - жителей Троады, укротителей коней (220, с.7), воинские шлемы
которых украшают конские хвосты (222, с.22), а страной, после разрушения Трои, овладе­
вают жившие в соседстве фригийцы (223, с.256). В связи с последними, очевидно, находят­
ся и «коневоды-дараспы» (иначе - дандары-рекодержцы) и даны - соплеменники или соро­
дичи Самсона (Хамыца!) из города Цора (Тора).
Соглашаясь с В.И.Абаевым в том, что героический эпос зарождается под знаком ша­
манской идеологии, а затем перестраивается и «редактируется» под знаком идеологии
воинской (176, С.349), следует отметить, что этим этапам эпосотворчества предшествует
период мифологический. Нартовский эпос являет нам многочисленные примеры соответ­
ствий с древнегреческим наследием, характеризующимся общими истоками с арийской куль­
турой. Это и имена верховных богов (Зевса-Сауассы, Геры-Дзерассы и т.д.) и целые мифы
(о лабиринте Миноса и жилище Сирдана; о спрятанном от Кроноса Зевсе и безымянном
сыне Урызмага).
Особый интерес может представлять и греческий миф о похищении коров Аполлона
Гермесом - откровенная параллель к сказанию о корове Хамыца, похищенной Сирданом.
Сопоставим основную сюжетную канву, способную высветить дополнительные греко-нар-
товские параллели:

Эллинский миф (176, с .30-33) Нартовское сказание (100, с.205-207)

1. Сын Зевса Гермес родился в гроте Киллены. Он
изобрел первую лиру.
2. Гермес похитил из стада Аполлона пятнадцать ко­
ров и спрятал их в пещере. После этого он вернулся к
себе в грот.
3. Зевс велел Гермесу вернуть Аполлону похищенных
коров. Гермес привел Аполлона к пещере, где были
спрятаны коровы, а сам сел на камень и заиграл на
лире.
4. Аполлон был очарован музыкой и отдал Гермесу
коров в обмен на лиру, а тот изобрел еще и свирель.
5. Гермес - посланник богов, покровитель стад, тор­
говли, путешественников, божество обмана и воров­
ства. Проводник душ умерших в мир теней.
1. Родителями Сирдана являются мать нартов и вла­
ститель рек. Дом Сирдана имеет форму лабиринта.
2. Сирдан похитил корову Хамыца, а сам пришел на
нихас.
3. Дорогу в лабиринт показала Хамыцу собака Сирда­
на. Хамыц бросил сыновей Сирдана в котел, где вари­
лось мясо коровы и вернулся на нихас. Объятый горем
Сирдан из жил и костей своих сыновей создал лиру,
пришел на нихас и заиграл песнь о своем горе.
4. Нарты простили Сирдана, очарованные музыкой, и
он подарил им лиру.
5. Сирдан часто оказывается в роли посланника нар­
тов. Обман и лукавство - важнейшие черты героя. Со­
храняется туманное воспоминание о хождениях Сир­
дана в Страну мертвых.

Нартовские сказания о похищении коровы мы уже сопоставляли с мифом о похищении

коров у Индры (индоарийского двойника Сирдана) паниями. Анализ, как и в данном случае,
показал возможное, со всеми оговорками, тождество, что избавляет нас от необходимости
сравнения греческого и индоарийского вариантов. Арии, нарты и эллины знали один и тот
же миф о похищении коров, что дает возможность сопоставить также имена «паниев» и
«Пана». Последнего, подобно Индре, окруженному апсарами и гандхарвами, окружают танцу­
ющие и поющие нимфы и сатиры. Пан - бог леса, охранитель стад.

68
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Сравнение обозначило определенное единство в образах Сирдана-Гермеса и Хамыца-

Аполлона, что едва ли можно признать случайным. Именно Хамыц и его сын Батырадз
связаны с божественной хозяйкой зверей Акола-Дали (или иначе - Быценон-Пшалон), по­
добно тому, как Зевс и Аполлон (этрусское Аллу) - с Артемидой-охотницей. Эта триада
богов выводит нас в круг образов прометеевского цикла - героев-богоборцев. У грузин - это
Амирани, у армян - Мхер, у кабардинцев - Насрен, прикованный к вершине горы Ошха-
Махо (Эльбрус).

I АМИРАН МАНИ
I и идртаддд,
Гл уб о ка я архаичность такого памятника, как Амираниани, сказывается прежде всего в
том, что в древнейшей ее части безраздельно господствуют мифологические представле­
ния его создателей. Цикл сказаний о непокорном богоборце составляет у осетин эпос о
Даредзановых. В рамках старых сюжетных структур матриархального времени пробивает
себе дорогу новая идеология патриархальных героев.
У большинства народов Кавказа этот цикл получил свое название от имени главного
героя - Амирани, которое сопоставляется с абхазским словом «амра», или «амыр» - сол­
нце. Имя Абрскил также означает «сын солнца» (от абх. амра и мегр. скили-скуа - сын) (113,
С.114; 224, с.169).
Наиболее полно сказания об Амирани сохранились в Грузии - у пшавов, но хевсурские
варианты более архаичны (54, с.27 - 28).
Осетинские таурагъи (предания) представляют собой своеобразное связующее звено
между Амираниани и Нартиадой и примыкают непосредственно к грузинским, в особенности
сванским и пшавским, версиям и разделяют все их особенности (104, с.14).
По мнению ряда ученых, эпос о «кавказском «Прометее» - литературного происхожде­
ния, а произвол народной фантазии подвергает героя писаного романа Амирани чудесной
метаморфозе, превращая его из придворного рыцаря багдадского халифа в титана Проме­
тея» (104, с. 15). Однако правильнее было бы предполагать обратное. Едва ли стоит аргіогіе
лишать кавказские народы права иметь свои представления о божествах круга Аполлона и
Артемиды.
До литературной обработки сказания причиной наказания Прометея явилось похищение
Афины. Мотив похищения женщины и возмездия за это четко выражен в Амираниани (54,
С.38). Амирани похищает дочь повелителя облаков, невиданную красавицу Камар. Иначе
говоря, он приносит на землю небесный огонь, представая, таким образом, в облике куль­
турного героя (54, С.55). В имени похищенной женщины трудно не увидеть осетинское хъарм
- тепло (огонь?), что вполне соответствует сути наименования греческого героя. На санс­
критском языке promatha означает палку, вращающуюся в середине просверленной дощеч­
ки, а «promathyes»-ом называется лицо, которое путем вращения и трения этой палки до­
бывает огонь.
Добывание огня - типичное деяние не солнечного бога, а первобытного культурного
героя, подобного Прометею и, по-видимому, нарту Сосруко-Сослану или Амирани-Абрскилу
(32, С.224). В то же время мотив прикования Прометея к скале нетипичен для сказаний о
культурных героях и связан с борьбой Прометея против Зевса. Не исключено, что этот
мотив характерен для малоазийско-кавказского круга сказаний о культурных героях (32,
С.70). Именно на Кавказе, в фольклоре горских народов, мы находим многочисленные песни
о популярных богатырях - «детях богов» («хвтис швилни») (54, с. 10).
Как указывалось выше, родителями Амирани были охотник (бог Грозы) и хозяйка зверей
Дали (кавказская Артемида). По сванскому сказанию, неизвестный охотник слышит крик
женщины, раздающийся с недоступной скалы. Он входит в пещеру и находит умирающую
Дали с обрезанными волосами. Богиня просит охотника рассечь ее, извлечь ребенка и
воспитать будущего героя - Амирани. Охотник выполняет просьбу женщины. Рождение

69
АЛАНЫ-АРИИ

героя в п е щ е р е -д о в о л ь н о распространенный фольклорный мотив. Писатели периода ран­

него христианства считали, что Иисус родился в темной пещере. Святой Иероним повеству­
ет, что в его время язычники праздновали рождение Таммуза в той самой пещере, где
родился Христос (54, с.97). Неудивительно, что матерью «осетинского Прометея» является
Марьям. Это лишний раз показывает единство образа Амирани с кругом богов плодородия,
растительности, богов умирающей и воскресающей природы.
Согласно сванской традиции, отца Амирани звали Дарджелан или Дареджан. Считает­
ся, что имя Дареджан вошло в устную словесность под влиянием произведения Мосе Хо-
нели (XII в.н.э.) (54, с.94), но выше мы уже неоднократно отмечали народные истоки пред­
ставлений об охотнике, хозяйке зверей и их сыне. Их мифологические корни уводят нас в
эпоху зарождения и утверждения патриархальных отношений (206, с.98 - 99). Цикл сказаний
об Амирани одни ученые возводят к середине II тыс. до нашего летоисчисления, времени
расцвета триалетской культуры в Закавказье (54, с.92), другие - к середине III тыс. до н.э.,
и, по их мнению, Амираниани отображает путь солнца в зодиакальном кругу, являясь пока­
зателем существования солнечного календаря у протогрузинских племен соответствующего
времени (225, с.З). Амирани и его соратники противопоставляются земледельцам (54, с.94;
225, с.З), сражаются с чудовищами (225, с.12 - 13). В Имирзеке найден вишап, в верхней
части которого в высоком рельефе высечена рогатая голова быка, из пасти которой тоже
льется вода. Богатыри Санасар и Багдасар убивают вишапа, о котором говорится, что ро­
стом он был с буйвола, а длиной - как пять буйволов. Вишап этот олицетворяет Черное
море, водяную стихию, преисподнюю.
В Сибири с вишапами Армении и Грузии общие черты имеют замечательные каменные
стелы Минусинского края, относимые исследователями к андроновскому и карасукскому
времени. На них вместе с символами солнца изображены рогатые бычьи головы, сопровож­
даемые символами водной стихии - волнистыми линиями (58, с.308).
В одном ряду с героями Кавказа, сражающимися с вишапами, стоит и царь богов индо-
ариев. Индра освобождает мировые воды, убивая дракона и «рассекая чресла скал». Дра-
коноборцем является и непобедимый нарт Батырадз, вобравший в себя многое из того, что
является определяющим в облике «кавказского Прометея», с подвигами которого, как отме­
чалось выше, ученые сопоставляют деяния Сослана.

Амирани Батырадз

1. Родителями героя являются охотник и хозяйка зве­
рей Дали.
2. Охотник встречает Дали во время охоты в пещере.
3. Огнеподобный Амирани появляется на свет после
рассечения живота (правого бока) богини и воспитыва­
ется без матери.
4. Воспитание героя втайне от Дареджановых.
5. Амирани - богоборец. Противостоит повелителю
Неба и терпит поражение (227, с.50). В первоначаль­
ном варианте карающее божество - женского рода (206,
с.109).
6. Герой похищает Камар-Афину.
7. Амирани - драконоборец (226, с.157).
8. Амирани был прикован к скале или привязан воло­
сами Дали, помещен в скале-пещере вместе с огне­
ухим псом Тапие или крылатым псом Гошие.
1. Родителями героя являются Хамыц (Шамаш) и Бы-
ценон (как нами показано выше - хозяйка зверей).
2. Сюжет встречи героя во время охоты с хозяйкой
зверей известен и в нартском эпосе.
3. Огнеподобный Батырадз рождается из опухоли на
спине отца и вырастает без матери. Мать абхазского
Цвинца сама рассекает себе живот и отдает ребенка
отцу.
4. Воспитание героя втайне от нартов.
5. Батырадз сражается с «дайтиями и данавами», идет
в поход против Великого Бога, но, узнав его силу, воз­
вращается.
6 . Супруга Батырадза - Акола - одноименна Дали,
матери Амирани.
7. Батырадз - драконоборец (подобно хаттскому богу
Бури, сражавшемуся с Иллуянкой).
8 . Батырадз после смерти был помещен в Софийском
соборе. Видимо, изначально вместо собора и в Нарти-
аде была скала (как бы последняя обитель героя).

Для нартовских сказаний, как показывает проводимый анализ, характерны те же сюже­

ты из Амираниани, где герой-богоборец предстает супругом хозяйки зверей Дали-Аколы. В

70
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

то же время именно солнечное божество Хамыш-Шамаш становится, согласно Нартиаде,

мужем Быценон-Далиды и отцом Батырадза.
Особого внимания заслуживает тот факт, что в мифологическом эпосе, созданном в
эпоху утверждения патриархата, борьба Амирани с божеством должна была быть борьбой
именно с женским божеством и выражать возросшее значение мужского начала, его приори­
тет (206, С.108). Это предполагает возможность иного понимания ряда мотивов в цикле
сказаний о Батырадзе и параллелизм в образах Камар, Афины и Аколы.
К сожалению, в отличие от рода Бицента, родо-племенная характеристика сородичей
Амирани и Дали отсутствует, но если отталкиваться от осетино-сванской традиции, то герой
принадлежит к Даредзановым, как и два его брата - Мысырби и Бадыри (226, с. 10). Осетинс­
кий эпос дошел до нас лишь в прозе (228, с. 133). Даредзановы, согласно текстам сказаний,
весьма немногочисленны. Братьям принадлежат три основные функции, и они олицетворяют
собой союз неких племен, единство которых нуждалось в соответствующем идеологическом
обосновании, оформляемом в более позднее время не без воздействия нартовской эпики.
Однако Амираниани сохраняет свое основное содержание и, наравне с индоарийским «Рама­
яной», определяется как эпос мифологический, а по времени он несомненно значительно
архаичнее северокавказских сказаний о нартах. Это соотношение аналогично двум индоарий­
ским эпическим циклам - о великих Бхаратах и седьмой аватаре Вишну.
Сказание о великой битве сложилось, очевидно, на западе Гангской долины, а сказание
о Раме принадлежит востоку Индии. Сюжет «Рамаяны» более определенно восходит к
мифу, притом именно к земледельческому, объясняющему смену времен года. Рама, царь
мифической солнечной династии, представляет поколение более раннее, чем отпрыски лунной
династии, герои «Махабхараты» (229, с.12 - 13). Сравнение с последней особенно отчетли­
во выявляет в «Рамаяне» преобладание сказочного фантастического элемента, столь ха­
рактерного для Амираниани. Рама является земным воплощением Вишну (урарт. Шивина).
Вместе с Лакшманой и Ситой он вынужден уйти в лес, где они живут, как отшельники.
Древний мотив об одиночестве героев, таким образом, заменяется в мифологическом эпосе
отшельничеством. Ракшас-Марича в облике золотого оленя уводит героя в глубь леса. Рама
убивает стрелой оленя-оборотня. Далее разворачивается сюжетная канва со всем набором
мифологических образов и приемов, характерных для соответствующего этапа эпосотвор­
чества и в деталях совпадающего со многими сюжетами Амираниани, столь же причудли­
выми, сколь и поэтичными. Здесь имеет место тот же набор образов и деяний героев,
возвеличенных древним мифом.

I ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ЗАНЯТИЯ И ОТНОШЕНИЯ

I СОБСТВЕННОСТИ В ОБЩ ЕСТВЕ НАРТОВ
Пытаясь на основании сказаний определить, в каких
занятиях по преимуществу проводили время нарты, мы
приходим к выводу, что таких занятий было два: с одной
стороны, охота и экспедиции за добычей (балц, стӕр,
хӕтӕн. Это различные наименования одного и того же
рысканья в поисках добычи), с другой - шумные и обиль­
ные пирушки, с десятками зарезанных животных и с
огромными котлами, полными ронга и пива, пирушки,
обязательно сопровождаемые бурными плясками, «от
которых дрожала земля»
(51, С.219)

Н е с м о т р я на особую роль войны в жизни нартовских героев, «даже самые выдающи­

еся нарты имеют отношение к скотоводству» (230, с.96). Нарты разводили лошадей, коров,
овец, коз, ослов, собак; из домашней птицы упоминаются куры и голуби. Главное богатство
их составляли табуны лошадей, окруженные особым вниманием (231, с. 128; 39, с.48; 126,

71
ДЛАНЫ-АРИИ

С.50). Нарты - оседлый и вместе с тем скотоводческий народ. Они пасут свои стада то в
степи, то в горах, у Белого и Черного морей (231, с. 128). Именно скотоводство и охота
являются главными хозяйственными занятиями нартовских богатырей (39, с.47). Пастухов-
воинов выбирали на собрании нартов (231, с. 130).
Борьба за пастбища и угон скота у врагов являются стержневыми сюжетами многих
сказаний о нартах, в которых особо подчеркивается скотоводческий быт (32, с. 168). Земле­
делие, согласно сказаниям, было развито у нартов несравненно слабее (39, с.48), хотя
именно земледелие у них являлось вторым, после скотоводства, занятием (232, с.174),
нашедшим в осетинском эпосе довольно широкое отражение. Здесь говорится о сохе (но­
сатой), которую дал нартам бог Грозы и Урожая, о бороне из дуба, о пахоте, о быках как
тягловой силе, о мельницах на реках, дарованных Донбеттырами - владыками вод, о воз­
делывании пшеницы и ячменя под покровительством Уацилла (каб. Тхагаледж, которому,
возможно, соответствует Г алӕгон - бог Ветров), о приготовлении пива и т.д.
В других национальных версиях (например, в абхазской) нет такого разнообразия реа­
лий сельскохозяйственного производства (233, с.31; 234, с.47). Любимым занятием нартов
является охота (233, с.31). Удивительный мир дикой природы близок и понятен им. Нарты
охотятся в лесах и степях, которым нет предела (не говоря уже о какой-то собственности
на охотничьи угодья), забывая о сне и отдыхе, очень часто объединяясь для успешной
охоты с представителями других эпических народов. Нарты вверяют успех в скотоводстве
и земледелии соответствующим богам, а в охоте им помогают Афсати и Тутыр. Особо
интимные связи у нартов с властителями вод. Они ловят рыбу исключительно в больших
реках или в море (232, с.170), хотя определенная часть нартов к этому занятию относится
с пренебрежением.
Особым почетом и ореолом таинственности окружено у нартов кузнечное ремесло.
Наличие двух богов-кузнецов - Курдалагона и Сафа - свидетельствует о важности этого
хозяйственного занятия. Боги всегда приходят на помощь своим любимцам. Они куют для
нартов не только оружие, но и знаменитые медные котлы для варки пива, надочажные цепи
и плуги; наконец, закаляют самих богатырей (Батырадза и Сослана). Эпические герои хоро­
шо знают различные металлы: медь, свинец, железо (в том числе метеоритное), серебро,
золото; сплавы - бронзу, булат и т.д.
Нартовские старейшины и вожди восседают на резных креслах из слоновой кости или
дерева. Из дерева же изготовляют трехногий фынг, стулья, сундуки и прочую домашнюю
утварь. В свои «уардоны» они запрягают быков, а на коней надевают седла таинственного
народа ангузов. Хорошо знакомы нартам обработка кожи и камня, а прядение и ткачество,
как и изготовление одежды и обуви, являются сугубо женскими занятиями (39, с.48). Нарты
великолепные строители. Они возводят огромные галуаны (дворцы) и масыги (башни). В
центре хадзара - очаг и надочажная цепь Сафа. Сообща богатырское племя строит огром­
ный дом для нихаса, в котором нарты возносят хвалу своим богам тремя напитками предков
- вином (сӕн), пивом (бӕгӕны ), медовухой (рона). В склепах находят вечный покой почив­
шие герои. В походных условиях нарты легко и споро сооружают «мусонги» (юрты-шатры)
и «халагъуды» (шалаши). Народ нартов (ӕртӕ нарты) - полновластный хозяин родной
земли.
Каждый нартовский род и патронимия выступает собственником пастбищ и лугов. В
основе любой целостной системы общественных отношений всегда лежит система экономи­
ческих связей. Достаточным основанием для получения доли продукта, созданного в кол­
лективе или добытого в бою, является принадлежность к этому коллективу.
Как свидетельствуют данные этнографии, пища всегда была в центре внимания людей
доклассового общества. Доля продукта, получаемая членом коллектива, может определять­
ся лишь двумя основными факторами: во-первых, общим объемом продукта, подлежащего
распределению; во-вторых, потребностями данного индивида (235, с.21 - 22). Однако эта
система распределения со временем меняется. Если в первобытных коллективах охотничья
добыча делилась между всеми мужчинами коллектива, то позднее только между теми из
них, которые принимали участие в данной охоте. Если раньше весь продукт поступал в
распоряжение коллектива, а уж затем в распоряжение отдельных его членов, то позднее он
нередко сразу же стал поступать в распоряжение отдельных членов коллектива, которые
72
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

затем уже делятся им с остальными его членами. Логическим завершением этого процесса
было бы полное вытеснение раздело-дележных отношений даче-дележными (235, с.35), что
мы и видим в Нартиаде.
Выявляется индивидуальная собственность на скот (прежде всего на крупный рогатый
скот и коней). Каждый нарт имеет боевого коня, и это считается делом чести. По ряду
сказаний, исключение составляет лукавый Сирдан.
Характерно почти полное игнорирование сказителями вопроса торговых связей нартов.
Все необходимое они производят в своей стране или же добывают в походах и грабитель­
ских набегах. Добытое во время военных предприятий делят по строго определенной сис­
теме. Кроме предводителей хорошую долю получают особоотличившиеся в битвах (доля
полагается и семьям погибших). Женщин, добытых в набегах, делят между героями, как и
скот, значительная часть которого идет на бесконечные общенартовские пиры. Пируют нарты
- пируют их Великие боги.

I СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
I ОБЩЕСТВА НАРТОВ
Сложение героического эпоса обычно сопутствует у разных
народов переломной эпохе - переходу от родового
общества к раннеклассовому государству. Для этого
периода характерно формирование воинских сил из среды
народа, призванных защищать и укреплять возникающее
государство. Достижение этой ступени социального
развития - результат накопления больших возможностей
вследствие ряда благоприятных условий. Поэтому и эпос в
такую эпоху отражает веру в несокрушимость сил народа и
светлое будущее строителей молодой государственности.
Связь эпоса с переломными эпохами утверждается
русскими учеными не только для былин,
но и для эпоса ряда других народов.
(236, с.35)

^ ^ в я з ь нартовского эпоса с наиболее важными этапами истории народов Кавказа отнюдь

не означает его формирование в переходный от матриархата к патриархату период, что в
той или иной форме предполагали многие нартоведы (237, с.107; 34, с.36; 8, с.85; 5, с.72;
238, с. 130 и др.). Матриархальные черты, в любом случае, следует рассматривать как про­
явление глубоких пережитков, которые не могут служить приметой для определения време­
ни создания нартовского эпоса. Потому что матрилокальные родо-племенные группы суще­
ствовали на Северном Кавказе задолго до III тыс. до н.э. (239, с.21; 240, с.373 - 374). Даже
в сказаниях о Сатане-Сатанэй, вопреки утверждениям исследователей кабардинской вер­
сии, не говоря уже об Адиюх, Даханаго и Малечипх (34, с.36), налицо полное доминирова­
ние патриархальных отношений. Ее любимый сын Сослан-Сасрыква живет и женится по
патриархальному праву, а связи нартовской красавицы с божественным кузнецом рисуют,
как это было нами показано выше, греко-арийскую традицию о супружестве Гефеста и
Афродиты.
Осетинская Сатана предстает супругой своего брата Урызмага. Их брак являет собой
«кавказскую версию» жизни египетской четы Исет и Узира, а любовные связи абхазской
Сатанэй с Хнысом и Зартыжвой (осет. бог Войны Уастырджи) - идеальное соответствие
взаимоотношениям добродетельной супруги бога кузнеца эллинов с Анхизом и Аресом.
Сама мать нартов Дзерасса покорна законам Ахсартаговых (208, с.79 - 97), а роль
нартовской Сатаны сопоставима с ролью старейшей женщины из титулованной овачиры, а
позднее - семьи у ирокезов, которую последняя играла в родовом управлении (241, с.206).
Мы указывали на параллели в образах Сатаны и совоокой Афины, богини со змеями крито-
микенского времени, на щите которой изображена голова змеевласой Медузы (59, с.72).
Паллада сохраняет древнейшие черты матриархальной девы и защитницы целомудрия.

73
АЛДНЫ-АРИИ

В мифах об Афине всплывает матриархальная окраска древнейших мотивов, сюжетов

и образов эпоса, связанных с абхазской Сатанэй, дальше которой счет родства по матри-
локальному признаку в Нартиаде не идет, вопреки мнению ряда исследователей (242, с.121;
141, С.38; 8, С.85). В этих мифах вскрывается тайна слепоты Хныса. Богиня лишает зрения
юного Тиресия, когда тот случайно увидел ее при омовении (вспомним Сатану у реки!..).
Лишив юношу зрения, она вместе с тем наделила его пророческим даром. На протяжении
всей эпохи античности Афина остается символом организующей и направляющей силы
разума, который упорядочивает космическую и общественную жизнь, прославляя строгие
устои государства, основанного на демократическом законодательстве (59, с.73).
Основным институтом демократического общества архаичного типа, «через который
проводили нартовские руководители свою политику» (92, с.55), следует считать нартовский
нихас. Это всенародное собрание являет собой и парламент, и трибунал одновременно (49,
С.181), но ведут здесь совет мудрейшие. Главным из трех нихасов был «Нихас Алагата».
Союзный совет (ӕртӕ нарты ныхас) собирался у племени (рода) Апагаевых (астӕуккаг
нарт / «средний Нарт»), В него входили представители всех трех «родов» эпических героев,
и он, видимо, являлся органом управления (232, с. 165).
В Нартиаде говорится о знаменитом нартовском доме (Бориаты стыр чъырӕй сӕрст
хӕдзар / «Бораевский большой, известью покрытый, дом») (192, с.29), хотя едва ли стоит
этот «Алиджев дом» считать, вслед за А.Т.Шортановым (153, с.200), отзвуком связи адыгов
с эллинским миром, а вот присутствие на нихасе столь же важно для нарта, как и участие
в общенартовском походе (15, с.74), на время которого избирался военачальник (32, с.163).
Сродни нартовскому дому нихаса индоарийская сабха («длинный дом») - центр обще­
ственной жизни мужчин. Это слово одновременно означает и племенной совет, и помеще­
ние, где он собирался. С функцией совета, в известной мере, связано в эпосе и значение
пиров как места суда. Сабха индоариев, помимо заседаний племенного совета, служила
также местом отдыха мужчин (только мужчин), которые предавались здесь своему любимо­
му развлечению - азартным играм (243, с.89).
В далекой Америке, у ирокезов, длинный дом был символом конфедерации. У них уже
развивалось чувство этнического единства, и длинный дом был местом заседаний совета
конфедерации, своего рода «сенатом ирокезов» (241, с.239), который собирался обычно в
селении онондагов (название племени), в долине с тем же названием, расположенной в
центре территории ирокезского союза, являвшего собой своего рода астӕуккаг нарт. Се­
ление онондагов было, в сущности, столицей ирокезской Лиги, главенствовавшей на огром­
ном пространстве от реки Гудзон на востоке до озера Мичиган на западе и от реки Оттава
на севере до рек Огайо и Потомак на юге (241, с.239).
Своего рода столицей трех нартов следует предполагать и «Нихас» Алагата с возмож­
ной огласовкой «Махас» (столица алан?.. - П.К.). Интересно сказание о строительстве нар­
тами дома собраний (39, с.48) - «длинного дома» (208, с.236 - 237) с очагом в центре.
Вокруг великого огня совета, с тщательным соблюдением всей «парламентской» проце­
дуры, союзный совет решал вопросы внутреннего управления и внешней политики конфе­
дерации. Союзный совет разрешал споры о племенных границах, решал вопросы внешних
связей, приобретших особенно важное значение в период экспансии ирокезов. Он созывал
три различных по своим функциям вида заседаний: 1) заседания совета по гражданским и
военным вопросам; 2) «траурные» советы, возведения в должности преемников умерших
сахемов, военачальников, вождей ордена Сосны; 3) религиозные советы, созывавшиеся
для отправления общих празднеств (241, с.240).
Все эти вопросы являлись предметом рассмотрения и на нихасе у нартов. При этом
особо важную роль играли младшие представители героического племени. Нартовская
молодежь «исходила синим пламенем» от жажды войны. Молодые воины на нихасе выпы­
тывали у старших название страны, которую те еще не успели разорить и ограбить. Здесь
же нарты соревновались в удали, избирали лучших из героев и вождей. Сюда (лишь в
крайнем случае) мужчины приглашают мудрейшую и почетнейшую из женщин - вечно юную
Сатану (208, с.141 - 142).
В отличие от нартовского нихаса, хеттский «панкус» претерпел существенные изменения.
Первоначально он представлял собой собрание членов определенной группы (вначале рода,
74
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

затем и больших общественных единиц), имевшее юридические и религиозные функции. В

период Древнего царства в «собрание» уже входили лишь высшие сановники (родственники и
свойственники царя) и воины (часть свободного населения страны Хатти) (244, с.208).
В Иартиаде нет ничего подобного хеттской тулии - царского совета, полномочия кото­
рого, видимо, отличались от тех, что имелись у панкуса (244, с.209). Царь у хеттов был
наделен важными экономическими, правовыми, военными и культово-религиозными функ­
циями. Он совершал поездки по стране дважды в год (весной и осенью). Одним из способов
достижения престижа предводителя (вождя) служили пиры; различные дарственные подно­
шения другим членам коллектива (244, с.216).
Соответствующую роль предводителя (вождя) выполняет в эпосе о нартах старейший
герой Урызмаг. В сказаниях говорится о пирах, сродни ирокезскому потлачу (241, с. 159),
которые устраивает Сатана по указанию супруга. Очевидно, что раздача богатств и потлач
были средством публичного узаконивания имущественной дифференциации и социального
неравенства не только у индейцев, но и у нартов. В связи с именем мудрейшего нарта
упоминаются чаще всего и кресла из слоновой кости - атрибут высших должностных лиц
Рима, имевший этрусское происхождение (137, с.113), на определенные связи которых с
Кавказом неоднократно указывали исследователи.
В роли военного вождя осетинского эпоса, как правило, выступает Сослан, возглавля­
ющий, согласно сказаниям, военную элиту нартов - нарты уӕздӕттӕ и нарты гуыппыр-
сартӕ (245, с.133). Именно ему дарит Уас-Тырджи часть своей функции, символизирован­
ной волшебным мечом, утверждая за ним наследственный, санкционированный богами,
статус военного вождя нартов (245, с.215). Одним словом, подобно многим индейским пле­
менам Америки (246, с.202), двойственный характер верховной власти - наличие главного
(или «мирного») и военного вождей - был присущ в той или иной степени нартовским
племенам. Однако постепенно все отчетливее проявляется тенденция к слиянию религиоз­
ных, гражданских и военных функций в лице одного правителя, вышедшего из рядов воен­
ной знати.
Налицо смутное воспоминание об истоках царской власти - о постепенном превраще­
нии выборного военного вождя в наследственного правителя. Генеалогическая легенда,
рассмотренная нами выше, узаконивает его власть. Этим и объясняется сюжет с тремя
кубками Сосруко. Известно, что пиры князя Владимира устраивались при его дворе. Влади­
мир Святославович не только не решался резко рвать со старыми порядками, но, наоборот,
в первую половину своего правления пытался даже реставрировать их, чтобы крепче опе­
реться на народные массы и свое окружение. В былинах это сказалось и в социальной
окраске, и в характеристике отношений князя и дружины, и в сложных функциях гридницы
(преемницы общественного здания - дома совета), и в большом еще весе легендарных
мотивов (236, С.36).
Некоторые варианты былин свидетельствуют, что распорядителем пира становится от­
тесняющий Владимира в эпосе фактический вождь военной дружины - Илья Муромец. Эту,
довольно часто встречающуюся в былинах, ситуацию можно рассматривать как отголосок
процесса вытеснения родовой верхушки военными вождями, свойственного более ранней
эпохе, - военной демократии, следы которой очень сильны в эпосе (236, с. 138 - 139).
Нартовский эпос рисует несколько иную картину. Нихас остается всеобщим центром
нартов, где по-прежнему ведущее место в обрядовой части (вплоть до ритуального убиения
стариков) принадлежит Алагата - роду жрецов, хранителям священной чаши Уацамонга
(абхаз. Вадзямакят). Последнее соответствует хранению пояса Вампума и огня совета
сахемами онондагов, игравших роль президиума в союзном совете (241, с.239). Нартовское
общество возглавляют гуыппырсартӕ - герои с искусственной деформацией черепов. Их
превозносят в эпосе, и их подвиги воспевают древние барды.
Обряд деформации черепа до сих пор не получил должного объяснения. Между тем
стремление придать удлиненную форму не только голове, но и всему телу (хотя бы с
помощью соответствующего головного убора) отмечено у жрецов многих древних племен.
К этой группе героев принадлежат и Урызмаг, и Сослан-Сасрыква. Осетинская версия про­
тивопоставляет гуыппырсартӕ остальным нартам, в том числе и нарты уӕздӕттӕ («нар-
товские уздени»). В «управлении» нартовским обществом в каждом шаге, предпринимаемом

75
АЛАНЫ-АРИИ

Сосланом, обнаруживается присутствие Сатаны. Прямым аналогом ее образу можно счи­

тать у ирокезов матриарха титулованной овачиры, игравшей выдающуюся роль в избрании
сахема. Она собирала совет женщин рода, на котором выдвигался кандидат на вакантную
должность. Согласно ирокезским преданиям, матриарх строго наблюдала за деятельностью
и поведением вновь избранного сахема (241, с.236). При этом онондаги были малочислен­
ными по сравнению с другими племенами конфедерации и, прежде всего, с сенека. Нерав­
ным было распределение функций племен в конфедерации: онондаги считались хранителя­
ми огня и священного пояса - вампум; сенеки - стражами входа в «длинный дом», они
составляли половину войска лиги и из их среды назначались военачальники конфедерации;
могауки были сборщиками дани с покоренных племен; онейда выделяли надсмотрщиков
над покоренными племенами (241, с.233).
Аналогична ситуация в обществе нартов: Алагата - жрецы, Ахсартагата - воины, Бора­
та - обладатели богатств (общинники). С этой троичной структурой разделения в архаичных
обществах связаны разнообразные представления и определенные цвета. Индоевропейс­
кие народы с глубокой древности отождествляли белый цвет с нравственной чистотой,
красный - с энергией и решительностью, черный - с порочностью и невежеством. Примерно
такое же значение имела цветовая символика в применении к древнеиндийским варнам. В
источниках неоднократно объясняется, что белый цвет брахманов олицетворяет собой
«благость» (sativa), красный цвет кшатриев - «страсть» (rajas), желтый цвет вайшьев -
смешение этих двух качеств, черный цвет шудр - «темноту» (tamas). Каждая варна занима­
ет в обществе положение, соответствующее природным нравственным качествам составля­
ющих ее членов (262, с.165). Чаще всего в своих истоках варны представляли разноэтнич-
ные племена.
Образование союза разноэтничных племен есть своего рода предтеча слияния племен
в народность. Об этом писал еще Л.Г.Морган (241, с.231). Многочисленные войны, которые
вели как ирокезы, так и нарты кавказцев, становились значительным источником поступле­
ния пленных. Их адаптация и ассимиляция, а также все большая централизация руковод­
ства социальной и обрядовой жизнью в совете размывали племенную ориентацию нартов,
способствуя становлению новых народностей. Так, в обстановке крупных этнических конг­
ломератов, возникает нартовский эпос (37, с.7).
Необходимость становления и совершенствования органов управления диктовалась как
внешней политикой войны и мира нартов, нуждами управления покоренными племенами и
землями и взымания дани, так и все осложнявшимися отношениями внутри нартовского обще­
ств а,-сл ед ствием противоречий между богатыми и бедными; военной элитой и наследствен­
ными вождями; свободными, рабами и «клиентами»; нартами и включенными в их состав
большими группами пленников из покоренных племен (241, с.230), не говоря уже об отдель­
ных героях эпоса, называемых «кавдасардами» (незаконнорожденными. - П.К..) (26, с.71).
В Нартиаде налицо патриархальное рабство. Патриархальные семьи, в рамках которых
осуществлялось парцелярное производство, включали в свой состав также и несвободных
- патриархальных рабов, которые, как правило, использовались на черной работе, в преде­
лах хозяйственно обособленной патриархальной семьи (60, с.105). В нартовском эпосе осетин
неоднократно встречаются упоминания о пленных, обреченных на тяжкие мучения или за­
нятие непосильным трудом. Война в сказаниях осетинской версии становится источником
накопления богатства в одних руках (233, с.ЗЗ). Во многих соседних обществах нарты стал­
киваются с более развитыми рабовладельческими отношениями (198, с.321 - 324). О самих
нартах абхазская версия эпоса говорит, что правители у них были из рода не то Атхуаз, не
то Хайхуз или Хярхуз, причем эти последние, в свою очередь, были подчинены некоему
племени Уасахь (230, с.94). Нарты не только взымали дань с целого ряда подчиненных им
племен, но и часто сами были вынуждены годами откупаться от своих врагов (100, с.245).
Нередко в эпосе говорится о долгах отцов, наследии прадедов, наследовании по мужской
линии, доспехах предков, их завещаниях, отцовском имуществе, кровной мести и т.п. В
отличие от абхазской версии, в осетинских сказаниях содержится яркое изображение древ­
него патриархального типа, весьма отчетливо представлен распад первобытнообщинного
строя, возникновение имущественной и социальной дифференциации, образование зачат­
ков государственности (233, с.32 - 33).
76
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Говоря о патриархальных отношениях в нартовском эпосе, нельзя отрицать факт доми­

нирования их в обществе эпических героев (15, с.81), что нашло наиболее яркое выражение
в осетинской версии. Здесь - и патронимальный счет родства, и порядок наследования,
носящий отчетливые следы отцовского права, и древнее патриархальное народовластие, и
обычай кровной мести (39, с.85; 8, с.89). Все это позволяет отнести «Нарты», как и индо­
арийскую эпику «Махабхарата», к эпосам доклассового первобытнообщинного строя (46,
с.14; 15, С.75), ибо возникновение образа эпического героя-богатыря возможно лишь в ус­
ловиях разлагающегося родового строя (37, с. 11).
Несомненно, что в нартовском эпосе и осетин, и абхазо-адыгейцев отразилось несколь­
ко эпох: переход от матриархата к патриархату, патриархально-родовой строй и период так
называемой «военной демократии», да и более поздние пласты с номинальной фиксацией
феодальных отношений (35, с.10; 7, с.93; 5, с.72; 41, с.18; 92, с.7; 15, с.81; 237, с.107),
поскольку и феодальный строй средневековой Алании нашел определенное выражение в
поздних циклах нартовской версии осетин (8, с.93). Однако, несмотря на то, что в Нартиаде
все социально-экономические системы предельно перемешаны и перепутаны (247, с.81),
определяющим в нартовском эпосе следует признать строй военной демократии, не говоря
уже о патриархате в целом. Именно героический период заложил идейно-художественные
основы великого эпоса «Нарты» (248, с.23; 37, с.6; 5, с.74; 234, с.48).
Народ, создавший нартовский эпос, так и не вышел из родо-племенных отношений, не
дошел до развитых форм государственносги (249, с.212), но сознание единства всех «трех
нартовских родов», вровень с тремя разрядами русов (куйаба, салавийа и арса), представ­
ляющих собой, по всей видимости, трехфункциональное деление общества, существовав­
шее у ариев по меньшей мере в III - начале II тыс. до н.э. (106, с.132), очевидно, имело
место в реальности. Внешнеполитическая ситуация однозначно диктовала необходимость
подобного единства. Нарты живут в условиях постоянных войн и набегов. Абхазские герои
аиргь и нарты, уходя добывать славу, иногда брали с собой и своих сестер. В бою женщины
участвовали лишь в крайних случаях (126, с. 106).
Роль женщины вообще в нартовском обществе и прежде всего главной героини эпоса
- Сатаны давно вызывает самые различные толкования. Бесспорно, что в одних сказаниях
она - сестра и одновременно жена Урызмага, в других - хозяйка всего нартовского обще­
ства, хранительница и распределительница его хозяйства, заботливая и чуткая мать, лю ­
бовно воспитывающая нартовских богатырей. Она вникает во все дела нартов, всегда го­
това им помочь в трудный момент мудрым советом, но иногда Сатана выступает и как
богатырка-воительница, женщина-нарт, которая способна защищать честь своего рода или
же помочь сородичам одолеть внешних врагов. В некоторых сказаниях Сатана предстает в
роли коварной обольстительной женщины (132, с.8). Во всех этих ипостасях она выступает
в роли двойника «владычицы Сасуна» - престарелой бабки, хозяйки дома, матери, напут­
ствующей в бой внука.
Ярко отражая воспоминания о матриархате (250, с.20 - 22), она равна родоначальнице
древнеиндийской гана-готры, которая создавала родовой союз. Когда община разрасталась
и распадалась на новые гана-готры, во главе последних также становилась женщина, вели­
кая представительница Адити, известная также под именем Кали-ма. Без участия женщины
не решались ни вопросы о войне и мире, ни вопросы о способах добывания пищи (163,
С.95). Однако ничего подобного индийским гана-готрам в Нартиаде нет. Основу нартовского
общества составляют большие патриархальные семьи. В осетинской версии таковой явля­
ется Ахсартаговская патронимия, берущая свое начало от Уархага и его сыновей, в честь
рождения которых он, согласно канонам патриархального права, устраивает нартовский пир
и приглашает даже небожителей (133, с.З). Сатана - старшая из жен Ахсартаговских мужчин
второго поколения. Ее образ, по мнению Е.М.Мелетинского, мог возникнуть только на почве
якобы сильно развитого в сарматском обществе матриархата, еще более проблематичных
в своем существовании матриархальных пережитков в период доминирования алан внутри
североиранских племен Северного Кавказа и Предкавказья (32, с. 158), хотя, как известно,
чем развитее общество, тем большей свободой пользуется в нем женщина (137, с. 101).
Абхазская версия рисует такую же патриархальную семью эпических героев, каковой в
осетинской версии предстает Ахсартаговская патронимия. Отец ста братьев слеп и немощен.

77
АЛАНЫ-АРИИ

Индоарийские параллели напрочь отодвигают всякие рассуждения о матриархальных

отношениях в нартовском обществе у абхазцев. Определяется и место нарта Сасрыквы,
несмотря на «отсутствие» в первоначальном ядре циклов Сатаней-Гуаши и Сасрыквы ука­
зания на какие-либо прочные брачные союзы, «вхождение» древнейших героев эпоса в
семейство нартов по матрилокальному признаку и многие другие «исконные» мотивы эпоса
(5, С.73). Однако перед нами откровенное смешение мифологического наследия с самим
эпосом. По этим мифам определяется соотношение образов двух эпических героев: нартов-
ского Сасрыквы и троянского Энея (сыновей слепого Хныса и слепого Анхыса).
Все сыновья Сатаней-Гуаши женятся и живут по патриархальному праву. Что же каса­
ется младшего сына, то не следует забывать, что в патриархальном обществе существует
лишь социальное отцовство и социальное материнство, независимо от того, сочетается оно
с биологическим или не сочетается. Если же биологическое отцовство и материнство не
связаны с социальным, то они обществом в расчет не принимаются (251, с.38). В этом
ключе и следует рассматривать рождение Сасрыквы, принимая во внимание, что «в отличие
от современного общества в доклассовых социальных организмах добрачные отношения,
сами по себе взятые, не рассматривались как отступление от социальных норм и соответ­
ственно не подвергались осуждению. То же самое относится и к внебрачным отношениям»
(251, С.55).
Все абхазские нарты (кроме Сасрыквы) воспитаны были Елхвызами, с которыми «у них
было все едино» (126, с.49). Нарты абхазцев приходились Елдызам племянниками по ма­
теринской линии (126, С.124). Согласно другому сказанию, Гунда переселилась к Сасрыкве
(126, С.262), демонстрируя тем самым свою послушность патриархальному праву (абхазс­
кий вариант супружества Сатаны и Урызмага осетин). Сасрыква и Урызмаг, как известно,
являют собой, прежде всего, социальные типы: одновременно - вождя, мужа, старца; Гунда
и Сатана же - хозяйку, супругу, приемную мать героев, и в этом последнем качестве - нечто
вроде горской Минервы, воплощение народной мудрости (49, с.51). К тому же индоиранцы
знали «мифическое кровосмешение» между братом и сестрой - Прачетой, которая могла
быть прямым прообразом Урызмага и Сатаны (49, с.79), предстающими, как и рождение их
сына - «нартовского Гора», совершенно в ином свете, ввиду их тождества с египетской
четой - Узиром и Исет. Другой герой, Кун, женится на сестре ацанов (126, с. 134), а Дыд -
на сестре Лыдзаа (126, с.71). По ряду сказаний, Сасрыква предстает зятем братьев аиргъ
(126, С.217), что опять же не может не указывать на отцовское право в обществе абхазских
нартов. Согласно большинству сказаний осетин, не последнюю роль играют у нартов сва­
товство, похищение невест, а также такие мотивы, как любовь, ревность, верность, измена
и т.п. (233, С.36). Общеизвестно и то, что «в адыгском нартском эпосе широко отразилось
преобладание прав мужчин над правами женщин» (153, с.204).
Повсеместно в Нартиаде указывается на обряд побратимства, являющий собой не что
иное, как отрицание значения родовых связей и замену их крепкой дружбой случайных
соратников (236, с.87). То же самое следует сказать и в отношении калыма за невесту -
стоимостной оценки женщины как товара, подлежащего купле-продаже. Он как бы закреп­
ляет, закабаляет женщину, подчиняет ее отцовскому роду. Но такое положение в корне
противоречит нормам еще не изжившего себя матриархата. Он оказывает сопротивление в
виде приданого женщины, которое подчас превышает калым, аннулирует его, делает услов­
ным и тем самым освобождает женщину.
В этом же духе выдержан оригинальный обычай xawanaka, по которому женщина, изо­
лированная от родных, время от времени подносит мужу ценные подарки, как бы выкупая
себя. Здесь так же следует рассматривать и практику приношений со стороны тестя и дачу
имени новорожденному (252, с.168). В целом, как свидетельствуют данные этнографии, суть
дарообмена заключается в создании новых или поддержании уже существующих социальных
связей между индивидами или группами.
У многих индейских племен отмечается обычай, согласно которому молодожены оста­
ются у родителей невесты до появления первенца. В легендах же квакиютль нередко зять
вообще остается в роде тестя и наследует ему (252, с. 169).
В кавказском эпосе имеет место совершенно иная картина. Осетинская версия особо
подчеркивает, что нарт не признает детей, рожденных вне его дома, и мать Дзерассы, узнав
78
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

о том, что дочь в положении, незамедлительно отправляет ее в отчий дом Ахсара и Ахсар-
тага (133, с. 15).
Особый интерес может представлять и то, что моногамия была уделом, в первую оче­
редь, беднейших слоев населения, а полигамия - привилегией господствующей верхушки
(253, с. 162). Например, количество жен у команчей могло достигать шести. Нередко это
были сестры первой жены. Часто вторыми женами становились пленницы (241, с.282).
Поскольку способы ведения домашнего хозяйства оставались примитивными, расширение
производства могло осуществляться лишь за счет увеличения числа рабочих рук. Этим
объясняется использование, скажем, бедных родственниц, но экономический уровень сво­
его хозяйства стремились поднять прежде всего за счет увеличения числа жен и пленниц.
Экономическое значение многоженства здесь выступает предельно ясно (241, с.263). Коли­
чество жен определялось имущественными возможностями мужчины и полезным использо­
ванием женщин в домашнем хозяйстве.
Торговля представительницами прекрасного пола, в том числе выдача их в возмещение
долга и т.д., а также детьми - норма многих патриархальных обществ древности и встре­
чается, скажем, у хеттов (253, с. 168), берберов (254, с.64), татар, карачаевцев и черкесов
(255, с. 17). Ей обязательно сопутствует полигамия.
Оба вида семьи присутствуют в нартовском обществе. У старого Урызмага, например,
есть жены из всех трех родов. Батырадз, возвращаясь из похода (героического сватовства?
- П.К.), не забывает привести в жены для отца и деда дочерей Солнца и Луны. Сам родо­
начальник нартов и покровитель мужчин Уастырджи не чурается полигамии (100, с.469),
базирующейся на разделении труда и имущественном неравенстве.
Так как в Нартиаде налицо скотоводческий характер экономики, то не следует забывать
о значении труда мужчины в организации и утверждении соответствующих форм семейно­
брачных отношений, ибо в основе экономических отношений мужа и жены в любом обще­
стве лежит их отношение к средствам производства, которые всегда следует делить (в
зависимости от формы хозяйствования в конкретном обществе) на общественные и домаш­
ние. Это разделение не предполагает, как известно, обязательного существования особых
ячеек общественного производства, не совпадающих с семьями (251, с.245).
Несмотря на экономическую важность женского труда в кочевом хозяйстве, он все же
носил подсобный характер. Основной сферой хозяйственной деятельности женщины следу­
ет считать домашнее хозяйство, главным в котором является не приготовление пищи (251,
С.246), а рождение и воспитание детей, являющихся, как известно, предметом купли-прода­
жи в патриархальных обществах древности и средневековья. В завуалированном виде они
остаются таковыми и в последующих обществах. Когда же семья одновременно является
первичной ячейкой и общественного, и домашнего производства, женщина не только ведет
домашнее хозяйство, но и принимает также, как правило, участие в создании общественно­
го продукта. При этом домашнее хозяйство в родовом обществе отнюдь не является час­
тным делом отдельных семей, так как вырастить новых воинов и скотоводов (и, в конечном
счете, кормильцев семей, из которых состоял род, а затем и племя) было далеко не второ­
степенным занятием. Ведь именно в этих обществах главное значение имел труд коневода
и воина-охотника (241, с.308).
С переходом к военной демократии роль последнего молниеносно возрастает, а посе­
мейный раздел у нартов добычи лишний раз подтверждает факт выделения семьи как
экономической единицы. Для кочевников же евразийских степей был характерен такой тип
расширенной семьи, при которой один из сыновей оставался с родителями, в то время как
остальные выделялись еще при их жизни (106, с.76). Род всегда выступает у кочевников как
совокупность отдельных семей (106, с. 106).
У всех степных племен Северной Америки в XVIII - XIX вв. под влиянием коневодства
и верховой охоты шел процесс развития соседских связей, формирования соседской коче­
вой общины, размеры которой зависели от многих причин, а также патриархальной большой
семьи как основной экономической ячейки общества (241, с.309). Таковой и выступает боль­
шая патриархальная семья в нартовском обществе. Возьмем для примера семью нарта
Бурафарныга: он и его семеро взрослых женатых сыновей живут все вместе и ведут одно
хозяйство. Распорядителем имущества предстает отец. Перед нами типичная большесе-

79
АЛДНЫ-АРИИ

мейная община, сложная многолинейная семья с двумя, как минимум, нисходящими поко­
лениями и широким боковым родством (256, С.80).
Более ярко общинный характер семьи у нартов, как нами уже отмечалось, проявляется
в абхазской версии. Здесь мы видим три поколения: к старшему принадлежат мать нартов
Сатаней-Гуаша и ее муж Хныш. Они имеют сто сыновей-нартов и одну дочь Гунду. Абхаз­
ские нарты - это только «один род» Сатаней (34, с.42). Вместе с Сатаней и нартами живут
и дети нартов - третье поколение. Такой же большой семьей предстают перед нами и
ближайшие соседи и союзники нартов - братья из племени аиргь: семь братьев и одна
сестра живут единой семьей в своем дворце на вершине горы (256, с.80). Даже враги нартов
- великаны - живут большими патриархальными семьями.
Одним словом, абсолютно прав Е.М.Мелетинский, отмечая, что «эпос поднимает на
щит не малую семью, а патриархальную, которая сама является последним отголоском
родового уклада» (32, с.271). Памятуя о патриархальности раннебронзового майкопского
общества (257, с.38), следует предполагать пережиточные элементы матриархального строя
даже у древних племен Центрального Кавказа по меньшей мере IV - III тыс. до н.э., посколь­
ку именно тогда на Кавказе окончательно побеждают и становятся господствующими зем­
леделие и скотоводство, обусловившие, в свою очередь, родо-племенное разделение тру­
да, которое выражалось в определенных социально-племенных или социально-кастовых
делениях. Последние нашли свое отражение в обществе эпических нартов, которые хоть и
сохраняют еще свое социально-экономическое и идеологическое единство, но это - един­
ство периода разложения первобытнообщинного строя. С ним, как и с образованием племен
и племенных союзов, обычно связывается и само появление героического эпоса. Нартовс-
кий эпос является важнейшим источником для воссоздания основных черт именно этого
общества (39, с. 123).
Члены общества нартов, в котором патриархальный уклад занимает выдающееся ме­
сто, дифференцируются по целому ряду признаков (92, с.48 - 50). Кроме трех родов героев
осетинской версии мы находим в эпосе большое количество дружественных и враждебных
нартам племен и народов. Среди них первыми следует назвать Быцента (абх. Ацаны), чье
имя, как это было показано выше, непосредственно связано с государством Митанни и
мюйтенами Каракалпакии, в этногенезе которых приняли участие и группы, связанные сво­
ими корнями с Древним Передним Востоком. Легендарной прародительницей последних
считалась Ак-Шолпан (Белая Венера). Эти и другие мотивы, дошедшие до нашего времени,
не находят себе аналогий в фольклоре других народов Средней Азии и, напротив, связаны
с нартовским эпосом - прежде всего осетин (154, с.151 - 153), что и позволяет нам обра­
щаться к наименованию этой реликтовой этнической группы.
Согласно абхазской версии, именно сто братьев ацанов первыми появились на земле
(230, С.94). Они были людьми маленького роста и пасли стада коз. Жили ацаны в ста
каменных домах (126, с .148) или «под землей». В.Ф.Миллер отмечает их второе имя: у
осетин - пшалта, а у кабардинцев - испы. По преданиям черкесов, дольмены Западного
Кавказа снабжены отверстиями для того, чтобы мифические карлики, которым они приписы­
вают строительство дольменов - «домов карликов» (СПЭ-уне), могли проникнуть внутрь
верхом на зайце (258, с.96). Имя карликов у кабардинцев напрямую увязывается с осетин­
ским обозначением первых «пшалта», что, в свою очередь, неразрывно с историческим
этносом «абешла»-«кашки», чье пребывание в Митанни фиксируют письменные источники
древних ассирийцев в конце XIII в. до н.э., а современные ученые сопоставляют со сред­
невековым наименованием абхазцев - «апшилы» (5, с.83). Вообще все характеристики и
образ жизни этого низкорослого народа говорят об иноэтничности его (как и чинта) по от­
ношению к нартам. По ряду сказаний осетин, это небольшой по численности народ (259,
С.45). Возможно также, что в названии и характеристике чинта-тинта отразились воспомина­
ния о синдских племенах Причерноморья (260, с.15; 237, с.115), происхождение которых
пока не получило должного освещения. Эпос отмечает особо непримиримые отношения
между чинта и Бадыноко.
В научной литературе неоднократно обращалось внимание и на амазонские мотивы в
нартовском эпосе. Своеобразную трактовку сюжета рб объединении в один народ «амазо­
нок» и «скифской молодежи» мы находим в передаче Макдиси (X в.). Некий царь Востока
80
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

в древности разгневался на 400 человек из своего государства и изгнал их в безлюдные

места. Через некоторое время он направил своих приближенных посмотреть, живы еще
изгнанники или нет. Посланные увидели, что они построили себе шалаш, ловят рыбу и
питаются ею, располагают большим количеством дров. Царь приказал отвести к ним 400
девушек-тюрчанок, и до сих пор у их потомков сохранилось сходство с тюрками. Царь
происходил, согласно преданиям, из легендарной династии Кайанидов, правившей в Бакт-
рии и в Балхе. Эти предания сохранялись у узбеков Южного Хорезма, носивших в прошлом
название «сарты» и являющихся, по общему признанию исследователей, наиболее прямы­
ми потомками древних хорезмийцев, позже подвергшихся тюркизации (154, с.144).
Равным абхазским нартам по славе и геройству считалось богатырское племя аиргь, в
имени которого трудно не разглядеть абхазское оформление имени «ираг» (а-ираг, сираг)
и, в конечном счете, представляющее собой осетинский род «малочисленных», обезличен­
ных в абхазской версии, где все подвиги совершают представители «многочисленных». И в
том, и в другом случаях нарты, малочисленные и многочисленные, - едины. Во главе их
стоят, как это было показано выше, Урызмаг и Сослан. Их, вопреки мнению С.Ш.Габараева
(8, С.92), и следует считать предводителями общества нартов военно-демократического
времени, равных киевскому князю Владимиру и Илье Муромцу, вокруг которых группируют­
ся герои-богатыри и что, соответственно, дает возможность объединить былины в замкну­
тый цикл (22, с. 35). Именно военно-демократический строй составляет едва ли не наиболее
яркий фон нартовских сказаний. Тогда и завершается, в основном, оформление нартовского
эпоса как единого фольклорного памятника (39, с.122). Об этом отчетливо свидетельствует
и вайнахский фольклор.
Если в эпосе адыгов и осетин нарты являются предками самих этих народов, то в эпосе
вайнахов нарт-орстхойцы всегда характеризуются как вполне реальный исторический враг,
живший в глубокой древности в центральной части Кавказа (34, с.34). Нарт-орстхойцы в
большинстве случаев являются агрессивно настроенной стороной; они жаждут борьбы,
подвигов и добычи, но местные герои-богатыри (Колой-Кант, Бхагал-Бяри, Барахой-Кант)
всегда одерживают над ними победу (22, с.25 - 27; 42, с. 198). Эти герои известны только
вайнахам, что же касается нартовских богатырей, то эпос рассказывает об их многочислен­
ных победах и поражениях в борьбе с агурами, кадзита, Балгьа и другими врагами.
Для нартов достаточно самого факта существования неразграбленной страны, чтобы
тотчас ринуться туда во всеоружии, и нет ничего удивительного в том, что в героических
сказаниях о нарт-орстхойцах в поэтической форме нашли отражение взаимоотношения нартов
и вайнахов (22, с,31). Скорее всего, именно в вайнахских сказаниях, а не в нартовском эпосе
осетин и абхазо-адыгейцев степь фигурирует как нечто «иноземное», по И.В.Трескову (34,
С .88). В целом противостояние степи и гор выражало закономерное явление на соответству­
ющем этапе истории Кавказа. Походы и военные столкновения требовали серьезнейшего
отношения к организации и подготовке воинских контингентов степняков-ариев, верных
«скифскому Аресу» (261, с.23), да и тех оседлых племен, чьи судьбы были с ними связаны
неразрывно.
Военное искусство и походы - вот что составляет главную сюжетную канву многих
сказаний из нартовского эпоса, и нет ничего удивительного в том, что, как и «Махабхарата»,
кавказская эпика отразила тот этап в развитии древнего общества и государства, когда
заметно усилилась роль военного сословия - кшатриев (262, с.49). В Нартиаде мы находим
многочисленные доказательства возвышения (если не культа) ратной доблести и славы, в
отличие от несомненно более древних мотивов.
Подобно нартам, тетон-дакоты держали в постоянном страхе земледельческие племена
всего бассейна Миссури. Тетоны то и дело нападали на селения арикара, грабили их поля,
угоняли жен и детей. В то же время они установили с ними отношения торгового, но далеко
не равноправного партнерства, диктуя свои условия торговых отношений (241, с.277).
Каждый мужской союз у индейцев представлял собой военную единицу общеплеменной
военной организации, а совокупность этих союзов и образовывала военную организацию
племени, в то время как у славян, германцев и, по всей видимости, у ариев таковой едини­
цей предстает община - марка с сотенным делением всего войска, чему, в частности у
германцев, соответствовали специальные общественные ячейки, именуемые на древневер-
6 Аланы-арии q л
АЛАНЫ-АРИИ

хненемецком языке huntari, т.е. «сотни» (263, с.114). Наиболее прочные следы этой органи­
зации у славян обнаруживаются на территории, сравнительно поздно заселенной ими.
Очевидно, сотенная организация войска, заменив родо-племенную на последней ста­
дии развития первобытнообщинного строя, наложила отпечаток на общественно-админист­
ративное устройство славян лишь на территориях, которые были ими заселены уже после
перехода к этой новой военной системе, - иначе говоря, там, где у славян, при наличии
сотенной военной организации, вместе с тем отсутствовали устойчивые общественно-адми­
нистративные территориальные ячейки, вырастающие непосредственно из родо-племенно­
го строя (263, с. 129).
Поскольку в Нартиаде мы сталкиваемся с такой же сотенной организацией войска,
здесь тоже приходится предполагать на последней стадии развития первобытнообщинного
строя замену родо-племенной системы на новую. Наравне с сотенной организацией следует
отметить более крупное деление войска на десятитысячные контингенты, имеющие, однако,
в основе ту же сотенную систему - «сто раз по сто». В сказаниях однозначно отмечается
классификация по родам войск (192, с.25). Особый головной убор с соответствующим чис­
лом рогов крупного рогатого скота не оставлял сомнения в принадлежности нарта к пешему,
конному, копьеносному или панцирному войску (192, с.26).
Со всей красочностью, на которую только способна народная фантазия, осетинская и
абхазская версии описывают амазонские мотивы - участие женщин в военных мероприяти­
ях (198, С.31 - 51; 126, с.106). Нарты не только сами выступают в качестве военных наем­
ников, но подчас привлекают и наемные контингенты соседних племен и государств. Осо­
бенно ярко всплывает институт наемничества в сказаниях о вражде двух главных родов
эпоса, и когда исконное различие двух противоборствующих сторон выливается в драмати­
ческое столкновение, в котором храбрости сопутствует примета «малочисленности», а бо­
гатству «множество», то «малочисленные» прибегают к чуду: они получают искусственное
бессчетное войско (49, с.224). Выше нами было показано, что «малочисленные», вопреки
мнению Ж.Дюмезиля (49, с.224), так же как и в «Махабхарате», являются представителями
первой функции - брахманами, а арийская функциональная троичность выражалась не в
делении на три рода или социальные группы, но и, прежде всего, на племенные союзы -
«реальные и идеальные».
На время объединения племени или орды в едином стойбище совет индейцев наделял
одно из военных обществ особыми полномочиями. В функции его входили: организация
летней охоты, регулирование жизни в стойбище, его охрана, наказание нарушителей непи­
саных законов племени (241, с.324) и многое другое, что должно было способствовать
нормальному течению жизни племени. В нартовском обществе нет, очевидно, ничего подоб­
ного, ибо нет уже полнокровного кочевого быта, номинально представленного в каких бы то
ни было сказаниях. Нарты - оседлое, военизированное общество, и это еще раз подтвер­
ждает мнение абсолютного большинства нартоведов о наиболее полном отражении в Нар­
тиаде строя военной демократии. Что же касается элементов матриархата в эпосе кавказ­
цев, то в качестве примера можно отметить хотя бы позднематриархальные отношения
туарегов, которые не были естественным продуктом развития кочевого общества, а сложи­
лись в среде оседлого населения, частично перешедшего потом к номадизму и принесшего
их в Сахару (264, с.355).
Как известно, нахождение какого бы то ни было общества на определенной стадии
социально-экономического развития не предполагает исключения элементов предшествую­
щих стадий развития данного общества. Проделанный анализ со всей однозначностью
показывает все основные контуры строя военной демократии, что предполагает в области
общественной жизни следующие черты: образование имущественного неравенства между
разными семьями и родами; возникновение моногамии; выделение в составе семейной
общины (большой семьи) малых (индивидуальных) семей; распад рода в различных фор­
мах и выражениях; возникновение отдельной собственности и зарождение частной соб­
ственности на землю и скот; распространение практики покупного брака; возникновение
новой общественной формы общины - соседской, сменившей родовую наряду со стойко
сохраняющейся в отдельных случаях семейной общиной и патронимией; возникновение
противоречий между родами (богатыми и бедными) и столкновений между ними; консоли­
82
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

дация племени, развитие специальных органов племенного управления: общего собрания

племени, племенного совета, племенного главы; возникновение противоречий между пле­
менами и столкновений между ними, принимающих характер войны-грабежа; образование
военных дружин; распространение практики организованных военных набегов; развитие на
основе войны и военных набегов взятия в плен и превращения пленных в рабов; патриар­
хальное рабство; торговля пленными и рабами; развитие дани и отношений данничества
между племенами; падение родового демократизма; возникновение наследственной власти
в форме сначала семейно-наследственной, то есть в форме образования правящих семей,
затем - лично-наследственной; смешение племен и образование народа (265, с.251 - 252).
Чаще всего, как известно, образовывали союзы из разноэтничных племенных групп,
оказывавшихся соседями в результате освоения ими степей (241, с.328). В эти союзы вклю­
чались многочисленные оседлоземледельческие племена, подчиняемые кочевниками в
результате многочисленных грабительских войн. Это предопределяло самые различные
варианты этноязыковых процессов, заканчивавшихся подчас совершенно неожиданными
сочетаниями субстратных и суперстратных элементов.
Одним словом, мы видим полное тождество нартовского общества обществам с воен­
но-демократическим строем, и если битва на Курукшетре знаменовала собой заметный
разрыв с родо-племенными традициями, торжество гражданских отношений, утверждение
государственных принципов в управлении в противовес племенным (262, с.202), то таковой
же битвой в нартовском эпосе следует, очевидно, считать «войну между Ахсартагата и
Бората», исторические контуры которой могут быть очерчены более реально с определени­
ем территории и времени существования эпического народа.

I ТЕРРИТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ
I НАРТОВСКОГО ЭПОСА. «СТРАНА НАРТОВ»
"Территория распространения нартовских сказаний должна служить отправной точкой
при рассмотрении вопроса о земле нартов. Она охватывает Северный и Северо-Западный
Кавказ. Уже один из первых исследователей Нартиады В.Ф.Миллер писал, что нартовский
эпос осетин, кабардинцев, балкарцев и чеченцев складывался в степях Северо-Западного
Кавказа, откуда он впоследствии проник в горы, где главным образом и сохранился (195,
С.201).
По мнению А.З.Кубалова, «песни о нартах сложены нашими предками не на Кавказе, а
где-то в другом месте» (90, с.380).
Б.А.Апборов связывал происхождение Нартиады с государством Наири (86, с.293), а
известный знаток нартовских сказаний М.С.Туганов предполагал «местом действия нартов
преимущественно степь широкую и берега морей» (85, с.377).
Родиной Нартиады называет южнорусские степи и степи Северного Кавказа В.И.Абаев
(51, С.222). С носителями кобанской и Прикубанской культур связывал нартовский эпос
Е.И.Крупнов (240, с.376; 266, с.200).
Как видим, мнения ученых при локализации «страны нартов» оказываются различными.
Одни исследователи предполагают иноземное происхождение Нартиады, другие доказыва­
ют рождение нартовских сказаний на Северном Кавказе и в Предкавказье, на волжско-
днепровских просторах. Последние, в свою очередь, делятся на три группы, так как доказы­
вают «субстратное» («кавказское», абхазо-адыгское и т.д.), иранское (скифо-сармато-алан­
ское) или ирано-кавказское происхождение нартовского эпоса.
Абсолютное большинство исследователей считают эпос о нартах рожденным на Кавка­
зе (34, С.107; 32, с.163). Естественно, что мнение ученых о северокавказском происхожде­
нии нартовского эпоса опирается, прежде всего, на топонимику, гидронимику и этнонимику
Нартиады. Местные наименования, встречающиеся в текстах адыгского нартовского эпоса,
«указывают на территорию, которую, как об этом свидетельствует история, в древности
занимали или которой достигали древнеадыгские племенные образования» (15, с.72). Важ­

83
АЛАНЫ-АРИИ

но подчеркнуть и то, что «степная обстановка в нартском эпосе занимает определенное

место, но не менее значителен в нем удельный вес морской и горной обстановки» (34, с.87).
В эпосе представлен не только Северный Кавказ, но и причерноморские, приазовские,
волжские степи (267, с.216). В то же время не весь Северный Кавказ следует связывать со
«страной нартов». Дагестан вполне справедливо признан периферией нартовского эпоса,
хотя Нартиада зафиксирована и там, но в довольно своеобразной форме, «Как правило,
дагестанские нарты лишены характерных особенностей традиционных нартских героев. Они
не имеют имен. Это богатыри-великаны, достигающие иногда колоссальных размеров, спя­
щие или охотящиеся» (42, с.21).
Очевидно, следует включить в «страну нартов» и горную часть Чечено-Ингушетии, хотя
эпос вайнахов носит антинартовский характер, а нартов сказители Ичкерии размещают в
Осетии, в Саниба (42, с. 107).
Важнейшим ориентиром для исследователей при определении границ «страны нартов»,
или территории формирования нартовского эпоса, является река Кубань. Она предстает во
многих сказаниях абхазо-адыгских версий как срединная река земли нартов. Нарты, по этим
сказаниям, родом с Кубани (1, с.321; 39, с.46; 24, с.38 и др.). В разных версиях эпоса
называются реки Итиль, Лаба, Зеленчуки, Уарп, Тана и др. (15, с.185). Добавим, что в
Нартиаде постоянно упоминаются Черное и Азовское (Белое?) моря, реки Центрального
Кавказа - Терек, Баксан и многие другие. В эпосе называется Кумекая равнина как земля
«страны сыновей Тара» (231, с. 129). Крепости и города нартов и их врагов сконцентриро­
ваны в верховьях Кубани (93, с.82 - 95). Здесь находилась зона стыка нескольких археоло­
гических культур периода поздней бронзы, и не только... Этнонимика же нартовского эпоса
- пока еще непрочитанная страница нартоведения. Ученые подчас не могут отделить врагов
от самих нартов, как это прослеживается на примере с чинта.
В целом можно согласиться, например, с тем, что «в названии и характеристике чинта,
вероятно, отразились воспоминания о синдских племенах, о межплеменной борьбе синдо-
меотов...» (260, с. 15). Однако вопрос взаимоотношений между нартами и чинта остается
непонятным. Чинта-синды не входят в союз нартовских племен. В кавказском эпосе «Нар­
ты» кроме «чинтов» и «нартов» (237, с.115) живут многие другие племена их друзей и врагов
(102, С.32). Абхазские нарты сталкивались с Тхуазами, Хайхузовыми, Арадызами, Адоумыж-
ха, Елдызовыми, Гягуовыми, Нагуагуями и др. (39, с.46). Однако все эти этнонимы остаются
неразрешимыми загадками для нартоведов.
Несомненно, что земли, занятые в прошлом предками народов, возводящих свои истоки
к роду эпических героев, хотя бы условно следует представлять одними из составляющих
«страну нартов» территорий. К таковым относятся прежде всего земли арийских предков
осетин, а также земли предков абхазо-адыгейцев. Исторически эти территории соприкаса­
лись на протяжении тысячелетий, а древнейшие арийские племена Ю го-Восточной Европы
наравне с греками (268, с.1) находились в особо интимных отношениях с населением Цен­
трального и Северо-Западного Кавказа. Территории, на которых расселялись и происходили
перемещения индоиранцев и праабхазоадыгейцев, были слишком обширны. Племен и на­
родов, с которыми они соприкасались или могли соприкасаться, было великое множество.
Поэтому восстановить полностью эти ареальные связи вряд ли когда-нибудь удастся, но
все же контакты с некоторыми из них с той или иной степенью достоверности возможно
установить хотя бы в самых общих чертах: в ареале Восточной Европы, например, - с
предками скандинавов, славян, кельтов, италиков (51, с.205), на востоке же эти нити тянут­
ся, как было сказано выше, до Каракалпакии.
Однако это связи - прежде всего через ариоевропейскую зону расселения, оставляющие
в стороне южные границы эпических героев, а также одноименное нартам западносемитское
племя марту, входившее, по меньшей мере уже во II тыс. до н.э., в союз племен Митанни,
возглавляемый индоариями Передней Азии и объединявший разрозненные племена хурри-
тов-субарту (Быцента). Этот тройственный союз долгое время противостоял натиску древне­
восточных государств, а в конце своего существования, как нам представляется, стал своего
рода плацдармом для переселения индоариев-сирданов в Древний Индостан и на о.Сарди-
нию (древняя Сирдания), а затем, в X IV -X III вв. до н.э., и на север Апеннинского полуострова.
Предание о происхождении римлян ученые давно связывают с народом турша-сирданов (эт-
84
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

русков), выходцев из Восточного Средиземноморья. Никто, пожалуй, не сомневается в том,

что именно они создали капитолийскую волчицу, и «лишь позднее к ней, уже римлянами, были
приделаны статуэтки младенцев Ромула и Рема» (269, с.4).
Как видим, все дороги ведут нас в Переднюю Азию. Возникшее в Северной Месопота­
мии государство индоариев являлось одним из четырех великих держав древности (270,
с. 164) и объединяло внутри себя, как это уже отмечалось выше, индоариев, хурритов-
субарту и западносемитское племя марту (Амурру). Последнее было обозначением ското­
водов, получивших свое имя от божества Громовержца, насылающего бурю. Племя марту
широко известно в Древней Передней Азии. Периодом наивысшего могущества его были
XXI - XVI вв. до н.э., а основным центром обитания - сирийская степь и район Среднего
Евфрата (271, с.40; 272, с.52). Марту становятся известны тогда, когда появляются в жизни
создателей культур оседлых земледельцев. В шумерских текстах их называют «люди МАР­
ТУ, которые не знают никакой пшеницы», или называют «МАРТУ, которые не знают никаких
домов, которые не знают никаких городов» (273, с. 107). Их имя было синонимом названия
Древней Сирии (166, с.ЗЗО), значительное время входившей в состав Митанни (270, с.165),
а в XV - XIV вв. до н.э. включенной в состав Хеттского царства (270, с.166), во всяком
случае в него вошла ее северная часть. Аккадцы называли их Амурру («западные»), так как
они жили к западу от шумеро-аккадцев. Однако в Сирии существовали и свои древнейшие
географические обозначения, соответствующие расселению племен, упоминавшихся позднее
в Библии. На юге Сирии жили «дети Юга» (бене ямине), на востоке - «дети Востока» (бене
кедем), на севере - «дети Севера» ( бене самаль) (273, с.107; 274, с.356 - 357). При этом
под «детьми Востока» (бене кедем) подразумевались амориты-марту.
У индоариев, значительная часть которых уходит на Индостанский полуостров, хозяе­
вами сторон света были соответствующие боги-локапалы. На юге жил со своим народом
Яма, на востоке - Индра (предводитель марутов!), на севере - Сома (Кубера), владыка
якшей, а на западе - Варуна. К Варуне уходили погибшие в битвах с богами асуры. На наш
взгляд, здесь наблюдается прямая преемственная связь индоарийской традиции с аморей­
ско-сирийской.
Особый интерес представляет военно-политическая история племени. Победоносно
закончилась начатая в XXXIV в. до н.э. война марту с «черноголовыми» ( санг нгига и
цалмат каккади ), как называли себя шумеры и аккадцы (275, с.54). В XXI - XX вв. до н.э.
марту захватили шумерские и аккадские города, в том числе и Кадингир (Врата бога), по­
лучивший впоследствии название Вавилон. Марту правили в этом городе с 1894 по 1595 г.
до н.э. (272, С.58). Имя чужеземного божества вавилоняне писали двумя знаками - Марут-
таш (276, С.38), а на семитских языках его двойником был бог Илу, обладавший функциями
грозового божества.
Амориты расположили в захваченных шумерских и аккадских городах свои военные
дружины. Частым явлением в этот период были междоусобицы среди марту. Земля шуме­
ров подвергалась ограблению, как и в период господства кутиев (2228 - 2104 гг. до н.э.).
Тогда враг был изгнан вместе со своим царем Тириканом. Борьбу с чужеземцами возглав­
лял царь Урука Утухенгаль. Война людей, как и в Трое, была войной богов; воинственная
Инанна, владычица Урука, потребовала, подобно арийской богине Кали, победительнице
Махиша-буйвола, чтобы Эбех, бог кутиев, подчинился ей. Эбех отказался, и тогда Инанна,
несмотря на предостережение своего отца Ану, вступила с ним в бой и победила этого
горного божка (179, с.147).
Об участии марту в этих войнах ничего достоверно не известно, а вот с другими гор­
ными племенами, касситами, амориты вынуждены были вести длительную войну. Около
1750 г. до н.э. касситы во главе со своим вождем Гандашем вторгаются в Месопотамию.
Касситские цари называют себя «царями четырех стран света». Они подчинили себе весь
Шумер и Аккад, кутиев и, видимо, большую часть аморитов, хотя степь чаще всего остава­
лась свободной. Касситы правили в Вавилоне свыше 500 лет. Верховными божествами у
них были бог Солнца - Шури-йаш (озаряющий землю) и бог Грозы - Бури-йаш (овевающий
землю), сопоставляемых с санскр. Сурья (бог Солнца) и греч. Борей (северный ветер),
русск. Буря (271, С.23). Длительные войны выдержали амориты с айсорами (Ашшур), кото­
рые в конце концов и разгромили Митанни.

85
АЛАНЫ-АРИИ
На северо-запад от марту обитали хатты и хетты-неситы, не раз выступавшие вместе с
ними против общих врагов. Участвовали амориты и в многочисленных войнах с Египтом, в том
числе и в период гиксосского владычества. На запад от сирийско-митаннийских аморитов, в
Восточном Средиземноморье, процветала крито-микенская культура «властителей моря»,
носители которой всегда вели активную военную политику в Передней Азии и Египте. Сравним
же сведения по истории марту с информацией из Нартиады и индоарийского фольклора:
Марту
1. Марту на заре своей истории побеждают черноголо­
вых и захватывают их города. Власть аморитов над шу-
меро-аккадцами устанавливается с конца XXI в. до н.э.
до касситского нашествия. Главным эпическим героем
черноголовых является Гильгамеш. Значительные па­
раллели в образах Гильгамеша и Савсаруко-Сасрыквы
были показаны выше. Наиболее могущественными ца­
рями черноголовых были Шаррукин и Нарамсуен. Союз­
ные отношения с марту сменялись кровопролитными
войнами. Так было в период правления царя марту Ху-
варува (его союзник - царь хаттов Памба).
2 . Марту не раз терпят поражение от касситов (каш-
шу), но в конце концов побеждают их. Касситы правили
в Вавилоне более 500 лет, начиная с 1750 г. до н.э.
Верховное солнечное божество у них - Суриаш-Сурья.
3. Марту ведут против айсоров бесчисленные войны. В
конце XIV - начале XIII в. до н.э. под их ударами пре­
кратило свое существование государство Митанни.
Верховный бог айсоров - Ашшур. Источники ничего не
говорят о столкновениях между марту и Камбечовани
(«страна племени буйвола»), соседствовавшей с амо-
ритами.
4 . Марту и хатты являются соседями и поддерживают
постоянные союзнические отношения, о которых пись­
менные источники рассказывают уже с XXIV в. до н.э.
Марту Северной Сирии часто опираются на поддержку
Хеттского государства и одного из крупных хеттских
центров - г.Куммию - в борьбе, например, против Егип­
та. Особого внимания заслуживает хеттский «миф о
Змее», рассмотренный нами выше. Союзником хеттов
был и правитель Сирии Азиру.
5 . Марту входили в союз племен Митаннийского цар­
ства вместе с ариями и хурритами-субарту. Последние
населяли и Северную Сирию, и часть Ассирии. После
разгрома Митанни ассирийцами западные территории
государства были заселены племенами абешла-апши-
лами (270, С.76; 277, с.34 - 35). Мюйтены-митаны Кара­
калпакии и Зеравшана называют своей родиной Кавказ,
а в их фольклоре, как это показано выше, встречаются
прямые параллели с нартовскими сказаниями. Племя
быцентов-митанов, очевидно, участвовало в походе гик-
сосов. Сказание о хурритском герое Аранцахе, сподвиж­
нике Тешуба в борьбе с Улликумми, и их победа были
рассмотрены нами выше и отмечено их тождество с со­
ответствующими сказаниями из Нартиады.
86
Нарты
1. Нарты на заре своей истории воюют с черноголовы­
ми уаюгами и гумерами и одолевают их с помощью
амазонок, имевших с савсаруками свои счеты. Эпони­
мом у черноголовых был, очевидно, Савсарук-Сасрык-
ва (индоар. Карна). Нарты вынуждены нести воинскую
повинность у Насран-алдара. В войне против Египта
(Мысыр) отличился маленький Ацамеш.
2 . Нарты ведут ожесточенные войны с кадзита. Карна,
сын Сурьи, является самым сильным врагом пандавов.
В Нартиаде ему соответствует Сасрыква-Созырыко. У
кадзита тоже есть Сатана.
3. Злейшими врагами нартов являются айгуры-агуры (ин­
доар. асуры). Война между ними не имеет ни конца, ни
начала. В индоарийских мифах их имя стало нарица­
тельным, Под этим именем фигурирует и племя Махиша
(ср. осет. камбец - «буйвол»), с которым сражается во­
инственная богиня Кали (Акола) и побеждает. Истори­
чески в Южном Закавказье жило племя Камбец и была
страна Камбечовани (Камбисена), входившая позднее в
состав Древней Армении (270, с. 127) и находившаяся
рядом со странами сар’ов, къух'ов и къах'ов (арийского
союза племен во главе с сираками). Еще при Вахтанге
Горгасале у последних были два самостоятельных саэ-
риставства: «Кахети и Кухети» и «Эрети» (270, с.127).
4 . В сказании «Нарт Созырыко и кумский человек» опи­
сывается город или страна кумских людей, говорящих
на хатиагском языке, под которым исследователи пред­
полагают хаттский (4, С.124), бывший культовым еще у
хеттов-неситов Малой Азии II тыс. до н.э. Только нар­
ты Ахсартаговы владеют этим магическим языком. Если
учесть, что хаттский язык был языком культов, то ста­
новится понятно, почему именно род «малочисленных»
владеет им. Это еще одно свидетельство того, что
перед нами жрецы (прежде всего), а не воины, предпо­
лагающее либо узурпацию обеих функций родом Ах-
сартаговых, либо исключение жреческой функции для
Алагата - обладателей, но не изначально, священной
чаши Уацамонга. Нартам известно племя Азирта.
5 . Нарты живут по-соседству с Бицента-Битенами,-аца-
нами-пшалами. Мать величайшего героя Батырадза -
из этого племени. Это дружественный, союзный нар­
там народ карликов. Батырадз - бог Грозы, бог Войны,
бог Грома и Молнии, бог Горных Вершин, бог Плодоро­
дия и герой-мститель. Образ и имя героя тождествен­
ны образу и имени бога Шивы Натараджи, и, в конеч­
ном счете, перед нами - верховный бог хурритов-су-
барту Тешуб (урарт. Тей-Шева). Последний занимал
выдающееся место и в хеттском пантеоне. Особое
место в нартовском эпосе занимает образ героя Арах-
дзауа, идентичного Аранцаху хурритов и, очевидно,
Шаррукину аккадцев.
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

6 . На стороне марту и хурритов, очевидно, выступают
племена Баба (бабхийцы, бабанахи) и Хаха (хахейцы,
Хахха), соседствовавшие с Митанни и воевавшие с
айсорами, а позднее - с урартами.
7. Сложные отношения были у племени марту со стра­
ной Таити и ее крупнейшим городом Сузы, Древние пер­
сы называли эту страну Хузистаном. Народ Таити столь
же древен, как и шумеры - их западные соседи, а его
происхождение связывается с дравидийскими племена­
ми (166, с.86). Аккадцы называли эту страну Эламом, а
шумеры Nim (высокий). Саргон Древний и его последо­
ватели неоднократно громили это государство.
8 . Племя марту, наравне с сирданами, находится в
союзнических отношениях с Египтом. Наиболее извес­
тным царем гиксосов является Хиан. Древние египтяне
называли себя коптами (кафта?), а глава коптов, соот­
ветственно, Хиан-алдаром в осетинском отражении.
Тиксосы были изгнаны фараонами Нового царства на
родину, в Ханаан. Ханаан по-египетски - Канан (по-
аккадски Kinahnu). В таком случае - канты сар (кинты
сар) Хуыйандон-алдар. В войсках Рамзеса III основную
часть составляли наемные отряды ливийцев и сирда-
нов. Сирданы носили шлемы с бычьими рогами (278,
с. 133). Их изображения хорошо сохранились на таб­
личках из Мединет-Абу. В XIV -X III вв. до н.э. сирданы
и турша мигрируют на остров Сирданию (Сардинию), а
затем на север Апеннинского полуострова. На острове
Сардиния обнаружены древние изображения воинов-
сирданов в шлемах с рогами и в таком же головном
уборе - скульптурная фигурка четырехрукого бога Вой­
ны сирданов (279, с.81 - 90).
9. Марту и сирданы находятся в особых взаимоотно­
шениях с носителями крито-микенской культуры. В
числе «народов моря» последние участвуют в различ­
ных войнах на территории Передней Азии. Значитель­
но мифологическое наследие крито-микенцев. Доахей­
ское население островов Эгейского моря оставило
предание о лабиринте, в котором жил Минотавр, пожи­
равший людей и убитый Тезеем, нашедшим путь из
лабиринта благодаря нити Ариадны. Сохранились пре­
дания о воспитании Зевса на Крите. Солнце из страны
марту уходило к критянам. Если Донбеттырта имели
историческое лицо, то по отношению к племени марту
это могли быть только крито-микенцы. Подобно Уас-
тырджи, встретившему Дзерассу на берегу моря, Зевс
встречает у моря Европу (дочь финикийского царя,
ближайшего соседа племени марту), родившую от Гро­
мовержца трех сыновей: Миноса, Сарпедона и Рада-
манта. Они воспитываются у Астерия - царя критян.
После смерти последнего царем становится Минос.
Географические названия, производные от имени Ми­
носа, известны во многих местах сирийского побере­
жья.
6 . Нарты знали Баба и Хаха и, видимо, поддерживали
с ними определенные отношения. Во всяком случае,
они торговали с ними и приобретали хахейские уздеч­
ки и бабийские чепраки.
7. Нарты находятся в очень запутанных отношениях со
страной Тинта (Чинта), во главе которой, по ряду ска­
заний, оказывается Челахсартаг. Нарты штурмуют Тин-
ти-калак, подобно Хызовской крепости. Название пос­
ледней идентично названию столицы дандаров - Соз.
Арахцау-Аранцах-Бадыноко, согласно нартовской тра­
диции, является непримиримым врагом тинта (тимта).
8. После выхода в свет работы В.И.Абаева «Сармато-
боспорские отношения в отражении нартовских сказа­
ний» абсолютное большинство ученых приняло основ­
ные выводы исследователя. В работе рассматривают­
ся взаимоотношения нартов с «кафты сар Хуыйандон-
алдаром» (канты сар Хуыйандон-алдаром). Нарты всту­
пают с алдаром в союзнические отношения, служат у
него. Заканчиваются эти взаимоотношения с приходом
нартовского войска с особыми головными уборами -
шлемами с рогами быка. Количество рогов находится
в зависимости от рода войск (пехота, конница и т.д.).
Возможно, эпос сохраняет память о Хеопсе, в лице
Хафсагты Хафсага, от которого Хамыц освобождает
людей, сооружающих для этого чудовища громадный
дворец-замок.
9. Кровно связаны нарты с Донбеттырта. Нарты воспи­
тываются у родичей по матери. Властители моря («дети
моря») живут на острове или же на дне моря. Они
обладают бесчисленными стадами. Ряд исследовате­
лей отождествляет страну «детей моря» с Днепром -
Борисфеном. В Нартиаде Хамыц, благодаря нити Са­
таны, проникает в лабиринт Сирдана, где в котле вари­
лось мясо его похищенной коровы. При этом он привя­
зывает нить к ноге суки Сирдана. Сын «нартовского
Кроноса» (51, С.163) воспитывается у Донбеттыров.
Урызмаг находит и убивает своего сына. Из страны
нартов солнце-яблоко похищают дочери Донбеттыра.
То есть солнце уходит к Донбеттырам - на запад от
нартов. Осетинский «Зевс» застает Герассу-Дзерассу
у моря, возле погибших Ахсара и Ахсартага, и принуж­
дает ее к сожительству, но нартовская «Европа» ока­
зывается хитрей и укрывается у своего отца в подвод­
ном царстве. Впоследствии она родила трех нартовс­
ких героев: Урызмага, Хамыца и Сирдана. Дзерасса
является матерью мудрой Сатаны-Атаны, жены нар­
товского «Кроноса». Дети воспитываются у Уастырджи-
волка, т.е. Уархага.

Одним словом, в источниках отмечается исторически существовавшее племя марту,

сражавшееся с врагами нартов и союзное их союзникам. Одноименное племенное боже­
ство, вне сомнения, входило в пантеон митаннийских богов наравне с Индрой, Варуной,
Митрой, Насатья, Тешубом и др. Индра воплощал индоариев в войнах против асуров-айсо-
ров, а Марту - марутов. Такой союз должен был выражать земной союз ариев и аморитов,
«семитских кочевников сирийской степи», которая обильно была полита кровью сирданов в
середине II тыс. до н.э. Амориты обозначаются не именем семитского Илу (уац-Ила?), а
загадочным Марту.
Ответ, очевидно, следует искать в происхождении и начальной истории указанной ветви
семитских племен, известных, по письменным источникам, уже в III тыс. до н.э. В то же

87
 1

АЛАНЫ-АРИИ

время ничем иным, кроме как арио-семитским симбиозом, невозможно объяснить замену
индоиранского dhana, dana, don на семитское mafhae в этнонимах «азамат, савромат, икси-
бат, сармат» и др., подобно более позднему грузинскому «ети» в современном- названии
осетин. Следует помнить, что уже в геродотовское время к востоку от реки Дон сформиро­
вался и обитал этнос, говоривший на «исстари искаженном скифском языке». Следователь­
но, нет никаких причин для непризнания единства имени эпических нартов кавказцев с
мифологическим индоарийским «маруты» и, в конечном счете, с исторически существовав­
шим семитским племенем марту с верховным божеством Марут-Марту-Март-Марс. Имя
божества довольно прозрачно читается в боевом кличе осетин «Гъӕйтт-мардзӕ!», в кото­
ром призывается на помощь древний бог Войны.
Как видим, итало-осетинские параллели В.И.Абаева, отмечаемые им в целом ряде работ,
и особенно при сравнительном анализе легенды о рождении Ромула и Рема со сказанием
об Ахсаре и Ахсартаге, были первыми шагами по пути познания глубинных исторических
связей между двумя регионами. При выделении же территории эпических героев следует
учитывать два основных требования:
1) на этой территории должны размещаться земли, населенные в прошлом индоиран-
цами, марту-нартами, предками абхазо-адыгейцев и ариев-рудриев, которые жили или дол­
жны были жить в едином союзе;
2) эта территория должна охватывать районы, где могли быть или могли происходить
контакты с шумеро-аккадцами, хуррито-субарейцами (митаннами-пшалами?), асурами-айсо-
рами, хаттами и неситами, Хаха и Баба (Бабха), касситами, Египтом, крито-микенцами и
ахеянами, кельтами, праскандинаво-германцами и праславянами, предками каракалпаков,
тинта-эламитянами и другими.
Таким образом, мы видим, что на востоке граница «страны нартов» проходит по Алтай­
ским горам; на западе - по Дунаю; на севере она достигает земель, населенных прабалто-
славяно-германскими племенами и на юге охватывает сирийско-месопотамские степи. В
центре очерченной территории возвышаются высочайшие горы Кавказа, где в преданиях
осетины размещали своих бессмертных богов, и священное поле Зилахар. На этой терри­
тории уже в древнейший период вспыхивает война между богами, которых сопровождают
маруты и рудрии, и непокорными демонами и исполинами - дайтиями и данавами.
Такая трактовка опирается в нартовском эпосе на прочную и устоявшуюся традицию,
известную и по материалам грузин, скандинаво-германцев и славян. На этой огромной терри­
тории уже с середины IV тыс. до н.э. существовали богатейшие археологические культуры и
крупнейшие союзы племен. Носители этих культур всегда находились в теснейшей взаимо­
связи, которая особенно сильно прослеживается в период средней бронзы евразийской степи
и Кавказа. Арийская степь полностью размещается на территории «страны нартов». На протя­
жении тысячелетий, в основном в Предкавказье и на Северном Кавказе, сохранялся прежний
этнический массив. Кубань и Терек предстают срединными реками «страны нартов». На этих
реках источники размещают племена сираков и дандаров. Их имена и имена их соседей
доносит до наших дней эпическая память предков кавказских народов.

I ВРЕМЯ ФОРМИРОВАНИЯ НАРТОВСКОГО ЭПОСА.

I МАРТОВСКИЙ ПЕРИОД В ИСТОРИИ ОСЕТИН
^д о см атривая какую-либо историческую концепцию, следует хорошо представлять себе
как эпоху, в которой эта концепция вырабатывалась, так и хронологические рамки ее фор­
мирования. При определении времени формирования какого бы то ни было эпоса на выяв­
ление точных дат рассчитывать не приходится. Можно говорить лишь о весьма условной
хронологии, даже если имеются такие важные временные ориентиры, как, например, битва
на поле Курукшетра, относимая исследователями к XV - XIV вв. до н.э. (47, с. 160), или
взятие города Трои греками (XIII в. до н.э.). Многочисленные упоминания различных тюрк­
ских народов в осетинской версии и их противопоставление нартам отвергают не только

88
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

«догадки некоторых балкаро-карачаевских ученых, пытающихся отюречить скифов, сарма­

тов и алан (280, с.258), но и определяют дотюркское время обитания эпических героев на
Кавказе, не исключая, пусть даже только для осетин, время формирования отдельных цик­
лов нартовского эпоса вплоть до XIII - XIV вв.» Почему-то это должно свидетельствовать,
по мнению А.А.Аншба (41, с.18), о более раннем оформлении абхазской версии и датировке
оной «концом III тыс. до н.э. - началом разложения первобытнообщинного строя и появле­
нием первых государственных объединений», названий которых уважаемый автор даже не
соизволит указать.
Несомненно, аланская военная демократия - слишком поздняя эпоха, чтобы принять ее
за период создания первоначального ядра нартовского эпоса (5, с.73), что и подтверждает
произведенный нами анализ материала. Данные анализа отвергают мнение о зарождении
древнейшего ядра нартовского эпоса в этнической общности, которую якобы составляли
создатели кобанской культуры и предки абхазо-адыгейских племен, равно как и то, что
«затем, вследствие дифференциации древнейшей этнической общности, Нартиада получи­
ла своеобразное национальное оформление у каждого народа - носителя данного эпоса, но
при этом сохранила свою первоначальную основу почти нетронутой» (5, с.77). Представля­
ется неубедительным и утверждение Е.И.Крупнова о том, что первоначальными творцами
замечательных нартовских сказаний являлись носители «прославленных археологических
культур Кавказа позднебронзовой эпохи» (281, с.21), тем более, что приручение и исполь­
зование коня под верховую езду не совсем обязательно для нартовских героев, единых с
индоиранцами, оспаривающими пальму первенства в доместикации лошади.
Мы солидарны с Ш.Д.Инал-Ипа, который в унисон с осетинскими исследователями (233,
С.53) утверждает, что наиболее ранние пласты нартовского эпоса следует относить к началу
бронзового века, а не к VIII - VII вв. до н.э., ибо древние индоарийские параллели в Нар-
тиаде исключают иное толкование. Ведь поздневедийский период «Атхарваведы» относится
к началу II тыс. до н.э., а некоторые из мантр ведийских самхит были составлены в период
халколита (282, с .128; 180, с.51), что соответствует раннемифологическому периоду Нарти-
ады и падает на начало IV тыс. до н.э. К этому времени Северный Кавказ уже не был
этнически однороден, и, тем более, подобное невозможно предполагать для конца бронзо­
вого - начала железного века. Что касается II тыс. до н.э., то оно было не менее бурным,
чем кобанское время, «изобиловавшее ратными делами и героическими подвигами горских
сынов Северного и Западного Кавказа, носителей древних и оригинальных культур, таких
как кобанская и Прикубанская» (266, с.200). Если же исходить из того, что отдельные сюже­
ты, мотивы и образы рассматриваемых сказаний восходят к древним медно-бронзовым
культурам, уже достаточно развитым на Северном Кавказе во II тыс. до н.э. (42, с.247), то
это уже не народ железного века, хотя бы наряду с бронзой и медью было в употреблении
железо (26, с.67).
Одним словом, древность отдельных мотивов нартовского эпоса как художественного
жанра, как эпического цикла об определенных героях-богатырях не может свидетельство­
вать о древности всего цикла, так как вообще формирование этого жанра в большинстве
случаев относится к периоду этнической консолидации, организации племенных союзов и
архаичных форм государственности (32, с.159). Эти отдельные мотивы, как выяснилось,
восходят, по меньшей мере, к эпохе древних шумеров и египтян. Что же касается органи­
зации племенных союзов и архаичных форм государственности, то существование уже в III
- II тыс. до н.э. археологических культур, охватывающих огромные пространства евразий­
ских степей и могущественное Митаннийское царство, не оставляет сомнения в существо­
вании таковых у индоиранцев и марту задолго до VIII - V I I вв. до н.э., определяемых И.В.Трес-
ковым, вслед за В.И.Абаевым и Т.А.Гуриевым (81, с.82), как начальный этап формирования
нартовского эпоса, его древнейшего ядра (34, с. 106).
Если в целом «Махабхарата» отразила тот этап в развитии древнеиндийского общества
и государства, когда заметно усилилась роль военного сословия-кшатриев (262, с.49), то не
следует ли именно среднебронзовый период на Северном Кавказе и в Предкавказье опре­
делить как период возвышения этого сословия и начала военной демократии, консервиру­
емой на прародине многими объективными и субъективными причинами?.. Ведь то же са­
мое выявляется в былинах, в которых «нашел отражение начальный этап становления

89
АЛАНЫ-АРИИ

раннеклассового древнерусского государства» (236, с.12), но фольклорные образы и сюже­

ты, использованные в былинах, имеют давность тысячелетий (236, с. 10).
Иными словами, учеными бесспорно принимается идея отнесения нартовского эпоса к
эпосам доклассового, первобытнообщинного строя (217, с.75), однако при этом следует
подчеркнуть, что «нартовский период» в истории народов Кавказа предполагает достаточно
высокий уровень как социально-экономического, так и военно-политического развития древ­
них обществ изучаемого региона.
Кавказ, как центр нартовской земли, в III - II тыс. до н.э. был связан не только с
арийской степью, с высокоразвитым для своего времени скотоводческим комплексным хо­
зяйством, но и с цивилизациями Древнего Востока. Здесь уже с середины III тыс. до н.э.
прослеживается первый натиск индоевропейцев в лице носителей алазано-беденской куль­
туры Кахетии и хеттов-неситов, единовременный с войной марту, хаттов и многих других
племен Передней Азии против Саргона Древнего. Было ли это первое появление нартов на
границах ближневосточных цивилизаций или наши знания отражают факт отсутствия пись­
менных источников по их пребыванию в сирийско-месопотамских степях соответствующего
времени?.. Оформился ли индоиранско-западносемитский союз в конце III - начале II тыс.
до н.э. или он существовал намного раньше?.. К какому времени восходит союз аиргьов и
нартов (сирданов и тырсы)?..
«Ни один из циклов нартских сказаний, как, впрочем, и ни одно из событий, воссоздан­
ных в каждом отдельном сказании, за исключением очень немногих, нельзя приурочить... к
определенной дате и даже ко времени, исчисляющемуся столетием» (283, с.76). Тем не
менее, войны с шумеро-аккадцами, айсорами, гиксосами, касситами и другими народами и
государствами III - II тысячелетий отвергают идею скифо-сарматского происхождения абсо­
лютного большинства нартовских сказаний в античный период, оформление всего эпоса,
содержащего черты идеализации аланской военной демократии как своеобразного «золото­
го века» примитивной демократии и могущества предков северокавказских народов (32,
С.205) в окончательном виде, ибо уже в III тыс. до н.э. индоиранцы и их ближайшие союз­
ники марту вступают в теснейший контакт с цивилизациями Древнего Востока. Именно тогда
их «передовые отряды» оказались на высшей ступени варварства, на которой они находи­
лись и в период плавки железной руды, но лишь как завершающей стадии, когда «главное
ядро нартовской эпопеи уже оформилось» (34, с.79).
К той же ступени относятся и греки героической эпохи. Ко времени появления греков в
Передней Азии у стен Трои индоарийско-нартовское государство Митанни уже заканчивало
свое полутысячелетнее существование. На той же ступени находились италийские племена
перед основанием Рима, германцы Тацита, норманны времен викингов (34, с.85).
Важнейшим моментом является успешное прочтение В.И.Абаевым нескольких нартов­
ских сказаний, связанных с историей взаимоотношений позднесарматских племен с Боспо-
ром и Римом. Нартовское общество выступает в них соседом Боспорского царства и между
ними поддерживаются самые оживленные военно-политические отношения. Эпос показыва­
ет нам сокрушительный разгром Боспора нартами во главе с Урызмагом (133, с.53 - 58).
Это - эпоха установившегося на Северном Кавказе господства ираноязычных аланских
племен и их теснейших контактов с автохтонами Кавказа, среди которых в первую очередь
следует назвать «аиргь и нартов», в своей начальной стадии. Этот период стал на Север­
ном Кавказе эпохой образования крупных племенных союзов и зарождения новых народно­
стей, эпохой бурного разложения родового строя как в силу внутренних причин северокав­
казских обществ, так и внешних факторов, каковыми являлись, например, сильнейшие кон­
такты с древними государствами: Римом, Боспором, Понтийским царством, Грузией, Арме­
нией и др. Сказания об Урызмаге и Сатане занимают в эпосе значительное место. Ученым
удалось проследить в нескольких сказаниях этого цикла реальные исторические события,
отраженные армянским летописцем Мовсеси Хоренаци как события второго века новой эры
(51, с. 165 - 168). Эта догуннская эпоха и была, очевидно, отмечена бурным расцветом
аланского эпического творчества, по сравнению с которой последующие включения носят
эпизодический характер. Примером может служить «страна Терк-Турк», куда едет за добы­
чей старый Урызмаг со своим безымянным сыном, отражающая, очевидно, память о войне
алан с Тюркютским каганатом в 558 г.н.э.
90
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Важное значение имеет абсолютное отсутствие в абхазских сказаниях о нартах следов

христианства (37, с.6), что опять же указывает на первые века новой эры как завершающую
стадию формирования эпического цикла о нартах. Эпос кабардинцев существовал «задолго
до проникновения в кабардинское общество мусульманства» (34, с.38).
Образованию государственности предшествует объединение племен с разными эконо­
мическими функциями в прочный, чаще всего неравноправный, союз и зарождение на его
основе народности. На Северном Кавказе и в Предкавказье, на территории «страны нар-
тов», мы имеем древнейшие союзы майкопцев и ямников уже с середины IV тыс. до н.э. В
отечественной историографии уже указывалось, что «нартский эпос абхазов можно датиро­
вать приблизительно концом III тыс. до н.э. - началом разложения первобытнообщинного
строя и появлением первых государственных объединений» (41, с. 18). У нас нет никаких
оснований, исходя из индоарийских параллелей в Нартиаде, объявлять осетинскую версию
более поздней и, тем более, отрывать ее от абхазской, с которой они являются двумя
половинками одного целого. Выявленный пласт в свете новых археологических данных
относит дальше в древность нижнюю дату формирования эпоса - к IV тыс. до н.э., тем
более что время появления носителей майкопской культуры на Центральном Кавказе также
возводится к началу второй половины IV тыс. до н.э. (284, с. 100 - 101). Древнейшее общее
индоарийско-кавказское ядро Нартиады оформилось еще до ухода части индоариев на ны­
нешнюю территорию обитания в XXIII - XVIII вв. до н.э. (285, с.68; 286, с.382 - 386).
Следовательно, уже в первые века II тыс. до н.э. мы имеем на Северном Кавказе и в
Предкавказье основные противостоящие группировки нартовского общества, его составля­
ющие части. Для сравнения можно вспомнить, что «героическое время в гомеровском эпосе
совпадает с микенской эпохой, то есть с архаическими государственными образованиями
древневосточного типа на территории Эллады» (12, с.441). Пандавы и кауравы продолжают
борьбу богов и асуров (дайтиев и данавов) - своих непосредственных предшественников
(пандавы - воплощение Индры, седьмого сына Адити).
Исходя из вышесказанного, можно предполагать носителей новосвободненской (как
составляющей части майкопской) и дольменной культур прообразом мифологических дай­
тиев и данавов как наиболее древних, противостоящих индоиранским племенам евразийс­
ких степей сил, а определенную часть носителей древнеямной и древнекатакомбной куль­
тур Юго-Восточной Европы - прообразом адитьев и их союзников марутов, носителей соб­
ственно майкопских культурных традиций, восходящих корнями к древнейшим культурам
Передней Азии, известным на территории «Верхней страны», располагавшейся в верховьях
реки Евфрат и по руслу рек Балих и Хабур (287; 273, с.107) и вошедшей позднее в состав
Митаннийского царства.
Это дает возможность хотя бы приблизительно выделить в Нартиаде мифологический
период и по времени соотнести его со временем существования майкопской культуры, не
исключая при этом более древние этапы мифотворчества. Конечно же, после ухода индо­
ариев (и какой-то части «кавказцев»?) эпическое творчество на Северном Кавказе не было
прекращено, а наоборот, неоднократно получало новые импульсы в менявшейся этнической
ситуации в Юго-Восточной Европе и горном крае. Протоскифы, очевидно, подчинив и асси­
милировав «аиргь и нартов», положили начало новому этапу эпосотворчества на Кавказе,
но основной, по всей видимости, следует признать именно эпоху средней бронзы, так как
уже в конце раннебронзового времени происходят многочисленные войны и перемешивают­
ся этносы, возникают новые союзы и начинается распад патриархального рода. Эпос под­
нимает на щит большую патриархальную семью, возглавляющую новые родо-племенные
союзы.
Таким образом, формирование основного содержания нартовского эпоса кавказских
народов можно предполагать со второй половины IV тыс. до н.э. до гуннского нашествия (до
потери ариями евразийской степи), и этот период подразделяется на следующие части:
- древнемифологическая (до второй половины III тыс. до н.э.);
- древнеэпическая, или индоарийская (среднебронзовый период);
- среднеэпическая, или скифо-сарматская (XIV в. до н.э. - I в.н.э.);
- позднеэпическая, или аланская (49 - 373 гг. н.э.).

91
АЛАНЫ-АРИИ

Очевидно, следует учитывать как древнейшие (появившиеся до середины IV тыс. до

н.э. - начала раннебронзовой эпохи на Кавказе и в Юго-Восточной Европе) включения, так
и новые сказания, родившиеся в послегуннский период, но в любом случае основное ядро
нартовского эпоса существовало уже в индоарийский период. На поле Курукшетра столкну­
лись, как нам представляется, предки северокавказских народов, пришедших на Индостан-
ский полуостров во второй половине II тыс. до н.э. На Кавказе и в Предкавказье индоарии
были ассимилированы протоскифскими ираноязычными племенами, в результате чего и
зарождается «исстари искаженный скифский язык».

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ
1. Нартиада относится к архаическим эпосам доклассового периода, в которых отчетли­
во обнаруживается первобытное наследие, древнейшая мифологическая подоснова. Нарты
- дети божества Неба и дочери властителя подводного царства, богини Воды.
2. Нартовский эпос как памятник устного народного творчества многослоен, и эту мно-
гослойность следует понимать не только в хронологическом-эпохальном, но и в этническом
разнообразии. Объединялись разноэтничные племена - объединялись их мифы и боги.
Социальная градация освящена генеалогической легендой. Индоиранцы и нарты - боги и
маруты индоариев.
3. Мифологический слой Нартиады вбирает в себя мифы и религиозные представления
древнейших племен и народов, с которыми в той или иной форме сталкивались или испы­
тывали их культурное воздействие создатели и носители эпоса. Это прежде всего шумеры,
аккадцы, египтяне, ассирийцы, крито-микенцы, ахеяне, дарданы, хурриты-субарту, хатты,
пшалы и др. Именно к мифологическому слою восходят первые сведения о самих создате­
лях эпоса: индоиранцах и марту.
4. Архаический нартовский эпос, отражая, так же как и классические эпопеи, процессы
этнической консолидации, обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций
первобытных мифов. Индоарии-сирданы и их ближайшие союзники нарты-маруты становят­
ся героями древнейшего пласта эпоса, показывающего взаимоотношения героев с окружав­
шим миром III - II тыс. до н.э., цивилизациями Древнего Востока.
5. В собственно эпическом пласте следует отделять скифский период, расхождения
которого с индоарийским-сарматским многие ученые недооценивают. Между тем древне-
иранская-скифская традиция базируется в Нартиаде на индоарийской эпической традиции,
существовавшей на Кавказе и в Предкавказье до продвижения на эти территории протоски-
фов-срубников в XIV - XIII вв. до н.э.
6. Эпос показывает неразрывное единство Кавказа и индоиранской степи на протяже­
нии всего периода бытования, а идеологические способы обоснования этого единства уже
говорят о существовании архаичных форм государственности по меньшей мере в средне­
бронзовую эпоху, когда уже оформилось основное ядро Нартиады. Таким образом, архаи­
ческому эпосу, поднимающему на щит большую патриархальную семью, у ариев соответ­
ствует их архаическая государственность на Кавказе и в Передней Азии. Основная сфера
хозяйственной деятельности нартовских героев - скотоводство, но они знают также земле­
делие и металлургию, другие ремесла. Основная территория обитания - территория от
Волги и Дона до Сирии, от Алтая до Дуная.
7. Исходя из основного содержания эпоса, предполагается формирование сказания до
тех пор, пока степь оставалась арийской, ибо эпический горизонт ширится или сокращается
в той же мере, в какой расширяются или сокращаются родо-племенные связи (7, с.5). Эпи­
ческое время - суть период могущества индоиранских племен на евразийских просторах с
IV тыс. до н.э. до IV в.н.э., когда степь стала тюркской. Нартовский период заканчивается
еще раньше - в конце средней бронзы, когда сирданы и нарты были подчинены протоски­
фами. Античные авторы уже не знают нартов на Кавказе и в Предкавказье как исторически
существовавший народ. Индоарии и нарты заговорили на «исстари искаженном скифском
языке», но сохранили свой эпос и религию.

92
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЛИТЕРАТУРА

1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.1. М. - Л., 1949.

2. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю, Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М., 1985.
3. Магомедов Р.М. Фольклор как исторический источник (на материалах народного творчества
Дагестана) // Известия СКНЦВШ, общественные науки. Ростов-на-Дону, 1987. № 4. С.55 - 58.
4. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали, 1977.
5. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.
6. Путилов Б.Н. Типология фольклорного историзма / Типология народного эпоса. М., 1975.
С. 164 - 181.
7. Абаева З.В. Этюды по нартовскому эпосу. Цхинвали, 1978.
8. Габараев С.Ш. О нартовском обществе в осетинском эпосе // Известия ЮОНИИ. Вып.Х. Ста-
линир, 1960. С.81 - 93.
9. Чичеров В.И. Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фоль­
клористики и некоторые проблемы нартских сказаний / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.5 - 21.
10. Мелетинский Е.М. Первобытное наследие в архаических эпосах. М., 1964.
11. Мирзоев В.Г. Былины и летописи. М„ 1978.
12. Куек А.С. О некоторых мифологических образах в адыгском эпосе «Нарты» // Проблемы
адыгской литературы и фольклора. Вып.З. Майкоп, 1981. С.145 - 159.
13. Антее Р. Мифология в древнем Египте / Мифология древнего мира. М., 1977. С.55 - 121.
14. Джеймсон М.Г. Мифология древней Греции / Мифология древнего мира. М., 1977. С.233 -
282.
15. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских народов / Адыгский фольклор. Кн.1.
Майкоп, 1980. С.70 — 98.
16. Абаев В.И. О работе В.А.Кузнецова «Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинс­
кого народа» / Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Ор­
джоникидзе, 1980. С.З - 4.
17. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе / Сказания о нартах
- эпос народов Кавказа. М., 1969. С.69 - 102.
18. Златковская Т.Д. У истоков европейской культуры (Троя. Крит. Микены). М., 1961.
19. Гринцер П.А. «Махабхарата» и «Рамаяна». М., 1970.
20. Петросян А.А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М., 1969. С.5 - 14.
21. Жуков Е.М. Очерки методологии истории. М„ 1980.
22. Мальсагов А.О. Нарт-орстхойский эпос вайнахов. Грозный, 1970.
23. Хачиров А.К. Социалистическая культура и наследие. Орджоникидзе, 1976.
24. Мижаев М.Н. Мифология и обрядовая поэзия адыгов / Адыгский фольклор. Кн.1. Майкоп,
1980. С.34 - 69.
25. Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология / Мифы народов мира. Т.1. М., 1980. С.11 - 20.
26. Скитский Б.В. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972.
27. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
28. Абаев В.И. Этногенез осетин по данным языка / Происхождение осетинского народа. Орджо­
никидзе, 1967. С.9 - 21.
29. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня / Древняя Анатолия. М., 1985.
С.128 - 169.
30. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.
31. Петросян А.А. История народа и его эпос. М., 1982.
32. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
33. Семенов Л.П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса. Известия СОНИИ.
Т.ХІХ. Орджоникидзе, 1957. С. 1 - 7.
34. Тресков И.В. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963.
35. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск, 1974.
36. Абаев В.И. Проблемы нартовского эпоса / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.22 - 36.
37. Цулая Г.В. Историческая интерпретация основных образов абхазского героического эпоса
(Нарты и Абрскил). Автореф. М., 1966.
38. Бгажба Х.С. Этюды и исследования. Сухуми, 1974.
39. Инал-Ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны. Сухуми, 1977.
40. Джанаева Н.А. Мифологическая система нартского эпоса осетин в сравнительно-типологи­
ческом освещении / Древний и средневековый Восток. Ч.ІІ. М., 1985. С.266 - 281.
41. Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970.

93
АЛАНЫ-АРИИ

42. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей (исследование и тексты). М., 1972.
43. Астахова А.М. Былины. Итоги и проблемы изучения. М. - Л., 1966.
44. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора. М., 1977.
45. Путилов Б.Н. Вступительная статья / Героический эпос народов СССР. Л., 1979. С.З - 32.
46. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.
47. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
48. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.
49. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
50. Абаев В.И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян / Избран­
ные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.302 - 325.
51. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.142 - 242.
52. Амиранашвили Ш.Я. История грузинского искусства. Т.1. М., 1950.
53. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и
историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.
54. Чиковани М.Я. Амираниани. Грузинский эпос. Тбилиси, 1960.
55. Джарылгасинова Р.Ш. Корейские мифы о культурных героях / Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М,, 1970. С.62 - 72.
56. Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев / Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. С.147 - 174.
57. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
58. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья / МИА СССР. М. - Л., 1950. № 18. 4.1 - 2.
59. Мифологический словарь. М., 1991.
60. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М. - Л., 1967.
61. Калоев Б.А. Осетины. М., 1971.
62. Соколова З.П. Культ животных в религии. М., 1972.
63. Ефремов П.Е. Мифология долганов в их фольклорных произведениях / Мифология народов
Якутии. Якутск, 1980. С.26 - 32.
64. Мартынов А.И. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск, 1979.
65. Крайнов Д.А. Вауловский могильник / Труды ГИМ. Вып.ХІІ. М., 1941. С.135 - 143.
66. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
67. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1939.
68. Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990.
С.52 - 70.
69. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
70. Лебедева Ж.К. Мифологический генезис эвенкского эпоса / Мифология народов Якутии. Якутск,
1980. С.ЗЗ - 40.
71. Арутюнов С.А. Современный синтоизм / Религия и мифология народов Восточной и Южной
Азии. М., 1970. С.З - 27.
72. Смирнов К.Ф. Савромато-сарматский звериный стиль / Скифо-сибирский звериный стиль в
искусстве народов Евразии. М„ 1976. С.74 - 89.
73. Чежина Е.Ф. Художественные особенности звериного стиля Нижнего Поволжья и южного
Приуралья в скифскую эпоху / Археологический сборник. Л., 1983. № 23. С.16 - 29.
74. Граков Б.Н. Заметки по скифо-сарматской археологии / МИА СССР. М., 1965. С.215 - 219.
75. Никольская Р.А. Происхождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968.
76. Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968.
77. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына Неба в Северной Азии. Томск, 1916.
78. Мифы древней Индии. М., 1982.
79. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
80. Меликишвили Г.А. Наири - Урарту. Тбилиси, 1954.
81. Абаев В.И., Гуриев Т.А. Новое о происхождении термина «Нарт» // Литературная Осетия.
1971. № XXI. С.82 - 87.
82. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиран-
цев / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С. 52 - 65.
83. Джиоев Х.С. К вопросу о происхождении термина «Нарт» / Вопросы кавказской филологии
и истории. Нальчик, 1982. С. 125 - 133.
84. Ноамов Ш.Б. История адыгейского народа. Тифлис, 1861.
85. Туганов М.С. Кто такие нарты? / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926. С.371 - 378.
86. Алборов Б. Термин «Нарт» (к вопросу о происхождении нартского эпоса). Владикавказ, 1930.
87. Пфаф В.Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии / ССК. Т.1. Тифлис, 1871.
88. Рклицкий М.В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Владикавказ, 1927.

94
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

89. Абаев В.И. Дети Солнца / Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.1. С.261 - 283.
90. Кубалов А.З. К вопросу о происхождении нартовских песен / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926.
С.379 - 382.
91. Гуриев Т.А. Проблемы Нартиады. Орджоникидзе, 1982.
92. Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. О монгольских влияниях.
Орджоникидзе, 1971.
93. Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникид­
зе, 1980.
94. Джиоев Х.С. О монгольском влиянии на осетинский нартский эпос / Материалы научной
конференции АНГССР. Координационный совет по фольклору при отделении языка и литературы
им.III.Руставели. Тбилиси, 1981. С.65 - 66.
95. Козаев П.К. Нартовский эпос как исторический источник / Проблемы хронологии археологи­
ческих памятников Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1985. С.55 - 87.
96. Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977.
97. Дзиццойты Ю.А. Таргитай на Кавказе / Первая международная научная конференция «Осе-
тиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.49 - 52.
98. Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан. Владикавказ, 1991.
99. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов / Скифы и сарматы. Киев, 1977.
С.96 - 119.
100. Нарты. Кн.2. М., 1989.
101. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
102. Урусбиева Ф.А. Карачаево-балкарский фольклор. Черкесск, 1979.
103. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Сказания о нартах. Цхинвали, 1981. С.З - 26.
104. Абаев В.И. Даредзановские сказания у осетин / Амран. М. - Л., 1932. С.13 - 17.
105. Крывепев И.А. История религии. Т.1. М., 1975.
106. Хазанов А.М. Социальная история скифов. М., 1975.
107. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.
108. Блаватская Т.В. Ахейская Греция во II тысячелетии до н.э. М., 1966.
109. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
110. Тереножкин А.И. Скифский вопрос/Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.З-1 2 .
111. Геродот. История. Л., 1972.
112. Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. М., 1960.
113. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964.
114. Сказания о нартах. Цхинвали, 1981.
115. Смирное К.Ф., Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологичес­
ких открытий. М., 1977.
116. Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказья. М., 1980.
117. Рассудова Р.Я. Скифские энареи - среднеазиатские ходжа / Проблемы скифо-сибирского
культурно-исторического единства. Тезисы докладов всесоюзной археологической конференции.
Кемерово, 1979. С.101 - 103.
118. Ярославский Е. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М., 1959.
119. Плетнева С.А. Хазары. М., 1976.
120. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1975.
121. Семека Е.С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов / Индийская культура и
буддизм. М., 1972. С.115 - 147.
122. Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. М., 1969.
123. Дрезден М. Мифология древнего Ирана / Мифология древнего мира. М., 1977. С.337 - 365.
124. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция
социальной структуры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и обще­
ственному строю племен Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
125. Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе / Атхарваведа. Избранное. М., 1976. С.З - 56.
126. Приключения нарта Сасрыквы и его 99 братьев. Абхазский нартский эпос. М., 1962.
127. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970.
128. Ванеев З.Н. Народное предание о происхождении осетин. Сталинир, 1956.
129. Бессонова С.С. Религиозные представления населения степной Скифии.
130. Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.,
1976.
131. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып.1. М., 1881.
132. Мамиева Н.К. Сатана в осетинском нартском эпосе. Орджоникидзе, 1971.
133. Нарты кадджытӕ. Дзӕуджыхъӕу, 1946.

95
АЛАНЫ-АРИИ

134. Нарты. Кабардинский эпос. М., 1975.

135. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. М. - Л., 1952.
136. Лосева И.М. Некоторые урартские ювелирные изделия с изображением ритуальных сцен /
Древний мир. М., 1962. С.300 —311.
137. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983.
138. Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974.
139. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
140. Котович В.М. Древнейшие писаницы горного Дагестана. М., 1976.
141. Мѳлетинский Е.М. Место нартских сказаний в истории эпоса / Нартский эпос. Орджоникид­
зе, 1957. С.37 - 73.
142. Куфтин Б.А. Материалы к археологии Колхиды. Тбилиси, 1949.
143. Абаев В.И. Фракийский социальный термин Tarabosteis / Этногенез народов Балкан и Се­
верного Причерноморья. М., 1984. С.18 - 20.
144. Мелетинский Е.М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.
145. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.
146. Абаев В.И. О собственных именах нартовского эпоса / Избранные труды. Т.1. Владикавказ,
1990. С.243 - 260.
147. Котович В.М. Некоторые данные о связях населения Дагестана и Передней Азии в древ­
ности / Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток в древности. М., 1983. С.4 - 12.
148. Антонова Е.В. Мургабские печати в свете религиозно-мифологических представлений пер­
вобытных обитателей юга Средней Азии и их соседей / Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток
в древности. М., 1983. С.13 - 31.
149. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. М. - Л., 1958.
150. Струве В.В. Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии. Л.,
1968.
151. Кузьмина Е.Е. Занавес поднимается // Знание - сила. 1985. № 11. С.38 - 42.
152. Дзидзигури Ш. Грузинские варианты нартского эпоса. Тбилиси, 1971.
153. Шортанов А.Т. Героический эпос адыгов «Нарты» / Сказания о нартах - эпос народов
Кавказа. М„ 1969. С.188 - 225.
154. Толстова Л. С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза
и этнокультурных связей этого народа / Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 141 - 164.
155. Кальянов В.И. Некоторые вопросы внешнеполитических воззрений в древнеиндийском эпо­
се / Махабхарата. Удьйогапарва, или книга о старании. Ленинград, 1976. С.399 - 427.
156. Серебряков И.Р. Литературы народов Индии. М., 1985.
157. Махабхарата. Рамаяна. М., 1974.
158. Махабхарата. Удьйогапарва, или книга о старании. Л., 1976.
159. Махабхарата. Адипарва. Кн.1. М. - Л., 1950.
160. Норман-Браун У. Индийская мифология / Мифология древнего мира. М., 1977. С.283 - 336.
161. Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник индийской культуры / Ригведа. Избранные гимны.
М„ 1972. С.З - 92.
162. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
163. Данге Ш.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя.
М„ 1974.
164. Кузьмина Е.Е. Сюжет противоборства двух животных в искусстве азиатских степей / Ранние
кочевники. КСИА. № 154. М., 1978. С.103 - 108.
165. Капанцян Г.Р. Хеттские боги у армян. Ереван, 1940.
166. Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967.
167. Алиева А.И. Адыгский нартский эпос. Москва - Нальчик, 1969.
168. Церенц Эрих. Библейские холмы. М., 1966.
169. Мальсагов А.О. О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М., 1969. С.255 - 381.
170. Антоненко В.Ф. Заметки к солярной интерпретации мифологии ведийского Индры / Лите­
ратура и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.89 - 98.
171. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып.2. М., 1882.
172. Хумайюн Кабир. Индийская культура. М., 1963.
173. Кушнарева К.Х., Чубинишвили Т.Н. Древние культуры Южного Кавказа. Л., 1970.
174. Мифы народов мира. Т.2. М., 1982.
175. Клейн Л.С. Легенда Геродота об азиатском происхождении скифов и нартский эпос. ВДИ.
№ 4. М„ 1975. С.14 - 27.
176. Абаев В.И. Троянский конь / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.326 - 368.

96
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

177. Гуриев Т.А. О значении одной этимологии / Лингвистическая реконструкция и древнейшая

история Востока. Тезисы конференции. М., 1984. С.28 - 29.
178. Козаев П.К. К семантике сюжета на майкопском сосуде из с.Сунжа / Первая международная
научная конференция «Осетиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.71 - 7 2 .
179. Белицкий М. Забытый мир шумеров. М., 1980.
180. Оранский И.М. Иранские языки в историческом освещении. М., 1979.
181. Шилов Ю.А. Прародина ариев. История, обряды и мифы. Киев, 1995.
182. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М„ 1961.
183. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. - Л., 1948.
184. Хоренский М. История Армении. М., 1893.
185. Акаба П.Х. У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979.
186. Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965.
187. Абаев В.И. Avestica / Проблемы осетинского языкознания. Вып.2. Орджоникидзе, 1987. С.23 - 40.
188. Абаев В.И. Дохристианская религия осетин / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990.
С. 102 - 114.
189. Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусст­
во грузинских племен. Тбилиси, 1957.
190. Майани 3. Этруски начинают говорить. М., 1966.
191. Абаев В.И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов / Древ­
ний Восток и античный мир. М., 1972. С.26 - 36.
192. Абаев В.И. Из осетинского эпоса. 10 нартских сказаний: текст, перевод, комментарии. М. -
Л., 1939.
193. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
194. Пиотровский Б.Б. Ванское царство (Урарту). М., 1959.
195. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин. СПб, 1882.
196. Герни О.Р. Хетты. М., 1987.
197. Топоров В.Н. Хетт.-лув. kamrusepa: мифологический образ / Древняя Анатолия. М„ 1985.
С.106 - 127.
198. Нарты кадцжытаэ. Т.1. Орджоникидзе, 1989.
199. Клейн Л.С. Майкоп. Азия. Европа? // Знание - сила. 1987. № 2. С.66 - 76.
200. Буриан Я , Моухова Б. Загадочные этруски. М„ 1970.
201. Голан Ариэль. Миф и символ. М., 1994.
202. Алборов Б.А. Некоторые вопросы осетинской филологии / Ученые записки СОГПИ. Орджо­
никидзе, 1969.
203. Нарты. Кн.З. М., 1991.
204. Гютербок Г.Г. Хеттская мифология / Мифология древнего мира; М., 1977. С.161 - 198.
205. Толстов С.П. Из предыстории РусиУ/ Советская этнография. 1947. № VI - VII. С.39 - 59.
206. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976.
207. Вирсаладзе Е.Б. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М„ 1969. С.245 - 254.
208. Нарты. Кн.1. М„ 1990.
209. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1990.
210. Пиотровский Б.Б. Искусство Урарту. VIII - VI вв. до н.э. Ленинград, 1962.
211. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов)
/ Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988. С.263 - 306.
212. Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше / Эпос о Гильгамеше. М. - Л., 1961. С.91 - 143.
213. Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. М., 1979.
214. Ллойд Сетон. Реки-близнецы. М., 1972.
215. Сафронов В.А. Хронология, происхождение и определение этнической принадлежности
майкопской культуры по археологическим и письменным источникам / Хронология памятников эпохи
бронзы Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1982. С.63 - 104.
216. Нарты - эпос осетинского народа. М., 1957.
217. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. Майкоп, 1987.
218. Кумахов М.А. К этимологии имени основного героя адыгского и абхазского эпоса / Сказания
о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.497 - 502.
219. Гомер. Илиада. М., 1984.
220. Миминошвили Р.С. Пелазги и «Илиада». Тбилиси, 1960.
221. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979.
222. Ксенофонтов Г.В. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока.
Иркутск, 1929.
7 Аланы-арии
97
АЛАНЫ-АРИИ

223. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

224. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Краснодар, 1967.
225. Георгобиани Г.Г. Языческий календарь и астральные верования в Древней Грузии. Тбили­
си, 1972.
226. Амран. М. - Л., 1932.
227. Даредзанты кадджытаэ, мифтӕ ӕмӕ бынӕттон таурӕгьтӕ. Цхинвал, 1929.
228. Калоева Д. Даредзановские сказания у осетин / Советская этнография. 1976. № 1. С.131 -
135.
229. Темкина Э.Н., Эрман В.Г. Предисловие / Три великих сказания древней Индии. М., 1978. С.5 - 21.
230. Инал-Ипа Ш.Д. Нартский эпос абхазцев / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.91 - 109.
231. Тургиев Т.Б. О скотоводстве у алан / Материалы по археологии и древней истории Север­
ной Осетии. Орджоникидзе, 1969. С.120 - 131.
232. Калоев Б.А. Некоторые этнографические параллели к осетинскому нартскому эпосу / Ска­
зания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 162 - 187.
233. Инал-Ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов /
Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.30 - 68.
234. Скитский Б.В. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 г. /
Известия СОНИИ. Т.ХІ. Дзауджикау, 1947.
235. Семенов Ю.И. Первобытная коммуна и соседская крестьянская община / Становление клас­
сов и государства. М„ 1976. С.7 - 86.
236. Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969.
237. Хагурова К.Х. Прекрасное в адыгском эпосе «Нарты» / Адыгский фольклор. Кн.1. Майкоп,
1980. С.99 - 120.
238. Мальцев М.И., Потявин В.М. К вопросу о социально-классовом содержании нартского эпоса
/ УЗ ЧГПИ. Вып.ІѴ. Чебоксары, 1956. С.127 - 147.
239. Корзун В.Б. Фольклор горских народов Северного Кавказа. Грозный, 1966.
240. Крупное Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М,, 1960.
241. Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
242. Салакая Ш.Х. Отражение пережитков матриархата в нартском эпосе абхазов / Тезисы док­
ладов всесоюзной научной сессии, посвященной итогам полевых археологических и этнографических
исследований в 1970 году. Секция этнографии, фольклора и антропологии. Тбилиси, 1971. С.121 -
122.
243. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
244. Ардзинба В.Г. Послесловие / Герни О.Р. Хетты. М., 1987. С.192 - 222.
245. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал, 1985.
246. Гуляев В.И. Проблема становления царской власти у древних майя / Становление классов
и государства. М., 1976. С.191 - 248.
247. Тедеты Герас. Ирон нартологийы ахсджиаг зонадон куыст // Фидиуаэг. 1977. № 6. Ф.80 - 82.
248. Шортанов А.Т. Периодизация, отбор и публикация адыго-кабардинского, черкесского фоль­
клора / Материалы научной сессии КЕНИИ по проблеме периодизации, отбора и публикации адыг­
ского, кабардинского, черкесского, балкарского и карачаевского фольклора. Нальчик, 1960. С.5 - 48.
249. Абаева З.В. К историзму нартского эпоса осетин / Известия ЮОНИИ. Вып. XIII. Тбилиси,
1964. С. 187 - 214.
250. Орбели И. Армянский героический эпос. Ереван, 1956.
251. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М., 1974.
252. Аверкиева Ю.П. Пережитки материнского рода у индейцев Квакиютль / Труды Института
этнографии АН СССР. М. - Л., 1947. С.153 - 173.
253. Менабде Э.А. Хеттское общество. Тбилиси, 1965.
254. Черкасова Е.А. Рабство в раннеклассовых обществах Африки / Социально-экономические
проблемы истории древнего мира и средних веков. М., 1972. С.58 - 66.
255. Иоанн де Галонифонтибус. Сведения о народах Кавказа. Баку, 1980.
256. Афанасьев Г.Е. Большая семья у алан II Советская археология. 1984. № 3. С.66 - 82.
257. Алексеева Е.П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. М., 1971.
258. Инал-Ипа ШД. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
259. Ирон адӕмон сфӕлдыстад. Нарт ӕмӕ Даредзанты кадджытэе. Орджоникидзе, 1941.
260. Шортанов А.Т. Нартский эпос адыгов / Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974. С.8 - 35.
261. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.
262. Бонеард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.
263. Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987.

98
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

264. Першиц А.И. Общественный строй туарегов Сахары в XIX веке / Разложение родового
строя и формирование классового общества. М„ 1968. С.321 - 355.
265. Косвен М.О. К вопросу о военной демократии / Проблемы истории первобытного общества.
М. - Л., 1960. С.241 - 261.
266. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
267. Далгат У.Б. Типовые черты нартского эпоса / Типология народного эпоса. М., 1975. С.213 - 234.
268. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Ленинград, 1925.
269. Кондратов А.М. Этруски - загадка номер один. М., 1977.
270. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
271. Дьяконов И.М. Народы Древней Передней Азии / Переднеазиатский этнографический сбор­
ник. 1958. № 1. С.5 - 72.
272. Матвеев К., Сазонов А. Земля Древнего Двуречья. М., 1986.
273. Титов В.С. К изучению миграций бронзового века / Археология Старого и Нового Света. М.,
1982. С.89 - 145.
274. Авдиев В.И. История Древнего Востока. Л., 1953.
275. История древнего мира. Ранняя династия. Кн.1. М., 1982.
276. Кьера Э. Они писали на глине. М., 1984.
277. Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту). Ереван, 1970.
278. Богославская И.В. Одежда кочевых мигрирующих народов Ханаана по древнеегипетским
изображениям XIV - XII вв. до н.э. // ВДИ. 1988. № 1. С.126 - 138.
279. Ильинская Л.С. Легенды и археология. Древнейшее Средиземноморье. М., 1988.
280. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.
281. Крупнов Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа
/ Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М„ 1969. С. 15 - 29.
282. Мехта Р.Н. Новые данные о датировке Атхарваведы (по археологическим источникам) /
Древние культуры Средней Азии и Индии. Л., 1984. С.126 - 129.
283. Абаева З.В. Характер и обстоятельства в нартском эпосе. Известия ЮОНИИ. Вып.ХѴІ.
Тбилиси, 1969. С.72 - 94.
284. Кореневский С.Н. Древнейшее оседлое население на Среднем Тереке. М., 1993.
285. Сафронов В.А., Николаева Н.А. Проблемы появления колесного транспорта в Европе.
Древнейшие повозки Восточной Европы. Выделение днепро-кубанской культуры - культуры древней­
ших кочевников Восточной Европы / Кочевники Азово-Каспийского междуморья. Орджоникидзе, 1983.
С.43 - 82.
286. Джапаридзе О.М. На заре этнокультурной истории Кавказа. Тбилиси, 1989.
287. Козаев П.К. К истокам этнической истории осетинского народа. СПб, 1993.
288. Чеджемты Геор. Чи сты нартӕ // Мах дуг. 1979. № 9. Ф.90 - 101.
289. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.
 ,ГЛАВА, ЙТ9РАЗ,

ПРОИСХОЖ ДЕН№
И Д Р ЕВНЕИШ МЕ
ЭТАПЫ ИСТОРИИ
АЛАН-АРИЕВ
 н I ад бескрайними просторами евразийских степей простиралось бесконечное небо
ариев и три, и четыре, и пять тысяч лет назад. Под этим небом зародились арийское племя
и арийский дух. В этой степи внимали арии древним мифам и древним богам. Отсюда
обращались они к высоким горам и Великому Богу. В этих горах, в Поднебесье, поле Зила-
хар избрали они обителью своих святых и героев. В борьбе и единстве степи и гор явился
миру новый народ, не раз восстававший из пепла, пронесший через тысячелетия язык,
религию и эпос «сынов Неба», вобравший в себя неписаную историю осетин, ставший
жемчужиной поэтического гения потомков «вечновоинственных алан».
Арийцы, как древнейшие скотоводы, выявляются в археологических культурах Юго-
Восточной Европы и Предкавказья еще на рубеже IV - III тыс. до н.э. Более пяти тысяч лет
назад было взорвано безмолвие Великой степи. Кочевники гнали свои бесчисленные стада
по евразийским просторам, и в ночном небе над ними сверкали и переливались огнями
Хафторенг-Хафтангур и Сириус-Тиштрия. Так начиналась история алан. Это имя впервые
упоминается в связи с войной 49 года н.э. между аланорсами, дандарами и сираками и
производно от древнеиранского «ариана», сохраняясь до наших дней как полузабытое са­
моназвание осетин allon (1, с. 138; 2, с.47). Аланы, с самого их появления, в письменных
памятниках территориально связаны с предгорьями Центрального Кавказа, с Дарьялом -
«Аланскими воротами» - и прилегающими к нему степями, которые с большим правом
можно назвать страбоновскими «равнинами Шираков», т.е. даже территориально алан сле­
дует связывать не с аорсами, а уже скорее с Шираками (1, с. 137). Они впервые упоминаются
во времена Нерона (50 - 60 гг. н.э.): Сенекой Младшим, Луканом, Валерием Флакком (поэма
«Аргонавтика»), Плинием Секундом и, наконец, Иосифом Флавием (3, с.63; 4, с.9).
Появление имени алан в письменных источниках ученые связывают обычно с опреде­
ленными перегруппировками в рамках сарматского союза племен и образованием нового
политического объединения, возглавленного аланами, а не с переселением самих алан или
не столько с самим переселением алан на Северный Кавказ в этот период (5, с.79), где и
писались завершающие страницы их истории.

I ОБРАЗОВАНИЕ АЛАНСКОГО
I СОЮЗА ПЛЕМЕН
Б начале новой эры в арийской степи уже происходило бурное брожение, которое
предвещало бесчисленные войны и столкновения. Сарматский мир, который уже давно и
прочно был связан с Боспором и Римской империей, достигшей к тому времени зенита
своего могущества, все более военизировался.
Боспорское царство находилось в экономической и военно-политической зависимости
от Рима. Развязка наступила в период царствования сыновей Аспурга. Митридат, царь
Боспора, задумал «освободиться от ига римлян; считая нужным скрывать свои планы, он
отправил брата Котиса в Рим, к императору Клавдию, для скрепления дружбы; но Котис
открыл императору замыслы брата и сам был назначен вместо него царем Боспора. Рим­
ское войско, посланное вместе с Котисом под предводительством А.Дидия Галла, изгнало
Митридата» (6, с.108; 7, с.121).
Наиболее подробное описание дальнейших событий мы находим у Тацита. Митридат
изгнал, в свою очередь, царя дандаридов и овладел его царством. Аквила и Котис сочли
свои силы недостаточными ввиду того, что и царь сираков Зорсин возобновил враждебные
действия. Они решили также найти союзников извне и отправили послов к Евнону, стояв­
шему во главе аорсов, который незамедлительно включился в военные действия. Союзники
осадили и взяли город дандаридов Созу, а затем вступили в земли сираков и подошли к
столице их государства Успе, отстоявшей на три дня пути от реки Танаида (6, с. 109).

101
АЛАНЫ-АРИИ

Те же события несколько иначе описывает Диодор, рассказывая о крепости сираков на

реке Фат и о борьбе за нее. Текст содержит некоторые неясности (8, с. 160). Так, Котис и
Аквила, по Тациту, переходят р.Панду и после этого окружают г.Успу (9, с.118). Описание
бегства боспорского царя Митридата после поражения в 49 г.н.э. содержится и у Плиния,
упоминающего савроматов вместо аорсов (10, с.92). Тацит же рассказывает о просьбе, с
которой обратились осажденные в Успе к Котису: «Пощадить свободных граждан, предлагая
(за это) десять тысяч рабов». Столь значительное количество рабов свидетельствует и о
многочисленности населения города, и о том, что Зорсин, царь сираков, был царем государ­
ства с достаточно развитыми рабовладельческими отношениями в обществе. Об этом гово­
рит и то, что в области сираков называются другие «города» (urbes) и система укреплений.
По крайней мере, после описания резни, устроенной победителями в завоеванной Успе,
Тацит рассказывает о страхе, охватившем прочих сираков (8, с. 187). В итоге столица сира­
ков Уела была взята, и исход войны был уже предрешен (11, с.64). Сиракский союз пере­
стает играть самостоятельную роль. По определенным причинам победа аорсов в этой
войне выдвигает на одно из первых мест на Северном Кавказе алан (12, с.82), чье имя
после описанной войны всюду начинает упоминаться вместо аорсов (12, с.81). Вместе с
именем аорсов вскоре исчезает и племенное название сираков, на месте которых также
появляется имя алан (10, с.93).
Таким образом, аланы оказываются во главе сарматских племен (13, с.42), и та же победа
аорсов возвестила об их появлении в Центральном Предкавказье (во всяком случае, как
политической силы) (14, с.162). В этот союз, очевидно, вошли и дандарии; локализация их в
непосредственном соседстве с сираками и аорсами, исчезновение этнонима «дандарии» (как
и «исседоны») во второй половине I в.н.э. и замена их на этноним «аланы» - т о м у доказатель­
ство (5, С.76; 15, С.38). Образование союза племен стало как бы итогом войны 49 г.н.э. Аланы
возглавили племена сираков, дандаров, исседонов и, конечно же, аорсов, а также более
мелкие этнические формирования как в Зауралье, так и на Северном Кавказе и в степях Юго-
Восточной Европы. Как бы в подтверждение объединения сарматских племен, аланы совер­
шили в 72 г.н.э. опустошительный набег в Закавказье (16, с.5), что свидетельствовало о том,
что вместе они являли собой весьма грозную силу. Образование конфедерации сарматских
племен стало своего рода началом слияния их в единый этнос и возникновения аланской
народности, ускоренного, в определенной степени, включением в состав «аланских» племен
огромного числа разноэтничных пленников и целых групп разбитых племен, в различной сте­
пени ассимилировавшихся в аланской среде. Эти процессы достаточно ярко представлены в
источниках по ирокезской Лиге (17, с.249), и о них наиболее достоверно говорят материалы
археологических изысканий отечественных исследователей.
Новый союз явился итогом длительных процессов, происходивших в сарматской среде.
Имя победителей уже говорит о больших претензиях в окружающем их мире. Оно, как уже
отмечалось, связывается специалистами с древним наименованием индоариев агуапа, на
прародине которых и разворачивались описанные выше события (18, с.7). По мнению боль­
шинства ученых, из индоевропейцев только древние индийцы и иранцы называли себя агуа
«арийцами», т.е. «детьми Неба» (от корня аг «небо») (19, с.17). Безусловно, этноним «аланы»
в начале своего появления в письменных источниках (I в.н.э.) отражал политическое возвыше­
ние сарматов-аорсов Северного Прикаспия, ставших во главе сильного союза сарматских
племен (20, с. 120). В этом конкретном случае использование древнейшего наименования
предполагает, скорее всего, индоарийское, нежели иранское употребление термина.
В указанном значении термин агуа засвидетельствован в древнейшем памятнике индий­
ской словесности - в гимнах «Ригведы»; сложение последних специалисты относят пример­
но к середине II тыс. до н.э. и к территории Индии. В этом же значении зафиксирован
данный термин в древнейших памятниках иранских языков - в древнеперсидских надписях
и «Авесте» (18, с.7). Для политического господства над автохтонами Индии требовался весь
состав индоарийских пришельцев, а в иранском мире главная линия вооруженных конфлик­
тов, как это рисуют эпос и «Авеста», пролегала между «иранскими» же племенами. Иными
словами, внутриполитическая ориентация термина «арья» была важнее внешней (21, с.158).
Очевидно, было бы слишком смело предполагать, что все объединенные под названием
алан были родственными друг другу ираноязычными племенами. В связи с этим мы счита­
102
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ем, вопреки мнению Л А Л е л е ко в а (21, с.158), возможным воздержаться от сопоставления

формы употребления агуа у сармат и древних иранцев, тем более что и по скифам и дахам
вопрос предельно неясен. Основное противостояние античные авторы отмечают между
аорсами, сираками и дандарами. Для того чтобы понять, «кто есть кто» в новом союзе и
говорить о социально-кастовых градациях, методологически правильнее было бы рассмот­
реть по каждому из этих племен несколько вопросов. Прежде всего - когда и где упомина­
ется впервые то или иное племя; изначально фиксируемая в письменных источниках и
археологически территория обитания рассматриваемого племени и последующее его рассе­
ление к 49 г.н.э.; исторические и этнические связи племени.
Аланорсы. Поскольку появление племенного названия «аланы» в письменных источни­
ках явилось своего рода результатом объединения ряда сарматских племен вследствие
победы аорсов в войне 49 г.н.э. (13, с.42), то именно с последними и надо, как нам пред­
ставляется, связывать появление нового этнонима на Северном Кавказе (5, с.80; 10, с.89).
Подтверждает сказанное древнекитайский источник: «Владенья Яньцзай, - как сообщает
Хоу-Хань-шу, - переименовались в Аланья» (1, с. 136), тем более что «самая территория
янцаев, локализуемая китайскими хрониками у Аральского моря, совпадает с территорией
аланорсов Птолемея-Марина» (1, с. 134).
Приблизительно в середине I в.н.э. замена имени аорсов именем алан происходит не
только в арало-каспийских степях, но и в степях Северного Причерноморья и Предкавказья
(22, с.ЗЗ). Этот термин мог распространяться и на ряд покоренных и зависимых от алан
несарматских племен Прикаспия (5, с.82), хотя сами аланы как этнос «вызревали» в сармат­
ской среде, в обстановке становления сарматского военно-демократического объединения
(1, С.140). Раннесредневековый обряд погребения в катакомбах на Северном Кавказе свя­
зан с ираноязычными племенами алан, выделившимися, как отмечалось выше, на рубеже
новой эры из среды аорсских племен, а в начале новой эры расселившихся на Северном
Кавказе и потеснивших (возможно, частично при этом ассимилировав) сарматское племя
сираков (23, С.23).
Точно установленная взаимосвязь средневековых катакомбных погребений с аланами
Северного Кавказа определила для алановедов задачу найти истоки погребального обряда
и проследить продвижение носителей катакомбной культуры из районов Северного Прикас­
пия и Южного Приуралья на Северный Кавказ (23, с.23; 14, с.106). По мнению М.П.Абрамо-
вой, катакомбный обряд погребения был знаком местным племенам Северного Кавказа, в
том числе и тем из них, которые жили в Центральном Предкавказье еще до появления здесь
сарматских племен (24, с.81). Здесь мы сталкиваемся с идеей, высказываемой многими
северокавказскими исследователями, отвергающими подчас не только индоиранское проис­
хождение алан, но и самое существование последних как самостоятельного этноса (25,
С.55; 26, С.90 - 91). Каждый из этих авторов допускает включение определенной части
арийского племени в местную этническую среду и формирование в результате синтеза
несколько отличной от «кавказцев» народности, а то и социальной группы в виде, например,
военной знати, которой и приписывается имя «алан», ибо «сталкиваясь с воспринявшими
иранскую речь племенами, обитавшими в Центральном Предкавказье, древние авторы пе­
ренесли это наименование и на них, поскольку они не знали других ираноязычных племен,
обитавших в Центральном Предкавказье» (24, с.81).
Одним словом, идея кавказского субстрата доведена отдельными исследователями до
абсурда, игнорируется имеющийся на сегодня огромный фактологический материал. Мы
солидарны с другими авторами, считающими катакомбный обряд погребения показателем
именно аланской культурной принадлежности изученных в Предкавказье и на Северном
Кавказе погребений (27, с.59). То обстоятельство, что отдельные группы алан в первые века
новой эры кочевали на пространстве от Предкавказья до Дуная, господствовали над неко­
торыми другими племенами этой территории и предпринимали военные и грабительские
набеги совместно с некоторыми другими народами Северного Кавказа, не лишает собствен­
но алан этнической самобытности. Вместе с тем они, по-видимому, отличались от прочих
сарматов Северного Причерноморья и специфическими особенностями языка (28, с.12).
Следует отметить, что «Армянская география» VII в. совершенно точно отделяет алан Се­
верного Кавказа как от их западных соседей - адыгов (гарши), так и от восточных -

103
АЛАНЫ-АРИИ

предков современных чеченцев и ингушей, выступающих под названиями нахчематьянов,

кистов и дурдзуков (10, С.165).
На рубеже II - III вв. на Боспоре была потребность в аланских переводчиках (1, с.137;
28, с. 13 - 14), доказывающая не только этническое отличие алан от «кавказцев», но и,
возможно, сосуществование в первые века новой эры сарматского и аланского языков, из
чего, в свою очередь, следует, что аланы не являются потомками сарматов (28, с.13 - 14),
во всяком случае, северокавказских. Аланский союз сформировался в Южном Приуралье,
где уже в IV в. до н.э. на базе сложения новой прохоровской культуры, распространившейся
и в Поволжье, возник мощный военный союз верхних аорсов. Он являл собой основную
военно-политическую силу того времени в среде сарматских племен, начавших свое про­
движение на запад (29, с.215; 30, с.190; 31, с.59).
В Северном Прикаспии, на территории аорсской конфедерации, оформилось и окрепло
аланское объединение, сокрушившее в I в.н.э. сираков на Северо-Восточном Кавказе. Ала­
ны и принесли сюда катакомбный обряд погребения (14, с. 106), ставший доминирующим
среди иранского населения Северного Кавказа в первые века новой эры. Все датированные
катакомбы Н.Джулатского могильника относятся ко времени IV - VII вв. н.э. (32, с.152), но
массовое распространение катакомб, видимо, относится уже к периоду после войны 49 г.н.э.
В то время как активное продвижение прохоровских племен на запад началось еще в III в.
до н.э. вдоль левобережья Подонья и достигло апогея к началу II в. до н.э., основная их
масса переправилась на Правобережье и хлынула в Скифию (33, с.57).
Ухудшение политической ситуации на территории Нижнего Дона и связывается с нара­
стающим давлением прохоровских племен, отдельные отряды которых уже в III в. до н.э.
достигли берегов Днепра (34, с.70). Как известно, во II в. до н.э. прохоровский погребальный
обряд с южной ориентировкой покойника становится преобладающим на Дону (33, с.58), а
массовое вторжение «сарматов» в северопричерноморские степи происходит не позже начала
II в. до н.э. (35, С.9).
На северо-востоке Кавказа граница между сираками и аорсами проходила по среднему
течению Терека, где первыми были выстроены укрепления (30, с.195). Именно северопри­
каспийские сарматы вместе с прикавказскими аорсами на рубеже новой эры предприняли
мощный натиск на восточные сиракские районы. В итоге пала власть сираков над терско-
сунженскими степями, их гегемония была сведена на нет объединенными силами прикас­
пийско-поволжских сарматов (14, с.103 - 104). Как сильное кочевническое владение, могу­
щее выставить войско более ста тысяч человек, была охарактеризована в Шы-цзы около
начала последней четверти II в. до н.э. страна Яньцай. В течение последующих полутора
веков положение не меняется. Только Цень-Хань-шу, сведения которой доходят до первой
половины I в.н.э., дополняет вышеприведенную характеристику указаниями на занятие зем­
леделием и скотоводством (1, С.134).
Продвижение аорсов в Предкавказье, как говорилось выше, начинается в III в. до н.э.
и уже тогда между ними складываются враждебные отношения, перешедшие в войну 49
г.н.э. (31, С.62). Этим событиям предшествует перемещение приаральских сарматских пле­
мен на запад в IV в. до н.э. (36, с.109; 12, с.82). О продвижении «рода аланов или асов» на
побережье Хазарского моря и пишет Бируни, указывая также и на то, что их язык теперь
смешанный из хорезмийского и печенежского (1, с. 143). В Вэй-шу упоминается, что та же
страна Яньцай носила одно время название Вынь-наша, или, по-другому, Уннаса, по отно­
шению к которой употребляют и другой термин - Суктак (судэ), то есть относящаяся именно
к сармато-аланскому Приаралью-Прикаспию (1, с.144 - 145), поскольку территория аорсов
простиралась от Каспия на восток до Аральского моря. Последние появляются в Централь­
ном Предкавказье уже в III в. до н.э.
В период продвижения аорсов на Кавказ аланы не играют заметной роли в союзе и
поэтому остаются неизвестными античным авторам (12, с.82). Из Прикаспия аланы распро­
странились в I в.н.э. вместе с аорсами в Придонье, Прикубанье и районы Центрального
Кавказа (37, с.235). С их именем историческая традиция связывает все важнейшие события,
произошедшие в центральной части Северного Кавказа на протяжении последующих полу­
тора тысяч лет (38, с.6), В научной среде вот уже многие годы продолжается спор о времени
появления алан на этой территории. Одни ученые исходят из факта распространения алан­
104
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ских поселений и катакомбных погребений в I - II вв. н.э. в Предкавказье (12, с.81), а затем
и на Северном Кавказе, на Ставропольской возвышенности, в бассейне Терека и Сунжи, в
Прикубанье, где аланы вступают в тесные взаимоотношения с Боспором (20, с. 121; 39, с.69;
40, С.16; 14, С.95; 12, с.83; 37, с.235); другие же, не отрицая значения погребального обряда
как этнического показателя, доказывают, что нет никаких оснований решать вопрос о вре­
мени и условиях появления алан на Северном Кавказе, опираясь лишь на данные распро­
странения катакомбных могильников. Тем более что этот обряд был известен также скифам
и сарматам (10, с.67). Однако расширение границ датировки катакомбных погребений Цен­
трального Предкавказья не только не разрушает все прежние теории, а, напротив, подтвер­
ждает мнение о формировании аланского массива племен внутри аорсского союза (12,
С.82). Что касается сведений, например, того же Страбона, они не дают права размещать
аорсов в районе Центрального Предкавказья (41, с.43). При этом нет совершенно никаких
оснований противопоставлять проблему генетического родства алан со скифо-сарматским
населением Северного Причерноморья и Предкавказья с проблемой проникновения первых
отдельных групп алан в эти регионы и появлением самого этнонима в первом веке в пись­
менных источниках. Такая точка зрения наиболее зримо выступает в работах Ю.С.Гаглойти
(10, С.62). В этом случае не принимается во внимание расселение на территории от Дона
до Терека и Сунжи сиракских племен сарматского происхождения. Об изменениях в мате­
риальной культуре населения края, которые бы позволили говорить о новых пришельцах и
даже смене населения страны, ни в то время, ни во время, предшествующее появлению
алан в письменной истории, данных не имеется (1, с. 139).
Что же касается представлений греко-римского мира середины II в.н.э., то аланы нахо­
дились в основном в тех же местах, где были зафиксированы с I в.н.э. С кавказскими
предгорьями они связаны искони (1, с.141), что, на наш взгляд, объясняется лишь при учете
пребывания сираков на этих территориях. Да и, в конце концов, была ли необходимость (и
возможность) для алан переселиться на только что завоеванные земли?.. В обществах с
родо-племенной организацией нормой являются кровно-родственные селища. Без большой
войны, с уничтожением огромного количества оседло-земледельческих поселений, в ре­
зультате чего освободились бы для кочевий земли, занятые сарматами-сираками и другими
племенами (31, с.68), не представляется возможным появление аланорсов на Северном
Кавказе. Инфильтрация их незначительных групп в иноэтничную (или пусть даже родствен­
ную сиракскую) среду не могла серьезно влиять на общую ситуацию в регионе. Поэтому нам
и представляется более правомерным придерживаться хронологий, подтверждаемых архе­
ологическими изысканиями.
В I - II вв. н.э. на правобережье Кубани, между Усть-Лабинском и Казанской, появился
новый тип катакомбных курганных погребений. Исключительное богатство этих курганов, с
характерным для кочевников инвентарем, а также их сосредоточение вокруг основных горо­
дищ Среднего Прикубанья не оставляет сомнения в том, что перед нами погребения пред­
ставителей племенной Прикубанской знати, эксплуатировавшей оседлое население Прику­
банья (40, С.15). То же самое мы обнаруживаем в Центральном Предкавказье, где одним из
основных (если не центральным) районов аланского союза племен стало терско-сунженское
междуречье, сохранившее большое число аланских захоронений I - IV вв. н.э. Чрезвычайно
показательна топография аланских городищ первых веков новой эры. Она свидетельствует
о стремлении алан обезопасить свой центр со всех сторон, поскольку они подчинили себе
местные племена предгорий, а может быть, и некоторых горных ущелий и, разумеется, это
подчинение не было добровольным (14, с.124 - 125).
Один из могильников алан и большое городище находились на левом берегу р.Сунжи
в 12 км от г.Грозного. Могильник состоял из курганов куполообразной формы (число которых
достигало пяти тысяч) и существовал в течение большого промежутка времени от II до V -
VI вв. н.э., возможно, позднее (28, с.6 - 7). Рядом с бедными и зачастую вообще лишенными
инвентаря захоронениями остальных племен аланские катакомбы и торжественностью об­
ряда, и обилием инвентаря выделяются как могилы доминирующего племени (14, с.108; 28,
С.20), и, если южная и юго-западная ориентировка характерны для сарматских памятников
до II в.н.э., то во II в.н.э. в том же Танаисе появляется значительная группа погребений с
северной ориентировкой (35, с.238).
105
АЛАНЫ-АРИИ

Сначала отдельные группы алан освоили предгорно-плоскостные районы Пятигорья и

Кабардино-Балкарии (27, с.60). Аммиан Марцеллин помещает алан рядом с амазонками, т.е
в Приазовье (39, с.69). Донецкий кряж также находился под контролем алан и даже получил
название Аланских гор. В I - IV вв. н.э. основная масса алан все еще вела кочевое ското­
водческое хозяйство, а тучные пастбища и заливные луга в низовьях Дона и Приазовья
привлекали внимание кочевников-скотоводов с эпохи ранней бронзы (42, с.29). Ничего уди­
вительного, что в конце I в.н.э. усилился натиск кочевников на Римскую империю и
города Северного Причерноморья (43, с.16), над некоторыми из которых они установили
свою власть: политическое господство большого племени или союза племен скотоводов-
воинов над различными (и зачастую этнически чужеродными им) группами земледельцев и
ремесленников обычное явление для рассматриваемой эпохи (44, с.164).
Во времена Птолемея аланы жили на берегах Терека, в его верхнем и среднем тече­
ниях, а в первые четыре столетия нашей эры и вплоть до гуннского нашествия в 372 году
кочевые сармато-аланские племена составляли основное население равнинного Предкавка­
зья - от северных районов Дагестана на востоке до Тамани и Меотиды на западе. Согласно
Равенскому анониму, аланы размещались и в нынешних калмыцких степях до низовьев
Волги (42, с.22); не удивительно, что уже в 35 - 36 гг. н.э. они участвовали в иберо-парфян­
ской войне на стороне иберов. В сарматах Тацита вполне можно предполагать именно алан
(42, с. 12), даже если какая-то часть и состояла из сираков. И те, и другие принадлежали к
ираноязычным племенам (45, с. 11; 46, с.79), и у них не прерывались тесные связи с Повол­
жьем в течение пяти веков - с I в. до н.э. по IV в.н.э., когда произошли значительные
изменения в составе населения Поволжья (40, с. 17).
Исследователи неоднократно отмечали в культуре алан наличие элементов восточной
культуры, в частности массагето-хорезмийской (37, с.239); имея оригинальные черты, дон­
ские кочевники середины III - IV вв. н.э. все же испытывали сильнейшее влияние культур
Центрального Кавказа (47, с.26). В это же время Прикубанская часть алан была, видимо,
вынуждена покинуть обживаемую в течение полутора столетий после войны 49 г.н.э. терри­
торию и уйти к востоку и юго-востоку, где размещалась основная часть их сородичей (13,
С.44). Здесь, на Северном Кавказе, начиная с I в. до н.э., достигла своего расцвета зоомор­
фная керамика.
Расселение кочевников среди и чересполосно с доаланским населением, оседание их
на землю создало условия для смешения местного и пришлого населения, образования
новых форм в их культуре. Одним из продуктов такого взаимодействия можно назвать
зооморфную керамику Северного Кавказа I в. до н.э. - IV в.н.э. (48, с.36 - 37). В то же время
не стоит преувеличивать влияние на сармато-аланскую культуру «местного», «аборигенно­
го» населения Северного Кавказа, значительная часть которого (в одном случае «кобанцы»,
в другом - выходцы из Ичкерии) вынуждена была, очевидно в I в.н.э., отступить еще выше
в горы, где жили родственные им племена (49, с.ЗЗ). Вопреки мнению М.П.Абрамовой (24,
С.81), неарийское население Кавказа, во всяком случае протовайнахские и абхазо-адыгские
племена, грузинскими и армянскими источниками (30, с.237) с алано-овсами никогда не
смешивалось. С кем же ученые связывают истоки культуры и этноса алан?..
Поскольку под аланами в научной литературе подразумевается изначально определен­
ная часть аорсской конфедерации племен, размещаемая при этом в Приаралье, а их имя
возводится к агуапа (2, с.47), то было бы действительно заманчиво обратиться к сообщению
Птолемея о том, что Приаралье «против устья Яксарта и среди обеих рек (т.е. как раз
территория, входящая в состав Апаньи китайских хроник. - П.К.) населено ариаками». Имя
последних также могло быть генетически связано с агуа и агуапа (1, с.138). На этих терри­
ториях, в степях от реки Урала до бассейнов рек Иссети, Тобол и Ишима, по сведениям
античных авторов, следует размещать исседонов. Если они оставались там и в послегеро-
дотовское время, то именно исседоны должны считаться предками аорсов и, быть может,
алан (50, с.233). В какой степени они приняли участие в формировании аланских племен,
пока неясно. Савроматские памятники Южного Приуралья обнаруживают в погребальном
обряде удивительные черты сходства с могилами саков Восточного Приаралья (51, с.43), с
которыми связывают собственно алан (1, с.143). Вполне вероятно, что приуральские кочев­
ники, оставившие нам памятники савроматского и особенно прохоровского типа, хотя бы
106
 ГЛАВА ВТОРАЯ

частично были выходцами из дахского племенного объединения (35, с. 16). Плиний отожде­
ствляет сарматов и савроматов и прямо включает в их состав аорсов (10, с.92). Аммиан
Марцеллин дважды определяет алан как прежних массагетов, в унисон с более ранним
указанием Диона Кассия (около 150 - 235 гг. н.э.) на массагетское происхождение аланов
(1, С.136; 28, С.14). По Страбону, аорсы обитают севернее сираков. Верхние аорсы «зани­
мают более обширную область, владея почти что большей частью побережья Каспийского
моря. Поэтому они вели караванную торговлю на верблюдах индийскими и вавилонскими
товарами» (52, с.479). Часть аорсов Страбон называет по течению Танаиса, а сираков - по
течению Ахардея, который якобы берет начало в Кавказских горах и впадает в Меотиду (52,
с.479). В целом же в первом тысячелетии до н.э. в казахстанских степях, судя по всем
данным, существовало три крупных племенных объединения, которые древние авторы
называли уже народами: саки - на юге и юго-востоке, савроматы - на западе и аримаспы
- на севере и северо-востоке (53, с.66). Вместо саков исследователи иногда называют
исседонов, близких по образу жизни массагетам и являвшихся одним из племен какой-то
части ареала «савроматской» культуры Восточного Приуралья (54, с.135). В то же время
под древней страной даев (дахов) Страбона понимают территорию, расположенную к севе­
ру от Каспийского и Аральского морей (18, с.63; 35, с.15). Отсюда - и древнее название реки
Урал, сохраняющееся до периода казачьей вольницы как река Яик (Даик) (54, с. 136).
Первое упоминание о даях мы находим в «Авесте» (Яшт XIII, 114). Из дахо-массагет-
ской среды и выводят обычно аорсов (35, с.15 - 16), которые на юго-западе, согласно
Страбону, граничат с сираками. Имеются в виду «нижние аорсы». С конца IV в. до н.э.
начинается победное шествие приуральских сарматов через районы Нижнего Поволжья и
дальше, вместе с поволжскими кочевниками, на запад и юг. С этого времени «прохоровс-
кая» культура аорсского союза племен становится фактически общесарматской (7, с.38).
Сложение прохоровского керамического комплекса и явилось результатом слияния двух
групп населения - племен зауральской лесостепи (главным образом - гороховской культу­
ры) и «савроматов» Южного Приуралья, однако последние сыграли, несомненно, роль суб­
страта в этом процессе (51, с.48).
Восточные пришельцы, объединяясь с савроматскими племенами, становятся готовы­
ми к крупным завоеваниям. Активно проникают новые кочевники на юго-восток - в цветущие
земли Средней Азии; на юго-запад - на Северный Кавказ и в Прикубанье; на запад - в
Скифию, стремясь приблизиться к центрам торговли и ремесла Северного Причерноморья.
Западный натиск сарматов, который, очевидно, начался во второй половине IV в. до н.э.,
усиливается в связи с постепенным военно-политическим ослаблением Скифского царства
(55, С.6). Внешнеполитическая активность сарматов приблизительно совпадает по времени
с общим движением кочевников Центральной и Средней Азии: сдвижением юэджи-тохаров,
образованием Парфянского царства, основу которого заложили дахи (35, с.118). На первых
порах сохраняется традиция погребения и в подбоях, и в катакомбах. Во всяком случае,
даже в позднеримское время в донских степях сосуществуют оба типа погребения, хотя
самые богатые из подбойных могил никогда не достигают степени концентрации материаль­
ных ценностей, характерной для катакомб (47, с.21).
В Нижнем Поволжье подбои впервые появляются на прохоровском этапе с IV - III вв.
до н.э. (30, С.188). В этих погрёбениях очень много деформированных черепов (30, с.191).
Как центрально-предкавказские подбойно-катакомбные могилы II - I вв. до н.э., так и погре­
бения на соседних территориях, принадлежали племенным подразделениям аорсской кон­
федерации племен (56 с.224), выходцам, как отмечалось выше, из дахо-массагетской коче­
вой среды (35, с. 16). Следует еще раз обратить внимание на то, что катакомбный обряд
погребения был знаком местным племенам Северного Кавказа, в том числе и тем из них,
которые жили в Центральном Предкавказье еще до появления здесь сарматских племен из
Северного Прикаспия (24, с.81), распространяясь в центральных районах Предкавказья по
крайней мере уже во II в. до н.э., т.е. почти одновременно с распространением его в При­
кубанье (24, С.77). Подлинно массовое распространение этот обряд получает лишь вместе
с продвижением в указанный регион аланорсов.
Аланские катакомбы связаны по некоторым деталям погребального обряда и по инвен­
тарю не с сираками, а с аорсами и роксаланами. Это родство и отражено в названии
107
АЛАНЫ-АРИИ

«аланорсы». Так как большее количество катакомбных могильников начала новой эры было
обнаружено в Восточном Прикаспии и Средней Азии, и так как Аланья и их предков пись­
менные источники локализовали у Северного, то есть Каспийского, моря, то отождествление
Аланья с аорсами и аланорсами возражений у большинства ученых не вызывает (30, с.207).
Предки Аланья кочевали на территории, расположенной к северо-западу от Кангюя. На
территории Средней Азии и Восточного Прикаспия позднее III в.н.э,, вероятно, аланских
племен уже не оставалось (30, с.218). Иными словами, причины появления на Северном
Кавказе значительной группы катакомб II - I вв. до н.э. связаны не только с судьбами
племенных подразделений сарматов, но и с широким расселением центрально- и средне­
азиатских кочевых племен, завоевавших Греко-Бактрийское царство.
В вопросе происхождения центрально-предкавказских катакомб II - I вв. до н.э. реша­
ющую роль в конечном итоге могут сыграть среднеазиатские материалы (56, с.226). Не
удивительно, что в аланской культуре первых веков новой эры среднеазиатские аналогии
прослеживаются гораздо отчетливее, чем в культуре других сарматских племен (30, с.213).
Синонимом имени алан, по целому ряду источников древности и средневековья, называет­
ся «асы». «Асы» и «асианы» были скифо-сакскими племенами, жившими за Яксартом на
севере. То есть они относились к тем скифам, которые были известны еще с IV в. до н.э.
между Каспийским и Аральским морями под названием «исседонов». «Асии» - «асианы»
Страбона и Помпея Трога вместе с пасианами, тохарами и сакараваками принимали актив­
ное участие в разгроме Греко-Бактрийского царства. Их обычно включают в состав масса-
гетов (30, С.229).
Учитывая древние, периода андроновской культуры, связи с Эгеидой и Монтеору, нам
представляется возможным сопоставление этнонимов «аллон»-«асиан» с «эллин»-«ахеан»,
объединенных культом Аполлона Мусагета, равного индоарийскому Рудре-Алаурди. Птоле­
мей знает этих асиев уже как сарматское племя у устья реки Танаиса и называет их «асаи»
(57, с. 109). Однако было бы не совсем верно отождествлять последних с аланами (58,
С.279), хотя оба термина, возможно, и среднеазиатского происхождения (30, с.243). В той же
войне 49 г.н.э., как мы знаем, исседоны участвовали как противостоящее аланам племя,
находившееся, согласно источникам, северо-восточнее приманычских сираков (30, с.195).
Имя аорсов объясняется известным лингвистом В.И.Абаевым из осетинского языка - «бе­
лые» (ors) (19, С.38), с чем мы позволим себе не согласиться: на восток и юго-восток от
аорсов, как это отмечалось выше, располагался сако-массагетский конгломерат племен;
имя саков (saka) также объясняется из осетинского языка как «олени» (19, с. 179), а Thyrsagetae
как «быстрые саки» - «быстрые олени». Распространенные во многих районах Евразии
изображения благородных оленей в определенных, строго выдержанных, позах появляются
в скифское время и исчезают к концу его. Они, очевидно, и могут быть связаны со скифо-
сакской общностью и восходить к тотему саков (59, с.195). Если принять во внимание, что
у савроматов-аорсов главными тотемными животными называются волк и медведь (60, с.75;
61, С.27), то не означает ли соединение изображения оленихи и медведицы в одно, вписа-
ние оленихи в туловище медведицы (62, с.218) своего рода художественное выражение
союза племен оленя и медведя?! В таком случае, наша догадка, видимо, отражает фикси­
руемое археологическое перемещение части саков в земли аорсов и создание там нового
объединения. Остается ответить на вопрос: кого подразумевает в аланорсском союзе пле­
мен тотем «волк».
Как известно, из индоевропейцев только древние иранцы и индийцы называли себя
арийцами, т.е. «детьми Неба» (от корня агуа - «небо») (19, с.17). Имя алан, как это уже
оговаривалось выше, восходит к агуапа. Следовательно, под аланами мы должны подразу­
мевать «сынов Неба». В первой главе настоящего исследования (в разделе «дети Волка
или Солнца») нами показано единство образов божества Неба как прародителя эпических
героев и его тотемного обозначения - старейшего нарта Уархага (Волка). Исходя из сказан­
ного, можно, пожалуй, заключить, что аланы - «дети Волка».
На Северном Кавказе ядром формирования алан были различные группы иранского и
иранизированного населения степной зоны Предкавказья с естественным включением этни­
ческих единиц других районов расселения сарматской этнолингвистической общности (27,
С.59). Археологические и антропологические данные достаточно ясно говорят о процессе
108
 ГЛАВА ВТОРАЯ

сарматизации населения Танаиса во II в.н.э. (63, с.92). Это же наблюдается в ряде других
населенных пунктов Северного Причерноморья и Приазовья. Во второй половине I в.н.э.
аланы-маскуты появляются и в Мингечауре (64, с.72). Существует мнение о преимуще­
ственной узколицости и длинноголовости аланского населения. Между тем могильник у
ст.Змейской, давший широколицые формы, характеризуется катакомбным обрядом погребе­
ния, т.е. считается аланским, а могильник Мощевая Балка, считающийся могильником ав­
тохтонного населения, археологически наиболее близок к могильникам Гамовская Балка и
Н.Архыз, из которых первый можно считать заведомо аланским, что предопределяет вывод
о включении аланами в свой состав значительного процента местного, доаланского, насе­
ления, или они должны были изначально иметь в своем составе те же два или три антро­
пологических варианта, которые констатировались в доаланское время (65, с.208). Само
собой разумеется, что аланы не истребили местное население, а слились с ним; это отра­
зилось на их материальной и духовной культуре и даже в физическом типе (45, с. 12).
Однако следует разобраться в вопросе о том, с кем в первую очередь смешивалось и
объединялось племя «сынов Неба». Как отмечалось выше, из того же Среднего и Нижнего
Прикубанья они вынуждены были уйти уже в III в.н.э. Долгое и тесное взаимодействие двух
этносов - сарматских и «центральнокавказских» племен - должно было привести к ассими­
ляции одного из них и к созданию, в сущности, одного этнического образования, которое в
значительной мере отличалось от слагаемых компонентов и которое впитало в себя наибо­
лее устойчивые традиции и духовной, и материальной культур как суперстрата, так и суб­
страта (6 6 , С .66 - 67).
Существованием доаланского и ираноязычного населения в этом регионе и можно
объяснить, на наш взгляд, сравнительно быструю адаптацию (возможно, в течение жизни
одного поколения) новых пришельцев (56, с.227). В работах М.П.Абрамовой налицо стрем­
ление связать аланскую культуру, да и самих алан, с ираноязычным этносом, появляющим­
ся на Центральном Кавказе лишь после событий 49 г.н.э., которому якобы противостоит
некий «кавказский» субстрат. Согласно мнению этого автора, начало «кавказиированной»
аланской культуры следует относить к IV - V вв. н.э., поскольку именно с этого времени на
широкой территории Центрального Кавказа как в плоскостных, так и в горных районах на­
чинает распространяться единая материальная культура (24, с.73).
При этом М.П.Абрамовой не учитывается самое главное - то, что на Центральном
Кавказе в доаланский период на протяжении нескольких тысяч лет пребывало индоиранское
население. Очевидно, в силу массовости и последовательности вторжения ариоязычных
степняков и произошла окончательная победа иранства над местной средой в средней
части Северного Кавказа (67, с.40). Другими словами, утверждение ираноязычного элемента
на Северном Кавказе не связано с одним каким-либо определенным племенем или племен­
ной группой. Это - единый этногенетический процесс, на различных этапах которого прева­
лируют разные, но генетически родственные племенные группировки: скифы, сарматы, аланы,
прочно обосновавшиеся на Северном Кавказе и теснейшим образом взаимодействовавшие
и взаимовлиявшие с местными кавказскими племенами (68, с.246). Аланорсы были после­
дней волной древних ариев, ступивших на землю «сыновей Таргамоса»...
Таким образом, известно, что мощный племенной союз аланорсов образовался к IV —
III вв. до н.э. в Каспийско-Аральском и Южноуральском регионах. Аланы в составе аорсской
конфедерации племен начинают играть заметную роль лишь в начале новой эры. В резуль­
тате войны 49 г.н.э. начинается их массовое перемещение на Северный Кавказ и в Подонье,
далее - в Скифию. Истоки этнической истории алан и аорсов, по мнению исследователей,
восходят к «савроматам», дахо-массагетам, сакам, исседонам и аримаспам, то есть к древ­
нему ариоязычному населению евразийских степей Поволжья, Приуралья и Приаралья.
Искусство «савроматов» Заволжья свидетельствует о слиянии племен «оленей», «медве­
дей» и «волков» в единый союз, заложивший основы прохоровской культуры. Одним сло­
вом, все данные говорят о том, что аланская культура представляла собой разновидность,
а затем стала и наследницей сарматской культуры, а ее носители, связанные с сарматами
и по антропологическому типу, являются одним из сарматских племен (30, с.206). Основны­
ми противниками в рассмотренной выше войне 49 г.н.э., приведшей к образованию нового
союза среди ираноязычных степняков, были сираки, дандары и исседоны.

109
АЛАНЫ-АРИИ

Сираки. Ко времени Геродота в евразийских степях существовало два мощных объе­

динения кочевников: скифов и савроматов (34, с.69). Последние уже в VI - IV вв. до н.э.
жили в непосредственном соседстве с меотами, занимая степные просторы к северу и
востоку от Кубани. Это, вероятно, были сираки, основным районом обитания которых, со­
гласно Страбону, была Манычская долина (39, с.63; 40, с.13), а на севере их земли дохо­
дили до Волги и Дона (30, с. 189). По Геродоту, владения скифов лишь частично достигают
Танаиса, а отделяет царских скифов от савроматов озеро Меотида (33, с.55), где К.Ф.Смир­
нов (54, С.131 - 132) и предполагает сложение савроматского объединения с последующим
расселением далеко на восток не позже чем за 100 - 150 лет до Геродота.
Геродотовские савроматы, обитавшие в Приманычье, между Доном и Волгой, и уже в
VI - IV вв. до н.э. заходившие в Предкавказье, в междуречье Кумы и Терека, являлись
предками сираков, в отличие от которых аорсы и роксаланы, по мнению ученых, саврома-
тами никогда не назывались (30, с. 188). Постоянные савроматские кочевья не позже V в. до
н.э. уже охватывали междуречье Кумы и Терека (14, с.35). Это расселение подтверждается
письменной традицией. Согласно Скимну Хиосскому, Геродоту, псевдо-Гиппократу, Скилаку
Кариандскому и др., начиная с VI в. до н.э. и правобережные, и левобережные степи Подо-
нья населяли савроматы (69, с.56; 70, с.85, 90), основной массив племен которых в VI - IV
вв. до н.э. находился севернее Прикубанья (35, с. 11). Это место расселения дало возмож­
ность исследователям высказать предположение о меотском происхождении «гинекократи-
ческих племен амазонок» - савроматов, которые, согласно легенде, вступили в союз со
скифами (35, С.20). «Авеста» в упоминании сайримов хранит седую старину от Хорезма,
Приаралья и Прикаспия к северо-западу и западу до просторов Дона. Наименование «сай-
рима» может быть отождествлено с насельниками степей, а именно с савроматами или
сарматами, жившими к востоку от Дона. В этих местах их застала в V в. до н.э. «История»
Геродота, здесь они стали известны впоследствии греческим и латинским писателям, а
Страбон (I в.н.э.) даже прямо называет «сарматскими равнинами» пространство к северу от
Кавказа (1, с. 126; 54, с.133), с населением которого ираноязычные кочевники находились в і
непосредственном контакте по меньшей мере с VII в. до н.э. (72, с.71).
Различия между южноуральскими и нижневолжскими савроматами нашли свое выраже­
ние и в художественной культуре. Нижневолжская группа явно больше тяготеет к художе­
ственной культуре Скифии и Северного Кавказа, в то время как уральские памятники нахо­
дят себе аналоги в сибирских, среднеазиатских и прикамских древностях. Несмотря на
черты сходства, выявленные в искусстве этих двух групп, отличия позволяют поставить
вопрос о возможной принадлежности их к различным в этнокультурном отношении племе­
нам. Нижневолжская группа, бесспорно, связывается с савроматами (61, с.27 - 28). Выходу
приуральских сарматов на запад мешал именно родственный союз племен нижневолжского
варианта савроматской культуры, т.е. союз племен геродотовских савроматов (14, с.38),
которые, как это указывалось выше, еще в VI - IV вв. до н.э. находились уже на территории
Северо-Восточного Кавказа (73, с.13), и применительно к ним можно говорить о формиро­
вании строя военной демократии, приведшей к серьезным столкновениям со скифами, в
результате чего савроматы вынуждены были перекочевать в более восточные районы «на
три дня пути» (29, с.210; 54, с.131 - 132).
В конце V - IV вв. до н.э. на правобережье Дона античная традиция (псевдо-Скилак,
Эвдокс) зафиксировала появление сирматов. В археологии Дона имя сирматов (сарматов -
носителей савроматской археологической культуры) связывают с группой памятников, обна­
руженных в междуречье Дона и Северского Донца. В IV - III вв. до н.э. элементы погребаль­
ного обряда и некоторые черты их материальной культуры (квадратные могильные ямы,
коллективные захоронения, южная ориентировка и т.д.) начали появляться среди населения
степной зоны левобережья Дона и его дельты (69, с.56). Продвижение сирматов-сарматов
из районов Заволжья и Приуралья и, тем более, противопоставление савроматам междуре­
чья Дона и Нижней Волги (69, с.56), видимо, не имеет основы хотя бы уже потому, что сами
этнические термины «савроматы», «сирматы», «сарматы», «азаматы», вероятно, не восточ­
ного происхождения (35, с.39). Еще дальше от истины желание П.Д.Либерова объявить
сирматов финно-угорскими выходцами, да еще южной частью будинов с возведением к ним
имени зырян-украинцев (74, с.37). Думаем, что данных, из-за которых следовало бы отка-
110
 ГЛАВА ВТОРАЯ

заться от гипотезы об отождествлении сирматов с одним из передовых савромато-сармат-

ских племен, пока нет (75, с.213; 29, с.194). Вероятнее всего, что «сирматы - ранние сар­
маты, но до образования союзов аорсов, сираков и роксалан» (35, с.40).
Скилак Кариандрский размещает сирматов за скифами у Танаиса, за ними называет
Азию и «первый народ ее на Понте - савроматы», которыми «управляют женщины» (70,
С.85). В своем «Землеописании» Скимн Хиосский употребляет по отношению к сирматам
этноним «сарматы», которые «занимают пространство в 2000 стадий», а за ними, по словам
писателя Димитрия, следует «меотское племя, называемое язаматами»; по Ефору, оно
называется племенем савроматов, с которыми якобы соединились амазонки, пришедшие
«некогда после битвы при Термодонте» (70, с.90). Считается, что первое упоминание о
Сарматии принадлежит известному греческому ученому-естествоведу, ученику Аристотеля
- Теофрасту (327 - 287 гг. до н.э.), сообщение которого уточняет в III - II вв. до н.э. псевдо-
Скимн, называющий Танаис границей Азии, разделяющей материк на две части, и первыми
здесь живут сарматы. Информация последнего, возможно, восходит к Эфору (405 - 333 гг.
до н.э.) (55, с.З). Сарматами в собственном смысле слова, очевидно, следует называть
родственные племена, пришедшие с востока (прежде всего из Приуралья и Северного
Приаралья) в Северное Причерноморье (во всяком случае, их большую часть). Это не
просто позднейшие савроматы Геродота, а новые политические объединения, существую­
щие под разными названиями: языги, аорсы и т.д. (55, с.5).
Победное шествие приуральских сарматов начинается с конца IV в. до н.э. через рай­
оны Нижнего Поволжья и дальше вместе с поволжскими кочевниками на запад и юг (73,
С.13). Именно с этого времени прохоровская культура аорсского союза племен становится
фактически общесарматской (14, с.38). В IV - III вв. до н.э. на Нижнем Дону можно выделить
три основные группы племен, союз между которыми, вероятно, никогда не был постоянным.
Дельту Дона и прилегающие к ней районы занимали язаматы. Правобережными районами,
в основном к востоку от Северского Донца, владели сирматы. В междуречье Дона и Нижней
Волги продолжали жить до III в. до н.э. потомки геродотовских савроматов, вероятно сираки,
которые позднее, под натиском племен аорсского союза (племен - носителей прохоровской
культуры), вынуждены были продвинуться в районы Прикубанья (33, с.57) и Центрального
Кавказа, где граница сарматов и горцев шла по лесистым склонам Кавказского хребта. До
III в. до н.э. культура Среднего Прикубанья продолжала оставаться меотской (30, с.196). В
северо-восточных районах Кавказа уже в V - IV вв. до н.э. в погребальном инвентаре ряда
могильников и поселений фиксируются черты, указывающие на наступление сарматского
этапа в истории обитателей края (76, с.ЗЗ).
Греко-римский мир связывал имя «сармат» с конкретной политической организацией
того времени - с сарматским военно-политическим объединением племен в Северном
Прикавказье (1, с.126). То есть этноним «сармат» для античных источников, несмотря ни на
какие перемещения, в первую очередь связан с землями геродотовских савроматов. Колы­
белью этой сарматской группы, распространившей свое влияние на большую часть Север­
ного Кавказа, была долина Маныча-Ахардея, по которой, согласно Страбону, жили сираки
и где, по мнению ряда ученых (Л А М а цул е ви ч, К.Ф.Смирнов, Н.ВАнф имов), располагался
центр сиракских племен (14, с.68). Отмечается полное единство сарматских материалов,
погребального обряда терско-сунженской, приманычской и зубовско-воздвиженской групп,
которые рядом исследователей отождествляются с сиракскими памятниками (77, с.67). Эти
материалы, как в бассейне реки Маныч, так и в других местах, связаны с той частью сав-
роматских племен Геродота, которая отступила с территории Нижнего Поволжья на юг, в
Предкавказье, под давлением приуральских сарматов. Они продолжали сохранять прежнюю
западную ориентировку костяков (14, с.39; 30, с. 194).
Процесс сарматизации привел к нивелировке культуры в разных районах Центрального
Кавказа (78, с.ЗО), но, очевидно, лишь у неиберо-кавказских племен. Территория, на которой
сейчас известны сиракские погребения с западной ориентировкой, достаточно велика -
охватывает основные районы Северо-Восточного Кавказа: от междуречья Кумы и Терека на
севере до горных хребтов на юге и места слияния реки Сунжи с Тереком на востоке (14,
С.69). Возможно, что Ставрополье было одной из основных территорий сиракских кочевий
на Северном Кавказе вплоть до их разгрома аорсами (73, с. 13). Здесь, как и на Северо-
111
АЛАНЫ-АРИИ

Восточном Кавказе (в степной и предгорной полосе), совершенно исчезают местные погре­

бальные обряды и традиции (скорченность и неустойчивость ориентировки костяков в грун­
товых ямах, заваленных булыжником, и др.) и почти полностью переоформляется матери­
альная культура, в которой теперь лишь с трудом улавливаются позднекобанские элементы.
И это в то время, когда в соседнем Прикубанье в среде синдо-меотских племен в IV - III вв.
до н.э. господствует исконно местная культура (14, с.64).
Позднее, уже в конце III в. до н.э., сираки сломили противодействие меотских племен
и заняли степи правобережья Кубани (77, с.68; 30, с.189). К I в. до н.э. материальная
культура меотских и сарматских племен Прикубанья и Восточного Приазовья приобретала
характерные общесарматские черты, сохраняя своеобразие и отличаясь по своему богат­
ству от сарматской культуры Поволжья и Украины. Восточное Прикубанье становится цен­
тром сильного сиракского объединения родственных сарматских племен, возможно вклю­
чавшего в свой состав часть меотского населения (40, с.14). Поселившись на Средней
Кубани, сираки восприняли многие элементы меотской культуры (30, с.189).
Особо сложные взаимоотношения, установившиеся между сарматами и меотами, обус­
ловили ту путаницу, которая отмечается у античных авторов по вопросу этнических корней
сираков и, вслед за ними, у современных исследователей. Так, В.В.Струве считает сираков
«меотским племенем, обитавшим у реки Алардея, недалеко от Дона» (8, с.154), а другой
исследователь, И.И.Марченко, размещает центр сиракского союза в Прикубанье и отождеств­
ляет Кубань с Ахардеем античных авторов (77, с.68). Однако сами письменные источники
исключают подобную трактовку. Аорсы, согласно Страбону, обитают севернее сираков, вла­
дея большей частью побережья Каспийского моря, а также и по течению Танаиса. Сираков
«отец географии» локализует по течению Ахардея, который берет свое начало в горах Кавказа
и впадает в Меотиду (52, с.479). К югу от них Страбон размещает амазонок. «Река Мермода, с
шумом низвергающаяся с гор, протекает через страну амазонок, Сиракену и через всю лежа­
щую между ними пустыню и впадает в Меотиду... Спускаясь к предгорьям, попадаешь в об­
ласть, расположенную севернее... Эта область прилегает к равнинам сираков» (52, с.478 -
479). Одним словом, сираки во времена Страбона обитали на территории между низовьями
Дона и Кавказским хребтом. Аорсы находились северо-восточнее сираков, между Нижним
Доном и северо-западным побережьем Каспийского моря (30, с.195). У сираков в Предкавка­
зье были городища - как на Северо-Западном Кавказе (Успа), так и на Тереке и Сунже (30,
с.189). То, что сираки и аорсы обитали вблизи Боспора и Таманского полуострова, подтверж­
дается их активным участием в политической жизни Боспорского царства в I в.н.э. Очевидно,
сираки, наравне с аорсами, были одним из важнейших компонентов в этногенезе средневеко­
вых алан, составив своего рода субстрат на огромных территориях между Меотидой и Севе­
ро-Восточным Кавказом вплоть до Северо-Западного Прикаспия (42, с.20).
К рубежу новой эры по всему Северному Кавказу окончательно распространяются чер­
ты погребального обряда и инвентаря, характерные для сарматских степей Нижнего Дона
и Поволжья, что является свидетельством прочного и длительного контакта ираноязычных
степняков с различными аборигенными племенами Кавказа (79, с.18). Скорее всего, под
именами «сираков» с III в. до н.э. и «алан» с I в.н.э. на Северном Кавказе выступает
формирующееся и, видимо, ко II в. до н.э. в основном сложившееся «ирано-кавказское
этнокультурное сообщество, включавшее в себя полиэтнических потомков населения Пред­
кавказья скифского времени, сарматские племена сираков, группы аорсов, алан, роксалан
и т.п., а также в различной степени сарматизированные «местные племена» (25, с.54),
которые, скорее всего, ни к нахско-дагестанским, ни к иберо-картвельским племенам ника­
кого отношения не имели.
Общность культур равнинных и предгорных районов, особенно Центрального Кавказа,
хорошо прослеживается уже в скифское время, что объясняется доступностью этих зон
Северного Кавказа для проникновения ираноязычных кочевников. В горных районах, благо­
даря большей замкнутости, культура была более консервативна и, по Страбону, «вслед­
ствие гордости и дикости» племена высокогорий «живут изолированно, не смешиваясь одни
с другими, такова большая часть сарматов, а кавказцы - все» (52, с.508).
Памятники равнинных и предгорных районов сарматского времени составляют по своей
культуре единую группу. В ранний период (III - I вв. до н.э.) в этой культуре преобладают
112
 ГЛАВА ВТОРАЯ

«местные кавказские» черты (78, с.29). На этих равнинах и предгорьях до войны 49 г.н.э.
полновластным хозяином был сиракский племенной союз. Это обусловило особо жесткое
противоборство с аорсами. Страбон уточняет границы Сиракены. «С южной стороны гора
(Кавказ. - П.К.) отделяет Албанию и Иберию, а с северной - поля сарматов» (52, с.508).
Согласно цитируемому источнику, между Иверией и Сиракеной имелась общая граница.
Еще в первые века новой эры в Прикубанье, помимо местных и аорсско-аланских племен,
продолжали жить сираки. Так, на Средней Кубани встречаются сиракские подкурганные
погребения I - III вв. н.э. в грунтовых прямоугольных ямах (13, с.43; 30, с.199). Под влиянием
местного населения сарматы переходят здесь к оседлому образу жизни (30, с. 198; 67, с.ЗЗ;
27, С.60). Подтверждением изменения ситуации в Прикубанье после войны 49 г.н.э. можно
считать исчезновение погребений так называемого «зубовско-воздвиженского типа», связы­
ваемых с сираками (12, с.83). Последним принадлежали в I в.н.э. степные пространства
Прикубанья от предгорий Кавказа и до реки Маныча-Ахардея, включая и северные районы
Восточного Приазовья. Возможно, что часть меотских племен Среднего Прикубанья входила
в сиракский союз племен (39, с.68).
Нам представляется не совсем верным утверждение В.Б.Виноградова о том, что аланы
захватили в I в.н.э. предгорную, а отчасти и равнинную полосу Предкавказья, заняв таким
образом южные районы владений сираков и отрезав их от Кавказского хребта (14, с.106).
Скорее всего, было все наоборот. Сираки под натиском аланорсов отступили к горам Цен­
трального и Северо-Западного Кавказа на часть своей прежней территории. Оказаться под
властью алан вовсе не означало уйти с Кавказа, хотя в стратегических целях победители
не могли не установить свой контроль над всеми ущельями «Северного Кавказа от Урупа
и Зеленчуков до реки Аргун в Чечено-Ингушетии» (30, с.222), а в Предкавказье возникает
целая цепь их городищ. Отсюда они совершают ряд походов в Закавказье и Крым, а затем
и в пределы Римской империи. Разнохарактерные письменные источники убеждают в безус­
ловно господствующей роли алан (овсов) в северной округе горного прохода, которому они
дали свое имя. Вайнахи же обитали к востоку от Дарьяла и известны под именами «дурд-
зуков» и «глингвов» (16, С.7).
Во II в.н.э. аланская конфедерация достигает большого могущества. Воинственным
аланам, унаследовавшим грозное скифо-сарматское вооружение и боевую тактику и объе­
диненным к тому же в монолитные союзы, даже при относительной малочисленности не­
трудно было захватить стратегически и экономически важные горные проходы, запереть
выходы из ущелий и установить свою гегемонию над многочисленными, но разобщенными
и изолированными друг от друга по причине географических условий кавказскими племена­
ми. Последние, как и аланы, находились на стадии военной демократии, поэтому довольно
легко и быстро вовлекались в их завоевательные походы (80, с.241). Однако дела новых
пришельцев складывались на Кавказе не совсем гладко.
В первой половине III в.н.э. аланы покинули Прикубанье (вероятно, из-за активного
противодействия покоренных племен) и отошли на восток, в сторону Центрального Кавказа
(12, С.84), где до этого подавили выступление непокорных врагов - сираков. «Земля Артаз»
с полным основанием сопоставляется с Владикавказской долиной, составлявшей до этого
часть сиракских равнин Страбона, откуда значительное число повстанцев было выселено,
как известно, в Армению (81, с.184). Примерно в это же время упоминаются в источниках
скифы и сираки, над которыми, согласно надписи из Северного Причерноморья, одержал
победу Савромат II (82, с.76).
Сираки, как отдельное племя, навсегда исчезают со страниц письменных источников,
скрываясь под общим названием алан-ариев евразийских степей и Северного Кавказа.
Начиная со времен Геродота они были известны под именем савроматов (83, с.214 - 216),
сирматов и, наконец, сарматов. Эти четыре этнонима однозначно воспринимались древни­
ми авторами в тесной взаимосвязи друг с другом, что предопределяет необходимость все­
стороннего анализа каждого в отдельности, но в первую очередь следует отметить общее
в них. Таковым, как и в нескольких иноплеменных наименованиях того же скифо-сарматс­
кого круга, на наш взгляд, является mathae. Если исходить из единства формообразования
названий стран-общин древности и более поздних времен, то следует для данного слова
искать термин с предположительным значением «страна», каковым и является древнесе-
8 Аланы-арии ^ и л
АЛАНЫ-АРИИ

митское «мату» («мата»), которое уже в поздней античности в арамейском означало село,
как и древнеиранское «дахьяуш» («дахья») (84, с.116).
Следовательно, рассматриваемые этнонимы означали следующее: «страна племени сав-
ро», «страна племени сир», «страна племени сар», что находит прямые аналоги в немецких
Russland, Deutschland, Estland и т.д„ в осетинских - Гуырдзыстон, Ирыстон и т.д., в грузинских -
Лекети, Осети, Джикетии т.д. Что же касается имени сираков, то В.И.Абаев дает ему следую­
щее объяснение: «плясуны» или «иноходцы» (sirag) (19, с.38), предполагающее, согласно
нормам древнеосетинского языка, корневое sir и суфф. ака, означающее в сочетании - «один
из племени сир». Полученное корневое «сир», по В.И.Абаеву, восходит к основе глагола siryn
- «танцевать, двигаясь иноходью», что не может нас удовлетворять ни с каких позиций.
Иное объяснение мы находим у О.Н.Трубачева, многие годы работавшего по проблеме
индоарийского наследия на Северном Кавказе, в Приазовье и Северном Причерноморье.
Следы языковой сарматизации, по мнению ученого, особенно означены вглубь от Азовского
побережья. Это, например, дуплетные формы с аспирацией и последующим исчезновением
s. Для примера приведем этнонимы А р р іа хо і и Zipa%ES. Последний предположительно
отнесен к др.-инд. sira (85, с.38). У Птолемея этот же самый «народ» называется Еіра%г|ѵш
(6 , С .68), а Помпоний Мела размещает сираков рядом с Thetaes, или Thaethaes под именем
«ерахов» недалеко от Боспора» (6, с.67).
Как видим, О.Н.Трубачев и В.В.Латышев обращают внимание на исчезновение началь­
ного s вследствие иранизации или каких-то других ассимиляционных процессов, происхо­
дивших на территории Сиракены во второй половине первого тысячелетия до новой эры -
первых веках новой эры. Это же отмечается в названии Северского Донца - Сиргис-Иргис
Геродота (83, с.201), на котором размещают обычно племя «сирматов» современные ис­
следователи (74, С.37; 35, с.20) и содержащее корневое «сир» (ср. осет. Дзивгис - населен­
ный пункт в Северной Осетии) рассматриваемого этнонима. Если «сирматы» - ранние сар­
маты (35, С.40), то и в изменении корневого гласного следует предполагать некую законо­
мерность, объясняемую из индоарийско-иранских расхождений. Так, например, осет. saer,
др.иран. sarah, др.инд. siras, перс, sar (19, с.17).
Названия «сирак» (племя) и «Ахардея» (река, нынешний Маныч) совпадают как с назва­
нием области Ширак в Армении, так и протекающей там рекой Ахурян (1, с.132). По мнению
многих исследователей, название области дало племя Ширак, или Сирак. Обширная долина
реки Ахурян в урартских надписях именуется Эриахи. Ширак граничил на западе с Ванан-
дом, на юге - с Архаруником (Ерасхадзор), на востоке - Арагацотном, Нигом, Верхним
Таширом, на севере - с уездом Ащоци (86, с.7; 87, с.42; 88, с.195). Это племя известно по
письменным источникам древних ассирийцев и урартийцев еще со II тыс. до н.э. и наиболее
часто упоминается ими в связи с войнами VIII - VII вв. до н.э. Воспоминание о родоначаль­
нике сираков Шарае было живо в Армении в течение долгих веков и сохранилось в истори­
ческом труде Моисея Хоренского (89, с.62). В походе 829 г. до н.э. Салманасара III назы­
вается «страна матахирайцев» по соседству с Хубушкиа и Мана-Дурдуккой (88, с. 135). На­
чиная с этого царя ассирийцы называют «страной Наири» территорию царства Хубушкиа и
его правителей величают «царями Наири». Хубушкиа было название города - столицы
этого царства (90, с.17). Само происхождение названия «Наири» не совсем ясно. Опреде­
ленное сходство выявляется с семитскими словами, обозначающими понятие «реки» (см.,
например, ассир.-вавил. паги) и, возможно, связано с египетским названием территории
Митанни - «Нахарина» (90, с.19). Вспомним версию О.Н.Трубачева относительно этнонима
«Сир» - «река» (85, с.38). В наименовании племени Шираков (эриахи-эриуни), по мнению
Н.А.Бердзенишвили и Г.А.Меликишвили, можно усмотреть название эров (эр-ети) древне­
грузинских источников, относимых ими к албанам (91, с.213 - 214).
Аргишти I называют в районе современного Ленинакана город Irdaniuni, известный и по
урартской сакральной надписи Мхер-капуси как город Eridiani (вар. Irdia) - один из значи­
тельных культовых центров Урарту. То же самое мы имеем в надписи ассирийского царя
Ашурбелкала (1076 - 1059), в которой рассказывается о его походе на Урарту и упомина­
ется город Eridun (90, с. 110).
Судьба эров-сираков Закавказья самым тесным образом переплетается уже в древней­
ший период с судьбами племен кахов и кухов, да и соседнего племени камбец, населявшего
114
 ГЛАВА ВТОРАЯ

страну Камбечовани (Камбисена). Еще при Вахтанге Горгасале существовали отдельные

саэриставства «Кахети и Кухети» и «Эрети» (91, с.127). Имена первых двух племен одно­
значно переводятся с осетинского и означают буквально «нога» (къах ) и «рука» (къух).
Принимая во внимание закономерность восстановления в имени эрахов и арріа%оі началь­
ного s этнонима Eipocyes и выделенных нами корневых «сир» и «сар» племенных наимено­
ваний «сирматы» и «сарматы», нам остается лишь определить искомое значение для наи­
менования племени сираков древним индоарийским словом - siras (голова), что напрямую
выводит нас на арийские представления о происхождении трех высших каст от предка
Пуруши. Древний миф, воплощенный в древнейшей истории Закавказья, повествует о про­
исхождении из головы божественного родоначальника брахманов, из руки - кшатриев и из
ноги (бедра) - вайшьев. Из ступней его вышли шудры (рабы).
Племя эров-шираков как самостоятельная этническая единица в Восточной Грузии
продолжает фигурировать вплоть до татаро-монгольского нашествия. Названия всех трех
каст-племен ариев и соседняя «страна Буйвола» (Камбечовани) не имеют отношения к
грузинскому языку, а существуют только в живой осетинской речи. Таким образом, имя
сираков-сирматов-сарматов означает «племя головы» или «страна племени головы», а по
трехкастовой системе градации общества ариев им отводится функция «ума», то есть перед
нами «племя жрецов». Можно, конечно, усомниться в реальности существования целого
племени жрецов и предположить сословное деление, но разве мидийское племя магов не
стало, подобно израильтянскому «леви», «носителем религиозной мысли мидийского наро­
да» ?!. (8, с.144).
Изменение одной из корневых гласных предполагается нами и в названии реки Алазон
(Алазани) страны эров-сираков и в этнониме «ализон» - скифского племени, по Геродоту
(83, С.191), находившемуся, по мнению Б.А.Рыбакова, в полном подчинении у царских ски­
фов и самостоятельного политического целого не представлявшем (92, с. 125). Это имя
было соспоставлено нами с «жреческим» племенем нартов - алагонами, также не игравши­
ми самостоятельной военно-политической роли в нартовском обществе.
В основе иронского и дигорского диалектов осетинского языка был один иранский язык, но
гидроним «Ираф» содержит слово «аф», являющийся эквивалентом другого осетинского сло­
ва «дон» - река, вода. То обстоятельство, что в осетинской гидронимике сохранились элемен­
ты двух иранских языковых групп, показывает, что у одних иранцев вода называлась аф, а у
других -д о н . Но дигорцы и иронцы принадлежат к той группе иранцев, которая говорила дон.
Значит, была еще другая иранская среда, ставшая субстратом для осетинского языка и пред­
шествовавшая дигорской и иронской группам племен (2, с.547; 93, с.298). Однако можно
представить ситуацию и в обратном порядке: субстратом могли быть племена, говорившие
слово «дон» (река). Нас в любом случае, интересует название рассматриваемой реки в целом,
означающее «река племени Ир». Существует второе звучание этого гидронима - «река пле­
мени /Ер». Это название напрямую выводит нас к не менее известному гидрониму Ӕрыдон,
который, соответственно, подразумевает то же с а м о е -« р е ка племени/Ер». Следовательно,
обе реки носят название реки осетин-иронов, которые впервые (как «Хиран» / «Ихран») упоми­
наются в раннесредневековой Дагестанской хронике «Дербенд-Наме». «Хиран» («Ихран»)
локализовались в пределах распространения терско-сунженской группы городищ и катакомб­
ных могильников восточного варианта так называемой аланской археологической культуры -
Аланского политического объединения VI - IX вв. н.э. (94, с.70 - 71). По представлению
источника, это было важнейшее политическое образование в Восточном Предкавказье, а
возможно, и на всей территории Северного Кавказа (535, с. 120).
Заслуживает внимания свидетельство хроники о том, что «реки Гурджистана текут из
страны Ихрана», то есть «Дербенд-Наме» дает возможность распространить территорию
страны Ихран на юг, за пределы Кавказского хребта еще до арабских войн (94, с.71; 535,
С.121). В источнике, таким образом, уже с VI - VIII вв. н.э. фиксируется современное назва­
ние осетин-иронов, которое в устах нахско-дагестанских народов звучало hiri, hiriol. Извес­
тен кавказский этнический термин [her] ([h]ir) (19, с.246). Следовательно, на территории
терско-сунженского массива сиракских племен, обитавших здесь вплоть до II - III вв. н.э., с
VI - VIII вв. н.э. раннесредневековые источники размещают прямых предков восточных
осетин-иронов с восстановлением начального Һ, и если сиракский (точнее, позднесиракский)

115
АЛАНЫ-АРИИ

элемент в бассейне Верхней Кубани мог сохраняться в течение всего раннего средневеко­
вья (31, С.63), то почему этого не могло быть в Терско-Сунженском междуречье?..
Вышеотмеченные варианты наименования сираков (ерахи, арриехи и т.д.) и гидроним
Сиргис-Иргис фиксирует в сочетании с этнонимом Нігі - Іг закономерность, характерную для
целого ряда названий народов древности. Например: Sper - Hiber - Iber, Sindu - Hindu -
Indu, Sunnu - Hunnu - Unnu. Иными словами, перед нами одна из норм в арийских языках,
когда древнеиндийскому s в древнеиранском соответствует Һ (18, с.57). Отсюда следует
этническое единство иронов с сираками и, далее, сирматов с сарматами. Наш вывод под­
тверждает мнение В.И.Абаева о невозможности выведения имени восточных осетин-иронов
из древнего индоиранского агуа (19, с.245), вопреки мнению большинства исследователей-
осетиноведов, в том числе и Ж.Дюмезиля (95, с. 184).
Этнографический облик осетин формировался в течение ряда столетий и явился ре­
зультатом взаимодействия и органического синтеза двух этнических и культурных традиций
- кавказской и североиранской (скифо-сармато-аланской) (96, с.99). В то же время из при­
водимого фактологического материала ясно, что ошибочно как предположение Н.Я.Марра,
поддержанное В.И.Абаевым, о «субстратном» происхождении этнонима «Ир» (2, с.546; 19,
С.362 - 363), так и утверждение В А К узн е ц о в а о появлении сираков в VII в.н.э. в лице
аланского племени аш-дигор (31, с.63). Еще менее убедительна попытка последнего возве­
сти корни иронов к «нижним аорсам» (31, с.63).
В современном осетинском языке вместо древнего семитского «мату» в названии Осе­
тии употребляется индоиранский термин stana - страна, но есть еще одно слово в древне­
индоиранских языках, имеющее то же значение - «вместилище», «место нахождения», «место
обитания (племени)» и т.д. (19, с.28; 57, с. 111); оно также использовалось в древних этно­
нимах скифо-сарматских племен. В частности, исследователи усматривают его в названии
«азаматов-исседонов» (57, с.111). Проделав соответствующую замену в интересующем нас
этнониме, мы получаем искомое - «сирданы», «сарданы» (современное осетинское «сирдо-
ны-сардоны»), то есть всплывает древнейший, периода Рамзеса II и Рамзеса III - фараонов
XIX - XX династий, термин, которым обозначали индоарийское племя сирданов, называе­
мых источниками в составе «народов моря», разгромивших переднеазиатские государства
в X IV - X III вв. до н.э. (97, с. 131) и волей судеб оказавшихся на острове «сирданов» (о.Сар­
диния. - П.К.). Реку По, по берегам которой они расселялись в дальнейшем, сирданы-
тыршы называли по-своему - Эридан, как и реку Родан (Рона) (98, с.22). Эпоним племени
стал одним из выдающихся героев нартовского эпоса. Тождество между образами осетин­
ского Сирдона, сына Воды-Реки (память о котором через многие века дошла до Мовсеси
Хоренаци), и «вождя всех ариев», царя богов индоарийцев - Индры, нами показано в пре­
дыдущей главе. Это тождество означает для сармат-сираков царственное происхождение и
брахманство одновременно с функцией кшатриев, ибо «настоящим воином-кшатрием явля­
ется брахман, берущий в руки оружие».
Итак, мы видим полное тождество древних этнонимов, зафиксированных современни­
ками в письменной традиции по отношению к индоиранскому населению в Юго-Восточной
Европе и Предкавказье, на Кавказе и в Передней Азии. Но античные авторы и современные
ученые объединяют, как это нами показано выше, имя племени Сир с геродотовскими сав-
роматами, и если первое отражено в самоназвании осетин-иронов, то каким-то образом,
очевидно, соотносится с нашим народом и второй термин...
У лахшцев (сванов), во всяком случае по объяснению О.Арсена UjniU savy-ar «оси», или
«осетины» обозначает и карачаевцев-татар, и древних осетин (99, с.32). То же самое отме­
чается и в отношении балкарцев, которых сваны называют горцами или сауарами, но никог­
да - татарами. Балкарцы же. сванов и рачинцев называют ебзе (100, с.136). «Сани» по-
свански - sav, это же слово означает «осетин», и хотя множественное число различается
(от sav «сани» мн.ч. - savar, а от sav «осетин» - saviar), мы полагаем, что имеем дело с
одним и тем же словом и что какой-то тип саней, заимствованный от осетин, был назван их
именем: сравним балкарское duger «осетин-дигорец» и вместе с тем «перекладина саней»
(19, С.302). Грузинское «овс», восходящее к сванскому sav, употребляется как современное
название ираноязычного народа Центрального Кавказа с добавлением слова «страна» по-
грузински - eti. Таким образом, мы получаем два современных имени осетин - Нігі (Іг) и
116
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Ovseti (saviar). В античное время часть североиранских племен носила два названия, являв­
шиеся синонимами для древних - Sir (Hir, іг) и savar (savromathae), что показывает, в конеч­
ном счете, этнические истоки осетин-иронов, прежних сираков, которые и представляли
собой, начиная с первых веков новой эры, так называемых «восточных алан», объединен­
ных с осевшими на их земле аланорсами. Так же, как В.Б.Виноградов не может согласиться
с упорным наименованием всех кочевнических памятников равнинного Предкавказья скиф­
скими и с попытками объявления всех ираноязычных степняков, оказавшихся тут, скифами
(72, С.288), мы не можем согласиться с упорным наименованием всех кочевнических памят­
ников равнинного Предкавказья иранскими и с попытками объявления всех ариоязычных
степняков, оказавшихся тут, иранцами. Имя сирматов-сарматов-сираков однозначно восхо­
дит к индоариям Юго-Восточной Европы, часть которых на исторической прародине была
ассимилирована иранцами-скифами и предшествовала последним на данной территории
непосредственно. Имя сираков в различных звучаниях зафиксировано в Передней Азии и на
Кавказе (особенно в Закавказье), по меньшей мере с XIV - XIII вв. до н.э., и особенно часто
встречается в источниках периода существования урартского государства, с наименовани­
ем одного из религиозных центров которого оно, возможно, связано напрямую - городом
Эридиани, да и, собственно говоря, городом Эрибуни (Ереван).
Д андары . Первое упоминание о дандарах мы встречаем у Гекатея Милетского (9, с.117).
Тацит называл их Dandaridae, а Плиний - Tindari. Страбон причислял дандариев (Даѵбарюі)
к меотам (6, с.65). Их город Созу, разрушенный аорсами в войне 49 г.н.э., упоминает один
только Тацит (6, с.66). Территорию Таманского полуострова, Нижнего и Среднего Прикуба­
нья и Восточного Приазовья, по свидетельству античных авторов, населяли различные
племена, известные под общим собирательным названием «меоты». Среди этих племен
упоминаются дандарии. Название этого племени всегда помещается в текстах на третьем
месте после синдов и торетов (101, с.129). Тореты жили к востоку от синдов. Дандарии -
соседи синдов на северо-востоке, жившие недалеко от Кубани (102, с.86). Дандарии грани­
чили непосредственно с жившими в степях сираками, владения которых доходили до границ
дандариев, населявших северную часть Таманского полуострова и расселившихся по побе­
режью Азовского моря, примерно до реки Протоки. На юге их владения, как было указано
выше, простирались до Кубани (9, с.119). Название народа можно объяснить древнеосетин­
ским: dan + dar - «держащие реку», т.е. «владеющие приречной областью»; ср. Dandarium
- название стоянки на берегу Бугского лимана; совпадение далеко не случайное: и Ю.Буг,
и река Кубань известны древним под одним и тем же названием - «Гипанис». Можно ду­
мать, что название dandar «рекодержцы» относилось к одному и тому же племени (19,
с. 162), что позволяет предположить, что именно река Кубань явилась виновницей подобного
наименования племени, обитавшего на ее берегах. Этнические корни дандаров пока не
установлены. Одни исследователи, соглашаясь с большинством древних авторов, относят
их к меотам (30, с.242); другие - к киммерийцам, жившим, по свидетельствам источников
античного времени, на Таманском полуострове (101, с.130); третьи, ссылаясь на локализа­
цию дандариев в непосредственном соседстве с сираками и аорсами, а также исчезновение
их имени после войны 49 г.н.э. и замену его именем алан, возводят этнически дандаров к
скифским племенам, вошедшим в состав аланского союза племен и якобы в конечном счете
растворившимся в аланской среде (5, с.76). Последнее едва ли можно утверждать с полной
уверенностью: Аланы в конце III - начале IV в.н.э. вынуждены были уйти с Нижнего и
Среднего Прикубанья восточнее, на Центральный Кавказ (103, с.32).
В отличие от сираков, имя дандаров в средневековой Алании более не всплывает. Оче­
видно, это перемещение сармато-аланских племен означало выход дандаров из состава не­
давно созданного союза с помощью других синдо-меотских племен Северо-Западного Кавка­
за. Да и, собственно говоря, перед нами имя нарицательное, а не собственное, которое бы
можно было искать в средневековых источниках. Несколько проясняет вопрос столица данда­
ров, название которой получило широкое отражение в нартовских сказаниях - крепость Хыз
(Хоз), с закономерным изменением начального s на Һ в иранских языках, подобно древним
Сузам, название которых передается в более поздний период как «Хузистан». В эпосе вы д е -'
ляется не столько хозяин крепости Хыз, сколько его сын или Сайнаг-алдар.

117
АЛАНЫ-АРИИ

В топонимике Карачая встречается название Дардон (30, с.240), а также ряд наимено­
ваний, содержащих «хыз» и сконцентрированных на довольно узком пространстве у верхо­
вьев реки Уруп, где проходила западная граница Алании. Здесь находятся две мощные
средневековые крепости - на горе Шпиль и на «Лохматом бугре», предлагаемые В.А.Кузне-
цовым к отождествлению с нартовским «Хызы фидар» (104, с.91). Для нас в данном случае
более важен регион бытования топонимики, с которой можно так или иначе связывать судь­
бы древних дандаров. Название местности Дардон у Карачаевска дает представление о
более архаичной форме этнонима «дарданы», отмечаемой и в названии скифского племени
дараспов (105, с,69 - 70). Это обстоятельство вновь обращает наше внимание на единство
последних с населением Троады И тыс. до н.э. и связь с протоабхазоадыгским массивом
племен, в именах которых отмечается этнонимическое «пс» (вода). Проведенный анализ
целого ряда нартовских сказаний однозначно решает вопрос об общих истоках многих об­
разов и сюжетов с точной передачей имен и этнонимов, что в конечном счете исключает
индоиранские этнические корни, при возможном родстве с синдо-меотами.
Меоты в древнегреческой историографии известны с VI в. до н.э. (106, с. 171) и являют­
ся соседями синдов, населявших, как известно, Таманский полуостров, левобережье реки
Кубани, приблизительно до нынешнего хутора Краснобатарейного, и теперешний Анапский
район до начала Главного Кавказского хребта (107, с.6; 108, с.24). Территорию Синдики еще
античные авторы, более или менее единодушно, определяют от Фанагории до Горгиппии. В
глубь полуострова она, вероятно, простиралась до Семибратного городища. Район у Азов­
ского моря, близ впадения в него одного из рукавов Кубанской дельты, и города Тирамбы
и далее на восток занимали дандарии (109, с. 16). Страна меотов в целом простиралась от
области яксаматов, живших у самой реки Танаида (некоторые писатели и яксаматов счита­
ют меотийским народом), до синдов. В числе меотийских народов в нескольких надписях
упоминаются Тореты (Торетса). О них знают Скилак, Аполлодор, Страбон (который называет
их Тореотса), Плиний.
Форму М аиса обыкновенно употребляли для наименования меотов туземцы. Геродот
называет их M orffxai, прочие писатели - Моіоэтаі (6, с.64), а если Ангурские горы, по Апол­
лонию, отождествляемые с высотами «железных ворот», можно сопоставить с названием
упомянутой Геродотом реки Ангрос, то Лаврийские поля, населенные синдами, могут быть
отождествлены предположительно лишь с областью страбоновских синдонов (98, с.23).
Большинство меотских племен Таманского полуострова, вероятно, было родственно
населению Среднего Прикубанья, оставившему поселения и грунтовые могильники, наибо­
лее ранние из которых относятся к VIII - VII вв. до н.э. (109, с.16). На этих территориях,
населенных, по сведениям античных авторов, синдо-меотскими племенами, коренной сме­
ны погребальных сооружений и обряда позднекобанского времени не было - обряд погре­
бения в раннемеотских могильниках повторяет в основном то, что мы имеем в Николаевс­
ком и Кобанском могильниках, выводя нас (вслед за этнонимом «дандары») во II тыс. до н.э.
На непосредственную преемственность в традициях меотов и носителей Прикубанской
культуры указывают и типы местной лепной керамики. Бронзы и так называемые киммерий­
ские изделия отличаются друг от друга и своим химическим составом (110, с.37; 106, с.176).
В целом погребальный обряд меотов в VI - IV вв. до н.э. характеризуется одиночными
захоронениями в простых могилах без перекрытий, глубиной 1 - 1,7 м, незначительным
преобладанием вытянутого трупоположения над скорченным и господством южной ориента­
ции. Часто встречаются (всегда справа от покойников) лепные чернолощеные сосуды, галь­
ка, имевшая ритуальное значение, и кости животных. Почти всех мужчин хоронили с оружи­
ем, которое укладывали, как правило, слева от костяка (109, с.16). Одним словом, смены
населения на территории обитания синдо-меотов, в том числе в Карачаево-Черкесии, в
скифский период не произошло (110, с.37). Хотя Синдика в VI - V вв. до н.э. не входила в
состав Боспора, греческое влияние ощущается в облике оборонительных сооружений и
массовом археологическом материале с синдских поселений, подвергавшихся раскопкам.
Плодородие прикубанских земель, рыбные богатства Азовского моря и Кубани, связи с
районами древней металлургии на Кавказе и странами великих ближневосточных цивили­
заций способствовали тому, чтобы меоты (в особенности синды) по своему социально-

118
 ГЛАВА ВТОРАЯ

экономическому развитию оказались несколько выше прочих варваров Северо-Восточного

Причерноморья (109, с.28).
К концу V в. до н.э. относится правление в Синдике царя Гекатея. Включение же Синдики
в состав Боспорского государства произошло при Левконе !, который вслед за Синдикой под­
чинил меотские племена Прикубанья и Восточного Приазовья: торетов, дандариев и псессов.
Сын Левкона (Перисад) именуется уже просто «царем всех меотов». Полный титул самого
Левкона I звучал так: «архонт Боспора и Феодосии, царь синдов, торетов, дандариев и псес­
сов» (7, С.60). Эти племена, составлявшие оседлое земледельческое население Прикубанья,
в первые века нашей эры занимали те же территории, что и в среднемеотский период (39,
С.64). Область меотов, как свидетельствуют археологические данные и письменные источни­
ки, являлась одним из основных районов, производящих главнейший продукт боспорского
экспорта - хлеб (9, с.102): синдо-меотские племена издавна занимались земледелием, веду­
щей отраслью в которой было зерновое хозяйство. Ими культивировались пшеница, ячмень и
просо (7, С.61). Надо полагать, что в середине I тыс. до н.э. земледелие было уже плужным
(111, С.49), а в I в. до н.э. сельское хозяйство - как основная отрасль экономики Боспора и
Херсонеса - в несколько раз превосходило доходность ремесла (111, с.53).
Роль и характер земледелия на Боспоре претерпели серьезные изменения в конце III
- II вв. до н.э. Внешне это нашло свое выражение в исчезновении неукрепленных поселе­
ний, перемещении их жителей на возвышенные места, где создаются укрепленные поселки,
в уменьшении количества поселений в глубинной территории и увеличении рыболовецких
поселков по берегам моря (112, с.7). Вино, производившееся в первые века в больших
количествах, вывозилось, очевидно, в степь и обменивалось у племен на зерно (43, с.61).
Ничего удивительного нет в том, что в сложных языческих религиозных представлениях
синдов наиболее ярким был земледельческий культ. Афродита Урания стала общим куми­
ром как боспорских греков, так и синдо-меотских племен Прикубанья (111, с.55).
Племена синдо-меотов служили для правителей Боспора неисчерпаемым военным и
экономическим резервом в борьбе с Римом (11, с.63), первое столкновение с которым про­
изошло в 179 г. до н.э., когда Херсонес заключил договор о дружбе с понтийским царем
Фарнаком I (43, с. 13). Соседями греков в Восточном Крыму уже в VI - V вв. до н.э. были
скифские племена (108, с.24), являвшие собой постоянный источник военной угрозы, и это
противостояние немало стимулировал синдо-меотский хлеб. На протяжении I - II вв. н.э.
между Боспором и Скифским царством происходили постоянные вооруженные столкнове­
ния (43, с.53).
На востоке Боспор и синдо-меотские племена граничили с савромато-сарматами. По­
граничной зоной для них была долина реки Уруп, заселенная в скифо-сарматское время
оседлыми земледельческими племенами. Собранные здесь материалы типичны для меото-
сарматской культуры Прикубанья (113, с.93), а что касается конкретно грунтовых захороне­
ний сарматского времени, обнаруженных на Урупе, то они, как и другие грунтовые могиль­
ники, во множестве открытые на Средней Кубани и в других районах, населенных в древ­
ности меотами, им же, видимо, и принадлежат (30, с.178). Именно в районе реки Уруп и
расположена знаменитая нартовская крепость «Уарпы фидар», где укрываются «дайтии и
данавы» (зӕдтӕ ӕмӕ дауджытӕ - «хатти и джвари»). На наш взгляд, это же подтверж­
дает Прокопий, определяя границы территории алан. По его свидетельству, на юге аланы
граничат со сванами, на западе - с врухами, которые отделяли их от авазгов (абхазцев), на
востоке - с гуннами (савирами) (37, с.243). Здесь же предполагает границу средневековой
Алании и В.А.Кузнецов, поскольку для нартов осетин это чужая земля (104, с.83 - 87).
Нам представляется, что бессмысленно искать в составе средневековых аланских пле­
мен дандаров, ибо их земли с крепостями «Хыз» и «Уарп» находились к западу от границы
Алании и были неоднократно, согласно эпической традиции, подвергнуты опустошительным
нашествиям и разгрому. Этническими потомками синдо-меотов большинство исследовате­
лей считают абхазо-адыгейские народы (39, с.178; 104, с.86). И действительно, на матери­
алах погребений прослеживается генетическая связь меотской-раннесредневековой адыгс­
кой и позднесредневековой адыгской культур (114, с.46). Однако эту преемственность не
все ученые считают достаточно достоверной. Наиболее аргументированно определяется
индоарийское начало в истоках этнической истории синдо-меотов (85, с.35 - 37).

119
АЛАНЫ-АРИИ

Определенная часть исследователей настаивает на ираноязычности племен этого кру­

га, предполагая в том числе ирано-осетинский показатель множественности в большинстве
наименований синдо-меотских племен (меоты, таты, яксаматы, тарпиты, керткеты и т.д.)
(115, С.39 - 40), с чем довольно трудно согласиться. Возьмем хотя бы этноним «яксаматы»,
кроме племенного наименования содержащий и «мата» (страна), вслед за другими савро-
мато-сарматскими этнонимами. Этот показатель множественности t в североиранских язы­
ках восходит вместе с персидским ha к одному и тому же иранскому суфф. -Ѳѵа-, образо­
вывающему отвлеченные имена с коллективным значением (116, с.40), и не выявляется
даже в имени эпических нартов осетин; тем более бессмысленно искать его в каждом
древнем этнониме, связанном с Кавказом. Однако заслуживает внимания в этом смысле
наименование маитов. Формы написания древними этого этнонима действительно дают
возможность усматривать здесь показатель множественности: корневой частью наименова­
ния остается вышеприведенное « M a iff» - «Маіш». Если эти племена действительно владе­
ли крепостью «Уарп» нартовских сказаний, то, исходя из индоарийского мифа, перед нами
имя предводителя асуров-дайтиев и данавов, оставленного в живых могучим Рудрой-Ала-
урди после разрушения крепости Трипури-Трои гомеровских героев.
Крепости «Хыз» и «Уарп» , согласно греко-нартовским параллелям, намертво увязаны
с Троей-Трипури: тут и Хныс-Анхыз, и Елахсартон-Александр (Хож-Арпыс-Парис), и Майя-
Эней, и, как видим, дандары-дарданы, шлемы которых «украшают конские хвосты» (117,
С.22), - знак отличия знаменитых скифских «коневодов-дараспов». Таким образом, как и в
случае с «сираками-ерахами», нартовские и переднеазиатские материалы о племени «дан-
даров-дарданов» уводят нас по меньшей мере во второе тысячелетие до н.э. Это племя
потерпело поражение в войне 49 г.н.э. и вошло в союз аланских племен, но уже в III - IV
вв. до н.э. отделилось от Алании не без помощи, скорее всего, других синдо-меотских
племен, тем более что аланы ушли и из Юго-Восточной Европы за Дон под натиском гер­
манского племени готов. Последнее относят к периоду между 251 - 254 гг. н.э. (118, с. 113;
119, С.65). В период средневековья племя дандаров, очевидно, присутствует на территории
Прикубанья вместе с абхазо-адыгейскими племенами скорее всего под каким-то другим
именем и ассимилируется в конечном счете этими племенами.
Исседоны. Исследователи отмечают единство исседонов и язаматов. Самое раннее
упоминание о них принадлежит Гекатею, писавшему свой труд в 520 - 500 гг. до н.э. (120,
с. 153). Язаматов, по Гекатею, следует поместить к юго-востоку от Таманского полуострова,
на побережье в районе Новороссийска, и севернее. Чем позднее источник, тем севернее он
размещает язаматов (121, с.166 - 168). Скимн Хиосский в «Землеописании», вслед за пи­
сателем Димитрием, разместил язаматов после сарматов, возводя их к меотам, хотя Ефор
относил это племя к савроматам, приписывая им известную историю объединения с ама­
зонками, пришедшими некогда на Северный Кавказ после битвы при Термодонте (70, с.90).
Гекатей Милетский называет язаматов и другим именем - «иксибаты», как народ у Понта,
соседствующий с Синдикой (70, с.2).
Локализация в V в. до н.э. у Понта, в низовьях Дона, не вызывает особых возражений
(69, С.56), этнические связи предельно запутаны. Как и античные авторы, большинство
современных исследователей относит исседоно-азаматов к скифо-сарматскому этносу, но у
целого ряда ученых, сторонников меотского происхождения этого племени, вызывает со­
мнение столь западное размещение савромато-сарматов уже в VI в. до н.э. (121, с. 170).
Между тем источники в качестве изначального места обитания исседонов называют азиат­
ские, заволжские и зауральские районы, где они соседствовали с массагетами и скифами
и не на шутку теснили их. В результате этого скифы вынуждены были переместиться, а под
их напором и киммерийцы покинули свою родину (83, с. 190).
Исседоны, близкие по образу жизни к массагетам, с которыми непосредственно сосед­
ствовали, являлись, конечно, одним из племен, живших на какой-то части ареала «савро-
матской культуры Восточного Приуралья» (54, с.135; 35, с.15). Возможно, что племена «сэ»
китайских источников тождественны племенам «исседон» Аристей-Геродота, а «у-сунь»
китайских хроник - «исседонам» Птолемея (122, с.4). Археологи соотносят с исседонами
культуру поздних западных андроновцев, считают, что начиная с VI - V вв. до н.э. они
являются носителями тасмолинской культуры в Казахстане (123, с.52). Термин «исседоны»
120
 ГЛАВА ВТОРАЯ

в буквальном переводе - «иссов страна», если принимать во внимание, что «дон» на древ­
неосетинском и на древнеиранских (авест.) языках означает «вместилище», «место нахож­
дения», «место обитания» и т.д. (57, с.111). Таким местом обитания исседонов и представ­
ляется западная периферия Хорезма - постоянный район расселения скотоводческих пле­
мен, тесно связанных с оседлым земледельческим населением. Именно эти племена и
могли обеспечивать постоянную охрану границ Хорезмийского оазиса от набегов соседних
кочевников (124, с.129). Массовое переселение потомков андроновских племен - носителей
культуры сакского типа - на территорию Семиречья и юга Казахстана в VII - V вв. до н.э.
привело к запустению густонаселенного Центрального Казахстана. Очевидно, это было
перемещение на юг Казахстана и в Киргизию именно исседонов с почти сформировавшейся
культурой сакского типа (122, с.153). Возможно, что часть азаматов всплывает позднее в
лице языгов. Во всяком случае, то, что языги - сарматы, не подлежит сомнению по всем
письменным источникам (55, с.20). В итоге войны 49 г.н.э. исседоны оказались в составе
Аланского союза племен.
Итак, нами рассмотрены все племена, вошедшие во вновь созданный союз аланорсов.
Основной территорией объединения были, согласно информации древних авторов и мате­
риалов археологических исследований, Северный Кавказ и Предкавказье, где до этого гос­
подствовали сиракские племена. Победа аорсов была далеко не полной, и последующее
нашествие гуннов свело эту победу к нулю. Имя побежденных сираков всплывает уже в
раннем средневековье как обозначение Восточной Алании - Хиран - и доходит до наших
дней как самоназвание осетин-иронов. Истоки всех этих племен восходят напрямую к ски-
фо-савроматам евразийских степей, Северного Кавказа и Северного Причерноморья VII - V I
вв. до н.э. Так как проделанный анализ не дает объяснения происхождению имени западных
алан - нынешней западной ветви осетинского народа, возникает необходимость углубиться
в более отдаленную эпоху. Это была особая скифская эпоха - период, когда на обширной
территории от Карпат почти до берегов Тихого океана, от пустынь Средней Азии до Сибир­
ской тайги многочисленные древние племена поднялись на новую ступень экономического
развития - перешли к кочевому и полукочевому степному скотоводческому хозяйству и
соответственно этому - к кочевому и полукочевому образу жизни. Жизнь в повозках, в
постоянном движении от одного пастбища к другому, создав новые условия быта и хозяй­
ства, привела к переоформлению всей культуры в целом (125, с.9).
С киф ы и са в р о м а ты . В древнеперсидских надписях эти племена известны под назва­
нием saka, в санскритских источниках - sakah, в китайских - sak (позднее - sa, sai). Гречес­
кие авторы назвали их скифами (ХхъѲаі), сарматами (Еаѵродатоа), позднее - аланами (АХаѵоі)
(18, С.14). Едиными этническими и историческими корнями с ними были связаны дахи (авест.
dari ha-) - группа племен, отождествляемых обычно с племенами Д а а і греческих источников
и локализуемых к востоку от Каспийского моря; туранцы (авест. Tura) - группа племен,
локализуемых в северной части Средней Азии и отождествляемых с сакскими племенами
(18, С.62). Наиболее полная и достоверная информация об этих племенах дается «отцом
географии» Страбоном, согласно которому «большинство скифов, начиная от Каспийского
моря, называются даями. Племена, живущие восточнее последних, носят названия масса-
гетов и саков, прочих же называют общим именем скифов, но у каждого племени есть свое
особое имя. Все они в общей массе кочевники. Из этих кочевников в особенности получили
известность те, которые отняли у греков Бактриану, именно асии, пасианы, тохары и сака-
равлы, которые переселились из области на другом берегу Иаксарта рядом с областью
саков и согдианов, занятой саками. Из даев одни называются апарнами, другие - ксанфи-
ями и третьи - писсурами. Апарны находятся ближе всего к Гиркании и пограничному с ней
морю» (52, С.483).
Имя даев в источниках появляется в самом конце царствования Дария или в начале
правления Ксеркса, когда стала подобным образом называться часть сако-массагетских
племен. Язык даев, вероятно, уже тогда несколько отличался от языка остальных сакских
племен. Отождествление персидскими царскими надписями массагетов-«саков», которые
«за морем», с «даха»-«даями» установлено путем сопоставления списков сатрапий Накши-
рустемской надписи и новой надписи Ксеркса, засвидетельствованной для официальных
анналов персидского государства Ахеменидов (8, с.60).
121
АЛАНЫ-АРИИ

Согласно Страбону, «одни из массагетов обитают в горах, другие - на равнинах, третьи

- на болотах, которые образуют реки, четвертые - на островах в болотах». Он относит к
племенам массагетов и саков, также аттасиев и хорасмиев (52, с.485). Прямое отношение
к савромато-сарматскому миру Южного Приуралья, очевидно, имели древние дахи или даки
- предки парфян. Они, вероятно, некогда были соседями сайрима-савроматов, ибо после­
дние упоминаются в «Авесте» рядом с дахами, ария и тура.
Древнюю страну даев (дахов) можно поместить, по Страбону, над Каспийским и Араль­
ским морями (54, с. 135). Это была большая конфедерация, или союз племен, которая не
уступала скифам Северного Причерноморья, откуда, согласно Страбону, переселились
апарны-даи, жившие над Меотидой (их называли ксанфиями или париями). «Однако не
является общепризнанным, что среди скифов, живших над Меотидой, были какие-то дай. От
этих скифов, говорят, ведет свой род Арсак» (52, с.487). Берос сообщает, что Кир нашел
себе смерть после девятилетнего царствования «в долине Даас», т.е. «даха»-«даев» (8,
С.61). Эти племенные группы были наиболее мощным объединением на всем юго-востоке
сако-массагетского массива. Единство скифского мира по обе стороны от Каспия легко
подтверждается многими параллелями уже в античных источниках. Историки Александра
Македонского - Арриан, Квинт Курций Руф - называют Сыр-Дарью Танаисом. Отождеств­
ление авестийского Danu с Сыр-Дарьей хорошо согласуется с текстами индоарийцев. В
древнеиндийском Danu, как и название другого скифского племени Dasa, получило значение
«демон» (126, С.28 - 29). Это соответствует еще не до конца понятому противопоставлению
множества терминов (в том числе наименований племен и богов) в индоарийском и древ­
неиранском мирах. В «Шах-наме» подобное противопоставление, идущее из глубокой древ­
ности, отмечается в отношениях между Тураном и Ираном. Хотя слово Тйга в век «Авесты»
обозначало, скорее всего, иранцев, однако воспоминания о борьбе с аборигенами сыграли
свою роль при сложении эпоса. Самое раннее упоминание народа Тйга (но не области) мы
встречаем в Гатах, в Ясна 46,12, где названы потомки Фрияна Тйга. В 13-м Яште (Фравар-
дин-Яшт, 143) упомянуты Аігуа, последователи Зороастра, а рядом народы Тйга, Sairima,
Saini и Daha. Первые три имени {Аігуа, Sairima, Тйга) в сасанидское время, если не раньше,
были истолкованы как обозначения потомков трех братьев - Эреджа, Сальма и Туджа,
иранских соответствий для Сима, Хама и Яфета Библии. О Saini ничего не известно, а Daha,
соответствующее, очевидно, Dasa «Ригведы», можно идентифицировать с дахами {Dahae)
античных авторов - кочевниками, обитавшими на территории современной Туркмении, к
востоку от Каспийского моря. Со временем наименование «Тура» стало применяться по
отношению ко всем восточноиранским кочевникам (127, с.67).
Точно так же на запад от Дона все кочевнические и подчиненные им племена стали
называть скифами, хотя этот термин следует применять лишь в отношении определенного
исторического народа, обитавшего на территории степных районов Северного Кавказа и Се­
верного Причерноморья с VII в. до н.э. и обладавшего вполне определенной и хорошо извес­
тной каждому археологу «скифской культурой», фиксируемой на указанной территории также
не ранее VII в. до н.э. Наиболее отчетливо выделяются внутри скифской культуры элементы,
берущие свое начало в культуре Передней Азии - наборный панцирный доспех, средства
защиты боевого коня, появившиеся в скифском зооморфном искусстве многие образы и ико­
нографические схемы. Основой для формирования скифского керамического комплекса по­
служила керамика «автохтонного» населения позднейшей предскифской поры (128, с .1 4 -1 5 ).
Объединительный этногенетический процесс среди европейских скифов, начавшийся в
VII в. до н.э., завершается лишь в IV в. до н.э. Подобные процессы, очевидно, были одина­
ковы в своей основе и в Азии, особенно за Каспием. В VII в. до н.э. расселение иранских
племен в Евразии завершилось. Одни из них окончательно перешли к оседлости, другие
продолжали кочевать. Воспоминания об общности происхождения ираноязычных народов
(земледельцев-иранцев, саков (тура) и кочевников-сарматов) - древний миф о герое-родо-
начальнике Траэтаоне, который делит мир между своими сыновьями: Тура (прародителем
туранцев), Сайрима (прародителем сарматов) и Арья (прародителем ариев) - нашли отра­
жение в религиозной книге зороастрийцев - «Авесте» (129, с. 18).
А.Н.Бернштам высказал гипотезу об отождествлении андроновских племен Казахстана
с легендарными ариями «Авесты». Новые материалы, добываемые в результате археоло-
122
 ГЛАВА ВТОРАЯ

гических работ, в определенной степени подкрепляют это предположение. Возможно, что

имя геродотовских аримаспов восходит к населению Алтая соответствующего времени и
ариям-андроновцам «Авесты» (122, с. 136). Ряд своеобразных черт савроматов Приуралья
можно и сейчас рассматривать как прямое наследие андроновской культуры. Это касается
прежде всего керамики и каменных сооружений. Отношения же между потомками срубных
и андроновских племен составляют, как мы уже видим далее, основную линию савроматс-
кого этногенеза (29, с. 187 - 188). Так же, как и у скифов, археологическая культура савро­
матов окончательно складывается лишь к VII в. до н.э. Однако уже значительно раньше в
степях Поволжья и Южного Приуралья появляются погребения савроматов (29, с.26). В
целом можно признать, что прямые потомки скифских племен вышли из единого массива
прежнего населения - носителей срубной и андроновской (для савроматов) культур евра­
зийских степей (54, с. 132). Это единство скифов и савроматов находит отражение и в зна­
менитой «Истории Агван» Мовсеси Каганкатваци, где детьми Тираса называются: Асканаз,
от которого пошли сарматы; Эрипат, от которого пошли суроматы; Таргом, от которого
пошли гаи (130, с.2). Под последними, очевидно, подразумевались саки (саи), упоминаемые,
наряду со скифами, савроматами и фасаматами, в декретах в честь Протогена по соседству
с Ольвией (55, с.8).
Расхождения в обозначении тех или иных племен скифо-савроматского круга у разных
народов древности являются лишь доказательством единства их истоков. Туры в персидс­
ких источниках именуются саками, что значит «могучие мужи», а в сочинениях греческих
писателей они же фигурируют под названием «скифы» (129, с.77). Отнюдь не случаен пе­
ренос имени «туран» на «турк», так как в наименовании Тигк можно выделить форму мно­
жественного числа tur-k, где tur - обозначение какого-то тотема пратюрков Центральной
Азии. Тогда тюркское Tur-к было бы равно по значению иран. Tur-ап, по форме выражаю­
щее также множественное число (127, с.66). Исследователи истории североиранцев часто
пренебрегают фактом многовекового соседства с древними тюрками и последующим рассе­
лением их на землях, изначально занятых скифо-савроматскими племенами. Одним из фактов
подобного рода и следует, видимо, признать перенос имени соседивших с тюрками сако-
массагетов на представителей иной этнической группы. Контакты между соседними регио­
нами всегда имели тенденцию к постоянству. Лощеная посуда стала проникать в Поволжье
на рубеже бронзового и железного веков в результате культурных связей живших здесь
племен с населением более западных областей, особенно Северного Кавказа (29, с.110).
Так называемая скифская культура в некоторых своих проявлениях зародилась среди
кочевых племен евразийских степей во II тыс. до н.э. Ее возникновение связано с прируче­
нием и использованием лошади в еще более ранний период (131, с.7). Именно кочевое
скотоводство, ставшее возможным в полном объеме в результате всестороннего использо­
вания выгод, даваемых приручением лошади, предопределило многие события последую­
щей эпохи.
Скифия, как известно, сложилась в результате завоевания Северного Причерноморья
(132, С.4). Еще во времена Геродота скифы разделялись на несколько народов или племен,
не принадлежавших к одной расе (133, с. 17). В лесостепи между Днепром и Днестром
обитали скифы-пахари, которые, как уже можно считать доказанным, скифами были только
по названию и по сильной насыщенности их культуры скифскими элементами, тогда как в
действительности, будучи автохтонными, являлись прямыми потомками чернолесских пле­
мен - скорее всего, протославянами (133, с.5; 134, с. 126). В настоящее время не вызывает
сомнения, что непосредственно скифской культуре предшествовала новочеркасская, но
вопрос об исходной точке ее формирования остается открытым. Данные анализа матери­
альной культуры показывают, что формы стрел, удил и псалиев и в X в. до н.э., и в VII в.
до н.э. были привнесены на территорию Северного Причерноморья из восточных районов
евразийских степей, где происходило непрерывное развитие протоскифской культуры (128,
с. 17). Остается непоколебимым утверждение Геродота об уходе скифов под натиском мас-
сагетов или исседонов из глубинных мест Азии, их вторжении в Причерноморье, изгнании
с его территории киммерийцев.
Данные кавказской археологии, в свою очередь, свидетельствуют против гипотезы об
автохтонном происхождении скифов (135, с.23). Археологические данные о скифах на Став-
123
АЛАНЫ-АРИИ

рополье соответствуют VIII - VI вв. до н.э. (73, с.13). В Кабардино-Балкарии к этому же

периоду относится большая группа нартанских курганов, оставленных скифами и содержа­
щих около трех десятков различных предметов, исполненных в скифо-сибирском зверином
стиле (128, С.49). По материалам Трельского могильника, с конца VIII в. до н.э. на террито­
рии Тбилиси появляется новая археологическая культура, носители которой продвинулись
из Азербайджана и Северо-Западного Ирана. Сюда вторгаются киммерийские и скифские
племена, основавшие на этой территории с 70-х годов VII в. до н.э. по начало VI в. до н.э.
так называемое Скифское царство. Это было древнейшее государство в Грузии, засвиде­
тельствованное в письменных источниках (136, с.171 - 172).
О пребывании скифов в степных районах Северного Кавказа свидетельствуют находки
здесь каменных скифских изваяний (137, с.56). В целом же область распространения типич­
но скифских каменных антропоморфных изваяний, объединенных изобразительными при­
емами и набором аксессуаров, в настоящее время может быть определена в пределах
степей Северного Причерноморья, Подонья, Прикубанья и Ставропольского плато. Распро­
странение единых форм, связанных с оленьими камнями Южной Сибири и Центральной
Азии, монументальной скульптуры на этой территории свидетельствует в пользу культурно­
го единства племен, обитавших здесь во второй половине VII - VI и, возможно, начале V вв.
до н.э. (138, С.175; 128, с.18). Плиний и Диодор акцентируют внимание на двух различных,
но последовательных этапах одного и того же события: немирном появлении скифов в
Предкавказье и создании после их утверждения там объединения, включавшего как завое­
вателей, так и покоренное аборигенное население (139, с.207). Смена киммерийской куль­
туры скифской в Причерноморских степях в VIII - VII вв. до н.э. совпала с переходом от
бронзового века к веку железа (7, с.25; 33, с.54).
В создателях комплексов VIII - VII вв. до н.э., которые известны и в степном Предкав­
казье, и в степных районах Северного Причерноморья, мы можем предположить как предков
скифов, VII в. до н.э., так и киммерийцев (33, с.55). Основной территорией скифов являлись
степи к северу от Кавказа, которые они считали «своей родиной», где оставались их семьи
и куда они вернулись после продолжительного пребывания «на чужбине» (137, с.55), хотя
по ряду источников скифы считали своей прародиной Нижнее Поднепровье, где в Гилее
помещают Ехидну (140, с.12). Скифы в Азии обосновались на определенной территории,
которая долго была известна как «земля» или даже «царство скифов». Это указанная еще
Страбоном в Армении страна Сакасена - земля саков (141, с.49). Для данного народа
библейская традиция фиксирует имя Goga. Название Мадбд, возможно, первоначально оз­
начало страну, принадлежавшую сакам (Сакасену) (142, с.4). Вспомним, например, Замуа и
Мазамуа в том же закавказском регионе.
Вернувшись из Азии, скифы получили название «царские скифы» - «саи», вероятно,
потому, что были объединены под властью царя (140, с.70). Они отличались от своих пред­
ков, вторгшихся в Азию, не только составом, но и культурой. За время пребывания их в Азии
сменилось три поколения (140, с.34). Однако в свете ассирийских источников рассказ Геро­
дота об отношениях между скифами и киммерийцами представляется недостоверным и в
нем самом имеются явные несообразности. В частности, маршрут движения киммерийцев
совершенно кажется невероятным: они могли уйти с Днестра в Малую Азию только по
западному, но никак не по восточному берегу Черного моря. Одна, западная, часть кимме­
рийцев могла уйти на юг; другая, восточная, - за Кавказские горы (141, с.46). В Северном
Причерноморье и на Северном Кавказе скифы находились в определенных отношениях с
окружающими их племенами, среди которых, несомненно, были и киммерийцы. Использова­
ние племенной организации в качестве орудия военно-политического господства над иноп­
леменниками ограничивало возможность эксплуатации соплеменников господствующей вер­
хушкой кочевников (139, с.163). Тем не менее, в имущественном и социальном отношении
скифское общество было глубоко дифференцировано и верхушку его составляла сформи­
ровавшаяся на древней племенной основе военная аристократия, которая по своему богат­
ству и привилегированному положению противостояла общей массе простых скотоводов-
общинников (132, с.25). Это деление на родо-племенную аристократию и остальную массу
общинников в Скифии начало принимать сословное оформление уже в VI - V вв. до н.э.
(143, С.96). Те же процессы были, очевидно, характерны и для общества савроматов, также,
124
 ГЛАВА ВТОРАЯ

по Диодору, вернувшихся из переднеазиатского похода и под своим главенством сформи­

ровавших на Дону объединение (69, с.55).
Наравне с савроматами, теснейшие взаимоотношения установились у скифов с греками
Северного Причерноморья в конце VI - начале V в. до н.э. Это было связано и с началом
седентаризации определенной части кочевников в дельте Дона и возникновением Елизаве-
товского поселения, превратившегося в дальнейшем в крупнейший варварский торговый
центр на крайнем юго-востоке геродотовской Скифии (69, с.48). Наравне с савроматами,
скифы продвинулись в Предкавказье, потеснили и частично покорили горские племена. В то
же время они принесли более совершенные формы оружия и конской узды, заимствован­
ные кобанцами (144, с.71). Однако само использование металлических принадлежностей
узды вообще началось на Северном Кавказе гораздо раньше, чем это представлялось уче­
ными: вероятно, не позднее XII в. до н.э. (145, с.31). Предполагается, что натиск скифов на
горцев Кавказа получил освещение в письменных источниках как нашествие «хазаров» на
сыновей Таргамоса и война против Декана и Кавказоса (136, с.132). Термин «кавкасиани»
(кавказцы) должен был применяться, независимо от этнической принадлежности, для обо­
значения племен, населявших центральную часть Главного Кавказского хребта. Кавказ упо­
минается впервые у Гекатея, а вслед за ним у Эсхила. Последний, однако, локализует его
не на востоке, а на севере Причерноморья, отождествляя его, вероятно, с Рипейскими
Торами. Под этим наименованием Кавказ известен был в финикийской и библейской геогра­
фии (Рифат - Библии, Рафа - Книги юбилеев) (98, с.13).
С V в. до н.э. в рамках Северного Причерноморья в пределах сложившейся здесь
Северопричерноморской Скифии началось постепенное возрождение местной культурной
традиции. Это проявилось во все возрастающем значении катакомбных могил в погребаль­
ной обрядности скифских племен (128, с.18).
Распространение термина «тавро-скифы», или «скифо-тавры» в письменных источни­
ках первых веков н.э. позволяет предположить, что в это время шел процесс интеграции
тавров с населением позднескифского государства (146, с.57). В степях Нижнего Поднест-
ровья кочевые скифы продолжали жить вплоть до I в. до н.э. .(147, с.54), хотя уже после
второй крупной миграции сарматов в Скифии утвердилось их политическое господство,
которое началось с деятельности саев и их царя Сайтафарна, а также сарматской царицы
Амаги (35, С.118). В первых веках н.э. упоминаний о скифах в письменных источниках нет.
Остатки скифских племен отступают под натиском все новых орд кочевников, идущих с
востока. Если бы большая часть или, во всяком случае, значительная часть предков скифов
тоже пришла в Причерноморье из Средней Азии, то мы находили бы монголоидный элемент
в облике не только савроматов. В Средней Азии не найдено черепов, похожих на собствен­
но скифские. Саки Приаралья и Тянь-Шаня явно смешаны с монголоидами (скифы отлича­
лись довольно высоким ростом и пропорциональным сложением. Кости ног и рук у них были
немного длиннее и толще, чем это наблюдалось у людей начала XX в.) (148, с.9).
Непосредственными предшественниками и одними из основных предков скифов в Се­
верном Причерноморье были носители срубной культуры: антропологически они почти не
отличаются (149, с.259). Срубная культура еще в середине II тыс. до н.э. принадлежала
активным племенам, которые в первый период своей истории двинулись из своей прароди­
ны в Среднем и Нижнем Поволжье сначала к Оке и в промежуточные лесные области, где
встретились с племенами охотников и рыболовов, сохранявших в своем облике немало
неолитического, и смешались с ними. В результате сложились качественно новые племена,
объединенные своеобразной поздняковской культурой (150, с. 134).
Усиление срубно-алакульских контактов приходится на второй период срубной культуры
(151, с. 145). Будучи физическими предками скифов, носители срубной культуры были их
предками и по языку - они были ираноязычными, как и скифы (149, с.264). К носителям
срубной культуры восходят корни и савроматов, сложившихся в основном в результате
смешения потомков срубников и андроновцев и более древнего населения Приазовья и
Астрахано-Манычских степей. Если в савроматах и присутствовал массагетский компонент,
то он не был решающим (30, с.213).
К андроновцам и срубникам, в той или иной степени, восходят своими корнями, как мы
это увидим выше, и все остальные племена сако-массагетского круга. Этот массив, соглас-

125
АЛАНЫ-АРИИ

но данным археологии и письменных источников, также был ираноязычным, но несколько

особняком в нем всегда стояли тохары и хорезмийцы. «Кавар» - западнохазарское произ­
ношение имени «хвар», «ховар» - самоназвание хорезмийцев. Аланы называли их «хвал»,
«ховал», «хал». В этом последнем произношении («халисии») потомки каваров зарегестри-
рованы в XI в. в Венгрии в качестве особого народа (36, с.230).
В определенные периоды своей истории племена аланья (очевидно, закаспийские, судя
по письменным источникам) находились в зависимости от Хорезма-кангюя (30, с.214). Имен­
но на сопредельных с Хорезмом территориях, в верховьях Сыр-Дарьи, выявляется наиболь­
шее скопление катакомбных погребений первых веков новой эры (I - IV вв.). Именно к
аланам неоднократно обращались китайцы за военной помощью против гуннов, как это
имело место в 125 г.н.э. (30, с.219).
Синонимом термина «тохары» рядом исследователей признается «юечжи», который
был применен С.И.Руденко для обозначения населения, оставившего после себя курганы
Пазырыка. «Давань» является более поздней китайской передачей термина «то-хар» (152,
С.35). Уход юечжей, по сведениям источников, насчитывавших в I в. до н.э. 400 тысяч
человек, в том числе 100 тысяч воинов, в Семиречье был началом полного переселения
племени. Последовавший вскоре после этого этап миграции юечжей был обусловлен на­
ступлением на них с востока усуней (исседонов), под мощным натиском которых рухнуло
Греко-Бактрийское царство, и в I тыс. н.э. юечжанами была создана обширная Кушанская
империя. Численность усуней в то время составляла, по данным письменных источников,
630 тысяч человек, т.е. их было больше, чем юечжей (153, с.21 - 22). Чрезмерный прирост
населения привел к истощению природных ресурсов, а попытки расселиться - к жестоким
войнам, так как свободных угодий не было. Редкий мужчина доживал до старости, и смена
поколений шла быстро, а развитие производственных отношений - медленно. Воины со­
ставляли обычно около 20% населения. В III в. до н.э. в Монголии было приблизительно 60
тысяч хуннских всадников, а в 304 г.н.э. только южных хуннов-воинов, живших в Ордосе и
Шаньси, - 50 тысяч (154, с.13 - 14). Им противостоял Китай, население которого к концу II
в.н.э. насчитывало 50 млн. человек, а к 220 г.н.э. сократилось до 7,5 млн. (154, с.21).
По сравнению с этими цифрами несколько заниженными кажутся данные по савромато-
сарматам в работе Б.Ф.Железчикова, по которым вероятная численность населения в Южном
Приуралье и Заволжье в VI - IV вв. до н.э. по экологическим и демографическим показате­
лям - около 10 тысяч, а в III - II вв. до н.э. - около 20 тысяч человек. Пастбищные угодья
достигают на их территориях около 3,7 млн. га и здесь можно выпасать либо около 4 млн.
овец, либо около 300 тысяч лошадей, либо 240 тысяч голов крупного рогатого скота (155,
С .66). В I в. до н.э. - I в.н.э. численность населения этого региона, зависевшая не в после­
днюю очередь от поголовья скота, падает до 5 - 7 тысяч человек.
Однако не все древние авторы связывают происхождение савромато-сарматских пле­
мен с Приуральем и Поволжьем. Свои сомнения неоднократно высказывали исследователи
и по поводу утверждения Диодора о северомалоазийском (киммерийском) происхождении
савроматов (131, с.48), но как бы то ни было, и скифы, и савроматы населяют в античное
время именно земли киммерийцев, и в первую очередь Кавказ, который в преданиях кара­
калпаков, под названием Кап-тау, понимается как место обитания предков, или предка-
прародителя, мюйтенов. Рассмотренные нами в первой главе легенды каракалпаков-мюйте-
нов отражают древнейший (первая половина I тыс. до н.э., а может быть, и еще более
раннее время) период жизни населения низовьев Аму-Дарьи, связанный с формированием
ираноязычной древнехорезмийской народности и оформлением древнехорезмийской госу­
дарственности. Вполне возможно, что сам этноним «митан» еще древнее легенд и восходит
к отдаленным временам формирования и расселения европейцев (156, с.147 - 148). В этой
связи представляется интересным, что аль-Бируни проводит два древнейших хорезмийских
летоисчисления, одинаково падающих на XIII в. до н.э., - эру первоначальной колонизации
страны и эру прихода в Хорезм мифического основателя династии хорезмийских царей
Сиявуша, сына Кей-Кауса (36, с.75). Названное время совпадает с разгромом царства Митанни
ассирийцами, и, может быть, прав С.П.Толстов, предлагая учитывать в разрешении хурий-
ской проблемы Хорезм - «землю Хварри (Харри)» (36, с.82). Сказанное еще раз подчерки­
вает неразрывную связь древнейших предков осетин во времени и пространстве со своими
126
 ГЛАВА ВТОРАЯ

индоарийскими и иранскими собратьями, насельниками территорий на восток и север от

Каспия.
Киммеро-скифо-сарматские племена, ведшие кочевой и полукочевой образ жизни, отли­
чались большей подвижностью. Они совершали глубокие рейды в сторону Кавказа, Пере­
дней и Малой Азии, а также в Среднюю Азию и обратно (157, с.35), В дуализме «Авесты»
отразились прежде всего антагонизм и непримиримая вражда между оседлыми земледель­
ческими племенами и кочевниками-скотоводами (158, с.343). Среди последних особую роль
играли, как было сказано выше, саки-туранцы. Зороастрийская традиция помещает реку
(или озеоо) Frazdan в области Сакастан (новоперсид. Sistan), а это как раз и значит «страна
саков», т.е. скифов. Античные авторы называют ее Дрангиана, в древнеперсидских текстах
же она именуется Зранка. Саки (сакараваки) переселились сюда из области Сыр-Дарьи
около 130 г. до н.э. (127, с.ЗО). Многие из них впоследствии были ассимилированы. Нача­
лось отступление арийских кочевников из Великой степи под натиском восточных соседей
- гуннов, рядом с которыми, по сведениям китайских источников, в Южной Сибири обитали
долихокранные динлины. Древние китайцы Саянские горы тоже называли Динлин.
Ди и родственные им жуны обитали на территории современного Китая от оазиса Хами
до Хингана и в Сычуане. Они были также европеоидные, но брахикранные, близкие к пами-
роферганской расе (154, с.ЗО). Отсюда, с границ Китая, появляются на территории Восточ­
ной Европы племена гуров, являющиеся ордами уйгуров, в конце V в. (492 г.) разбитые к
западу от Алтая жуаньжуаньским каганом Дэулунем и его дядей Нагаем. Кутургуры и утур-
гуры проникли в Крым (159, с.173). В сказаниях «Последний подвиг Урызмага» и «Старый
Урызмаг» повествуется о взятии крепости «Гунты калак» нартами. В черкесской легенде она
называется Гуденкала (160, с.65). Это далеко не единственное отражение в памяти осетин­
ского народа былых столкновений с ордами гуннов.
Как известно, племенной состав удалившихся на восток, после похода в Европу, гуннов
не отмечен в источниках. Имеется только свидетельство, что на востоке они разделились
на гуннов-акатиров и гуннов-кидаритов. История последних крепко связана с самым нача­
лом средневековой истории Средней Азии, Ирана и Кавказа. Белые гунны (кидариты), или
эфталиты, упоминаются в китайских источниках под названием «Хуа» и «Хуадунь» в исто­
рии династии Лян (502 - 556 гг.) (159, с.183). По представлению Прокопия, они населяют те
области на север от Горго (Гургана), известные и Приску Панийскому как населенные кида-
ритами (161, С.50). Формант «гур», как известно, на гунно-монгольском значил «народ»,
«люди» (159, С.233).
Мнение о том, что гуры - это ассимилированные в глубоком прошлом сакские племена,
не ново. В состав гуннской орды, вне сомнения, входило огромное количество сако-масса-
гетских и дахских племен. Среди последних следует отметить и племя ди, или (в сочетании
с указанным формантом) дигур, представленных на территории Китая ярко выраженной
скифоидной культурой (536, С.179 - 185). Именно северо-западная часть племен ди связана
с формированием древних уйгуров (159, с.61).
В начале VII в. Предкавказье населяли хазары и болгары. Последние включали в себя
утургур, унногундур, оногур и другие племена, жившие на правом берегу Кубани вплоть до
Дона (162, С.163). Болгарская держава, основанная ханом Кубратом, просуществовала до
679 г.н.э. (162, С.204), то есть до разгрома ее хазарами. Остатки болгарских племен отсту­
пили в глубь Северо-Западного Кавказа, к верховьям Кубани. Примерно в это время, где-
то на рубеже VII - VIII вв., фиксируется распространение в Карачаево-Черкесии западной
группы скальных погребений, существующих здесь в основной массе. Они датируются VIII
- X I I I вв. Катакомбный обряд погребения - земляные погребения в катакомбах - был рас­
пространен на Северном Кавказе синхронно на территории как Восточной, так и Западной
Алании - с рубежа новой эры до X - XII вв. На обеих территориях были распространены
земляные городища.
Возникновение каменных оборонительных сооружений на земляных городищах запад­
ной группы относится, если исходить из материалов раскопок Хумаринского городища (вер­
ховья Кубани), к VIII в. Следовательно, различия между западным и восточным вариантами
аланской культуры начинают проявляться лишь с VIII в., когда число катакомбных могиль­
ников вообще резко сокращается на территории обоих вариантов. Недостаточно ясен воп-

127
АЛАНЫ-АРИИ

рос и о том, чем вызвано появление каменных оборонительных сооружений на городищах

западной группы, а также их этническая принадлежность. В частности, исследователи Ху-
маринского городища связывают его с болгарами.
Следовательно, не исключено, по М.П.Абрамовой, что возникновение каменных оборо­
нительных сооружений на городищах западного варианта связано с изменением этническо­
го состава населения этого региона (24, с.73 - 74). Таким образом, на западе Алании
предполагается, исходя из археологических изысканий, появление нового этноса на рубеже
VII - VIII вв. н.э., в период разгрома и отступления к горам разбитых хазарами племен
Кавказской Болгарии хана Кубрата. Противоположного мнения, весомо аргументируемого
им в целом ряде работ, придерживается В.А.Кузнецов, изначально предполагая существо­
вание двух локальных вариантов средневековой аланской культуры, являющих собой зако­
номерное отражение «неоднородного «этнического» субстрата, с которым вступили в глубо­
кий и длительный контакт ираноязычные аланские племена, археологически представлен­
ные катакомбными могильниками различных модификаций» (163, с.76 - 77).
Определение самобытности или, иначе, своеобразия западного локального варианта,
таким образом, дает возможность дифференцировать территорию Алании на две хорошо
различимые этнокультурные области, одна из которых размещается в верховьях Кубани и
западной части Кабардино-Балкарии, другая - восточнее, вплоть до границы с Дагестаном.
Применительно к населению Алании это, вероятно, свидетельствует о некоторой его нео­
днородности и расчленении на две группы, западную - протодигорцев (Ас-Тикор нового
списка «Армянской географии») и восточную - протоиронцев (страна Ихран, по А.В.Гадло)
(163, С.77; 535, с.122), что вовсе на исключает разновременное появление этих двух групп
на соответствующих территориях, а также не предполагает исключение городищ с каменны­
ми оборонительными сооружениями из числа памятников средневековой аланской культуры
Северного Кавказа (24, с.74).
Очевидно, аланы отошли далее на восток, покинув свои западные рубежи под натиском
болгар, в результате чего произошла смена населения и наблюдалось появление элемен­
тов новой культуры на рубеже VII - VIII вв., совпадающее по времени с прекращением
функционирования аланских катакомбных могильников верховьев Кубани, за исключением
района Римгорского городища. Однако нет никаких оснований для объявления новых на­
сельников этой территории тюрками (164, с.31). К тому же его покинуло не все аланское
население, о чем свидетельствует бытование в последующий период в горных районах
катакомбных погребений наравне с другими типами погребальных сооружений (24, с.74).
Таким образом, по средневековым письменным источникам, на этой территории с на­
чала VIII в.н.э. одновременно с разгромом Болгарского царства отмечаются элементы новой
археологической культуры, новых племен. Наименование дигорцев возводится В.И.Абае-
вым к кавказскому субстрату (19, с.362 - 363). Однако анализ этнонима и сопоставление его
с наименованиями древнеболгарских племен дает возможность однозначно выделить в имени
Ас-Дигур общий для всех болгар, отступивших к горам Северного Кавказа, формант «гур»,
не говоря уже о наименовании одного из рассматриваемых племен - утигур. Это племя
вместе с аланами воевало против тюркютов в 570 - 575 гг. н.э., но потерпело жестокое
поражение, от которого смогло оправиться лишь благодаря скорому развалу Тюркютского
каганата. Болгары-псевдогунны поклонялись божеству неба Тенгри (154, с.78), в имени
которого мы усматриваем известную лингвистическую закономерность, отмечаемую в ди­
лерском. О ней в свое время писал В.И.Абаев. «Наравне с сакским, еще одно иранское
наречие, где наблюдается точно такой же фонетический феномен - появление неэтимоло­
гического «н» перед «X», а также перед «г». Мы имеем в виду дигорский диалект осетинского
языка» (19, С.38). Для примера можно отметить следующие слова:

Иронский Дигорский
ХОХ хопх
qaraeg цагӕлдӕ

В нашем случае бол гаро-д и горскому «Тенгри» (Бог Неба) должно соответствовать ирон-
ское «Тегри». В результате мы получаем имя одного из величайших богов Осетии «Уас-
128
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Терги». У скифов Геродота имя этого божества звучит как «Тарги-тава», то есть без этого
неэтимологического «н». Следовательно, нельзя однозначно ставить знак равенства между
дигорцами-дахами и скифами Северного Причерноморья. Есть еще одна неточность в пись­
менных источниках по протоболгарам. Все племена псевдогуннов имеют в наименованиях
формант «гур», а общее наименование записано как «булгар». Нам представляется, что
более верным должно быть звучание общего наименования с окончанием на формант «гур»
- «Балгур», что прямо выводит нас к названию царя подземного мира у осетин - «Балгур».
Богом или царем подземного мира обычно предстает у многих народов божество круга
Бальдра-Сослана. Осетины хорошо помнят праздник в честь Бальдра - «Балдаран» («пасха
мертвых»). Может, перед нами другое великое божество протоболгар - божество умираю­
щей и воскресающей природы Балгур, соответствующее иронскому Балдар и современному
дигорскому дзуару Сослану?..
Факт прямого наследования языку скифов дигорского диалекта осетинского языка давно
установлен. Нами установлено также единство наименования этой части осетинского
(аланского) народа с наименованием скифо-сакского (дахского) массива. Оно производно от
фиксируемого в источниках этнонима «даха»-«даи»-«ди» с закономерным переходом диф ­
тонга «ай» в монофтонг «и». В качестве примера можно привести хотя бы название «Сака-
стан»-«Сайастан»-«Систан» или название святилища у индоиранцев «Сайадан»-«Айадан»-
«Сидан».
Чрезвычайно интересна информация о племенах ди, оказавшихся в VII - IV вв. до н.э.
на территории Китая. С самого своего появления на Среднекитайской равнине они надолго
превратились в важный этнический фактор взаимоотношений между царствами чжухоу,
первым из которых, непосредственно столкнувшихся с племенами ди, безраздельно господ­
ствовавшими в районе бассейна реки Феньхэ (притока Хуанхэ), было Цзинь. Правитель
этого царства отразил натиск ди, и они устремились вверх по Феньхэ, оказавшись у север­
ных отрогов хребта Тайханшань, а затем перед ними открылась Хэбэйская равнина и пря­
мой путь на юг.
В 661 г. до н.э. ди напали на царство Син, а в следующем году осадили столицу царства
Вэй. Вэйская армия была разгромлена, а правитель убит. Вслед за этим ди создают прямую
угрозу царству Ци. Середина VII в. до н.э. - период наибольших успехов ди на Среднеки­
тайской равнине. Начиная с 20-х годов VII в. до н.э. в источниках появляются упоминания
о двух группах ди - «белых», или западных, и «красных», восточных. «Красные» ди, обо­
сновавшиеся в среднем течении Хуанхэ, консолидировались под властью некоего Фэншу,
перед которым на протяжении четверти века все соседние царства трепетали. «Белые» ди
в этот период то выступали на стороне Цинь, то присоединялись к Цзинь. В 593 г. до н.э.
цзиньская армия разгромила «красных» ди. Часть «белых» ди подчинилась правителю цар­
ства Цзинь, а другая часть переместилась в это время на восток и обосновалась в районе
к северу от Тайханшаня, на северо-западе современного Хэбэя. Здесь возникло небольшое
государство Сяньюй, основанное «белыми» ди и называемое с V в. до н.э. Чжуаншань.
Когда в 318 г. до н.э. пять правителей наиболее крупных царств впервые официально
приняли титул вана, который до тех пор мог носить лишь чжоуский Сын Неба, в их числе
был и правитель Чжуаншаня. Археологически присутствие скифских племен в виде знаме­
нитой «скифской триады» в Северном Китае (прежде всего в Ордосе) хорошо известно.
Набор оружия, конская сбруя и украшения выполнены в так называемом зверином стиле.
Все материалы локализуются в широкой зоне, примыкавшей с севера к территории царства
Цзинь эпохи Чуньцю (536, с. 179 - 185).
Таким образом, мы получаем древние наименования двух основных частей осетинского
народа «ироны-сираки» (сарматы-сирматы) и «дигорцы-даи-ди». То есть средневековая
Алания включала в себя потомков двух крупнейших ираноязычных массивов племен древ­
ности: скифов-дахов и савроматов-сарматов, населявших длительное время евразийские
степи. Это предопределило существование двух основных диалектов современного осетин­
ского языка. Язык же савроматов «был испорчен» не тюркским, по И.М.Мизиеву (165, с.36),
а древнеиндоарийским, каковым и являлся, собственно, сиракский-сирданский.
Согласно варианту легенды о происхождении скифов, передаваемому Диодором Сици­
лийским, сначала они жили в очень незначительном количестве у реки Аракса и были
9 Аланы-арии і ОО
АЛАНЫ-АРИИ

презираемы за свое бесславие; но еще в древности под управлением одного воинственного

и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах
Кавказа, а в низменностях - прибрежья Океана и Меотийского озера и прочие области до
реки Танаиса. Впоследствии, по скифским преданиям, появилась у них рожденная землей
дева, у которой верхняя часть тела до пояса была женская, а нижняя - змеиная. Зевс,
совокупившись с ней, произвел сына, по имени Скиф, который, превзойдя славой всех
своих предшественников, назвал народ по своему имени скифами (105, с.24 - 25). Это
предание перекликается с рассказом Риза-Кули-хана, персидского посла при дворе хивин­
ского хана Алла-Кули, согласно которому Сулейман (Соломон) разгневался на одну из пери
и приговорил ее к изгнанию в отдаленную страну, поручив ее некоему дэву. Дэв и пери
добрались до пустынных земель Хорезма и остались там жить вдвоем. От их брака и
произошли хорезмийцы (36, с.74). Имя хорезмийцев обычно переводят как «жители Страны
Солнца». В отличие от них, этноним «скиф», как неприступная крепость, не поддается объяс­
нению. К наименованию скифов, начиная с древнейших времен, обращались многие иссле­
дователи, но сколько-нибудь удовлетворительной этимологии никем из них не было пред­
ложено. Свою версию предложил и В.И.Абаев. «Удачным кажется нам также восстановле­
ние skuta в skul-ta, где ta - показатель множественности. В этом случае термин... оказыва­
ется разновидностью другого самоназвания Е%оА,отоі, о котором сообщает Геродот» (19,
с.244). В конечном счете элемент skul, skol возводится к наименованию доиранского насе­
ления юга России (19, с.244) и, соответственно, имя самих скифов тоже.
Как курьез следует, очевидно, воспринимать этимологию слова, предложенную А.М.Га-
дагатлем'. Даже конечное t исследователь прочитал как «ф» и дал всему слову адыгско-
шапсугскую интерпретацию «сіыф» (человек) (166, с.92). Однако давайте рассматривать
слово в контексте. Во-первых, этноним пишется в античных источниках как scythae ; во-
вторых, это имя принадлежит эпонимному герою-царю, «превзошедшему славой всех своих
предшественников». В осетинском языке такие понятия, как «отличаться доблестью», «пре­
взойти славой» и др. передаются через глагол skwyxyn / aesk’waenxun. Отглагольное суще­
ствительное имеет следующую форму - skyxt / aesk‘uxt. Это слово всплывает в надписи на
Бехистунской скале как имя вождя саков. То есть в Бехистунской надписи персидского царя
Дария I (521 - 4 8 5 гг. до н.э.) в числе других побежденных противников упоминается сакский
(скифский) вождь Skunxa. Тут же на барельефе изображены побежденные враги, в том
числе и Skunxa. Он изображен последним в высокой остроконечной шапке, с длинной бо­
родой. Имя Skunxa сближается с осетинским Skunxta (19, с.38).
Обратимся теперь к эрмитажной гемме с изображением бородатого воина и этрусской
надписью СКхУТЕ - «скиф». Она говорит о том, что этруски были знакомы с этнонимом этих
обитателей степей Северного Причерноморья, а стало быть, и нынешней территорией на­
шей Родины не через десятые руки (167, с.70). Поэтому-то они и знали и правильно пере­
давали в письме звучание имени скифов - СКУХТЕ. Таким образом, имя скифов означает
на их языке, да и в современном осетинском - «герои», «отличающиеся доблестью», «пре­
восходящие славой». Кажется, своей историей они вполне заслужили такое наименование
вслед за вождем «саков тигра хауда».
Из сако-массагетского и дахского массива племен образовались новые объединения.
После ухода большей части алан на запад значительную роль играли в этом ареале куша­
ны, разгромившие в конце концов Греко-Бактрийское царство. Их власть простиралась вплоть
до Индии. Вероятнее всего, древним центром кушанского дома была Кушания на Зеравша-
не, где оставалась какая-то часть тохаров еще с 40-х гг. II в. до н.э., а в их названии
предполагается закономерная форма, производная от этнонима «усунь» (159, с.83), или, как
это уже отмечалось, имя исседонов-иксибатов (159, с. 100). Кушаны входили в конфедера­
цию пяти массагетских ябгу (массагетский титул вождя, впоследствии - царя) в начале
новой эры. Могущество Кушанского царства уступило натиску новых среднеазиатских заво­
евателей, другой части сако-массагетских, аланских племен - белых гуннов, или эфталитов.
По-видимому, первоначальным очагом эфталитского объединения были северо-восточ­
ные окраины Хорезма. С этой областью в раннем средневековье было связано имя Кердер,
или Курдер, откуда исследователи выводят наименование так называемых гуннов-кидаритов
(36, С.211; 159, с. 190). В течение V в. эфталиты подчинили себе Балх, Тохаристан, Гарджис-
130
 ГЛАВА ВТОРАЯ

тан, Бадгис, Герат, а вслед за Афганистаном - значительную часть Северной Индии. В состав
империи эфталитов, как об этом свидетельствуют источники, входили Кашмир, Гандхара,
Вахан, Согд, Бухара. Одним словом, эфталиты не только полностью восстановили Кушанскую
империю, а по части территории местами даже вышли за ее пределы. Государство кидаритов
рухнуло под ударами орхонских тюрков во второй половине VI в.н.э., но Кердером еще в X и
даже XIII в. продолжает называться северо-восточная, приаральская окраина Хорезма. Так
называемые «болотные городища» Приаралья являются памятниками именно эфталитской
(кидаритской) культуры, рисующими нам историю ее формирования из местных, массагето-
аланских, и пришлых, гуннских, элементов и позволяющими восстановить основные черты
хозяйственного и общественно-бытового уклада белых гуннов (36, с.213).
У нас нет письменных источников, на которые можно было бы опереться, прослеживая
продвижение кушанцев и кидаритов в Закавказье, где незначительные их группы осели на
южных склонах Главного Кавказского хребта, но их единство с двумя частями южных осетин
- кшанцев и кударцев - едва ли может вызывать сомнения у исследователей. В определен­
ном смысле, как нам представляется, на это размещение может указывать информация
Прокопия и Ириска Панийского о том, что белые гунны населяют области на север от Горго
(Гургана) (161, с.50) при условии тождества последнего с Грузией. Что же касается этнони­
мов «кудар» и «ксан», то в наши дни весьма проблематично искать в этих терминах этни­
ческое содержание, так как произошел сильнейший процесс ассимиляции этих аланских
племен иронами-сираками Восточной Алании.
Итак, мы узнаем, что разделение средневековой Алании, согласно письменной тради­
ции, на Восточную и Западную, помимо территориального, предполагало и этническое раз­
личие - как скифо-сакского и сарматского племен. Предположение о разделении Алании
подтверждается археологическим материалом. В основе формирования на территории
Центрального Кавказа двух этнических родственных племенных союзов алан и асов не
этнокультурная специфика «местной аборигенной среды», как это утверждается некоторы­
ми учеными (163, с.77), а именно изначальное деление самого суперстрата. Этой неодно­
родностью и объясняется упоминание рядом алан и асов, как бы двух народов (168, с.29).
В плане политическом намечаемый дуализм этнокультурной организации Алании может
указывать на возможность аналогичного дуализма и в организации высшей политической
власти: западная и восточная части Алании могли управляться параллельно существовав­
шими династиями, находившимися в сложных, а подчас и противоречивых взаимоотноше­
ниях между собой (163, с.77), доходивших вплоть до существования самостоятельных цен­
тров. Однако было бы ошибочно предполагать, что Кяфарское городище было политичес­
ким центром и резиденцией западной династии, а Нижне-Архызское X - XI вв. рассматри­
вать как административный, идеологический и культурный центр Алании (163, с.89), лишая
таким образом Восточную Аланию собственного центра, тем более что с начала образова­
ния союза на Северном Кавказе, по Ибн-Рустэ, от владений царя Серира надо идти в
течение трех дней по горам и лугам и «наконец приходишь к царю алан» (168, с.ЗО). Под­
разумевается в данном случае царь восточных алан, или всей Алании. Масуди называет
скорее всего восточную столицу - собственно Алании, а не Дигории, о точном звучании
названия которой приходится лишь гадать. «Маас», сближаемое с названием Нижне-Архыз-
ского городища (169, с.246), можно сблизить и с названием ясского города Ме-цис-сы (168,
с. 178). Если наша догадка верна и в названии столицы алан можно усмотреть осетинское
«Ныхас», как и у эпических нартов, то начальное «М» (Махас) уже предполагает ироно-
дигорское диалектное расхождение и передачу у Масуди именно иронского (восточноалан­
ского) звучания. Вопрос же о местонахождении столицы Магас даже в Восточной Алании
остается спорным и еще окончательно не решен, но отождествление Алхан-калы с Махасом
представляется достаточно убедительным (170, с.117). Возможно, что город мог распола­
гаться несколько западнее, на территории современной Северной Осетии, а не Чечено-
Ингушетии (171, С.95). Достаточно убедительным может быть и отождествление города
Магаса с известным Брутским городищем Осетинской долины (Артаз древних сираков).
Подводя определенный итог вышесказанному, можно констатировать:
1. Аланский союз образовался в результате войны 49 г.н.э. между аланорсами, сирака-
ми, дандарами и исседонами.

131
АЛАНЫ-АРИИ

2. Аланорсы - выходцы из среды сако-массагетского и савроматского массива племен

Северного Прикаспия, Южного Приуралья и Приаралья. Отсюда же в первых веках новой
эры выходят новые группы аланских племен, называемых в письменных источниках кида-
ритами, часть которых вместе с кшанами оседает, очевидно, на южных склонах Главного
Кавказского хребта и известных ныне в Осетии как ксанцы и кударцы.
3. Господство алан над могущественными сиракскими племенами установилось до
нашествия гуннов, с которыми двигались на запад многочисленные сако-массагетские и
дахские племена - «псевдогунны». С ними на запад уходит и значительная часть аланорсов
Северного Кавказа, что и обусловило новое усиление сираков. В VI - VII вв. н.э. Восточная
Алания называется уже Хиран (Ихран).
4. Сираки являлись насельниками как Северного Кавказа, так и Восточного Закавказья
задолго до скифо-савроматского времени. Уже в конце II - начале I тыс. сираки упомина­
ются в ассирийских и урартских письменных источниках, то есть их корни должны просле­
живаться по меньшей мере с начала зарождения кобанской культуры.
5. Западная Алания, начиная с раннего средневековья, заселяется племенами псевдо-
гуннов-болгар, выходцев из дахского массива и называемых в китайских источниках племе­
нем ди, появление которых на Среднекитайской равнине отмечается как существенный
эпизод в формировании общности «хуася» (протокитайцев) (536, с.285). Из Восточного
Прикаспия племена гуров продвинулись уже в IV - V вв. н.э. в Северное Причерноморье и
на Северный Кавказ, где и стали известны в VII в.н.э. как Ас-Дигор. В языке и материальной
культуре западных алан раннего средневековья отмечаются определенные элементы вос­
точного происхождения, что противопоставляет их причерноморским скифам.
6. Скифы и савроматы, как и сако-массагетские и дахские племена, связаны своим
происхождением с носителями андроновской, срубной и тазабагьябской культур позднеб­
ронзового времени. Однако все эти культуры предполагают лишь северные истоки скифов
и савроматов, восточных и западных алан, в то время как протосиракский этнический эле­
мент отмечается на территории Закавказья уже в начале поздней бронзы как самостоятель­
ная группа племен. Кавказ для этих племен - уже давно обжитой регион, что заставляет
искать истоки протоосетин в более отдаленных эпохах.

I индоиранская степь и Кавказ

1В ЭПОХУ ПОЗДНЕЙ БРОНЗЫ
ІСиммерийцы. Лет со времени их происхождения от первого царя Таргитая до похода
Дария на их землю прошло всего, как говорили скифы Геродота, не больше тысячи (172,
С.101). Это обстоятельство говорит о том, что история этих племен началась до возникно­
вения срубной культуры, т.е. до XVII - XVI вв. до н.э. Скифская культура на юге Восточной
Европы считается новообразованием, а в скифской архаической культуре намечаются три
группы элементов: переднеазиатская, местная-причерноморская и восточная-центральноа-
зиатская. В свете новых археологических данных (и прежде всего открытия значительного
пласта скифских материалов на Северном Кавказе) становится необходимым включение в
число составляющих скифскую культуру элементов еще одной группы - предкавказской
(173, С.5). Она находится в центре остальных трех и без нее невозможно научное изучение
скифской истории. Объясняется это особой ролью кавказского региона в начальный период
скифской истории. Тогда здесь находилась значительная часть скифского племенного объе­
динения, и, кроме того, Кавказ являл собой плацдарм скифских набегов в страны Древнего
Востока.
Основное число скифских памятников сосредоточено на Северном Кавказе, в частности
на территориях Кабардино-Балкарии и Северной Осетии. С этим регионом связано решение
многих проблем - прежде всего, как мы уже отмечали, ранней истории скифов, в том числе
исходных компонентов формирования скифской материальной культуры и времени сложе­
ния ее комплекса, а также определения социально-экономической сущности раннескифского

132
 ГЛАВА ВТОРАЯ

племенного образования. Без анализа скифских памятников Предкавказья невозможно ре­

шение и таких ключевых проблем скифоведения, как хронология и этнография Скифии (173,
С.6). Появление их в Предкавказье во многом связано с эпохой переднеазиатских походов,
начало которой относится к 80 - 70-м гг. VII в. до н.э. Связи северокавказских племен со
скифами прослеживаются приблизительно до середины V в. до н.э., а затем ослабевают и
со второй половины V в. до н.э. почти полностью прекращаются. Ту же картину можно
проследить в Закавказье.
На Северо-Восточном Кавказе скифские курганы расположены на надпойменных и за­
частую высоких террасах рек Терека, Сунжи, Аргуна, Фортанги. В непосредственной близо­
сти от гор локализуются Гойтинские, Бамутские, Вольно-Аульские, Нартановские и Сунжен­
ские курганы. Скифские погребения в них всегда основные, так как подкурганный обряд
погребения не характерен для кобанских, а также меотских племен Северного Кавказа пер­
вой половины I тыс. до н.э. (173, с. 84). Центральный и Северо-Западный Кавказ представ­
лен в начале I тыс. до н.э. двумя знаменитыми археологическими культурами, которые в
скифскую эпоху прекращают свое существование, качественно преобразуясь под мощным
и продолжительным включением в местную среду многочисленных ираноязычных степня­
ков, племен кочевников-скотоводов, ведших большей частью полуоседлый образ жизни.
Еще раньше территория Северного Кавказа подверглась нашествию протоскифских
срубных племен, которые шли в авангарде начавших продвижение на запад носителей
различных культур из Заволжья. На Северном Кавказе срубники столкнулись с носителями
Прикубанской культуры, этнически, возможно, связанными с древнейшими предками адыгов,
в отличие от носителей кобанской культуры, которые представляются далекими от адыго­
абазинского этнического массива. Зоной стыка названных культур являлась долина Урупа
(174, С.56 - 57). С севера к их территориям примыкали земли, занятые в начале второй
половины II тыс. до н.э. срубными племенами, связанными, в свою очередь, тысячами нитей
с андроновцами Южного Зауралья и Западного Казахстана. В Приманычье и в ряде других
мест, в том числе и в Северном Причерноморье, до XIV - XIII вв. до н.э. сохраняется
прежнее древнекатакомбное население. В разных местах евразийских степей, на Кавказе и
в Северном Причерноморье происходит смешение десятков племен, подчас этнически чу­
жеродных. Особое внимание ученые уделяют как древним киммерийцам вообще, так и их
взаимоотношениям, прежде всего войне со скифами. Кроме того, как выяснилось, на Кав­
казе в это время уже пребывает племя эриахов-сираков, не говоря уже о продвижении в
Переднюю Азию в XII - XI вв. до н.э. праиранцев. Этот сложный клубок смешения древних
культур и племен поздней бронзы не уступает по значимости более поздним эпохам исто­
рии скифов и савроматов Геродота. Рассмотрим и здесь несколько основных вопросов:
время и территория существования той или иной культуры; локальные варианты и внешние
связи; этническая атрибуция и основные этапы существования.
Кобанцы . Кобанская культура делится на три локальных варианта: западный (или ка­
бардино-пятигорский), центральный (или североосетинский) и восточный (или чечено-ин­
гушский). Памятники центрального варианта служат своего рода эталоном и нередко назы­
ваются в специальной литературе «классическими», как наиболее полно выражающие ха­
рактерные признаки кобанской культуры в обряде и инвентаре. Кобанская культура разви­
лась в горных районах центральной (североосетинской) подгруппы, где-то на рубеже II - I
тыс. до н.э., а может быть, в XII - XI вв. до н.э. Оттуда она начала распространяться в
предгорные районы центральной подгруппы, а также на запад и восток. Формирование
восточного варианта завершается в X в. до н.э. (175, с.6 - 8). В начальные периоды изуче­
ния кобанской культуры с ней объединяли и Прикубанскую, и колхидскую культуры, так как
в них изначально хорошо прослеживались многосторонние взаимосвязи (176, с.136).
На Центральном Кавказе позднебронзовая культура конца II тыс. до н.э. распространя­
лась, по мнению ряда ученых, с южных склонов Главного Кавказского хребта на северные
(177, С.192), что в определенной степени подтверждается горными раннекобанскими погре­
бальными памятниками, сосредоточенными на территории Северной Осетии (178, с.5). В
памятниках Закавказья также известны предметы кобанского типа, попавшие туда с север­
ного склона Главного Кавказского хребта. Взаимосвязи племен Северного Кавказа с Закав­
казьем (прежде всего с Шида Картли и Кахети) в эпоху поздней бронзы-раннего железа

133
АЛАНЫ-АРИИ

имели огромное значение для формирования и расцвета кобанской культуры (179, с;38; 180,
С.39). Надо полагать, что территория Южной Осетии являлась тем узловым пунктом, где
встречались и обменивались своим опытом и продуктами труда как племена Западной и
Восточной Грузии, так и Северного Кавказа. Кобанцы на пути своего продвижения на восток
и запад частично потеснили и ассимилировали местное население, скорее всего потомков
племен «северокавказской» культуры. В бассейне реки Аксай они вступили в контакт с
племенами каякентско-хорочоевской культуры (175, с.44). Это продвижение объясняется в
какой-то степени тем, что отгонное скотоводство со значительным территориальным диапа­
зоном перемещения стад было насущной потребностью горского овцеводства в конце II тыс.
до н.э. и побуждало кобанцев к завоеванию позиций на равнине (178, с.10).
В раннекобанских комплексах на Северном Кавказе уже спорадически встречаются
железные предметы, в частности оружие (а не только инкрустированные железом изделия).
В VIII в. до н.э. железо встречается чаще, а к VII в. изделия из железа стали уже широко
применяться (181, с.15; 182, с.209). В это же время усиливаются связи между аборигенами
Кавказа и скифскими племенами, в которых не последнюю роль сыграла металлургия кобан­
цев. Существует точка зрения, что оружие скифской культуры изготовлено в основном по
образцам Передней Азии и Кавказа. Железные топоры и акинаки встречаются здесь в ком­
плексах доскифского периода (182, с.217 - 218). Преемственность в традиционной культуре
Центрального Предкавказья I тыс. до н.э. подтверждает вывод о выделении региона в осо­
бую историко-культурную область (183, с.21).
С IX по III в. до н.э., а вероятно, и до первых веков новой эры, в Верхнем Прикубанье
и Пятигорье продолжалось развитие племен кобанской культуры. На Ставрополье продви­
жение «кобанцев» на север доходило до среднего течения реки Кумы и до местоположения
Ставрополья (73, с. 13). Сюда же входил район реки Малки (184, с.21). С центральных рай­
онов Кавказа, откуда в сторону Крыма с конца II - начала I тыс. до н.э. продвинулись
скотоводческие племена (182, с.117), шел металл для кочевых племен скифов. Это можно
рассматривать как продолжение традиционных связей предшествующих эпох, хотя в ре­
зультате срубной экспансии, докатившейся до равнинной зоны Притеречья, прекращается
на определенный период импорт кавказского металла в степь. Он вытесняется изделиями
урало-казахстанского металлургического очага, проникающими на Центральный Кавказ уже
в ранний период Кобани (178, с.11).
По мнению И.М.Чеченова, в тот же период, когда на южных склонах Центрального
Кавказа складывались основные (классические) формы кобанской культуры, то в других
районах Центрального Предкавказья продолжали бытовать памятники, сочетавшие в себе
элементы финального этапа предшествующих, так называемых северокавказской и ката­
комбной, культур (185, с.32). Как и в среднебронзовый период, на территории Центрального
Кавказа в первой половине I тыс. до н.э. существовали две системы хозяйства: в горах -
скотоводство, в предгорных и степных районах - земледелие. Носители их очень рано, по-
видимому, установили между собой меновые связи (186, с.34). Преимущественное занятие
скотоводством отличало древних кобанцев от земледельческого населения Колхиды (177,
с.186) и сближало со скифами Предкавказья. По своим обычаям насельники Центрального
Кавказа также были близки скифам (177, с. 130), хотя носители восточного варианта кобан­
ской культуры находились под сильным влиянием каякентско-хорочоевской культуры, с
которой кобанцы граничили в бассейне реки Аксай (175, с.9).
С другой стороны, западный вариант рассматриваемой культуры был в тесном контакте с
носителями Прикубанской культуры, в которой с рубежа VII - VI вв. до н.э. все явственней
прослеживаются основные элементы культуры ранних меотов (174, с.56). Однако как эти
контакты, так и контакты е культурами Закавказья конца II - 1тыс. до н.э. не лишают кобанцев
своего этнического лица. Напротив, на основе стилистического анализа памятников высказы­
вается предположение, что на обширной территории северокавказской области и отчасти
южнорусской степи, Бессарабии, Молдавии, большей части Волыни и фракийских нижнеду­
найских земель еще в конце среднебронзового века (X IV —XII вв. до н.э.) формировался общий
стиль схематизации и геометризации, который в некоторых областях присутствовал до конца
IV в.н.э. Центром его развития и сложения предполагаются северокавказские области - Кобан
и Прикубанье. Этот стиль связывается с исторически засвидетельствованными по письмен-
134
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ным источникам киммерийцами (187, с.345), о происхождении и древнейших этапах истории

которых известно немногим более, чем о кобанцах, объявляемых одними учеными протовай-
нахскими (188, с.ЗО), а другими - картвельскими (177, с.192) племенами.
Дальнейшие исследования материалов кобанской культуры привели Б.В.Техова к выво­
ду о том, что археологическая культура, создававшаяся на северном и южном склонах
Центрального Кавказа (Кобан, Тли) во второй половине II и первой половине I тыс. до н.э.,
принадлежит тем индоиранским племенам, которые остались и обосновались на Централь­
ном Кавказе после продвижения основной их массы в Переднюю Азию (189, с.15). Такой
вывод не может не вызвать целый ряд вопросов, так как предполагает: 1) индоиранскую
принадлежность металлургов в период средней бронзы Центрального Кавказа; 2) металлур­
гическую специализацию у ямно-катакомбных племен - племен скотоводов Юго-Восточной
Европы и Предкавказья III - II тыс. до н.э.; 3) одноэтничность «кобанцев» XII - V вв. до н.э.;
4) отрицание каких-либо новых иноэтничных передвижений на территорию Центрального
Кавказа соответствующего времени; 5) исследователь отправляет «кобанцев» сперва за
Главный Кавказский хребет на юг, где они создают основы кобанской культуры, и потом
снова возвращает их с новой специализацией на Северный Кавказ.
Прежде чем рассматривать вопросы, связанные с кобанской культурой, нам представ­
ляется необходимым несколько углубиться в историю металлургии на территории нашей
родины в целом. Первый этап развития древнейшей металлургии проходил в трех южных
приграничных районах: в Южной Туркмении, Закавказье, Молдавии и Юго-Западной Украи­
не. При этом древнейшие закавказские металлические вещи «жмутся» к долине Аракса
(переходный период от V к IV тыс. до н.э.).
Второй этап развития древнейшей металлургии начался примерно в середине III тыс. до
н.э. Именно тогда, во второй половине III тыс. до н.э., на Северный Кавказ через Закавказье
проникают весьма подвижные группы скотоводов и металлургов. Мастера здесь занимались
лишь металлообработкой и получали, судя по спектральному анализу материала, мышья­
ковистые бронзы из Закавказья (190, с.94 - 100). Развитие общеизвестного металлургичес­
кого центра на Северном Кавказе в эпоху средней бронзы (территория Северной Осетии и
Кабардино-Балкарии) непосредственно связано с металлургическими центрами Грузии (Рача,
Сачхери) (191, с.135).
Степные скотоводы и земледельцы, хоронившие своих соплеменников под курганами,
были очень тесно связаны торговлей с северокавказскими племенами, и даже сам триполь­
ский очаг металлообработки оказался в значительной мере подчиненным кавказскому вли­
янию (190, С.102 - 103), а формирование ямно-полтавкинского очага в Южном Приуралье
связано, очевидно, с перемещением сюда с Кавказа значительного числа металлургов-
литейщиков и горняков (44, с. 171). На всей территории распространения племен катакомб­
ной культуры известны находки кавказских бронзовых изделий - топоров, долот, ножей,
всевозможных украшений (191, с. 141). Несомненно, следует предполагать физическое при­
сутствие катакомбников на соответствующих территориях. Археологическая дата распрост­
ранения скифской культуры в Северном Причерноморье отражает время их действительно­
го там появления (192, с.63).
В отличие от катакомбников, срубные племена в кавказских металлургах не нуждались,
так как получали все необходимое от урало-казахстанских мастеров андроновской культуры
(177, С.201). То есть в случае с катакомбными и срубными племенами мы имеем классичес­
кий вариант взаимоотношений типичных скотоводческих групп населения с металлургами.
Так, известно, что племена, населявшие меднорудные области, получив новый и очень
весомый источник богатств, не преминули им воспользоваться и сделались естественными
монополистами. Народы, обитавшие в безрудных зонах и лишенные возможности создать
собственную металлургию, оказывались в постоянной зависимости от них и были вынужде­
ны передавать им часть излишков своих продуктов. При родо-племенной организации обще­
ства рудник принадлежал всему племени и являлся источником племенного или родового
богатства (190, с. 124). Однако имело место и далеко не добровольное использование ме­
таллодобычи. Нормальным явлением в древних обществах было политическое господство
большого племени, или союза племен, скотоводов-воинов над различными и зачастую эт­
нически чужеродными им группами земледельцев и ремесленников. Подобные структуры

135
АЛАНЫ-АРИИ

можно наблюдать у различных нилотских и паранилотских народов, а также у сахарских

туарегов. Этнография и история позволяют привлечь немало примеров передвижения на
значительные расстояния и просто насильственных переселений подобных подчиненных
кланов. Так, в Африке в прошлом веке клан искусных кузнецов себеи в результате набегов
масаев вынужден был покинуть родину и переселиться в область, занятую племенами груп­
пы календжин. Тогда же среди алуров Северо-Восточного Конго расселились кузнецы и
металлурги окебо, платившие дань вождям алуров металлическими изделиями (44, с.164).
Так как скотоводческие племена катакомбников поддерживали на протяжении всей эпо­
хи средней бронзы именно такие отношения с северокавказскими металлургами, то о метал-
лургах-индоиранцах говорить в нашем случае не приходится. Исключается и одноэтнич-
ность кобанцев с катакомбниками, ибо тогда следует признать единство катакомбных пле­
мен с металлургами эпохи средней бронзы Центрального Кавказа, вышедшими из районов
Рача и Лечхуми, то есть раннебронзовых металлургических центров Западной Грузии. Ни
один ученый еще не доказывал таких истоков катакомбной культуры, индоиранская (арий­
ская) атрибуция которых, с теми или иными оговорками, признается многими современными
исследователями.
Катакомбники, под давлением родственных им племен срубной культуры, отступали как
на запад, так и на Северный Кавказ, на земли металлургов Центрального Кавказа (189,
С.15), составив то население территории, которое отчасти охватывалось кобанской культу­
рой последующей эпохи и пользовалось «товарами» металлургов-кобанцев. Не приходится
говорить и о полном физическом уничтожении металлургов среднебронзовой эпохи края.
Очевидно, произошло объединение обеих групп населения, находившихся почти тысячу лет
в тесных взаимоотношениях и потерявших к концу среднебронзовой эпохи почти всю свою
территорию обитания. Однако это объединение не объясняет нового взлета бронзовой
индустрии рассматриваемого региона, в которой однозначно выделяются закавказские и
даже переднеазиатские элементы.
По материалам тлийских комплексов можно отметить теснейшие контакты кобанцев с
культурами соседних областей, особенно нынешней территорией Рача-Лечхуми-Имерети,
где находился главный очаг бронзовой металлургии Центрального Кавказа (177, с.214). С
другой стороны, очевидно влияние Передней Азии (177, с.201), а может быть, и переселе­
ние новых этнических групп, что вполне реально при кланово-племенной организации в
древнейший период в доклассовых обществах. Так, например, множество племенных групп
рудоносной Катанги производили медь, украшения и торговали ими. То же самое наблюда­
лось и в Индии. Плавильщики железа составляют во всей Бенгалии совершенно особый
класс. Их считают потомками древнего племени тамул. Эти бродячие племена индийских
металлургов разводили скот, их женщины собирали дикорастущие плоды, но все это явля­
лось подсобным занятием: основные продукты потребления они выменивали за металл. В
далекой Северной Америке первое место среди племен металлургов, бесспорно, принадле­
жало атапаскам, населявшим бассейн Медной Реки. Множество кланов кузнецов было из­
вестно и в Африке. Английский этнолог Р.Хантингфорд в своей классификации некоторых
племен Восточной Африки отметил три из них: ил-куноно, китонгик и томонок ти юкит. В той
же богатой медными рудами Катанге жили племена, совершенно не занимавшиеся метал­
лургией. Металл они лишь выменивали, а другие удовлетворялись кузнечным мастерством
подчиненных им кланов и племен (190, с.188 - 189).
Кланово-племенная специализация широко практиковалась и в Старом Свете. К таким
же кланам, или кланово-производственным объединениям, относилась, например, община
гефестиадов в древней Аттике. Одним из самых ярких примеров кланово-производственной
организации являлись средневековые саксонские горняки-металлурги. В XII - XIII вв. они
распространились едва ли не по всей Юго-Восточной Европе, охватывая области современ­
ных Югославии, Румынии и Болгарии. Вплоть до конца XVII в. саксы практически монопо­
лизировали весь горно-металлургический промысел в этих странах (44, с.167).
Добыча железа была характерной чертой хозяйства алтайских тюрков на заре их исто­
рии в V - VI вв. «Плавильщиками» называла их центральноазиатская молва. Следы добычи
железной руды известны в различных местах Южного и Северного Алтая. Это были отдель­
ные группы, иногда целые роды, жившие в районе месторождений и занимавшиеся там
136
 ГЛАВА ВТОРАЯ

металлодобычей (193, с.290). Алтайское племя ту-кю (тюркюты) добывало и, очевидно,

обрабатывало железо, снабжая им жужанскую орду. В 40-х годах V в. ту-кю жили на Южном
Алтае, на север от хунну (194, с.103; 193, с.276). Не исключено, что население зауральских
городищ, на которых встречаются остатки бронзолитейного и железоделательного произ­
водства, являлось основным поставщиком оружия и других металлических изделий савро-
матам Южного Приуралья (51, с.48).
В пределах Трансильвании и Ваната находились те горно-металлургические центры,
которые снабжали металлом мастеров от Прута до Днестра (44, с.23). Почти всегда первы­
ми начинали использовать металл племена, занимавшиеся скотоводством, а также земле­
делием, и совсем редко - племена охотников и рыболовов (190, с. 14). Во второй половине
II тыс. до н.э. ускоряется процесс выделения металлургов из скотоводческих племен (182,
С.108). При этом горным делом могли заниматься лишь сравнительно многочисленные кол­
лективы мастеров, особенно если иметь в виду крупные рудные разработки типа Апбунара
или же месторождения Казахстана и Саяно-Алтая. Иными словами, практиковалась специ­
ализация в горно-металлургическом производстве не только кланов внутри отдельных пле­
мен, но, вероятно, даже целых племенных групп или этносов (44, с. 162). На древнем Вос­
токе античные авторы и библейская традиция фиксируют два таких этноса или, иначе,
племени, занимавшихся металлургией, - халибов и тубалов. Почему-то в кавказоведческой
литературе этим племенам до сих пор не уделялось должного внимания. Один из этих
этнонимов сохраняется до наших дней как название вполне конкретного племени и зафик­
сировано в исторической литературе как наименование населения горной части Осетии.
«Туал» - этноним, относимый В.И.Абаевым к «кавказскому субстрату» (19, с.362 - 363). Это
племя хорошо известно в Передней Азии по урартским и ассирийским источникам. «Таба-
лы» в ассирийских надписях начинают упоминаться с эпохи Салманасара III (859 - 824),
который, как отмечают источники, переправился через Евфрат, пошел против страны Табал
и получил дань от 24-х царей Табала. Позднее одно из табальских «княжеств» - Bft - Buriti
(вар. В It - Buritas) - подверг тяжелому разгрому Саргон II (722 -7 0 5 ). Ассирийский царь
посадил на престол отца Амбариса Табальского и отдал ему в жены свою дочь Ахатабишу,
выделив в качестве приданого города страны Нііакки.
Согласно сведениям ассирийских источников, Табал находился между Урарту и Фриги­
ей, соседил со страной Хилакку (Киликия) на юго-западе (91, с.72 - 75). Табал - это госу­
дарство с населением, говорившем на лувийском языке, располагавшееся в районе совре­
менного Кайсери. Предполагаются его связи с создателями расписной «фригийской» кера­
мики (195, С.53). В Табале находились рудники и кузницы. О том, что в этой стране жили
действительно кузнецы, свидетельствует табальская утварь, захваченная ассирийцами в
Урарту, - бронзовые сосуды с хеттскими надписями (196, с.15). Известна и иероглифичес­
кая письменность на территории Табал и установлено родство языка текстов с лувийским.
Порядок расположения знаков - «бустрофедон», т.е. строки читаются по очереди справа
налево и слева направо. Эта манера характерна для ранних греческих надписей на иони­
ческом побережье. Древнее название языка не установлено. Э.Форрер назвал его табаль-
ским, так как область, где было найдено большинство надписей, называлась в ассирийские
времена Табалом (ветхозаветный Тубал). Однако большинство ученых приняло громоздкие
названия: «иероглифический хеттский» или «иероглифический лувийский» (197, с. 116).
Согласно библейской традиции, Табал относится к сынам Иафета. У Ноя, говорит Биб­
лия, было три сына - Сим, Хам, Иафет. Последний, Иафет, имел довольно многочисленное
потомство - семь сыновей. Звали их Гомер, Магог, Мадай, Иован, Тубал, Мешех и Тирас.
У Гомера, в свою очередь, было три сына: Ашкеназ, Рифат и Тогарма (198, с.29).
В той или иной форме, но с именем Тувала или Тубала связывалось предание о его
причастности к роли родоначальника иберов (199, с.306). Это, очевидно, объясняется преж­
де всего единством исторических судеб Табала и Мосох-Мешеха. Месхетия (Месхет, земля
мосхов) часто изменяла свои границы, но средоточием ее всегда был бассейн Верхней
Куры до Боржомского ущелья. Впрочем, более употребительным названием страны было
Самцхе (199, с.308).
Появление мушкийцев (muskaja ) в долине нижнего течения Арацана и у истоков Тигра,
по мнению И.М.Дьяконова, связано с передвижениями, последовавшими среди малоазийс-
137
АЛАНЫ-АРИИ

ких племен при падении Хеттского царства, в результате которого и сложилось, в конечном
счете, государство Фригия. Эти мушкийцы, которые еще за 50 лет до правления Тиглатпа-
ласара I захватили Алзи и Пурулумзи, в 1116 г. до н.э. с многочисленными войсками, насчи­
тывавшими 20 тысяч человек, и с пятью царями спустились с гор и овладели страной
Катмухи (88, с.ЗО). Миграция мушков этого времени идет с востока на запад (195, с.55).
Произошедший несколько раньше культурный перелом между средним и поздним бронзо­
выми веками на территории Центрального Закавказья (Картли, Кахети, Месхет-Джавахети,
Имерети, Северная Армения), видимо, был обусловлен вторжением нового этнического
элемента с северо-западной части Анатолии еще в конце эпохи средней бронзы, которое
сыграло решающую роль в формировании позднебронзовой культуры на данной террито­
рии. Пришельцы принесли с собой как новый вид керамических и бронзовых изделий, так
и особый погребальный обряд. Керамические изделия не имеют здесь прототипов (200,
С.119; 201, с . 168). В переходный период на всей территории Центрального Закавказья рас­
пространена в основном однообразная культура, которая фактически занимает ту же терри­
торию, что и так называемая триалетская культура эпохи средней бронзы, а на второй
ступени эпохи поздней бронзы на территории Восточной Грузии выделяются две археоло­
гические культуры: в Шида Картли и Кахети.
Первая в основном распространена в бассейне реки Куры, примерно от Сурамского
хребта до реки Арагви, и характеризуется бронзовым листовидным кинжальным клинком,
бронзовыми наконечниками копий с раскрытой втулкой, тонкопластинчатыми бронзовыми
наконечниками стрел треугольной формы и др.
Вторая культура занимает территорию Йоро-Алазанского бассейна и характеризуется
кахетским бронзовым кинжалом (I - III подтипы), бронзовыми наконечниками копий с закры­
той втулкой, глиняной посудой, украшенной резными концентрическими линиями (202, с.220).
Граница этих двух этнокультурных общностей Закавказья в XV - XIV вв. до н.э. проходила
по линии Тбилиси - Мцхета, территория которой в то время была населена этносом, при­
надлежащим к так называемой этнокультурной общности керамики с зооморфными ручка­
ми, простиравшейся на западе до Черного моря; на территории Тбилиси обитали носители
так называемой центральнокавказской археологической культуры. По материалам Трельс-
кого могильника, с конца XIV в. до н.э. на территории Тбилиси распространилась так назы­
ваемая самтаврская археологическая культура, входящая в так называемую этнокультур­
ную общность с зооморфными ушками. В XIII - XII вв. до н.э. на территории Мцхета встре­
чаются памятники, принадлежащие обеим упомянутым культурам. Представители этих раз­
ных этнических групп находились между собой более или менее в мирных отношениях (201,
с. 170 - 171). В Шида Картли на ранней ступени эпохи поздней бронзы начинают появляться
в большом количестве восточные материалы - конкретнее, элементы Йоро-Алазанской ар­
хеологической культуры в виде глиняной посуды и бронзового оружия, среди которого сле­
дует выделить кахетский кинжал с составной рукояткой, датируемый XIV и рубежом XIV -
XIII вв. до н.э. и распространенный в основном в среднем течении рек Йори и Алазани.
К концу II - началу I тыс. до н.э., точнее - к XI - X вв., археологическая культура Шида
Картли уже представляет собой локальный вариант восточно-грузинской археологической
культуры. Границы распространения характерных для Шида Картли археологических мате­
риалов в XI. - X вв. до н.э. можно очертить следующим образом: на Западе она проходит
до Сурамского хребта, на севере - по предгорной полосе Большого Кавказского хребта, на
востоке границей является река Арагви, а на юге - река Кура (203, с. 185 - 187). Именно на
рубеже II - I тыс. до н.э. на территории Восточной Грузии вместо двух отдельных культур
второй ступени возникает одна культура с четырьмя локальными вариантами. Поскольку с
XI - X вв. до н.э. указанные границы почти не изменились и в античную и раннефеодальную
эпохи на этой территории жили кахи, кухи и эры, мы можем предполагать, что и выделенные
варианты археологической культуры рубежа II - I тыс. до н.э. принадлежали данным пле­
менам (202, С.221). Возможно, четвертым племенем на западной части указанной культуры
было племя табал или мосох. Иначе почему на данной территории прослеживается оружие,
характерное для более северных территорий?
В классическую пору эпохи поздней бронзы в западной части Восточной Грузии появ­
ляется бронзовое оружие, которое сближается с более древним, а также синхронным ору-
138
 ГЛАВА ВТОРАЯ

жием Восточной и Центральной Европы. С этого времени вплоть до начала I тыс. до н.э.
связь с переднеазиатским миром явно ослабевает и возобновляется лишь в первых веках
I тыс. до н.э., после завоевания Южного Кавказа урартами (204, с.91). Оружие это было
привнесено в Восточную Грузию вполне конкретными племенами, которые активизирова­
лись в Малой Азии и Закавказье после падения, скорее всего, Хеттско-неситской державы,
когда стала в значительной мере изменяться этническая карта региона. Среди этих племен
были, очевидно, не только мушки, связанные с кашками и табалами, но и индоевропейского
происхождения фригийцы, а также армены - «фригийские выходцы» (не говоря уже о сир-
данах-ариях и других народах моря).
С XII по V вв. до н.э. армены вместе с фригийцами появились в Малой Азии и двинулись
на восток. Армянские племена обосновались в западных районах исторической Армении,
ассимилировали хайасцев и, по-видимому, иероглифических хеттов, во всяком случае ка­
кую-то их часть. Если верно предположение о принадлежности хайасского языка к древне­
анатолийской индоевропейской группе, то в армянском языке следует подразумевать силь­
ный древнеанатолийско-индоевропейский субстрат. Сведения о хайасцах обрываются с XII
в. до н.э., но зато учащаются данные о племени арим, установившем свое господство в
стране под названием Арме-Шуприа (205, с.331; 206, с.4). Именно в конце II тыс. до н.э. в
едином водовороте оказалась продвинувшаяся в Закавказье и Малую Азию целая группа
племен. Среди них называется и племя табал - ближайший сосед мушков (мосхов).
Табалы. Как мушки, так и табалы стали в древнем мире знаменитыми мастерами в
обработке металлов, о чем свидетельствует, в частности, Библия (91, с.226). Металлурги­
ческая специализация отдельных племен была обусловлена спросом на медь со стороны
целых народов. Именно нужда в металле предопределила такое развитие металлургичес­
кого производства сначала на Кавказе и Балканах, а позднее и на Урале (190, с. 192). О
высоком мастерстве древних металлургов Закавказья свидетельствуют стальные изделия,
самые ранние образцы которых восходят к XIV - XII вв. до н.э. Наибольшее их количество
известно в Восточной Грузии, где встречены кинжалы и мечи, «изготовленные из сырцовой
и цементированной стали посредством свободной ковки и ковки для получения ребер же­
сткости» (207, с. 18). Широкая замена бронзового оружия железным по всей территории
Закавказья начинается, по существу, лишь со второй половины VIII - VII вв. до н.э. (208,
С.28), но переход на промышленное применение железа на Ближнем Востоке происходит
уже в IX в. до н.э. Основная масса железа, потреблявшаяся здесь, добывалась главным
образом в восточных районах Малой Азии.
После падения Хеттского царства кроме мушков (месхов), оказавшихся в областях Алзи
и Пурулумзи в качестве завоевателей за 50 лет до начала царствования Тиглатпаласара I
(1115 г. до н.э.), т.е. в 1165 г. до н.э., сюда проникают и другие протокавказские племена.
Именно у Тиглатпаласара I мы находим самое первое упоминание о племени туали, которое
в составе 23 стран Наири, противостояло ассирийскому нашествию. С IX в. до н.э. в асси­
рийских источниках начинают постоянно упоминаться племена табалов (91, с.174 - 175; 88,
С.34). Табалы, проникшие с севера, из Юго-Восточного Причерноморья, в глубь Малой Азии,
стали в древнем мире знаменитыми мастерами по обработке металлов. «Цилла, - говорит­
ся в IV книге «Бытия», - также родила Тубалкаина (Тобеля), который был ковачом всех
орудий из меди и железа» (91, с.226).
Металл безусловно являлся одним из основных источников богатства в древности и
одним из важнейших торговых эквивалентов (190, с. 119). Этим в определенном смысле
объясняется то, что в конце VIII в. и в VII в. до н.э. в Малой Азии уже существовали крупные
государственные образования, охватывающие малоазийских мушков и табалов. Эпиграфи­
ческие памятники из Фригии составлены на индоевропейском фригийском языке (91, с.226).
Царь Ассирии Тиглатпаласар III (745 - 727) получил из Табала в виде дани 10 талантов (т.е.
больше 300 кг) золота и 1000 талантов (т.е. 30 тонн) серебра. Одновременно с их продви­
жением на юго-запад, в Малую Азию, происходило оседание определенной части этого
племени на Центральном Кавказе. На территории нынешней Южной Осетии уже в конце II
тыс. до н.э. происходит освоение железа, в X - VIII вв. до н.э. появляются изделия из
сырцовой и цементированной стали, а в VII - VI вв. до н.э. к ним добавляются изделия из

139
АЛАНЫ-АРИИ

«пакетного» и термически обработанного металла еще более искусной работы (207, с. 18).
Ко всему этому, очевидно, непосредственное отношение имело племя табал-тувал.
Характерной чертой всех племен металлургов была консервация родовых устоев, отста­
вание в вопросах социальной организации общества, одним из внешних признаков которого и
следует признать, например, деление племени на белых и черных. Подобное деление было
характерно и для племен жрецов. Вспомним хотя бы лейкосиров в Каппадокии (70, с.З) и
«черных» сирийцев восточного побережья Средиземного моря в Палестине. Этот признак
фиксируется даже в современном делении осетин-туальцев на «белых» и «черных». Еще в
недавнем прошлом урстуальское общество было одним из наиболее многочисленных во всей
Осетии. Однако эти обозначения давно уже не имеют этнического содержания. Твалы-двалы,
судя по их локализации, размещались в горах Северной и Южной Осетии, и именно с ними,
вероятно, связаны кобанские объекты центрального варианта (72, с.309).
Грузинские источники впервые упоминают собственно двало-туалов в связи с двалет-
скими воротами (горные проходы) в «Обращении Картли» в VIII - IX вв. н.э. В армянских
источниках «двалк» впервые было упомянуто в анонимной географии VII в.н.э. Из писателей
античного мира можно отметить сведения Плиния Секунда, писателя I в.н.э. (24 - 79 гг.), и
Клавдия Птолемея, знаменитого географа середины II в.н.э., обозначивших Талов ( Thalos)
или Уаллов (ОбаХоі) между Керавнскими горами и рекой Ра вместе с оринеями и сербами
(3, С.47; 10, С.95). У Клавдия Птолемея опущено начальное «Т», с которым имела бы место
форма «Товалы». Третьим из наиболее ранних античных свидетельств о туалах можно
считать «Divali» в так называемой Пейтингеровой таблице, или карте Касториуса (сер. IV
в.н.э.) (3, С.49). Однако, как эти сведения, так и сопоставление имени табалов с поздними
тибаренами (91, с.72), ничего не дают по семантике наименования племени металлургов и
решению вопроса об их этнической принадлежности. В литературе предлагалась этимоло­
гия «Табал» на основе грузинского языка (от «таба» - «тоба» - «озеро») (209, с.9), но в
свете всего сказанного о племени выше подобная трактовка нам представляется маловеро­
ятной, как и этническая принадлежность его к западно-грузинским племенам (91, с.175).
Нартовский эпос является таким же значительным источником по изучению осетинской
истории, как гомеровские песни для греческой (37, с.20). Наличие двух богов-кузнецов -
Курдалагона и Сафа - в осетинском нартовском эпосе свидетельствует о важном значении
кузнечного дела в хозяйстве алан-осетин в прошлом (210, с.175). В этой связи следует
отметить, что в кабардино-черкесском словаре полностью отсутствуют слова, отражающие
металлургию и обработку металлов (211, с.52). То же самое приходится констатировать в
отношении вайнахов и их предков «гаргареев» - соседей знаменитых халибов-амазонок,
«кующих смертоносное железо» (212, с.414; 70, с.144; 70, с.83). Нет никаких данных об
этническом родстве туалов-тубалов с протовайнахскими племенами, вопреки мнению В.Н.Гам-
рекели (3, с.20). Чрезвычайный интерес для нас, в связи с вышесказанным, представляет
информация о некоторых племенах, соседствовавших с табалами. Это прежде всего кашки,
родичи древних хаттов на севере их страны.
Кашки. Тождество их с предками кабардинцев -« кӕ сӕ г» Северного К авка за -о тм е ч а е т­
ся целым рядом исследователей (91, с.168; 213, с.68). Ассирийские надписи донесли до нас и
другое название кашков - абешла. Позже античные авторы рассказывали об апшилах, к
которым абхазы восходят этнически. Армяне до сих пор называют их апшилами, а самоназва­
ние абхазцев - «апшуа», что позволяет говорить о параллели - «кашки-апешла» и, следова­
тельно, о единстве кашков с предками современных абхазцев и адыго-черкесов (90, с.68).
По сообщениям античных авторов, апшилы жили к северу от колхов, где река Коракс
(совр. Кодор) впадала в Черное море (90, с.76). Страны Хайаса и Каска были близко рас­
положены (214, С.142). Хеттские источники характеризуют касков как оседлые племена с
укрепленными городами и крепостями, постоянно называя их «свинопасами и ткачами»
(215, С.126). Из всех врагов хеттско-неситского царства кашки уже с XVIII в. до н.э. несом­
ненно являлись самыми опасными, сыгравшими значительную роль в подрыве его могуще­
ства (90, С.77; 213, с.68). В анналах царя Шуппилулиума (XV в.) описывается разгром каш­
ками религиозных центров хеттов. Отмечается территориальное деление кашков - «кашки
страны Турмитта», «кашки страны Ишхупитта». Муршиль II говорит о разгроме им «главных
стран» кашков - Халила (Halila) и Дудушка (Duduska ). Имеющаяся информация о кашках
140
 ГЛАВА ВТОРАЯ

свидетельствует о наличии у них родового строя (90, с.78 - 80). Возможно, что термин
«кашки» включал и иные этнические группы, представляя собой собирательное название
горцев северо-восточной окраины Малой Азии, где, очевидно, во II тыс. до н.э. сохранилось
протохеттское население, оттесненное в горы неситами (209, с.8). С кашками соседствовали
и хурритские племена. Отметим, например, соответствие одного из «главных городов» каш-
ков Halila названию одной из стран «Уруатри» (т.е. Урарту) Halila, упоминаемой в надписях
ассирийского царя Салманасара I ( середина XIII в. до н.э.) (90, с.80). Говоря о кашках,
хеттские тексты чаще всего подразумевали население, жившее между верхним и нижним
течениями реки Галис (Кизиль-Ирмак).
Кашки не раз угрожали даже столице Хеттского царства - городу Хаттуша (91, с.168 -
169). После событий XIII - XII вв. они, наравне с Мешех и Тубал (88, с.ЗО - 34), принимали
участие в различных перемещениях, в том числе и на север, к Главному Кавказскому хреб­
ту. В 713 г. до н.э. Саргон одолевает тубалов, мосохов (мушков) и области кашков (216,
С.46). Вплоть до конца VII в. до н.э. эти племена испытывают постоянное давление со
стороны ассирийских и урартских правителей. Как известно, в VIII - V I I вв. до н.э. Закавказье
и Передняя Азия содрогнулись под натиском племен киммерийцев и скифов (91, с.220 -
226). После этих нашествий упоминание о кашках появляется лишь в средневековье - как
обозначение части абхазо-адыгейских племен.
Возможно, что этот этноним подразумевает хаттов. Kasku - «луна» и тогда «кашки» -
«дети Луны». В хурритской мифологии название луны - «кужух», а в шумерской - «син»
(217, с. 104). Подобная трактовка позволила бы увязать имя кашков с наименованием ман­
тов Северного Кавказа, в котором при осетинском показателе множественности tae (тӕ)
выделяется корневое мӕй (месяц). Тогда меоты - «дети Луны» и, в конечном счете, под­
властные ведическому Кубере (-да?), властителю Севера и якшей, хранителю богатств.
Очевидно, это божество подразумевалось у А.С.Пушкина, писавшего о чахнувшем над зла­
том «царе Кащее» (царь Кащеев). Вместо Куберы Веды упоминают в ряде случаев бога
Луны Сому.
Как бы то ни было, но вхождение племени кашков в состав синдо-меотов не вызывает
сомнения, как и остальных абхазо-адыгейцев, известия о которых, как это мы увидели
выше, восходят, по меньшей мере, к XIII - XII вв. до н.э. О кашках же первые сведения
появляются в самом начале II тыс. до н.э. Но если источники столь красноречивы в отно­
шении предков северозападнокавказских народов, то какова информация того времени о
предках вайнахов, к которым часть исследователей относит племя тубал (3, с.20)? Вопрос
об этнической принадлежности табалов является весьма трудным. Он переплетается с
проблемой этнического состава населения восточной части Малой Азии вообще, а также
юго-западной части Закавказья, где фиксируется источниками пребывание северокавказс­
ких этнонимов. Так, например, название упоминаемой уже в урартских надписях IX - VIII вв.
до н.э. области Цупа-ни («Цоп-к» древнегрузинских источников, античная «Софена», нахо­
дящаяся к востоку от современного города Малатии на левом берегу Евфрата) связывается
с названием одного из северокавказских (чеченских) племен «цов» (91, с.167 - 168), что
предполагает поиск и других этнонимов на указанных территориях.
М ахелоны и гениохи. К западу от Чалдырского озера в урартскую эпоху жило племя
джавахов. Оно упоминается в летописи царя Аргишти I как «страна Забахае», откуда урар­
тское войско переходит в Игани и в район города Макалтуни (у Чалдырского озера), далее
- в Эриахи (район Ленинакана) (88, с. 195). Название Иганиехи в урартских текстах пишется
то с детерминативом племенных названий, то с детерминативом названий стран (областей),
из чего следует, что оно обозначало и то, и другое. Урартским царем Сардури II (764 - 735)
оно было зафиксировано как расположенное у южного побережья Чалдырского озера, а
правитель Иганиехи Диуцуни назван им «царем страны Этиухи (Этиуни)». Последнее наи­
менование относилось к территории от района Карса-Эрзерума на западе вплоть до района
озера Севан на востоке (91, с.212 - 213; 209, с.56). Для характеристики материальной
культуры этой области следует указать клад бронзовых предметов в Карской области, в
котором наравне с предметами позднебронзовой колхской культуры находились также то­
поры-секиры, характерные для культуры Восточной Грузии и прилегающих к ней районов
Азербайджана и Армении. Отмеченное закономерно уже потому, что восточными соседями

141
АЛАНЫ-АРИИ

иганиехов предстают эриахи — кавказские албанцы. Исследователями давно отмечено и

тождество «иганиехов» ассирийских и урартских источников VIII в. до н.э. с «гениохами»
античных авторов, во главе которых стоят «четыре царя» - «скептухи» (91, с.93; 215, с.186).
Имя последних, вне сомнения, предполагает скифо-осетинское skyxt / aesk’uxt (герой).
В источниках гениохи, как и саниги, выступают как неколхские племена. Так, Иосиф
Флавий среди других народов называет колхов и гениохов (215, с. 184). По Г.А.Меликишви-
ли, название санигов является вариантом названия «гениох». Чередование s и Һ мы имеем
и в других племенных названиях (например, Дрели Hiber) (218, с.137). С санигами-гениоха-
ми отождествляют и моссиников, которые греко-римскими писателями упоминаются в рай­
оне Трапезунда и на территории Абхазии (219, с.4). В начале I в. до н.э. произошло втор­
жение северокавказских джиков, занявших земли древних керкетов; пространство между
современными Туапсе и Сочи занимали ахейцы, а от Сочи до Сухуми уже жили гениохи
(215, С.49). Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает отмечаемое в это же время
античными авторами так называемое «царство махелонов и гениохов», правитель которого,
в отличие от североиранских (сарматских) имен правителей абасгов и санигов, носит гре­
ческое имя (Анхиал) (91, с.367). Что касается этнонима союзного гениохам племени махе­
лонов, то перед нами точная калька осетинского наименования ингушей, восходящего к не
менее древним временам, чем этноним «кашки» (осет. «кашаг»).
Это же имя, но уже не в форме единственного числа, а как обозначение племени в
целом, мы имеем в названии столицы иганиехов, тождественных Ийа(ни) (88, с.420). Макал-
туни - «город племени Макал». Возникает закономерный вопрос о том, какой этнос следует
предполагать под именем самих гениохов. Исходя из присутствия в регионе целой группы
северокавказских этнических образований, в том числе и чеченского племени «цови», мы
вправе предполагать, наравне с махелонами, вайнахский этноним. По сведениям античных
авторов, именем своим гениохи обязаны деревянным башням-моссинам, служившим для
них жилищами (131, с.55). Ксенофонт несколько иначе описывает назначение башен: царь
их, живущий в моссине (деревянной башне), построенном на возвышении, остается там и
во время боя. В случае поражения он должен остаться в башне, которую поджигают сами
же гениохи. Царь, с которым столкнулось греческое войско, не захотел выйти, как и тот, что
был в укреплении, взятом прежде, и сгорел вместе со своей башней (220, с.327).
Название народа, происходящее от слова «башня», неотделимо от осетинского слова
«масыг», подразумевающего то же самое строение. Достаточно выразительно звучание
второго осетинского слова, означающего жилую башню - «ганах». При учете соседства
рассматриваемых племен с гасперами мы получаем двукорневое слово, означающее «стра­
на нахов» (груз, «га-сперы» - «страна сперов»), В таком случае перед нами еще один факт,
подкрепляющий мнение ученых о пребывании предков вайнахов в Малой Азии. Гаргареи
прибыли на Северный Кавказ, согласно легенде, вместе с амазонками из Темискиры. Имя
их в разных формах (гора Гаргар, город Гаргара или Гаргары, жители Гаргареи) присутству­
ет в Троаде (131, с.52 - 53) и возводится специалистами к нахскому термину «гаргара» -
близкий, соседний, родственный (72, с.311). Одни исследователи, предполагая пребывание
предков вайнахов в далекой Азии и возвращение их на историческую арену в Предкавказье
вместе с «савроматами» (амазонками), связывают гаргареев с нахским этносом (72, с.25),
а другие считают их происходящими от киммерийского корня (131, с.53).
Во всяком случае, приведенный нами материал подтверждает факт пребывания пред­
ков вайнахов в Передней Азии в период поздней бронзы и в античное время. Наравне с
племенами кашков и табалов это же подтверждает и другой термин, название поселения
манейцев - Дурдукка (Durdukk, вар. Зурзукка - Zurzukka), связанное с древнегрузинским
обозначением бацбийско-кистинских племен Северного Кавказа «дурдзук» (91, с. 121). Под
страной же манеев в Урарту подразумевали одну из своих областей, называемую Суби,
жители которой, по свидетельству источников, восходящих к VIII в. до н.э., «не имеют рав­
ных в умении обучать лошадей для конницы» (208, с. 138). При учете мнения ряда иссле­
дователей о связи вайнахских племен с сино-тибетскими племенами имя манеев приобре­
тает особое звучание, так как оно идентично самоназванию племен тибетцев. У Леонтия
Мровели сохранилось предание о том, что второй царь Грузии Саурмаг переселил половину
дурдзуков из Дурдзукети в Грузию и поселил их между Дидоети и Сванети (3, с.18). По-
142
 ГЛАВА ВТОРАЯ

видимому, «гениохи», как и средневековое грузинское «дурдзуки», - собирательное назва­

ние, включавшее целый ряд более мелких этнических групп, локализовавшихся в различных
пунктах северо-восточного побережья Черного моря, в том числе и на территории современ­
ной Абхазии (215, с.185).
Однако деление гениохов на «четыре царства» или упоминание о «четырех царях» не
может подразумевать отсутствие этнического содержания в самом термине, связанном с
вайнахами, а не абхазцами (ахейцами, абазгами, апсилами и мисимианами), как это пред­
ставляется Ш.Д.Инал-Ипа (215, с. 188). Иганиехи возглавляют «территориальное» обозначе­
ние этиухи-этиуни, в котором, на наш взгляд, распознается наименование, производное от
грузинского термина «ети» - «страна», чему в полной мере соответствует древнее «мати-
ени», производное от семитского matae - «страна» (название этноса, соседствовавшего,
согласно Гекатею Милетскому, с мосхами) (91, с. 104). У Геродота сасперы вместе с мати-
енами и алародиями составили 18-й округ (сатрапию) Персидской империи (83, с. 168) и
размещались у реки Гинд в северо-западной части Армении (83, с.253), где источники рас­
селяют этиухов. Сообщение Геродота о матиенах, сасперах и алародиях передает эти
наименования как вполне конкретные этнонимы. Под «этиухи» (этиуни) урартские надписи
разумели почти всю территорию Южного Закавказья, начиная от района Карса и Чалдырс-
кого озера (на западе) вплоть до Севанского озера (на востоке) (208, с.ЗО; 209, с.2), и,
очевидно, отражают родство с нахскими племенами махелонов и гениохов (моссиников). В
таком случае в имени матиенов, может быть, следует усматривать древнейшую форму
названия современных бацбийцев (батбийцев-матбийцев), в котором фиксируется адыгский
суффикс «би» и проглядывает форма «матан-митан».
Как видим, юго-западная часть Закавказья и прилегающие к ней более южные террито­
рии Передней Азии в конце II - I тыс. до н.э. были населены прямыми предками северокав­
казских (нахско-дагестанских и абхазо-адыгейских) и картвельских племен. Здесь же разме­
щаются племена анатолийской ветви индоевропейской семьи языков тубал и аззи-хайаса,
слившиеся частью с арменами - «фригийскими выходцами». Области, называемые в хет-
тских документах середины II тыс. до н.э. «страной Хайаса», имели древнюю своеобразную
культуру, которая после падения Хеттского царства и во времена ассирийского и урартского
владычества продолжала, по-видимому, бытовать в цветущей стране, называемой ассирий­
цами «Даиаени», а урартами - «Диауехи» (221, с.46; 215, с.110).
Приблизительно с XIII - XII вв. на территории Триалети в большом количестве распро­
страняются и археологические материалы так называемой ганджа-карабахской культуры,
они проникают отсюда через Гуджаретское ущелье даже в Шида Картли. Сходное оружие
распространено на северо-западе от озера Севан. Одновременно на территории Шида Картли
особенно умножаются элементы западногрузинской археологической культуры (203, с. 197),
знаменовавшей, возможно, распространение здесь на более северные земли собственно
картвельского этнического элемента. Уже в IX в. до н.э. граница между Картли и Кахети
проходила по реке Ксани, что нашло отражение в преданиях о делении территории, принад­
лежавшей Картлосу и относимое если не к концу II тыс. до н.э., то не позднее I тыс. до н.э.
Собственно говоря, со второй половины II тыс. до н.э. вплоть до VIII - VII вв. до н.э. на
территории Восточной Грузии не наблюдается сильного влияния какой-либо другой культу­
ры (203, с.202 - 203). Эта племенная группа, очевидно, входила в известную триаду племен
Восточной Грузии - кахов, кухов и эров.
Единство материальной культуры на территориях Кахети, Кухети и Эрети с Шида Кар­
тли эпохи поздней бронзы предполагает и определенное военно-политическое их единство.
Под эрами грузинских источников, как об этом уже было сказано, подразумевается область
Eriahi урартских надписей, соответствующая современному Шираку (87, с.42). В названии
города эриахов однозначно восстанавливается искомая форма наименования племени и
страны, союзной древним урартам, - (С)Ирдан. Начальное s, таким образом, становится
указателем тождества обоих терминов. Племя сирданов (иранск. сарданов), следовательно,
как древнейший предок сарматов-иронов, отмечается уже в конце II тыс. до н.э. в начале
позднебронзовой эпохи в районе озера Севан, что позволяет нам обратиться к одной из
проблем антропологии народов Кавказа. Рассматривая вопрос о древности кавкасионской
группы популяций, В.П.Алексеев указывает на огромное значение в этой связи новых палео-

143
АЛАНЫ-АРИИ

антропологических материалов с территории высокогорной Армении. Они происходят из

поселений и могильников Шенгавит, Севан, Лчашен, Артик, Цамакеберд, Норадуз, относя­
щихся к энеолитическому времени, эпохе бронзы и перехода от бронзы к железу. При всех
незначительных различиях между сериями из отдельных могильников их объединяет ком­
плекс признаков, одновременно характерный и для современных представителей кавкаси-
онских популяций. Основные черты этого комплекса - массивность черепа и большая ши­
рина лицевого скелета. Налицо бесспорная морфологическая преемственность между древ­
ним населением Армении, в основном проживавшим в районе озера Севан, и современны­
ми народами, населяющими центральную часть Кавказского хребта (222, с.100).
Рассматриваемые свидетельства древних ассирийцев и урартов однозначно подтверж­
дают единство этнонимов населения Центрального Кавказа (осетин-иронов, самых кавкаси-
онских из кавкасионов) и прилегающих к озеру Севан территорий (эриахов-эриунов). С теми
или иными оговорками, страну эриахов следует рассматривать как составную часть Урарту
или, во всяком случае, как теснейшим образом с ним связанное племя. Город Irdaniv пред­
стает одним из религиозных центров Урарту. Целый ряд источников отмечает принадлеж­
ность эров к кавказским албанцам, у которых Страбон отмечает, со слов Теофана, двадцать
шесть племен (98, с.153). В имени же «албан» нам представляется возможным выделить
урартский термин, подразумевающий «страну», - ebani, территориально-племенное объеди­
нение, равнозначное грузинскому «ети», семитскому «мат» и т.д. В такие страны (ебани)
было объединено большинство населения Урарту, в том числе и земли Аззи-Хайаса. Сле­
довательно, корневым этническим обозначением у албан было а/, а/а и с лувийским суф­
фиксом asa - a/asa. Не потому ли две реки Кахетии и Эретии (Йори и Алазани) называются
у древних «Алазон» (98, с. 150), то есть реки, связанные с этносом «аласа». Имя «алазо-
нов», очевидно, тождественно наименованию скифского племени «алазоны» и нартовскому
«алагоны» (Алагата).
Урарты-алародии. Упоминание о наири-урартских племенах впервые встречается в
одной из надписей Салманасара I (первая половина XIII в. до н.э.), в которой называются
их восемь «стран»: Химме, Уаткун, Баргун, Салуа, Халила, Пуха, Нилипахри и Зингун. После
суровой расправы, учиненной ассирийским царем над племенным союзом Уруатри, возни­
кает целый ряд новых племенных объединений, среди которых видное место занимает
Наири (в бассейнах Ванского и Урмийского озера) (88, с.21). Упоминание о Наири встреча­
ется в письменных источниках начиная с эпохи царя Тикульти-Нинурти I (конец XIII в. до
н.э.) до Саргона II (722 - 705) (90, с.12); оно было ассирийским названием страны Биайны
(223, С.25). Начиная с Салманасара III (859 - 824) ассирийцы называют «страной Наири»
территорию царства Хубушкиа и его правителей величают «царями Наири». «Хубушкиа»
было названием города-столицы этого царства (90, с.17), население которого этнически
отличалось от урартских племен и было не урартским, а хурритским. Название же государ­
ства Наири, очевидно, восходит к семитскому наименованию Митанни - «страна Нахараин»,
означающему буквально «страна двух рек» и соответствующему ассирийскому «Ханигаль-
бат» (90, С.93). Менуа уже не царь Нара-Шура, а царь страны Шура-Биайны. «Наири» ис­
чезает из халдских клинописных текстов, а немного спустя исчезает и «Шура»: кончается
переходный период, власть сосредоточивается в руках биайнских царей, которых ассирий­
цы продолжают титуловать царями Урарту (216, с.20).
Древнейшие надписи на урартском языке относятся к эпохе царя Ишпуини (последняя
четверть IX в. до н.э.) (90, с.375). Основную часть населения Урарту составляли свободные
общинники sureli, жившие большими семьями или патриархальными родами и имевшие
землю, по всей вероятности, в семейно-родовом владении (224, с.61). Они уже составляли
основную категорию вооруженного населения Урарту. Sureli - множественное число от suri
(или gissuri) «оружие» (предполагается, что отсюда армян, sur «меч»). Титул «царь Sureli»
(царь ВіаіпеІІ) переводится, таким образом, как «царь вооруженных свободных», «царь Урарту»
(ereli Biainawe) (224, с.55 - 56). В целом, по мнению И.М.Дьяконова, население Урартской
державы состояло не из одних только урартов, а по крайней мере из четырех этнических
элементов: урартов, родственных им хурритов, иберо-грузин и арменов (армян), соответ­
ствующих геродотовским алародиям, матиенам, сасперам и арменам (225, с.226).

144
 ГЛАВА ВТОРАЯ

В первой главе настоящей работы мы обращали внимание на единство образов и имен

двух великих богов Индии и Осетии - Рудры и Алаурди. Потомство божества индоариев
было сопоставлено нами с нартами, эпическими героями кавказских народов, но была еще
одна группа героев, сыновей Рудры. Рудрии, взятые в целом, являются своего рода дубле­
рами марутов - толпы молодых атмосферных воителей, участвующих в битве-грозе, и не­
сомненной проекцией в иной мир отрядов «марья», или профессиональных воинов, сыграв­
ших большую роль в экспансии ариев (95, с.27). Рудра - одно из наименований всесокру­
шающего божества Шивы Натараджи. Его осетинский двойник Алаурди однозначно показы­
вает более позднее звучание имени Рудр - «алаурдии», неотделимого, как нам представ­
ляется, от имени геродотовских урартов-алародиев, что подразумевает соответствующую
древность и фиксацию на ведическом уровне рассматриваемого этнонима, предполагая, в
свою очередь, и эпонимное божество - Алаурди.
Верховным божеством урартов являлся, как известно, Халди (у мусасирских урартов
- Апди). Главный храм верховного божества урартийцев находился в городе Мусасире (юго-
западнее озера Урмия). Верховным жрецом в этом храме становился обычно член царской
семьи (сын или брат царя). Тут же происходила коронация урартских царей. Город Мусасир
(Ардини) был главным религиозным центром урартов. Халди считался богом - покровите­
лем Войны. Его супругой являлась Уарубани, обозначавшаяся в ассирийских источниках
иранским термином Багмашту (90, с.160 - 161). Отмечается процесс иранизации Мусасира
в эпоху Саргона II. Примечательно и то, что в названии города всплывает наименование
жреческого племени ариев «сир». Второе же название города непосредственно отражает
имя великого бога, чье тотемное обозначение у урартов - «лев», а подопечное племя
должно было соответственно называться халдами. Однако под халдами, «Верхнее Халиту»
в Адылджевазской надписи урартского царя Руса II (685 - 645), например, подразумевались
далеко не сами урарты, а население страны, покоренной наравне с Мушки и Хате, и, в
конечном счете, термин мог обозначать табальцев (91, с.253).
В имени осетинского Alardi легко различима вторая часть, как и в наименовании урар­
тского божества sel-ardi (бог Луны); то есть корневой частью в имени Alaurdi является АІ -
Ala, заключающая в себе представления о главном для урартов божестве Неба (?) и в
сочетании с суффиксом ака или ала, возможно, заслуживающая осмысления как Alaegatae
(жрецы). Само же имя Aldi может быть производно от более архаичного Ardi - «бог» (г—> /),
а название главного религиозного центра урартов - как город самого верховного бога Арди,
или как город, принадлежащий богу Арди, наконец - «божественный город». В термине
«Уруатри», следовательно, корневым должно быть обозначение божества Неба - Агуа, и
тогда получается, что «урарты» - «арии», «сыны Неба», то есть - «аланы». Последнее, как
это указывалось выше, напрямую увязывается с сираками-эриухами. Но если термин «урар-
ты-алародии» обозначает самих урартов, то под «албан» следует подразумевать «страну
племени алародиев». Что же касается упомянутых выше двух божеств, то единство в самом
оформлении их имен и довольно высокий статус не могут вызывать сомнения, однако от
утверждения о тождестве наименований Халди и Алаурди необходимо воздержаться до
выявления единства функционального. К тому же, как нам представляется, единству имен
Халди и Алаурди противоречит тождество последнего богу Шиве Натарадже (Рудре), еди­
ного с хуррито-урартским Тей-Шева. Халди и Тей-Шева, обозначаемые через тотемов как
лев и бугай соответственно, при наличии у обоих сопровождающего их воинства, сопоста­
вимы с двумя великими богами индоариев - Индрой и Рудрой, имеющих две могучие группы
соратников-полубогов в лице марутов и рудриев. Тотемным обозначением Индры является
лев, а бога Шивы - бугай. В таком случае «войска бога Халди» следует приравнять к
марутам, а «войско Тей-Шева» - к рудриям, следующим за богом Шивой у ведических
ариев. Остается сопоставить имена двух божеств Солнца - Вишну и Шивину.
По мнению целого ряда специалистов, хуррито-урартские языки образуют отдельную
ветвь северовосточнокавказской языковой семьи. Большое типологическое сходство суще­
ствует между этрусским и хуррито-урартскими языками, но лексических изоглосс пока не
обнаружено (226, с.164 - 166; 227, с.106). Исследователи отмечают особую близость имен­
но к тому же ареалу северокавказских языков древнего Востока, что и хуррито-урартский,
относя образование этих ареальных связей ко времени не позднее III тыс. до н.э. (228,
10 Аланы-арии 4 А К
АЛАНЫ-АРИИ

С.216). Не касаясь пока столь отдаленного от нас времени, отметим, что уже в последние
века II тыс. до н.э. ближайшими соседями урартских племен предстают в районе озера
Севан арийцы-сирданы, чьим именем называли себя древние этруски и именем которых до
наших дней называется остров Сардиния.
Наравне с письменными свидетельствами урартов и ассирийцев, погребения с конски­
ми захоронениями доказывают оседание ариоязычного населения в регионе слияния Куры
и Йори и близлежащих степей в самом конце II - I тыс. до н.э. По-видимому, в этом же
районе впоследствии осели, во всяком случае частично, скифские племена. То есть имеют­
ся все основания предполагать, что в Закавказье, особенно в Кировабадско-Ханларско-
Мингечаурской зоне, скифы встретили этнически родственные племена (208, с. 173; 229,
С.58; 230, с. 128). Из всего вышесказанного вытекает, что этими родственными племенами
были сирданы, размещавшиеся у Сасунских гор, на которых находилась поздняя область
Шуприа ассирийских, или Урме урартских, источников - земля древних предков родствен­
ного ариям народа арменов-хаев. К концу X в. до н.э. ассирийцы и семитизированные
субарейцы постепенно сливаются в один народ (88, с.52).
Такого же рода ассимиляционные процессы не могли не происходить на остальных
территориях, занимаемых к этому времени хурритами-субарту. Материалы, рассмотренные
нами по периоду поздней бронзы, не дают возможности определить время появления в
Закавказье и исходную территорию сирданов-эриухов (так же, как и урартов-алародиев).
Наоборот, есть все основания, отталкиваясь от той же ведической литературы, предпола­
гать изначальным временем появления этих племен по крайней мере в первую половину II
тыс. до н.э., не говоря уже о более древнем времени, а также о возможной ассимиляции
первых волн арийских переселенцев в Передней Азии в лице «сынов Алаурди» хурритами-
субарейцами, равно как и любого другого этноса, союзного ариям.
Таким образом, выявленный материал показывает пребывание в Центральном и Юго-
Западном Закавказье и на смежных территориях Передней Азии предков целой группы
племен и народов Кавказа. Вырисовывается схема их последующего расселения, согласно
фольклорным сведениям, нашедшим отражение в известном труде Леонтия Мровели о
происхождении кавказцев от Таргамоса и предводительстве над ними Хайоса - предка
армян. Как известно, у этнарха кавказских народов было многочисленное потомство, но
наиболее славными из них были восемь: Гайос, Картлос, Бардос, Моваканос, Эрос, Лекос,
Кавказос и Эгрос (231, с.21 - 22). Первым подвигом этих братьев была победа над Небро-
том, под которым, очевидно, следует подразумевать обобщенный образ ассирийских заво­
евателей. Во всяком случае, число союзных племен - сыновей Таргамоса повторяет число
союзных уруатрийских «стран» - Химме, Уаткун, Баргун, Салуа, Халила, Луха, Нилипахри
и Зингун. Дальнейшие события разворачиваются на Севере, куда переселяются потомки
Кавказоса и Лекоса, поделившие Северный Кавказ по реке Ломеки (Терек). Подразумевает
ли фольклорная традиция «Картлис цховреба» выход на северные склоны Большого Кав­
каза носителей кобанской и каякентско-хорочоевской культур или отражает события более
раннего времени, сказать на данном историографическом уровне не представляется воз­
можным. Однако дальнейшие столкновения таргомосиян с «хазарами», по мнению целого
ряда ученых, подразумевают знаменитое нашествие скифов на Переднюю Азию (91, с.35).
По меньшей мере в IX - VIII вв. до н.э. ираноязычное население было уже широко
распространено в Северо-Западном Иране, а также на Армянском нагорье; в ряде районов,
расположенных вокруг озера Урмия и в верховьях реки Диялы, оно было, очевидно, преоб­
ладающим. Данные ономастики определенно свидетельствуют о продвижении ираноязыч­
ного населения в Западный Иран с севера и северо-запада, т.е. через Кавказ, а не с вос­
тока, не из Средней Азии (232, с.263). Это при том, что в горах и предгорьях Центрального
Кавказа скифы нашли близкое по обычаям (и не только) население в лице создателей
кобанской культуры конца II - первой половины I тыс. до н.э. (177, с.130). Территория
носителей этой культуры предполагает две составляющие части, исходя прежде всего из
обилия в материалах изделий из бронзы. Другими словами, были племена изготовителей
предметов кобанской культуры и был тот круг иноэтничных по отношению к металлургам
племен, которые пользовались изделиями первых или на которых работали первые. Так
было всегда и везде на соответствующем этапе развития тех или иных племен.
146
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Этнографический материал, свидетельствующий в пользу подобной трактовки взаимо­

отношений племен позднебронзовой культуры Центрального Кавказа, нами приводился.
Племя металлургов, с теми или иными оговорками, мы определили как тувал-туал, обитав­
шее в высокогорной части Осетии соответствующего времени. Оно было ассимилировано
осетинами-иронами, хотя некоторые фамилии еще и в наши дни помнят свои изначальные
туальские истоки. Кто же были соседние, союзные туальцам, племена? В том, что на этой
территории металлурги нашли старое население и столкнулись с иноплеменниками, сомне­
ваться не приходится. Ж изнь в этих горах всегда (и отнюдь не в последнюю очередь)
зависела от тех, кто жил в предгорьях, в степях Предкавказья. Таковыми, в рассматривае­
мый период, были носители срубной культуры.
Срубники и андроновцы. Степную зону Евразии от Енисея до Днепра занимали две
огромные группы скотоводческого населения, которые археологи соотносят с носителями
срубной и андроновской культур. Андроновцы были, кроме того, племенами металлургов,
образовывавших в мире родо-племенных обществ наиболее ярко выраженный, специфи­
ческий и замкнутый профессиональный клан. Им принадлежал, например, Еленовский руд­
ник в Мугоджарах, снабжавший медью срубные племена вплоть до Дона (190, с.105). Рай­
оном сложения срубной культуры считается Среднее Поволжье (233, с.70. В генезисе сруб­
ной культуры принимали участие два основных компонента, один из которых представлен
племенами полтавкинской культуры Среднего Поволжья, вместе с абашевской, входившей,
как и памятники типа Синташты и Нового Кумака, в культуру многоваликовой керамики.
Помимо полтавкинской группы, в формировании первоначального ядра срубной культуры
принимали участие древнеямные племена более восточных районов заволжских и при­
уральских степей, не подвергшиеся катакомбным воздействиям и продолжавшие развивать
свои древние традиции параллельно с полтавкинскими племенами (234, с.29; 235, с.209;
236, С.78; 237, с.7; 140, с.9).
Постямные племена столкнулись с населением культуры многоваликовой керамики,
которая считается рядом исследователей позднейшей модификацией катакомбной культу­
ры. Во второй половине II тыс. до н.э. западнее Дона (141, с.48) часть носителей многова­
ликовой керамики была вытеснена срубниками в юго-западном направлении. Вслед за этим
в Северное Причерноморье, в Подунавье, а может быть, и на Балканы, из Поволжья про­
никли срубные племена (235, с,64), ассимилировавшие ряд катакомбных племен (139, с.210).
На востоке срубные племена вошли в тесный контакт с носителями тазабагьябской культу­
ры. Земледельческое направление в хозяйстве резко выделяет их среди носителей других
культур степной бронзы Евразии. Скотоводство у тазабагьябцев не играло такой роли, как
у срубных и андроновских племен, пришедших, очевидно, в XVII - XVI вв. до н.э. в низовья
Аму-Дарьи с северо-запада, из Южного Приуралья и к середине II тыс. до н.э. ассимилиро­
вавших, но не поглотивших культуру местного населения. О земледельческом направлении
хозяйства тазабагьябцев свидетельствуют развитые ирригационные системы и поля, распо­
лагавшиеся вокруг домов (238, с.50 - 51).
Одним из важнейших достижений последнего времени является установление восточной
ориентации связей, единства (скорее всего и этнического) срубной культуры и культур племен
развитой бронзы Средней Азии, живших на границе великих земледельческих цивилизаций
Иранского нагорья и юга Средней Азии (237, с.7). Собственно говоря, в срубно-андроновское
время население степей почти полностью отказалось от охоты и занималось лишь земледе­
лием и скотоводством с преобладанием в стаде крупного рогатого скота (239, с.82).
Занятие скотоводством в конце концов вновь столкнуло два массива племен: срубников
(потомков древнеямной культуры) и катакомбников. Первые к концу эпохи поздней бронзы
не только вернули ранее принадлежавшую им территорию, но и вышли далеко за ее пре­
делы (140, с.9). Срубная культура на Украине была распространена только на территории
Левобережной лесостепи в пределах XV - XIII вв. до н.э. (235, с.207). Миграция на юг из
Поволжья и Приуралья, в том числе в Среднюю Азию, происходила на позднем этапе раз­
вития срубной культуры (240, с.130; 241, с.157). От Левобережья реки Урал, занятого сруб-
ными племенами, вдоль северного и восточного берега Каспийского моря, тянулась на юг
цепочка стоянок, расположившихся у родников и у древних колодцев. Далее стоянки про­
слеживаются вдоль южной кромки песков Каракум и на Мургабе, у границы с поселениями

147
АЛАНЫ-АРШ

древних земледельцев культуры Анау (240, с. 129). Позже всех племена срубной культуры
заняли территорию Приазовья и Поднепровья, а затем перешли и на правобережье Днепра
(234, с.ЗО).
Гораздо меньшую интенсивность проникновения племен срубной культуры на Север­
ный Кавказ предполагал целый ряд исследователей (191, с.105). Последние годы полевых
исследований полностью опровергают это. В выявленных погребениях срубников на Север­
ном Кавказе костяки обычно сильно скорчены, лежат на боку, головой на юг. При них отме­
чен инвентарь, характерный для срубной культуры (242, с.42). Большое количество срубных
погребений сосредоточено в предгорьях Большого Кавказа (243, с.133). Племена срубной
культуры, достигнув в конце II тыс. до н.э. низовьев Дона и Маныча, окончательно не вы­
теснили, по-видимому, оттуда катакомбников (234, с.39). Такая же ситуация, очевидно, сло­
жилась на Северном Кавказе, куда под натиском срубников устремились катакомбные пле­
мена. Первую, покровскую, ступень срубной культуры определяют в рамках XVI - XIV вв. до
н.э.; для сабатиновской ступени - XIV - XII вв. до н.э.; для белозерской ступени - XII - IX
вв. до н.э. и для позднейшей, предскифской, ступени - VIII - VII вв. до н.э. (244, с.17; 245,
с. 148). В то же время два типа срубной культуры - сабатиновский и белозерский - имеют,
по-видимому, не только хронологическое, но и территориальное значение.
Памятники сабатиновского этапа распространены в Северо-Западном Причерноморье в
XII - X I вв. до н.э. и возникли, очевидно, в результате слияния носителей срубной и поздней
катакомбной культур и усиливающегося влияния Карпато-Подунавья. Дальнейшее развитие
сабатиновская керамика получает на белозерском этапе, а затем и в скифской культуре
(140, С.12). Впервые керамический комплекс, относящийся к сабатиновскому этапу позднес-
рубной культуры, удалось получить с поселения у аила Тауихабль, датировка которого
устанавливается в пределах XII - XI вв. до н.э. (246, с. 11). В целом племена сабатиновской
культуры, являясь бесспорными потомками древнейшего населения этого района, составля­
ли значительный этноисторический массив, элементы которого вошли в состав многопле­
менной Скифии (245, С.158).
Срубная культура на сабатиновском этапе по ее контактам с культурой Ноа оказалась
прочно связанной с италийской культурой Пескьеры (244, с.190). Известны находки сабати­
новской керамики в слоях Трои, позднемикенских городов, относящихся к так называемому
«темному» периоду истории Ахейской Греции, который древнегреческие историки относят к
XII в. до н.э. (245, С.157). Жизнь на поселениях позднесрубной культуры обрывается в VIII
в. до н.э. (247, С.23). В погребальной обрядности заслуживает особого внимания появление
у срубных племен Поволжья западной или юго-западной ориентировки, типичной для сав-
роматского периода. Появление западной ориентировки в эпоху срубной культуры наблюда­
ется главным образом в Куйбышевском и Саратовском Заволжье, т.е. в тех районах, где
наиболее ярко проступают прочие черты андроновской культуры, а также андроновский
антропологический вариант (29, с. 182).
На многих других территориях, куда на разных этапах своего существования продвину­
лись срубные племена, точно так же происходил единовременный процесс взаимной куль­
турной инновации. В ряде случаев местное население продолжало сохранять свой этно­
культурный облик. Так, например, по мнению М.И.Артамонова и А.А.Иессена, на реке Ма-
ныч, в низовьях Дона до конца эпохи бронзы сохранилось население катакомбной культуры,
для которого была характерна та же западная ориентировка (29, с. 182). Однако именно эта
область, Меотида, являлась исходной для походов киммерийцев в Переднюю Азию (248,
с. 177). Одним словом, этническая атрибуция срубной культуры предполагает учет самых
различных влияний и контактов ее носителей с обширным миром племен поздней бронзы
на огромных пространствах Евразии. Процесс развития срубной культуры прослежен ныне
на протяжении всего II тыс. до н.э. Никаких свидетельств о смене населения или приходе
больших групп, которые могли бы вызвать резкие языковые изменения в данный период,
нет. Это, конечно, не исключает возможности отдельных перемещений и самых широких
связей. Поэтому принадлежность племен срубной культуры к индоевропейской языковой
группе представляется несомненной вне зависимости от того, как будет решен вопрос о
месте и характере происхождения скифов (237, с.7), с которыми, как правило, ученые свя­
зывают носителей рассматриваемой культуры (144, с.48). При этом считается доказанной и
148
 ГЛАВА ВТОРАЯ

принадлежность срубных племен к иранцам (235, с.207). Однако существует и противопо­

ложное мнение, разделяемое определенной частью исследователей, согласно которому
киммерийцев, а не скифов, следует отождествлять с носителями всей срубной культуры
(244, с. 19) или же с сабатиновской культурой, как частью и определенным этапом развития
срубных племен (245, с.148).
Последнее вызывает, как нам представляется, справедливые возражения ученых, хотя
бы уже потому, что различные предметы воинского, а иногда и домашнего обихода, изготов­
ленные по киммерийским образцам или в духе киммерийского прикладного искусства, встре­
чаются в памятниках чернолесской, протомеотской, кобанской, древнейшей ананьинской и
фрако-киммерийской культур (244, с. 173). Сказанное существенно, если учесть, что речь
идет о культурах, располагавшихся на территориях, куда под натиском срубников отступали
катакомбные племена, с которыми с не меньшим основанием связывают имя киммерийцев.
Вообще об этнической атрибуции срубной культуры невозможно говорить в отрыве от ан-
дроновцев.
Одновременно со срубной культурой в лесостепном пограничье между Европой и Азией
сформировалась сходная с ней во многих отношениях андроновская культура, экспансия
которой направилась на восток - в Южную Сибирь и Среднюю Азию, где ее носители
выступили, по-видимому, не первыми представителями индоевропейцев, так как еще до них
туда проникли носители языков тохарского типа. Тохарский язык известен в Китайском
Туркменистане - возможно, по современным с катакомбной культурой Северного Причерно­
морья поздним фазам афанасьевской культуры Минусинского края (140, с.9 - 10).
В период энеолита и бронзового века в Минусинской котловине существовали, после­
довательно сменяя друг друга, три генетически не связанные культуры: афанасьевская,
Окуневская и андроновская. Распространение андроновцев, по-видимому, было связано с
вытеснением более древнего населения (249, с.86 - 87). Приходится, очевидно, говорить не
просто о проникновении на Енисей уже сложившихся где-то на неопределенном «западе»
«андроновцев», но о широком внедрении на всем пространстве от Енисея до Урала новых,
видимо родственных между собой, этнических групп, способствовавших своим участием в
ее историческом развитии окончательному сложению андроновской культуры. Не следует
забывать и о находках С.П.Толстова в Хорезме, где тазабагьябская культура обнаруживает
немало черт, более широко развитых в андроновских памятниках. Наконец, весьма замет­
ным оказалось, по исследованиям Г.Ф.Дебеца, наличие памиро-ферганского антропологи­
ческого типа у андроновцев (193, с.61).
Однотипные культуры эпохи бронзы, распространенные от Урала до Енисея и извест­
ные под собирательным названием андроновских, сложились первоначально в зоне контак­
тов местного охотничье-собирательского населения с пришлым, принесшим с собой навыки
и формы производящего хозяйства (250, с.57). Эти процессы начались во второй четверти
ІІ тыс. до н.э., когда из южнорусских степей в Приуралье и Казахстан мигрируют носители
культур абашевской и многоваликовой керамики; в результате взаимодействия пришлого и
аборигенного населения на Урале и западе азиатских степей формируются памятники пет­
ровского типа, в середине II тыс. до н.э. сменяющиеся генетически связанными с ними
памятниками алакульского типа. Постепенное продвижение петровцев и затем алакульцев
на восток, в ареал расселения андроновского населения федоровского типа, вызывает
миграцию федоровцев из Центрального Казахстана далее на восток, в Восточный Казахстан
и Западную Сибирь, где федоровцы сменяют аборигенное население.
В последней четверти II тыс. до н.э., в период перехода к всадничеству, у андроновских
племен алакульской линии развития формируются памятники алексеевского типа, характе­
ризующиеся огрублением посуды, обеднением декора и появлением керамики с налепным
валиком, родственной позднесрубной посуде Поволжья и Украины и культуры Ноа в Поду-
навье (249, с.125; 251, с.171).
Генетическое сходство с андроновской обнаруживает и значительная часть тагарской
керамики (252, с.69). Орнаментация горшковидных андроновских сосудов связывается с
предшествующей афанасьевского времени орнаментацией только елочными мотивами (193,
С.50). Традиции андроновского гончарства находят дальнейшее продолжение в савроматс-
кой, сарматской и сакской керамике эпохи раннего железа (250, с. 172; 253, с.127). Однако

149
АЛАНЫ-АРИИ

большинство, или, во всяком случае, многие, особенности андроновской культуры связыва­

ют с местом, которое занимало земледелие в андроновском хозяйстве. Оно обусловливало
прежде всего оседлость, которая отразилась не только на форме жилища, но даже посуды
(плоскодонность сосудов). Появились деревянные конструкции и были вызваны к жизни
характерные черты идеологии (в религии - культ солнца и жертвы хлебом, в искусстве -
геометрический и меандровский орнамент) (193, с.59). С андроновской культурой связано и
утверждение в степной Азии развитых форм производящего скотоводческого хозяйства,
освоение металлургии бронзы, распространение конных колесниц, расцвет геометрического
стиля в изобразительном искусстве (253, с.209; 254, с.5). По уровню горнодобывающего
металлургического и металлообрабатывающего производства андроновцы опережали со­
седние племена Евразии, поставляя для них слитки и готовые изделия, а также передавая
им навыки обработки металлов, о чем свидетельствует распространение в северных анд-
роноидных культурах андроновских типов изделий.
Уже петровское население XVII - XVI вв. до н.э., обитавшее рядом с уральскими руд­
никами в укрепленных поселениях типа Аркаима, достигло стадии городской цивилизации с
присущей ей специализацией выделенного ремесленного производства. Анализ горного дела,
металлургии и металлообработки андроновцев не подтверждает гипотезы о миграции насе­
ления во второй половине II тыс. до н.э. из Передней Азии и не противоречит, по мнению
ряда ученых, индоиранской атрибуции андроновских племен (253, с.151 - 155).
Несмотря на возражения отдельных исследователей по вопросу продвижения андро­
новцев на юг и их арийского происхождения (250, с.57 - 58), накопленный материал позво­
ляет точно обозначить основные направления пути следования андроновцев, начавших
осваивать новые территории уже на среднем этапе своей истории. В Теккем-тепе выявлена
драматическая картина пожара и гибели земледельческого поселка, на пепелище которого
пришельцы-пастухи устроили свое становище. Вторжение с севера степных скотоводческих
племен способствовало гибели культуры земледельцев, видимо переживавшей внутренний
кризис. На Мангышлаке андроновская волна сливается со срубной (240, с. 131). Ученые не
раз отмечали большое сходство памятников этих культур (193, с.59) и проникновение целых
андроновских родов в некоторые районы Поволжья в среду срубников (29, с. 176). Не вызы­
вает сомнений этническая принадлежность андроновцев к индоевропейцам, более или менее
сплошное заселение которыми Южной Сибири до Енисея и Средней Азии связывается с
распространением разных вариантов андроновской культуры.
После расселения андроновцев по территории современных Ирана, Афганистана и
северной части Пакистана и Индии только в двух последних из этих стран возникли, по
мнению М.И.Артамонова, отличные от иранских, индусские языки (140, с.10). Однако было
бы поспешным признание арийского происхождения всех носителей андроновской культуры
и увязка с ними, а не с какой-то другой культурой, индоарийских переселенцев Северной
Индии, о чем речь будет дальше. Систематизация материала позволила исследователям
выделить два чистых типа памятников андроновской культуры - алакульский и федоровский
- и установить их синхронность на основной части ареала. Выявленные между ними раз­
личия в конструкции погребальных сооружений (курган, ограда из плит на ребро - цистовая
ограда); могил (сруб, ящик-циста), обряда (ингумация - кремация); жертвоприношения жи­
вотных (захоронение коней или их шкур с черепом и ногами - только ребер) и, что особенно
важно, - в технологии изготовления, форме и принципах орнаментации керамики (подлеп
лент снаружи - изнутри; плечо с уступом - округлое; орнамент на прямой сетке - по косой;
штамп гладкий и крупнозубчатый - мелкозубчатый), имеют принципиальный характер. Это
не позволяет считать алакульский и федоровский типы генетически связанными этапами
одной культуры (253, с.45). В отличие от федоровского локального варианта исследователи
однозначно указывают на прямое наследование алакульцами петровского типа памятников
андроновской культуры (249, с. 125). Сопоставление новокумакских материалов с алакульс-
кими подтвердило вывод Г.Б.Здановича о генетической связи новокумакского и алакульского
комплексов (253, с.27).
Уже в алакульский период андроновцы усиливают давление на соседние племена.
Районы Среднего Поволжья и Предуралья оказываются под сильнейшим натиском ското­
водческих племен в целом (255, с. 138). Видимо, какая-то часть степных племен, продолжав-
150
 ГЛАВА ВТОРАЯ

шая заниматься скотоводством, в поисках новых пастбищ передвигалась по руслам рек

(238, С.52). Как известно, возникновение кочевого скотоводства в евразийских степях -
результат адаптации обществ с производящей экономикой в определенных экологических
нишах (139, С .8). В истории евразийских степей, неоднократно извергавших из своих недр
многочисленные орды скотоводов, можно выделить условно два периода: первый - ХѴІІ -
XVI вв. до н.э. - период распада старых культур и формирования в результате ассимиляции
и интеграции двух больших новых культурных общностей: срубной - в европейской степи
и лесостепи и андроновской - в азиатской; второй период - XV - XIII вв. до н.э. - время
стабилизации сформировавшихся срубной и андроновской общностей и экстенсивного рас­
ширения их территории путем освоения новых земель (колонизации) и вытеснения и под­
чинения аборигенного населения, воздействие которого обусловливает сложение локаль­
ных вариантов культуры (253, с.227). В Крыму, например, племена кеми-обинской культуры
и, частично, позднеямной оттесняются в горно-лесной регион. На равнине они ассимилиру­
ются пришлыми степными племенами эпохи развитой и поздней бронзы (256, с.22). Сюда
же во второй половине II тыс. до н.э., по неустановленным, к сожалению, пока причинам,
произошло перемещение отдельных групп населения Центрального Кавказа, в результате
чего в Крыму с начала I тыс. до н.э. формируется таврская культура, в основе которой,
очевидно, лежит культура позднебронзового века Центрального Кавказа. В данном случае,
как нам представляется, можно говорить о тесных культурных и этнических связях между
населением горных районов Крыма и Кавказа (177, с.190).
К началу поздней бронзы пастушеские племена в евразийских степях достигли еще
более значительных успехов в использовании лошадей в военном деле: первыми в мире
они научились стрелять из лука, сидя верхом на коне, на полном скаку. Это важное откры­
тие сделало их сильными и могущественными воинами (129, с. 16).
В XII в. до н.э. колесничная тактика ведения боя в андроновском обществе теряет
значение. На смену колесничим приходят всадники, вооруженные луками и копьями (253,
с. 192). Поскольку на севере территория степи ограничена зоной тайги, непригодной для
скотоводства, то после освоения евразийских степей в широтном направлении, завершив­
шегося в третьей четверти II тыс. до н.э., новые угодья можно было искать только на юге,
что и определяло направление миграций. Однако это обстоятельство вовсе не предполага­
ет исключение андроновских племен из числа скотоводов, начавших свое продвижение в
сторону Северного Кавказа и Причерноморья, где срубные племена значительно потеснили
катакомбников. Осевшие в горах катакомбники, по-видимому, от катакомбного обряда погре­
бения постепенно перешли к более доступным в этих условиях грунтовым погребениям.
Продвинувшись в горные районы, отдельные группы носителей этой культуры стали засе­
лять ущелья и сыграли определенную роль в формировании богатой бронзовой культуры
конца II - начала I тыс. до н.э. (257, с.65). Однако следует отметить, что катакомбники
металлургами не были. Металлургами не были и срубники, под натиском которых катаком­
бники отступили на Центральный и Северо-Западный Кавказ, где в XII - XI вв. до н.э.
зародилась кобанская культура, носители которой, по мнению специалистов, вышли на
северные склоны Главного Кавказского хребта с юга.
Продвижение закавказских элементов хронологически совпадает со встречным потоком
из Предкавказья в южном направлении сабатиновско-белозерских элементов срубной культу­
ры, которая в общей волне могла содержать элементы культуры (металл, кремацию, формы
керамики) Балкано-Дунайского региона, некоторые из них улавливаются даже в Закавказье
(Нацар-гора, Зенети, Тхмори, Ниж.Ипрари, Ахмата). Памятуя об отождествлении дахов и да-
ков С.П.Толстовым (36, с.86), нам представляется возможным связать древнесрубные племе­
на с этнонимом «даев» («даха»), вариантом произношения которого следует признать «саи»
(«саха»). Отсюда - известные наименования античного времени «даков» и «саков». Исходя из
времени расселения срубных племен, появление протодаков в Румынии, на Северном Кавка­
зе, в Закавказье (в лице диаухи-даиаэни Юго-Восточного Причерноморья) и на Аму-Дарье
восходит к XIII - X I I вв. до н.э., когда ассирийцы отмечают возникновение Диаухии.
Все три компонента (закавказский, срубный и среднеевропейский), согласно В.И.Козен-
ковой, сначала механически наслоились на местный субстрат финала средней бронзы и
растворились в нем, но не бесследно. В процессе смешения и творческого усвоения вы-

151
АЛАНЫ-АРМИ

рабатывались черты совершенно новой культуры, возможно уже во второй половине XII в.
до н.э. откристаллизовавшейся в явление, которое стало известно под названием кобанс-
кой. Вызревание основных особенностей не только центрального, но и западного вариантов
происходило, судя по всему, примерно одновременно (258, с. 134). В перечне компонентов,
стоящих у истоков кобанской культуры, опущены андроновцы. Между тем именно их тради­
ции в гончарном производстве наиболее отчетливо прослеживаются как в форме, так и в
орнаментике изделий.
Обряд кремации был известен на Кавказе еще до появления на этой территории ски­
фов. Его распространение здесь, и в частности на территории кобанской культуры, иссле­
дователи связывают с продвинувшейся сюда с запада группой индоевропейского населе­
ния. Он не получил на Кавказе значительного распространения, спорадически встречаясь в
предгорных и горных районах в XIII - VIII вв. до н.э. (173, с.40), однако является основным
у носителей федоровского типа андроновской культуры (253, с.43). Для погребальных со­
оружений андроновцев характерно все многообразие форм, отмеченных исследователями
для кобанцев. В погребальной обрядности прослеживается ритуал обкладки могилы дере­
вянными плахами и положения черепов жертвенных животных, характерный для алакульс-
кого типа андроновской культуры, то есть той части андроновцев, которые в первую очередь
были связаны с металлургией и в этой области удовлетворяли потребности срубников,
начавших в конце средней бронзы свое продвижение на Кавказ.
Особые сложности возникают с кубанскими материалами, поскольку здесь погребения
(по обряду традиционно воспринимаемые в более северных районах как срубные) сопро­
вождаются несколько иной керамикой, хотя и схожей с некоторыми классическими срубны-
ми формами (259, с.38 - 39). Коренное население Центрального и Северо-Западного Кав­
каза оказало на племена предкавказской культуры, отступившей под ударами срубников,
сильнейшее воздействие, и они полностью растворились в местной среде: в заключитель­
ный период среднебронзовой эпохи на данной территории мы уже не встречаем погребений
предкавказского типа. Здесь появляется совершенно новый погребальный обряд - скорчен­
ные на правом боку умершие в могилах и совершенно новая форма керамики, носящая
срубные черты. Появляются погребения и типично срубного характера - покойники лежат,
скорчившись, на левом боку, с согнутыми перед лицом руками, головой на восток, без
вещей (243, с. 139). Положение костяка как на правом, так и (в основном) на левом боку
характерно (опять же) для андроновцев.
Осетинский «хадзар» настолько аналогичен срубно-андроновскому дому - п о социальной
функции (место обитания большой семьи); по плану (однокамерное прямоугольное большое
жилище, иногда с пристройкой по одной линии); по строительной технике (каркасно-столбовая
конструкция, двускатная или пирамидально-ступенчатая кровля); по типу очага; по интерьеру
(очаг - в центре и нары - вдоль стен), - что не оставляет сомнения в прямой генетической
связи (253, С.90). Срубно-андроновские параллели подтверждают обоснованность предполо­
жения арийских истоков кобанской культуры, по Б.В.Техову. Очевидно, археологическая куль­
тура, создававшаяся на северном и южном склонах Центрального Кавказа (Кобан, Тли) во
второй половине II и первой половине I тыс. до н.э., действительно принадлежит тем индои­
ранским племенам, которые остались и обосновались на Центральном Кавказе после пере­
движения основной их массы в Переднюю Азию (189, с.15). Индоарийское происхождение
андроновцев предельно обосновано Е.Е.Кузьминой, которая считает, что хозяйство, быт, со­
циальный строй, ритуалы и верования носителей андроновской культуры полностью соответ­
ствуют картине, реконструируемой по языковым данным для индоиранцев. Это дает ей осно­
вание признать андроновцев носителями индоиранской речи (253, с.223).
Основные металлургические центры андроновцев располагались на территориях ала-
кульцев в верховьях реки Тобол и его притоков. Расхождения в культуре с федоровцами
предполагают, на наш взгляд, этническую разнородность обоих типов, что, несомненно,
усиливалось тесными контактами носителей алакульского типа также и со срубными племе­
нами. Продвижение срубников в сторону Кавказа и Северного Причерноморья предполагало
уход в том же направлении хотя бы части алакульцев и федоровцев. На бронзовых топорах,
поясных пряжках, налобных повязках-диадемах и других предметах кобанской культуры
присутствуют различные изображения свастики, которые прочно связаны с древней культу-
152
 ГЛАВА ВТОРАЯ

рой индоиранцев (189) и, как известно, широко представлены в андроновской культуре,

являясь еще одним аргументом в пользу появления алакульцев и федоровцев на террито­
рии Центрального Кавказа и Закавказья (что и фиксируют, как нам представляется, пись­
менные свидетельства ассирийцев и Библия в лице двух постоянных союзников - Тубал и
Мешех, а также протоскифов-срубников. Исходя же из описаний античных авторов, под
«мешех», очевидно, следует подразумевать массагетов Приаралья.
Первые сведения о появлении новых племенных групп - даха, табал и мосох (масса-
геты?) - восходят уже к XII в. до н.э. Язык табальских племен, как это было отмечено выше,
относился к хетто-лувийской группе индоевропейской семьи языков и называется специали­
стами «иероглифическим лувийским», или «иероглифическим хеттским». Табалы, по много­
численным свидетельствам древних, специализировались на добыче и обработке метал­
лов. В поздний период табал - это туал. Возникает противоречие. С одной стороны, в
алакульском типе андроновской культурной общности полностью представлена материаль­
ная культура индоиранцев, а с другой - нами показана иноэтничность непосредственных
создателей кобанской культуры как наследников андроновских традиций. Однако противо­
речие легко снимается признанием одного из двух основных типов создателей андроновс­
кой культуры, федоровцев, представителями индоиранского этноса.
Этот вывод проистекает уже из того, что в генезисе и андроновской, и срубной культур­
ных общностей, по-видимому, в разной мере принимали участие культуры полтавкинская,
катакомбная, многоваликовой керамики и абашевская. Протоиндоиранская атрибуция хотя
бы одной из них вполне вероятна (253, с.222), как это представляется ряду специалистов.
Уже в первой половине II тыс., по меньшей мере, арийская общность (чит. индоиранская)
распадается на две ветви: протоиранскую и протоиндийскую, а в конце II тыс. до н.э. иран­
ская общность распадается на две группы: киммеро-скифскую и протомидоперсидскую.
Остававшаяся на территории прародины, после ухода индоариев (в начале андроновского
времени. - П.К.), иранская общность стала в диалектном отношении неоднородной уже во
второй половине II тыс. до н.э. (157, с.36). Следовательно, учитывая неоднородность как
самой андроновской культурной общности, так и присутствие по соседству срубной культур­
ной общности, относимой специалистами к протоиранцам (в частности - протоскифам), а
также фактический приход создателей андроновских культурных традиций на новые терри­
тории с более западных регионов, остается констатировать факт невозможности не только
общеиндоиранской, но даже общеиндоарийской атрибуции андроновской культуры.
Создатели ни одной из культур, стоящих у истоков андроновской общности, тем более
катакомбники, не перешли на территории рассматриваемой культуры полностью. В Пред­
кавказье носители катакомбной культуры выдерживали натиск срубников еще в XIV - XIII вв.
до н.э., то есть спустя несколько веков после возникновения андроновской и срубной куль­
турных сообщностей. Здесь закономерно возникает вопрос о том, откуда, из какой прароди­
ны уходили индоарии в Индостан, связаны ли митаннийские арии именно с андроновскими.
Следует учитывать и то, что вторжение ариев в Индию представляло собой волнообразное
и неодновременное проникновение различных индоарийских племен, общие черты культуры
которых в Индии стали очевидны лишь в XII - XI вв. до н.э.
Исследователи неоднократно обращали внимание и на особо тесные взаимоотношения
андроновцев с создателями тазабагьябской культуры, происхождение которой, бесспорно,
прочно связано с андроновской и срубной культурами, причем с последней даже в большей
степени (29, с. 191).
Тазабагьябская культура локализовалась в Южном Приаралье. Как особый ее вариант
рассматривают памятники низовий Зеравшана, где она сменила заманбабинскую культуру,
носители которой ушли на юг. Тазабагьябская культура сформировалась в результате син­
теза местной суярганской культуры и возобладавших пришлых срубных и андроновских
элементов, скрещение которых началось еще в процессе миграции в Приуралье и Западный
Казахстан. Серия тазабагьябских черепов отличается смешанностью, преобладают близкие
к заволжским. В культуре района Зеравшана открыты следы металлообработки (253, с.229).
Южноуральские степи как бы связывали значительно удаленные друг от друга срубные и
тазабагьябские племена. Возможно, они были родственными в языковом отношении (29,
с. 179), и тазабагьябская представляла протомидоперсидскую группу древнеиранской общ­
ности, а срубная культура принадлежала киммеро-скифской группе (?).
АЛАНЫ-АРИИ

Появление в Хорезме в середине II тыс. до н.э. племен - носителей тазабагьябской

культуры, по мнению С.П.Толстова, связано с одной из первых волн индоевропейских,
индоиранских или иранских племен, продвигавшихся с северо-запада (261, с.59). Однако не
менее вероятной нам представляется связь каракалпакского племени мюйтенов, сохраняю­
щего в своем историческом фольклоре память о горах Каптау (Кавказ. - П.К.) как месте
обитания предков или предка-прародителя, и митанов долины реки Зеравшан с создателя­
ми тазабагьябской культуры как некоего субстратного элемента по отношению к срубно-
андроновским племенам или союзного с ними в движении на юго-восток.
Предания башкирского племени усерган также называют именем «Мюйтен-бий» своего
родоначальника, а Средняя Азия и Приаралье фигурируют в них как древние места посе­
лений предков (156, с. 160). Такая трактовка могла бы перекинуть еще один мостик к митан-
нийской проблематике, тем более что, по словам того же С.П.Толстова, «Хорезм - «земля
Хварри (Харри)» не может не учитываться в разрешении хуррийской проблемы» (36, с.82).
Очевидно, следует привести и тот факт, что аль-Бируни называет два древнейших хорез-
мийских летоисчисления, падающих на XIII в. до н.э. - эру первоначальной колонизации
страны, эру прихода в Хорезм мифического основателя династии хорезмийских царей -
Сиявуша, сына Кей-Кауса (36, с.75), и время разгрома переднеазиатского индоарийского
государства хурритов (Митанни) ассирийскими царями, «неким царем Востока» преданий
мюйтенов (156, С.144).
Другая же часть хорезмийцев носила имя «сарты», сохраняющееся как самоназвание у
узбеков Южного Хорезма, которые являются, по общему признанию исследователей, наи­
более прямыми потомками древних хорезмийцев, позже подвергшихся тюркизации (156,
с.144). В имени хорезмийцев «сарты» довольно трудно не увидеть этноним «сарматы»
(осет. сӕртӕ), подразумевающий голову Пуруши. Одновременно возникает мысль о тож­
дестве ряда элементов в генеалогиях таргамосиан и династии хорезмийских царей. Под
именем Сияваршана Сиявуш (вариант Сиявахш) фигурирует уже в «Авесте». И в «Авесте»,
и в пехлевийской литературе, и в «Шах-намэ», да и у Бируни, Сияваршан (Сиявуш) - всего
лишь герой-полубог. Однако более углубленный анализ его образа показывает, что перво­
начально он выступал как божество, но впоследствии был оттеснен на второй план обра­
зами зороастрийского пантеона. С и я в у ш -с ы н Кей-Кауса (Кава-Уса «Авесты»), второго царя
второй легендарной династии иранской традиции - каянидов. Он рожден от таинственной
прекрасной девушки, найденной дружинниками Кей-Кауса в лесу на границе Турана (види­
мо, первоначальный образ лесной богини-дриады). С момента своего появления на свет,
стоившего жизни его матери, специфическими чертами, кроме связи с конем, являются
особенности, вводящие Сиявуша в круг хтонических божеств: он всадник на черном коне,
обычно являющемся атрибутом и воплощением Ангро-Майнью (Аримана), его огненная
ордалия приобщает его к культу подземного огня.
Сиявуш (Сиявахш, Сияваршан) и ономастически, и мифологически соприкасается с
образом фрако-фригийского бога-всадника Сабазия (фригийский Саобадз) и в более отда­
ленном прошлом увязывается с образом «славянского Гефеста», бога подземного огня -
Сварога (36, с.85 - 86), и, наконец, образами Уобоса, сына Кав-Казоса грузинских летописей
(по Леонтию Мровели) и Шавры (Савра, Сраоши - одно из наименований Натараджи) и,
соответственно, осетинского Батырадза (сына лесной богини), прошедшего огненную закал­
ку, всадника на черном коне, Афсати-Сабазия осетин и бога Огня.
Как бы то ни было, но создатели тазабагьябской культуры на древней земле Хорезма
с самых начальных этапов своей истории были теснейшим образом связаны с носителями
срубной и андроновской культур (индоиранская атрибуция которых уже не вызывает сомне­
ния у абсолютного большинства исследователей), принявших, как это было нами показано
выше, непосредственное участие в этногенетических процессах на Центральном Кавказе во
второй половине II тыс. до н.э. В рассматриваемый период интерес исследователей вызы­
вает еще один массив племен, роль которого не менее значительна в исторических судьбах
Кавказа и в целом всего юга нашей родины соответствующего времени.
Киммерийцы. Киммерийцы - это древнейшее, историческими документами подтверж­
денное, племенное наименование населения, обитавшего в Причерноморских степях Укра­
ины, в Крыму, а отчасти и на Северо-Западном Кавказе в доскифский период. Ученые давно
154
 ГЛАВА ВТОРАЯ

уже считают, что в эпоху поздней бронзы (конец II - начало I тыс. до н.э.) все степные
районы Юго-Восточной Европы, и в первую очередь степи Северного Причерноморья, При­
азовья и Придонья, были заселены киммерийскими племенами. В определении границ рас­
селения киммерийцев, распространения их культуры, по мнению Е.И.Крупнова, существен­
ное значение должна иметь и территория Северного Кавказа, в первую очередь, конечно,
его западная часть (248, с.176 - 178).
Именно Северо-Западный Кавказ считается центром расселения исторических кимме­
рийцев, память о которых долго жила на берегах Керченского пролива. Отсюда, из Закуба-
нья, а также, по-видимому, и из более восточных районов Предкавказья, и в первую очередь
Кавминвод, киммерийцы совершали грабительские набеги через Кавказ в страны Древнего
Востока (262, с.28). В IX - VIII вв. до н.э. равнинная часть Ставропольского края и Ставро­
польская возвышенность, очевидно, также были заняты киммерийцами (73, с. 13). Они, на­
сколько об этом свидетельствуют письменные источники, были степняками-кочевниками и,
возможно, принадлежали к североиранской языковой группе (106, с.171). По ассирийским
материалам VIII в. до н.э., киммерийцы - сильный, воинственный народ «северного края
земли» (263, С.47), появившийся в 20-х годах VIII в. до н.э. на северо-западной границе с
Ванским царством (140, с.7).
Как отмечает Страбон, первое вторжение киммерийцев в Элиду и Ионию произошло
при Гомере или незадолго до его времени (244, с.7). По Библии, появление киммерийцев в
Передней Азии в самом конце VIII в. до н.э. связывается с волей бога Яхве (264, с.122).
Весь VII в. киммеры держали Малую Азию в состоянии войн и набегов, доходя до Лидии.
В связи с этим многие племена и народы снялись со своих издревле насиженных мест (в
том числе хайасцы, пала, мосхи, тубалы, хеттские манда, сала и другие) и частично или
полностью эмигрировали на Восток, в более безопасные края (87, с. 129).
В период IX - VIII вв. до н.э. болгарские земли также были затронуты нашествием
киммерийцев. К концу II - началу I тыс. до н.э. между фракийцами и киммерийцами уста­
новились экономические и культурные связи, но это отнюдь не предполагает этнической
общности между ними (187, с.346). На одной из табличек Ашшурбанипала киммерийский
вождь Тугдамме (Дугдамме) фигурирует как царь племени сака-угутум (265, с.47). Кимме­
рийцами их называли греки: имя этой племенной группы известно ассирийским клинопис­
ным источникам, называвшим их «гимирраи» или «гимирри». Это племенное название на­
шло свое отражение в древнерусском термине «коумир, коумиръ» (великан, идол), грузин.
дтігі (богатырь, герой, исполин) (266, с.11). Нельзя не согласиться с И.М.Дьяконовым в том,
что упоминание в исторических источниках какого-либо народа вовсе не является уже само
по себе материалом для отождествления этноса и для дальнейших этнографических выво­
дов и что первое упоминание в источниках какого-либо этнонима, конечно же, не есть по­
казатель времени сложения данного народа (267). Термин «киммерийцы», как мы уже ука­
зывали выше, появляется в древних текстах, по-видимому, с VIII в. до н.э. в трех вариантах:
греч. Кіддерю і; аккад. Gamira(a) и Gimirri (Gimirrain царя Саргана II в 705 г. до н.э.). При этом
первое упоминание киммерийцев в греческой литературе связывает их с Малой Азией (192,
С.53). То есть греки узнали их по Малой Азии, после их прохода через Кавказ. Следователь­
но, в Европе они были достаточно отдалены от эллинов и были им известны под каким-то
другим именем. На ионийском саркофаге из Клазомен (середина VI в. до н.э.) показан бой
гоплитов с конными воинами в одежде кочевников, которые, по существующему мнению,
считаются киммерийцами. У трех всадников в руках видны длинные рубящие мечи. Подоб­
ные всаднические мечи (с железным клинком и бронзовой рукоятью) действительно были в
ходу у степных обитателей Северного Причерноморья и их соседей в Поднепровье, Волго-
Камье и на Северном Кавказе в IX - VIII вв. до н.э. (265, с.42).
Материал нижнего слоя раскопок Киммерика 1950 г. позволяет отметить большое коли­
чество сходных черт в доскифскую эпоху в культуре населения Восточного Крыма с куль­
турами горного Крыма (стоянки у пещеры Кизил-Коба), а также с районами Приазовья,
Нижнего Дона и Северного Кавказа. При этом характерным является длительное сохране­
ние традиций катакомбной культуры в производстве керамики и каменных орудий у жителей
этих поселений (268, с.70). Генетическая чужеродность таких предметов, как биметалличес­
кие мечи и кинжалы, бронзовые двукольчатые удила с трехпетельчатыми псалиями, бляхи-

155
АЛАНЫ-АРИИ

лунницы, цилиндрические каменные навершия жезлов, литые котлы на коническом поддоне,

а также другие предметы степного типа существенно пополняют источниковедческий базис
кавказско-киммерийской проблемы. В результате постановка вопроса о наличии в предгорь­
ях Северного Кавказа элементов киммерийской культуры и самого этноса представляется
вполне правомерной (269, с.18).
На Северном Кавказе непосредственной зоной распространения большинства скифских
памятников являются районы не степи, а лесостепи или предгорий, где они находятся в
близком соседстве с местными кавказскими памятниками. Происходит процесс смешения
части скифов с местными кавказскими племенами и продвинувшимся сюда в это же время из
Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья кочевническим населением (173, с. 113).
Очевидно, такой же процесс расселения на Северном Кавказе по соседству с аборигенами
был характерен и для киммерийских племен, как непосредственных предшественников ски­
фов в Юго-Восточной Европе и на Кавказе, хотя некоторые исследователи не считают воз­
можным видеть в киммерийцах доскифское население Северного Прчерноморья (192, с.63).
Для киммерийского времени отмечается временное запустение степей Северо-Запад­
ного Прикаспия, которое, вероятно, должно сопоставляться с климатическими колебаниями,
фиксируемыми для начала I тыс. до н.э. и в горах Кавказа, и в степях Восточной Европы
(270, с.52). Киммерийцы, занимавшие и без того самую засушливую часть Восточно-Евро­
пейских степей в Азово-Каспийском междуморье, ввиду этого могли уйти оттуда и без вся­
кого на них давления скифов. Видимо, такая же судьба могла постигнуть и самих скифов
(141, с.52). Однако будет не совсем правильно предполагать климатические колебания
первопричиной всех происходивших в Предкавказье событий на рубеже двух тысячелетий.
Очевидно, на первом месте было все же решение тех социально-экономических и военно­
политических проблем, которые стояли перед киммерийским и протоскифским обществами
начала I тыс. до н.э. Вполне возможно, что киммерийцы и скифы находились тогда на одной
и той же ступени развития, и руководимое первыми крупное объединение различных пле­
мен сменилось объединением под главенством последних, что и нашло свое отражение в
сообщении Геродота (271, с. 109).
В этом же русле следует, видимо, понимать проникновение в Причерноморье и на Север­
ный Кавказ в I X - V I I I вв. до н.э. какой-то группы кочевого населения с востока, привнесшего
такие культурные элементы, как монументальная скульптура, отдельные виды конской узды и
т.п. Однако его влияние здесь, по всей вероятности, определяющим не было (173, с .4 2 -4 3 ).
Само нашествие скифов если и было единовременным, то ему, очевидно, предшествовало
постепенное проникновение на киммерийские территории многочисленных групп протоски­
фов, каковыми, по всей видимости, и были срубные племена сабатиновско-белозерского эта­
па, предположительно названные нами дахами-дайами (даками). Между тем племена Прику­
банской культуры, по мнению многих ученых, являются предками адыгов и черкесов (45, с.7);
носители этой культуры должны исключаться из числа киммерийских. Тем не менее, когда
киммерийцы явились в степи Северного Кавказа из Малой Азии, причины, побудившие их к
переселению, еще не исчезли. Правомерно предполагать их расселение не только к северу от
Кубани, где они жили до переселения (и где, очевидно, оставалась определенная их часть все
вре м я. -П .К .), но также и к югу от этой реки, среди меотов, где они могли занять господствую­
щее положение, а в дальнейшем и слиться с ними.
Предполагается, что наиболее прогрессивное из нижнекубанских племен - синды -
своим происхождением в определенной степени обязаны киммерийцам (141, с.59). С ким-
мерами же связывают происхождение тавров (263, с.47), однако этот вывод весьма гипоте­
тичен (272, с.256). Чаще всего киммерийцев относят к индоиранской группе племен. К VII в.
до н.э. индоарии были уже в Индии, а племена иранского языка, без всякого сомнения,
занимали большую часть степей Евразии, но это вовсе не дает оснований предполагать
иранство для киммерийцев (по И.М.Дьяконову) (267, с.97), так как значительная часть индо-
ариев, в лице катакомбников, продолжала сохранять за собой определенные территории как
в Северном Причерноморье, так и на Северном Кавказе и в Предкавказье. Именно после
XIII - XII вв. до н.э. начинается процесс массовой ассимиляции уцелевших катакомбников,
разгромленных срубными племенами. Что касается взаимоотношений киммерийцев и ко-
банцев (если их можно противопоставлять этнически. - П.К.), то правомерно, на наш взгляд,
156
 ГЛАВА ВТОРАЯ

усомниться в том, что взаимоотношения кочевников, как киммерийцев, так и скифов, с

кобанскими племенами носили преимущественно враждебный характер (269, с.54). Расцвет
поселений восточной группы кобанской культуры приходится, например, на IX - VII вв. до
н.э. (175, с. 18). То есть на период, который предполагает пребывание киммерийцев в Север­
ном Причерноморье и на Северном Кавказе.
Источники представляют киммерийцев как скотоводов - «доителей кобылиц», что под­
тверждается гимном Каллимаха (III в. до н.э.), в котором описывается Лигдамис, напавший
на Эфес с «равным песку» войском доителей кобылиц - киммерийцев, хотя этот эпитет,
согласно сведениям Гесиода и Страбона, применяется и к скифам (192, с.52 - 53). Кочев­
нические племена всегда нуждались в металлургах, каковыми были кобанцы. Находки брон­
зовых чешуйчатых панцирей, известных на Северном Кавказе еще до VII в. до н.э., во время
киммерийских походов (173, с.97), лишний раз подтверждают предположение о теснейших
связях жителей степей и предгорий Кавказа с горцами-металлургами.
Итак, начальное к в термине Кщдсрюг нужно приписать какому-то языку-посреднику
между греческим и тем, на котором говорили киммерийцы. Фракийцы, очевидно, услышали
самоназвание киммерийцев до армяно-фрако-фригийского передвижения согласных, до XII
в. до н.э., а передали его грекам не позже VIII в. до н.э. (267, с.95 - 97). Следовательно,
были геродотовы «скифы» и «киммерийцы» отрядами двух, хотя и близких по языку и
культуре, но разных конкретных скифо-савромато-сакских племен или нет, однако кимме­
рийцы становятся уже известны под этим именем многим народам древности, в том числе
и фракийцам до XII в. до н.э.
Таким образом, киммерийцы предстают перед нами насельниками Северного Кавказа и
Причерноморья уже во второй половине II тыс. до н.э. Основной сферой хозяйственной
деятельности у них было скотоводство, в том числе и коневодство. Киммерийцы имели
конное войско. Наибольшую известность, согласно нарративным источникам, они получают
в VIII - VII вв. до н.э. В их культуре очевидно наследие катакомбных племен. Одним словом,
бесспорна их генетическая связь с катакомбными племенами или срубниками. В первом
случае они - индоарии по языку, во втором - иранцы. На тех территориях, где исследова­
тели размещают в VIII - VII вв. до н.э. киммерийцев, размещаются в VI - V вв. до н.э. скифы
и савроматы. В земли последних включается Нижнее Подонье, где дольше всего фиксиру­
ется катакомбный массив. Речь в данном случае идет о центре сиракских-сирматских-сар-
матских племен. Но если у савроматов, ассимилированных скифами, была общая террито­
рия с катакомбниками, их непосредственными предшественниками в Приманычье и на
Северном Кавказе, то почему бы проблемы происхождения и истории этих массивов племен
не рассматривать во взаимосвязи? Согласно третьему сказанию Геродота (83, с.90), кото­
рому «отец истории» больше всего доверял сам, кочевые племена скифов обитали в Азии.
«Когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Араке и прибыли в
киммерийскую землю (страна, ныне населенная скифами, как говорят, издревле принадле­
жала киммерийцам). С приближением скифов киммерийцы стали держать совет, что им
делать пред лицом многочисленного вражеского войска. Народ решил покинуть родину и
отдать захватчикам свою землю без боя; цари же, напротив, предпочли скорее лечь костьми
в родной земле, чем спасаться бегством вместе с народом... Приняв такое решение, ким­
мерийцы разделились на две равные части и начали между собой борьбу. Всех павших в
братоубийственной войне народ киммерийский похоронил у реки Тираса (могилу царей там
можно видеть еще и поныне). После этого киммерийцы покинули свою землю, а пришедшие
скифы завладели безлюдной страной.
И теперь еще в Скифской земле существуют киммерийские укрепления и киммерийские
переправы; есть также и область по имени Киммерия и так называемый Киммерийский
Боспор. Спасаясь бегством от скифов в Азию, киммерийцы, как известно, заняли полуостров
там, где ныне эллинский город Синопа. Известно также, что скифы, в погоне за киммерий­
цами, сбились с пути и вторглись в Мидийскую землю. Ведь киммерийцы постоянно двига­
лись вдоль побережья Понта, скифы же во время преследования держались слева от Кав­
каза, пока не вторглись в землю мидян. Так вот, они повернули в глубь страны. Это после­
днее сказание передают одинаково как эллины, так и варвары» (83, с. 190).

157
АЛАНЫ-АРИИ

Если скифы и протоскифы являются определенной частью носителей срубной культу­

ры, а именно это предполагает большинство исследователей скифской проблематики, то их
продвижение на киммерийские земли следует понимать как движение с Приуралья, север­
ного берега Каспия. Но тогда бессмысленным становится упоминание реки Араке. Если же
скифы обошли Каспийское море с востока, то, независимо от того, что Геродот подразуме­
вал под рекой Араке - то ли Аму-Дарью (192, с.77), то ли собственно реку Араке, - они
должны были идти с юга через Кавказ, а не наоборот, и выходить в таком случае из Мидии
в земли киммерийцев, держа Кавказ по левую руку, или слева от Кавказа, если стоять лицом
к югу. В Закавказье, у озера Севан, скифы должны были встретиться с сираками-эрами и
союзными племенами кухов и кахов, где уже для XII - X I вв. до н.э. исследователи отмечают
присутствие ираноязычного этноса, что подтверждается обрядом жертвоприношения коня
(об этом свидетельствуют погребения).
Как бы то ни было, но скифы ворвались в Киммерию. Появление скифов на территории
будущей Савроматии в VIII - VII вв. до н.э. делает абсурдным рассказ Геродота не только
о войне с киммерами, но и о происхождении савроматов-сираков, «говорящих на исстари
искаженном скифском языке». Если сираки в Закавказье присутствуют уже во второй поло­
вине II тыс. до н.э., то и на Северном Кавказе, и, в первую очередь, в Приманычье они
должны были обитать хотя бы в то же время. Анализ эпоса однозначно доказывает их
индоарийское происхождение и исключает поиск корней этого союза племен среди носи­
телей срубной культуры. Союз племен «головы», «руки» и «ноги» вне всякого сомнения
берет начало в Юго-Восточной Европе и в Предкавказье, на Северном Кавказе, как и пре­
дание о прародителе индоариев Пуруше. На их ассимиляцию, переход на «искаженный
скифский язык», необходимо выделить несколько веков до Геродота. Это значит, что выз­
ревание савроматского языка должно было проходить в рамках XII - VI вв. до н.э. Ко
времени нашествия царя Дария I савроматы были вполне независимым от скифов, мощным
племенным союзом, занимавшим значительные территории в междуречье Волги и Дона и
на Северном Кавказе. Центр их оставался в Приманычье, где даже в период наиболее
интенсивных перемещений срубников не затухали катакомбные традиции.
Именно эти протосавроматские, индоарийские племена и могли быть той противодей­
ствующей срубному нашествию силой, которую протоскифы должны были сокрушить для
установления своей власти в означенных выше землях. В имени сирматов слились соб­
ственно индоарийское слово «сир» и семитское «мат», означающее в итоге «страна племе­
ни головы (жрецов)». В этой связи наше внимание привлекло другое семитское слово -
«курм», «комра», означающее еще в древнееврейском языке в форме «комер» жреца, не­
еврейского священника (арамейское «комра»), В древних странах Закавказья этот термин
широко использовался для обозначения жреческого сословия. Жрецы в древней Грузии
назывались чаще всего «мгдели» или «куруми».
В древней Армении существовал и глава сословия жрецов, носивший титул «крмапет».
У М.Хоренаци есть рассказ о том, что легендарный Валаршак подчинил жречество (крму-
тюн) специальному азгу нахараров Вахнуни, связанному с культом Вахагна (84, с. 117 - 134).
Так же, как в древнеармянском и древнегрузинском широко использовалось семитское обо­
значение жрецов, и в среде закавказских сираков, наравне с северокавказскими, знали,
очевидно, этот специальный термин, являвшийся семитским синонимом их собственного
имени. Итак, сираки - комеры, а более позднее - курм. Последнее является калькой древ­
неосетинского «куырм» - «слепой». Как тут не вспомнить о наличии у скифов Геродота
«слепых рабов» (83, с. 187 - 188). Очевидно, это имя нашло свое отражение в древнерус­
ском термине «коумир, коумиръ» - «великан, идол» (266, с. 11) и принадлежало катакомб-
никам, отступившим к горам Центрального Кавказа и принявшим непосредственное участие
в формировании как кобанской, так и Прикубанской культуры, чем и обусловлен целый ряд
сходных элементов в этих северокавказских культурах. Этот этноним всплывает в период
ослабления союза племен, возглавляемого сираками - «жрецами», и отражает, вероятно,
смешение или теснейший контакт-соседство с какими-то семитскими племенами. Исходя из
анализа эпоса, таковым было племя марту, давшее имя эпическим героям народов Кавказа,
что предполагает их собственное присутствие на территории Северного Кавказа в соответ­
ствующее время или же присутствие тех, кто им наследовал здесь из пользовавшихся
158
 ГЛАВА ВТОРАЯ

семитской терминологией. И в одном, и в другом случае они должны были размещаться на

территориях кобанской и Прикубанской культур. То, что, несмотря ни на какие перипетии
судьбы, савромато-сарматы сохраняют свое арийское, а не семитское наименование, гово­
рит о доминировании индоарийского и иранского (усиленного еще скифами!..) этнического
массива в этих союзах племен. Этим же объясняется и широкая известность в древнем
мире племен сираков под именем сирданов, активизировавшихся как раз в период экспан­
сии срубников и андроновцев, давших главный импульс зарождению всемирно известной
кобанской культуры. Однако исследователи отмечают одновременное движение племен не
только из арийской степи, но и с юга, из Закавказья.
Речь в данном случае идет отнюдь не о влиянии соседней культурной области (как,
например, урартской, отдельные предметы производства которой проникали не только в
высокогорные районы Южной Осетии, но и в районы северных склонов Главного Кавказс­
кого хребта) (273, с. 10). Практически следует говорить о нескольких племенных группах,
интересы которых в конце средней бронзы столкнулись на Центральном Кавказе. Если
появление вытянутых на спине костяков в погребениях в земляных ямах и их западную
ориентировку следует рассматривать как воздействие на местную культуру степной скифо-
савроматской культуры, что подтверждается и находками в захоронениях оружия скифского
типа (175, С.23), то таковое можно, наверное, подразумевать и в начальные периоды сред­
ней бронзы - в связи с утверждением здесь погребений с вытянутым трупоположением и
соответствующей ориентировкой костяков. Последние сосуществовали и с погребениями в
скорченном положении на боку весь докобанский период со многими различающимися де­
талями в погребальной обрядности: например, сооружение кромлехов, явившихся новой
формой погребальных сооружений в ущелье реки Б.Лиахвы. Они оставлены оседлыми
племенами, одним из мест поселения которых служила возвышенность к востоку от могиль­
ника «Царциаты кадзах».
В эпоху средней бронзы кольца-кромлехи сооружались во многих районах Закавказья,
в частности в Грузии (Маднис-чала, Триалети, Мцхети, Цопи и т.д.), и Северного Кавказа,
где они доживают до середины I тыс. до н.э. (Луговой могильник) (537, с.202). Материалы
стырфазских погребений можно датировать концом XIV - XIII вв. до н.э. Этим же периодом
датируются комплексы Тлийского могильника, содержащие бронзовые булавки с пятиши­
шечными головками с вилообразными навершиями, с навершиями в виде бараньих и бы­
чьих голов (182, с. 144 - 145). По преданиям седой старины, осетины заняли южные склоны
Главного Кавказского хребта после гибели Царциатов, когда местностьЪпустела и одичала.
В действительности же заселение осетинами южных склонов Кавказского хребта должно
было произойти иначе - они застали территорию не опустевшей, а с определенным контин­
гентом населения, от которого и были заимствованы географические понятия (274, с.35).
Близ села Едыс по сей день существуют развалины древнего «города» и могильники, кото­
рые местным населением связываются с Царциатами. Очевидно, Царциата, как отдельное
племя, жили на территории Осетии (182, с. 146). Повсюду имеются места-городища, поселе­
ния и могильники, которые народ называет царциатскими. Некоторые исследователи счита­
ют народы «нарт» и «царциата» мифическими, нереальными, а народные предания пред­
ставляют последних как отдельный род или фамилию. Однако, исходя из основных сюжетов
об их гибели от голода или болезни (холеры, чумы), которые не могли ограничиваться
небольшими территориями или быть избирательными, следует предположить не род или
фамилию Царциата, а группу родов или фамилий - племя, жившее на территории горной
Осетии (274, с.39 - 49).
Этническая характеристика этого племени крайне затруднительна. Определенный свет,
может быть, проливает предание о войне между Царциата и Цыбыртта. Бигуловы и Хуру-
мовы, признаваемые за коренные туальские фамилии в Осетии, натравили Царциата на
Цыбыртта. Царциата сожгли поселения Цыбыртта, уничтожили весь их род (племя). Туаль-
цы, в свою очередь, изгнали Царциата, и земли обоих племен достались Хурумовым и
Бигуловым (275, с.120).
Есть и другая версия о гибели или исходе рода Царциата, записанная в селах Лац и
Чми (Северная Осетия), согласно которой они погибли во время вспыхнувшей среди них
эпидемии холеры или чумы. Говоря о «чудесах Царциата», осетины всегда подразумевают

159
АЛАНЫ-АРИИ

нечто негативное, ужасное, бедственное (274, с.39 - 40). Они, Царциата, по-видимому,
составляли многочисленное племя, часто совершали набеги на своих соседей, захватывая
их земли и присваивая их (182, с.149). Народная память сохранила словосочетание «Цъы-
быртты сыгъд» (сожжение Цыбыртта) как факт бессмысленной жестокости Царциата. Это
племя, несмотря на осетинское оформление имени, очевидно, иноэтнично, вопреки мнению
ряда исследователей (274, с.40). Учиненный погром и сожжение соседнего племени повто­
ряет знаменитое нартовское предание об уничтожении Бархуном, сыном Ноза, квартала
Даргафсара и рождение в итоге девичьего войска.
Абхазская версия Нартиады также описывает факт сожжения эпического племени карли­
ков, имя которых нами сопоставлено в первой главе с названием древнеиндоарийского госу­
дарства Митанни, населенного, как известно, кроме индоариев и марту, хурритами-субарту.
Имя сожженных Цыбыртта является абсолютной копией наименования переднеазиатского
этноса субарейцев. Осетинские нартовские сказания предполагают определенное этническое
родство или союз, существовавший между народом Бархуна, сына Ноза, и народом «четвер­
того квартала», подвластного Даргафсару. Признание единства двух этнонимов (Цыбырт и
Субарту), преданий о сожжении соседнего племени предполагает определенную связь Барху­
на, сына Ноза, с миром хурритов-субарту. Действительно, город Нузи являлся одним из круп­
ных центров хурритов в районе города Керкук (иранский Курдистан) (91, с. 165). Нузийский
храм дает огромное количество таблиц с текстами субарейцев. Баргун же - одно из восьми
племен Уруатри, разгромленное Салманасаром I в первой половине XIII в. до н.э.
Второй вариант произношения названия урартской области - Машгун (88, с. 12 - 13). В
осетинском мы должны ожидать закономерное Базгун-Баскун. Область с таким названием
локализуется в зоне Ширванской степи - Шемахи, которую еще в античное время источники
связывали с амазонками (64, с.77) и куда в конце эпохи ранней бронзы во второй половине III
тыс. до н.э. продвинулись отдельные группы населения центральной части Северного Кавказа
(276, С.28). Участие племен Уруатри в создании кобанской культуры предполагает определен­
ные связи с самим союзом восьми племен в целом. В этом смысле знаменательно наличие на
кобанских топорах восьмиконечной свастики - символа союза восьми племен.
Однако вышесказанное не объясняет этноним «Царциата». Очевидно, корневую часть
наименования содержит второе название города Нузи - «Керкук», включающее также и
формант «ук», выявляемый в наименовании вайнахов древних и средневековых письмен­
ных источников Грузии - «Дурдзук», с которым исследователи объединяют манейский топо­
ним «Зурз-ук» (91, С.121). Может быть, сюда следует относить и северозападнокавказский
этноним античного времени «керкета». Таким образом, Керкук-Церцук, как исходная точка
продвижения на Центральный Кавказ, первоначальное место обитания племени Царциата-
Церциата предкобанского времени, заселившего центральную часть Кавказа, в частности
территорию Северной Осетии и вытеснившего прежнее население в лице Цыбыртта, также
оказывается связанным с хурритским (урартским) этносом: по времени это продвижение
совпадает с разгромом урартов ассирийским царем Салманасаром I. Это тем более важно,
что вопрос об амазонках, с которыми мы вновь сталкиваемся, рассматривая нартовское
сказание о Бархуне из «Царциата», является одним из важнейших при изучении проблемы
происхождения и формирования савромато-осетинского этноса, сохраняющего до наших
дней память о «племени птиц» или «племени птицеголовых» (цъиусӕртӕ ). Речь в данном
случае идет о конкретном значении в осетинском языке для слова цъыбырт, распознава­
емое в известном цъиу, цъиу, цъыбыртӕг (птаха, птаха, пташка). То есть древний термин
включает в себя корневую часть цъыб (птица) и формант «рт-», к которому прибавляется
известный суффикс «-еег», дающий форму единственного числа от племенного наименова­
ния. Точной калькой для грамматического оформления данного слова является основа
наименования славного рода нартовских богатырей Ахсартаговых. Здесь также к корневой
части «кса-» (вспомним имена сыновей Таргитая - Колаксая, Липоксая, Арпоксая, - вклю­
чающие общее наименование «царь» на скифском языке) прибавляется формант «рт-» и
уже из рассматриваемого термина, означающего «племя царей» (вспомним индоарийское
«раджанья»), с помощью того же продуктивного суффикса «-ӕг» образуется слово для
обозначения единичного представителя племени - ӕхсӕртӕг.

160
 ГЛАВА ВТОРАЯ

В фольклоре осетин сохраняются три двукорневых термина, содержащих общее сӕр

(«голова»). Главные герои Нартиады обозначены как гуыппырсартӕ (букв, «люди с дефор­
мированными черепами»). Они воюют против саусӕртӕ (черноголовые). К ним примыкают
Цъыбырттӕ - Цъиусӕртӕ предкобанского времени. Образы последних, как нам пред­
ставляется, вполне реалистично даны на знаменитых кобанских поясах, относимых к на­
чальным векам этой позднебронзовой культуры Центрального Кавказа (177, с. 131 - 133).
Следует отметить определенное единство в изобразительном искусстве майкопцев и кобан-
цев (в размещении птиц и животных, в орнаменте и т.д.), что позволяет говорить о преем­
ственности традиций, а возможно и семантики изображений, предполагающих знакомство с
племенем цъыбыртта как докобанским населением края.
Все предания о сожжении соседнего племени в той или иной форме выводят нас на
хурритов-субарту, присутствие которых на Центральном Кавказе в древнейший период,
очевидно, и связано с полумифическим племенем амазонок. Однако это уже события другой
эпохи.

I ИНДОАРИЙСКАЯ СТЕПЬ И КАВКАЗ

I В ЭПОХУ РАННЕЙ И СРЕДНЕЙ БРОНЗЫ
ХѴмазонки и сирданы. Имя халибов уже изначально окружено ореолом таинственно­
сти, как и сама сфера деятельности, в которой они, согласно древнейшим письменным
свидетельствам, были непревзойденными специалистами. Им принадлежит пальма первен­
ства в металлургии железа (91, с. 19). По свидетельству Аполлония Родосского и Гекатея
Милетского, амазонки именовались хадисиями, по названию их города - Хадисии, или ха-
либами (98, С.29). Иными словами, под халибами древние подразумевали знаменитое пле­
мя амазонок. Впервые термин «амазонки» встречается в древнегреческом эпосе, который
повествует о воинственных женщинах, живущих в Скифии, дочерях бога Войны - неистово­
го Ареса и его жены, - вечно юной и ветреной богини Красоты и Любви Афродиты. Эпос
называет амазонок аѵтшѵеіроа, что означает якобы «равные мужам», «противные мужам»
или «мужененавистницы». У греков существовала версия о пребывании амазонок в Север­
ной Африке, где они исчезли за много лет до Троянской войны. Причем, по сообщениям
Дионисия Скитобрахиона (середина II в. до н.э.), рассказ которого дошел до нас в передаче
Диодора Сицилийского (I в. до н.э.) (277, с.ЗО), совершенно исчезла и память о них.
Чаще всего античные авторы размещают амазонок в Ю го-Восточном Причерноморье, в
Малой Азии, где царица воинственных дев построила большой город под названием Темис-
кира в устье реки Термодонт, покорила соседей до реки Танаис, а ее дочь установила
пышные жертвоприношения Арею и Артемиде, тождественной Дали (278, с.45). Под Темис-
кирой подразумевали и равнину от Хадисии, называемой городом белосирийцев, до реки
Термодонт. У халибов же, согласно «Землеописанию» Гекатея Милетского, был город Ста-
мена, и к югу их граница простиралась до Армении (70, с.З). Древнейшими мифологически­
ми фактами, связанными с легендой об амазонках на малоазийской почве, являются поход
Беллерофонта против амазонок и тот поход, в котором в юности своей принимал участие
Приам. Гомеровский эпос локализует амазонок в Ликии. Позднейшие писатели в один голос
подчеркивают матриархальные черты социального быта ликийцев (98, с.28). Но наиболее
древние греческие авторы, в том числе Геродот (484 - 428 гг. до н.э.) и Эфор (405 - 330
гг. до н.э.), помещали амазонок на землях в округе Танаиса и Меотиды (Азовского моря), где
жили родственные скифам по языку и культуре племена савроматов. Сюда же, на земли
савроматов, античная традиция нередко переносила классическую амазонскую реку Термо­
донт и сказочную столицу воительниц Темискиру (277, с.31).
Говоря о каппадокийских амазонках - этих наиболее знаменитых, классических, так
сказать, воительницах древности, - греки имели в виду лейкосиров и халибов, знаменитых
металлургов, которых еще Гекатей относил к числу скифских племен (98, с.29), равно как и
Кавказ в широком смысле слова относился тогда к Скифии. О том, что с представлениями

11 Аланы-арии
161
АЛАНЫ-АРИИ

об амазонках связывались реальные варварские племена, свидетельствуют употребление

имени амазонок в мужском роде (ащхСсоѵе^ у Страбона), а также форма амазониды
(оща^соѵібе^ у Диодора), образованная от первоначальной - амазоны (аца^соѵеО, мыслив­
шейся, очевидно, в мужском роде (98, с.29).
Античная традиция свидетельствует о савроматских женщинах как о потомках леген­
дарных амазонок, а Эфор называет савроматов «женоуправляемыми». Краткое упоминание
о женской власти у савроматов находим у псевдо-Скилака (IV в. до н.э.) (177, с.37 - 38).
Наиболее обстоятельное описание происхождения савроматов от амазонок принадлежит
Геродоту (83, с.214 - 216). В целом же определить территорию обитания амазонок доволь­
но-таки сложно. Называются самые различные регионы. Этническое происхождение амазо­
нок - еще более запутанный вопрос. Халибов, например, объявляют картвельскими племе­
нами (279, С.49), ряд авторов подразумевает под этим именем гомеровских хализонов, живших
в Понте и позднее вошедших в историю как халдейцы, и, наконец, отождествляют с запад­
ногрузинскими племенами чанов (лазов) (215, с. 116). Основой же возникновения преданий
об амазонках предполагается реальное существование у отдельных народов и племен
материнского рода и его пережитков (277, с.38; 98, с.28). Многие же ученые, рассматривая
вопрос о халибах - «изобретателях железа» и искусных металлургах, - высказывают сомне­
ние в самом существовании племени, носившего подобное название (91, с.71).
В географии военных походов амазонок нашли отражение как наиболее ранние кимме­
рийские и скифские в Малую Азию и Сирию, так и поздние (персидские в Грецию) реальные
военные походы различных народов (277, с.ЗЗ). Однако мы уже знаем, что время передне­
азиатских походов киммерийцев и скифов VIII - VII вв. до н.э. - слишком поздний период для
зарождения савроматского этноса, сложение которого могло начаться, как нам представля­
ется, не позже второй половины II тыс. до н.э., то есть в дотроянский или троянский пери­
оды, и, если представления греков о племени воинственных дев можно отнести на счет
впечатления о быте северокавказского племени гаргареев, жившего в условиях группового
брака (98, с.34), то уж эпос народов Кавказа в этом вопросе вполне историчен и рисует нам
картины реального прошлого.
Не только бродячий образ жизни коллективов, составлявших дуально-родовую органи­
зацию, предполагает отдельное существование женских групп (280, с.210), но и военные
столкновения, о которых повествуют нартовские предания и сказания о Царциата, рассмот­
ренные нами выше. Не уделено внимания исследователями и основной хозяйственной
деятельности племени амазонок, хотя тому античными авторами приводится множество
свидетельств. Халибы названы племенем металлургов. Следовательно, исключается про­
живание амазонок на равнине. Наиболее полную информацию о них, после Геродота, мы
находим в «Географии» Страбона, согласно которой амазонки обитают в горах над Албани­
ей. Описывая Кавказ, Страбон, кроме собственных знаний, опирался на сочинения Эратос­
фена, Артемидора Эфесского, Посидония Апамейского, Метродора Скепсийского, Феофана
Митиленского и Гипсикрата (41, с.36). При описании амазонок для большей достоверности
географ приводит всех ему известных авторов. По Феофану, скифские племена гелов и
легов живут между амазонками и албанцами, и между скифами и амазонками протекает
река Мермодалида. Другие авторы, среди них Метродор Скепсийский и Гипсикрат, утверж­
дают, что амазонки соседят с гаргарейцами в северных предгорьях тех частей Кавказских
гор, которые называются Керавнийскими, занимаются пахотой, садоводством, скотоводством.
Наиболее сильные из них охотятся верхом на лошади и занимаются военными упражнени­
ями. Река Мермода, с шумом низвергающаяся с гор, протекает через страну амазонок,
Сиракену и через всю лежащую между ними пустыню и впадает в Меотиду. Отмечается
Страбоном и приход амазонок и гаргареев в эти места из Темискиры, после чего между
двумя этими племенами произошла война (52, с.477 - 478). Страбон же и называет имя
вождя-эпонима амазонок - Отийа (Утийа) (98, с.128), потомки которого должны были уйти
на Северный Кавказ из-за восстания «варварских народов Малой Азии» (281, с.44). Под
гаргареями не без основания ученые понимают протовайнахские племена, предполагая,
соответственно, столкновение между ними и женщинами-воительницами в посттроянский
период. То есть «анализ легенды дал серьезные основания считать, что она - мифологи­
зированное изложение подлинных событий, разыгравшихся в данном регионе Северного

162
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Кавказа между частью аборигенов и савроматами» (41, с.41). Как видим, В.Б.Виноградов,
вслед за античными авторами, не разделяет амазонок и савроматов. Тем не менее, попро­
буем определить их этническое и историческое лицо, разместить их во времени и в про­
странстве.
Страбон размещает амазонок прямо на юг от сираков, по соседству с протовайнахами-
гаргареями. Все реки их текут на север, через страну сираков (52, с.477). В.А.Кузнецовым
проведен анализ всех сведений о реке Мермодик, позволивший отождествить ее с рекой
Мермодиг (Майрамадаг) в Северной Осетии (104, с.62), хотя В.Б.Виноградов подразумевал
под страбоновским «Мермодом» реку Терек - крупнейшую реку Северо-Восточного Кавказа
(41, С.40). В древних схолиях к гомеровской «Илиаде» мы находим название другой реки
амазонок - Термодонт (212, с.301), сохранившееся в Северной Осетии в том же звучании
- Кармадон. Термодонт-Кармадон упоминается в «Александре» Ликофена вместе с реками
Ерид, Лагм и Тилам (212, с.399). Первая из них, очевидно, подразумевает реку Эридан-
Арыдон. По ее берегам располагается старинное осетинское поселение Темиск (Тамиск) -
одноименное со столицей амазонок Темискире и равниной в Малой Азии. В.Б.Виноградов,
Е.И.Крупнов и В.А.Кузнецов видят в Термодонте и Мермодале-Мермодике античных авто­
ров реку Терек или Майрамадаг-Терек (72, с.26; 282, с.70; 104, с.63). Однако нам представ­
ляется, что в источниках звучит древнегрузинское название Терека - Ломеки (Лагм антич­
ных авторов). Одним словом, гидронимика Амазонии, хоть в какой-то своей части, выводит
нас на соседнюю с вайнахами территорию - Северную Осетию. Предания черкесов расска­
зывают о том, что их предки вели жестокие войны с еммечь. Так назывались воинственные
женщины, жившие «около Сванетии и к востоку до Ахло-Кабак» (199, с.515). Это - терри­
тория от верховий Кубани на западе до района Моздока на востоке (104, с.50). Вождь
черкесов Тульме женится на предводительнице амазонок-еммечь (98, с.231). В карачаевс­
ких сказаниях о нартах говорится об укреплении Рим-горы близ Кисловодска, где воинствен­
ные девы сражаются с богатырем Бургуном (283, с.18 - 34) - Бархуном, сыном Ноза осе­
тинских сказаний.
Таким образом, северокавказские амазонки, согласно источникам, размещались на юг
от сираков, на северо-восток от сванов, на восток от карачаевцев и черкесов, по соседству
с вайнахами. В названии их столицы легко выделяется суффикс «ск», чуждый осетинскому
языку, но широко представленный в топонимике горной Осетии, в частности в горной Диго-
рии (села Задалеск, Махческ и т.п.). Здесь же - возможная параллель (X) Едыс (населенный
пункт в Южной Осетии) - «Хадисия» античных авторов. Кроме Осетии, как уже указывалось
выше, амазонок, согласно сведениям различных источников, размещали в Малой Азии на
Термодонте и в Шелковском районе Азербайджана, в Ширванских степях у Шемахи. После­
днее через Кахетию соединяется с Осетией, представляя практически единый исторический
регион. Следовательно, речь идет не о двух различных территориях, так как и в одном, и
в другом случае амазонки соседствуют с протовайнахами. Это соседство легко определя­
ется и в Малой Азии, где они «построили» города Эфес, Смирну, Киму, Мартезию, Отреру,
Антиопу, Синопу и др. (98, с.27). Нами уже приводились материалы о пребывании протовай-
нахов у равнины Темискира на реке Термодонт. Античные авторы размещали здесь в пос­
ледние века до н.э. «царство махелонов и гениохов». Рассмотренные же нами фольклорные
подтверждения в сочетании с письменными свидетельствами о «троянской эпопее» амазо­
нок и возвращении на Кавказ однозначно говорят о пребывании воительниц на этих землях
уже в период до осады Илиона греками. Здесь, в центре Кавказа, происходит война с
гаргареями, приведшая к истреблению племени воинственных дев. В нартовском эпосе
женщины племени Даргафсара объединились с нартами. В преданиях о Царциата и Цыбыртта
тот же конфликт датируется XIV - XIII вв. до н.э. Все этнонимы, связанные с племенем
амазонок Центрального Кавказа, говорят о хурритских истоках «антианейров». Последнее,
как нам представляется, есть передача имени эпических нартов, но в античный период уже
переосмысленный соответствующим образом.
Итак, в XIV - XIII вв. до н.э. на территории Центрального Кавказа обитает племя мифи­
ческих амазонок, этнонимы которых фиксирует фольклор северокавказских народов. Это,
например, цыбыртта (субарту), быцента-ацаны (митаннийцы-матиены), пшалта (абешла-
апшилы). Единым этносом предстают племена карликов и неустрашимых воительниц, почи-

163
АЛАНЫ-АРИИ

тавших великую богиню охоты и хозяйку зверей Артемиду, в честь которой или «для удоб­
ства владения луком», по псевдо-Гиппократу, Страбону, Диодору Сицилийскому, Помпею
Трогу (I в. до н.э.), лишали девочек-амазонок правой груди (98, с.ЗЗ). Само же имя Артеми­
ды трактовалось как «безгрудая», что, очевидно, является отражением популярного у греков
культа Великой охотницы, которой, по преданию, женщины приносили в дар свои отрезан­
ные груди - символ плодородия (277, с.34). Что касается брачных обычаев наследниц
амазонок, то девушка-савроматка, по Геродоту, не могла выйти замуж, пока не убьет врага,
и, оказавшись не в состоянии выполнить древний обычай, некоторые так и умирали дев­
ственницами (83, С.216). Античными мастерами запечатлен бой амазонок с орлиноголовыми
грифонами. Они предстают и участницами охоты Артемиды. Исследователи отмечают их
связь с культом знаменитой многогрудой Артемиды Эфесской (284, с. 137), кавказской Дали,
малоазийской Кибелы, индоарийской Кали, Аколы осетинской версии Нартиады и, наконец,
восьмигрудой богини с майкопского сосуда из Северной Осетии.
Анализ религиозных представлений о крошечной хозяйке зверей на Кавказе был сделан
в первой главе настоящей работы, и восходят они, по меньшей мере, как это было показано,
еще к периоду ранней бронзы (IV - III тыс. до н.э.). Наиболее яркое выражение этих веро­
ваний мы находим в искусстве Кавказа на майкопском сосуде из Сунженского могильника
в Северной Осетии (285, с.71 - 72). Охотничий миф предполагает родство между тремя
великими божествами. Таковыми в Нартиаде предстают Хамыц, Батырадз и женщина из
племени карликов Быценон - митаннийка. Ее имя однозначно выводит нас на индоарийскую
Кали, единую в своих истоках с грузинской Дали, семитской Далидой, или Далилой. Образ
хозяйки животных, скал, воды, деревьев, которую иберо-кавказские народы называют Дали,
Дела, Али, Хали, Халлуру, следует признать древнейшим в общекавказском пантеоне (286,
С.251), а в ее имени, очевидно, содержится основа наименования племени металлургов -
халибов, наряду с формантом «би» ряда кавказских языков, отмечаемого, в частности, в
названии части вайнахов - «бацби». Здесь же следует отметить и древнейшее адыгское
название Дали-Мезгуаше, которое может служить основой наименования как халибов -
Халу, так и амазонок.
Таким образом, мы получаем составные наименования древних м итанн ий цев- Быцента.
Корнем в данном случае выступает «мат» - «бат» (бац), а формант «би» появляется вместо
«ан» (ен). Сыном великой богини охоты и хозяйки зверей является кавказский Прометей.
Согласно общепринятому мнению, Гефест, как мифологический и поэтический образ, моложе
Прометея и в известной степени является его наследником. Окончательно складывается
образ бога-кузнеца уже в период отделения ремесла от земледелия (287, с.71). Очевидно, и
культ богини Афродиты в определенной степени наследует представлениям о прекрасной
хозяйке зверей - матери Амирана-Прометея, а в нартовском эпосе - Батырадза. Следова­
тельно, супружеская пара Гефест - Афродита не отражает древнейших представлений, кото­
рые мы можем обнаружить в охотничьем мифе, где полутур-полубогиня Артемида окружена
воинственными девами-амазонками в облике тех же туров или безоаровых коз как на Сунжен­
ском сосуде, наряду с обязательным сопровождением ее охотничьей собакой. Вспомним в
этом случае щенков богини Кубабы-Кибелы многогрудой (288, с.296).
Осетины до наших дней ставят рядом с великой богиней охоты и зверей как изображе­
ния туров (фыркъатӕ ), так и коз (цӕукъатӕ ). На Сунженском сосуде изображен и барс -
тотемное обозначение бога Войны, Грозы, Зверей и т.д. нартовского эпоса Батырадза, мужа
Аколы, что определяет взаимосвязь рассматриваемого племени с важнейшим божеством
хурритов-субарту, а далее и со скандинавским богом Одином-Ватаном.
Тешуб держит в руках молот - символ обработки металлов, ковки. Видимо, обработка
металла - его главное занятие, так как молот находится в правой руке. Зубцы трезубца,
имеющие вид ломаных линий молнии, символизируют вторую функцию божества: он -
повелитель грома и молнии (278, с.74). Перед нами хурритский Зевс-Громовержец. Громо­
вые функции определяли не только бога хурритов, но были характерны для религиозных
представлений самых разных народов и племен. Интереснейшие сведения о божественном
кузнеце мы узнаем из Нартиады. Как и его греческий двойник, абхазский Айнар предстает
рядом с нартовской Афродитой, являясь фактически отцом Сасрыквы-Амирана. Выше мы
отмечали греко-кавказские параллели и соответствия отношениям в квартетах: Афродита -
164
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Гефест - Арес - Анхыз и Сатаней - Айнар - Зартыжва - Хныс, требующих параллели Эней
- Сасрыква и замены имени Сатаны Сасаной (вспомним хурр. Сауска). Так, Эней рожден
богиней на берегу Симоента или на горе Ида (вспомним рождение или зачатие Сасрыквы
либо на горе, либо у реки). Отцом обоих героев выступает слепой Анхыз-Хныс. Далее
обратим внимание на кривизну ног, хромоту. Клещи и молот Сасрыквы, а также ряд других
деталей его «биографии», сближают его с кузнецом, и нартовская «пара» Кузнец - Сасрык­
ва может быть сопоставлена с парой хромоногий Гефест - Ахиллес (288, с.288). Участие в
рождении и закалке героя известно и для осетинского бога-кузнеца. Однако хромота и кри­
визна ног в эпосе осетин - отличительная черта Сослана, а не Курдалагона, что напоминает
«отмеченность» внешности кузнеца в других традициях. Тлепш умер от ран, полученных им
при отсечении его ног мечом (288, с.287). Сюда же можно отнести наименование аримаспов
одноглазыми, имеющее, видимо, первоосновой какие-то образы их богов или мифологичес­
ких героев. Обращает на себя внимание и распространенность медных фигурок уродцев
(одноглазых, одноруких и одноногих) среди тюркских племен VI - IX вв. н.э., а также легенды
о происхождении хунну от изуродованного героя. Действие этих легенд происходит между
Алтаем, Аралом и Каспием. Одноглазыми и одноногими представляют своих лесных духов
шурэле («ярымтык») башкиры (50, с.233). На острове Лемнос, где аргонавты встретились с
амазонками, поместили древние греки кузницу хромого Гефеста и его одноглазых помощ-
ников-киклопов (289, с.26).
В свете вышеизложенного становится понятна хромота мужей амазонок и замечание
фессалийского архиепископа Евстафия в объяснениях к гомеровской «Илиаде» о том, что
амазонки калечили ногу или правую руку у детей мужского пола (212, с.306). Это, конечно
же, не имеет никакого отношения к «реально существовавшим в рабовладельческом обще­
стве фактам нанесения увечья домашним рабам» (277, с.34). Думая о каппадокийских ама­
зонках - этих наиболее знаменитых, так сказать, классических воительницах древности, -
греки представляли лейкосиров и халибов, прославленных металлургов (98, с.29). Этим
объясняется то, что, согласно героической «Песнею Вёлунде» («Старшая Эдда»), женатый
на валькирии чудесный кузнец Вёлунд называется князем альв (217, с.63). Сами альвы, как
и подобает настоящему племени кузнецов, делятся на белых и черных. В Альхвейме - на
небе - обитают существа, называемые светлыми альвами, а темные альвы живут под
землей. Существовал и культ альвов (290, с.69). Итак, в Скандинавии мы вновь сталкива­
емся с халибами-амазонками. В героических песнях «Старшей Эдды» валькирии приобре­
тают черты женщин-богатырок, возлюбленных героинь Хельги и Вёлунда. Они подчиняются
богу Одину (217, С.211), а амазонки античных авторов - Арею. Во дворце Индры или в
Валгалле Одина апсары-валькирии прислуживают героям и развлекают их. Рядом с героями
оказываются в Нартиаде и славная дочь Дарг-апсара и ее подружки. Имя патриарха племе­
ни, очевидно, того же корня, что и наименование племени карликов хадмастпсаловых, пред­
ставительницу которых засватал булатноусый Хамыц.
После гибели абхазских (апшиловых) ацанов единственным персонажем, который кров­
но доводится племени карликов, был Цвинц - осетинский Батырадз. Особые сказания по­
священы в нартовском эпосе его закалке и участию в этом действе небесного Курдалагона.
В эпосе отмечается особое отношение к трем инструментам кузни, как к священным оруди­
ям ремесла и почитания орудий кузнеца (288, с.275). Налицо определенное стремление
творцов-сказителей воспеть и опоэтизировать самый процесс добычи, обработки и исполь­
зования металла (291, с.23). Культ кузнецов и связанные с ним ритуалы оказались на Кав­
казе самыми устойчивыми (292, с.103). Широкое отражение они нашли в фольклоре апши-
лов. Изготовление хлебов в форме солнца и луны для абхазского обряда в кузне следует
считать, очевидно, связанным с ролью кузнеца как «божественного мастера», создателя
мира людей (288, с.295). Во время обряда входить в кузню разрешалось лишь мужчинам
(288, С.289), что отражает древнейшие представления.
Металлургическому процессу сопутствовала сложная система табу. Женщины вообще
не допускались в уединенный лагерь металлургов. Лишь несколько человек из племени
знали секреты металлургии, и считалось, что они обладают необходимой и данной им ду­
хами огня силой превращать камни в металл (190, с.140 - 142). Выше уже говорилось о
зарождении металлургии и первых очагах добычи металла на территории нашей родины.

165
АЛАНЫ-АРИИ

Появление металлообработки на Северном Кавказе связывается с миграцией (вероятно, в

сочетании с завоеванием) носителей майкопской культуры (44, с. 171). Куро-араксская куль­
тура характеризуется уже вполне развитой металлургией, производством специфических
изделий из медно-мышьяковистых сплавов, т.е. из мышьяковистой бронзы (293, с. 17).
На основании археологических исследований выявляется несколько районов закавказ­
ской металлургии, характеризуемых специфическими формами бронзовых изделий: Запад­
ная Грузия; Центральная и Восточная Грузия; Южное Закавказье (Армения, Западный Азер­
байджан и междуречье Куры и Аракса). Несколько особняком стоят районы Талыша и Зан-
гезура. Территорию нахичеванской зоны Азербайджана нужно отнести к району Зангезура
(294, С .66). Уже в период ранней бронзы Кавказ становится мощным металлургическим
очагом, что принципиально отличает его от предшествующей эпохи энеолита (295, с.173).
Именно в эту эпоху Кавказ (и в особенности Закавказье) становится одним из крупнейших
очагов металлопроизводства Старого Света (296, с.161). Отсюда в порядке обмена шло
снабжение ряда стран Древнего Востока своей медью. Особенно мощные месторождения
располагались южнее Трапезунда по Чороху и в Аргана (Эргени-Маден), юго-восточнее
Элязига (295, с. 136). По сравнению с Кавказом, металлургия в Китае, например, начала
развиваться довольно поздно, лишь с XVIII - XVII вв. до н.э. и сразу в виде производства
бронзы, что заставляет предполагать заимствование навыков и знаний по металлургии (297,
с. 138). Кавказ же изначально служил рудной базой для древнего населения южнорусских
степей. Однако нельзя отрицать тот факт, что в том же II тыс. до н.э. степные племена
имели собственную рудную базу и были знакомы с выплавкой металла. Благодаря связям
с Кавказом носители катакомбной культуры не только научились добывать руду и выплав­
лять медь, но и восприняли технику литья по восковой модели. Племена Кавказа (особенно
Центрального) оказали таким образом существенное влияние на оформление материаль­
ной культуры Северного Причерноморья (257, с.65). Изделия из металла - сплава меди с
мышьяком или сурьмой - на Нижнем Дону имеют многочисленные соответствия на Север­
ном Кавказе в так называемой северокавказской культуре (298, с.46 - 47).
Определенную часть мастеров-металлургов составляли представители куро-араксской
культуры, расселившиеся севернее Кавказа. Можно допустить и переселение определенной
части населения с Кавказа на запад уже в период ранней бронзы до Карпатской области
(299, С.382). Собственное бронзовое производство, равно как и выделение из массы общин­
ников мастеров-профессионалов, известно, по крайней мере, с середины III тыс. до н.э. в
среде степных племен, являвшихся прямыми предшественниками катакомбных культур
степной полосы Украины и Северного Кавказа. И в широчанской, и в новотитаровской куль­
турах эти явления должны рассматриваться как результат прямого влияния древнейшей
металлургии Кавказа и распространения ее достижений вширь. Корни же катакомбной ме­
таллообработки уходят в эти местные культуры предшествующего времени, и, по мнению
А.Н.Гея, следует, очевидно, полностью отказаться от гипотезы Л.С.Клейна о знакомстве
предков катакомбной культуры с металлом от племен бронзового века Кипра в ходе их
пребывания на Балканах (299, с.32).
Ряд исследователей связывает распространение металлургии железа в Передней Азии
(а потом и в Евразии в целом) с областью культуры хатти (288, с.267). Однако древние
источники указывают на особую роль халибов в «изобретении» железа. Именно они уже в
финальный период ранней бронзы окончательно обосновались на Центральном Кавказе.
Собственно, территория Южной Осетии (прежде всего низменная ее часть) уже к началу III
тыс. до н.э. оказалась в ареале куро-араксской культуры (182, с.54). В это время горы
Чанети и Чорохский бассейн являлись весьма высокоразвитым очагом металлургии меди
(91, С.80).
Материалы раскопок на территории Кабардино-Балкарии, Пятигорья и Дигории позволи­
ли Е.И.Крупнову выделить здесь особую местную культуру II тыс. до н.э., необычайно бо­
гатую металлическими предметами. Южная граница этой культуры всюду подводит к гор­
ным перевалам в Закавказье, указывая на источник изобилия металла в обиходе северокав­
казских племен (211, с.57). Местные металлурги в древние времена металл получали, ве­
роятно, из центральных районов Кавказа. Специфическая особенность памятников дигорс­
кой группы состоит в том, что на предметах материальной культуры (керамика, металличес-
166
 ГЛАВА ВТОРАЯ

кие булавки, типы оружия) лежит ощутимый отпечаток тесных связей с Закавказьем, с древ­
ними племенами, заселявшими современные области Рача и Сачхери (191, с. 128).
В металлургии племен центральных районов Северного Кавказа эпохи средней бронзы
творчески переработалась куро-араксская традиция металлообработки (301, с.105). Из ме­
талла на Северном Кавказе изготовляли оружие, орудия труда и украшения. Характерно
широкое бытование тёсел по всей территории северокавказской культуры (191, с.91). Успе­
хи мастеров-металлургов зиждились на новых, прогрессивных способах выплавки и обра­
ботки металлов. С III тыс. до н.э. наряду с ковкой металла постепенно начинается приме­
нение литья, появляются уже литейные формы (Шенгавит, Кюль-Тепе, Квацхелеби). Состав
металла определяется тремя элементами: медь - до 95%, а также примесь сурьмы и мы­
шьяка. В период средней бронзы во многих местах Южной Осетии (в Джавском, Цхинваль­
ском, Знаурском и Ленингорском районах) обнаружены остатки древних металлоплавильных
печей, тиглей, слитков, шлаков и др., говорящие о местном характере металлургии и метал­
лообработки (182, С.79 - 80).
Таким образом, мы можем отметить, что важнейшими занятиями племен северокавказ­
ской культуры были металлургия и связанная с ней металлообработка. Главным металлур­
гическим центром всего Северного Кавказа для изучаемой эпохи надо считать районы
Центрального Кавказа (территорию современных Осетии и Кабардино-Балкарии) (191, с. 135).
При этом на востоке граница северокавказской культуры проходит по территории Чечни и
Ингушетии и представлена в материалах могильников Гатын-кале и Миатлы (538, с.135). То
есть речь идет о территории, населенной, согласно сведениям письменных и фольклорных
источников, племенами воинственных амазонок. Такое компактное расселение металлургов
на основных рудных месторождениях по обоим склонам Главного Кавказского хребта от­
нюдь не исключение в истории металлургии. Известны остатки поселков, где жили искусные
кыргызские кузнецы, которые тянутся непрерывной цепью по дюнам вдоль Енисея и его
главных притоков (193, с.324). Определена и территория, откуда на Северный Кавказ про­
двинулись металлурги. Остается выяснить, когда произошло перемещение рассматривае­
мого населения.
Археологические материалы по интересующей нас миграции посткуро-араксских пле­
мен из районов Рача, Лечхуми и Сачхери отмечены в целом ряде мест Северной Осетии
(села Сунжа, Дзуарикау, Кобан и др.). Анализ изделий из металлов показывает, что станов­
ление черт среднебронзовой металлообработки в зоне Большого Кавказа и его предгорьях
приходится примерно на конец III тыс. до н.э. (XXII - XXI вв. до н.э.). Эти данные хорошо
подтверждают даты С 14 из погребений северокавказской к.и.о. в Усть-Джегутинском могиль­
нике. Видимо, к началу эпохи СБВ можно отнести и появление характерной техники литья
топоров в спину, определившей облик орудий докобанского периода (302, с.276 - 277). Тем
самым несколько удревняется хронология так называемой северокавказской культуры, су­
ществовавшей, по В.И.Марковину, с начала II тыс. до н.э. (191, с.146) до XXII - XX! вв. до
н.э. Эту же датировку для перемещения посткуро-араксских племен из районов Северо-
Западной Грузии мы находим у ряда других исследователей. При этом миграция носителей
куро-араксских традиций происходит одновременно из нескольких регионов Закавказья.
Приход нового посткуро-араксского населения из предгорий в горные районы той же Чечни
датируется концом XXI - XX вв. до н.э. В этот период археологически прослеживается
сосуществование харсенойского и местного куро-араксского населения (303, с.7). Вообще
же активное взаимодействие куро-араксских и северокавказских племен начинается в пери­
од ХХІІ-ХХІ вв. до н.э., после проникновения на Центральный Кавказ новых волн носителей
куро-араксской культуры, в частности сачхерских племен (304, с.53). На востоке их соседя­
ми оказались племена с традицией сооружения круглоплановых склепов так называемой
гинчинской культуры эпохи средней бронзы горного Дагестана (поселения Верхнегунивское,
Ирганайское, могильники Гинчи, Ирганай, Чех, Ругуджи, Галгалатли) и Юго-Восточной Чечни
(могильники Гатын-кале, Эгикал, Дай) (539, с.90).
Противоречивые суждения об исходных территориях и локальных вариантах мигрантов-
куроараксинцев предполагают признание факта перемещения части шидакартлийских (сач­
херских, имеретинских) переселенцев во второй половине III тыс. до н.э. в северокавказский
регион (305, С.38; 306, с. 114), а исходя из превалирования в хозяйственной деятельности

167
АЛАНЫ-АРИИ

сачхерцев-рача-лечхумцев металлургии, остается признать территорию Имеретин исходной

для амазонок-халибов в их продвижении на северные склоны Большого Кавказа. В Имере-
тию уводят исследователей древнейшие мотивы и сюжеты преданий о богине Дали (Хали) и ее
сыне Амиране из рода Даредзановых (Дардановых). Следы ведут, очевидно, и в Троаду, так как
образ кавказского Прометея во многих своих деталях становится рядом с Энеем, сыном Анхы-
са, и Батырадзом, сыном Хамыцевым. То есть охотничий миф предполагает связь с племенем
дарданидов-дандаров, возводимого античными авторами к меотскому корню. На взаимосвязь с
территорией Абхазии указывает двойное наименование амазонок, выявленное нами в виде
Быцента-пшалта (митанни-абешла), что, возможно, объясняет более позднее единство целого
ряда элементов в кобанской и колхидской культурах. С другой стороны, и здесь перебрасыва­
ется мостик в этнонимах дарданы-дараспы (траспии у скифов Геродота).
Характерной особенностью племен металлургов является владение письменностью.
Табалы-туалы имели иероглифическое лувийское письмо. Енисейские кыргызы владели
высшим достижением центральноазиатской культуры - орхоноенисейским письмом (193,
С.334). Хурриты-субарту являются одними из немногих народов древности, обладавших
клинописью. Тексты на языке последних широко известны в научном мире.
Хуррито-нартовские параллели свидетельствуют об отложении в эпосе осетин сюжетов и
имен из фольклора древних обитателей Центрального Кавказа и Северной Месопотамии. В
глазах современников поселения амазонок, покидаемые мужчинами на период многомесяч­
ных работ на рудниках в глубине гор, выглядят как населенные одними женщинами. Однако
племена северокавказской культуры представляли уже довольно сложное общество с патри­
архальными отношениями (191, с.147). Очевидно, к началу второй половины II тыс. до н.э.
начался процесс выделения металлургов из скотоводческих племен (182, с.108). Это, в свою
очередь, усиливало разделение труда в хозяйстве самих племен металлургов, в котором все
большую часть забот вынуждена была взвалить на себя женщина-амазонка. Кроме обработки
земли и ухода за скотом, не говоря уже о защите поселений от врагов, воспитании детей, ей же
приходилось заниматься изготовлением глиняной посуды, которая лепилась вручную, без
применения гончарного круга. Амазонки обрабатывали кожу, изготовляли обувь, одежду, тка­
ни, выполняли многие другие сугубо женские работы (191, с. 1 3 7 - 138).
Таким образом, мы подразумеваем под амазонками вполне конкретные племена на­
сельников Центрального Кавказа, обитавших здесь с конца III тыс. до н.э. по XIV - XIII вв.
до н.э. Мужчины-амазоны занимались металлургией и успешно торговали как металлом, так
и изделиями из него. Ряд особенностей быта амазонов объясняется вполне реальными
условиями их хозяйственной деятельности, а в обычае ритуального калечения лиц мужского
пола фиксируется отмечаемый у многих племен металлургов круг религиозно-мистических
представлений и действ. Среднебронзовая эпоха закончилась катастрофическими событи­
ями для северокавказских воительниц. Мужская часть племени, согласно древнему мифу,
была уничтожена, а женская объединилась с иноэтничными племенами, входившими в круг
создателей так называемой северокавказской культуры, среди которых, несомненно, доми­
нировали степные племена скотоводов Юго-Восточной Европы и Предкавказья III - II тыс.
до н.э. Бок о бок с амазонами изначально обитали семитские племена марту и, очевидно,
протоабхазо-адыгейские племена Северо-Западного Кавказа.
Указания на связь дольменной культуры с карликами-испами, имеющие место в фолькло­
ре абхазо-адыгейцев, позволяют в той или иной форме идентифицировать дольменников с
одними из предков абхазцев, известных античному миру как «апшилы», а ассирийцам - как
«абешла». У осетин этот же термин фигурирует как синоним наименованию карликов - «пшал-
та». Корнем как всех вышеперечисленных этнонимов, так и древнеиндоарийского «апсары»,
отраженного в имени нартовского Даргапсара, является «пс», означающее, как нам представ­
ляется, воду на всех языках абхазо-адыгейцев и отмечаемое исследователями в имени ски-
фов-дараспов (траспиев). В некоторых описаниях древнегреческих авторов (например, у Ксе­
нофонта) в качестве синонима к названию «колх» употребляется «фазиан», «фасиан» - с той
же основбй «пас» (пс), присутствующей в слове «апсилы», «апсуа» (215, с.130). О тсю да apsaz
(или apsaz-aa) - древнее название абхазов, и их современное самоназвание apsua будет
осмысливаться как «люди (у) воды», «морские люди». В этнониме auaps также выделяется
корень «пс», предполагая для абхазского наименования осетин варианты фонетической транс-
168
 ГЛАВА ВТОРАЯ

формации первоосновы (307, с.47), и в целом название абхазцев опять выводит нас к этнони­
му «дарданы»-«дандары» или же к более краткому наименованию «даны»-«данавы». В роли
родоначальника или божества этого племени (колена Данова) предстает, по греко-семито-
нартовской традиции, Хныс-Анхыз-Хамыц-Самсон (Шамаш).
В надписях Тиглатпаласара I (1 1 1 5 - 1077) «абешла» упоминается как синоним «кашка»,
чем и определяется круг родственных ему племен (91, с.120), что может противопоставить их
хурритам-субарту. Однако нынешняя принадлежность абхазцев и кабардинцев (кашков) к
адыгейской группе языков не может предполагать изначальное единство этих народов и вновь
подводит нас к вопросу о Митанни и маитах Северо-Западного Кавказаантичного времени, то
есть к вопросу единства митаннийцев и меотов. Наравне с Абхазией, и на территории Прику­
банья, населенного в античное время меотами, бытовала в древнейший период культура
строителей дольменов, время существования которой на Северо-Западном Кавказе и в Абха­
зии определяется в рамках X X IV -X III вв. до н.э. При этом следует отметить, что строитель­
ство дольменов прекратилось сперва в Абхазии, а потом в Прикубанье (308, с.281 - 282), что
указывает на отступление дольменников на север и далее на северо-восток от Абхазии под
давлением продвигавшихся с юга племен синдов и меотов.
Как видим, дольменники - современники субаров Центрального Кавказа, являющих ис­
следователям особый вид погребальных сооружений - склепы, отмечаемые уже в древней­
ших пластах нартовского эпоса и обнаруженные в верховьях Бамутского ущелья. Они но­
сили у ингушей название «могилы тиндов», неизвестного народа, обитавшего якобы в этих
местах до прихода вайнахов (309, с. 123), что вновь выводит нас на синдо-меотские племе­
на. С различными оговорками склеповые сооружения (в определенной степени выдержан­
ные в архитектурном стиле сино-тибетских племен) можно, тем не менее, рассматривать как
центральнокавказскую модификацию дольменов, распространенных на обширной террито­
рии от Англии до Кореи. Наиболее древние дольменные памятники Кавказа находят анало­
гии в западной части Пиренейского полуострова (в современной Португалии) и на о.Сарди­
ния (308, С.316; 215, с.76).
Наиболее поздняя группа дольменов Северного Кавказа расположена в Верхнем При­
кубанье. Эта узколокальная группа дольменов находит аналогии лишь в районе Геленджи­
ка, населенного в античный период синдо-меотскими племенами (109, с.20). Создается
впечатление, что древние племена, пройдя вдоль лесов к северу от хребта, заняли в итоге
земли в бассейне рек Кяфар, Теберда (308, с.323). Эти территории были местом многочис­
ленных столкновений нартов с враждебными им племенами. В этом же районе находится
крепость Хыз (104, с.88 - 95), отождествляемая нами со столицей дандаров Созой. Архе­
ологи подчеркивают связь культуры мегалитов с предками современных басков, и это при
том, что язык басков находит близкие аналогии в кавказских языках. Данной теме посвяща­
ется целый ряд работ языковедов (308, с.324), в той или иной степени доказывающих, что
идея «дольмена на Кавказ сама прийти не могла, ее должны были занести только живые
люди» (310, С.8).
Очевидно, следует согласиться с фактом причастности к созданию кавказской дольмен-
ной культуры коренных жителей этих мест, то есть древнейших предков абхазо-адыгейской
группы народов, с незапамятных времен почти безраздельно господствовавших на указан­
ной территории (215, с.80), включаемой В.И.Марковиным в зону распространения северо-
кавказской культурно-исторической общности. Примерно со II тыс. до н.э. на Западном Кавказе
уже не ощущается сколько-нибудь значительной смены населения. Действительно, архео­
логический материал позволяет говорить об ощутимом влиянии скифской культуры, сармат­
ском и даже греческом воздействии на местные племена, но это лишь влияния. Культура
местных племен, сложившаяся на основе предшествующей дольменной культуры, сохраня­
ет свою силу и специфику. Тогда не происходило больших передвижений местных племен,
они зачастую жили бок о бок вместе с пришельцами. Это дает право рассматривать доль-
менную культуру, развившуюся в пределах Западного Кавказа, как один из важнейших ис­
точников абхазо-адыгского этноса (308, с.321), как созданную той его частью, которая обо­
значалась в древнейший период именем «данавов»-«апшилов»-«апсуа».
Период расцвета северокавказской культуры, как известно, можно хронологически огра­
ничить временем около 1700 - 1500 гг. до н.э. (191, с.69). В это же время в низменных и
169
АЛАНЫ-АРИИ

предгорных зонах Юго-Осетии наблюдалось развитое керамическое производство. Племена

горцев занимались и земледелием, но основным занятием обитавших здесь племен были
скотоводство и обработка металлов. Горные районы к этому времени стали ведущими (182,
С.107), что наиболее ярко подтверждается материалами горной Дигории, включаемой обыч­
но в центральный локальный вариант рассматриваемой культуры. Более длительное суще­
ствование в «чистом виде» племен центрального варианта может быть объяснено обособ­
ленностью горных районов, теснее связанных с племенами древней Грузии - носителями
древних металлургических традиций. Эти связи привели к созданию собственной местной
металлургической базы (191, с. 129).
К этому периоду, очевидно, следует возводить антропологическое единство населения
Дигории и Имеретин как отражение ситуации глубокой древности (311, с.67). Как мы уже
отмечали выше, специфическая особенность памятников дигорской группы состоит именно
в том, что на всем лежит отпечаток тесных связей с Рача и Сачхери (191, с.128). Таким
образом, и в Закавказье, и на Северном Кавказе племена металлургов предстают соседями
дольменников, имея с ними, тем не менее, существенные различия и в материальной куль­
туре, и в погребальной обрядности. Наибольшее сходство с западнокавказскими дольмена­
ми удается обнаружить на Западе - в сооружениях стран средиземноморского побережья,
включая памятники, расположенные на территории Турции и Болгарии, на Востоке - среди
дольменных построек Деканского полуострова (312, с.40). Однако сходство дольменов Кав­
каза и Турции-Болгарии предполагает новое обращение к древним дарданам Троады, от­
крывающее завесу над тайной широких эпических схождений в Нартиаде и «Илиаде» с
мифами Древней Индии. Среди вышеозначенных назовем хотя бы город Трипури-Трою-
Уарп.
Последний расположен на территории, где в древнейший период была распространена
дольменная культура и возвышалась эпическая крепость Хыз. Дандары же, как известно,
входят в состав синдо-меотов. Синды, по мнению ряда исследователей, скрываются в эпосе
под именем «чинта»-«тинды». Т акж е называется довайнахское горное население Бамутского
ущелья. Однако такое единство открывает возможность поиска аналогий в направлении Д е­
канского полуострова, населенного изначально дравидийскими племенами, отмечаемыми
вплоть до Элама в III - II тыс. до н.э., не говоря уже о примеси дравидоидной расы в ряде
районов Южного Ирана (313, с.86). Эламиты (синды-тинды) были известны персам под назва­
нием уджа или худжа - по имени горного народа, жившего к востоку от Сузы, и, видимо,
близкородственного эламитам (вспомним кабардинское «Шибле удж» - особый ритуальный
танец в честь божества Шибле, соответствующий осетинскому симду и указывающий на пле­
мя синдов). Античные источники называют их «уксии» (иксибаты?). Древнее же имя эламитов
можно обнаружить в современном названии иранской области Хузистан.
Возможно, эламиты находились в родстве с народами, жившими к северу от них в
Луристане, - луллубеями, касситами (kossai греческих источников) и гутиями (127, с.90).
Какая-то часть родственных эламитам племен жила на крайнем юге Средней Азии, населен­
ной индоиранцами (129, с.15 - 16). Выявляется определенная взаимосвязь с нашествием
кутиев (загросских племен) на государства Древнего Двуречья и расселением скотоводчес­
ких племен на территории Средней Азии и Казахстана (314, с.111). В самих эламитских
текстах страна называется Hatamti, встречается и Hal-tamti - форма более архаичная (ср.
злам, hal «страна»).
Термин Hatamti сопоставляется также с названием одного из эламских городов-госу­
дарств III тыс. до н.э., передаваемым в шумеро-аккадских текстах как A-dam-DUNk' (313,
С.85). Название страны, как нам представляется, следует сопоставить с эпическим «тинта»
(tinta) (при т-> п). Наравне с этим этнонимом сравнению подлежит и название знаменитой
нартовской крепости Хыз (Хоз) с иранским наименованием эламской области Хузистан,
производной от названия города Сузы (Созы?). Особенно враждебно относится к тинта
знаменитый нарт Бадыныко, прозванный «грозой чинта».
Сталкивались ли в реальной жизни арии сэламитянами? Несомненно, да! Возьмем для
примера хотя бы историю Митанни. Иное дело - присутствие дравидоидных этнических групп
на территории Центрального или Северо-Западного Кавказа в лице племен карликов. Во
всяком случае, эпос отвечает на этот вопрос утвердительно. Неразрешимой проблемой стоит
170
 ГЛАВА ВТОРАЯ

другой вопрос - о родстве субарейцев и дравидийских племен, да и, собственно говоря, о

взаимосвязи субаров и халибов-амазонок. Нартовские сказания не разделяют эти племена,
что можно объяснить и общностью их исторических судеб. Сказанное в равной мере относит­
ся и к протоабхазо-адыгейским племенам, создавшим на Северо-Западном Кавказе культуру
строителей дольменов. При этом, с определенными оговорками, можно в данном случае
признать приоритет именно так называемой ашуйской речи в абхазо-адыгейской группе язы­
ков, к которой относился и садзский. На прибрежную полосу они спустились с гор.
Близость садзского к бзыбскому диалекту исторически и территориально не вызывает
сомнения. Вся подгруппа известна как абхазо-абазино-убыхская (315, с.46). Протоашуйцы
напрямую выводят нас в Средиземноморье, на Пиренеи. Даже отдельные формы пиреней­
ской дольменной керамики (орнамент на посуде), кремниевые стрелы находят близкие ана­
логии на Кавказе (312, с.38). Далеко не окончательно выяснены вопросы взаимоотношений
ашуйцев с другой подгруппой абхазо-адыгейцев в изначальный период своей истории.
Особо сложной является и проблема взаимосвязи их с хаттами, или хатиагами, эпохи
бронзы, широко представленными в нартовском эпосе. В неразрывном единстве находятся
хатты с племенами данов. Эпос рисует их противостояние основным героям-полубогам,
представляющим, как это было показано выше, древних индоиранцев. Союз хаттов и данов
обозначен и в индийских мифах (дайтии и данавы), и в Нартиаде (зӕдтӕ ӕмӕ дауджы-
тӕ), присутствует в древнегрузинских религиозных представлениях (хатти и джвари), а
также в древнеславянских дзядах и навиях, в скандинавских и германских ванах. Противо­
поставление грузинских хатти и джвари знаменитым «хвтисшвилни» (детям бога) находится
в полном соответствии с индоарийской традицией и не оставляет сомнения в тождестве
дайтиев и хатти. Следовательно, хатты уже в мифологический период оказываются на тер­
риториях, которых достигали индоарии, и находятся в постоянном союзе с данавами индо-
ариев или, иначе, - с абешла древнеассирийских источников. Ныне не вызывает особых
сомнений сама принадлежность хаттского к северокавказским языкам при особой его бли­
зости к северозападным (абхазо-адыгским) (316, с.39). Общеизвестно великое Хеттское цар­
ство, созданное во II тыс. до н.э. хаттами и неситами в Центральной Анатолии, где, по всей
вероятности, последние были пришельцами (317, с.25). Первые сведения о хаттах восходят
еще к середине III тыс. до н.э. Вторжение индоевропейских племен на рубеже III - II тыс.
до н.э. привело к установлению господства хеттов-неситов в Малой Азии (215, с. 112), мно­
гое воспринявших у местного населения как в языке, так и в материальной культуре. В
целом хаттское культурное влияние распространилось на следующие сферы: 1) царские
титулы и атрибуты царской власти; 2) религия и культ; 3) материальная культура (217, с.27).
Возможно, древний этноним отразился в древнеабхазском «хайт» (Хайт! Хайт анчар-
цьа!) - боевой клич (215, с.144), имеющем место и в осетинском в виде «гъӕйтт-мардзӕ»
Если учесть то обстоятельство, что хетты и палайцы осели в тех областях, которые были
заняты главным образом хаттами, а лувийцы - среди хурритов (субарту), то становится
понятным обнаруживаемое и в палайском сильное влияние культуры хатти. Очевидно, вза­
имодействие этноса хатти, с одной стороны, и хеттов и палайцев - с другой, продолжалось
в течение длительного времени: в ходу были все три языка. Впоследствии хаттский язык
вышел из употребления, но его культово-магическое употребление продолжалось у целого
ряда народов, не входивших даже в державу неситов, и в этой роли многократно фигури­
рует в нартовских сказаниях осетин. О времени появления в Малой Азии народов, говорив­
ших на хетто-лувийских языках, мало что известно. По мнению ряда исследователей, наро­
ды, говорившие на языках хетто-лувийской (иначе - «анатолийской») группы индоевропей­
ской семьи языков (хеттском, лувийском, а также палайском), мигрировали в Малую Азию
в самом конце III тыс. до н.э. (через Балканы или через Кавказ) (318, с.202).
К этой группе языков относят и «иероглифический лувийский» («табальский»), надписи
на котором датируются в основном X - VIII вв. до н.э., и поздние языки Малой Азии: лидий­
ский, ликийский и, возможно, карийский. Одним словом, пребывание самих хаттов на тер­
ритории Анатолии следует предполагать по меньшей мере уже в III тыс. до н.э., до появле­
ния здесь неситов, палайцев и лувийцев. Историческая «страна Хатти», какой мы ее знаем
во II тыс. до н.э., была государством, а позднее империей, созданной царями, правившими
из столичного города Хаттуса. Уже Нарам-Суэн, четвертый царь аккадской династии, сра-

171
АЛАНЫ-АРИИ

жался с коалицией из семнадцати царей, среди которых упоминается царь Хатти по имени
Памба. Считается, что другим царем, членом коалиции, был царь Амурру по имени Хува-
рува (197, С.19 - 20). Эту же войну описывает другая версия - аккадская, в которой речь
идет о том, что на страну напал враг (видимо, какие-то племена - умман-манда) и его
жертвой стали многие города и страны, в том числе Пурусханда. В союзе с этим врагом
находились как будто 17 царей (318, с.198).
В другом тексте-легенде - «Царь Битвы» - повествуется о том, как к Саргону Древнему
(2316 - 2261 гг. до н.э.) явились купцы с жалобой на притеснения, испытываемые ими в
малоазийском городе Бурушхаттуме (хеттское название его - Пурусханда), что послужило
поводом к войне. Одним словом, в конце III тыс. до н.э. на территории древневосточных
государственных образований отмечается целый ряд крупномасштабных столкновений, как
следствие прорыва в Переднюю Азию новых союзов племен (в том числе и индоевропей­
ских), в которых принимают активное участие хатты, неоднократно вступавшие в войну со
своими союзниками. Так было при Мурсили I, который, не удовлетворившись завоеванием
Северной Сирии, напал на великое Вавилонское царство амореев, павшее под его натиском
(197, С.24).
Однако не только войны характеризуют историю хаттов. Уже на заре цивилизации су­
ществовали обменные связи между Анатолией и Сирией, особенно с городом Эблой. О
таковых, по меньшей мере с III тыс. до н.э., свидетельствуют эблаитские тексты. В Анатолии
к этому времени существовали значительные города-государства, что хорошо подтвержда­
ется результатами анализа текстов «каппадокийских табличек», которые происходят с тер­
ритории самой Анатолии и относятся к XIX - XVIII вв. до н.э. Далеко не первыми торговцами,
проторившими пути в Анатолию, были и аморейские купцы Северной Сирии, которые, как и
ашшурские, возможно сменившие аккадских, следовали в Анатолию по торговым маршру­
там эблаитских купцов III тыс. до н.э. Иноземные купцы везли ткани, хитоны; но главными
статьями торговли были металлы, из которых наиболее ценным считалось железо. Разви­
тие металлургии определяло возникновение определенных религиозных представлений.
Хаттское имя бога-кузнеца - Хасамил. Именно сюда, в Анатолию, уводят исследователей
факты, свидетельствующие о древнейших местах добычи и обработки металлов. В целом
же аграрный характер хеттской экономики с известным преобладанием скотоводства над
земледелием и заметным отставанием в развитии ремесла и торговли не вызывает сомне­
ний (319, С.76). Известны также крупные храмовые хозяйства у хеттов (320, с.93).
Периодом 'наивысшего могущества и процветания Хеттского царства обычно считают
XVII - XIII вв. до н.э. Это время характеризуется активной внешней политикой и торговыми
связями с различными странами Древнего Востока, но особенно тесные связи хетты имели
с ближайшим соседом - Митаннийским царством. Дружественные отношения часто сменя­
лись жесточайшими войнами. Так было, например, в период правления Суппилулиумы,
одного из самых могущественных царей Хеттской державы, пришедшего к власти в 1380 г.
до н.э. Царь Митанни Тушратта отбил первый поход хеттов на Сирию, но впоследствии
Суппилулиума без труда вернул себе Исуву, лежавшую между странами Хатти и Хурри
(214, С.108), и захватил столицу митаннийцев Вашшуканни, расширив в конечном счете свои
территории вплоть до Ливана. С царями Иухашше (Центральная Сирия) и Амурру, куда
входили район Ливана и большая часть приморской полосы, хеттский царь заключил выгод­
ные договоры (197, С.29). Во время военных действий Суппилулиума, спустившись с Вер­
хней страны (территории, лежавшей между современными Мамахатуном, истоком реки Кызыл-
Ирмак, и горами Мунзур), напал на страны Маса и Камала, которые на востоке граничили
с Катхарией и Кацапой (214, с. 80).
У истоков реки Тигр находилась страна Уливи, в наименовании которой, возможно,
следует видеть древнее «халибы», как выяснилось, связанных с хурритскими племенами,
захватившими в период правления хеттского царя Хантили хеттскую царицу вместе с ее
сыновьями и казнившими их. В связи с историей взаимоотношений Хатти с Аласией (Кипр)
значительный интерес представляют сведения хеттских текстов о военных походах царей
страны Хатти на Апасию. Этот остров, например, был занят Тудхалией IV; в руки хеттского
правителя попали царь Аласии, его жены, сыновья. Тудхалия увез с собой в Хатти в каче­
стве добычи серебро, золото и пленных, а Апасию обложил данью (318, с. 194).
172
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Малейшее ослабление Хеттского царства немедленно использовалось многочисленны­

ми кашкейскими племенами, не раз подвергавшими города Хатти разгрому и опустошению.
Иногда им даже удавалось отрезать Пала от государства хеттов (321, с.184). Кашки, как
известно, являются древнейшими предками кабардинцев, входящих в абхазо-адыгейскую
группу кавказо-иберийской семьи языков. Слово «касог» с его вариантами («касах», «ка-
шег»), очевидно, не адыгское и получило распространение у разных народов благодаря
аланам (111, с.68). Ассирийские надписи донесли до нас и другое название кашков - «абеш-
ла» (213, с.68). Последнее, как известно, является названием абхазцев, звучащим в устах
античных авторов как «апсилы». Армяне до сих пор называют абхазцев «апшилами», а
самоназвание абхазцев - «апшуа». Значит, древние кашки-абешла, чье имя, возможно,
отражает название луны (на хаттском <d)Kaska - «Луна» (бог) и хурр. dKusuh - «Луна» (бог),
могут быть в прошлом ближайшими родичами современных абхазо-адыгейцев. Согласно
исследованиям последних лет, к северо-кавказским языкам относятся: нахско-дагестанские,
абхазо-адыгские, а также, вероятно, хуррито-урартские и хаттский (322, с.60). Показательны
общеабхазо-адыгские предания о том, что предки носителей западнокавказских языков
несколько тысячелетий назад пришли с юга, из Передней Азии (316, с.52), что явно проти­
воречит мнению целого ряда ученых об изначальном пребывании предков абхазо-адыгей­
ских и нахско-дагестанских, как и хурро-урартских и хаттских племен на Северном Кавказе.
Исходя из мифо-эпических традиций, означенных выше, логично искать прародину или,
во всяком случае, какие-то исходные территории для хаттов рядом с дольменниками и
индоариями; таковым и является указанный регион. Однако круг археологических культур,
фиксируемых на территории Северного Кавказа в эпоху ранней бронзы, предельно ограни­
чен. На Северо-Восточном Кавказе обитал совершенно иной круг племен, и вопрос в дан­
ном случае может стоять лишь о носителях майкопской культуры, в которой весьма условно
выделяются два локальных варианта: собственно майкопский и новосвободненский. В по­
гребальном обряде и материальной культуре новосвободненцев и майкопцев прослежива­
ются значительные расхождения.
Особо следует отметить наличие ярко выраженных переднеазиатских элементов в мате­
риальной культуре собственно Майкопа. Влияние южного происхождения не распространяет­
ся на древности Новосвободной. В ее каменных гробницах самое интересное - их сходство с
дольменами (213, с.68). То есть уже на этом уровне выявляется определенная взаимосвязь
между дольменниками и новосвободненцами. Мысль о непосредственной причастности пред­
ков абхазо-адыгейцев к созданию величайшей культуры раннебронзового века на Северном
Кавказе не нова. Л. Н. Соловьевым и Л .С.Клейном феномен Майкопа понимается как результат
перемещения кашков, чем, по их мнению, и объясняется появление западно-кавказских язы­
ков на Кавказе (323, с.163; 213, с.68). Эта трактовка объединяет всех абхазо-адыгейцев в
майкопцев и исключает причастность их к созданию дольменной культуры.
Не объясненным остается и родство с древними хаттами. Племя кашков никогда не
объединяло всех абхазо-адыгейцев и, как об этом свидетельствуют источники, было враж­
дебно царству Хатти. Одним словом, уже в период ранней бронзы следует предполагать
несколько различных культур, в которых бы закономерно выявлялись предки носителей
абхазо-адыгских языков. Видимо, правы исследователи, предполагающие изначальным дви­
жение северозападнокавказских племен на юг, а не наоборот (во всяком случае, какой-то их
части). В данном контексте, прежде чем рассматривать Майкоп, обратимся к истории союз­
ного Хатти государства Митанни.
Митаннийское царство. Северная Месопотамия и район Ванского озера являлись тем
основным очагом хурритских племен, откуда они распространились в первой половине II
тыс. до н.э. (90, с. 100). Именно здесь возникает государство, ставшее одной из четырех
великих держав древности - Митанни (91, с. 164). Страна Хурри хеттских текстов в аккадс­
ком называется Ханигальбат (324, с.9), в котором можно выделить термин «бат» (страна),
формант «галь» (отмечаемый в словах Эрешкигаль, Нергаль и др.) и корневую часть «Хани»
(единую с названием китайцев?..). Источники определенно проводят различие между стра­
ной Хурри и страной Митанни. Если Хурри была соседней с Митанни страной, то ее скорее
всего нужно искать северо-восточнее самой Митанни - у Ванского озера (90, с.95). Возмож­
но, что в названии страны Хурри мы имеем этническое в противовес неэтническому Митан-

173
АЛАНЫ-АРИИ

ни (87, С.37). «Царь Хурри» не обязательно подразумевает «Царь Митанни», но «Царь

Митанни» - обязательно «Царь людей Хурри». Остается признать, что Mai(t)ta(n)ne, позднее
- Mittanne, - династическое или, точнее, династически-племенное название государства
(325, С.60), отличное от Хурри. Население Митаннийского царства известно под названием
хурритов или субаров. Хурритов мы находим в Нагорном Загре, на территории современно­
го иракского Курдистана. Они занимали большую часть Верхней Месопотамии, жили в Сирии
и Палестине (91, с. 165). Расселялись хурриты в некоторых районах, прилегающих к озеру
Урмия с запада и севера, в западных долинах гор Загроса (326, с.27). В восточном направ­
лении территория Митанни доходила до современного города Керкука (древний город Нузи)
в иранском Курдистане. В египетских источниках, начиная с эпохи XVIII династии (1560 -
1355), Палестине дается название H ’rw (Наги, Ниги?) (90, с.96 - 97). Самый древний клино­
писный хурритский текст заклинаний относится ко второй половине III тыс. до н.э. (318,
С.193), и найден он в городе Мари (Северная Месопотамия) (327, с.31). Указанное время
соответствует представлениям о распространении «хурритского народа», начиная примерно
с 2300 г. до н.э., на юг и запад из своих родных мест (197, с. 116).
В месопотамских источниках III тыс. до н.э. хурритские элементы чаще всего выступают в
связи с названием «субарту» (subartu ). В частности - Нарамсин (XXIII в. до н.э.). По всей
вероятности, этот самый термин в форме SU, BUR мы находим и в текстах из Фара (90, с. 100).
Прямым потомком хурритского является язык царства Урарту. Для хурритского языка харак­
терно широкое использование суффиксов, что в корне отличает его от другого языка неизве­
стного происхождения - хаттского (197, с.112). По существующим представлениям, хуррито-
урартский является одним из восточнокавказских языков. Пределы распространения хуррито-
урартских языков в III - II тыс. до н.э. территориально и частично хронологически в основном
совпадают с границами распространения куро-араксской культуры в Передней Азии.
В первоначальный исторический ареал хуррито-урартских племен входила и горная
зона Северо-Восточного Кавказа, которая с глубокой древности была заселена носителями
нахско-дагестанских языков, родственных хуррито-урартским (328, с.6), так называемым
восточнояфетическим, - языком создателей Митаннийского государства - хурритов. Связи
между Хорезмом и Митанни достаточно явственны. Следует отметить, например, порази­
тельное совпадение популярного митаннийского царского имени Шаушатар (I и II) и хорез-
мийского царского имени списка аль-Бируни, подтвержденного китайскими известиями и
нумизматическими свидетельствами, - Шаушафар (36, с.81). Следует отметить, как нам
представляется, и вероятные ассоциации с «харри» (или «хурри») и кавказским этническим
термином «хири», связанным с племенем сирданов. Это, в свою очередь, предполагает
вывод о хурритском как протоурартском языке. То есть какая-то часть урартских племен в
глубокой древности оказалась в подчинении хурритов и фигурировала в письменных источ­
никах под их именем. Однако, ввиду немногочисленности хурритов, язык протоурартов со­
хранялся, и эта древнейшая форма урартского языка называется учеными «хурритским».
Язык же хурритов-сирданов в переднеазиатских текстах не сохранился. Возможным пред­
ставляется и то, что хурриты просто-напросто воспользовались языком своих подчиненных,
не утруждая себя изобретением письма для собственного языка, который ничего общего не
имел и с языком других племен царства Ханигальбат - митаннийским. Последний был
языком восточного происхождения, и его носители переместились в Закавказье из районов
Загросских гор.
Генетические связи хуррито-урартских языков с другими языками выяснены слабо. При
этом полностью игнорируются данные осетинской лексики в вопросе выяснения арреальных
связей хурритского. В то же время не может быть случайным совпадение ряда таких слов, как
сери (хурр. вечер) - изӕр (осет. вечер), хурри (хурр. утро, восток) - хур (осет. солнце ; осет.
восток - хурыскӕсӕн), гару (хурр. печень) - игӕр (осет. печень), тар (хурр. сила) - тар
(осет. сила), ари (хурр. дай)-ӕ р и (осет. дай) и т.д. Установлено несколько десятков лексичес­
ких схождений хуррито-урартских с восточнокавказскими (нахско-дагестанскими) языками (329,
с. 103). Столь незначительные соответствия, возможно, объясняются очень ранним разделе­
нием языка-предка. В свете данных глотохронологии, нахско-дагестанские языки не позже IV
тыс. до н.э. отчленились от общего нахско-дагестанского и хуррито-урартского (330, с.21). Но
если столь сильное расхождение мы имеем для северовосточнокавказской группы иберо-
174
 ГЛАВА ВТОРАЯ

кавказской семьи языков, то не в меньшей степени таковое следует предполагать для другой
половины северокавказцев - протоабхазо-адыгейцев, что и отмечают исследователи. Уже не
позднее IV тыс. до н.э. северозападнокавказский, к которому особо близок хаттский, отличал­
ся от северовосточнокавказского, к которому близок хуррито-урартский (327, с.32). Несомнен­
но, что смежные зоны были зонами оживленных культурных, и в том числе языковых, взаимо­
влияний между хуррито-субарейцами и хаттами. Самые знаменитые храмы бога Г розы были
найдены в районе Тавра и на равнине Северной Сирии, а это была та область Хеттской
империи, которую преимущественно населяли хурриты. Соответственно мы здесь повсюду
находим культ хурритского бога Грозы Тешуба и его супруги Хепат (197, с.121). Скажем, в
имени урартского Теушба-Теиспес и сохранилось имя бога Тешуба, почитаемого среди всех
хурритских племен Передней Азии (331, с. 120).
Сильно хурритизированной и аккадизированной является угаритская культура (332, с.5).
Однако наиболее важными оказались арио-хурритские контакты. В Приурмийском районе
мог и должен был состояться где-то в первой-второй четверти II тыс. до н.э. митаннийско-
арийский контакт (325, с.62). Арии стали правящей верхушкой хурритов. Господство дина­
стий митаннийских ариев продолжалось в течение нескольких столетий (333, с.8). Первое
датированное упоминание индоиранцев в исторических источниках относится к XIV в. до
н.э., когда царь могучего малоазийского государства хеттов Суппилулиума заключил дого­
вор с Куртивазой - царем соседнего царства Митанни. Правитель Митанни поклялся хра­
нить верность договору именем своих богов: Индры, Митры, Варуны и Насатья, хорошо
известных ученым как главные боги пантеона индийцев (334, с.39; 95, с.18). Арийский ди­
алект был языком живого общения для митаннийцев определенного социального слоя, своего
рода «царских людей» (мушкенум). Митаннийское арийское иаёаппа (стадион, манеж) соот­
ветствует древнеинд. vahana и согд. wzn.
Митаннийский арийский диалект не совпадает ни с одним из исторически засвидетель­
ствованных индоиранских диалектов (335, с.6; 336, с.547). Это же подтверждается сохране­
нием дифтонга в аіка (ср. с ведич. ека), как доведийской чертой, характеризующей пракриты
(333, С.7). Несомненно, что установление в середине II тыс. до н.э. наличия особого митан-
нийского арийского диалекта (языка), отличного от древнеиндийского и древнеиранского,
должно свидетельствовать о начале процесса распада арийской диалектной общности,
происходившего, вероятно, не позднее III тыс. до н.э. (336, с.863). Арийцы, как известно,
вели кочевой образ жизни или, точнее, они были скотоводами (127, с.44). То есть арии во
II тыс. до н.э. представляли собой воинственный кочевой народ. Мерилом богатства был
крупный рогатый скот, в поисках пастбищ для которого они кочевали по обширным про­
странствам материка. Лошадь, впрягавшаяся довольно примитивным способом в колесни­
цу, повышала их практическую маневренность и давала превосходство в бою (337, с.84).
Какие-либо попытки умалить роль ариев в распространении конных колесниц в Передней
Азии несостоятельны (338, с. 111). Тем более невероятно приписывать заслугу изобретения
конструкций легких боевых колесниц на колесах со спицами хурритам, подразумевая под
ними определенные переднеазиатские племена (339, а181). В XVI - X I I вв. до н.э. на обшир­
ной территории Старого Света - в евразийских степях, Подунавье, Микенской Греции, Пе­
редней Азии, Египте и, позже, в Китае - господствовала колесничная тактика боя. По лин­
гвистическим данным, транспорт и коневодство получили особое развитие в среде индои­
ранцев. По среднеазиатским письменным источникам, ранее середины II тыс. до н.э. группа
индоариев проникла на север Месопотамии и в южную часть Армянского нагорья. С их
приходом и получила в Передней Азии широкое распространение колесничная тактика боя
(253, с. 189). Расселение индоариев было неизбежным следствием развития кочевых пле­
мен, вынужденных искать себе пищу и пастбища, и столкновений, в результате которых
одни племена вытесняли другие с прежних мест обитания (340, с.36).
Занять столь видное место в мировой истории ариям помогла именно их способность
к необыкновенно быстрому передвижению, объясняемая наличием мобильного запаса пищи
в виде скота, боевых конных колесниц и повозок с бычьей тягой для перевозки тяжелых
грузов. Их главным достижением было безжалостное уничтожение барьеров между типич­
ными для III тыс. до н.э. небольшими замкнутыми земледельческими общинами, которые
существовали в стороне от великих цивилизаций в бассейнах рек (337, с.84).

175
АЛАНЫ-АРИИ

Так складывалась ситуация в Передней Азии, когда произошел отток значительной части
воинов-пастухов в Египет в начале XVII в. до н.э. Тогда-то, очевидно, и появились с востока
касситы, а с севера - индоарийцы. Египетские источники донесли до нас название народа,
захватившего страну фараонов около 1680 г. до н.э. и вытесненного оттуда около 1570 г. до
н.э. Этим народом были гиксосы. Известно присутствие в их среде хурритского элемента.
Индоиранские племена появляются в среде неиндоевропейскоязычных хурритов не ранее
конца XVII - начала XVI в. до н.э. Имена гиксосских царей - сплошь западносемитские (341,
с.200). Наименование гиксосов переводят подчас как «короли овцеводства». Они якобы уже
широко использовали в те времена конницу и боевые колесницы, наводя ужас на египтян (339,
С.182). Последнее противоречит столь позднему появлению на Переднем Востоке индоариев
с их навыками коневодства и использованием боевых колесниц (336, с.548). Анализ соответ­
ствующих сказаний Нартиады показал детальное отражение событий гиксосских войн в Егип­
те. Наиболее известным из царей гиксосов считается Хиан. Несмотря на присутствие хуррит­
ского элемента в составе войск западносемитских завоевателей, основная их часть была
ханаанской. «Ханаан» по-египетски звучит как «Канан» (по-аккадски - Кіпаһпи ), что отрази­
лось в нартовских сказаниях в форме канты сӕр Хуыйӕндон-ӕлдар (глава племени Канан
князь Хиан). Другая нартовская версия использует наименование самих египтян-коптов в виде
кӕфты сӕр Хуыйӕндон-ӕлдар (глава коптов Хиан-князь).
Гиксосы были изгнаны фараонами Нового царства. В их войсках (особенно у Рамзеса II
и Рамзеса III) основную часть составляли ливийские и сирданские (индоарийские) наемники.
Согласно Нартиаде, Хиан был разгромлен нартами, надевшими шлемы с бычьими рогами.
Точно такие же шлемы обнаруживаются на головах сирданских наемников. Во главе нартов
- седобородый герой Урызмаг (каб. Озырмес). Таким образом, мы вновь сталкиваемся с
племенем сирданов-сираков, уже отмечаемых нами в связи с древним Урарту. Их имя
всплывает в составе «народов моря», которым приписывается введение в конце II тыс. до
н.э. щитов круглой формы (195, с.103). Египетские источники свидетельствуют о том, что на
рубеже третьей и четвертой четверти XIII в. до н.э. у границ Египта, прежде всего к западу
от дельты Нила, появились чуждые народы, которые, объединившись с ливийцами, продви­
нулись в глубь дельты, достигли Гелиопольского канала и Канопского устья. Фараон Мер-
непта в это время был занят подавлением восстания в Палестине и не смог воспрепятство­
вать вторжению их с запада вплоть до пятого года своего царствования. Лишь тогда про­
изошла битва при Перира, и ливийцы с их союзниками были разбиты. Погибло около 9
тысяч врагов Египта, из них около трети приходится на долю союзников ливийцев. Была
захвачена большая добыча, в том числе около 9 тысяч бронзовых мечей. И ливийцы, и их
союзники - народы морских островов, или «морские народы», двигались в сопровождении
своих семейств - жен и детей.
Второе вторжение морских народов произошло уже в начале XII в. до н.э. После смерти
Мернепта начинается борьба за престол. Египет слабеет. Ливийцы вновь занимают Запад­
ную Дельту, захватывают поля и селятся по обе стороны Канопского устья (342, с. 133).
Набеги народов моря на Египет и близлежащие территории отражены в документах начиная
со времени правления Мернептаха (XIX дин.). Однако уже в Амарнском архиве есть пись­
мена, свидетельствующие о появлении шардана возле Библа и Дануна в районе Тира. Во
времена Мернептаха на Египет нападали шардана, шекелаша, турша и лука, уже первая
волна которых заставила египтян строить для защиты от них крепости на побережье. Ко
времени Рамзеса III шардана и шакалаша уже служили в войсках фараона, часть же плен­
ных иноземцев была посажена на землю. В Египте существовали целые поселения народов
моря (97, с. 132).
Первые столкновения, как оказалось впоследствии, были лишь началом большой мигра­
ции с севера, последовавшей как на кораблях по морю, так и по суше - на своеобразных
повозках, запряженных быками. Но Египет выстоял. Сражение произошло севернее Амореи, и
северяне потерпели поражение. Рамзее III выиграл и морскую битву в Северной Финикии (342,
с. 135). Источники показывают направления движения переселенцев из Малой Азии поморю и
суше вдоль берегов. Ими попутно было уничтожено государство Каркемыш, бывшее в то
время под хеттским влиянием, и захвачена страна Амурру. Часть народов моря принадлежа­
ла к индоарийской языковой группе (97, с. 126). В первую очередь таковыми следует признать
176
 ГЛАВА ВТОРАЯ

шарданов, служивших уже при Рамзесе II наемниками в египетских войсках (196, с.17). Их имя
неразрывно связано с историей выдающегося народа эпохи поздней бронзы-раннего железа
- этрусков, причастных, по мнению ученых, к взлету материальной и духовной культуры древ­
неиталийских племен. Наравне с этнонимом «сирданы» употреблялось и другое наименова­
ние, получившее через греческое посредство наибольшую известность, - «турша» (тирсены),
что является передачей еще одного наименования народов моря (167, с. 14).
Над происхождением этрусков и дешифровкой их языка ломают голову крупнейшие уче­
ные мира. «Отец истории» выводил их из Лидии. Согласно Геродоту, в этой стране случился
сильный голод, продолжавшийся восемнадцать лет. Царь разделил весь народ на две части и
повелел бросить жребий: кому оставаться и кому покинуть родину. Сам царь присоединился к
оставшимся на родине, а во главе переселенцев поставил своего сына по имени Тирсен (83,
С.42). Язык лидийцев, как известно, относится к анатолийской ветви индоевропейских языков.
Располагалась Лидия в центре Древней Арцавы (195, с.58). Однако, как показали изыскания
лингвистов, между лидийским и' этрусским языками нет никакого родства, как и с сотнями
других, с которыми ученые тщетно пытаются сопоставить язык тирсенов.
В то же время самые последние находки археологов и изыскания лингвистов заставля­
ют внести в список кандидатов на этрусскую прародину еще один адрес. И какой! Легендар­
ную Трою, воспетую Гомером и разрушенную греками-ахейцами! Около ста лет назад вы­
дающийся этрусколог Карл Паули сопоставил наименование жителей древней Трои, троян­
цев, с названием этрусков (у римлян) и тирсенов (у греков) (167, с.15). От основы другого
наименования этрусков происходит название острова Сардиния, на котором сирданы выса­
дились в XV - X I V вв. до н.э., чему соответствует начало строительства нурагов. Около семи
тысяч гигантских башен разбросано по всей территории острова. Освоив Сардинию, шерда-
ны переправились на Корсику и соорудили циклопические башни - торре. Что касается
менгиров с изображением воинов, то, по мнению О.Гросжан, их сделали не пришельцы, а
автохтонное население, изобразившее на камне своих противников с характерным для них
вооружением (343, с.54).
К началу развитого нурагического периода Сардинии относятся массивные сооружения
с монументальным входом, отличающиеся от обычных жилищ не только значительным
размером, но и формой. Они считаются храмами, и на острове их не больше пяти (344,
С.85). Tyrsus - название главной реки острова, служившей, согласно Павсанию, границей
между переселенцами-троянцами и местным населением. Tyrsus соответствует древнейше­
му варианту звучания этнонима tyrsenoi у Гесиода и подходит под этимологию имени tyrsenoiy
Дионисия Галикарнасского в виде T yrsis- «башня», откуда «тирсены» - «строители башен».
«Страной башен» и являлась Сардиния (343, с.58). Нурагическая культура сформировалась
на Сардинии, одцако каждая из ее характерных черт в отдельности - восточносредиземно­
морского происхождения (344, с.87). Так, этрусские парусники с изогнутым носом и большой
неподвижной мачтой происходят из района Трапезунда и идентичны «камарам», описанным
Страбоном и Тацитом. С этим предположением прекрасно согласуются увеличившиеся в
последние десятилетия данные о предметах урартийского типа в Италии (343, с.146). В
лексике же удалось выявить лигурийские, анатолийские, италийские и греческие названия
сосудов, культурные термины, имена богов и др. (167, с.83).
Сопоставляя типы оружия на менгирах с оружием сардских бронзовых статуэток и
оружием народов моря на египетских стелах из Мединет-Абу, мы также обнаруживаем их
идентичность. Начало строительства корсиканских циклопических башен-торре и сардских
нурагов возводится к 1500 - 1400 гг. до н.э. Однако сходные постройки под названием
«талайоты» известны и на Балеарских островах, и их сооружение также относится к 1400 г.
до н.э. Общим для населения Сардинии, Корсики и обитателей Эгеиды являлся и культ
быка. Его эмблема в виде бычьих рогов обнаружена в погребениях Сардинии в так назы­
ваемых гробницах гигантов, а на Корсике - в виде отдельных находок (343, с.54). Культ быка
отчетливо прослеживается у шарданов и в Египте.
На упомянутом рельефе из Мединет-Абу шардана одет так же, как и турша, но отлича­
ется несколько иными чертами лица и другим головным убором. У шардана более изогну­
тый и тонкий нос, широкие, несколько плоские губы, брови не нависают над глазами, а
образуют ровную дугу. На этом рельефе шардана показан бородатым и в головном уборе,
12 Аланы-арии л ч ч
АЛАНЫ-АРИИ

напоминающем шлем с двумя рогами в виде лежащего полумесяца, и с навершием из

шарика на длинном стержне. Аналогичные головные уборы можно видеть и у шардана из
личной охраны Рамзеса III, и у участников Кадешской битвы (времени Рамзеса II - начало
XIII в. до н.э.). В обоих случаях на египетской службе шардана носили опоясания египетс­
кого покроя, но сохранили головной убор своего народа, причем навершие в виде шарика
со стержнем могло отсутствовать, но рога на шлеме являлись необходимой деталью. Такие
шлемы без навершия показаны у участников битвы египтян с морскими народами. В этой
битве шардана изображены сражающимися в войсках обоих сторон (97, с. 134).
Статуэтки, изображающие воинов с острова Сардиния хорошо известны в научном мире.
На них такие же головные уборы. Однако еще больший интерес представляет фантастическое
существо (скорее всего, божество войны) с четырьмя руками, держащими два меча и два
щита. На голове у него шлем с двумя рогами, этим популярным у народов моря священным
символом бога-быка, культ которого был столь характерен для крито-микенцев (344, с.85).
Если принять во внимание индоарийское происхождение сирданов, то данное изображение
может символизировать бога Разрушителя во всех деталях. Ваханой для Натараджи называ­
ют древние мифы именно быка. Судя по сведениям древних источников о народах моря,
сирданы и турша - два разных этноса, которые на италийской почве слились в один народ -
этрусков. Как общность обитатели Сардинии обозначались в источниках sardanioi, а н esardoi
(343, С.56). «Шерданы-шарданы-сирданы» как этноним полностью соответствует наименова­
нию индоарийских сирданов-сираков, отмечаемых в районе озера Севан как эриахи-эриуни
ассиро-вавилонских и урартских источников конца II - I тыс. до н.э.
В Переднюю Азию, возможно, уводит и имя божества Войны с о.Сардиния, созвучное
наименованию жившего на острове народа иолаев и названию равнины (арийское Уӕрӕй).
Отмечается тождественность этого божества финикийскому Сиду. Этруски придавали Виле
(западносемитское Илу-Марту! - П.К.) облик сардского божества Войны (344, с.79). В целом
новая культура, которую с 700 г. до н.э. можно называть этрусской, была своеобразной
смесью пелазго-италийской (виллановской) и тирсенской (нурагической) культур (343, с.61).
Очевидно, были еще и другие ее «компоненты», но менее значимые. Собственно, «тирсен­
ской» следует обозначать, как нам представляется, слагаемую, хотя бы частично, из куль­
тур племен, известных египтянам как «народы моря».
Сирданы принесли с собой на Апеннины и острова свои навыки архитектуры, знания в
военном искусстве. Расцвет металлургии, начавшийся в средненурагический период, связан
с волной, выходящей из Эгеиды, известной египтянам как «народы моря» (344, с.90). Од­
нако все это блекнет по сравнению с деятельностью этрусков в сфере религии. Они посто­
янно были обеспокоены желанием узнать намерения богов, владычествующих над миром и
загробным царством. Они не жалели ни труда, ни времени, чтобы выяснить волю небожи­
телей и исполнить их указания, угодить им, удовлетворить все их желания, устранить все,
что им не нравится. Причем старались и свои стремления приспособить к воле богов.
Жрецы этрусков считались оракулами, предсказывающими будущее, им внимали со слепой
верой даже в других странах.
Римский историк Тит Ливий писал об этрусках: «Народ, который посвятил себя религии
больше других народов, потому что он отличался искусством религию культивировать». А
в IV в.н.э. Арнобий, известный апологет христианства, назвал Этрурию «родиной и матерью
суеверий» (345, с. 162 - 163).
Таким образом, мы с полным правом можем назвать сирданов-этрусков племенем жре­
цов. То есть, согласно индоарийскому делению на касты, им отводится функция жреческая,
что полностью соответствует их имени, рассмотренному выше и означающему на индоиранс­
ких языках «племя головы», подразумевающее голову прародителя ариев Пуруша, что в
осетинском отразилось в имени предка скифов и эпических нартов: Туруша-Тыршы-Уастыр-
джы (Таргитай). Переход «п» в «т» прослеживается и в ряде других наименований богов
(Браспар-Барастыр и т.д.). В таком случае не приходится удивляться и идентичности слова
«печень» на осетинском и этрусском языках. Речь в данном случае идет о той части тела
жертвенного животного, которая служила своеобразной «шпаргалкой» для гаруспиков!..
В Восточном Средиземноморье - в крито-микенской культуре и на острове Лемнос -
наиболее отчетливо прослеживаются связующие нити с миром этрусков. Лемносская стела,
178
 ГЛАВА ВТОРАЯ

как и все остальные письмена на этрусском языке, вот уже многие годы вызывает ожесто­
ченные споры между исследователями. Неоднократно отмечается в науке обилие микенс­
ких следов в тиренской керамике (344, с.86). Однако правы, очевидно, те ученые, которые
исходные для этрусков территории предполагают в Северомесопотамском и Закавказском
регионах. То есть там, где в середине II тыс. до н.э. возвысилось царство Митанни.
Итак, в урартских и ассирийских источниках, начиная с XII в. до н.э., отмечается имя
эриахов-эриунов, подразумевающее, как это было показано выше, сираков-сирданов. Они
предстают в союзе с племенами кухов и кахов Восточной Грузии. Это племенное объеди­
нение, согласно результатам проведенного грузинскими археологами исследований, иден­
тично носителям восточногрузинской, т.е. йоро-алазанской археологической культуры, по­
скольку с XI - X вв. до н.э. крупномасштабной смены населения здесь не происходило. В
античную и раннефеодальную эпохи здесь жили кахи, кухи и эры (202, с.221). Иными сло­
вами, племя сирданов, по меньшей мере с XIV - XIII вв. до н.э., пребывало на территории
Восточного Закавказья, в районе озера Севан и на Йоро-Алазанской долине. С того же
времени они отмечены в египетских письменных источниках. С XV - XIV вв. до н.э. сирданы
оседают на острове Сардиния (Сирдания), затем на острове Корсика, Балеарских островах
и Апеннинах, Где расселяются в бассейне реки По, называя ее тем же именем, что и
знаменитую реку в Осетии - Эридан. Вторым названием той же реки было Панду (его более
позднее звучание - «Падуи»), единое с древним названием реки Маныч в Сиракене. Доба­
вим к этому и вышеозначенные мифо-эпические этрусско-нартовские параллели.
Таким образом, в XV - XIV вв. до н.э. мы имеем индоарийское племя сирданов-сарда-
нов, отмечаемое различными источниками и указывающими, в конечном счете, на Закавка­
зье и Северную Месопотамию как исходную для него территорию. Ведь именно там в со­
ответствующее время существовало Митаннийское царство во главе с индоарийскими ца­
рями, и именно оно расположено в центре конечных пунктов движения ариев: на юг (в
Египет), восток (Индостан) и запад (Апеннины). Точно так же в разные стороны света ухо­
дили в VII в.н.э. под натиском хазар болгарские племена хана Кубрата. Остается признать
тождество митаннийских ариев и сирданов-эров, оставляя открытым вопрос о их северных
границах, откуда, как известно, на эти же земли выходят в XII в. до н.э. новые племена
индоиранцев, в том числе тубал и мешех. Отсюда ушли они и на Индостанский полуостров,
и, возможно, правы исследователи, предполагающие, что в «Рамаяне» и «Махабхарате»
отразилась борьба между дравидами и ариями (346, с.13), а так как для политического
господства над автохтонами Индии требовался весь состав индоарийских пришельцев (21,
С.158), то на протяжении более двух тысяч лет социальная организация ариев в Индии в
основе своей почти не трансформировалась (340, с.39).
До VI в. до н.э. центром развития индийской государственности был район, примерно
соответствующий «стране Брахмариши», упомянутый у Ману. Здесь сложилось наиболее
мощное в VIII - V I I вв. до н.э. раннегосударственное образование куру-панчалов (347, с.61).
Но очевидно, что эпическую «Великую битву потомков Бхараты», давшую название памят­
нику, следует рассматривать как обобщение целой эпохи в ранней истории Индии, главным
содержанием которой были межплеменные войны, предшествовавшие созданию крупных
рабовладельческих государств на западе Гангской долины, борьба за гегемонию в Север­
ной Индии между консолидировавшимися тогда в народности племенами куру и панчалов
(348, С.9). События «Махабхараты» происходят в основном в западной части Северной
Индии, и главную роль в них играют западные племена, в то время как «Рамаяна» принад­
лежит Востоку, где и было расположено царство Рамы - Кошало со столицей Айодхьей»
(349, С.168).
Раскопки Б.Б.Лала в Хастинапуре, столице героев эпоса «Махабхараты», дали возмож­
ность исследователям связать ведических ариев с носителями культуры серой расписной
керамики (с черной росписью), которая в целом была отнесена к XI - V вв. до н.э. (350, с.43).
Археологический материал Хастинапуры, памятники культуры СРК, некогда столицы каура-
вов, а также находки из Каушамби показывают, что «Махабхарата» может в основе своей
иметь события, происходившие где-то в IX в. до н.э., хотя сохранившиеся тексты безуслов­
но подвергались искажениям (351, с.101). В то же время, исходя из «Пуран», саму битву
следует отнести к концу XV - началу XIV в. до н.э. Наиболее утвердившейся датой битвы

179
АЛАНЫ-АРИИ

на поле Курукшетра и вообще историческим временем событий, описанных в «Махабхара-

те», считается рубеж II - I тыс. до н.э. (349, с.160).
В любом случае, эти события произошли после прихода ариев в Индостан. Все ученые, за
исключением немногих, сходятся в том, что арии пришли из своей прародины, знаменитой
Хванирасы (352, с.28), находящейся где-то за пределами Индии. Некоторые их ветви направи­
лись на запад в Европу, другие - в Малую Азию и т!д., третьи же - через Гималаи, Пенджаб и
Кашмир в Индию (340, с.36), но до сих пор у исследователей нет определенного взгляда даже
на время прихода ариев на Индостанский полуостров. По всей видимости, арии участвовали в
разрушении хараппских городов, так как их пастушеские племена (во всяком случае, не все) не
пошли по наметившемуся в XVII - X V I вв. до н.э. урбанистическому пути развития цивилиза­
ции, а перешли к экстенсивному развитию своей экономики путем расселения и освоения все
новых территорий (253, с.73). Это и привело ариев, предположительно в середине II тыс. до
н.э., к берегам Инда и Ганга. Во всяком случае, уже к XII в. до н.э. индоарии были в Индии (267,
С.97). Вслед за ними идет процесс расселения иранских племен, появление которых в самом
Иране восходит к концу II тыс. до н.э. (229, с.58).
Итак, к середине II тыс. до н.э. индоарии начали свое продвижение на разные террито­
рии Старого Света. Наиболее точные сведения о них мы получаем из египетских письмен­
ных источников. Материалы из Мединет-Абу доносят до наших дней сведения даже о внеш­
нем виде, облике индоариев. Повсеместно фиксируется их имя - «сирданы-сарданы». Ис­
ходной территорией расселения оказывается Митаннийское царство, где они должны были
появиться до (или единовременно) гиксосского нашествия на Египет, то есть в XVIII - XVII
вв. до н.э. Имя митаннийских индоариев - «сирданы» (хурриты). Однако мы рассмотрели
только два основных этноса этого северомесопотамского государства, если хурриты иден­
тичны митанам и субарту. Источники сохранили для нас имя третьего крупного этноса Митанни
- западносемитского племени марту.
Марту. Племя марту хорошо известно в древней Передней Азии. Периодом наивысшего
могущества этого племени были XXI - X V I вв. до н.э., а основным центром обитания, фик­
сируемым древневосточными письменными источниками, - сирийская степь и район Сред­
него Евфрата (353, с.40; 354, с.52). Они становятся известны тогда, когда появляются в
жизни создателей культур оседлых земледельцев, первыми создавших письменность. В
шумерских текстах их называют «люди MARTU, которые не знают никакой пшеницы», или
«MARTU, которые не знают никаких домов, которые не знают никаких городов» (342, с.107).
Их наименование было синонимично названию древней Сирии (197, с.49; 313, с.ЗЗО), долгое
время входившей в состав Митанни (91, с.165), а в X V - X IV вв. до н.э. вошедшей, во всяком
случае его северная часть, в состав Хеттского царства (91, с.166).
Аккадцы называли марту «амурру», т.е. «западные», так как они жили к западу от
шумеро-аккадцев. Однако в Сирии существовали и свои древнейшие географические обо­
значения, соответствующие расселению племен, упоминавшихся позднее и в Библии. На
юге Сирии жили дети Юга (бене ямине), на востоке - дети Востока (бене кедем), на севере
- д е т и Севера (бене самаль) (342, с.107; 355, с.356 - 357). При этом под «детьми Востока»
подразумевались амориты-марту, упоминавшиеся в поэме, восходящей ко времени расцве­
та древнешумерийского царства и отражающей древнейшие географические представления
племен «черноголовых». Шумер был связан, согласно этой поэме, с «четырьмя странами
света»: северной страной Ури (Средняя и Северная Месопотамия), западом - Марту (Си­
рийско-Месопотамской степью, населенной аморитами) и востоком - Шубур (Элам и Гути-
ум) (355, с.111). В тексте, как нам представляется, нашли отражение знания шумеров о
стране урартов, неразрывно связанных с племенем марту и субарту.
У индоариев, значительная часть которых уходит на Индостанский полуостров, хозяе­
вами сторон света были соответствующие боги-локапалы. На юге жил со своим народом
Яма, на востоке - Индра, на севере - Сома (Кубера, владыка якшей), а на западе - Варуна.
К Варуне уходили погибшие в битвах асуры. На наш взгляд, здесь наблюдается прямая
преемственность индоарийской традиции с аморейско-сирийской, а шумерское деление
указывает самые древнейшие ориентиры для географии проживания интересующих нас
племен. В XXI - XX вв. до н.э. марту захватили шумерские и аккадские города, в том числе
и Кадингир-Кардуниаш (Врата бога), получивший впоследствии название Вавилон, и прави-
180
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ли там с 1894 по 1595 гг. до н.э. (354, с.58). В верхней области Балиха нам известен древний
семитический центр вавилонской культуры - град бога Сина, известный по Библии как
Харран. Если Харран был самым западным пунктом культуры Вавилона периода аморейс­
ких царей, то самым восточным являлся город Сузы (Шушан), столица Элама, а затем и
Персии (356, С.76). Имя племенного бога аморитов вавилоняне писали двумя знаками -
Марут-таш (357, с.38), а на семитских языках его двойником был Илу, обладавший функци­
ями грозового божества.
Особый интерес представляет военно-политическая история племени. Победоносно
закончилась начатая еще в XXXIV в. до н.э. война марту с «черноголовыми» (санг нгига и
цалмаТ каккади), как называли себя шумеры и аккадцы (358, с.54). Самые ранние сведения
о марту восходят ко временам правления первых царей Урука, о которых говорится в зна­
менитом «Царском списке», написанном по-гречески вавилонским ученым и жрецом бога
Мардука Беросом. Он жил в IV - III вв. до н.э., в годы царствования Антиоха I.
Известно, что вавилоняне делили историю на два периода - до потопа и после потопа.
Берос сообщал, что десять царей до потопа правили страной в течение 432000 лет, а
первые цари после потопа тоже царствовали по несколько тысяч лет. Его «Царский список»
воспринимался как легенда. Ученые, однако, надеялись найти подлинник этого документа и
материалы, которыми пользовался жрец-«историк», и их старания увенчались успехом: среди
многочисленных клинописных табличек удалось обнаружить несколько фрагментов древних
списков царей.
Шумерский «Царский список» был скомпилирован не позднее конца III тыс. до н.э., в
эпоху правления так называемой третьей династии Ура, а может быть, и несколько раньше.
Составляя известный нам вариант «Списка», переписчики, несомненно, пользовались дина­
стическими списками, -которые на протяжении столетий велись в отдельных городах-госу­
дарствах (361, С.72).
Обратимся теперь к содержанию сохранившихся эпических поэм Шумера. В настоящее
время мы располагаем девятью произведениями этого жанра, размерами от 100 до 600 с
лишним строк. Два из них посвящены Энмеркару, два - Лугальбанде (причем в одной из
поэм о Лугальбанде Энмеркар тоже играет значительную роль) и пять - самому знамени­
тому из героев, Гильгамешу. Все три героя фигурируют в списке царских династий.
В списке царей Энмеркар, Лугальбанда и Гильгамеш названы как второй, третий и
пятый по счету правители I династии Урука, которая, по мнению шумерских мудрецов,
следовала непосредственно за династией Киша, возникшей сразу после потопа (531, с.235).
Как сообщает «Царский список», основатель первой династии Урука Мескиаггашер был
сыном бога Солнца Уту и являлся одновременно верховным жрецом и царем. Во времена
правления его сына Энмеркара Шумер предпринял попытку подчинить Аратту. Город-госу­
дарство Аратта, по мнению И.М.Дьяконова и М.Белицкого, находился за Эламом или, иначе,
в Персии (Луристане) и был отделен от Урука семью горными хребтами (313, с.86; 361,
С.81). Текст героической поэмы, рассказывающий об этом времени, получил название «Эн­
меркар и правитель Аратты». Царь Шумера, согласно этой поэме, требует от северного
соседа дани в виде драгоценных и строительных камней, всевозможных металлов, которых
так не хватает Уруку.
Вторая поэма об Энмеркаре также повествует о переговорах между правителями Урука
и Аратты. В отличие от первой поэмы, во втором сказании об Энмеркаре поэт называет имя
правителя Аратты - Энсикушсиранна. В этой поэме правитель Аратты отправил посланца
к царю Урука Энмеркару с требованием признания его гегемоном и «переселения» богини
Инанны в Аратту (531, с.236).
В третий раз мы встречаемся с Энмеркаром в поэме, главным героем которой является
Лугальбанда, преемник Энмеркара в Уруке. Оказавшись в далекой стране Забу, Лугальбан­
да жаждет вернуться в свой родной город Урук. Путь из Забу в Урук пролегал через царство
мертвых. Неустрашимый Лугальбанда добирается до Урука, а в это время люди марту
осадили Урук и грозили захватить его. Никто из подданных Энмеркара не решался пойти в
Аратту, чтобы передать сестре царя, богине Инанне, его просьбу о помощи. Преодолев
семь горных хребтов, Лугальбанда приходит в Аратту и передает богине слова Энмеркара
(361, С.89).
181
АЛАНЫ-АРИИ

Второе сказание о Лугальбанде, которое можно условно назвать «Лугальбанда и гора

Хуррум», повествует о походе Энмеркара, правителя древнего Урука, в Аратту, видимо с
намерением ее завоевать. Энмеркар и его спутники доходят до горы Хуррум, и здесь Лу­
гальбанда заболевает. Друзья оставляют героя на горе, чтобы на обратной дороге отнести
его в Куллаб. Благодаря «пище жизни» и «воде жизни», после долгих молитв богам Лугаль­
банда выздоравливает (531, с.242).
Во всех отмеченных выше четырех поэмах упоминается город-государство Аратта.
Вопреки мнению КХА.Шилова (532, с.615), тексты шумеров не даю т никаких оснований
переносить Аратту в Подунавье и Среднее Поднепровье, объединяя при этом араттинцев
с создателями трипольской археологической культуры, основным занятием которых, по мне­
нию исследователей, было земледелие. Аратта не была «страной земледельцев», так как,
согласно текстам поэм, не имела даже собственного хлеба. Конфликт между Уруком и
Араттой возник именно из-за того, что шумеры хотели получить у Аратты необходимые им
строительный камень, драгоценные металлы и минералы, а араттинцы всеми возможными
средствами старались заполучить шумерийское зерно, которое те вывозили в далекий Ну­
ристан (361, С.91). Тексты рассказывают о «героическом веке» Шумера, определяемом первой
четвертью III тыс. до н.э. (313, с.86; 531, с.232). Очевидно, в них мы имеем древнейшее
упоминание о борьбе «черноголовых» с воинственными племенами марту, совершавшими
многочисленные набеги на западные границы Шумера.
В этой связи заслуживает особого внимания информация «Поэмы о золотом веке». Эта
поэма возникла в то время, когда уже существовало сильное шумерийское царство - «великая
страна указов верховной власти», когда Шумер был связан торговыми и культурными связями
с «четырьмя странами света»: северной страной Ури (Средняя и Северная Месопотамия),
западом - Марту (Сирийско-Месопотамской степью, населенной аморитами) и востоком -
Шубур (Элам и Гутиум) (355, с.111). Все отмеченные источники, как нам представляется,
называют этнонимы, хорошо известные по митаннийской истории - субарту (шубур), марту
(амориты) и, наконец, урарту (ури, аратта). Следовательно, уже в начале III тыс. вышепере­
численные племенные группы в едином союзе сражались против Шумера. Со временем эти
племена были возглавлены хурритами-индоариями. В то же время нет никаких оснований для
сомнений в возможности пребывания этих племенных групп (марту, субарту и урарту) в Пере­
днеазиатском регионе и до появления здесь шумеров. То есть они предстают в роли автохто­
нов по отношению к «черноголовым», и в этом случае изначальные этапы многовековой
войны следует возводить ко времени нашествия шумеров на Двуречье.
Особенно ожесточенные войны происходили в период правления древнеаккадских ца­
рей Саргона Древнего (2316 - 2261 гг. до н.э.) и Нарам-Суэна (2236 - 2200 гг. до н.э.).
Тексты библиотеки Ашурбанипала сообщают о нескольких кампаниях Саргона против стра­
ны Амурру. В досаргоновское время эта страна уже обозначается как MARTU и известна,
по меньшей мере, за два века до Саргона (архив Шурруппака) (359, с.70). Согласно преда­
нию, имевшему хождение около 1400 г. до н.э., Нарам-Суэн, четвертый царь аккадской
династии, около 2200 г. до н.э. сражался с коалицией из семнадцати царей, среди которых
упоминается царь хатти по имени Памба. Считается, что другим членом коалиции был царь
амурру по имени Хуварува (197, с.20). В аккадской версии речь идет о каких-то племенах
умман-манда. В союзе с этим врагом как будто находились упомянутые семнадцать царей
(318, с. 198 - 199). В этом «умман-манда», как нам представляется, следует видеть древне­
индоарийское «панду», что совпадает по времени с первым прорывом носителей древнеям-
ных традиций в Закавказье и, очевидно, в Переднюю Азию.
Сын Нарам-Суэна, Шаркалишари, одержал победу над амурру в горах Бадара, в крепости
кочевников в сирийской степи. Однако наиболее жестокое поражение, согласно письменным
источникам, аморейские племена потерпели от войск Саргона I, что, по мнению В.А.Сафроно­
ва, послужило причиной перемещения части этих племен на Северный Кавказ, где марту
стали создателями величайшей культуры Кавказа эпохи ранней бронзы - майкопской (359,
с.70). Последняя версия, как это показывают новейшие исследования, хронологически совер­
шенно не состоятельна. Начальные этапы Майкопа, исходя из проведенных радиоуглеродных
анализов, восходят к X X X IV -X X X III вв. до н.э. (360, с.ЮО). Следовательно, война с аккадски­
ми царями - лишь продолжение многовекового противоборства марту с шумерами и их союз-
182
 ГЛАВА ВТОРАЯ

никами. Вся история пребывания марту в сирийско-месопотамской степи насыщена бесконеч­

ными войнами, начало которых, очевидно, восходит чуть ли не ко времени появления шуме­
ров, вклинившихся в среду древних народов Передней Азии. Среди кочевников хорошо изве­
стны яминиты или бенъяминиты («сыны юга») (в Библии - бенжеминиты). Зимой со своими
стадами они поднимались вверх по течению Евфрата в так называемую Верхнюю Страну, то
есть в ту область, которой можно достичь, поднимаясь кораблем вверх по Хабуру, Балиху и
Евфрату. Особенно активны были передвижения кочевых племен у Харрана (342, с. 107).
Здесь скрещиваются, по меньшей мере, четыре керамические провинции: северовосточноси­
рийская, северозападносирийская, северовосточноанатолийская и месопотамская. Подобное
сочетание керамики известно не менее чем в 36 памятниках Верхней Страны (359, с.69).
Возможно, что эта керамика определяет хуррийские, арийские, аморейские и хаттские тради­
ции керамического производства. Оседлое население Месопотамии, Сирии и Палестины вхо­
дило в определенный симбиоз с кочевниками-аморитами, жившими вблизи от земледельцев.
Эти кочевники раскидывали свои шатры близ городов Шехем, Иерусалим, Хеврон, Беершева,
Герар и других, свободно передвигались между городами, останавливались близ стен, прода­
вали продукты своего труда. Контакты часто заканчивались оседанием кочевников в городах.
Так осуществлялась мирная и постепенная инфильтрация западносемитских (аморитских)
кочевников в оседлые городские культуры и цивилизации Месопотамии, Сирии и Палестины,
которую едва ли можно уловить археологически (342, с. 107).
Языки и диалекты северо-западной группы засвидетельствованы впервые собственными
именами в шумерских и аккадских документах приблизительно в период между 21 00 - 1600 гг.
до н.э. Эти имена относятся сначала к населению Сирийской степи и района Среднего Евфра­
та, занявшего затем территорию вплоть до границ Элама. Вавилоняне их называли «суту» (по
имени одного из племенных союзов). В I тыс. до н.э. библейские авторы возводили их к
мифическому предку по имени Шет (тот же термин, что «суту» в закономерной еврейской
форме) (353, С.40). Возможно, что это «суту» - «Шет» послужило косвенно для этимологиза­
ции в виде числительного «сто» (сто нартов, например) у древних индоиранцев. В конце III
тыс. до н.э. амореи обитают в зоне степей и полупустынь, окаймляющих с юга, а, вероятно,
частично и с северо-запада, Плодородный Полумесяц. Зона простирается от Трансиордании
через Пальмиру и Джебел-эль-Бишри и среднее течение Хабура и Белиха.
Основой хозяйства аморитов в этот период являлось овцеводство. Верблюд, как пола­
гают многие археологи, был еще не известен здесь, и поэтому номады могли двигаться
очень медленно и не могли удаляться на значительные расстояния от водоемов (водопоев).
Для перевозки тяжестей (шатров, домашнего скарба) использовались ослы. В документах
Мари называются три породы ослов: для перевозки тяжестей, для верховой езды и не
носящие тяжестей. Количество ослов бывало достаточно велико. В одном документе назы­
вается три тысячи голов. Известно, что некоторые племена специализировались на кара­
ванных перевозках (люди Ханы), проводившихся на этих ослах (342, с. 106 - 107). Разведе­
ние ослов аморитами хорошо соотносится с нартовским выражением «осел (ослы?) рода
(племени) Бориата (Мориата - аморитов?)». Из рассказов египтянина Синухета о его пребы­
вании среди западносемитских кочевников (XX в. до н.э.) мы узнаем, что кочевники возде­
лывали ячмень и эммер, пасли крупный рогатый скот, ели фиги, оливки, виноград, хлеб и
пили вино (342, с. 107). Однако самым важным занятием амореев была война. С самых
первых известий о них мы узнаем о борьбе против «черноголовых». Воспользовавшись
пленением царя III династии Ура (Ибн-сина, 2007 г. до н.э.), они развернули наступление на
Шумер и полностью его подчинили (354, с.52). Марту заняли все города шумеро-аккадцев
и разместили в них свои воинские отряды. Земля шумеров подверглась ограблению, как и
в период господства кутиев (2228 - 2104 гг. до н.э.), когда враг был изгнан вместе со своим
царем Тириканом. Борьбу с чужеземцами возглавлял царь Урука Утухенгаль. Война людей,
как и в Трое, была войной богов. Воинственная Инанна, владычица Урука, потребовала,
подобно арийской богине Кали, победительнице Махиша-Буйвола, чтобы Эбех, бог кутиев,
подчинился ей. Эбех отказался, и тогда Инанна, несмотря на предостережения своего отца
Ану, вступила с ним в бой и победила этого горного божка (361, с. 147).
Об участии марту в войне против кутиев ничего достоверного не известно, а вот с
другим горным племенем - касситами - амориты вынуждены были вести длительную войну.

183
АЛАНЫ-АРИИ

Около 1750 г. до н.э. касситы во главе со своим вождем Гайдашем вторглись в Месопота­
мию. Касситские цари называли себя «царями четырех стран света». Они подчинили весь
Шумер и Аккад, кутиев и, видимо, большую часть аморитов, хотя степь чаще всего остава­
лась свободной. Касситы правили в Вавилоне свыше 500 лет. Верховными их божествами
были бог Солнца - Шури-йаш (озаряющий землю) и бог Грозы - Бури-йаш (овевающий
землю), сопоставляемые с санскр. surijah (бог Солнца) и греч. boreas (северный ветер),
русск. буря (353, С.23). Длительные войны выдержали амориты с айсорами (Ашшур), кото­
рые в конце концов и разгромили Митанни.
На северо-запад от марту обитали хатты и хетты-неситы, не раз выступавшие вместе
с ними против общих врагов, хотя союзные и торговые отношения часто сменялись крово­
пролитными столкновениями. Так было, например, в период правления хеттского царя
Суппилулиумы, пришедшего к власти в 1380 г. до н.э. Союзником митаннийцев в этой войне
выступает Египет. Примерно в 1370 г. до н.э. хетты заключили договоры с царями Нухашше
(Центральная Сирия) и Амурру, куда входили район Ливана и большая часть приморской
полосы. К 1340 г. до н.э. Сирия, от Евфрата до моря, оказалась подвластной хеттам (197,
с.ЗО). При сыне Тушратты возникло новое вассальное царство Митанни, но оно уже не
могло устоять против Ассирии и ее царя Ашшурубаллита, который вскоре после смерти
Суппилулиумы сумел присоединить территорию индоариев к Верхней Стране. Теперь толь­
ко Евфрат отделял ассирийцев от хеттов.
Таким образом, в конце XIV - начале XIII в. до н.э. северомесопотамское царство Митанни
прекратило свое существование. Разгром государства подтолкнул арийские и аморейские
племена к массовым переселениям в разные страны. Однако значительная часть арио-
семитского населения отступила на север, где, совместно с хурритами, оказалась в новом
объединении племен - урарту. Местом расселения сирданов отныне становятся окрестно­
сти озера Севан и Восточное Закавказье. Сравним теперь сведения по истории марту с
информацией из Нартиады и индоарийского фольклора:

Маруты Нарты

1. Марту на заре своей истории побеждают «черного­
ловых» и захватывают их города. Власть аморитов Над
шумеро-аккадцами устанавливается с конца XXI в. до
н.э. до касситского нашествия. Главным эпическим ге­
роем «черноголовых» является Гильгамеш. Значитель­
ные параллели в образах Гильгамеша и Савсарука-
Сасрыквы показаны нами в первой главе. Наиболее
ожесточенные войны велись в период правления Сар-
гона Древнего и Нарамсина. Против марту «черноголо­
вые» соорудили прототип великой китайской стены
длиной более 180 км. Марту захватили аккадский го­
род Вавилон и правили там 299 лет.
2. Марту не раз терпели поражение от касситов (каш-
шу), но в конце концов победили их. Касситское назва­
ние Вавилона - Кардуниаш. Они хозяйничали в этом
городе с 1750 г. до н.э. более 500 лет. Божество Сол­
нца касситов носит имя Сури-йаш, а божество Грозы -
Бури-йаш.
3. Марту ведут против айсоров многочисленные вой­
ны. К концу XIV в. до н.э. айсоры во главе с Ашшуру-
баллитом громят Митанни и присоединяют их земли.
Новое государственное образование, Урарту, возник­
шее на месте Митанни, также разгромлено айсорами.
Верховный бог айсоров - Ассур. На север от айсоров
располагается страна Камбечовани племени Камбец
(буйвола). Осет. «Гуда Камбец», возможно, указывает
на единство кутиев и племени Камбец (Буйвола). Это
бы подтверждало тождество двух богинь - Кали и
Инанны.
184
1. Нарты на заре своей истории воюют с «черноголо­
выми» и одолевают их с помощью амазонок, имевших
с савсаруками свои счеты. Эпонимом для «черноголо­
вых» был, очевидно, Савсарук-Сасрыква. Прослежено
единство в преданиях о Саргоне и Сарахдзауе. Нарты
несут воинскую повинность у Насран-алдара. В походе
на Египет отличился нарт Ацамеш.
2. Нарты ведут жестокую войну с кадзита и побежда­
ют. Карна, сын Сурьи, является самым сильным вра­
гом пандавов-сираков. Для того чтобы иметь одноимен­
ное с касситским солнечное божество, чей сын играет
в «Махабхарате» столь важную роль, арии и касситы
должны были иметь между собой тесные связи. То же
самое предполагается с грозовым божеством. Нартов-
ские кадзита имеют и свою Сатану, являющуюся вели­
кой греко-арийской богиней Мудрости.
3. Злейшими врагами нартов являются айгуры-агуры
(индоарийское - асуры). Война между асурами и бога­
ми индоариев* не имеет ни конца, ни начала. Именем
асуров называется и племя Махиша-Буйвола, с кото­
рым сражается богиня Кали (Акола). Исторически в Юго-
Восточном Закавказье жило племя Буйвола и была
страна Камбечовани, входившая некогда в состав древ­
ней Армении (91, С.127) и располагавшаяся на месте
нынешнего Нахичевана. Здесь же находился союз пле­
мен эров, кухов и кахов.

4. Марту и хетты являются соседями и поддерживают
оживленные отношения. Марту Северной Сирии часто
опираются на хеттское государство в борьбе против
Египта. Здесь же располагались самостоятельное хет­
тское государство Каркемыш и г.Куммия. Наравне с
неситским, в хеттских землях говорят на хаттском язы­
ке, как языке культов и магии. Огромно культурное
взаимовлияние хаттов и марту, особенно в религии и
мифологии.
5. Марту входили в союз племен Митаннийского цар­
ства вместе с ариями и хурритами-субарту. Последние
населяли Северную Сирию (где они потеснили амо-
рейцев) и часть территории айсоров. После разгрома
Митанни западные земли заняли абешла и родствен­
ные им кашки, жившие на северо-западе от Митанни.
Мютены-митаны Каракалпакии и Зеравшана называют
своей родиной Кавказ, а в их фольклоре встречаются
прямые параллели нартовским сюжетам. Известен ряд
памятников фольклора хурритов Митанни: предания о
герое Аранцахе, сподвижнике Тешуба, в борьбе против
Улликумми, «Песнь об Улликумми». В научном мире
все больше ученых связывает хурритов-субарту Ми­
танни с дравидийскими племенами Юго-Западного
* Ирана и гор Загроса.
6 . Марту, после разгрома «черноголовых», подчиняют
Хал-Тамти (Элам), а их> столица Сузы становится са­
мым крупным городом страны амореев на востоке. Элам
находился в районе гор Загроса. Древние персы назы­
вали эту страну Хузистаном. Народ Тамти не уступал
в древности шумерам, а его происхождение связывают
с дравидами (313, с.86). Шумеры называли страну
эламитян - Ним (Высокий), а аккадцы - Элам.
7. На стороне марту и хурритов, должно быть, воюют
племена баба (бабхи, бабанахи) и хаха (хахейцы, хах-
ха), соседние Митанни.
8 . Марту, как и само Митаннийское царство в целом,
поддерживает связи с Египтом. Сирданы и другие пле­
мена служат в войсках Рамзеса II и Рамзеса III. Войска
сирданов одеты 'в бычьи шлемы (шлемы с рогами
быков). Гиксосы владычествуют в Египте почти полто­
раста лет. Их самый известный царь был Хиан, а гик-
сосов египтяне называли «канан», так как они были
выходцами из Палестины-Канан (Ханаан).
9. В XIV - XIII вв. до н.э. сирданы и марту мигрируют
из Восточного Средиземноморья (в том числе из Егип­
та) на остров Сардинию, а затем на север Апеннин. На
Сардинии обнаружены древние изображения воинов-
сирданов в шлемах с бычьими рогами; в таком же го­
ловном уборе - их бог с четырьмя руками. Самую
большую реку в Италии они называли Эридан-Панду.
Многочисленны другие итало-сирданские параллели.
10. Марту и сирданы находятся в особых отношениях
с носителями крито-микенской культуры. В числе наро­
дов моря последние участвуют в различных войнах в
Передней Азии. Острова Крит, Родос и другие были
заселены настоящими «детьми моря». Их называли
тельхинами или куретами. «Дети Солнца» - второе
ГЛАВА ВТОРАЯ
4. В сказании «Нарт Созрыко и кумский человек» опи­
сывается город или страна кумских людей, которые
говорят на хаттском языке (362, с.124). Только нарты
Ахсартаговы владеют этим языком. Это язык культов и
магических действ, что лишний раз доказывает непос­
редственное отношение Ахсартаговых к жреческой
функции. В Нартиаде отражен «хеттский миф о Змее»
и ряд других религиозно-мифологических образов. Все
это имеет в основном хаттское, а не хеттское проис­
хождение, и индоарии получали их из первых рук в
результате постоянных длительных контактов с хатта-
ми и неситами до своего ухода на Индостан.
5. Нарты-соседи с Быцента-Мыцата, или иначе-пшал-
та (абешла). Мать величайшего героя Батырадза (Ната-
раджи) из племени Бицен (Битан). Это дружественный
нартам народ карликов. Батырадз - бог Войны, Грозы,
Горных Вершин, герой-мститель, бог Плодородия. Иден­
тичен Тешубу и богу Шиве. Хурритский бог Грозы зани­
мал выдающееся место и в пантеоне хеттов. «Сказание
об Арахцау» есть фактически осетинская передача ска­
заний, мифов о хурритском боге реки Тигр Аранцахе и
Тешубе. Образ последнего достаточно прозрачно рису­
ется в облике Батырадза нартовских сказаний. Почти
полностью представлена в Нартиаде «Песнь об Улли­
кумми». Бицены должны поклоняться богине Кали (Ако-
ла). В связи с этим в памяти всплывают образы Самсона
и Далиды (Хамыц и Акола-Биценон).
6 . Нарты подчиняют племя тинта (чинта) после взятия
города Челахстона, иначе называемого - Хыз, иденти­
фицируемого со столицей дандаров Созой. Неприми­
римым врагом чинта называется Бадыныко Арахцау
(Арахдзау). В Нартиаде элиата предшествует племени
карликов. Иран и Кавказ связывают предания об Ами­
ране Дареджане, с которым, очевидно, следует объе­
динять племя дандаров-дарданов. Сказания об Амира­
не, в свою очередь, идентичны индоарийскому эпосу о
Рамаяне.
7. Нартам известны племена баба и хаха. Они торгуют
с ними. Нартам хорошо известны хахийские уздечки и
бабийские чепраки.
8 . Нарты знают Египет-Мысыр. Против Мысыр-алдара
идет в поход войско нартов, в шлемах с бычьими ро­
гами, на стороне Насран-алдара. В этих же шлемах
они громят Канты сэр Хиандон-алдара. «Махабхарата»
восхваляет Лунную династию. Нартиада идентична
«Махабхарате». Символом этой династии и были, оче­
видно, бычьи рога на шлемах в виде полумесяца.
9. Нартиада отразила сепаратные связи с населением
древней Италии. Предания о происхождении нартов и
римлян (наследников культурных традиций этрусков)
идентичны и предполагают рождение от бога Войны
Марта (его осетинский двойник Уас-Тырги), идентично­
го, в свою очередь, племенному богу Марту. От осе­
тинского Тырджы-Тыршы и производно имя этрусков -
тыршы, как второе имя сирданов. В центре Осетии
протекает Эридан (совр. Ӕрыдон), передаваемое как
река племени сирданов-сираков. Многочисленны дру­
гие мифолоп-іческие, религиозно-культовые и языковые
этрусско-нартовские и осетино-италийские параллели.
10. Кровно связаны нарты с Донбеттырами или, иначе,
«народом водного Митры». Нарты воспитываются у
родичей по матери. Племя Митры почитает не просто
бога Солнца, а именно покровителя водной стихии.
Властители моря (дети моря) живут на острове или на
дне моря. Они обладают многочисленными стадами.
185
АЛАНЫ-АРИИ

«послепотопное» население этих островов. На Родосе
начинается почитание отца всего живого - Гелиоса (344,
С.32). Часть крито-микенцев участвует в переселениях
сирданов на Апеннины. Известно мифологическое на­
следие критян. Доахейское население этих островов
оставило предание о лабиринте, в котором жил Мино­
тавр, убитый Тезеем, нашедшим путь из лабиринта
благодаря нити Ариадны. Сохранились предания о
воспитании Зевса на Крите. Солнце из страны Марту
уходило на Запад к критянам. Подобно Уас-Тырджи,
Зевс находит на берегу моря Европу, дочь финикийс­
кого царя, соседа аморитов, и похищает ее. Она роди­
ла трех героев: Миноса, Сарпедона и Радаманта. Их
воспитывает Астерий - царь критян. После его смерти
воцарился Минос. Дедал построил для него лабиринт.
Географические названия, производные от имени Ми­
носа, встречаются во многих местах побережья Сирии.
В отличие от других древних культур бронзового века,
например переднеазиатских и египетской, минойская
на протяжении всего своего существования имела ярко
выраженный морской характер, ее становление было
теснейшим образом связано с развитием мореплава­
ния и международной торговли (363, с. 15).
Ряд исследователей отождествляет страну «детей
моря» с Днепром-Борисфеном. В Нартиаде Хамыц про­
никает в лабиринт Сирдана, где находилась похищен­
ная корова, с помощью нити, привязанной к ноге суки
Сирдана. Сын Урызмага - нартовского Кроноса - вос­
питывается у Донбеттыров. Он находит своего сына и
убивает его. Из страны нартов солнце-яблоко похища­
ют дочери Донбеттыра, то есть солнце уходит на за­
пад, в страну подводного царя, находящуюся на запа­
де от нартов. Осетинский Зевс (Уастерий-Уастырджи)
застает Дзерассу-Геру на берегу моря и принуждает
ее к сожительству. Дзерасса родила трех сыновей:
Урызмага, Хамыца и Сирдона. Возможно следующее
отождествление триад героев: Минос-Хамыц, Рада-
мант-Урызмаг и Сарпедон-Сирдон. Если Донбеттырта
имели историческое лицо, то по отношению к марту
это могли быть только критяне-микенцы. В царство
Варуны уходят погибшие в битве асуры. В майкопских
погребениях всплывают представления о стране мер­
твых как дне моря-реки. Не все греко-троянские па­
раллели объясняются общими греко-индоарийскими
истоками.

Анализ показал, что исторически существовало племя марту, сражавшееся с врагами

нартов и находившееся в единстве с их союзниками. Одноименное племенное божество,
вне сомнения, находилось в пантеоне митаннийских богов, наравне с Индрой, Варуной,
Митрой, Насатья, Тешубом и др. Индра вдохновлял индоариев в войнах против асуров, а
Марту - марутов. Такой союз должен был отражать земной союз индоариев и аморитов -
«семитских кочевников Сирийской степи», которая в середине и второй половине II тыс. до
н.э. обильна была полита кровью сирданов (поздних сирматов). Амориты обозначаются не
именем семитского Илу (Елиа), а загадочным Марту. Ответ, очевидно, следует искать в
происхождении указанной ветви семитских племен III - II тыс. до н.э., и в то же время ничем
другим, кроме как арио-семитским симбиозом, невозможно объяснить замену индоиранского
«дхана-дон» на семитское «мат» (подобно грузинскому «ети» в современном названии осе­
тин) в этнонимах «азамат», «сармат», «сирмат», «савромат», «иксибат» и др.
Таким образом, не остается никаких причин для отрицания единства имен эпических
нартов осетин и мифических индоарийских марутов, а в конечном счете и исторически
существовавшего племени западносемитского происхождения марту, чьим верховным бо­
гом предстает Марту-Марут, единый с Марсом древних италийцев. Это племя в середине
II тыс. до н.э. входит в союз индоариев и хурритов, участвуя, вероятно, и в переселениях
в древний Индостан и на остров Сирданию и Апеннины, где эти племена создают выдаю­
щуюся культуру этрусков-тыршы. В наименовании последних довольно явственно проступа­
ет имя великого бога Осетии Уас-Тыршы (Тырсы-Тырджы-Тарги) и, отсюда, тирсены - дети
Уастырджы, то есть нарты. Сирданы и тырсы - это Индра и маруты, т.е. Сирдан и нарты.
Такова этническая основа древних мифов и сказаний. Коль скоро Индостан - один из конеч­
ных пунктов, которого достигли арии и маруты в своем движении в разные концы ойкумены,
то, может быть, с этим именем нартов связана «Анарта» (anarta) - название древней стра­
ны, отождествляемой с Сураштрой (Саураштрой). Она занимала область нынешнего Катхи­
явара на побережье Гуджарата. Столицей ее была Анартапура, или Анартанагари. Впослед­
ствии столицей ее стал город Валабхи. Народ, населявший эту страну, назывался анартами
(anartah) (364, с.439), и если даже завоевание долины Инда, подчинение коренного населе­
ния, образование системы варн и возникновение рабства относятся не к середине, а к
началу II тыс. до н.э., Индра, тем не менее, предстает в гимнах «Ригведы» в роли вождя
всех ариев. Именно к нему обращаются они с просьбой поддержать одну гану ариев в
борьбе против другой (340, с.148) и именно его сопровождают в битвах маруты. Историчес­
кие судьбы индоарийских и иранских племен, покинувших прародину, разошлись настолько,
что если исследователей поражает сходство в языке, существующее еще между наиболее
архаичными частями РВ и «Авесты» (так называемые гаты) (333, с.16), то к V в. до н.э.

186
 ГЛАВА ВТОРАЯ

среди ведущих богов Индии и Ирана почти не было одноименных (365, с.53). Процесс
формирования элементов новой культуры индоариев на Апеннинах был обусловлен не
только влиянием древнеиталийских племен, аборигенов новой родины сирданов, но и пере­
селением с ними целого ряда разноэтничных племен, в том числе семито- и хурритоязыч-
ных, что позволяет исследователям не исключать вероятности связи этрусского языка с той
же группой языков, с теми же культурными традициями, что и хурритский (327, с.31). Не
только начало этрусской эры, падающее на 968 г. до н.э. (343, с. 190), но и причины, побуж­
давшие сибаритов, единственных из всех жителей Италии, поддерживать дружеские отно­
шения, согласно Афинею, с тирренами (343, с.57) остаются для нас тайной. Возможно, что
это взаимосвязь имени сибаритов со вторым наименованием хурритов - субарту (осет.
«Цъыбыртта»), но сегодня на многие подобные вопросы ответа пока нет.
Следует особо подчеркнуть, что на землях хурритов-субарейцев, ставших для пересе­
лившихся на Апеннины сирданов исходными, индоарии не были единственными индоев­
ропейцами. И если хетты и палайцы осели в областях, занятых главным образом хаттами,
то лувийцы - среди хурритов (318, с.203). Роль лувийцев в составе переднеазиатского
союза индоариев, как и основная сфера хозяйственной деятельности этого племени, неиз­
вестна. Очевидно, что ими оказывалось определенное влияние как на материальную, так и
на духовную культуру союзников. В то же время социально-кастовая принадлежность ос­
тальных наиболее важных членов союза нами уже обозначена, и для лувийцев, может быть,
следует предполагать то же, что и для носителей иероглифического лувийского языка -
металлургию. Иначе остается необъяснимым бурное развитие металлургии в той же Этру­
рии, ибо для остальных этнических подразделений Митанни исключается соответствующая
деятельность по троичной кастовой организации общества ариев. На первом месте, как это
неоднократно нами подчеркивалось, были индоарии сирданы - «племя головы», «жрецы».
Это же наименование всплывает в не известном литературной традиции городе Бруттия
(вспомним осетинское с.Брут. - П.К.), выпускавшем дидрахму с легендой MER, которую при
желании можно читать и SER, так как буква М соответствует шипящему звуку s (Ш). Отсюда,
«МЕ» ошибочно читалось как «МЕ» вместо «ШЕ» (343, с.68). Их же имя сохраняется в
названии «Сирия».
На втором месте, по индоарийской кастовой структуре, размещаются амориты-скотово-
ды, чье наименование «марту» дает в современном осетинском языке эпическое «нарт» и
предполагает воинов. Другое наименование для них - «тырсы», производное от имени вто­
рого великого бога современных осетин Уас-Тырджи, хотя в древнейший период это - бо­
жество Прародитель (индоарийское звучание имени божества Пуруша). Согласно схолиям
к Аполлону Родосскому, тирсены идентичны синтиям, предоставившим Гефесту убежище во
время посещения им острова Лемнос (343, с.203). Символом аморитов, как нам представ­
ляется, должна была быть рука, однако данное положение пока не подтверждается источ­
никами.
Третьей кастой были хурриты-субарту, или какие-то иные племена, связанные с ними
теснейшим образом. Они наделили свою главную божественную пару (Тешуба и Хепат)
сыном по имени Шаррума, или Шарма, символом которого была пара человеческих ног (197,
с. 122), а по кастовой структуре им принадлежала функция вайшев-земледельцев. Соответ­
ственно, хурриты должны быть детьми божества Солнца. Уместно вспомнить в данной
связи осетинское «хур», довольно прозрачно читаемое в наименовании древних хорезмий­
цев - соседей мютенов-митанов Каракалпакии и бассейна реки Зеравшан в Средней Азии.
Как известно, тот хорезмийский язык, остатки которого сохранились в Южном Хорезме до
XIII - XIV вв„ обнаруживает исключительную близость к осетинскому. Входя вместе с осе­
тинским и согдийским в так называемую североиранскую, вернее - сако-сарматскую, группу
индоевропейских языков, сложившуюся на основе скрещения древних массагетских и скиф­
ских (сакских), хорезмийский язык, по заключению Хенинга, гораздо ближе к осетинскому,
чем к согдийскому. Ономастическое соприкосновение между нартовским эпосом и династий-
ной историей Хорезма представляет в связи с этим большой интерес и требует своего
исследования (36, с. 161 - 162). Особую роль следует отвести в истории Хорезма северо-
восточной ветви хурритских племен, благодаря которым, очевидно, создается «Айрьянем-
вэджо», «новая Ариана», resp. «новая страна хурритов» - синоним «Харри-зем», «Земля
187
АЛАНЫ-АРИИ

хурритов», resp. «Земля (народа) Солнца» (36, с.87). Как утверждается рядом исследовате­
лей, одним из хурритских племен были маиттанне (матианы, или матиены позднейших гре­
ческих источников) (358, с.186). Параллели в фольклоре каракалпаков и Иартиаде делают
это заключение вероятным, а если учесть рассмотренные выше предания о приходе мюте-
нов с Кавказа в период крушения Митанни, то представляется возможным включение Сред­
ней Азии и Казахстана в зону расселения ариев и их союзников. Иначе, следует представ­
лять эти территории не исходными для переселявшихся в Индостан ариев, а одними из
регионов, куда были направлены их миграции. Это определяет большую достоверность для
перемещения месхетов-массагетов и табалов (андроновцев) в сторону Закавказья, появле­
ние здесь погребений с конскими захоронениями.
Таким образом, мы видим, что начиная с середины III тыс. до н.э. в Северной Месопо­
тамии и Закавказье формируется мощный военно-племенной союз, противостоящий прежде
всего экспансии шумеро-аккадцев на север и северо-запад. В то же время отмечается
продвижение в Анатолию и Северную Месопотамию носителей анатолийской группы индо­
европейской семьи языков, а на Северном Кавказе и в Закавказье происходит закат двух
великих раннебронзовых культур: майкопской и куро-араксской. Как следствие, имеют место
перемещения значительных групп населения (366, с.З), их создателей, пустеют и разруша­
ются земледельческие поселения. Куро-араксинцы отступают в горные районы. С севера
продвигаются мощные волны кочевников-скотоводов. Идет продвижение племен с севера
на юг, туда, где обитают нарты-маруты. «Ригведа» и другие памятники фольклора, а также
целый ряд письменных источников отмечают особые связи их с индоариями-сирданами,
доминирование последних В этих взаимоотношениях. Оформление их неписаной истории,
отраженной в определенной части нартовского эпоса северокавказских народов, однознач­
но предполагает длительное пребывание членов этого союза среди носителей эпоса и, в
конечном счете, смешение с ними. В первую очередь это относится к осетинскому народу
- прямому потомку марутов (нартов) и сирданов. Но если сирданы на заре своей истории
выявляются в археологических культурах Юго-Восточной Европы и Предкавказья, связыва­
емых с индоиранскими племенами, то вопрос о времени появления и пребывания на Север­
ном Кавказе западносемитского племени марутов требует специального рассмотрения. Если
в Нартиаде отражены события, связанные с историей Митаннийского царства, то маруты
должны были переселиться на Центральный и Северо-Западный Кавказ по меньшей мере
в конце средней - начале поздней бронзы, т.е. в XIII - XII вв. до н.э. Но таковое переселение
из Месопотамии археологами не фиксируется ни в начале поздней бронзы, ни в средне­
бронзовое время. Единственной культурой, корни которой с теми или иными оговорками
отмечаются в Северной Месопотамии и отчасти в Закавказье, является знаменитый Майкоп.
Позже невозможно обнаружить обширной миграции из очага древневосточной цивилизации
на Северный Кавказ (213, с.68). Но и в этом случае невозможно объяснить перенос собы­
тий, связанных с Митаннийским царством, на Северный Кавказ и оформление циклов ска­
заний о западносемитских и индоарийских племенах, если оба региона не были связаны
единой социально-экономической и военно-политической жизнью. То есть Северная Месо­
потамия должна была самым теснейшим образом постоянно быть связана с Кавказом, и эта
связь не должна была прерываться по меньшей мере до начала поздней бронзы.
Майкопская культура. Выдающаяся культура раннебронзового века Северного Кавка­
за занимает значительные территории региона, охватывая плодородные земли Кубани и
Терека, в географических рамках Чеченской, Кабардинской, Осетинской долин, юга Ставро­
польского края (360, с.З). На территории Чечни и Ингушетии куро-араксская и майкопская
культуры как бы столкнулись между собой. Восточная часть Чечено-Ингушетии подверглась
сильному влиянию преимущественно куро-араксской культуры, а западная - майкопской. На
юге горная зона была занята носителями куро-араксской культуры. Этот компонент на дан­
ной территории появился в результате сильнейшего влияния и даже проникновения сюда
отдельных этнических групп из районов Внутренней Картли, и особенно Юго-Осетии, через
полосу Главного Кавказского хребта. Территория Абхазии больше подверглась влиянию
майкопской культуры, а области к югу от нее, например колхидская низменность, - куро-
араксской (296, С.365 - 366)., На севере, в степной зоне Северного Кавказа, майкопцы со­
седили с ямниками. Древнее население Центрального Кавказа поддерживало тесные кон-
188
 ГЛАВА ВТОРАЯ

такты с северными соседями - носителями ямной культуры (367, с. 119). Исследователи

предполагают два различных центра распространения Майкопа вширь на территории пос­
ледующего бытования. Уже первые ученые, приступившие к изучению майкопской культуры,
обосновывали идею изначального оседания майкопцев в Прикубанье и распространения их
далее в восточные районы Центрального Кавказа (368, с.31). Наиболее аргументирована
эта идея в работах Р.М.МуНчаева (269, с.200). Заселение восточных районов предполага­
ется как результат оттеснения из Прикубанья к востоку носителей майкопской культуры во
второй половине III тыс. до н.э. (215, с.111), или их экспансии на восток (369, с.42), что вроде
бы подтверждается концентрацией главным образом в центральной части Северо-Западно­
го Кавказа ранних курганов, как и соответствующих им отдельных форм материальной куль­
туры (296, с.ЗЗЗ - 334). Однако исследования последних лет позволили взглянуть на ряд
проблем по изучению майкопской культуры (в том числе на время бытования и территорию
расселения) несколько в ином свете.
Сегодня уже однозначно можно говорить о громадной концентрации майкопских курга­
нов именно в восточном регионе бытования. Особенно насыщена погребальными сооруже­
ниями майкопцев территория Северной Осетии, где выявлен, например, Сунженский курган­
ный могильник (370, С.29). Благодаря исследованиям С.Н.Кореневского, в радиокарбонной
лаборатории Оксфорда установлены даты для материалов раскопок майкопских поселений
близ станицы Галюгай Ставропольского края. Они ориентируют на интервал 3300 - 2900 гг.
до н.э. Уходит ли время начала галюгаевского Майкопа в более древние времена? Если да,
то не столь значительно, так как этому препятствуют домайкопские палинологические фазы
I - III Галюгая I, где майкопских слоев нет. Эпоха позднего энеолита, предмайкопский пери­
од в Предкавказье, согласно датам Галюгая I и III, займет, видимо, середину - первую
половину IV тыс. до н.э. (360, С.100 - 101).
Эти новые данные заставляют полностью отказаться от хронологии Майкопа, предла­
гаемой Р.М.Мунчаевым (2500 - 2000 лет до н.э.) (296, с.335) и В.А.Сафроновым, увязанной
с датой гибели Тель-Хуэйры (исторический Харран) в результате войны с Сарганом Древ­
ним в 2300 г. до н.э. По мнению исследователей, этим же временем можно датировать
возникновение майкопской культуры на Северном Кавказе (369, с.70). Эта дата может на
самом деле служить лишь верхней хронологической границей существования рассматрива­
емой культуры, так как, судя по имеющимся данным, в горной зоне Большого Кавказа на­
чало среднебронзового века определяется XXIII /X X II - X X вв. до н.э. Именно тогда заметно
увеличивается воздействие на майкопцев куро-араксского населения, сопровождающееся
прямым переселением южнокавказских племен на северные склоны Водораздельного хреб­
та (360, с. 103). Начинается процесс угасания майкопской культуры. Группы просторных,
приближающихся к квадрату, подкурганных могил, распространенных на обширной террито­
рии Северного Кавказа от Прикубанья до Чечни и Ингушетии, характеризуют именно этот
поздний период погребальных памятников майкопцев (368, с.27). Одним словом, к середине
III тыс. до н.э. майкопская культура не то что полностью сформировалась (369, с.40), а уже
была на завершающем этапе своего существования, и материалы Майкопа восходят не
только к первой половине III тыс. до н.э., но и ко второй половине IV тыс. до н.э. Что же
касается бытования памятников Майкопа в начале II тыс. до н.э. (371, с.53), то таковое,
очевидно, исключается вообще.
Таким образом, период бытования майкопской культуры почти полностью совпадает с
эпохой существования древнеямной культуры. Следует отметить, что и у племен катаком­
бной культуры был непосредственный контакт с населением Кавказа в эпоху, близкую вре­
мени майкопской культуры (233, с.6), на ее завершающем этапе. Возможно, что именно этот
поздний этап определяется С.И.Кореневским как составная часть в виде так называемого
долинского Майкопа (360, с.102). По словам В.И.Марковина, исследователя не смущает и
то, что некоторые образцы «долинской» керамики из погребений, в отличие от округлой
«галюгаевской», представляют собой приземистые сосуды, пышно украшенные разнообраз­
ным орнаментом. Подобная керамика близка к посуде северокавказской общности и вряд ли
синхронна керамике Галюгая и Майкопского кургана. Она характеризует переход от «Май­
копа» к культуре указанной общности (372, с.ЗЗ).

189
АЛАНЫ-АРИИ

Таким образом, выдвинутая идея разделения в рамках терского ареала майкопско-но-

восвободненской общности на два своеобразных и близких компонента в виде галюгаевской
и долинской разновидностей, несмотря на постулируемые различия в сложении и компонен­
ты-составляющие, общие корни в энеолите зоны Большого Кавказа и прилегающих к нему
долин Терека, Кубани, Кумы (360, с.102) следует рассматривать не в территориальном, а в
хронологическом аспекте. Не противоречит такой трактовке и признание роли миграционных
процессов, шедших через горные перевалы с юга, из-за Главного Кавказского хребта, с
территории Куринской низменности и Западной Грузии, в генезисе галюгаевского Майкопа
(360, с.102), поскольку местные истоки периода энеолита можно признать и в долинской, и
в галюгаевской составляющих культуры раннебронзового века Северного Кавказа.
Куда более обоснованным следует признать известное разделение майкопской культу­
ры на другие две составляющие - собственно Майкоп и новосвободненский круг памятни­
ков, - принятое большинством исследователей, несмотря на значительные расхождения как
в погребальной обрядности, так и в материальной культуре. Район Кавказских Минеральных
Вод по этому делению определяется зоной стыка двух больших локальных вариантов (369,
С.74). По мнению Р.М.Мунчаева, оба компонента характеризуют не две самостоятельные
культуры раннебронзового века Северного Кавказа (майкопскую и новосвободненскую), как
это представляется некоторым исследователям, а единую культуру на разных этапах ее
развития (296, с.321). В таком случае, посмотрим, что же представляет собой собственно
Майкоп, каковы его истоки и кто наследует ему.
Отнюдь не случайно майкопские кованые медные топоры, кирки и долота оказываются
сходными с древнейшими месопотамскими формами (211, с.51). Красно-оранжевая или
красно-охристая керамика с пачкающей поверхностью характерна как для ранней группы
памятников майкопской культуры, так и для поздней. Аналогична ей керамика в памятниках
куро-араксской культуры Восточной Грузии, в частности Йоро-Алазанского бассейна (296,
С.371). По мнению ряда ученых, красно-охристая или, вернее, краснообожженная р р а м и ка
появилась на Центральном Кавказе под влиянием куро-араксской культуры, хотя они не
исключают и обратный процесс (369, с.81). В то же время среди многочисленных образцов
керамики соседних с Майкопом культур (и в особенности куро-араксской) нет ни одного
сосуда, который можно типологически сопоставить с раннемайкопскими горшками. Вместе
с тем последние находят соответствия по форме в керамике Месопотамии V - III тыс. до н.э.
(296, С.328). Данное обстоятельство побудило обратиться к месопотамским материалам и
В.А.Сафронова. Сравнительный анализ майкопской и северомесопотамской керамики, про­
веденный ученым, с теми или иными оговорками, также подтверждает верность общего
направления, которое ведет к истокам традиций керамического производства Майкопа (359,
с.69). Об этом же свидетельствует большое количество сосудов (в том числе покрытых
красновато-коричневым ангобом и залощенных), происходящих из древнейших памятников
Северной Месопотамии (особенно из Тепе-Гавры). Большинство из них отличается крупны­
ми размерами и расписной орнаментацией. Однако в данном случае важно помнить, что
такая форма посуды была распространена в эпоху энеолита и ранней бронзы на севере
Месопотамии. Кремниевые наконечники стрел из Майкопского кургана и пращевые шары из
Новосвободной удивительно похожи на предметы из Месопотамии. Близки к месопотамским
некоторые формы металлических предметов: прежде всего - золотые ленты из нальчикской
гробницы или серебряные булавки с ушком и посоховидные булавки из дольменов Новосво­
бодной. Всем им мы находим аналогии только в Месопотамии. Гончарный круг, с помощью
которого изготовлена часть позднемайкопской посуды - также месопотамского происхожде­
ния (296, С.329).
По всей видимости, именно круг Северной Месопотамии, Северо-Западного Ирана,
Южного Кавказа в период предхассуны и хассунской культуры начал оформлять те элемен­
ты художественного стиля, которые обозначены на Сунженском сосуде из погребения 2/2.
Северомесопотамские памятники типа Умм-Дабагия и Тель-Сотто располагали керамикой
разных классов по технологической выделке. В ассортименте древних обитателей этих теплей
была великолепная лощеная крашеная и расписная, а также грубая лепная керамика. На-
лепные фигурки и орнаменты встречаются только на грубой посуде. На более свежем при­
мере майкопских древностей из Северной Осетии мы неожиданно обнаруживаем повторе­
190
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ние данной особенности: барельеф украшает не сосуды высокого класса изготовления, а

посуду более грубую, лепную, класса второго (360, с.48). Здесь налицо принцип возжигания
огня для ритуалов более примитивным способом - в виде трения палочек древними жре­
цами, что подразумевает соответствующее назначение и для сосудов грубой лепки с изоб­
ражениями древних богов и тотемов в той же Месопотамии.
Тем не менее, наибольшее количество аналогий майкопскому материалу известно в
куро-араксской культуре. В этих двух культурах встречаются, например, сосуды с рельеф­
ным орнаментом, криволинейными узорами и т.д. (182, с.56). Отмеченное, несомненно,
свидетельствует об особой сложности взаимоотношений и взаимосвязей двух соседних
культур эпохи ранней бронзы, что побуждает О.М.Джапаридзе отводить основную роль в
формировании майкопской культуры местным племенам, т.е. носителям куро-араксских
традиций (299, с.366). Между тем глиняная фигурка, привозная керамика и другие матери­
алы из раскопок в верховьях Белой дают нам новые доказательства связей майкопских
племен с племенами Малой Азии (373, с.37). Однако в данном случае речь идет о матери­
алах двух составляющих майкопской культуры, что и определяет, как нам представляется,
два направления поиска аналогий: Северную Месопотамию и Малую Азию. Те яркие черты
близости к месопотамским памятникам времени первой династии Ура и древнего Лагаша,
которые уже давно поражали исследователей, становятся все более реальными в майкоп­
ской культуре (233, с.6).
В то же время новосвободненская традиция отмечается в Юго-Восточной Анатолии и
прилегающих регионах (359, с.72). Однако майкопская культура оказывается наиболее род­
ственной содержимому могил дохеттских вождей племен Центральной Анатолии (131, с.9),
т.е. хаттов. Такое же единство с памятниками Новосвободного демонстрируют материалы
из группы курганов на плато Тетрицкаро, но они же содержат и элементы куро-араксской
культуры (369, С.76). Материалы Верхнего Прикубанья подтверждают наблюдения А.А.Фор­
мозова по Закубанью об огрублении керамики в процессе развития майкопской культуры, а
выявленная остродонная керамика и керамика со шнуровой орнаментацией свидетельству­
ют о тесных связях и взаимовлиянии северных степных племен ямной культурно-историчес­
кой области с племенами майкопской культуры, усилившихся в момент ослабления связей
с Востоком. Появление шнуровой орнаментации на керамике майкопской культуры делает
понятным ее широкое распространение в дальнейшем на памятниках северокавказской
культуры (243, С.34).
Именно в майкопское время в степях появляются отдельные предметы, напоминающие
майкопские. За обменными отношениями следовали этнические связи. В Приазовье извес­
тны поселения, близкие по своему облику к майкопским: например, Ливенцовка I, а также
погребальные комплексы, в степях Прикубанья - курганы у хутора Рассвет Анапского рай­
она и в Кепах (374, с.77). На обратное влияние ямной культуры указывают металлические
псалии, свидетельствующие о практике верховой езды в эпоху ранней бронзы среди насе­
ления Северного Кавказа (375, с.41). «Прямые потомки майкопцев» неплохо представлены
в ряде древностей Северного Кавказа. Это племена северокавказской культурно-историчес­
кой общности, в течение длительного времени сохранявшие погребальный обряд, близкий
к майкопскому. Они пользовались посудой, напоминающей керамику «Долинского варианта
Майкопа» (372, с.35; 371, с.82). По мнению В.И.Марковина, северокавказская археологичес­
кая культура (культурно-историческая область), будучи генетически связанной с майкопски­
ми племенами, в отличие от них, почти совсем теряет прежние далекие связи с Малой
Азией (376, с.73), что в немалой степени объясняется многокомпонентностью северокавказ­
ской культуры в ее истоках. Наравне с майкопской культурой значительную роль здесь
следует отводить куро-араксскому компоненту.
Новые черты появились в северокавказской керамике и под влиянием степной ямной
культуры (243, С.135). Влияние майкопских традиций в самых разных сферах материальной
и духовной культуры на следующих этапах истории региона столь значительно, что позво­
ляет к майкопской культуре относить проявление наиболее ранних бытовых форм и идейно­
эстетических тенденций, значительно позднее нашедших широкое выражение в скифском
мышлении (131, С.8). Антропологически древних майкопцев возводят к понтийскому типу
(311, С .66). То есть население Северного Кавказа в бронзовом веке относилось к тому же
191
ДЛАНЫ-АРИИ

средиземноморскому типу южноевропеоидной расы, что и население Грузии соответствую­

щего времени. При этом на Северном Кавказе выявляются очень важные для этнической
атрибуции древних культур различия в антропологических типах современного населения.
Индопамирской группе соответствует каспийский тип (азербайджанцы и дагестанцы восточ­
ных регионов), средиземноморско-балканскому - адыгский (адыгейцы,' черкесы и отчасти
кабардинцы), а типы переднеазиатской группы наиболее широко распространены среди
всего остального современного населения Кавказа (377, с. 174 - 176). Этническое же лицо
равнинных регионов в прошлом часто определялось этническим составом горных районов
(378, с. 10), хотя были и обратные воздействия и влияния. Все это, как нам представляется,
делает недостаточно обоснованной мысль о том, что горные районы Осетии и Кабардино-
Балкарии чуть ли не до эпохи раннего средневековья принадлежали местным племенам
Кавказа (379, с.28). Не совсем точен и термин «местные кавказские племена». Таковых,
если исходить из действительной истории Кавказа, начиная с периода энеолита, кроме
разве что хаттов, попросту говоря нет.
Уже создатели майкопской культуры, при учете всего известного о них, в основе своей
являются пришельцами из Северной Месопотамии. Как известно, в IV - III тыс. до н.э.
Месопотамия активизировала связи с сопредельными странами и влияние на них, что со­
ответствует развитию здесь городской цивилизации. Происходит перемещение отдельных
групп населения в разные регионы. Может быть, как предполагает Р.М.Мунчаев, это «из­
лишки» населения Месопотамии, шумеры или скорее всего хурриты, «искали» на Северном
Кавказе металл, в частности золото (296, с.376). Трудно согласиться в данном случае как
с морским путем перемещения майкопцев, так и с предполагаемой их этнической атрибуци­
ей. Этими переселенцами не могли быть шумеры, так как в XXXIV в. до н.э. они, как носи­
тели убейдской культуры, едва успели завоевать Нижнее Двуре'чье. Погребальный же обряд
убейдцев характеризуется вытянутым трупоположением на спине, не характерным не толь­
ко для майкопцев, но и не“ встречающимся в Месопотамии вплоть до греческого периода.
Дно погребальной прямоугольной ямы выкладывали не галечником, как у майкопцев, а
черепками расписных сосудов, декорированной стороной вверх. Ориентировка костяков у
создателей убейдской культуры произвольна и т.д. (380, с.83). Майкопцы, как нам представ­
ляется, связаны не с шумерами, а с теми, кто отступил под их натиском.
Эпос народов Северного Кавказа однозначно относит «черноголовых» к врагам своих
божественных героев. Происхождение шумеров остается невыясненным. По всей видимости,
страна, откуда они пришли, находилась где-то в Азии, скорее всего в горной местности, но
расположенной таким образом, что ее жители смогли овладеть искусством мореплавания.
Свидетельством того, что шумеры пришли с гор, является их способ постройки храмов. И еще
одно доказательство: в шумерском языке слова «страна» и «гора» пишутся одинаково. Они
появились прежде всего в устьях рек, а в их древнейших верованиях главную роль играл Энки
-м у д р ы й добрый бог, чей « д о м » -А б з у -н а х о д и л с я на дне океана. И, наконец, едва поселив­
шись в Двуречье, шумеры сразу же занялись организацией ирригационного хозяйства, мореп­
лаванием и судоходством по рекам и каналам (361, с.49 - 50). Исходной территорией для
шумеров могла быть долина Вэйхэ с характерной для ее населения крашеной керамикой
конца V - начала IV тыс. до н.э. Первоначальный зооморфный и антропоморфный орнамент
трансформируется, все более усложняясь и приобретая геометрический характер. Создатели
культуры Яншао имеют, очевидно, южное происхождение. Личины на внутренней поверхнос­
ти больших глиняных мисок из поселения Баньпо представляют собой, по-видимому, изобра­
жение тотема-рыбы, наделенной человеческими чертами (536, с.112). Последнее живо напо­
минает представления о рыбочеловеке, столь распространенные в шумерском искусстве, и
жертвоприношения для Энки в виде рыб (361, с.55 - 56).
Шумеры и аккадцы могли унаследовать какие-то элементы культуры своих предше­
ственников, ушедших на север, но это не предполагает их причастности к созданию майкоп­
ской культуры. Из числа возможных создателей раннебронзовой культуры центральной части
Северного Кавказа исключаются и хурриты-субарту - по той причине, что они органически
присутствуют среди создателей куро-араксской культуры, и в этом случае остаются необъяс­
нимыми расхождения в материальной культуре и погребальном обряде двух выдающихся
культур ранней бронзы Кавказа. Кто же стимулировал эти расхождения на Северном Кав­
192
 ГЛАВА ВТОРАЯ

казе, минуя Закавказье с явными месопотамскими элементами культуры? Нартовский эпос

предельно ясно называет имя этого народа. Таковыми являлись западносемитские племена
марту-марутов, оставившие свое имя народам Кавказа. Истоки их культуры напрямую вы­
водятся из Северной Месопотамии, где в доубейдский период процветала халафская куль­
тура с центром в районе около озера Ван. Здесь они с древнейших времен были включены
в обсидиановую торговлю и являлись, по-видимому, главными ее контролерами в Восточ­
ной Анатолии (299, с.370). Создатели предшествующей хассунской культуры составляли в
халафское время значительную часть населения Северной Месопотамии. В носителях же
собственно убейдской и тем более позднеубейдской культуры исследователи безусловно
признают самих шумеров. Появление в убейдских памятниках вытянутых погребений, как
бы порывающих с традицией скорченных захоронений Хассуны и Самары, указывает на
приход нового населения (381, с.61), которое застает в Северной Месопотамии высокораз­
витую земледельческую культуру, созданную халафцами и их предшественниками в лице
хассунцев. Одним словом, возникновение производящих форм экономики, появление пер­
вых изделий из металла и налаживание культурно-экономических связей с соседними и
отдаленными странами - характерные черты доубейдского периода истории племен Месо­
потамии (369, С.38).
Таким образом, мы можем констатировать, что уже в последней четверти VI или на
рубеже V тыс. до н.э. в долине Синджара, да и во всей Северной Месопотамии, раннезем­
ледельческая хассунская культура была сменена генетически с ней не связанной и глубоко
оригинальной халафской культурой. Различия между этими двумя культурами, четко прояв­
ляющиеся в архитектуре, керамике, орнаментальных традициях, пластике, столь разитель­
ны, что есть основания связывать это с распространением здесь новой этнической общно­
сти (382, С.266). Типичные строения халафского зодчества, даже хозяйственные строения,
имели круглый план и соответствующий диаметр в 1,5 - 2 м (381, с.55). В то же время для
всего ареала хассунской культуры типичны прямоугольные, большей частью многокомнат­
ные постройки (382, С.195). Севернее территорий месопотамских культур в Южном Туркме­
нистане и в Закавказье, начиная с VI тыс. до н.э., также происходит становление и непре­
рывное развитие оседлоземледельческой культуры, обнаруживающей тесные связи с ближ­
невосточным миром и, в первую очередь, с Северным и Северо-Западным Ираном (383,
С.116). Одним из важнейших показателей этих процессов было то, что, по данным археоло­
гии, начиная с эпохи раннеземледельческих культур, и особенно в раннебронзовую эпоху,
земледельцами как Южного, так и Северного Кавказа фундаментально были освоены не
только предгорья, но и горные районы. Значение горных районов Кавказа заметно возрас­
тает после зарождения и развития металлургии и отгонного скотоводства (378, с.4).
Изначально закавказский энеолит многими элементами культуры связан с Месопотами­
ей. Архитектуру этого богатого обсидианом региона Южного Кавказа также отличают круг­
лые в плане дома, характерные для эпохи раннеземледельческой культуры (299, с.370).
Наряду с сырцовыми и кирпичными круглыми помещениями в Шомутепе, Шулавери и осо­
бенно в Бабадервише, открыты и жилища в виде полуземлянок, округлые в плане, диамет­
ром 2,0 - 3,0 м. Судя по всему, они не характерны для жилой архитектуры Закавказья в
эпоху энеолита и сохранились как пережиток древней формы местного домостроительства
(296, С.89). Носители новых архитектурных традиций на Кавказе, как видим, нашли на этих
территориях аборигенное население. Важным является срединное положение халафцев
между двумя регионами, где типичны круглые в плане дома, - Закавказьем и о.Кипр. Пос­
ледний имел к тому же предшественников всего архитектурного стиля в лице носителей
натуфийской культуры. Трудно поверить, что в двух отдаленных областях восточного аре­
ала Передней Азии, в Северной Месопотамии и на Южном Кавказе, где не было местных
предпосылок, могла одновременно, независимо друг от друга, появиться круглоплановая
архитектура (299, с.370). Не исключена возможность связи круглоплановой архитектуры с
купольным перекрытием, традиционным для халафской культуры, и погребальными соору­
жениями халафцев в виде катакомб, существовавших наряду с погребениями в сосудах и
прямоугольных овальных ямах (384, с.48), хорошо прослеживаемой по материалам горной
части Дагестана. Здесь для северовосточнокавказской периферии энеолитической культуры
Закавказья круглоплановые дома и склепы характерны уже для V - IV тыс. до н.э. (539, с.84
13 Аланы-арии
193
АЛАНЫ-АРИИ

- 85). Определенные общие признаки прослеживаются между шулавери шомутепинской

керамикой и сосудами из хассунских памятников (299, с.372).
Одним словом, выявленный материал свидетельствует о разносторонних связях между
носителями энеолитических культур Северной Месопотамии и Закавказья, не прерываю­
щихся и в более поздний период, в эпоху бронзы, когда отмечается значительная интен­
сификация скотоводства, которое в условиях Южного Кавказа являлось весьма эффектив­
ной отраслью экономики (383, с.119). Этническая атрибуция этих культур на существующем
историографическом уровне весьма проблематична. Отмечаемое рядом исследователей
продвижение в Закавказье в начальный период раннеземледельческой культуры какого-то
населения с юга соотносят с перемещением племен древневосточного круга, близких к
протохалафскому миру или представителям чатал-хуюкской культуры. Учитывая появление
на территории Передней Азии древнесемитских племен где-то около V тыс. до н.э. и изве­
стные в науке заимствования, наблюдаемые в семитском и картвельском языках, этими
пришельцами в Восточное Закавказье могли быть и семиты (299, с.383). В определенной
степени свидетельством их пребывания в Восточном Закавказье в период существования
здесь куро-араксской культуры могут служить и неоднократно отмечаемые майкопские тра­
диции в погребальном обряде и керамике памятников Йоро-Алазанской долины (296, с.171).
Одним словом, уже на заре истории факт постоянного присутствия на периферии древне­
восточных цивилизаций «варварских» племен и народов, взаимодействующих с этими ци­
вилизациями, однозначно фиксируется. Совершенно справедливо можно рассматривать и
Северный Кавказ как северную периферию древневосточных цивилизаций. Следует пред­
положить существование вокруг древнейших центров некой, подобной нимбу, периферий­
ной зоны, куда медленно просачивались месопотамские обычаи, верования, заимствова­
лись типы изделий. Более того, около 3300 г. до н.э. отмечается период быстрого распро­
странения, своего рода колонизация соседних областей и образование нескольких городов
на периферии Месопотамии. Приобщение их таким образом к цивилизации предлагало этим
местным культурам такие модели социальной, политической и экономической организации,
которых до этого у них не было.
Таким образом, «Майкоп» несомненно связан с территорией древнейших цивилизаций
(385, С.50). Вопреки мнению скептиков, Нартиада однозначно решает вопрос о перемещении
на заре истории из районов древневосточных цивилизаций какой-то части халафских (хассун­
ских) племен, нашедших на новой родине энеолитическое население, которое отнюдь не было
ими уничтожено. Собственно, этнокультурный облик населения домайкопского времени на
Среднем Тереке в районе Чеченской долины и Моздокских степей был уже неоднородным. По
всей вероятности, здесь уже в то отдаленное время, примерно с середины IV тыс. до н.э.,
обитали племена предкавказско-южнокавказской ориентации культурных связей. Другой ком­
понент составили племена предкавказско-восточноевропейской ориентации культурных кон­
тактов, начавшие первыми сооружать над могилами сородичей курганные насыпи (360, с.98).
С обеими группами майкопцы взаимодействовали на протяжении всей своей истории, и без
понимания этого механизма невозможно правильно воспроизвести этническую ситуацию в
майкопское время на Центральном Кавказе. Основными для пришельцев были территории на
запад от Чечни, Ингушетии и Дагестана. Возможно, что для восточной части майкопцев, по
сравнению с западным ареалом распространения этой культуры, большее значение имело
земледелие (369, с.57). Однако определяющей отраслью всей хозяйственной системы Майко­
па в указанный период было скотоводство (296, с.382; 369, с.42). Это также подтверждает
аморейскую атрибуцию майкопской культуры в этническом плане.
Упоминаемый в аморейских генеалогиях начала II тыс. до н.э. и в Библии в качестве
эпитета предка древних евреев, арамеев и арабов этноним «араму», видимо, означал «но­
мады» вообще (386, С.336), что вполне соответствует роду хозяйственной деятельности
всех семитских племен Передней Азии и марту в частности. Отмечаемый же на определен­
ном этапе истории отток из Прикубанья носителей майкопской культуры в более восточные
районы может свидетельствовать о «нажиме», который испытывали амориты со стороны
носителей другого локального варианта (объединяемого учеными с собственно Майкопом)
- новосвободненского, находившегося в интенсивном взаимодействии с дольменниками
Северо-Западного Кавказа, абхазо-абазино-убыхскую принадлежность которых мы попыта­
194
 ГЛАВА ВТОРАЯ

лись выше обосновать. Применительно к новосвободненцам, как нам представляется, сле­

дует признать вполне обоснованным утверждение целого ряда исследователей о единстве
протоабхазо-адыгского слоя древнего населения Западного Кавказа и создателей майкопс­
кой и дольменной культур (369, с.88), так как в этом случае нужно сопоставить протоадыгов
и новосвободненцев, под которыми, несомненно, скрываются древние хатты, чем и объяс­
няется тождество многих элементов их культуры элементам культуры хаттов Центральной
Анатолии (131, с.9).
«Арменоидный» тип представляет основную массу населения хеттов (а может быть,
даже хатти), тогда как прямые лица в Хеттском царстве относятся к индоевропейскому
правящему классу. Изучение черепов, найденных в различных поселениях Анатолии, пока­
зывает, что в III тыс. до н.э. здесь, напротив, преобладал длинноголовый, или долихице-
фальный, тип; число брахицефалов было незначительным. Во II тыс. до н.э. доля брахице-
фаловых черепов возрастает примерно до 50%, но ни в том, ни в другом тысячелетии
брахицефальный элемент не принадлежит к «арменоидному» типу, который является гипер-
брахицефальным с уплощенным затылком и может быть квалифицирован скорее как «аль­
пийский». «Арменоидный» тип появляется лишь в I тыс. до н.э. (197, с. 187 - 188). К сожа­
лению, по новосвободненским материалам пока невозможно проследить антропологию древ­
них хаттов, но их пребывание на Северном Кавказе и непосредственное участие в создании
новосвободненских комплексов - вне всякого сомнения. Такой вывод полностью подтверж­
дается нартовскими сказаниями и древнеиндийскими мифами о противостоянии богов-сир-
данов и марутов (майкопцев) демоническим противникам в лице дайтиев-хатти (новосво­
бодненцев) и данавов-апшилов (дольменников), взятие крепости демонов «Уарпа». Сосед­
ство объясняет и знание нартами хатиагского языка. Именно хатти могут быть означены как
предшествующее майкопцам и дольменникам энеолитическое население Центрального и
Северо-Западного Кавказа, исходя из всего имеющегося материала по раннебронзовым
культурам края. Несомненно, что переднеазиатские черты в течение времени ослабевают,
южные культурные особенности теряются и происходит возврат к старым местным кавказ­
ским традициям культуры (369, с.88). Приходится в этом случае согласиться с тем, что «вся
ситуация на Древнем Востоке и на территории Северного Кавказа говорит за то, что перед
нами погребения «варварских» вождей (385, с.50), «варварских» постольку, поскольку «все
властно богине времени - даже бессмертные боги!»
Однако не столько кавказское, сколько предкавказское определяло ситуацию на Цент­
ральном Кавказе в эпоху ранней бронзы. Именно союз со степными индоиранскими племе­
нами обусловил место майкопцев во всемирной истории. Спустя тысячу лет после пораже­
ния в борьбе с «черноголовыми», в XXIV - XXIII вв. до н.э., в Передней Азии вместе со
скотоводами Ю го-Восточной Европы появляются потомки древних халафских (хассунских)
племен, и многочисленные войны приносят победу аморитам и их союзникам: ариям, хаттам
и хуррито-субарейцам. Разгром Шумера предопределяет постепенное исчезновение языка
«черноголовых» уже в начале II тыс. до н.э. (387, с.59).
Северная Месопотамия по руслу рек Хабура, Балиха и верховий Евфрата называлась
аморитами Верхней Страной (как здесь не вспомнить нартовское Уӕллаг хъӕу (Верхний
Нарт). На этой самой территории в домайкопский период процветали хассунская и халаф-
ская культуры. К основным этносам - создателям этих культур - следует добавить и менее
значимое для Хассуны и Халафа население прилегающих к их стране территорий. Очевид­
но, нет оснований отвергать в становлении хассунской культуры роль загросского компонен­
та (388, С.63), как сформировавшегося на основе производящей экономики Северной Месо­
потамии в среде более ранних земледельческих культур. Последние не только охватывали
предгорья и «холмистые фаланги», но и далеко вклинивались в долины. Они зафиксирова­
ны как в северной части Джезиры, так и на смежных с ней с запада (долина Евфрата) и
востока (Хузистан) территориях.
Уже древнейшие земледельческие культуры находились в сложном взаимодействии; в
процесс их развития включались все новые группы населения, расширяя и усложняя его
(389, С.21). Например, в хассунскую культуру - древнейшее население Хузистана (гор Заг­
роса). Обитавшие в VII тыс. до н.э. в Загросе племена занимались скотоводством, которое
может быть охарактеризовано как отгонное, основанное в древнейший период на пастьбе

195
АЛАНЫ-АРИИ

коз (388, С.61). Ученые все больше склоняются к тому, чтобы отнести племена, населявшие
эти территории (Джармо, Сораб, Теле-Гуран) в IV - III тыс. до н.э. и известные как эламиты,
к дравидийской ветви народов. Можно предполагать, что племена, по языку родственные
эламитам и дравидам, в IV - III тыс. до н.э., а может быть и позже, были распространены
по всему Ирану, по крайней мере в его южной части (313, с.86). Эти же территории оказы­
ваются в первой половине II тыс. до н.э. под властью аморейских племен, представляя
самую восточную часть их владений (356, с.76).
В разных национальных версиях Нартиады мы находим красочное описание жизни и
быта отважного племени козопасов - карликов-Быцента. Это наименование напрямую увя­
зывается с названием переднеазиатского государства индоариев - Митанни, в котором
митаннийцы составляли далеко не самую маленькую этническую единицу наравне с аморе-
ями. Соотношение этнонимов «митаннийцы» и «хурриты» остается неразрешимой пробле­
мой для всех, кто хоть в какой-то форме касался вопросов истории этого региона. Выше мы
предложили разделение: хурриты - хорезмийцы и митаннийцы - мютены Каракалпакии и
митаны Узбекистана, что автоматически предполагает этническое содержание для обоих
переднеазиатских терминов. Очевидно, «хурриты» есть не что иное, как индоарийское пле­
менное обозначение «хириты» (как вариант наименования «сирданов»), В таком случае, как
нам представляется, перед нами наименование создателей Митаннийского царства, кото­
рое перекрывает этноним урартов и фиксируется с начала позднебронзовой эпохи в наиме­
новании закавказских эров-сираков. Особенно тесные взаимоотношения существовали меж­
ду хурритами и племенами Северо-Западного Ирана, среди которых, как нам представля­
ется, следует отметить митаннов (протомидийцев?! - П.К.).
Хузистан на языке древних эламитов обозначался как Хал-Тамти. Поскольку на элам­
ском «хал» означает «страна», то корнем в названии страны является tamti или tam, при том
что ti следует рассматривать в единстве с формантом, выделяемым в ряде божественных
наименований (Гмер-ти, Таби-ти и т.д.). Очевидно, память именно об этом народе сохраня­
ется в нартовском эпосе (в виде этнонима tintae и наименовании особой породы коз -
тинтычъи сӕгъ) осетин. При этом осознается неделимость этнонима «тинти», исходя из
чего и прибавляется к нему формант «ты», указывающий на родовую принадлежность, и,
следовательно, правильнее было бы говорить тинчыты сӕгъ.
Известно, что западные предгорья Загросских гор между Месопотамией и Ираном были
населены хурритами-субарейцами по меньшей мере с III тыс. до н.э. (313, с.113). Очевидно,
взаимоотношениями хурритов-субарейцев с дравидами Элама, территория которых, вполне
возможно, доходила до северных рубежей Ирана, и объясняются фиксируемые исследова­
телями связи раннеземледельческих памятников Закавказья и Северо-Восточного Кавказа
с конкретным кругом памятников восточных областей Передней Азии в V - первой половине
IV тыс. до н.э. (296, с. 130). Эти же взаимоотношения отчасти привели в конечном счете к
созданию единого хуррито-митаннийского государства, а после разгрома Митанни - к уходу
митаннийцев и хурритов в Хорезм, где на них сильное влияние оказало срубное и андро-
новское население. Потомки хурритов-субарейцев всплывают на Кавказе в эпоху поздней
бронзы в лице урартов-алародиев. В свете новых данных подобное толкование взаимосвя­
зей отмеченных этнонимов представляется нам не совсем правомерным, ибо урарты явля­
лись древнейшими насельниками переднеазиатского региона, и их язык следует обозна­
чить, например, как протоурартский, а не хурритский. Именно протоурартский (а не хуррит­
ский) предстает в текстах из Нузи. В данном случае хурритский предполагает лишь суб­
стратное урартское население, ассимилировавшее суперстратное. То есть хурриты не име­
ют к данной лексике никакого отношения и лишь распространили на урартов свое наимено­
вание в конкретный период времени, называемый эпохой средней бронзы. Вместе с крахом
Митаннийского царства имя хурритов было предано забвению, и в Передней Азии вновь
получает распространение этноним «урарты». Имя последних однозначно указывает на
о.Кипр-Аласию, при лувийском суффиксе asa, знакомом нам по названию страны Azzi -
Hajasa. Но об этом этносе дальше.
Итак, на заре этнокультурной истории народов Кавказа, уже в эпоху раннеземледель­
ческих культур Передней Азии, в Северной Месопотамии и на Южном Кавказе удается
проследить пребывание протохуррито-субарейских, протомитаннийских и протосемитских
196
 ГЛАВА ВТОРАЯ

племен. Они принимают непосредственное участие в создании куро-араксской и майкопской

культур эпохи ранней бронзы. Продвинувшиеся на Северный Кавказ древние майкопцы
принесли с собой множество элементов своей переднеазиатской культуры, с течением
времени трансформировавшейся на новых землях, но продолжающей служить той нитью,
которая ведет в лабиринт сложнейших этнических переплетений в среде племен древнего
Переднего Востока. Но если раннебронзовые культуры Северного Кавказа хоть в какой-то
степени поддаются этнической атрибуции, то таковое практически не представляется воз­
можным в отношении единовременной Майкопу куро-араксской культуры.
Куро-араксская культура. Уже создатели энеолитической культуры на территории
последующего распространения Куро-Аракса были полиэтничны. При этом центром смеше­
ния энеолитических племен стало Восточное Закавказье. Носители западнокавказской нео­
литической культуры, в силу не совсем пока ясных причин (в основном, возможно, из-за
относительной перенаселенности некоторых регионов), проникли в более восточные обла­
сти Грузии, в Шида-Картли до куро-араксского времени. Одна часть их там, по-видимому, и
осела, другая же продвинулась дальше на восток, в Квемо-Картли, и достигла Алазанской
долины (299, С.349). В то же время процесс расселения их был, несомненно, результатом
развития производящего хозяйства, оживившего демографическую ситуацию, которая, соот­
ветственно, обусловила необходимость освоения новых территорий (296, с.115). Этим же
объясняется, очевидно, миграция в Закавказье с юга, которая также происходит в период
раннеземледельческой культуры. Снявшиеся с места южные племена занимают малообжи­
тые области Восточного Закавказья (299, с.375). В то время Дагестан имел лишь опосредо­
ванные, идущие через Закавказье, связи с передовыми культурами Востока (376, с.67). В
любом случае, нельзя исключить продвижение отдельных групп населения на юг с Северо-
Восточного Кавказа, где к этому времени, вероятно, концентрируются значительные массы
населения (299, с.372).
Гинчинское поселение - пока единственный не только в Дагестане, но и на всем Север­
ном Кавказе памятник раннего земледельческо-скотоводческого типа. Материалы Дагестана
однозначно показывают, что развитие производящей экономики на Кавказе если и было
самостоятельным, то протекало не изолированно и не без определенного влияния с юга.
Все эти массы населения расселились по бассейнам рек в правобережной зоне Куры, на
Араратской равнине, в Нахичевани, в Мильско-Карабахской степи и на Мугани (296, с.115).
Основными компонентами их культуры были выполненная от руки керамика и каменные
изделия (наконечники стрел из камня и обсидиана, каменные молоты и др.), а также единич­
ные медные изделия (182, с.54).
Первые поселенцы Куро-Араксского двуречья уже обладали известным опытом осед­
лой жизни, вполне сложившейся производящей экономикой и знали толк в строительно­
архитектурном деле. Архитектурные традиции, вне сомнения, были привнесены сюда от­
нюдь не племенами, оставившими инвентарь поселений типа Сиони, проявляющий опреде­
ленное сходство с материалами памятников Западной Грузии. Особая близость наблюда­
ется с памятниками Рион-Квирильского бассейна, где главным образом известны пещерные
стоянки. Ж изнь в пещерах, как полагают, более характерна для охотников и скотоводов, чем
для земледельцев. Судя по последним данным, в хозяйстве обитателей пещерных стоянок
Имеретин охота и скотоводство, видимо, занимали видное местр. Регион распространения
этих пещерных стоянок непосредственно примыкает к Восточной Грузии. Возможно, что
обитатели их первыми пересекли границы восточных ареалов Грузии и соприкоснулись с
раннеземледельческой культурой. В самой Западной Грузии существенного влияния восточ­
нозакавказской раннеземледельческой культуры не наблюдается. Племена западнокавказ­
ской неолитической культуры, по-видимому, были более мобильны, и контакты осуществля­
лись главным образом с их стороны (299, с.349 - 350).
Энеолитические материалы из Грузии и соседних областей Закавказья, в частности
Армении, обнаруживают между собой параллели. Энеолит же Закавказья, в свою очередь,
находит параллели, с одной стороны, на Северном Кавказе, а с другой - в,северозападной
части Передней Азии (91, с.151). Важнейший элемент энеолитической культуры Закавказья,
его архитектурный стиль, тесно связан с северомесопотамским регионом Передней Азии.
Наличие толосовидных построек в поселениях, расположенных в западной и 'восточной

197
АЛАНЫ-АРИИ

частях ареала халафской культуры, позволяет считать круглоплановую постройку наиболее

характерной для ее архитектуры. Однако ни в одной раннеземледельческой культуре Ближ­
него Востока круглоплановая архитектура не имеет столь органически цельного характера,
как на Южном Кавказе.
Круглые жилые и хозяйственные постройки, сложенные часто (в отличие от халафских
сооружений) из сырцовых кирпичей стандартных размеров, являются основной, во многих
случаях и единственной, архитектурной формой энеолитических поселений, исследованных
в последние десятилетия в междуречье Куры и Аракса (382, с.195). Очевидно, поселение
Кюль-Тепе, где в энеолитическом слое сосуществуют круглые и прямоугольные постройки,
может говорить о заимствовании племенами Южного Кавказа древних архитектурных тра­
диций, складывавшихся скорее всего под влиянием месопотамских центров, где в V - IV
тыс. до н.э. встречаются одновременно круглые (Арпачия, Гавра) и прямоугольные (Хассу-
на, Гавра, Багуз) постройки (295, с.99). Но если население, оставившее нам II слой холма
Кюль-Тепе, строило в одном и том же поселении и круглые, и прямоугольные помещения,
используя в качестве строительного материала камень, глинобитные и сырцовые кирпичи
(390, С.64), то это же разделение в архитектурном стиле характеризует две крупнейшие
культуры Северной Месопотамии - хассунскую и халафскую.
Во всем ареале хассунской культуры господствующей формой архитектуры были пря­
моугольные, большей частью многокомнатные постройки, хотя отдельные круглые построй­
ки встречены и там. Вообще в различных районах Ближнего Востока и смежных с ним
областях обе традиции (строительство как круглоплановых, так и прямоугольных помеще­
ний) фиксируются с глубочайшей древности - еще с периода докерамического неолита (и
даже мезолита). Если развитые прямоугольные сооружения хорошо известны в Иерихоне В,
докерамическом Хаджиларе, Чайонютепеси, Джармо, Тель-Магзалии, то круглые в плане
постройки в значительном числе открыты в Эйнане, Иерихоне А, Муройбите, Бейде, Гандж-
Дарехе и др. (382, с.195). Обе архитектурные традиции отмечаются и в Восточной Европе.
В эпоху неолита центральный и восточный части лесной полосы европейской части
бывшего Советского Союза подразделялись по керамике на два основных этнокультурных
массива: с одной стороны, ямочно-гребенчатая керамика, с другой - керамика с гребенчатой
орнаментацией. Для памятников второго этнокультурного массива характерны однотипные
полуземлянки, четырехугольные в плане, соединенные, как правило, друг с другом перехо­
дами. Этот тип жилищ очень устойчив и бытовал в Прикамье и на Средней Волге от мезо­
лита вплоть до эпохи бронзы. Домостроительство в среде племен, изготовлявших ямочно­
гребенчатую керамику, было иным. Здесь возводились круглые в плане жилища, углублен­
ные в землю и имеющие конусовидную крышу. Они резко отличались от прикамских и
средневолжских построек (391, с.18).
Таким образом, следует отметить факт существования обеих архитектурных традиций
на различных территориях Евразии, но, тем не менее, ученые вынуждены пока лишь кон­
статировать более или менее уверенно то, что традиция застройки поселения круглыми в
плане домами в наиболее чистом виде существовала в раннеземледельческой культуре
Восточного Закавказья (299, с.370). Наравне с западнокавказским массивом, мы должны
исключить из числа первоначальных носителей круглоплановой строительной традиции
закавказского энеолита и северовосточнокавказские племена. При этом из всех означенных
О.М.Джапаридзе компонентов, составивших своеобразную мозаику племен - создателей
раннеземледельческой культуры Восточного Закавказья, остаются лишь южные переселен­
цы. Однако и здесь следует сразу же оговорить невозможность выхода носителей этих
строительных традиций из юго-восточного региона, где и в халафское время продолжала,
очевидно, обитать соседствовавшая с самарцами какая-то часть создателей хассунской
культуры, связанная генетически с культурой Тель-Сотто, которая, в свою очередь, связана
с культурами типа Джармо (382, с.145 - 146).
При всей сложности проблем происхождения и бытования Хассуны невозможно отри­
цать ее тесных связей с районом Загросских гор. Через территории хассунской культуры
исключается проход какого-либо населения из районов Средней Азии и Северо-Восточного
Ирана. Исследователи отмечают обратные передвижения соответствующего времени из
Ирана на северо-восток, где в Южном Туркменистане и Северо-Восточном Иране получают
198
 ГЛАВА ВТОРАЯ

развитие культуры джейтунского типа. Между культурой этого региона и загросской культур­
ной общностью отмечаются значительные связи. Они составляют восточный культурный
ареал эпохи неолита, в то время как Чатал-Гуюк достаточно ярко представляет западный
ареал, а оба ареала в целом характеризуются различными керамическими традициями и
различным обликом кремниевых индустрий (388, с.63).
Так же, как в Хассуне, в туркменском энеолите всплывает загросский элемент. Наряду
с типичными для раннеземледельческих культур Ирана и Средней Азии черепами, относи­
мыми к вариантам восточносредиземноморского европеоидного типа, здесь представлен
череп, обнаруживающий дравидоидные черты, свойственные населению экваториального
типа Южной Индии. Тем самым подтверждается мысль С.П.Толстова о непосредственном
участии в этногенезе древнейших групп населения Средней Азии и Алтая периода кельте-
минарской культуры дравидийских племен, и в наши дни сохраняющихся, в частности, в
Белуджистане в лице народа брагуи (36, с.73).
Таким образом, данные антропологии говорят о возможном появлении в Восточном
Закавказье нового населения, что объясняет отмечаемые культурные инновации переселе­
нием племенных групп, бывших, в частности, и носителями новой технологии. Элементы,
восходящие к местной неолитической традиции, скорее всего отражают сложный характер
процессов ассимиляции, когда, например, местное население, инкорпорированное пришель­
цами в систему своих родовых общин, могло сохранять культурные традиции в росписи
керамики. Источником инноваций, если исходить из имеющихся аналогий, в расписной ке­
рамике были районы Северного и Центрального Ирана, где существовала местная рудная
база и рано началось изготовление медных орудий (392, с.20). Памятники энеолитического
времени Мильско-Карабахской степи, Мугани и др. дают расписную керамику такую же, как
в Тепе-Гуране. То есть и в части памятников энеолита Закавказья отмечается влияние
загросских племен (296, с.127), которые прошли сюда через земли самарцев и хассунцев и
могли в дальнейшем сыграть роль катализатора в зарождении металлургической индустрии
Закавказья последующих эпох.
Исходя из всего вышесказанного, круглоплановая традиция архитектурных сооружений
Закавказья могла быть привнесена либо создателями халафской культуры, либо переселен­
цами с острова Кипр и других островов Восточного Средиземноморья. Очевидно, весьма
условно можно определиться и с этнической ситуацией в Восточном Закавказье. К концу
каменного века общекавказское единство, по мнению О.М.Джапаридзе, окончательно распа­
лось на три основные группы населения - восточнокавказскую, закавказскую и южнокавказс­
кую. Южнокавказские, пракартвельские племена занимают, видимо, юго-восточные регионы,
праабхазо-адыгские расселяются немного северо-западнее. На юго-восток Закавказья прони­
кает вслед за картвельскими племенами и часть населения с северо-востока Кавказа, где к
тому времени прочно обосновались и широко расселились восточнокавказские племена, ве­
роятно являющиеся представителями пранахско-дагестанской общности. С некоторой долей
вероятности можно допускать, что это были главным образом отколовшиеся от них «хуррито-
язычные» племена, близость которых к нахско-дагестанскому единству отстаивается рядом
исследователей (299, с.376). Но если энеолит начинается с прихода из Северо-Восточного
Кавказа разделившихся на хурро-урартов и нахо-дагестанцев подгруппы кавказской языковой
семьи, то к какомуж е времени восходит единство всех кавказских языков?!. По меньшей мере,
к древнекаменному веку!.. Ни теоретически, ни практически такового не могло быть.
Коль скоро речь идет о некоем праязыке, то верно, как нам представляется, другое.
Основная территория формирования общего языкового состояния для всех кавказских язы­
ков скорее всего находилась в западнозакавказском регионе (299, с.385). Отсюда носители
кавказо-иберийских языков постепенно просачивались в восточные, центральные и север­
ные районы Кавказа. Первыми, очевидно, начали это продвижение пракартвельские племе­
на. При этом на новых территориях они везде заставали прежнее население, так как в том
же северовосточнокавказском регионе еще в эпоху неолита осела определенная часть
древневосточных племен - носителей круглоплановой архитектуры. В конце раннебронзо­
вого времени сюда же продвинулись насельники западных районов Ирана - возможно,
эламитяне и митанны. Следует отметить, что гористые области к западу от Загра были
заселены уже в древности людьми со светлым цветом кожи, известными под именем суба-

199
АЛАНЫ-АРИИ

рейцев (393, с.38). Определенным образом этот племенной массив связан с этнонимом
«хурри». Исходя из рассмотренного выше материала по истории хурритов-субарейцев, оба
термина не предполагают изначального единства или же таковое не предполагается для
определенного периода времени. Видимо, хронологический разрыв в свидетельствах пись­
менных источников об этих этнонимах подразумевает как их территориальное, так и этни­
ческое разделение.
Появление хурритов фиксируется лишь во второй четверти II тыс. до н.э., а сказания
осетин прямо противопоставляют субарейцев (Цъыбырттӕ ) и «хурритов» (Царциата). При
этом последние громят племя субарту, сжигают их поселения и отнимают землю. В любом
случае, наша интерпретация не противоречит мнению ученых о непосредственном участии
субарейцев в создании куро-араксской культуры наравне с рядом других племенных групп
(394, С.25). Видимо, зарождение раннеземледельческой культуры Юго-Восточного Закавка­
зья тоже происходило не без участия субарейцев. Если же исходить из того, что границы
их обитания охватывают отчасти и территорию существования Хассуны, то становится за­
кономерным вывод и об определенной роли этих племен в создании хассунской культуры.
Этническое лицо субарейцев на современном историографическом уровне не представ­
ляется возможным определить. Во всяком случае, версию об их индоевропейском проис­
хождении можно исключить изначально. Анализ сказаний обозначил некоторое единство
субарту с племенами амазонок среднебронзового времени и в то же время - митаннийцами,
эпическими карликами народов Северного Кавказа, под которыми, несомненно, скрываются
дравидийские или сино-тибетские племена. Наравне с участием последних в создании эне-
олитической культуры Южной Туркмении следует, пусть даже в виде гипотезы, предпола­
гать их причастность к созданию закавказской энеолитической культуры. Иными словами, в
создании шулавери-шомутепинской культуры могли принимать определенное участие кар­
твельские и хуррито-урартские, а также переместившиеся с юга группы населения (299,
С.380). Семитские племена марту, являвшиеся одними из создателей халафской культуры,
были, очевидно, теми самыми «переместившимися с юга племенами» (или их частью),
которые не могли быть носителями традиций круглоплановой архитектуры.
Являясь создателями майкопской культуры, марту не строили своих поселений на хол­
мах и, как отмечают исследователи, у них не зафиксированы круглые в плане дома (296,
С.344 - 345). Даже турлучные жилища на Галюгаях были подквадратно-овальные или округ­
лые (360, с. 16). Следовательно, и маруты, вслед за западнокавказскими переселенцами,
должны быть исключены из числа носителей традиций круглоплановой архитектуры. Было
бы несправедливо в этой связи не упомянуть юго-западные районы Передней Азии - сиро­
киликийский регион, Иерихон эпохи неолита, который процветал наравне с Джармо, Гура­
ном, Чатал-Гуюком. Отличия от последней значительны.
Интересным, как нам представляется, фактом, требующим дальнейшего изучения, яв­
ляется идентичность оформления четырех этнонимов, достаточно хорошо известных уче­
ным, но принадлежащих разноэтничным племенам: «урарту», «субарту», «карту» и «марту».
При этом надо сказать, что если родство первых двух между собой еще как-то допускается
учеными, то, по их мнению, вторые два племени чужеродны не только двум первым, но и
друг другу. Оформлены же все четыре этнонима идентично, в какой-то одной этноязыковой
среде. Если учесть, что марту являются создателями майкопской культуры, то их пребыва­
ние в Передней Азии и Закавказье относится по меньшей мере к периоду энеолита. Первые
же, самые ранние, письменные свидетельства об этих племенах относятся к началу III тыс.
до н.э. Следовательно, и в этом случае группа разноэтничных племен, находящихся в более
или менее тесных взаимоотношениях (возможно даже объединенных в союз), пребывала в
Закавказье уже в период ранней бронзы.
Таким образом, из всего сказанного следует, что в создании энеолитической культуры
Закавказья приняли участие по меньшей мере четыре племенные группы, в чьих наимено­
ваниях однозначно можно выделить формант «рту», позднее звучание которого прослежи­
вается в наименовании урартийцев времёни Геродота - «алародии», единых, по мнению
В.В.Струве, с ариями «Вед» и «Авесты» (331, с. 121). Удалось выявить еще более позднее
звучание имени урартов, сохранившееся в осетинском «Апаурди» - божество индоариев
Рудра, связанное с Агаіе - Alale, известным переднеазиатским (засвидетельствованным
200
 ГЛАВА ВТОРАЯ

еще у шумеров) божеством урожая. Под названием alala на Древнем Востоке была известна
также песня жатвы. Этот переднеазиатский бог урожая в припевах к грузинским народным
песням зачастую упоминается в окружении непонятных для современного грузина слов,
являющимися урартскими. Так, например, вышеуказанные припевы содержат выражения
ivri Alale (Arate), tari Alale (Arate), ari Alate (Arale). Ivri, по всей вероятности, хурри-урартское
euri - ivri - «владыка», «господин» (в хурритском - «царь»), tari можно сопоставить с урар­
тским tarai - «могучий», а агі является закономерной формой 2-го лица единственного числа
повелительного наклонения урартского глагола аги - «давать». Такого рода факты являют­
ся, по-видимому, вкладом в грузинский язык племен, говоривших на урартском языке (или
его диалектах). Это обстоятельство красноречиво свидетельствует, что определенная часть
урартских племен на самом деле была ассимилирована грузинскими племенами и вошла
впоследствии в состав грузинского народа (91, с.117). Что же говорить тогда об осетинах,
если эти слова сохраняются в живом фонде осетинского языка? Фиксируемая в грузинском
языке форма имени Аларды дает семитско-переднеазиатские варианты звучания вслед за
именем другого божества грузинских верований - Дали, которой в семитских языках соот­
ветствует «Далила» - «Далида».
С образом и именем Арале идентично восточнославянское Ярила (Ярило, Ярыло),
мифологический и ритуальный персонаж, связанный с идеей плодородия (прежде всего
весеннего), сексуальной мощи. Имя Ярило производится от корня «яр-», с которым соотно­
сятся представления о яри как высшем проявлении производительных сил, идентичным,
возможно, осетинскому йарын, арын - «рожать», «производить». Идеально соотносится
«Арале» и с именем божества из припевов осетинских народных песен - уӕрӕйдӕ (уӕри-
рӕ, орира и т.д.), представляющим собой наиболее архаичную форму из всех наименова­
ний с теми же формантами, что и в имени Далиды-Далилы, которая является супругой
Рудры-Алаурди. В Белоруссии празднество в честь Ярило приурочивалось к 27 апреля.
Эротический аспект культа Ярила, как и все остальное, сохраняемое в русских и белорус­
ских праздничных ритуалах и обрядах, дает все основания для того, чтобы полностью иден­
тифицировать это славянское божество с индоарийским Рудрой (395, с.650 - 651).
В литературе отмечалось уже и тождество Ярилы урартскому Арале и греческому богу
Войны Арею (396, с.26 - 27). При вычете формантов в наименованиях божества мы полу­
чаем один и тот же корень слова. При этом именно осетинское наименование дает наибо­
лее архаичное звучание в виде уӕрӕй (533, с.99). Учитывая все остальные варианты,
можно констатировать единство этого корня с именем урартов в виде «уарай» - «яри» -
«ала», указывающим направление поиска прародины урартов - остров Аласию с его круг-
лоплановыми строениями, восходящими к эпохе еще натуфийской культуры, наиболее пол­
но представленными в Хирокитии наравне с фиксируемой здесь же древнейшей традицией
искусственной деформации черепов (534, с.318). Правильность данной мысли позволила бы
определиться с носителями архитектурных традиций Закавказья эпохи энеолита. Ведь именно
на север от шумеров называются племена «ури» (ари), в то время как на западе - «амур-
ру», а на востоке - «субур».
Итак, в V тыс. до н.э. этническое многообразие племен составляли в Закавказье карт­
велы, урарты, амориты и субарты с некоторыми другими племенными группами. Если кар­
твелы были выходцами из юго-западных районов Закавказья, то с субарейцами предполо­
жительно следует связывать Имеретию - зону металлургических разработок периода па­
леометаллов Рион-Квирильского бассейна, где главным образом известны пещерные стоян­
ки охотников и скотоводов. Это население, продвинувшись в более восточные районы,
вступило в тесный контакт с племенами загросской культурной общности, принимавшими
непосредственное участие в формировании хассунской и самарской культур. Очевидно,
общим наименованием для дравидов, или сино-тибетцев, Хассуны, Самары и Загроса было
«митанны-матиены», а в более поздний период - «хурриты». То есть «хурриты», «митанны»
и «субарту» стали обозначать этническое родство в юго-восточных районах Закавказья, в
процессе многотысячелетнего проживания в единых союзах племен эпохи энеолита и брон­
зы, если этнонимы «митанны» и «субары» не тождественны и не означают племя птиц.
По мнению В.В.Иванова и Т.В.Гамкрелидзе, целый ряд черт куро-араксской культуры в
широком смысле совместим с признаками материальной культуры и социальных отноше-

201
ДЛАНЫ-АРИИ

ний, характерных, по лингвистическим данным, для индоевропейского общества, в особен­

ности для некоторых его более поздних ответвлений (394, с.25). К подобным признакам
материальной культуры можно отнести и широкое распространение у куро-араксских пле­
мен колесного транспорта (296, с. 160).
Этот вывод еще раз побуждает нас обратиться к известному факту. По мнению специ­
алистов, хуррито-урартский язык более близок к индоевропейским, нежели к картвельским
языкам (299, с.397). Выдвинутая Г.А.Меликишвили гипотеза об индоевропейском происхож­
дении куро-араксской культуры основывается на том, что в картвельских языках существуют
древние, восходящие в основном еще к эпохам общекартвельского или грузино-цанского
языкового единства, индоевропейские заимствования, источник которых неправомерно ис­
кать на юге. Он должен находиться либо к северу от Грузии и Закавказья, либо на том же
месте. Следовательно, носители куро-араксской культуры были индоевропейцами, впослед­
ствии в значительной степени ассимилированными по языку носителями языков переднеа­
зиатского типа, в частности картвельскими (296, с.410). Исходя из вышеозначенного, тако­
выми носителями индоевропейских языков могли быть урарты-алародии, объединяемые
уже в ведах и мифах древней Индии, называющих обе этнические группы сынами Рудры-
Алаурды, с марутами. Следовательно, уже для эпохи энеолита мы получаем то сочетание
племен, в котором картвелы оказались соседями племен западных семитов и индоевропей­
цев, переселившихся с острова Кипр в район Мильско-Карабахских степей, в Мугани и
другие места Восточного Закавказья. Именно здесь они последний раз всплывают в лице
страбоновских албан.
Таким образом, снимается кажущаяся проблематичность и невероятность участия ин­
доевропейских племен в становлении куро-араксской культуры, следующей за шулавери-
шомутепинской (299, с.380). Выходит, что в период расцвета куро-араксской культуры об­
ширная область Закавказья и к северу от него, видимо, была занята племенами индоевро­
пейского происхождения. Они постепенно сблизились с картвельцами и с течением времени
были ими ассимилированы. ПА.Меликишвили полагает, что эти индоевропейские элементы
сыграли роль субстрата, оказавшего значительное влияние как на структуру, так и на лек­
сический состав картвельских языков (257, с.68). Однако, как нам представляется, заимство­
вания могли быть и результатом длительных и тесных контактов картвельских и индоевро­
пейских языков (299, С.381). Несомненно, что эти индоевропейские племена выступили ка­
тализаторами в развитии раннебронзовой культуры, охватившей почти все Закавказье, се­
веро-западную часть Ирана, Восточную Анатолию, Дагестан, часть Чечни и Ингушетии и
горную территорию Северной Осетии (296, с.149).
Самые ранние, по мнению ученых, памятники куро-араксской культуры известны из
Квемо-Картли: Дидубе, Кикети, Самшвилде, Тетрицкаро, Бешташени, Озни, Тамариси, Арда-
субани, Коранта, Гомети, Кода, Ортачала, Дигоми и др. В настоящее время на той же
территории выявлены и изучены памятники предшествующей культуры (типа Шулавери-
Шомутепе), продвижение носителей которой предполагается с юга Каспийского моря к се­
веру - вверх по долинам и ущельям, по берегам рек. Хронологически это должно было
совпадать с бытованием А слоя Тетрицкаро, первого слоя Самшвилде и Е слоя Хизанаант-
гора, когда «куро-араксская культура вырабатывала местные основы. Согласно вышеска­
занному, земледельцы, очевидно, не покидают свои поселения при появлении пришельцев,
а сливаются с ними (397, с.79).
К периоду Куро-Аракса возводят, по археологическим данным, и эпоху интенсивного
заселения Шида Картли (299, с.180). К началу III тыс. до н.э. были освоены сперва низмен­
ные районы Южной Осетии (182, с.12). Можно полагать, что на определенном этапе разви­
тия произошла экспансия куро-араксской культуры на восток, в пределы Азербайджана (293,
С.16), где выявлено значительное количество памятников. В период, близкий к финальной
фазе, в составе куро-араксской культуры обозначается примерно семь-восемь локальных
вариантов. Достаточно четко, например, выделяется шидакартлийская, или северогрузинс­
кая, группа. Здесь выявляется несколько особая форма жилой архитектуры в виде, главным
образом, прямоугольных, с округленными углами, и овальных домов (круглые постройки
открыты только в одном из горизонтов Хизанаант-гора). Своеобразны здесь и формы кера­
мики, почти лишенной орнаментации.
202
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Другая локальная группа включает, например, памятники типа эчмиадзинских поселе­

ний в Армении с их художественно выполненной керамикой, богато украшенной различными
выпукло-вогнутыми изображениями. Особую группу составляют памятники типа Амиранис-
гора и Караз. На этих поселениях открыты близкие по форме и размерам каменные прямо­
угольные дома и глиняные сосуды с несколько отличной рельефной спиральной орнамен­
тацией, которая иногда предстает в виде лицевых изображений.
Памятники типа нахичеванского Кюль-тепе, Геой-тепе и Яник-тепе на юге Закавказья и
в Северо-Западном Иране, а также в районе озера Ван в Восточной Анатолии составляют
еще одну локальную группу памятников этой культуры. Так же, как об йоро-алазанской, или
кахетинской, можно говорить и о дидубе-кикетской группе памятников. В Дагестане, а также
в Северном Азербайджане, в Хачмасско-Кубинской зоне, выявлена последняя и самая
дальняя локальная группа куро-араксской культуры (296, с. 171 - 172). В составе шидакар-
тлийской группы памятников можно обозначить Сачхерский район как основную металлур­
гическую зону на северо-западе куро-араксской культуры (306, с.28).
В период куро-араксской культуры население Закавказья стало для народов Древнего
Востока более равноправным партнером. В это время здесь сложились металлургические
центры и были впервые созданы медно-мышьяковистые сплавы, типичные для Закавказья,
усилились связи со средиземноморскими и малоазийскими районами (208, с.4). Основным же
занятием куро-араксских племен было земледелие. Куро-араксские памятники содержат мно­
гочисленные данные, доказывающие важнейшее значение земледелия в хозяйстве местных
племен в отличие от населения Северного Кавказа эпохи ранней бронзы. На севере, по всей
вероятности, ведущей отраслью хозяйства являлось скотоводство (296, с.381 - 382).
Большое разнообразие отмечается в архитектурных формах. Наиболее распространен­
ным типом жилища являются, как и в предшествующую эпоху в Закавказье, дома круглого
плана, в том числе на каменном фундаменте. В нахичеванском Кюль-тепе I, Шенгавите и
Гарни к круглым домам иногда примыкают прямоугольные помещения. В Каразе и Амира-
нис-гора открыты каменные прямоугольные дома, террасно-расположенные, площадью от 9
до 54 кв.м. В Гудабертка и Квацхелеби представлены глинобитные и сырцовые овальные
и квадратные с округленными углами жилища и центральным столбом, площадью от 30 до
60 кв.м. Каждый дом состоял из передней и одной комнаты.
Своеобразным исключением из правил для Закавказья являются постройки Мингечаур-
ского поселения. Они представляли собой большие дома полуземляночного типа с несколь­
кими парными ямками для подпорных столбов и особой системой очагов, количество кото­
рых колеблется от трех до шести. Дома имели форму вытянутого эллипса (прямоугольника
с овальными углами). Пол обмазывали глиной и сверху засыпали еще галькой (295, с.96;
296, с. 155), что напоминает майкопскую традицию галечной вымостки дна погребальной
ямы. Это тем более важно отметить, что в некоторых памятниках Азербайджана и особенно
Грузии, главным образом в бассейне рек Йори и Апазани, выявлена группа памятников
раннебронзового века (Сиони и др.), содержащих красно-охристую керамику с пачкающей
поверхностью, которая по своим технологическим особенностям идентична глиняной посуде
майкопской культуры (372, с.34; 296, с.161). Не исключая возможности пребывания части
майкопцев в Закавказье, следует отметить в то же время вероятность продвижения этих
племен по Арагвскому ущелью.
В научной литературе отмечаются параллели между керамическими материалами бас­
сейна реки Арагви и Шида Картли, Месхет Джавахети, Триалети, а также Ближнего Востока
(Сиро-Палестина, так называемая хирбет-керакская культура), Северного Кавказа и юга
Закавказья, что дает возможность предположить наличие здесь крупных политических со­
юзов и отнести Арагвское ущелье к крупнейшим магистралям межэтнического общения в
эпоху ранней бронзы (398, с.89). По этой «магистрали», очевидно, на протяжении тысяче­
летий в сторону Кахетии и Восточного Закавказья в целом происходил отток населения с
Северного Кавказа (276, с.26 - 28; 399, с.24 - 26).
Определенные перемещения отмечаются и на некоторых других территориях распрос­
транения куро-араксской культуры. Во второй половине III тыс. до н.э. с юга, из районов
Кировакана и, по-видимому, Севанского бассейна начинается проникновение в указанные
районы раннеземледельческих племен, создавших здесь, в долинах горных рек, на есте­

203
АЛАНЫ-АРИИ

ственных возвышенностях ряд поселений (400, с.9). Очевидно, что концентрация памятни­
ков второй половины III тыс. до н.э. на определенных территориях должна соответствовать
обитанию отдельных племен (401, с.27). Тогда же в развитии материальной культуры цен­
тральной части Южного Кавказа чувствуются сильные импульсы извне, которые зачастую
определяют общий характер всей культуры, хотя вместе с этим нельзя полностью отрицать
и поступательного развития местных традиций (204, с.90).
Во второй половине III тыс. до н.э. в Восточном Закавказье особенно усиливаются
северные воздействия. Возможно, с этим связано появление характерного для более север­
ных областей погребального обряда - единичных погребальных сооружений в виде подкур­
ганных захоронений (402, с.80). С появлением их совпадает последний период существова­
ния куро-араксской культуры (2400/2300 - 2000 гг. до н.э.) (295, с.182), когда в Грузии впер­
вые, очевидно, появляются предметы из золота и серебра (403, с.32). Одним словом, при­
мерно в конце или во второй половине III тыс. до н.э. жизнь на куро-араксских поселениях
прекращается. Население покидает долговременные места обитания и частью устремляет­
ся на запад, а в большинстве своем - в горные и даже высокогорные районы Кавказа.
Несомненно, что носители куро-араксской культуры отчасти, вероятно, являются отдален­
ными предками многих коренных народов Кавказа (296, с.413), ибо в формировании раннеб­
ронзовой культуры значительная, если не ведущая роль, по-видимому, принадлежала ко­
ренному населению Кавказа - картвельским, урартским, а также нахско-дагестанским пле­
менам (299, С.380). После обособления последние занимали в основном восточные регионы
Кавказа, где они уже в энеолите широко распространились. В частности, в Дагестане отме­
чается традиция сооружения круглоплановых домов (296, с. 176) и круглоплановых склепов
(539, С.84 - 85). В числе создателей и носителей куро-араксских традиций культуры, назван­
ных выше, В.В.Иванов и Т.В.Гамкрелидзе особо выделяют хурритский этнический элемент,
а также считают необходимым включить в их состав определенные индоевропейские этни­
ческие объединения, отделившиеся к этому времени от праиндоевропейской общности и
сместившиеся с первоначальных мест жительства.
Влияние индоевропейских племен на создание культуры этого ареала обнаруживается и
в погребальных обрядах, распространившихся к концу куро-араксского периода. К этому вре­
мени в ряде областей куро-араксской культуры, в частности в Малой Азии и на Южном Кавказе
(к первой половине II тыс. до н.э. -Т р и а л е ти и позднее - Лчашен), распространяется обычай
захоронения вождя на колеснице с его последующей кремацией - в полном соответствии с той
картиной погребального обряда, которая характерна для общеиндоевропейской культурной
традиции (336, С.893 - 894). Выше мы уже отмечали, что этими индоевропейцами, входивши­
ми в число создателей энеолитической культуры Закавказья, были протоурартские племена -
албаны Страбона. Имя урартов производно от имени великого бога ариев Рудры, идентичного
Яриле-Арале-Уарире. Мнение о дравидийских корнях этого божества опровергает, например,
широкая известность связанных с ним верований белорусов прошлого века. С ним же мифо­
логическая традиция связывает происхождение другого массива племен - марутов, идентич­
ных западносемитским марту и эпическим нартам северокавказцев. Это единство двух групп
племен отражает, очевидно, совместное пребывание их в ряде союзов, исторически суще­
ствовавших в Северной Месопотамии и Закавказье.
Появление урартов в этом ареале, как нам представляется, ознаменовалось зарожде­
нием халафской культуры, носители которой включили в свой союз племен и постхассунс-
кое население Северной Месопотамии. В результате северная группа семитских племен
оказалась отрезанной от остальной части семитов, что и послужило началом их обособле­
ния. В то же время, наследуя хассунские культурные традиции, они испытывают сильное
влияние как со стороны европейцев-урартов, так и со стороны митаннийцев-дравидов Заг­
роса. В Закавказье они вместе с урартами вступают в самые оживленные взаимоотношения
с картами Юго-Западной Грузии и субартами Рион-Квирильского бассейна. Однако почему-
то в Закавказье доминирование алародиев более определенно, что отразилось и в абсолют­
ном преобладании круглоплановой архитектуры. Очевидно, значительная часть племени
Рудры уже в энеолитическое время проходит на Северо-Восточный Кавказ, что говорит об
оседании их в целом в более восточных районах и Закавказья, где они всплывают как
албаны Страбона. Возможно, что хуррито-урартские племена являлись основными носите-
204
 ГЛАВА ВТОРАЯ

лями карабахско-нахичеванского варианта раннеземледельческой культуры Восточного

Закавказья - именно в нем наиболее заметны определенные влияния переднеазиатских
культур (299, С.393).
Многочисленные аборигенные племена Юго-Восточного Кавказа и Прикаспия, извест­
ные в последующем как луллубеи, кутии и т.д., подверглись определенной ассимиляции со
стороны алародиев, что наиболее отчетливо видно по касситам, обитавшим к северу от
Элама, в горах современного Луристана. В XVIII в. до н.э. часть их спустилась в Двуречье
и постепенно завладела им, основав «касситскую династию» (государство Кардуниаш) (353,
С.23). Во главе пантеона богов этого племени мы видим греческого Борея (северный ветер)
и индоарийского Сурья (бог Солнца), других богов: бога Огня - Шукамуна (Шакьямуни),
богиню Гор - Шималия (Гималай) и т.д. Сказать что-либо определенное о племенах Даге­
стана и Чечни периода энеолита практически пока невозможно. Однако выход на эти тер­
ритории части алародиев, вне всякого сомнения, имел место. В Восточное Закавказье вме­
сте с рядом других племен проникают и карты с субарейцами - то есть в преддверие
энеолитической эпохи происходит перемещение большой группы племен на восток. Причи­
ну этих передвижений обозначить не просто, а вот те переселения, которые отмечаются в
начале бронзового века, в значительной степени связаны с появлением в Двуречье шуме­
ров. В результате сокрушительного поражения маруты, испытав наиболее сильный нажим
со стороны новых завоевателей, уходят на Северный Кавказ, где создают знаменитую
майкопскую культуру. Алародии окончательно отступают под натиском шумеров в Закавка­
зье, где принимают самое активное участие в создании куро-араксской культуры.
Таким образом, дети Рудры (алародии - в Закавказье и маруты - на Северном Кавказе)
стоят у истоков двух выдающихся раннебронзовых культур Кавказа. Именно в Юго-Восточ­
ном Закавказье происходит окончательное смешение хурритов, урартов и субарейцев. На
следующих этапах истории источники уже не в состоянии их различать. В рамках этого
союза племен зарождается эпос о Раме-Амиране, царях Солнечной династии индоариев.
Однако было бы ошибочно не включить в эту группу племен дравидийцев Элама и митаннов
(мидийцев античного времени), также продвинувшихся в Закавказье и даже на Северный
Кавказ, Кубань и в Абхазию. В Восточном Закавказье они разместились, например, на южных
склонах Главного Кавказского хребта и известны доныне, как нам представляется, под именем
бацбийцев и мифических тинта, предшествовавших на соответствующих территориях древ-
невайнахским переселенцам. Выше мы уже обозначили определенное единство тинта и
эламитян, называемых античными авторами уксиями. Этот этноним, как нам представляет­
ся, может фиксировать древнее звучание имени закавказских ингушей-кистов. В таком слу­
чае определяется часть предков вайнахов и некоторых дагестанских народов. Это, прежде
всего, урарты-алародии, переместившиеся на Северо-Восточный Кавказ в эпоху энеолита и
ранней бронзы. В XXIV - XXII вв. до н.э. сюда же проникли эламитяне и митанны-загросцы.
Впоследствии к ним примкнули нахче, макалоны и другие. Однако именно бацби и тинта
предстают носителями языковых традиций, объединяющих ряд северокавказских этносов
внутри иберо-кавказской семьи языков. На Северном Кавказе они сохраняют свое наимено­
вание вплоть до античного времени - «меоты» и «синды». Тогда же в их составе называ­
ются дандары, кашки, апшилы, хатты и т.д. На Центральном Кавказе они оказались сосе­
дями марутов-нартов, постепенно ассимилируясь с ними в какой-то своей части. В Предкав­
казье в это же время мы видим скотоводческие племена индоиранцев, которые вместе с
северокавказцами стоят у истоков Махабхараты-Нартиады - эпоса о царях Лунной динас­
тии. Именно сирданы носят головной убор с изображением полумесяца в виде двух бычьих
рогов. Но это уже другой круг вопросов.
Продвижение шумеров в Закавказье было остановлено, и они повернули на северо-
запад, отрезая алародиев от сирийско-месопотамских степей и, в конечном счете, от Ала-
сии. Очевидно, именно тогда, в период полного триумфа шумеров, какая-то часть алароди­
ев и марутов продвинулась в Египет, где стала известна как «династическая раса поклон­
ников Гора» (Хора). Те инновации, которые наблюдаются в Египте в середине IV тыс. до
н.э., охватывают различные стороны материальной и духовной культуры, но, что очень
важно, совпадают с определенными изменениями в антропологическом типе населения - с
появлением здесь людей более высокого роста и большего объема черепа, которые прак­

205
АЛАНЫ-АРИИ

тиковали иной, не похожий на местный, погребальный обряд и имели иную религию: покло­
нялись Гору как верховному божеству, богу Добра, изображаемому в виде сокола (осет.
Уари) на каком-то сооружении (храме?) с фасадом, отделанным вертикальными панелями.
Именно «династическая раса», или «поклонники Гора», стали основателями первых двух
царств в Верхнем и Нижнем Египте. Древнеегипетский язык, принадлежавший к хамитичес-
ким языкам, на древнейших этапах существования обнаруживает сильное влияние семити­
ческих языков, особенно в граматическом строе. Логично предположить, что именно так
называемая «династическая раса» принесла в Египет западноазиатские языковые элемен­
ты (342, с.94). В первой главе настоящей работы нами была означена абсолютная идентич­
ность образов и имен четырех важнейших богов древнеегипетского пантеона (Узир, Исет,
Гор и Тот Джехути) с нартовскими героями (Урызмаг, Сатана, Сослан-Хор и Джех-Тотрадз).
Несомненно, что наиболее важны те моменты, которые свидетельствуют о связях до-
династического и протодинастического Египта с Месопотамией. Связи с Месопотамией ра­
зительны в архитектуре и изобразительном искусстве, в частности в появлении типично
месопотамской группы - «герой с двумя львами» (у героя - типично месопотамская круглая
шапка с опушкой), переплетающихся животных и фантастических существ (грифоны и пр.).
Путь этих групп западноазиатского населения, возможно, пролегал вдоль восточного побе­
режья Средиземного моря, например от Библа (342, с.94). Таков, очевидно, второй итог
нашествия шумеров в середине IV тыс. до н.э.
Последнее, что хотелось бы отметить, это проблема шумеро-картвельских связей, ко­
торая давно привлекает внимание исследователей. Особенно значительны имеющиеся
параллели в мегрело-чанском языке (299, с.395), происхождение носителей которого непос­
редственно связывают с хорошо известными по античным источникам племенам санигов,
обитавших в районе Диоскурии (91, с.373). Однако имя последних, как нам представляется,
дает кальку самоназвания шумеров - «черные головы» (санг нгига). Очевидно, определен­
ная часть шумеров на соответствующем этапе развития куро-араксских племен влилась в
среду населения, обитавшего именно в юго-западной части Закавказья, откуда в дальней­
шем расселяются иберо-кавказские племена и где в раннебронзовый период существовал
особый локальный вариант рассматриваемой культуры. Именно этому региону, соседство­
вавшему с амазонками-субарейцами, мы в значительной степени обязаны современной
мозаикой народов Кавказа. Несколько восточнее, на территории дидубе-кикетского локаль­
ного варианта, как нам представляется, еще с энеолитических времен размещались соб­
ственно картвельские племена, пребывая здесь вплоть до финальной фазы существования
куро-араксской культуры, крушению которой способствовал целый ряд факторов. Анализ их,
несомненно, заслуживает отдельного исследования. Отметим прежде всего мощный натиск
с юга, в период возвышения аккадских царей: Саргана Древнего и Нарам-Суэна. Выше мы
уже указывали на эти события. Активизировались и северные племена, с которыми иссле­
дователи связывают курганные погребения Йоро-Алазанской долины. В той или иной сте­
пени свидетельствуют об этом и наблюдаемые в картвельских языках индоевропейские
заимствования.
Индоевропейские связи этого времени с Кавказом могли осуществляться главным об­
разом с севера. Не исключается также и доля вероятности того, что эти связи были в
основном результатом проникновения на Кавказ определенной массы индоевропейских
племен, смешавшихся с местным населением, главным образом с картвельскими племена­
ми, оставившими след в их языках. Эти контакты скорее всего могли осуществляться в
период заката куро-араксской культуры, т.е. не ранее середины III тыс. до н.э. Именно с
этого времени наблюдается усиление северных влияний, в дальнейшем существенно отра­
зившихся на всем ходе развития местных племен и, возможно, ускоривших упадок куро-
араксской культуры, на смену которой в Восточном Закавказье приходит курганная культура
индоевропейских племен. Не исключена возможность проникновения одной волны их во
второй половине III тыс. до н.э. в Восточное Закавказье (299, с.381).
При учете индоиранской атрибуции культур с курганным обрядом погребения в Пред­
кавказье остается признать и соответствующее происхождение просочившихся в Восточное
Закавказье племен во второй половине III тыс. до н.э. С началом среднебронзового века
культура гигантских курганов типа Марткопи-Бедени вытесняет культуру оседлых земле-
206
 ГЛАВА ВТОРАЯ

дельцев. Правда, в этом случае мы имеем сильные отличия в чертах материальной куль­
туры у степных и закавказских народов (404, с.54). Появление первых курганных погребений
на территории Кахетии некоторые исследователи возводят еще к началу ранней бронзы или
к рубежу IV - III тыс. до н.э. (405, с.59). В таком случае, перед нами тот же самый процесс
заимствования формы погребальных сооружений, определенных деталей погребального
обряда, отмечаемого и для майкопцев, со времени их вступления в контакт с миром кочев-
ников-скотоводов Юго-Восточной Европы и Предкавказья. Иначе говоря, идея кургана была
воспринята не только в предгорьях Северного Кавказа, но и в Закавказье. Об этом свиде­
тельствуют раскопки Ш.Ш.Дедабришвили Цнорских курганов в Алазанской долине. Это под­
тверждает вывод А.А.Иессена о наличии степных влияний (вероятно, опосредованных) на
территории Закавказья, выразившихся, в частности, в создании курганов (406, с.98).
Характерно появление беденских и учтепинских курганов именно на позднем этапе
развития куро-араксской культуры, когда развитие отгонного скотоводства приводит к фор­
мированию своеобразной экономики скотоводческо-земледельческого характера (407, с.107).
Именно степь оставалась всегда зоной распространения курганов. В Волго-Днепровском
междуречье они появились еще до середины IV тыс. до н.э. Ранние подкурганные погребе­
ния известны и в Предкавказье. Имеется несколько таких погребений и на Кубани. Сам
Майкопский курган не может рассматриваться без учета степных воздействий. Если допу­
стить конвергентное возникновение насыпей, то наличие их в степи и в горах может служить
доказательством не просто связей, а связей комплексов, ибо возникновение курганного
обряда несет уже культовую нагрузку и свидетельствует о более глубоких и сложных вза­
имосвязях. Раскопанные О.М.Джапаридзе у села Марткопи четыре кургана исследователь
относит к ранней курганной культуре Закавказья и предварительно датирует второй поло­
виной III тыс. до н.э., помещая их между куро-араксской и беденской культурами. Найденные
здесь тесла, листовидные ножи, височные подвески очень близки к таким же северным
степным вещам, а также имеют аналогии в памятниках ранней бронзы Северного Кавказа.
Однако керамика сочетает в себе черты куро-араксской и беденской культур (406, с.97).
О культурных взаимоотношениях между Закавказьем и Северным Кавказом в эпоху
бронзы свидетельствует также наличие деревянных повозок в курганных захоронениях
Триалети и к северу от Главного Кавказского хребта (273, с.7), которые получили широкое
распространение в эпоху бронзы в скотоводческих культурах степной зоны Юго-Восточной
Европы и Предкавказья (407, с.110). Этот же обряд погребения в повозке отмечается в
беденских курганах. Так, например, четырехколесной повозкой была занята центральная
часть погребения во втором кургане Цнорской группы (405, с.40). Одним словом, беденские
курганы - еще одно свидетельство того, что повозки являлись чуть ли не основным атри­
бутом погребальной обрядности. Как известно, четырехколесные повозки, запряженные
быками, были составной частью инвентаря царских гробниц Ура, датируемых XXVI в. до н.э.
Обряд был широко распространен также в Шумере и Эламе, на что указывают повозки,
найденные в Кише в богатых гробницах XXVIII - XXVI вв. до н.э., и пара быков с погонщи­
ками, обнаруженные в погребениях в Сузах.
В.М.Массон предполагает, что этот обряд сложился в Шумере еще в IV тыс. до н.э.,
когда там происходил интенсивный процесс социальной дифференциации общества. Он
обосновывает появление ритуала в Закавказье усилением социальной дифференциации
общества, когда возвышение вождей находит отражение в погребальных обрядах, а отдель­
ные черты обряда подчеркивают это социальное противостояние и в загробном мире. Тогда,
по мнению исследователя, и могли беденцы заимствовать уже сложившийся ритуал царских
похорон в более развитых обществах древневосточную традицию помещения повозок в
могилы знати и северный скотоводческий обычай возведения кургана в качестве погребаль­
ного сооружения (407, с.108).
Однако, как это показано выше, в Закавказье курганный обряд был не просто заимство­
ван местными племенами. Он был привнесен живыми носителями этих традиций в лице,
может быть, индоиранского племени сирданов-сираков, которые у себя на родине, в Пред­
кавказье и в степях Юго-Восточной Европы, уже несколько веков практиковали традицию
подкурганных погребений. Здесь же отмечены под земляными насыпями захоронения вож­
дей в повозках, единовременные или почти единовременные с закавказскими. Этот обряд

207
АЛАНЫ-АРИИ

проистекал из самой жизни скотоводов, перемещавшихся в повозках по бескрайним просто­

рам евразийских степей, и если в III тыс. до н.э. территория куро-араксской культуры была
занята индоевропейскими племенами, то влияние их культуры должно было не исчезнуть,
а, наоборот, усилиться во II тыс. до н.э. с появлением новых переселенцев. Однако в
материальной культуре Кавказа трудно найти древнеямные элементы, поскольку длитель­
ное соседство и тесные контакты между кавказскими аборигенами и индоевропейцами спо­
собствовали их постепенному сближению. К концу III тыс. до н.э. индоевропейцы настолько
слились с картвельскими и другими кавказскими племенами, что их стало трудно различать
как по культуре, так и по языку (257, с.69). Здесь на помощь нам приходят древние мифы
ариев. Трехкастовое разделение свободных, происходящих от предка Пуруша, определяет
наименование каждого подразделения, производное от названий головы, руки и ноги.
Для финальной фазы куро-араксской культуры отмечается концентрация курганов в
двух основных центрах - Алазанской долине и Триалети. Бассейн реки Алазани, основную
часть которой составляет долина, начинающаяся с довольно узкого ущелья Панкиси, назы­
вается Шида (внутренняя) Кахети. Сюда полностью входят Лагодехский, Кварельский, Те-
лавский и частично Сигнахский, Гурджанский и Ахметский районы Грузии (405, с. 13). На этих
территориях вплоть до озера Севан еще в конце II тыс. до н.э. отмечаются в письменных
источниках три племени, наименования которых являются точной передачей осетинских
слов для обозначения каст, происходящих от Пуруша (о них мы упоминали выше). Кахи,
кухи и сэры выделяются среди остальных племен Грузии вплоть до татаро-монгольского
нашествия. Ни в одном языке мира, и тем более Кавказа, в таком сочетании этих слов нет,
как нет их ни в одном арийском языке, что, несомненно, предполагает особую близость
носителей алазано-беденской культуры к прямым предкам осетинского народа, основная
часть которого продолжает называть себя до наших дней именем племени «головы» -
жрецами по кастовой градации.
Данный вывод подтверждают и отмеченные в Йоро-Апазани элементы майкопской куль­
туры, территория которой наследуется предками осетин. Черты сходства памятников раннеб­
ронзового века Северного Кавказа и Восточного Закавказья, которые можно значительно до­
полнить и другими материалами, отражает весьма устойчивые этнокультурные признаки. Они,
скорее всего, указывают на миграцию с Центрального и Восточного Предкавказья через наи­
более удобные проходы в восточные и центральные районы Южного Кавказа более или
менее значительных групп северных племен, чем в известной мере можно объяснить исчезно­
вение во второй половине III тыс. до н.э. многих поселений куро-араксской культуры, широкое
распространение здесь курганов типа Марткопи и Алазано-Бедени, а также ощутимые измене­
ния в этнокультурном, социальном и хозяйственном развитии (399, с.25).
Кроме монументальных стел из камня, распространенных в Северном Причерноморье
и Предкавказье, а также обнаруженных в Азербайджане, хотелось бы обратить внимание на
раскопанные здесь, в Шекинском районе, курганы с каменно-земляной шапкой. Различаются
формы сочетания камня грунта, обряды захоронения и инвентарь.
Могильные ямы главным образом впущены в материк, имеют прямоугольную форму,
вытянутую с северо-запада на юго-восток. Покойник и инвентарь перекрыты деревянным
настилом, поверх которого камеры послойно забутованы булыжником. Во многих случаях
над могилой имеются выложенные из булыжника диски-платформы или каменные курганчи-
ки, кромлехи, панцирные выкладки поверх кургана, небольшие дольменоподобные жертвен­
ники, лунарные и лучевые выкладки, вымостки; в могилах и на могилах найдены стелы (408,
С.27). Сказанное, несомненно, хорошо демонстрирует известные аналоги в майкопской куль­
туре, особенно в ее восточном варианте, где также отмечены лунарии, то есть лунарные
выкладки с соответствующим местонахождением связанных с ними захоронений - останки
расположены (скорченно на спине) на галечниковой вымостке, в этих курганах есть «доль­
меноподобные» сооружения, захоронения расчлененного трупа человека и т.д. (399, с.24).
Сказанное предполагает непосредственную связь между двумя регионами, а не только с
предкавказскими племенами, причастными и к завершению заката культуры майкопцев,
последовавшему за более активным, чем прежде, продвижением на Центральный Кавказ
степняков (399, с.25).

208
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Одним словом, начиная со второй половины III тыс. до н.э. происходит перемещение
отдельных групп населения Северного Кавказа и Предкавказья на юг, в частности в зону ІІІеки.
Маршруты этих передвижений пока еще не совсем ясны. Возможно, были использованы вы­
сокогорные перевалы (408, с.28), в то время как через Дербентский проход продвигались на
север племена Восточного Закавказья, а через Абхазию, по берегу Черного моря, шли другие
группы населения из Элама и Загроса - носители культуры погребений в повозках.
В отличие от сирданов, майкопцы-маруты, будучи истинными сыновьями бога Войны
Рудры-Марса, должны иметь своим символом, следуя традиции союзных им ариев, руку
великого предка Пуруша. Третью группу племен, очевидно, составляли оседлые племена
дравидийского и хуррито-субарейского корня. Их символом, должно быть, являлось изобра­
жение ноги. В этой связи довольно интересным для нас может быть маленький хеттский бог
растительного мира, символ которого - изображение ступни. Его часто связывали с ногами
и называли в Киликии Сантасом, которого считали богом Ноги. У индоариев же ступня
символизировала четвертую касту - касту рабов-шудр. Любопытно, что Беллерофонт, или
его конь Пегас, согласно хеттскому представлению о богах, а также греческому мифу, вы­
вихнул ногу и стал хромать именно в Тарсе. Пегас, крылатый конь, появляется на хеттских
печатях в качестве бога Погоды (196, с.23). Не богом ли Тарса был второй по рангу бог
Войны осетин Уас-Тырджы (Тырсы), родоначальник нартов, чей конь хромает на одну ногу,
или, по наиболее распространенной версии, является трехногим.
Имя Беллерофонта переводят как «убийца Беллера», под которым первоначально под­
разумевался, как нам представляется, не брат, а убиваемая им в дальнейшем трехголовая
огнедышащая химера. Это опустошавшее страну чудовище - родной брат дракона, убитого
арийским богом Индрой, получившим за этот подвиг имя «убийцы Дракона».
К хеттским представлениям примыкают религиозные верования их ближайших соседей
и союзников - хурритов. Самые знаменитые храмы бога Грозы были найдены в районе
Тавра и на равнине Сирии, входивших в территорию Хеттской империи, в которой преобла­
дающую часть населения составляли хурриты. Соответственно, здесь мы повсюду встреча­
ем культ хурритского бога Грозы Тешуба и его супруги Хепат. Хурриты наделили эту боже­
ственную пару сыном по имени Шаррума, или Шарма, символом которого была пара чело­
веческих ног (197, с. 121 - 122). Это небольшое отступление в мир мифов достаточно ясно
демонстрирует глубинные основы наименований племен Восточного Закавказья, блестяще
отражая арийскую традицию. При этом речь идет о союзе разноэтничных племен, аналогию
которому мы находим даже в далеком Перу.
Рассказ о походе четырех братьев, по установившейся в перуанской мифологии тради­
ции, рассматривается как историческое сообщение о действительно происшедшем приходе
в долину Куско четырех союзных племен и борьбе, происходившей внутри этого союза.
Пришельцы встретились в долине Куско с уже жившими здесь индейцами айярмака. Имя
одного из четырех братьев - Айяр Аука, эпонимное для местного племени, демонстрирует
неоднородность пришельцев и в целом нового союза (409, с.43 - 46).
Неоднородность состава населения Восточного Закавказья еще более усиливается в
связи с этническими передвижениями во второй половине III тыс. до н.э. на всем Кавказе.
Серьезные изменения в этнической ситуации происходят, в частности, в западных регионах
Закавказья, где также появляется курганный обряд погребения вождей в повозках. Огром­
ные могильные ямы площадью до 120 кв.м, перекрытые бревенчатым накатом, заставляют
вспомнить традиции Уч-тепе. Многие триалетские курганы представляют собой целые мав­
золеи. Отсутствие остатков человеческих скелетов и в Триалети, и в Зуртакети, и в Киро-
вакане делает убедительным заключение ученых о распространении обряда кремации, когда
пепел высыпался на деревянный катафалк или ложе. В рядовых массовых погребениях того
времени сохраняется традиционный обряд ингумации с расположением усопших на боку со
скорченными ногами.
Как справедливо отметил О.М.Джапаридзе, обряд кремации был распространен в ос­
новном в привилегированной части триалетского общества. Сохраняется также обычай
помещения в могилы четырехколесных повозок. Важно отметить, что и оружие, помещае­
мое в погребение, носило парадный характер. В триалетской культуре мы застаем уже
устойчивую дифференциацию погребальных комплексов, распространяющуюся и на погре-
14 Аланы-арии ЛАП
АЛАНЫ-АРИИ

бальный обряд, когда в крупных и богатых гробницах практикуется кремация, а в рядовых

могилах - ингумация (407, с. 105). Триалетские богатые курганы племенных вождей с их
оригинальными памятниками варварского великолепия не являются уникальными свидете­
лями этапа возвышения родо-племенной организации с выделившейся богатой аристокра-1
тией. Географическое размещение рядовых памятников этой культуры указывает на широ­
кий пласт с единым культурным обликом, охватывающим значительную территорию Армян­
ского нагорья от восточных рубежей Хайаса-Аззи до юго-западных пределов современной
Грузии, т.е. от Эрзерумской области до Триалети (Карс, Ленинакан, Кировакан, Узунлар,
Дманиси, Триалети, Ахалцихе) (410, с.72). В этой культуре наблюдаются явные признаки
дальнейшего обособления части общества, но было бы ошибочно предполагать, что мы
имеем дело не с этническим противостоянием определенных групп населения, а с их исклю­
чительно внутриэтнической социальной дифференциацией. Убедительно звучит, как нам
представляется, предположение о распространении у привилегированной части населения
триалетской культуры, по В.М.Массону, обряда кремации под влиянием переднеазиатских
традиций (407, с. 109), хотя те же триалетские повозки по своей конструкции поразительно
напоминают калмыцкие (411, с.77). То есть, наравне с продвижением в Закавказье части
сирданов и майкопцев, в более западные районы проходят какие-то другие группы племен,
имеющие собственные обряды погребения, но воспринявшие и курганную традицию.
Как известно, наравне с древнеямными племенами, обряд курганных погребений был
характерен и для носителей катакомбной культуры. Из всего комплекса похоронного обряда
племен катакомбников особый интерес может представлять для нас жертвоприношение
быка. Жертвенники представляли собой сложенные кости быков - череп и кости отрублен­
ных у голеностопного сустава четырех ног с копытами. При этом, как отмечали исследова­
тели катакомбной культуры Калмыкии, кости обычно расположены в естественном сочлене­
нии между собой, т.е. передние ноги были положены рядом, копытами вперед, так же бы­
вали уложены задние ноги, а на ногах или между ними помещался череп.
Такое расположение костей дает основание считать, что череп и ноги были положены
вместе со шкурой. Эти ритуальные особенности получили широкое распространение в кур­
ганных погребениях Калмыкии в период наивысшего развития катакомбной культуры (412,
С.32). Обряд, когда в погребение кладут череп и ноги животного вместе со шкурой, неоднок­
ратно отмечался Б.А.Куфтиным в курганах Триалети. Но еще более близкие аналогии жер­
твенникам катакомбной культуры Северо-Западного Прикаспия обнаруживают памятники
Центральной Анатолии. В качестве примера можно назвать могильник Аладжа-Гуйюк. Обря­
довая и ритуальная сторона захоронений поразительно напоминает жертвенники катаком­
бной культуры Калмыкии. Совпадает не только размещение костей жертвенных животных,
но даже положение и ориентировка покойников. Датируются указанные погребения XXIV -
XXII вв. до н.э. (411, С.81). Это сходится с датировкой наиболее ранних из курганов, возве­
денных в Предкавказье носителями катакомбных традиций. Что же касается описанных
жертвенни'ков, то они прекрасно объясняются из нартовского эпоса осетин.
Угостив своих гостей, Афсати (владыка диких зверей) раскладывает в первоначальном
порядке кости съеденного животного и, хлестнув волшебной плетью, оживляет его и отправ­
ляет в лес, к другим своим подопечным. В погребениях ямной культуры присутствуют кости
барана: четыре ноги, отрубленные у колен, верхняя и нижняя часть головы, лопатка, аль-
чики-астрагалы, т.е. те части животного, которые зафиксированы в этнографических мате­
риалах кочевников степной Евразии (412, с.32). Одним словом, в триалетских курганах
фиксируется комплекс обрядов, идентичных традициям ямно-катакомбных племен. Доба­
вим, что и кенотафы предкавказской катакомбной культуры ближе всего смыкаются с погре­
бениями младшей группы триалетских курганов в Грузии. Керамика этих областей имеет
много общего, и в погребальных комплексах налицо сильно развитый культ огня (411, с.82).
Эти своеобразные элементы культуры, прежде всего обряд жертвоприношения, представ­
лены также в более поздней севано-узерликской культуре. Они обнаружены в районе Се­
вана (Лчашен, Золак и др.).
В Лчашенском кургане № 6 под небольшой каменной насыпью оказалась просторная
прямоугольная могила, в двух углах которой находилось по одному бычьему черепу и паре
конечностей. В могиле также было обнаружено пятнадцать больших и малых сосудов трех
210
 ГЛАВА ВТОРАЯ

групп: расписные горшки и «гидрии», сосуды с резным орнаментом, кухонные горшки и

необычный черный биконический сосуд с двумя ручками (413, с.96). Датируется эта культу­
ра XVIII - XVII вв. до н.э. В раннеурартский период, как это показывают письменные источ­
ники, вокруг озера Севан обитали сираки (сирданы). Другими словами, Лчашенские курганы,
как нам представляется, могли оставить протосарматские племена. Прежде чем сделать
какие-то выводы о принадлежности курганов триалетской культуры, обратимся еще к одной
группе памятников, которые на Центральном Кавказе обозначают через словосочетание
«горизонт с триподами». Они фактически единовременны с Триалети и Бедени. То есть
северокавказские погребения с триподами восполняют период между ранней и средней
бронзой. Когда эти погребения не являются основными в курганах, то они следуют за по­
гребениями майкопской культуры, поскольку занимают промежуточное положение между
майкопской и северокавказской культурами (414, с.34).
Нижняя граница могильника III строительного горизонта Амиранис-гора может опреде­
ляться рубежом XXIII - XXII вв. до н.э., а к числу находок, относящихся к третьему строи­
тельному горизонту, следует прибавить также сосуд на трех ножках (трипод) из помещения
XXIII. Сосуд имеет резную геометрическую орнаментацию. Триподы, по мнению В.Л.Росту-
нова, не встречаются, помимо этого единственного экземпляра, ни в одном куро-араксском
комплексе Закавказья (306, с. 15). Однако сосуды на ножках и характерный декор ярко пред­
ставлены в закавказской керамике алазано-беденской культуры, которая хронологически
следует за куро-араксской и вместе с некоторыми комплексами Сачхере характеризует
заключительный этап раннебронзового века Южного Кавказа. Ей хронологически соответ­
ствует и определенный круг памятников в Дагестане (Карабудахкентский могильник и др.),
с керамикой которых по отдельным признакам могут быть сопоставлены сосуды из Бамута
(414, С.37). Вообще триподы появляются в Малой Азии еще в Трое I - II. Позднее триподы
получают большое распространение. Характерно, что в Эль-Хаммане и в Трое III триподы
найдены вместе е булавками toggle piris, что, в комплексе с данными из Караза, указывает
на время, с которого началось их широкое распространение - около XXIII в. до н.э. На
некоторых триподах из Трои III, морфологически приближающихся к триподу из Амиранис-
гора, на противоположной от ручки стороне тулова, у места перехода тулова в горло, рас­
положен сосцевидный налеп, что тождественно композиционно сосцевидному налепу на
триподё из Амиранис-гора (306, с. 16).
Погребения с триподами концентрируются в основном в Северной Осетии и Чечено-
Ингушетии. В могильнике у с.Дзуарикау (Северная Осетия) исследовано примерно такое же
количество погребений с горшками на ножках, как и в бассейне реки Фортанги. Во всех
четырех курганах у с.Дзуарикау могилы представляли собой кенотафы. В могилах Бамутс-
ких курганов погребенные лежали вытянуто на спине, обращенные головой на северо-запад
(414, С.35 - 36). Новые материалы получены в результате раскопок в Ачхой-Мартановском
районе Чечено-Ингушетии, проведенных в 1989 г. Погребение № 30 кургана 5 группы II
характеризует так называемый «горизонт с триподами». Подобное же погребение № 25
найдено в 1986 г.,в кургане I группы I могильника «Бамутский поворот». Интересно, что
вновь найденные погребения характеризуются скорченным на левом боку положением, тогда
как все ранее известные погребения подобного типа содержали костяки, вытянутые на спи­
не. Отличается и ориентировка: вытянутые костяки ориентированы на СЗ, скорченные - на
ЮВ (415, С.56). Последнее не подтверждается материалами Сунженского курганного мо­
гильника (Северная Осетия). Здесь погребения с прямым трупоположением на спине
ориентированы и на восток, и на юго-восток, и на северо-восток, и на северо-запад, и на
запад. Да и вообще ориентировка в восточном секторе характерна прежде всего для всех
майкопских погребений этого могильника (370, с.29).
Отмечается единство в погребальном инвентаре Бедени и «горизонта с триподами».
Топорам из Бамута и Дзуарикау близок бронзовый топор из беденских курганов Грузии. Там
же, кстати, найдены и бронзовые плоские кинжальчики с черешком, сильно напоминающие
северокавказские. Наибольшая концентрация находок подобных (проушных) топоров пада­
ет на район Сачхере. Единичные находки близких по типу топоров известны из дольменов
Абхазии. На керамике и металле этих памятников в III тыс. до н.э. «столкнулись и пришли
во взаимодействие майкопская и куро-араксская культуры» (414, с.35 - 38). Однако надо

211
АЛАНЫ-АРИИ

сказать, что кроме налепов, отмечаемых на сосудах, куро-араксская и «горизонта с трипо-

дами» керамика ничего общего не имеют по форме. Кому же принадлежат эти погребальные
памятники? По мнению В.Л.Ростунова и Б.М.Хашегульгова, в конце XXI - XX вв. до н.э. (в
конце XXIII - XXII вв. до н.э.) в горные районы Чечни приходят некие посткуро-араксские
племена, которые называются в дальнейшем харсенойцами. Временем формирования хар-
сенойского населения в предгорьях Северного Кавказа указывается XXI в. до н.э.(XXIII в. до
н.э.) (Харсенойский могильник, могильник Саади-котар, погребение 2/2 Дзуарикау).
Отмечаются следующие особенности обряда и инвентаря харсенойских погребений:
захоронения производятся в грунтовых ямах, содержат керамику шидакартлийского типа
(горизонта «В»), куро-араксские украшения (браслеты, бусы), а также сачхерские металли­
ческие украшения (двувалютная подвеска, кольцеобразные бляхи-медальоны с концент­
рическими кругами, булавки с «бараньей головкой») (303, с.7). Одним словом, из Закавказья
на Северный Кавказ выходит часть куро-араксских племен и, побыв немного на равнине, с
новым именем вновь уходит в горные районы Чечни. Наряду с прямыми импортами, зафик­
сированными находками вислообушных топоров сачхерского типа, бронзовыми клинками,
теслом и височными подвесками в 1 и 1,5 оборота, трупоположением на левом боку с
восточной ориентировкой есть все основания предположить, что миграция квемокартлийс-
ких племен на Центральный Кавказ, определяемая В.Л.Ростуновым для материалов Север­
ной Осетии рубежом ХХІІІ/ХХІІ - началом XXII в. до н.э., находит свое подтверждение (415,
С.4). Несомненно, что у исследователей вызывает недоумение тот факт, что В.Л.Ростунов
почти все североосетинские материалы эпохи средней бронзы готов связывать только с
древностями Грузии, пользуясь термином «Посткуро-Аракс». Он забывает, что неподалеку,
в Чечне и Дагестане, подобные комплексы являются естественным, почти эволюционным
производным от памятников предшествующего времени. Они слиты с Куро-Араксом, поэто­
му здесь и не говорят о Посткуро-Араксе, ибо этот термин вводит посредствующую и ощу­
тимую фазу в развитии местной материальной культуры (372, с.35). Однако объяснить
подобное стремление можно.
Во-первых, общеизвестен факт перемещения куроараксинцев на завершающей фазе
существования их культуры в горные районы (в том числе и на северные склоны Главного
Кавказского хребта, где, несомненно, уже было куро-араксское население); во-вторых, ан­
тропологически (и не только) чеченцы и ряд дагестанских народов, в противовес ингушам,
обнаруживают между собой поразительное сходство, что требует определения истоков
ингушского народа из каких-то других районов (благо, создателями северо-восточного ло­
кального варианта куро-араксской культуры большинством исследователей называются
протонахско-дагестанские племена). В-третьих, В.Л.Ростуновым выдвинута и обосновывает­
ся идея о перемещении части племенного объединения Уллив (в результате поражения в
войне с Нарам-Суэном) из мест первоначального обитания на юге Армянского нагорья на
северо-запад в виде «похода-миграции» в земледельческие районы с куро-араксским насе­
лением, чем и объясняется, по мнению исследователя, разрушение поселений Восточной
Анатолии и Центрального Закавказья. С этими-то «хурритами»-Улливы (оказавшимися вдо­
бавок и «луллубеями»!) ученый связывает и появление новых памятников в виде сачхерс-
ких памятников-курганов, «древних курганов Триалети», Дзагина и др.
Вторжение, как предполагает В.Л.Ростунов, вынудило эмигрировать часть предшеству­
ющего триалетцам населения на Северный Кавказ (306, с.26 - 28). Одним словом, хурриты
объявляются создателями триалетских курганов, что не может не вызывать возражений
против такой атрибуции культуры курганных погребений Закавказья. Несомненно, что с
обрядом курганных погребений псевдохурриты, населявшие Закавказье с периода энеоли­
та, были знакомы наравне с майкопцами, но появляются земляные насыпи в Триалети лишь
со вторжением на эти территории ямников. Предполагая заимствование обряда возведения
земляной насыпи над погребением, нельзя не называть другие детали погребального обря­
да. Не совсем ясно, для чего должны были заниматься триалетцы синтезом обрядов разных
племен и народов, когда все это в комплексе имело место у степных племен, собственно­
лично прибывших на берега Йори и Алазани. Речь идет об указанных выше моментах:
погребение производилось в огромной земляной прямоугольной яме с деревянными конст­
рукциями; кремация или ингумация умершего вождя предполагала погребение в повозке;
212
 ГЛАВА ВТОРАЯ

жертвенник из шкуры, черепа и конечностей животного, размещаемых в могильной яме в

соответствующем порядке; детали, связанные с огнепоклонством; использование охры;
помещение в погребение триподов, известных для того времени и для всего бывшего аре­
ала распространения майкопской культуры, то есть центральной части Северного Кавказа.
Последние, так же как знаменитые курильницы катакомбных племен, еще более наглядно
изображали вымя священной коровы индоариев (414, с.28).
Каким же образом получилось так, что уходившие от триалетцев «псевдоквемокартлий-
цы» шли на север от своих врагов, а те уже занимали со своими триподами территории на
сотни километров севернее Главного Кавказского хребта?.. Вышеозначенные обряды в
комплексе характерны для ямно-катакомбного населения, принесшего на земли майкопцев
(которых они не уничтожили, ибо эпос предполагает их объединение в один народ), еще
один обряд - прямого трупоположения на спине, явившийся следствием проникновения
степняков в предгорную зону. Отдельные же группы «волго-днепровцев» по перевальным
дорогам вышли на южные склоны Главного Кавказского хребта (416, с.37). Их погребения
хорошо известны в Тли. В первой половине II тыс. до-н.э. на Северном Кавказе наблюдается
продвижение индоевропейских племен и усиление влияния степных культур. В Закавказье
такой миграции не наблюдалось, хотя отдельные перемещения населения исключить нельзя.
Получается, что к моменту выхода «псевдоквемокартлийцев» на Северный Кавказ «хурри-
ты-триалетцы» успели если не появиться, то уже передать обряд помещения триподов в
погребения ямно-катакомбных племен. Что же касается хурритов, то в сугубо конкретном,
узкоэтническом смысле их появление в Закавказье и вообще упоминание в письменных
источниках Древнего Востока, в отличие от урартов, относится ко времени не ранее XVII в.
до н.э. (342, С.106). Очевидно, появление хурритов в Закавказье и Северной Месопотамии
должно быть увязано с перемещением племенных групп середины XVIII - X V I I вв. до н.э.,
но не ранее. Во главе же триалетских союзов, в которые входили и продвинувшиеся на
территорию Закавказья эламо-загросцы (протосиндомеоты), были, очевидно, ямно-катаком-
бные племена, а не этивцы, по И.М.Дьяконову (417, с.18), идентичные матиенам-митаннам,
как мы показали выше.
В свете всего сказанного еще менее вероятно заключение, что жертвенники племен
катакомбной культуры Северо-Западного Прикаспия, не говоря о Триалети, своим проис­
хождением связаны с культурой населения, оставившего памятники типа Аладжа-Гуйкж
(411, С.81). Перед нами древнейший вариант столкновения двух массивов племен, анало­
гичный столкновению киммерийцев и скифов. Ямники подверглись нашествию племен ката­
комбной культуры, и территория Закавказья также стала зоной их противостояния. Это
обусловило новые заимствования из индоевропейских языков в местные субстратные языки
кавказо-иберийцев. Контакты последних с индоевропейцами были постоянными, по мень­
шей мере с эпохи энеолита. При этом индоевропейцами в Закавказье, начиная со второй
половины III тыс. до н.э., предстают прямые предки осетинского народа в лице тех же
«умман манда», продвинувшихся в Переднюю Азию вместе с западносемитскими племена­
ми аморитов и хаттов-новосвободненцев. Присутствие марутов и хаттов в Закавказье отчет­
ливо фиксируется по курганам Шеки с лунарными выкладками, на противоположных сторо­
нах которых размещаются обычно погребения майкопцев и новосвободненцев. Мощное
продвижение с севера различных племен в Закавказье по горным проходам Центрального
Кавказа и Дербенту во второй половине III тыс. до н.э. сыграло огромную аккумулирующую
роль в формировании новых культурных традиций у племен этого региона.
Народ Хурри лишь на позднем этапе столкнулся с создателями культуры Триалети, в
погребальном обряде которых особую роль отводили культу божества огня, чем, по-види­
мому, и объясняется кремирование мертвых сородичей. В то же время, как нам представ­
ляется, появление погребений с повозками невозможно объяснить ничем иным, как переме­
щением по Закавказью и далее по Причерноморью на север, в Прикубанье и Приазовье, где
в античный период размещаются племена синдов и меотов, носителей традиций древнево­
сточных культур, первыми освоивших колесный транспорт. В данном случае нет необходи­
мости уточнять первенство в изобретении этой новинки. Именно митаннийцы и эламитяне-
тамти (синды) продвинулись на Северо-Западный Кавказ и в Приазовье на исходе раннеб­
ронзового века, пополнив собой красочную мозаику племен Северного Кавказа III - II тыс.

213
АЛАНЫ-АРИИ

до н.э. Здесь они столкнулись с создателями дольменной и новосвободненской культур. С

севера к ним примыкали древнеямные племена.
Причастность синдов и меотов к погребениям в повозках уже неоднократно отмечали
ученые, приводя материалы раскопок эламского могильника в Сузйх, который датируется
XXVII - XXIII вв. до н.э. Здесь, на новой родине, они строят город Созу - «чинты калак»
нартовского эпоса. На восток от синдов и меотов обитают амориты. Однако, как нам пред­
ставляется, ошибочно исключение урартов из числа племен, причастных к погребениям, в
которых отмечается кремация. Согласно древнему мифу, первой в огонь жертвоприношений
бросилась благочестивая супруга Рудры - бога нартов и урартов. Для последних это боже­
ство являлось эпонимным. Триалетские племена, очевидно, почитали именно этого бога и
совершали свои огненные ритуалы в его честь. Его же чтили и создатели древнеямной
культуры, родиной которых была Великая евразийская степь.
Древнеямная и катакомбная культуры. Проблема индоевропейской прародины на .
протяжении двух веков волнует умы ученых многих стран мира. Родственность современ­
ных и древних индоевропейских языков, имеющих почти четырехтысячелетнюю письменную
историю и разбросанных на многие тысячи километров, может быть объяснена только тем,
что они восходят к одному «праязыку», а следовательно, и к единой «индоевропейской
прародине», где жили индоевропейцы еще до распада их языкового единства (418, с.4), где
арии имели свою собственную земледельческую терминологию задолго до выделения из
индоевропейской семьи языков (419, с.347). Существующие гипотезы представляют область
первоначального расселения индоевропейских племен в Юго-Восточной Европе, в Балкано-
Дунайском регионе или же севернее Кавказа - в южнорусских степях. По мнению ряда
исследователей, археологические источники в большей степени согласуются со второй ги­
потезой (299, С.381). Допускается также, что на последней стадии своего существования
праиндоевропейская общность охватывала огромные территории между Скандинавией и
Северным Кавказом (418, с.83).
Недавно выдвинуто предположение о возможной локализации к югу от Закавказья и до
Верхней Месопотамии праиндоевропейской общности. Как полагают, в этой части Передней
А зии могли осуществляться языковые и культурные контакты с другими древневосточными
племенами, в частности с картвельскими и семитскими. Такая локализация дается с учетом
всего проанализированного учеными комплекса лингвистических и культурно-исторических
данных. Территориально и хронологически Т.В.Гамкрелидзе и В.В.Иванов предлагают со­
вместить с культурой Халафа индоевропейскую общность, а вторжение убейдцев опреде­
ляют причиной перемещения халафцев в Европу (394, с.23 - 24). Однако, как отмечает
И.М.Дьяконов, никакого переселения как такового в V - III тыс. до н.э. в Европу не было.
Было постепенное растекание племен из единого центра во все стороны. Родиной носите­
лей праиндоевропейского языка, очевидно, был Балкано-Карпатский регион, откуда и шло
распространение исторических индоевропейских языков (420, с.24). Да и, собственно гово­
ря, индоевропейская общность в рамках V - IV тыо. до н.э. существовать не могла (205,
С.37), несмотря ни на какие древнейшие ареальные данные, на которые ссылаются Т.В.Гам­
крелидзе и В.В.Иванов (336, с.865), так как уже к середине IV тыс. до н.э., ко времени
столкновения убейдцев и халафцев, в Великой степи отмечается рождение индоиранской
общности. Датировка самых ранних древнеямных памятников близка к рубежу IV - III тыс.
до н.э. (418, С.77). Истоки же ямников восходят к Среднему Стогу II и Хвалыни (не говоря
о Мариупольской общности). По меньшей мере, уже в III тыс. до н.э. предполагается суще­
ствование армянского языка как самостоятельного целого (205, с.ЗЗО).
Выше нами было показано единство халафцев и албанцев-урартов. Кстати, язык албан­
цев размещается следующим образом. Особый, догреческий, индоевропейский язык (пелаз-
гийский) занимает среднее место между албанским и армянским языками (421, с.48). Lethe,
lethi, lethia - обозначение пелазгов, подчиненных этрусками. В целом же общеиндоевропей­
ская языковая область на раннем этапе существования может быть представлена как состо­
ящая из двух основных диалектных ареалов, включавших анатолийско-тохаро-итало-кельт-
скую область (ареал А), противопоставленную арийско-греческо-балто-славяно-германской
области (ареал В). Один из первых исторически устанавливаемых разрывов диалектных
связей в пределах индоевропейской языковой области можно видеть в выделении и разры­
214
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ве контактов между определенной диалектной областью общеиндоевропейского языка, из

которой позднее возникли анатолийские языки, и остальной частью общеиндоевропейского
ареала (422, с.395). Так как к общеиндоевропейской эпохе можно отнести и некоторые
названия частей тела коня (336, с.545), то местопребывание протоиндоевропейцев накануне
их распада на отдельные группы, несомненно, надо искать только в той археологической
культуре, где, по крайней мере в III тыс. до н.э., коневодство приобрело массовый характер
и уже существовал развитый культ этого животного.
Следует отметить, что в памятниках среднестОговской культуры между Днепром и До­
ном, в слоях второй половины IV тыс. до н.э., обнаружены древнейшие кости домашней
лошади. Тогда была освоена верховая езда и появилась возможность заселения Великой
степи, которая уходит на западе в Дунайский бассейн, а на востоке простирается до Мон­
голии (423, С.48; 404, с.40). В ней известны наиболее древние свидетельства использования
лошадей, в частности при жертвоприношениях. Они относятся к концу IV тыс. до н.э. Древ­
нейшие же находки костей домашней лошади в Северном Причерноморье датируются вто­
рой половиной IV тыс. до н.э. Позднее было обнаружено значительное число костных остат­
ков домашних лошадей как в восточном ареале (от Дона до Заволжья) этой территории, так
и в западном (336, с.558 - 559). Не менее важным, чем коневодство, в быту индоевропейцев
следует признать металлургию.
«Нерасчлененный» индоевропейский язык сопоставляется с археологическими культу­
рами, уже знавшими металл - медь. Это ограничивает рамки поисков. Эпоха раннего метал­
ла в причерноморской географической области начинается, согласно радиоуглеродным
калиброванным датам, со второй половины V тыс. до н.э. (404, с.37 - 38). При решении
вопроса относительно индоевропейской прародины прежде всего следует учитывать, что
она непременно представляла собой область с горным ландшафтом. С такой картиной
согласуются данные о «горных озерах» и высокогорном характере климата с пасмурным
небом и частыми грозами (336, с.866). Вообще, универсально значимым принципом лингво-
географии является норма, согласно которой архаическая особенность сохраняется на
периферии определенного ареала (422, с,400).
Носители прасеверокавказского и праиндоевропейского языков должны были контакти­
ровать друг с другом. При этом, по мнению С.А.Старостина, археологические данные сви­
детельствуют, что земледельческо-скотоводческий комплекс вряд ли проник на Северный
Кавказ ранее III тыс. до н.э., а в V - IV тыс. до н.э. на этих территориях отсутствовала
культура с описанным выше набором характеристик. Таким образом, контакты северокав­
казского и индоевропейского языков представляются невозможными на Северном Кавказе.
Более реальна гипотеза о южной прародине (южнокавказской или переднеазиатской) севе­
рокавказских языков, допускающая даже разделение их праязыка на юге при последующем
проникновении его на Северный Кавказ двумя различными путями (424, с.89). Предположе­
ние о том, что праиндоевропейская языковая общность наложилась на некоторые диалекты
прасеверокавказского языка, позволило бы объяснить, почему в исходной прасеверокав-
казской системе отсутствуют индоевропеизмы. Контакты между ПСК и ПИЕ датируются
С.А.Старостиным началом V тыс. до н.э. (425, с. 154).
Выше нами был рассмотрен вопрос о зарождении производящего хозяйства в Передней
Азии и проникновении на Северный Кавказ несколькими волнами халафцев и входивших в
их состав хассунцев. По меньшей мере в период энеолита уже происходит заселение Се­
веро-Восточного Кавказа, а затем и Центрального, носителями халафских традиций. Мы
уже знаем, что этими переселенцами были алародии-европейцы и амориты-семиты, обо­
значившие, очевидно, соприкосновение индоевропейцев и семитов еще в период пребыва­
ния в Передней Азии. На индоевропейско-семитские контакты неоднократно обращали вни­
мание ученые (205, с.39). В период ранней бронзы с далеких Пиренеев на Западный Кавказ
переселяются баски-абазги. С середины IV тыс. до н.э. Предкавказье начинают заселять
скотоводы-индоиранцы. В конце раннебронзового времени на Северный Кавказ выходят
племена синдов и меотов. Таким образом, уже с эпохи энеолита Кавказ оказывается пере­
полненным разноэтничными племенами.
При таком положении вещей оказывается под вопросом само существование северо-
кавказского праязыка. Ведь пришли же ученые вследствие новейших исследований в обла-

215
АЛДНЫ-АРИИ

сти индоиранских языков к результатам, не укладывающимся в рамки традиционного деле­

ния языков на «кентум» и «сатем» (205, с.40). Если же какая-то часть предков нынешних
северокавказцев вступала в контакт с представителями праиндоевропейцев, то для этого
достаточно было расселившихся в V - IV тыс. до н.э. на Кавказе и в Закавказье алародиев.
Скорее всего это произошло либо чуть раньше, либо одновременно с разделением ареала
«В» на более «стабильные» диалектные группы, объединяющие, в отличие от балто-славя-
но-германских, арийско-греческо-армянские диалекты. Аналогично выделение тохарского,
при сохранении итало-кельто-венето-месапской диалектной общности (422, с.396). Вообще
же влияние Кавказа на Нижнем Дону прослеживается начиная с эпохи каменного века.
Интенсивность связей во много раз усиливается в эпоху энеолита - бронзы, когда наряду
с другими факторами большое значение приобретает относительная монополия кавказских
племен на металл, столь необходимый населению Северного Причерноморья, не говоря
уже о том, что начиная с эпохи энеолита связь с Кавказом намного шире, чем простое
взаимопроникновение отдельных изделий или идей (426, с.113; 374, с.77).
Активность контактов между протосеверокавказцами и протоиндоевропейцами не вызы­
вает сомнения (425, с.152). Особенно возрастает роль Кавказа на рубеже IV - III тыс. до н.э.,
когда в Балкано-Карпатском районе по невыясненным причинам наблюдался регресс, отра­
зившийся в первую очередь на собственном металлургическом производстве. Металл, а с ним
и ряд других хозяйственных достижений и навыков, в Восточную Европу проникает в основном
с Кавказа (427, с.16). Следы таких тесных контактов мира кавказских аборигенов с индоевро­
пейским миром обнаруживают современные кавказские языки и в первую очередь - языки
абхазо-адыгской группы (374, с.80). В то ж е время заимствования из какого-то древнего индо­
иранского языка обнаруживаются и в восточно-кавказских (425, с. 113). В целом же степные
культуры соприкасались со всеми тремя раннеземледельческими очагами, возникшими на
территории нашей родины еще в ходе распространения «неолитической р е в о л ю ц и и » -с югом
Средней Азии, Кавказом и Северо-Западным Причерноморьем (428, с. 11).
Переход к земледелию и скотоводству означал коренное изменение, резкий переход от
одного качественного состояния к другому. Именно в этом - историческая сущность и ис­
торическое значение «неолитической революции» (429, с.109). От энеолита до раннего железа
Нижний Дунай являлся границей культур евразийских степей и Балкано-Дунайских цивили­
заций (430, С.5), в которых, как следствие неолитической революции, появляются крупные
населенные центры (429, с.150). В противовес им степные культуры уже на раннем этапе
своего существования переходят на все более мобильный образ жизни. По своим послед­
ствиям переход к подвижному скотоводству в различных его вариантах для этой зоны играл
не меньшую роль, чем так называемая «городская революция», способствовавшая сложе­
нию в зоне оседлых земледельцев экономических и культурных основ цивилизаций. Новые
формы хозяйственной деятельности позволили в степной зоне получать максимальный в
данной экологической ситуации и при существующем уровне технического развития приба­
вочный продукт. Одновременно возникли предпосылки для развития быстрых и динамичных
внутризональных контактов, для накопления богатств, усиления имущественной и социаль­
ной дифференциации, становления военного дела (в ходе борьбы за пастбищные угодья в
первую очередь). Вместе с тем в среде ранних кочевников произошла коренная ломка всего
быта, установились новые формы традиционной массовой культуры, и все это вместе при­
вело к усилению процессов этнической, культурной и политической консолидации (431, с.2).
В конце IV - начале III тыс. до н.э. в восточной части степей отмечается первая архе­
ологически фиксируемая волна распространения древнеямных племен. В определенной
связи с этими восточными явлениями находится формирование в Нижнем Поднепровье
собственного скотоводческого очага (культура Среднего Стога II). В Великой степи образу­
ются гигантские общности скотоводов, древнейшей из которых была древнеямная культур­
но-историческая область (наравне с другими, составлявшими специфику исторического раз­
вития Каспийско-Черноморских степей в бронзовом и раннем железном веках). В III тыс.
ямная культура охватывала территории от Южного Приуралья до Днестра (236, с.68 - 69),
и практически одновременно с поздним Трипольем (его последним этапом) немногочислен­
ные ямные погребения под курганами отмечаются на Правобережье. Оставившие их племе­
на проникали, видимо, с Левобережья и сосуществовали с трипольцами. Наибольший раз­
216
 ГЛАВА ВТОРАЯ

мах экспансия древнеямных племен принимает на ранних этапах формирования (432, с.215;
433, С.125; 434, с.100), относимых ко второй половине IV - III тыс. до н.э. и следующих за
мариупольской культурно-исторической общностью конца V - первой половины IV тыс. до
н.э., объединившей целый ряд степных археологических культур и комплексов. Это, прежде
всего, прикаспийская, самарская, днепро-донецкая и донская культуры, составляющие еди­
ную мариупольскую общность, на смену которой и приходит ямно-среднестоговская.
Мариупольская культурная общность испытывала воздействие более развитых культур
Поднепровья и Подунавья, откуда заимствовала навыки производящего хозяйства и другие
культурные достижения. Анализ керамики позднеямных погребений с территорий Нижнего
Подунавья и прилегающего к нему междуречья Дуная и Днестра показывает, что она по типам
в основном связана не со степными, а с другими культурами Центральной и Юго-Восточной
Европы (культура шаровидных амфор, шнуровой керамики, балкано-дунайских культур Эзе-
ро, Чернавода III, Коцофени, Глина и др.). Известны находки ямных погребений на территории
Венгрии и Югославии. В то же время нет никаких заметных следов воздействия среднеазиат­
ской кельтеминарской культуры, у носителей которой становление производящего хозяйства
происходит значительно позже, чем в степи и лесостепи от Днепра до Урала.
Скот мариупольцев был дунайско-причерноморской, а не зебувидной ирано-юго-средне­
азиатской породы. Уже с IV тыс. до н.э. в этой зоне были известны домашнее гончарство
и ткачество, а также пчеловодство и колесный транспорт с бычьей упряжкой. Отмечается
практика жертвоприношений и возведение курганных насыпей, обведенных кромлехами.
В III тыс. до н.э. к востоку от Днепра коневодство стало одной из важнейших отраслей
хозяйства, а у некоторых общин даже доминировало. В этом регионе впервые складывается
культ коня, о чем свидетельствуют ритуальные захоронения коней, хорошо известные по
памятникам ямной культуры (392, с.329; 430, с.24; 436, с.28 - 30; 338, с.109 - 110). В то же
время в быт закавказского населения лошадь прочно вошла лишь с середины II тыс. до н.э.
(208, С.31), как следствие перемещения в этот регион определенной части населения юж­
норусских степей, находившихся длительное время в теснейших взаимоотношениях с пле­
менами Кавказа. Несколько ранее в предкавказских степях первая волна древнеямных племен
была остановлена многочисленными и мощными северокавказскими племенами, которые
сами активно просачивались на север и северо-запад. Однако отдельные древнеямные
группы смогли проникнуть на юг, вплоть до Терека, еще в период формирования майкопской
культуры, что послужило началом постепенного сближения и взаимной ассимиляции древ­
неямных и майкопских племен (236, с.70 - 71). Так, например, погребения ямников в Лево-
бережном Поднепровье представлены значительной группой захоронений, делимой на че­
тыре стратиграфических горизонта. В последнем из них присутствуют изделия, отражающие
культурные взаимоотношения между Поднепровьем и Северным Кавказом (437, с.24).
В конце III тыс. до н.э. группы северокавказцев мигрировали в степи и там смешались
с местным степным населением (374, с.79). Ямные погребения степного Правобережья
Кубани с костяками в прямоугольных ямах, перекрытых деревом, лежащими скорченно на
спине и ориентированными в восточный сектор, датируются новосвободненским временем
(438, С.42). Широко распространились ямные племена в Поволжье, где ямная культура
перерастает на следующем этапе существования в полтавкинскую (404, с.45). В Зауралье,
в степях Сибири, вплоть до Енисея на Востоке, в самом начале бронзового века распрос­
транилась весьма однородная афанасьевская культура, носителями которой были племена
палеоевропейского типа, знавшие уже скотоводство (193, с.36).
В работах целого ряда ученых отмечается связь афанасьевского населения Сибири с
носителями ямной культуры Восточной Европы и доказывается отсутствие прямой преем­
ственности между афанасьевцами и андроновцами (254, с.6). Однако нет никаких оснований
говорить о восточном импульсе, определившем формирование ямной культуры, и предпола­
гать появление скотоводства с востока. Точно та кж е значение Кавказа очень возросло лишь
после упрочения в степях производящего хозяйства (436, с.25), хотя этот регион был одним из
первых, где уже с III тыс. до н.э. складывалось интенсивное скотоводческое хозяйство (177,
С.138), отличное от афанасьевского пастушеского хозяйства. В то же время новые подтверж­
дения получила и антропологическая близость афанасьевцев с древнеямными (прежде всего
волжско-уральскими) группами при заметном отличии их от носителей располагавшихся вос­
точнее культур прибайкальского неолитического типа. Последние характеризуются явно вы­
217
АЛАНЫ-АРИИ

раженной монголоидностью (392, с.ЗЗО). Афанасьевцы Среднего Енисея, отличаясь в физи­

ческом отношении от соседних таежных племен, были первым скотоводческим населением
Сибири. В III - начале II тыс. они уже выделялись из остальной массы варваров, продолжав­
ших жить на севере и востоке и вести охотничье-рыболовецкие хозяйства.
Все культурные связи афанасьевцев были направлены на запад и юго-запад, о чем гово­
рит импорт и совпадения в инвентаре с ямно-катакомбными и среднеазиатскими формами
(193, С.27). Однако афанасьевская культура отмечена не только близостью кдревнеямной, но
и рядом глубоко оригинальных признаков, отличающих ее от последней. Это в определенной
мере касается и таких важных этнографических показателей, как погребальный обряд (кол­
лективные погребения) и керамика (система орнаментации). Процесс формирования афана­
сьевской культуры связан, очевидно, со степями Алтая и Минусинской котловиной (392, с.331).
Таким образом, многолетние исследования наследия носителей ямной культуры позво­
лили определить основные территории бытования, а также истоки этой общности, восходя­
щие к мариупольской культуре. Ямная историко-культурная область соприкасалась с самы­
ми различными культурами эпохи ранней бронзы от Дуная до Монголии (439, с.129). Через
Великую степь, быстро реагирующую на любое прогрессивное явление, шел обмен различ­
ными техническими новинками между племенами Европы и Азий. Проведенные анализы
выявили кавказское происхождение дерева восточноевропейских повозок III - II тыс. до н.э.,
что позволило некоторым исследователям связать с Кавказом и происхождение самих по­
возок (341, С.191; 440, с.63), служивших в древней Этрурии символами царской власти (343,
С.117). К середине III тыс. до н.э. колесная повозка стала широко применяться в очень
многих областях хозяйственной, бытовой и культовой деятельности (441, с.172). Если даже
она была заимствована, а не изобретена самими ямными племенами, тем не менее только
у них она стала столь органичной частью кочевого быта. О важности этого технического
новшества говорит и широкое применение повозки в погребальных обрядах ямного населе­
ния Юго-Восточной Европы и Предкавказья.
Относительно поздняя хронология ямных погребений с колесами в степях Северо-За­
падного Причерноморья, возможно, определяет приоритет в этом новшестве более восточ­
ных районов. В степной зоне Восточной Европы известно в настоящее время значительное
количество погребений либо с колесами, либо с повозками как ямной, так и следующей за
ней катакомбной культуры. Однако если находки четырех и двух колес в погребениях могут
быть интерпретированы как остатки четырехколесной и двухколесной повозки, то находки
трех или шести колес вызывают недоумение, хотя на основании описания трехколесной
повозки в «Махабхарате» можно найти ключ к пониманию (442, с.46 - 4 7 ) . Не исключено, что
какая-то часть закавказского населения проникла в Волго-Донское междуречье и принесла
с собой этот обычай погребения в повозках (411, с.78); но только у пастушеских племен
Предкавказья, которые уже в III тыс. до н.э. широко использовали колесный транспорт, а
раньше середины II тыс. до н.э. начали применять легкие, с конной запряжкой, колесницы
со спицами (436, с.30), погребения в повозках являются закономерным отражением в поту­
стороннем мире их повседневного быта.
Рубеж IV - III тыс. до н.э. - время распространения колесного транспорта в Старом
Свете - является terminus post quem распада индоевропейской общности, а предполагае­
мая зона контактов индоевропейцев в III тыс. до н.э. включала территорию Юго-Восточной
Европы и южнорусских степей - зону Старого Света, где в IV - III тыс. до н.э. не только было
развито коневодство, но и сложился культ коня. Эти выводы по истории индоевропейцев
являются определяющ ими'при установлении происхождения индоиранских народов (338,
С.112). Оседло-кочевническая система может совпадать или не совпадать с социальным
организмом, а входящие в нее оседлые земледельцы и кочевые скотоводы - составлять как
один, так и разные социальные организмы. Отмечается замедленность темпов этнического
развития кочевых скотоводов, возникающая не столько в предклассовых, сколько в раннек­
лассовых обществах (443, с. 164). Последнее однозначно подтверждается длительным со­
хранением в индоарийских обществах возникшей на далекой северной родине кастово­
племенной градации. Именно в Юго-Восточной Европе, по мнению большинства отече­
ственных лингвистов, следует размещать прародину индоиранских народов. Отсюда после­
довательно выселялись сперва индоарии, затем западноиранские и, наконец, восточнои­
218
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ранские племена. В процессе обширных археологических исследований, проведенных на

огромной территории южнорусских степей, и Приуралья, была выявлена древнеямная куль­
турно-историческая область с развивающейся производящей экономикой, прежде всего с
подвижным скотоводством и широким освоением степей в районах к северу от Черного
моря и Кавказа (444, с.37; 445, с.246; 440, с.61; 241, с.161).
О приходе индоиранцев в Индию и Иран из Юго-Восточной Европы, или, вернее, с
территории юга современной России, свидетельствуют и «Авеста», и «Ригведа» (446, с.143).
Так, в «Авесте» при характеристике единственно пригодного для жизни каршвара (части
света) Хванирасы, говорится: «Обозревает Митра каршвар Хванирасу, лучистую, населен­
ную коровами и являющуюся здоровым местом для скота» (vt. X, 15). Хванираса как раз и
являлась той самой землей, на которой жили древние племена ариев и которая была раз­
делена на XVI арийских стран (племенных территорий). Кроме них в пределах Хванирасы
были расположены турские, саинские, сарматские, дангхинские и другие страны - Хванира­
са была ойкуменой древних ариев (352, с.28). Число арийских стран вновь напоминает нам
сыновей бога Неба, нартовского «Кроноса» и традиции этрусков-сирданов, деливших Небо
и печень жертвенного животного на столько же частей, предполагая соответствующее коли­
чество богов. Эта система подразумевала наличие для каждого божества отдельного пле­
м е н и , ж р е ц ы искусно использовали в своих предсказаниях полет птиц и молний по создан­
ной таблице небесного свода.
Несомненно, что среди тех, с кем длительное время находились арии в близком сосед­
стве, были финно-угорские племена. Некоторые арийские элементы в угро-финских языках
отмечены специфическими чертами индоарийской речи. Это обстоятельство позволяет сде­
лать вывод о том, что выделение из индоиранской общности протоиндоарийского языка
имело место уже на прародине индоиранцев в Юго-Восточной Европе (447, с.84), что от­
нюдь не предполагает сужения ареала распространения протоиндоарийских племен к узко­
локальной, так называемой кубано-днепровской, культуре (440, с.68), исключающей контак­
ты с финно-угорцами. С этой родины происходили миграции через Кавказ или через Волгу
(333, С.4). Индоиранская атрибуция ямной культуры воспринята далеко не всеми исследо­
вателями, но фундаментальные разработки последних десятилетий целого ряда отечествен­
ных ученых, среди которых в первую очередь следует назвать Е.Е.Кузьмину, сделали этот
вывод достаточно убедительным. Именно ямная скотоводческая культура Юго-Восточной
Европы могла размещать на своих необъятных просторах шестнадцать стран племен Хва­
нирасы.
Отмечаемые в синдо-меотской культуре античного времени индоарийские іаналогии (374,
С.89) действительны и за пределами зоны расселения синдов и меотов (448, с.29). Так же
обстоит дело и с попыткой идентифицировать создателей новосвободненской культуры с
ариями (213, С.76). И в том, и в другом случае речь идет о племенных группах, чья терри­
тория непосредственно примыкала к Великой степи, а они сами находились в постоянных
контактах с ариями-ямниками, которых, как нам представляется, правильнее называть ин-
доиранцами, ибо ариями они стали только после слияния с катакомбными племенами. Именно
вторжение катакомбников предопределило разделение ямников на индийцев и иранцев.
Предки последних были оттеснены в Заволжье и Приуралье, где впоследствии была сфор­
мирована срубная культура (444, с.37). Однако первые миграции ямных племен произошли
намного раньше натиска катакомбников. Во всяком случае, об этом свидетельствуют попыт­
ки ряда ученых связать с перемещением индоиранских племен появление на севере Ирана
в первой половине III тыс. до н.э. серой керамики, сопоставимой с серой минийской кера­
микой Западной Анатолии (336, с.914). То же самое следует сказать о появлении черной
керамики, неизвестной ранее в Иране и вытеснившей крашеную.
Преобладая на протяжении всего III тыс. до н.э., в начале II тыс. до н.э. вся эта культура
(а не только керамика) полностью исчезла. Сходство черной керамики индоариев Митанни
с керамикой Северо-Восточного Ирана послужило основанием для появления гипотезы о
единстве создателей культуры черной керамики и индоариев (446, с.140). Однако выше
нами была показана иноэтничность митаннов и субарейцев по отношению к индоариям, что
исключает необходимость связывать данную керамику именно с индоариями, а не с кем-то
другим, входившим в эти союзы (скажем, манейцами).
219
АЛАНЫ-АРИИ

На рубеже II тыс. до н.э. и в первой его половине в Северном Причерноморье появился

ряд новых племенных групп, отличных и по ритуалу, и по традициям материальной культу­
ры, и по антропологическому типу от всех вариантов древнеямной культурно-исторической
области. Очевидно, следует говорить именно о нескольких волнах (236, с.75), послуживших
причиной перемещения древнеямных племен. На западе, еще в позднетрипольский период,
племена усатовской культуры (как полагают исследователи, в середине III тыс. до н.э.) по
Днестру переселились в степные районы Северо-Западного Причерноморья. Ямные племе­
на использовали усатовские курганы. Очевидно, этот район не подвергся сколько-нибудь
значительному нашествию катакомбников, захоронений которых здесь не много и они пред­
ставляют собой поздний этап катакомбной культуры Северного Причерноморья. Столь же
немногочисленны и погребения культуры многоваликовой керамики (439, с. 129 - 130).
Иначе складывалась ситуация на Кавказе. В формировании, в частности, предкавказс-'
кого локального варианта катакомбной культуры значительную роль сыграли палеометалли-
ческие культуры Северного Кавказа, что подтверждают и новейшие исследования в Дагес­
тане древнейших, по мнению М.Г.Гаджиева, на Кавказе и юге Восточной Европы катаком­
бных захоронений (435, с.26). Контакты с населением предгорий служили источником силь­
ного северокавказского влияния, которое в большей степени, чем другие культуры, испыты­
вала катакомбная культура Нижнего Дона и Северского Донца. В сложении этой культуры
необходимо учитывать первостепенную роль северокавказского компонента. Об этом гово­
рит и сходство стиля орнаментации на керамике и металле северокавказской и донецкой
культур, а также то обстоятельство, что катакомбы в северокавказской культуре были изве­
стны уже на раннем этапе (298, с.59).
Однако, как нам представляется, не менее важной в формировании среднебронзового
предкавказского массива племен была роль древнеямного населения, значительная часть
которого отступила на Северный Кавказ и на южные склоны Главного Кавказского хребта.
С этими ямными племенами связываются хорошо известные по всему Центральному Кав­
казу погребения с прямым трупоположением на спине (416, с.36 - 37), чье появление на
этих территориях исследователями соотносится с периодом заката майкопской культуры в
начале последней трети III тыс. до н.э. (339, с.25).
То же самое наблюдается на территории Калмыкии, где в конце III - начале II тыс. до
н.э. обитали две группы племен с различной материальной и духовной культурой, соответ­
ствующие двум археологическим культурам - ямной и предкавказской (катакомбной). С
появлением громадного калмыцкого материала предкавказская культура уже выпадает из
круга катакомбных и может рассматриваться как отдельное культурное явление (243, с.136).
Картографирование ямно-катакомбных погребений показывает, что они определенно сосре­
доточены в Волго-Донском междуречье и составляют восточную периферию расширяющей­
ся катакомбной общности (449, с.29).
Сосуществование на протяжении сотен лет «ямников» и «катакомбников» привело к
оформлению в общеарийском массиве праиранского и праиндийского этносов. Представля­
ется, что именно в первой половине II тыс. до н.э. произошло окончательное размежевание
древнеиранских племен - носителей срубных культурных традиций и индоариев (374, с.87
- 89). Катакомбная культура охватывала огромную территорию: на севере - по линии Во­
ронеж, Курск, Киев; на востоке - от Воронежа на Волгоград, к устью Волги, выходя местами
на левый ее берег; на западе граница намечается по Днепру с заходами на правый берег;
на юге памятники катакомбной культуры известны в степном Крыму и на Северном Кавказе.
Датируется катакомбная культура концом III - последней четвертью II тыс. до н.э. (198, с.23;
141, С.48). В научных кругах принято считать, что обычай погребения покойников в катаком­
бах, выдолбленных в стене глубоких подкурганных ям, возник во второй половине III тыс.
до н.э. в степях юга России - на Одесщине, в Поднепровье, Крыму, бассейне реки Донец,
Приазовье, междуречье Дона и Волги, Предкавказье.
Донецкий вариант существовал до середины II тыс. до н.э. Носители его, очевидно,
были вытеснены племенами срубной культуры. До начала последней четверти II тыс. до н.э.
существовал катакомбный обряд в Поднепровье, Крыму, в междуречье Дона и Волги; до
конца II тыс. до н.э. - в Приазовье и Северном Крыму, на Северном Кавказе (30, с. 185).
Впервые же в Днестро-Дунайском междуречье были выявлены погребения катакомбной
220
 ГЛАВА ВТОРАЯ

культуры при раскопках семеновских курганов (450, с.93). Катакомбники продвинулись в

Нижнее Подунавье лишь на заключительном этапе своего развития, в отличие от ямных
племен (430, с.23).
Как видим, переход от ямной культуры к катакомбной совершается не везде одновре­
менно. Раньше всех этот переход предполагается на территории Приазовья, где обнаруже­
ны, по мнению ряда ученых, самые древние погребения в катакомбах (234, с.27). Однако не
исключается большая древность дагестанских катакомб. В то же время представляется
возможным и распространение катакомб не с севера на юг, а наоборот - с юга на север.
Иными словами, катакомба как форма погребального сооружения проникла в Предкавказье
уже в сложившемся виде, а истоки ее следует искать в странах Восточного Средиземномо­
рья, а не в Северном Приазовье, как это полагает Т.Б.Попова. Хронологически это должно
соответствовать последним векам III тыс. до н.э. (411, с.66). Сравнительное изучение архе­
ологического материала, происходящего из степей Кавказа и стран Востока позволит, воз­
можно, выяснить и пути первого проникновения в степи Восточной Европы племен, оставив­
ших захоронения в катакомбах. Здесь, как нам представляется, нельзя пренебречь мнением
B. А.Сафронова, а также В.А.Фисенко, ибо настоящие катакомбы, мало чем отличающиеся
по своей архитектуре от степных, обнаружены, например, в Иерихоне и датируются 2600 -
2300 гг. до н.э. (451, с. 199).
Ранний этап катакомбной культуры тесно связан с предшествующей ямной культурой,
непосредственно к ней примыкавшей по времени и датируемой концом III - первой четвер­
тью II тыс. до н.э. Керамика этого этапа почти везде имеет одну и ту же форму. На втором
этапе наиболее ярко выступают территориальные варианты катакомбной культуры (234,
C. 25 - 26). Это в значительной степени объясняется тем, что население степей катакомб­
ного времени хотя бы частично было генетически связано с этносами предшествующей
эпохи. Носители приазовского, нижнедонского, иижневолжского (полтавкинская культура) и
предкавказского вариантов стоят среди носителей большей части ареала катакомбной куль­
туры особняком: для них как раз характерна деформация черепа в сочетании с катакомб­
ным обрядом погребения. Здесь же наблюдается большая стабильность антропологическо­
го типа. Все это подтверждает межплеменные генетические связи населения Предкавказья
и соседних с ним районов.
В юго-восточной части ареала катакомбной культуры уже в древнеямную эпоху фор­
мировался сравнительно однородный этнический пласт, причем в основе этногенетических
процессов в качестве субстрата выступало коренное население кавказских предгорий, ад­
стратом же служили племена степного юго-востока и прежде всего Предкавказья, что, оче­
видно, способствовало возникновению среди долихо- и мезокранного типа степного населе­
ния эпохи катакомбной культуры брахикранного элемента на Маныче (374, с.83). Это значит,
что по антропологическому типу носители катакомбной культуры ближе всего к кавказским
горцам. Широко бытовал у катакомбников обычай деформации черепа, впервые фиксируе­
мый в Хирокитии (о.Апасия) наравне с круглоплановыми домами (tholoi) периода раннего
неолита (VI тыс. до н.э.) (534, с.218). При этом наиболее характерен этот обычай для
предкавказского варианта катакомбной культуры (30, с. 186).
Анализ катакомбных памятников Нижнего Дона показывает, что они ближе всего к куль­
туре, за которой закрепилось название «донецкая катакомбная». В ареал ее входят области
среднего и нижнего течения реки Северский Донец, Нижнего Дона и прилегающая часть
Северо-Восточного Приазовья. Памятники донецкой катакомбной культуры составляют часть
катакомбной культурной области, включающей степную и лесостепную зоны Украины, По-
донья, Поволжья и Северного Кавказа. В этой провинции они занимают центральное место
и характеризуются заметной чистотой и устойчивостью признаков, что послужило основани­
ем считать их классическими в кругу катакомбных культур (298, с.55 - 56). Называется
комплекс признаков, характеризующих донецкий вариант, наиболее удаленный от кавказс­
ких предгорий, призванный доказать большую древность, но в нем отсутствует, например,
достаточно существенный признак - обычай деформации черепа. Следует отметить и суще­
ственную разницу между керамикой северскодонецкой и предкавказской катакомбных групп
(236, С.76). Тот же приазовский локальный вариант катакомбной культуры совпадает с аре­
алом распространения мариупольского варианта древнеямной культуры (374, с.82).

221
АЛАНЫ-АРИИ

Редкость катакомбных поселений и слабая насыщенность слоя культурными остатками

объясняются, видимо, кратковременностью их существования. Вероятно, это временные
селища типа зимовников (298, с.36). Отсюда напрашивается однозначный вывод о ското­
водческом быте этих племен, что вовсе не предполагает изначальный скотоводческий быт
для всех катакомбников. Ведь для разгрома и подчинения столь значительных групп пле­
мен, каковыми предстают в данном случае ямники, необходима была значительная сила
(если не равная им, то не намного уступавшая степнякам). Других евразийских степей в
природе просто нет и, следовательно, не было той среды, где бы вызрели такие же силы,
способные вынудить индоиранцев сменить погребальный обряд.
Одним словом, катакомбные племена изначально должны были представлять собой
значительные массы людей, под воздействием которых изменился даже антропологический
тип степного населения Предкавказья. Сказанное делает вероятным для катакомбников
оседлый образ жизни и земледельческое хозяйствование. Отсюда вытекает, что можно
говорить о двух вариантах появления обряда погребения в катакомбах: либо возникшего
эволюционным путем, либо привнесенного извне. Первый исключается практически всеми
исследователями, а второй предполагает, в свою очередь, выяснение территории или, по
меньшей мере, стороны света, откуда могли продвинуться носители данных традиций.
Северное направление было исключено изначально. Восточное или северо-восточное
отбрасывается исследователями по двум причинам: на северо-восток отступили теснимые
пришельцами древнеямные племена, положившие начало срубной культуре, а в Казахстане и
Средней Азии катакомбные захоронения не связаны с восточноевропейскими степями. Ката1
комбное устройство могил заманбабинцев было заимствовано у сапаллинцев. Вероятно, что
часть населения - носителя культуры Сапалли в древней Бактрии, двигаясь по течению Аму-
Дарьи, достигла плодородных долин древнебухарского оазиса, где участвовала в формирова­
нии культуры Заманбабы, а оставшаяся продолжала жить на территории древней Бактрии
еще во второй четверти II тыс. до н.э. (452, с. 108). В целом же, как предполагается, южнорус­
ские и среднеазиатские катакомбы II тыс. до н.э. были оставлены родственными этническими
массивами, какими являются протоскифы и протосакомассагетские племена, хотя ряд иссле­
дователей связывает катакомбников с киммерийцами (30, с.186 - 187).
Остаются два направления, о которых выше было сказано - южное и западное. Ливен-
цовская группа памятников предоставила ученым значительный пласт эпохи средней брон­
зы, содержащий материал с ярко выраженными чертами донецкой катакомбной общности.
Если ее происхождение и вызывает споры, то принадлежность катакомбного металла к
кругу кавказской металлургии бесспорно. Четвертый слой характерен многоваликовой кера­
микой, аналогичной той, которая хорошо известна в степной и лесостепной зонах Украины
и Среднего Дона. Следующий период, связанный с Ливенцовской крепостью племен севе­
рокавказской культуры, бесспорно свидетельствует о том, что активность южных соседей в
эту эпоху резко возросла и строительство долговременных опорных пунктов велось с целью
закрепления достигнутых успехов. Известны хорошо прослеживаемая гибель крепости и
возникновение на ее месте поселения и могильника позднесрубных племен (426, с. 114). То,
что носители ямной и катакомбной культур южнорусских степей получали металл с Кавказа
.(111, С.31), наиболее отчетливо прослеживается в период развитой катакомбной культуры,
датируемой второй четвертью II тыс. до н.э., когда устанавливаются наиболее интенсивные
культурные связи между причерноморскими степями и Северным Кавказом, аналогичные
связям кобанского времени между племенами степи и Центрального Кавказа (453, с.44; 454,
С.14). Возможно, это были индоевропейские племена, установившие в конце III - начале II
тыс. до н.э. тесные контакты с аборигенами Кавказа, что было обусловлено продвижением
индоевропейцев из Юго-Восточной Европы в сторону Передней Азии (257, с.67). Тогда же
в Среднее и Верхнее Поволжье переселяются с юго-запада земледельческо-скотоводчес­
кие племена балановской и фатьяновской культур, которые можно с достаточным основа­
нием считать индоевропейскими (297, с.173).
Таким образом, древние связи Приазовья, Нижнего Дона, Северо-Западного Прикарпия
и Предкавказья с коренными кавказскими племенами сохранялись и в катакомбное время,
что доказывается изготовлением 90% металлических изделий в степях, как и в древнеямное
время, из кавказской мышьяковистой бронзці и сохранением типичных кавказских форм
222
 ГЛАВА ВТОРАЯ

(374, С.82). Начиная по меньшей мере с III тыс. до н.э. территория Нижнего Дона была
ареной непосредственного соприкосновения степных племен с южными соседями (426, с.115),
но особенно усиливаются связи катакомбников с северокавказскими племенами в поздний
период существования, когда носители катакомбной культуры вынуждены были отступать
на юг и запад под все усиливающимся давлением срубников. Многие из них направились на
территорию Прикубанья. Судя по имеющимся данным, это произошло примерно в XV - XIV
вв. до н.э. (191, С.6 8).
Коренное население края оказало на племена предкавказской культуры настолько силь­
ное ассимилирующее воздействие, что они полностью растворились в местной среде (243,
с. 139). Вообще погребения наиболее позднего этапа предкавказского варианта катакомбной
культуры концентрируются главным образом на крайнем юге предкавказских степей, заходя
в предгорья, где для этого времени неизвестны памятники северокавказской культуры,
существовавшей здесь в предшествующие эпохи. В то же время наблюдалась экспансия
срубного населения в степные просторы Северного Кавказа, т.е. на основную территорию
расселения предкавказских катакомбников. Последние, не смешиваясь с племенами сруб-
ной культуры, отодвинулись на юг, в кавказские предгорья, где слились с населением севе­
рокавказской культуры позднего этапа. Таким образом, во второй половине II тыс. до н.э.
(ближе к концу) на обширной территории Предкавказья, главным образом Кабардино-Пяти-
горья, бытовала синкретичная культура, в которой выявляются черты двух культур - севе­
рокавказской и катакомбной (257, с.66). Военные столкновения, несомненно, сопровождали
продвижение племен катакомбной культуры к предгорьям, но, очевидно, преобладали все
же мирные отношения, возникавшие на почве многовековых контактов и обмена того же
металла на продукты, имевшиеся у степных племен (191, с.141).
Центральная часть Северного Кавказа сохранила мало следов продвижения степных
племен. Вернее, здесь не было еще необходимых исследовательских работ археологов.
Наиболее яркие памятники, оставленные катакомбниками, обнаружены в Моздокских сте­
пях. В горных же районах на сегодняшний день лишь отдельные предметы могут быть
связаны с пребыванием здесь племен катакомбной культуры. На территории степной и
предгорной части Восточного Кавказа имеются явные следы проникновения сюда катаком­
бников (191, С.76 - 81). Степняки вошли в контакт с местными племенами лишь частично,
а затем покинули пределы Восточного Кавказа. После их ухода катакомбный обряд погре­
бения сам собой затух (374, с.91). Появление памятников предкавказской культуры в Вер­
хнем Прикубанье связано с продвижением племен с Восточного Маныча. Перемещение их
прослеживается в Среднем Прикубанье по центральной части Ставрополья на Куме. Время
бытования памятников предкавказской культуры в Верхнем Прикубанье может быть ограни­
чено в рамках XVI - XIV вв. до н.э. (243, с.132 - 134). Однако на Северо-Западный Кавказ
степные племена катакомбной культуры стали проникать уже в начале II тыс. до н.э.
В Прикубанье катакомбные захоронения II тыс. до н.э. открыты в Усть-Джегутинском
курганном могильнике, в станицах Советская (быв.Урупская), Кубанская, в Армавире и др.
местах (174, с.42). Именно в период обитания в Предкавказье племен катакомбников уста­
навливаются связи Кавказа и Трансильвании. Об этом говорит, например, отсутствие сер­
пантина в Нижнем Поволжье и наличие его на Кавказе (455, с.91). Поздний период средней
бронзы степного Поволжья представлен погребениями с деформированными черепами,
ориентировкой в южном секторе, позой погребенного в виде «скачущего всадника», катаком­
бой-подбоем. Зти признаки характерны для катакомбной культуры, но не получили развития
в срубной (456, С.24). Среди перечисленных признаков нет курильниц, наиболее характер­
ных для катакомбных племен (30, с. 186). Курильницы считаются наиболее типичной формой
предкавказской (манычской) керамики. Наибольшая концентрация находок этих сосудов
наблюдается в Приманычье и Предкавказье, в памятниках манычской и северокавказской
культур. Курильницы, по мнению Л.С.Клейна и С.Н.Братченко, сложились на основе сосудов
на ножках и чаш с перегородкой в дунайской области и отсюда были привнесены в Волго-
Манычское междуречье племенами катакомбной культуры (298, с.46). Курильницами их
обычно называют из-за того, что внутри они имеют небольшое отделение для благовоний,
а рядом, через перемычку, в них клали угли. Такие чаши стоят на четырех ножках или на
одной крестовидной, скорее всего имитирующей вымя животного (457, с.98). Последнее

223
АЛАНЫ-АРИИ

напрямую выводит нас на общеизвестные представления индоарийских племен о священ­

ной корове.
Ныне может быть представлена система доказательств преемственности между ката-
комбниками северопонтийских степей и ариями Индии. С наследием индоариев соотносится
скифская богиня Огня Табити-Тапати и богиня-мать Апи-Апас. Целый набор арийских соот­
ветствий есть в майкопско-новосвободненской культуре (458, с.ЗЗ - 34). Сюда же следует
добавить, что от «Ригведы» до наших дней основной похоронный обряд индоариев - кре­
мация. В числе древних этнонимов и демонов «Ригведа», по мнению Л.С.Клейна, знает
турвайшу, т.е. троянцев (ср. таруйса хеттов и тереш египтян). Он же предполагает под
данавами данайцев (соответственно - дануна, дениен), пуластью - филистимлян (соответ­
ственно - пелесет). Под ведическими паниями, поклоняющимися демону Вале, исследова­
тель понимает пунических торговцев финикийцев с их богом Ваалом, а под одним из родо­
начальников индоарийских брахманов Бхригу, сыном Варуны, - бога, ведающего западом,
фригийцев, которые, по Геродоту, до переселения с Балкан в Малую Азию назывались
бригами (459, с.35 - 36).
Последние сопоставления нельзя однозначно воспринимать в качестве аргументов в
пользу западного, а не южного направления в вопросе определения исходных районов
катакомбной культуры. Известно, что сложение гимнов «Ригведы» относят к середине II тыс.
до н.э., а складывались они, как об этом свидетельствуют отраженные в ведических гимнах
этнографические реалии и природа, уже на равнинах Северной Индии. В то же время про­
цесс распада индоиранской языковой общности и выделения из нее иранских языков (ди­
алектов) относится к первой половине II тыс. до н.э. или к рубежу III и II тыс. до н.э. (18,
С.51), что полностью совпадает с периодом распространения и бытования в южнорусских
степях катакомбной культуры. На Северном Кавказе в это же время существуют две архе­
ологические культуры - дольменная и северокавказская (174, с.39).
По уровню консолидации катакомбники ближе, пожалуй, стоят к древностям андронов-
ского круга (460, с.4), которые генетически восходят к создателям катакомбной культуры
(253, С.222). Ямная традиция погребений в повозках характерна и для катакомбных племен.
Одним из наиболее ярких образований является новотитаровская культура эпохи ранней
бронзы, основные памятники которой, по мнению А.Н.Гея, можно разместить в треугольни­
ке, ограниченном с северо-запада восточным побережьем Азовского моря, с юга - долиной
Кубани в ее среднем и нижнем течении, а с северо-востока - долиной Бейсуга или Челбаса.
Последний участок, как это представляется исследователю, являлся наиболее гипотетичес­
ким. Новотитаровская культура должна быть отнесена к числу степных скотоводческих куль­
тур с кочевым или полукочевым укладом жизни. Наиболее крупные курганы содержат захо­
ронения, отличающиеся сложностью погребального сооружения, большим количеством ин­
вентаря, наличием деревянных повозок или их деталей и т.д. Погребальный инвентарь,
включающий целые сосуды, жаровни из обломков сосудов, бронзовые ножи и шилья, укра­
шения из кости, бронзы и серебра, костяные молоточковидные булавки, кремниевые ору­
дия, распределяется в погребениях вообще очень неравномерно (300, с. 13).
Зона распространения этих погребений, как это показали дальнейшие исследования
отечественных ученых, намного шире. Все известные в Предкавказье повозки имеют одно­
типные массивные колеса и предполагают бычью упряжку. В катакомбных курганах нередко
встречаются жертвенные комплексы в виде костей ног и черепов крупного рогатого скота.
Они располагаются в могилах или на краю их (при отсутствии катакомб), в насыпях курганов
и во входных колодцах катакомб. Расположение костей в таких комплексах позволяет пред­
полагать захоронение их вместе со шкурами животных. Такие комплексы следует рассмат­
ривать как символические захоронения животных, использовавшихся в качестве тягловой
силы. По-видимому, в первой половине II тыс. до н.э. левобережье Дона и Калмыцкие степи
были заселены близкородственными племенами (461, с.59). Несомненно, что культура по­
гребений в повозках, или «новотитаровская», по А.Н.Гею, может быть отнесена к числу тех
местных субстратных образований, дальнейшее развитие которых привело к формирова­
нию отдельных вариантов катакомбной общности (300, с.29).
Что касается донецкого варианта, стоящего несколько особняком, то его сопоставляют
с прототохарами, которые были ближайшими соседями праславян и прабалтов Среднего и
224
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Верхнего Днепра. Только во второй половине II тыс. до н.э. тохары ушли в Среднюю Азию,
куда, возможно, занесли традицию катакомбных захоронений (374, с.84). Последнее не менее
гипотетично, чем объявление «новотитаровской» культуры протокатакомбной. Тем не ме­
нее, где-то в середине II тыс. до н.э. у катакомбников наблюдается как бы «возрождение»
некоторых «архаических» традиций (460, с.155). Связано ли это с уходом какой-то части
катакомбных племен в Среднюю и Переднюю Азию - покажут дальнейшие исследования.
Во всяком случае, переход на новый этап своей истории у ариев обозначен появлением в
их среде боевых колесниц, отдельные образцы которых, по М.В.Горелику, бытуют в Месо­
потамии уже с начала II тыс. до н.э., если не ранее (341, с.191). Однако, в любом случае,
характер атакующего, по преимуществу, боевого средства колесница приобретает лишь с
переходом к конной запряжке с XVIII в. до н.э., и тогда же возникает необходимость в
централизованном .изготовлении огромной массы стандартных деталей и в высоком про­
фессиональном мастерстве при соединении этих частей (441, с.176). Последнее обуслови­
ло возникновение ремесленных центров и огромную потребность в кавказском металле.
Самые древние колесницы, найденные в степном поясе Евразии, относятся, судя по
всему, ко второй четверти II тыс. до н,э. (341, с.184), но именно с этим периодом связывают
ученые появление в Северной Месопотамии ариев Митанни (440, с,68). Распространение
колесниц на евразийской родине индоевропейцев одновременно способствовало быстрому
сложению и вычленению достаточно большого слоя военной аристократии, образованию трех­
членной системы индоарийского общества (341, с.200), точнее-дальнейш ей кристаллизации
этой трехкастовой структуры, так как она существовала уже, по меньшей мере, сдревнеямно-
го времени, обозначенная в той же Йоро-Апазанской долине, куда индоарии переместились в
X X IV -X X III вв. до н.э. Последняя дата совпадает с известным упадком анатолийских поселе­
ний на рубеже III и II тыс. до н.э., связываемым с общим оскудением земледельческих поселе­
ний конца первобытнообщинного строя на огромной территории, охватывавшей Поднепровье,
Подунавье, 'Балканы, Анатолию - вплоть до юга Средней Азии. Корни же данного явления
следует, очевидно, искать прежде всего в изменениях экономического и социального порядка,
обусловивших вторжение больших племенных групп, подобных хеттам, привлеченным слабо­
стью «перед их фронтом», и если первый путь мог проходить из Балкан в Малую Азию по
западному побережью Черного моря, то второй пролегал через Кавказ, а третий - через
Иранское нагорье по восточному побережью Каспия (237, с.5 - 6).
На восток от Урала и Каспия размещались афанасьевцы. В отличие от ямных, в афа­
насьевских погребениях выявляются курильницы, столь характерные для катакомбников, не
связанных генетически с носителями ямной культуры. Самые толстостенные из курильниц
афанасьевской культуры, преимущественно без ручек, найдены в наиболее ранних памят­
никах (по радиоуглеродным данным). Поздние курильницы легче на вес и почти всегда
имеют ручки. Отверстия в ручках протерты шнуром. Одна курильница приходится на 10 -
12 взрослых,покойников, а иногда - на 30 - 50. Могилы с курильницами обычно выделяются
большими размерами ямы, значительным количеством сосудов, редкими изделиями. Иног­
да курильницы помещали вместе с корчагами, служившими для общественных трапез, и
посохами с роговым навершием - символом власти. Их обсыпали охрой, в могилу клали
мясо, ритуальные астрагалы, голову животного. В погребениях с курильницами предполага­
ют захоронения представителей жреческой касты. Эти культовые обязанности у афанась-
евцев исполняли как мужчины, так и женщины (462, с.50 - 57). Очевидно, то же самое
следует думать и относительно погребений с курильницами у катакомбных племен, для
которых они были одними из основных показателей их культуры в погребальном обряде.
Таким образом, мы получаем сумму признаков, характерных для катакомбной культуры
и способных дать определенное представление о ее создателях. Как известно, главной
формой погребального сооружения у них является катакомба, хотя отмечаются и случаи
погребения в ямах с деревянными конструкциями. Над погребением в любом случае возво­
дили земляную насыпь и подчас использовали каменные конструкции. Часто отмечается
погребение умершего вождя в повозке (иногда вместо повозки клали либо глиняную модель-
игрушку, либо колеса). Характерна для катакомбников искусственная деформация черепа,
а антропологически создатели катакомбной культуры близки к кавказским горцам. Известна
традиция помещения в погребение курильниц, а также головы, ног и шкуры жертвенного
15Апаны-арии ляр
АЛАНЫ-АРШ

животного в соответствующем порядке. Ученые постоянно отмечают детали, связанные с

огнепоклонством, подтверждаемым, в первую очередь, широко практикуемой (наравне с
ингумацией) кремацией. Постоянно отмечается традиция использования в погребальной
обрядности катакомбников охры и ориентировки погребенных в южном секторе. Первое, что
бросается в глаза, - отмеченное многими учеными тождество абсолютного большинства
признаков триалетским.
Выше нами рассмотрен выход в Закавказье части древнеямного населения где-то в нача­
ле второй половины III тыс. до н.э. Анализ имеющегося материала свидетельствует либо о
приходе катакомбников в Закавказье из Северного Причерноморья и Предкавказья, либо о
выходе триалетцев или родственных им племен в южнорусские степи. Ныне совершенно по-
новому определяется ареал триалетской культуры (еще совсем недавно локализуемой лишь
в юго-восточных областях Грузии и соседней Армении). На севере он достигает предгорной
полосы Шида Картли, а на западе - бассейна Артаанской Куры, с востока же ограничивается
бассейном реки Апазани, т.е. областью Кахети, где, очевидно, находился один из крупных
очагов триалетской культуры. За последние годы здесь открыты курганы, синхронные Веден­
скому. Они выделяются своими грандиозными размерами, обширными погребальными каме­
рами, сооруженными из деревянных брусьев, с бревенчатым перекрытием, обмазанным сверху
клейкой водонепроницаемой глиной и застланным плотной рогожей; пышным обрядом погре­
бения на деревянных повозках, множеством разнообразного инвентаря, среди которого есть и
выдающиеся образцы ювелирного искусства (463, с.18). Перечисленное повторяет многое из
того, что является классическим для индоиранских погребальных традиций, и в то.же время
подтверждает в определенной степени мнение В.А.Фисенко о необходимости искать на терри­
тории Малой Азии и в прилегающих к Закавказью областях истоқи ведущих признаков духов­
ной и материальной культуры интересующих нас племен, которые в конце III тыс. могли
продвинуться к северу от Кавказского хребта и осесть в пределах юго-востока Европы, пред­
ставая перед нами носителями признаков, характерных для майкопской и древнеямной куль­
тур в погребальном обряде и ритуалах (411, с.83).
Попробуем теперь рассмотреть в отдельности каждый признак из приведенного нами по
катакомбной культуре комплекса. Однако, прежде чем приступить к поискам исходной для
катакомбного обряда погребения территории, следует отметить характерную для индоевро­
пейцев концепцию. Гробница в индоиранской и всей индоевропейской мифологии трактова­
лась как микрокосмос; соответственно, ее планировка осмыслялась как миниатюрное вос­
произведение структуры Вселенной (464, с.7). То же самое подразумевалось при строитель-
.стве дома. Возведение андроновского жилища начиналось с торжественного акта: в жертву
приносились два-три сосуда, наполненные молоком, а чаще бык или баран, мясо которых
участники церемонии съедали, а голову и ноги со шкурой (символизировавшие убитое
животное), а также горшки закапывали в ритуально важных местах - под опорным угловым
столбом, у очага или под порогом у входа. Такой же обряд еще недавно совершали ирано­
язычные горные таджики на Памире и осеГины на Кавказе (253, с.97).
Как дом; так и погребальные сооружения (жилище для мертвого) ориентировали по
сторонам света многие индоевропейские племена древности. 0.6а строения в той или иной
степени выражали не только определенные навыки архитектуры и технические знания, но
целую систему верований и религиозных представлений. Таким образом, исходной для
катакомбной культуры может быть территория как с погребальными сооружениями в виде
катакомб, так и с жилыми строениями такого же типа. Ныне погребальные сооружения
катакомбного типа, относящиеся к энеолиту и бронзовому веку, выявлены на широкой тер­
ритории Евразии - в Иордании, Палестине, Сирии, Месопотамии, Иране, на Южном Кавказе,
на Балканах и островах Средиземноморья, в Восточной Европе и т.д. Полицентризм их
возникновения, по мнёнию Р.М.Мунчаева и Н.Я.Мерперта, несомненен. Однако одними из
наиболее древних катакомбных погребений, известных в настоящее время, являются выяв­
ленные в знаменитой халафской культуре Северной Месопотамии сооружения. Исследова­
тели катакомб на Ярымтепе II не исключают возможности иК связи с традиционной для
халафской культуры формой круглого в плане жилища, иногда с купольным перекрытием и
входным дромосом (384, с.48). Точно так же мингечаурская архитектура куро-араксского
времени в основных своих деталях повторяет погребения майкопцев Северного Кавказа.
226
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Выше нами отмечалась непосредственная связь халафцев с протоурартскими племена­

ми - создателями, или, вернее, одними из создателей закавказской энеолитической, а затем
и раннебронзовой культур. Наибольший интерес для нас могут представлять типичные для
всего ареала куро-араксской культуры здания, круглые в плане, в том числе на каменном
фундаменте. В Нахичеванском Кюль-тепе I, Шенгавите и Гарни к круглым домам иногда
примыкают прямоугольные помещения. Круглые дома имели коническую крышу, а прямоу­
гольные - плоскую. В Гудабертке и Квацхелеби представлены глинобитные и сырцовые
овальные и квадратные с округленными углами жилища, с центральным столбом, площа­
дью от 30 до 60 кв.м. Каждый дом состоял из передней и одной комнаты. Вдоль задней
стены комнаты и боковых стен ■передней имеется небольшое возвышение. Перед дверью
иногда помещались глинобитные ступеньки (296, с.155). Налицо двухчастное строение,
соединяемое входом - дверным отверстием (проемом).
Таким образом, в Закавказье в период, непосредственно предшествующий распростра­
нению здесь триалетской культуры, куро-араксские племена строили дома, идентичные по
своим архитектурным особенностям погребальным сооружениям насельников южнорусских
степей, примыкающих к ареалу распространения куро-араксской культуры. Катакомбы, как
известно, предполагают трехчастное деление: погребальную яму, дромос и погребальную
камеру, характерную и для погребальных сооружений ахейских вождей. Микенские династы,
начиная с XV в. до н.э., по всей стране возводили гробницы особой формы для себя и своих
семей - круглые купольные постройки (так называемые толосы), у которых диаметр осно­
вания равнялся высоте. Вход в усыпальницу шел через коридор (дромос) (540, с.66). Это
еще'раз доказывает, как нам представляется, что нет достаточных оснований искать истоки
всех ведущих признаков духовной и материальной культуры интересующих нас племен на
территории Малой Азии и прилегающих к Закавказью областях конца III тыс. до н.э., если
даже определенные племена продвинулись оттуда к северу от Кавказа и осели в пределах
южнорусских степей, по мнению В.А.Фисенко (не отрицающего, кстати, наличия признаков
майкопской и ямной культур в погребальном обряде и ритуале носителей катакомбных
традиций) (411, с.83). Очевидно, нет необходимости вновь останавливаться на традиции
погребения вождя в ямах с деревянными конструкциями. Ее однозначно можно связать,
вслед за целым рядом исследователей, б создателями ямной культуры, как и часть погре­
бений в повозках, земляную насыпь над погребением и жертвенники, а также традицию
использования охры. Не ясен вопрос о появлении обычая искусственной деформации чере­
па, подчеркивающего социальный статус погребенного. Накануне гуннского натиска более
80% позднесарматских погребений дают реформированные черепа (118, с.117). По данному
вопросу однозначно высказываются творцы нартовских сказаний. Люди с искусственной
деформацией черепа составляют элиту нартовского общества, что может служить еще одним
аргументом индоиранства создателей катакомбной культуры или значительной части ее
создателей, а главных героев следует возводить к касте жрецов.
Жрецы должны, несомненно, сопровождаться культовыми вещами, в том числе и ку­
рильницами на ножках - символом вымени божественной коровы (вспомним брахмана
Васиштхи и его корову). Но если Передняя Азия и Кавказ не дают нам образцы подобных
изделий ранее XXVI в. д о н.э. в Трое I - II (306, с.15), то в материалах Триполи-Кукутени они
представлены изначально. То есть в Европе, Подунавье, на северо-запад от древнеямных
племен эти сосуды бытуют еще с эпохи энеолита (392, с.202, 265, 282, 296 - 298, 307 - 308).
При этом тот же сосуд на ножках из Фрумуишка II настолько наглядно демонстрирует тож­
дество с представителем, вернее, представительницей крупного рогатого скота (392, с.285),
что не остается сомнений в ее родстве с «коровой Васиштхи». К этому сосуду примыкает
значительная часть совершенно своеобразной керамики типа циньванчжай. Здесь суще­
ствует особый набор сосудов, среди которых значительное место занимают практически
отсутствующие в мяодигоу триподы. Преобладание поселений типа циньванчжай установ­
лено на юге Хэнанй. Определенное сходство между мяодигоу II и циньванчжаем прослежи­
вается в формах сосудов, прежде всего триподов. Это позволяет считать, что формирова­
ние культуры луншань в Хэнани происходило на основе развития циньванчжая на террито­
риях к югу от среднего течения Хуанхэ и к северу от верховий реки Хуайхэ. Жилища здесь
строились многокамерные. Внутри отсутствуют опорные столбы. На территории провинции

227
АЛАНЫ-АРИИ

Хэнань (в уезде Танхэ) отмечены могильники, характеризующиеся преобладанием северо-

восточной ориентировки. В первой половине III тыс. до н.э. формирование культуры мяоди-
гоу II сопровождается резким изменением ориентировки погребений в южном направлении
(536, С.113 - 120). Создатели «хэнаньскбго луншаня» должны рассматриваться как прото­
китайцы, использовавшие триподы в бытовых и ритуальных целях уже в IV тыс. до н.э.
Наравне с этими своеобразными сосудами, как нам представляется, и по обрядам, связан­
ным с огнепоклонством, довольно сложно определить какие,-то исходные направления.
Огню поклонялись все. Отметим лишь главное. Как бы то ни было, но именно урарты-
алародии поклоняются могущественному богу ариев Аларды-Рудре, чья супруга, согласно
древнему мифу, первая взошла на костер жертвоприношений. Сынами Рудры урарты-руд-
рии названы еще в «Ригведе». Ему же обязаны своим рождением эпические нарты-марту.
Первые расселяются в период ранней бронзы в Закавказье, а вторые - на Северном Кав­
казе. И те, и другие уже в этот период напрямую соприкасаются с древнеямными индоиран­
скими племенами. Рудра как бог Неба и Огня, Войны и Плодородия един в верованиях
алародиев-албан и сирданов-индоиранцев. Греческий Арей, славянский Ярило, осетинский
Уарайда (Уарай) - Уарира, грузинский Арало, армянский Арай зримо обозначают те просто­
ры ариев, где в честь бога Шйвы водружали на холмах символы его непреходящей силы.
Великий бог Войны Апало, чье племя, согласно вышеотмеченному нами, перемещается к
началу энеолита в Северную Месопотамию с острова богини Любви и Красоты, иначе на­
зываемой Апасией, имеет, возможно, в своем имени слово «ала» (осетинское «копоть»),
означающее в ряде языков «огонь» (2, с.44). Одгіако более правильно, как нам представля­
ется, в названии острова усматривать слово, однокоренное с наименованием сынов Рудры
- алародиев. То есть название острова, в любом случае являясь калькой наименования
воинственного божества, как бы напоминает нам о супружеском союзе Ареса и нежнейшей
из богинь греческого пантеона (465, с.34). В то же самое время мы получаем еще одно из
наименований Рудры, послужившее основой для названия касты жрецов у скифов - алазо-
ны (ализоны), к которому примыкает нартовское Алагата-алагоны. В иерархии эпических
родов осетин они занимают первую ступень, отводимую жрецам. Таким образом, их имя
является синонимом имени сирданов-сираков, т.е. племени «головы» по преданию о проис­
хождении ариев от Пуруши.
Следовательно, алародии и сираки-сирматы на каком-то этапе своей истории должны
были объединиться, чему не в малой степени, очевидно, способствовало то, что их соци­
ально-экономическое развитие было примерно на одном уровне, когда родо-племенная
организация достигла своего зенита в развитии, став вровень с пелазгами и протогреками
(466, С.35). При этом объединение захватывает даже территории «исконной Скифии» или
так называемого «Скифского четырехугольника Геродота» и восходит, по меньшей мере, к
эпохе средней бронзы, ибо в срубное и даже постсрубное время не отмечено передвйжений
в южнорусские степи сколько-нибудь значительных групп племен как с западных районов,
так и с Кавказа. Нижняя дата «культур шнуровой керамики» или «культур боевых топоров»
Средней Европы определяется 2481 ± 320 г. до н.э. и 2245 ± 120 г. до н.э., а среднеднеп­
ровскую культуру можно датировать второй половиной III - первой половиной II тыс. до н.э.,
2400 - 1500/1400 гг. до н.э. Как видим, по времени они соотносимы с катакомбниками.
Наряду с продвижением катакомбных племен, крупнейшим переселением народов эпохи
бронзы, которое может свидетельствовать о вторжении индоевропейских языковых предков
ряда современных европейских народов (в том числе славянских), была экспансия носителей
так называемой культуры шнуровой керамики, или культуры боевых топоров, в конце III тыс.
до н.э. (15, с. 13). Частью этого массива были среднеднепровцы, и, очевидно, именно они
входят в число предков балтов, германцев и славян (434, с. 135). Собственно говоря, уже в
начале II тыс. до н.э. существовали древние языки: греческий, армянский, вероятнее всего уже
разделились иранские и индийские языки. Предположительно, кельтские, италийские, илли­
рийские, германские, балтские, славянские языки еще во втором тыс. до н.э. представляли
собой диалекты одной языковой зоны Северной и Средней Европы (15, с. 14). Новые матери­
алы и исследования последних лет говорят о противоположном, и этноязыковые деления в
Европе обозначились, по всей вероятности, намного раньше. Свидетельством тому является
наметившееся выделение в самостоятельную археологическую культуру протобалто-славя-’
228
 ГЛАВА ВТОРАЯ

но-германской группы языков в виде носителей шнуровой керамики, которые на рубеже N1 и II

тыс. до н.э. распространились на обширной территории бассейнов ^льбы , Одера и Вислы,
Верхнего Подунавья, верховьев Днестра, Среднего и Верхнего Поднепровья, Верхней Волги,
в Юго-Восточной Прибалтике, Юго-Западной Прибалтике, Юго-Западной Финляндии, Швеции
и Дании (434, с.З). Племена этой культуры по мере распространения на новые территории
столкнулись с ямниками, отступавшими под натиском катакомбников. Вытесняемое поздне-
ямное население образовывало своеобразный «барьер» между дунайско-карпатскими и ката­
комбными племенами (467, с. 105), а направление их отступления опять же опровергает запад­
ное исходное направление для носителей катакомбной культуры.
Как известно, основные черты среднеднепровской культуры сложились на основе ямной
культуры. Обряд погребения с трупосожжением появился у племен среднеднепровцев в
результате их контакта с населением, оставившим киево-софийскую группу памятников
позднетрипольской культуры, в то время как на раннем этапе истории основной формой
.погребального обряда у них была ингумация - захоронение с прямым трупоположением на
спине (434, с.113 - 115), которое также является результатом влияния позднетрипольских
племен, для которых как раз и характерен обряд прямого трупоположения на спине (468,
С.4). С определенной долей вероятности, как нам представляется, в составе среднеднеп­
ровцев можно предположить протосербские племена, т.е. племена, сложившиеся в резуль­
тате смешения позднеямников-сираков, позднетрипольцев и носителей основных, изначаль­
ных традиций культуры боевых топоров, подвергших наиболее западные группы ямников-
сираков славянизации в конце III тыс. до н.э. В то же время на самом востоке древнеямных
территорий у границ гуннов и китайцев ямно-афанасьевские племена сохраняются вплоть
до последних веков до н.э. в лице воинственных племен «сирби».
Поздний период культуры Триполи-Кукутени, когда она охватывала огромные террито­
рии от Волыни до Черного моря и от Молдавского Прикарпатья до Среднего Поднепровья,
приходится в основном на первую половину III тыс. до н.э., а конец - на третью четверть
того же тысячелетия (392, с.213). Следовательно, позднетрипольские племен'а в период
появления носителей традиций катакомбной культуры находились на запад и северо-запад
отдревнеямной культуры, как бы отгораживая последнюю от единовременных культур более
западных районов Европы. На западную периферию ямников катакомбные племена пере­
мещаются лишь на последнем этапе своей истории под натиском срубников. В генезисе
срубной культуры принимали участие два основных компонента: пришлый и местный, пред­
ставленный в основном племенами культуры многоваликовой керамики. Очевидно,, культура
многоваликовой керамики является западной группой культурно-этнического массива, в
который кроме нее входили абашевская и полтавкинская культуры, а также памятники типа
Синташты и Нового Кумака. Эту культуру, на основании данных об использовании древней­
ших конных колесниц, можно отнести к индоиранцам (235, с.209). Вообще же памятники
культуры многоваликовой керамики сменяют катакомбные, а на Среднем Днепре - средне­
днепровские (298, С.117). Культура многоваликовой керамики занимает значительную часть
степной и южные районы лесостепной Украины, а также бассейн Дона. Центром ее следует
считать междуречье Днепра и Северского Донца. Существует она очень непродолжитель­
ное время - между концом XVII и началом XV в. до н.э. Наиболее ранние памятники куль­
туры многоваликовой керамики прослеживаются на Среднем Дону (235, с.25 - 26). Возмож­
но, что усиление, активизация племен этого района как-то связана с появлением новых
групп индоариев в Северной Месопотамии примерно в то же самое время.
В культуре многоваликовой керамики отмечаются определенные элементы культур
Эгеиды и Монтеору (467, с.109). Очевидно, в зарождении ее участвовал и внешний импульс,
а катакомбная культура скорее всего была лишь одним из компонентов генезиса, не играя
доминирующей роли (235, с.ЗЗ). В то же время локальные варианты шнуровой керамики
были сменены на ряде пограничных с катакомбной культурой территорий культурой много­
валиковой керамики (298, с.118), в сложении которой, так же как и у среднеднепровцев,
отмечается многокомпонентность в генезисе, что не могло не'отразиться, в частности, на
погребальном обряде. У тех же носителей традиций среднеднепровской культуры, суще­
ствовавшей хронологически в рамках XXVI - XV вв. до н.э., исследователи обращают вни­
мание на синтез традиций и обрядов ямников и трипольцев (особенно на раннем этапе).

229
АЛАНЫ-АРИИ

Так, характерны для них обряд погребения под курганами в ямах с деревянным перекры­
тием, использование в ритуалах охры, золы и углей. Отмечается ямный обычай окружать
первоначальную насыпь кургана ровиком (468, с.41 - 42).
Особенно интересен для нас обычай погребения на спине с прямым трупоположением,
заимствованный у позднетрипольцев. При этом отмечается противоположная ориентировка
погребенных в зависимости от пола. В погребениях днепро-деснинского варианта, напри­
мер, мужчины в основном обращены головами на север, а женщины - на юг (434, с. 113).
Эта традиция, появившаяся в XXIV - XXIII вв. до н.э., характерна и для племен Централь­
ного Кавказа, в частности для территории Осетии периода средней бронзы как для равнин­
ной, так и для горной зоны. Характерна эта традиция прежде всего для «горизонта с три-
подами» (414, С.35 - 36). Как мы отмечали выше, сосуды на ножках обычны для всего
периода бытования культуры Триполи-Кукутени. Сказанное примечательно, если учесть, что
наиболее тесные культурные связи у среднеднепровских племен установились с их южными
и юго-восточными соседями - племенами катакомбной культуры (434, с.122). Для последних
курильницы, как определенная модификация трипольских сосудов на ножках с ярко выра­
женным культовым характером, стали неотъемлемой частью их погребальной обрядности.
Таким образом, проблему появления катакомбной культуры в южнорусских степях нельзя
рассматривать без учета пока еще не совсем ясных связей с наследниками трипольской
культуры, в частности среднеднепровцами. Особая, если не основная, роль должна быть
отведена в вопросах генезиса катакомбных племен древнеямной культуре. Что же касается
катакомб среднебронзового времени, то единственными реальными создателями, как нам
представляется, этой новой формы погребальных сооружений в южнорусских степях можно
назвать лишь урартов-алародиев, как справедливо считает ряд отечественных ученых. Оче­
видно, далеко не последнюю роль сыграли в генезисе племен катакомбной культуры и
майкопцы-нарты. В целом эпоха средней бронзы в Юго-Восточной Европе и на Кавказе
стала подлинно героическим временем. По мнению академика А.Н.Веселовского, эпос за­
рождается от столкновений народностей (469, с.19), обычных для жизни кочевых племен.
Не потому ли ни одна историческая среда не может, пожалуй, дать такого подбора образцов
военной доблести, которыми проникнут кочевой, мир (470, с. 183).
В определенной' степени можно согласиться с‘ мнением о том, что именно степные
народы были катализаторами всех процессов в истории цивилизации (253, с.49). В этой
роли они неоднократно оказывались по обе стороны от Главного Кавказского хребта, уже в
древнейший период возглавляя в указанных регионах огромные союзы племен, предопре­
деляя зарождение двух эпических циклов - «Абрскил» и «Нарты» (471, с.16), идентичных в
своей основе индоарийским эпосам - «Рамаяне» и «Махабхарате», включающим в себя
многочисленные предания и мифы об арийских богах и героях. В жестоких битвах с асурами
богов сопровождает неукротимое, жаждущее боя потомство Рудры - «маруты» и «рудрии»,
единое еще в энеолитической культуре Тель-Халафа, в которой «маруты» хоронят своих
мертвых в обычных подпрямоугольных ямах, а «рудрии» - в катакомбах. В южнорусских
степях второй половины III тыс. до н.э. начинается объединение рудриев-алародиев и сир-
данов-сираков, отразившееся в мифах индоариев как переход асура Рудры к богам и его
союз с Индрой-Сирданом, которого в битвах сопровождают маруты-нарты.
В катакомбное время наиболее явственно обозначилось выделение высшей касты ари-
ев, о чем свидетельствуют искусственная деформация черепов у катакомбников и знамени­
тые сосуды на ножках. Если учесть, что главные герои Нартиады - гуыппырсартӕ, то под
носителями катакомбных традиций следует подразумевать род Алагата, сливающийся с
родом Ахсартагата, противостоящим третьему эпическому роду - Бората. Последний, в
таком случае,, подразумевает именно «аморитов»-«аборитов», или же иначе «марту», что
идет вразрез с известной функциональной градацией, предложенной Ж.Дюмезилем.
Таким образом, в начале среднебронзовой эпохи, в результате завоевания большей
части ямной территории, носители 'катакомбных традиций рассекают единые индоиранские
племена на две части: индийцев и иранцев. В Юго-Восточной Европе образуется союз трех
«родов» нартов: ямников, майкопцев и куро-араксинцев. На стыке степи, и гор они сосед­
ствовали между собой уже в начале ранней бронзы. Отступившие за Волгу ямники положи­
ли начало протоиранским племенам. На западе же другая часть ямных племен обоснова-
230
 ГЛАВА ВТОРАЯ

лась в том же Днепро-Днестровском регионе. Западные ямникй предположительно могут

быть отнесены к средиземноморскому долихоцефальному типу (432, с.237). Уже в начале
III тыс. до н.э. они постепенно смешиваются с позднетрипольским массивом племен (430,
С.20). В целом ямная культурно-историческая область, как нам представляется, охватывает
шестнадцать стран ариев, на которые делится Хванираса.
Другую традицию доносит до нас грузинский автор Л.Мровели. Из многрчисленного
потомства Таргамоса, этнарха народов Кавказа, особенно выделялись восемь его сыновей
(братьев): Гаос, Картлос, Бардос, Моваканос, Эрос, Лекос, Кавказос и Эргос. Главным из
них называется Гаос - предок армян, утвердившийся в вотчине своего отца (231, с.21 - 22).
При учете принадлежности языка Аззи-Хайаса к анатолийской группе индоевропейских язы­
ков, можно говорить о второй половине III тыс. до н.э.-как о времени реальных событий в
закавказском регионе, нашедшем отражение в легендарном предании Л.Мровели, хотя на­
чало событий должно бы восходить к эпохе ранней бронзы. Именно тогда через Кавказские
горы выходят на сецер носители майкопских и куро-араксских традиций, что, быть может,
соответствовало расселению'Лекоса и Кавказоса на Северном Кавказе. «В ту пору усили­
лись хазары и начали войну с племенами леков и кавкасов... И собрались все из племен
Таргамосианов, преодолели горы Кавказа, покорили пределы Хазарии и, воздвигнув города
на ее подступах, возвратились. Вслед за этим хазары избрали себе царя. В первый же свой
поход хазарский, царь перевалил горы Кавказа и полонил народы... Был у него сын по имени
Уобос, которому дал пленников Сомхити и Картли. Дал ему часть страны Кавкаса, к западу
от реки Ломеки до западных пределов гор. И поселился Уобос. Потомками его являются
овсы. Это и есть Овсети» (231, с.25).
Источник обозначил следующую информацию: хазары, предки осетин-ариев, нападают
на кавказские племена; совместными усилиями кавказцы подчиняют арийскую степь, проис­
ходит консолидация протоосетинских-арийских племен и новое нашествие на племена Кав­
каза, увенчавшееся полной победой; на захваченной территории в уделе Кавказоса рассе­
ляется часть ариев, к которым напрямую возводятся Леонтием Мровели этнические корни
осетин. Изложенное, с теми или иными оговорками, предполагает, очевидно, подчинение
ямников южными соседями. В посткатакомбное время ни о каком выходе сколько-нибудь
значительных групп кавказских племен в степь говорить не приходится. Союз восьми пле­
мен мы находим в Закавказье как историческое объединение Уруатри (88, с. 12),. не говоря
0 выделяемых в составе позднего Куро-Аракса восьми локальных вариантов, предполагаю­
щих соответствующие племенные группы в Закавказье и на Севернцм Кавказе. Символ
союза восьми племен - восьмиконечная свастика - довольно широко представлена в кобан-
ских древностях (особенно на парадных бронзовых топорах) (177, с.85 - 88), возможно, как
наследие предшествующей эпохи. Собственно говоря, о союзе восьми племен Уруатри
говорится в первый и последний раз именно в переходный, от средней к поздней бронзе,
период - в царствование ассирийского царя Салманасара I (91, с. 119). Союз восьми - это
еще один миф, отражающий историческую реальность.

ВЭКОНОМИКА И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ СВЯЗИ

1ИНДОИРАНЦЕВ ИА ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРАРОДИНЕ
Основой материалистического осмысления всей, в том
числе и первобытной, истории является признание опреде­
ляющей роли способа производства в общественной жизни,
характеризующегося, в свою очередь, определенным
уровнем развития производительных сил и определяемых
ими производственных отношений.
(472, С.69)

I іо в а я эра в ист.ории человечества начинается с переходом к производящему хозяй­

ству, зарождающемуся в комплексной форме. Земледельческо-скотоводческий этап был
необходимым звеном всемирно-исторического процесса (473, с.69). Преобладание ското­
водства над земледелием в отдельных районах евразийских степей наметилось не позднее

231
АЛАНЫ-АРИИ

неолита, и уже в IV тыс. до н.э. в Северном Причерноморье были известны все основные
виды домашних животных, за исключением верблюда. Однако вплоть до конца эпохи брон­
зы здесь преобладали не чисто скотоводческие, а скотоводческо-земледельческие культуры
(139, С.9). В целом культуры эпохи энеолита и бронзы СССР можно сгруппировать в три
большие зоны. На правобережье Украины, в Закавказье и на юге Туркмении ведущая роль
принадлежала земледельцам. Они любили ярко расписывать свою посуду, свои глинобит­
ные дома и во множестве изготовляли глиняные женские статуэтки. Посуда из хорошей
глины великолепно обожжена и отличается тонкостью стенок и изяществом формы. Эти
племена хоронили сородичей в простых ямах без всяких надгробий. ■
Другой облик - у скотоводческих культур предгорных областей Кавказа и степной поло­
сы, тянущейся от Днепра до Енисея. Керамика тут толстостенная, грубая, с плоским дном,
неровным обжигом и бедным штампованным или прочерченным узором, а то и совсем без
орнамента (474, с.46). Еще с XIX в. на основании анализа лексики индоиранских языков,
прежде всего словаря древнейших письменных памятников, сохраняющих индоиранскую
традицию - «Авесты» и .«Вед» (в первую очередь «Ригведы»), - было установлено, что
индоиранцы обитали в обширной степи (авестийское выражение Aryanam vaijah - широкий
арийский простор) с большими, полноводными реками, вели комплексное хозяйство с пре­
обладанием скотоводства, боги индоиранцев именуются: «владыка обширных пастбищ»;
«дарующий богатство скотом»; «прекрасноконное богатство»; к богам постоянно обраща­
лись с просьбой ниспослать богатство скотом, оберегать скот, оросить пастбища. Высшей
жертвой считался конь, за ним следовали бык и о в ц а .'
В отличие от других индоевропейцев, индоиранцы не держали свиней и не приносили
их в жертву, зато разводили двугорбых верблюдов, игравших самостоятельную роль в их
культах (338, с. 105). Распространение культур с особой ролью скотоводства в Северном
Причерноморье и соседних областях начиная с IV - III тыс. до н.э. подтверждает вывод о
ведущей роли скотоводства у индоиранцев. Вместе с материалами о социальном развитии
тех же культур это соответствует и обычной локализации индоиранцев в изучаемую эпоху
в районах к северу от Черного моря и Кавказа (445, с.246). Однако в эпоху палеометаллов
наряду с развитым скотоводством индоиранцы были хорошо знакомы и с земледелием.
Вероятно, уже тогда они частично имели и собственную земледельческую терминологию,
сложившуюся задолго до выделения из общего индоевропейского ареала (419, ,с.34), по­
скольку только со времени развития регулярного обмена возникли специализированные
скотоводческие хозяйства (140, с.15).
Кочевое скотоводство было не только типом хозяйства, но и образом жизни. Оно не
могло обходиться без передвижений, и условием существования его была возможность
получения скотоводами хлеба у земледельческих племен путем меновой торговли (20, с.120
- 121). В настоящее время установлено, что навыки скотоводства, а также домашние конь,
верблюд и бык были заимствованы у ираноязычного населения евразийских степей сосед­
ними народами - урало-алтайцамИи тюрко-монголами. Вместе с самими животными были
восприняты и их названия, а также весь цикл религиозно-мифологических представлений и
обрядовых действий (475, с.106). Следует отметить, что в осетинском языке сохранилось
три термина для обозначения верблюда: теуа, стур (двугорбый верблюд) и гӕмӕл (одно­
горбый переднеазиатский верблюд). Древность всех трех терминов - вне сомнения. Они
указывают на многообразие и многосторонность связей древних скотоводов Евразии.
По своему характеру экономика кочевого скотоводства экстенсивная, так как не пред­
полагает какой-либо обработки земли с целью получения корма для скота. Скот же высту­
пает в роли средства производства средств производства и средства производства предме­
тов (продуктов) потребления. Техническому совершенствованию, исключая оружие и узду,
в кочевом обществе попросту нет места. При кочевом типе хозяйства уровень развития
всегда определяется количеством и качеством используемых пастбищ (476, с.113 - 122).
Тем не менее, история скотоводства показывает, что изобретения могли совершаться вез­
де, где имелись необходимые для них предпосылки и условия (473, с.245). Шла постоянная
работа по выведению наиболее нужных в условиях кочевого хозяйствования пород живот­
ных. Так, например, у тех же срубных племен скот имел более крупные размеры (198, с.42),

232
 ГЛАВА ВТОРАЯ

а на раннем этапе, на заре истории индоиранцев-мариупольцев, скот принадлежал к дунай­

ско-причерноморской, а не зебувидной ирано-юго-среднеазиатской породе.
Уже с IV тыс. до н.э. в зоне расселения индоиранцев было известно домашнее гончар­
ство и ткачество, пчеловодство, колесный транспорт в виде повозок с цельными колесами
и бычьей запряжкой (338, с. 110). Степные пастбища в соединении с горными давали воз­
можность держать большие стада в течение круглого года на подножном корму, но, в отли­
чие от земледельческих стран, эти пастбища почти всегда были разбросаны на большой
территории (53, с.69). В нартовском эпосе мы видим отголоски отгонного скотоводства с
упоминанием бескрайних степных просторов, где зимуют стада, и горных лугов, где скот
пасется летом (20, с. 130). Роль повозок в этих условиях трудно переоценить.
Однако важнейшим достижением в сфере скотоводства у ариев явилось приручение
коня. Как на прародине, так и с приходом индоариев в Переднюю Азию получила широкое
распространение колесничная тактика боя (253, с. 189). Собственно говоря, коневодство не
теряет своего значения даже на позднем этапе истории алан-ариев, когда главным их за­
нятием на Северо-Кавказской равнине стало земледелие (96, с.101). В целом же тенденция
к седентаризации обычно определялась внутренним социально-экономическим развитием
кочевых обществ (обнищанием части кочевников, политикой социальной верхушки, заинте­
ресованной в продуктах земледелия и ремесла), а также рядом иных факторов (неблагоп­
риятной политической ситуацией, сокращением количества пастбищ, влиянием соседей-
земледельцев и т.п.) (139, с. 13).
Пастбищ на первоначальной родине индоиранцев было недостаточно, чтобы прокор­
мить скот, а следовательно, и его владельцев - возможно, из-за продолжительных засух
(337, С .86) или быстрого роста населения, освоившего уже в эпоху ранней бронзы почти всю
пригодную для скотоводства часть евразийских степей. Собственно говоря, экстенсивное
кочевое скотоводство не настолько трудоемко, чтобы дать занятие всем свободным рукам
(139, с. 150). Этот факт в немалой степени способствовал оседанию ариев на земле в ката­
комбное время. Об оседлом характере скотоводства у среднедонских катакомбников на
позднем этапе неоднократно уже говорилось в специальной литературе. Катакомбное насе­
ление, оказавшись в новой экологической среде, вынуждено было заниматься не только
скотоводством, но и земледелием (460, с.146 - 156). То же самое выявляется в истории
протоскифских племен. Комплекс археологических находок характеризует сабатиновскую
культуру как культуру оседлых земледельческо-скотоводческих племен (245, с.151). В скиф­
ское же время одна часть данной племенной группы вела в основном кочевой образ жизни,
другая - преимущественно земледельческий, причем первые при известных сложившихся
обстоятельствах оседали, вторые, напротив, переходили к кочевому образу жизни, и все это
могло происходить внутри одной и той же этнической группы (477, с.24).
При переходе к оседлости происходит размежевание территорий на сферы влияния
между племенами и родами, возникают понятия о принадлежности земли, о племенной
форме собственности. Жизнь племен, добывание ими материальных благ, средств к суще­
ствованию происходит в рамках определенной территории. Возникает локализация произ­
водства. В то же время развитие производительных сил ведет к значительному росту насе­
ления, увеличению его плотности на территории данного племени или рода. В силу этого
создается определенное противоречие между производительными силами и теми формами
общественного ведения хозяйства, в которых они продолжают функционировать (478, с. 149).
Иными словами, происходит превращение в полную свою противоположность первоначаль­
ного состояния связей между племенами не только самих кочевников-скотоводов, но и их
отношений с регионами, в которых они представали как единое целое.
На заре истории индоиранцев эти связи были направлены прежде всего в сторону
племен, обитавших на западной окраине Великой степи. Однако, йесмотря на то, что у
населения южнорусских степей уже в III тыс. до н.э. определяющими еще оставались кон­
такты с земледельцами Подунавья и Северо-Западного Причерноморья (откуда поступал
разнообразный импорт, в том числе металл), происходит процесс переориентации. Ямные
курганы открыты вплоть до Кубани и Терека, а каменные стелы - до Кавказского хребта;
установились контакты с носителями куро-араксских традиций (338, с.110). Определяющими
в III тыс. до н.э. становятся отношения с майкопцами-нартами, имевшими в своем стаде
233
АЛАНЫ-АР И И

особую породу быков турообразного облика (479, с.27). С этого же времени степь начинает
получать металл с Кавказа, поскольку на позднем этапе майкопской культуры значительного
развития достигает на Северном Кавказе металлообработка (299, с.ЗЗЗ). При этом майкоп­
цы сами получали металл из Закавказья, где уже на раннем этагіе развития куро-араксской
культуры предполагается знакомство с методами получения искусственных медно-мышья­
ковистых сплавов различной концентрации (397, с.78).
Тогда же (во второй половине III тыс. до н.э.), можно полагать, существовала достаточ­
но развитая практика пашенного земледелия на Кавказе (480, с.31). В экономике племен
рассматриваемого региона земледелие, вероятно, имело большее значение, чем у степня­
ков (369, С.57), но значительно уступало роли, которую отводили ему куро-араксские племе­
на. Майкопцы придавали скотоводству важное значение (296, с.382), однако на ранних эта­
пах их культуры оно не могло быть отгонным. Увеличение численности мелкого рогатого
скота падает как раз на конец бытования этой культуры. Если в лесах Западного Кавказа
были благоприятные условия для разведения свиней, то в Дагестане открытые горные
склоны являлись более пригодными для развития овцеводства. Состав стада майкопского
поселения Мешоко'характеризует не просто ранний этап скотоводства, а форму хозяйства
района, богатого лиственными лесами, благоприятными для содержания свиней, крупного
рогатого скота и менее выгодного для развития овцеводства.
Роль охоты в хозяйстве племен майкопской культуры даже на ранних этапах ее была
невелика, между тем как животноводство было уже развитым (481, с.29 - 32; 296, с.383 -
384). Значительная часть майкопской посуды была слажена на гончарном круге, в то время
как куро-араксская керамика изготовлялась вручную (482, с.7). Так, вылепленная от руки,
изящная, разнообразная по формам и орнаментальной декоровке, чернолощеная (реже
светло- или серолощеная) посуда является ведущим элементом куро-араксской культуры
(295, С.136). Ни по технологическим признакам, ни по формам, ни по орнаментации она не
связана с керамикой из памятников Закавказья V - IV тыс. до н.э., которая менее совершен­
на по качеству и технике производства и разнообразна по формам. Для нее не характерна
роспись. Собственно расписная керамика отмечена лишь на нескольких куро-араксских
памятниках. Ряд данных указывает на развитие у племен куро-араксинцев текстильного
производства. Это прежде всего костяные и глиняные пряслица (296, с. 161). Пшеница и
ячмень, овца и коза - вот основные компоненты, составлявшие экономический базис для
первых общинников Древнего Востока. Первые оседло-земледельческие поселки концент­
рируются в горных районах Ирака, в Западном Иране, Сирии, Южной Турции и относятся
к периоду между 8000 - 6500 гг.' до н.э. (483, с. 12).
Как несравненно более богаты стада индоиранцев, включавшие в IV - III тыс. до н.э.
почти все виды одомашненных животных Европы и Азии, так и более разнообразны злаки,
высеваемые в земледельческих районах, прилегавших к Великой степи. Индоиранцы на
протяжении всей своей истории пребывания в Предкавказье и, Северном Причерноморье
поддерживали самые Іііирокие связи с населением Кавказа. В эпоху средней бронзы роль
Северного Кавказа как металлургической базы для катакомбников наиболее важна, хотя в
основе хозяйства племен северокавказцев лежали скотоводство и земледелие. В погребе­
ниях лишь изредка встречаются кости лошади и еще реже - собаки. Уборка урожая у
племен северокавказской культуры производилась составными серпами с кремниевыми
вкладышами, молотьба - с помощью скота, который вытаптывал сжатую массу (191, с. 132
- 134). Особенйо усиливается роль Северного Кавказа как житницы для степных племен в
позднебронзовое время и в эпоху раннего железа, когда развилось плужное земледелие.
Скотоводство вступило в новую пблосу - пастбищного нагула, коневодство - табунного
разведения. Огромного размаха достигло овцеводство. Кузнечное и гончарное производства
выделились в самостоятельные отрасли. Появились первые ремесленники. Широкое разви­
тие получила торговля. Происходила консолидация племен (484, с. 197).
В то же время складывается впечатление некоторого запустения степей, особенно
Северо-Западного Прикаспия, которое, вероятно, должно сопоставляться с климатическими
колебаниями, фиксируемыми для начала I тыс. до н.э. и в горах Кавказа, и в степях Вос­
точной Европы (270, С.52). Однако индоиранские племена продолжали составлять основную
часть населения евразийских степей, а новый всплеск их могущества падает на скифо-
234
 ГЛАВА ВТОРАЯ

сарматское время. Анализ археологической культуры Центрального Предкавказья сарматс­

кого времени выявляет значительную местную ее основу, наличие некоторых элементов,
свидетельствующих о сохранении влияния Закавказья, хотя и не столь сильного, как в
раннекобанское время, а также о тесных контактах местного населения предгорных и плос­
костных районов' Северного Кавказа с кочевавшими в предкавказских степях сарматскими
племенами (485, с.31). В то время как для сарматов Нижнего Поволжья отмечается широкое
применение кости в качестве материала для изготовления бытовых предметов, их сородичи
в Южном Приуралье широко применяют бронзу. Нижневолжская группа явно больше тяго­
теет к художественной культуре Скифии и Северного Кавказа, в то время как уральские
памятники находят себе аналогии в сибирских, среднеазиатских и прикамских древностях.
Вероятно, несмотря на черты сходства в искусстве этих двух групп, выявленные отли­
чия позволяют поставить вопрос о возможной принадлежности их к различным в этнокуль­
турном отношении племенам (61, с.17 - 2 7 ) . Таковыми, очевидно, были наиболее известные
сарматские племена сираков и аорсов, для которых, так же как и для их древнейших пред­
ков, скотоводство не было единственной сферой хозяйственной деятельности. Обитатели
городищ итю селений занимались земледелием (14, с.128). Круглодонность, шаровидность,
тальк и нарядная орнаментация являются характерными признаками приуральской керами­
ки, единой с керамикой приаральских саков (51, с.22; 486, с.130).
Родственные аланам сарматские племена сираков и аорсов уже в первых веках новой
эры создали в плодородных речных долинах сеть городищ и селищ и жили оседло (487,
С.50). Сарматские и аланские поселения, увеличивающиеся в числе, отмечаются исследо­
вателями как в Предкавказье, так и на Ставропольской возвышенности, в бассейне рек
Терека и Сунжи, особенно со II - III вв. н.э. Они представляют собой очаги примитивного
земледелия, которые должны были дополнять потребности кочевого скотоводческого хозяй­
ства (20, с. 121). Согласно археологическим данным, аланские племена переходили в степ­
ных районах к земледелию. Этот процесс был ускорен экономическими и культурными свя­
зями алано-сарматских племен с Боспорским царством, через города которого аланы тор­
говали с Прикубаньем, производившим большое количество пшеницы на экспорт. В резуль­
тате. внутреннего социально-экономического развития алан, а также их культурных связей с
соседями, на правом берегу среднего течения Вардана (сарматское 'наименование реки
Кубань) стали возникать земледельческие поселения (37, с.238), жители которых кроме
пшеницы традиционно выращивали просо, ячмень и овес (487, с.66). Едва ли не главную
роль у них в хозяйстве играли лошадь и овца.
Аланские кони высоко ценились в древности, были хорошо известны в Риме. Значение
собаки в скотоводческом быту трудно переоценить, поэтому неудивительно, что скотоводы-
сарматы имели такие породы собак, которые культурными народами древности признава­
лись как лучшие. Сарматы и аланы, вслед за скифами, в своих торговых связях тяготели;
как отмечалось выше, к греческим городам Северного Причерноморья -Т а н а и с у , Фанагории
и Диоскурии (20, С.122 - 123). Живя в течение многих веков в центральной части Северного
Кавказа, они создали здесь свое строительно-архитектурное искусство, генетически воспри­
нятое современными осетинами и во многом отличающееся .от зодчества соседних народов
(96, с. 108). По сравнению с сарматским периодом, резко возросло качество керамических
изделий алан, разнообразнее стал их ассортимент, более красочна - роспись. Новых успе­
хов достигла металлургия. Однако и в первой половине I тыс. н.э. скотоводство традицион­
но продолжало оставаться основным занятием алан (487, с.73), что подтверждает слова
В.И.Абаева об осетинах: «Выступив на историческую арену как народ пастухов и воинов,
осетины оставались такими на протяжении многих столетий» (19, с.67).
Таким образом, для алан-ариев, остававшихся с IV тыс. до н.э. вплоть до начала средне­
вековья на исторической прародине, основной сферой хозяйственной деятельности было
скотоводство, в котором они достигли значительных успехов. Вспомогательная роль отводи­
лась земледелию, определенные успехи имелись в самых различных видах ремесла. Такая
характеристика полностью соответствует хозяйственным занятиям эпических нартов осетин.
Особое место в быту нартов и ариев отводится коню. На определенных этапах истории ското­
водство алан-ариев принимало кочевой или полукочевой характер в зависимости от самых
различных причин. Те или иные роды и племена могли постепенно переходить к оседлости,
235
АЛАНЫ-АРИИ

через какое-то время вновь поднимаясь с насиженных мест, бросая все нажитое и устремля­
ясь со своими стадами в бескрайние просторы евразийских степей. Арии оставались ариями
до тех пор, пока их общим домом оставалось звездное небо над Хванирасой.

I ЭТНОСОЦИАЛЬНЫЙ
IСТРОЙ
Индоевропейский мир - культурно-историческое, а не
расовое образование.
(19, с.13)
С оциальные организмы в древних обществах в ходе истории разделялись или сли­
вались. Результатом могло быть несовпадение границ социального организма и этнической
общности (488, С.203). В то же самое время оседло-кочевническая система могла совпадать
или не совпадать с социальным организмом, а входящие в нее оседлые земледельцы и
кочевые скотоводы составлять как один, так и разные социальные организмы. Обычно за­
медленность темпов этнического развития кочевых скотоводов возникает не столько в пред-
классовых, сколько в раннеклассовых обществах (443, с. 164). В том же Китае тенденция к
фактическому совмещению этнических и политических границ была реализована в конце
III в. до н.э., когда в 221 г. до н.э. была создана единая империя Цинь. Соотношение же
этнических и политических границ в империи Александра Македонского было нарушено в
результате восточных походов (489, с. 152 - 155). Племенная организация в ее развитом
виде характеризуется прежде всего своей главной функцией - системой органов власти и
управления отдельной группы населения. При этом этническое единство является произ­
водным, вторичным явлением, результатом социально-экономического развития отдельных
обществ. В свою очередь, родовым признаком понятия племени должна быть потестарная
функция, поскольку она, во-первых, является непосредственным следствием' развития про­
изводственного базиса данного общества, а во-вторых, прямо способствует процессу этно­
культурной консолидации охваченных ею групп населения, хотя последний может протекать
й без наличия племенной организации.
Племя - это прежде всего институт организации власти и управления. В свою очередь,
племенная организация является по своей сути системой общественной власти и управления,
всецело относится к явлениям надстроечного порядка (472, с .6 6 -6 8 ). Надстроечные функции
рода стали главными лишь с разложением первобытного коллективизма и началом смены
родовых связей соседскими. Лишь у порога классового общества община становится основ­
ной социально-экономической ячейкой, оставляя за родом (в тех случаях, когда он еще сохра­
няется) лишь брачнорегулирующие и надстроечные функции (490, с.72). В то же время перво­
бытное племя формируется как территориальное объединение общин, связанных общим про­
исхождением и культурным наследием (491 , с.265). Племя одновременно является и социаль-
но-потестарной, и этнической общностью, представляющей собой этносоциальное образова­
ние (492, С.247). Кульминационным пунктом процесса интеграции родовых общин и племен
выступает образование государства, в котором родовые общины окончательно превращают­
ся в соседские, а органы родового строя - в аппарат государственного принуждения, племена
же растворяются в новой этнической общности - народности.
Для объединения разных племен в государство, организацию общества, несомненно
более сложную и высшую по сравнению с родо-племенным образованием, необходимо,
чтобы родовые отношения были в достаточной степени расшатаны социально-политичес­
кой дифференциацией (493, с.163’ - 165). На первой, низшей ступени варварства в эпоху
освоения производящих форм хозяйства появляется совет вождей тесно взаимосвязанных
между собой родовых общин. Для второй стадии развития племенной организации харак­
терно координированное правление совета родовых вождей, выполняющего гражданские
функции и функции верховного военачальника, должность которого может появляться еще
на предыдущем этапе, но окончательно оформляется на средней ступени варварства. Здесь
по-прежнему наблюдаются роды, организованные в племена, но встречаются уже и союзы
племен.

236
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Для третьей ступени характерна наиболее полная структура, включающая совет вож­
дей, народное собрание и высшего военачальника, причем союз родственных племен ста­
новится обычным явлением. Такое состояние типично для высшей ступени варварства,
когда, на смену распространяющимся первобытнородственным связям постепенно приходят
новые, раннеклассовые отношения, в результате чего институт племенной власти перерож­
дается в государственный аппарат (472, с.92). Однако было бы ошибочно при всей слож­
ности социальной структуры первобытного общества, столь характерного, например, для
ариев соответствующей эпохи, предполагать наличие классовых отношений (407, с. 103),
тем более - государственную организацию вместб племенных союзов.
Объединение племен, занимающих общую территорию, предполагает и появление об­
щесоюзного органа власти - общесоюзного совета, который, как, например, у ирокезов,
состоял из старейшин родов, был облачен высшей властью во всех делах, касавшихся
конфедерации, и выносил окончательные решения. В этом смысле общесоюзный совет был
прообразом афинского ареопага и римского сената. Наравне с общесоюзным советом по­
степенно выдвигается и высший военачальник (472, с.97), а ведь известно, что занимающие
наиболее высокие социальные позиции располагают и наибольшими возможностями для
накопления богатств и обычно реализуют их на практике (494, с.112), так как каждая ступень
разделения труда определяет также и отношения индивидов друг к другу, соответственно
их отношению к материалу, орудиям и продуктам труда (495, с.20).
Ввиду того, что характер производства по самой своей природе был коллективным, в
рамках таких групп складывались устойчивые организационные отношения, связанные прежде
всего с организацией и управлением трудовым процессом (472, с.70). Однако кочевое ско­
товодческое хозяйство значительно менее стабильно, чем земледельческое или комплекс­
ное земледельческо-скотоводческое хозяйство (496, с.288), предполагая большую слож­
ность социальных отношений (ввиду необходимости постоянного балансирования между
старыми и новыми формами) и их устойчивость, компенсирующую издержки кочевого хозяй­
ства в управлении трудовым процессом особой формой социальной организации, социаль­
ного строя. Материалистическое понимание истории исходит из того положения, что произ­
водство, а вслед за производством и обмен его продуктов, составляют основу всякого об­
щественного строя; что в каждом обществе распределение продуктов, а вместе с ним и
разделение общества на классы или сословия, определяются тем, что и как производится,
и как эти продукты производства обмениваются (497, с.278). Основой основ арийского об­
щества являлась его кастовая организация, которая несомненно должна была проистекать
из той сферы производства, где изначально индоиранцы заняли преимущественное положе­
ние (что само собой предполагало обменные связи с другими группами племен как непос­
редственно примыкавших к ним территориально, так и более отдаленных в пространстве).
В обществе ариев разделение на сословия тоже закономерно было обусловлено как
самим производством, так и производившимся обменом продуктов, их распределением.
Последнее предполагает особую для каждой новой ступени организации первичную соци­
ально-экономическую ячейку общества. Если для начальных этапов развития патриархаль­
ного общества типичны роды или, иначе, родовые общины, из которых образуются племена,
то для завершающих этапов родового строя характерна патриархальная семья, развитие
которой начинается в такое время, когда из всех предметов одна земля остается неразде­
ленной. Патриархальная семья, этот второй этап общественной эволюции, имеет вид общи­
ны, состоящей из потомков одного отца, живущих под одной кровлей и владеющих своим
имуществом сообща (498, с.69).
Другими словами, в процессе развития общества род утрачивает свои функции единого
производственного коллектива и распадается на экономически автономные большие патри­
архальные семьи. Это позволяет, в свою очередь, выделяющейся, благодаря своей принад­
лежности к совету старейшин, патриархальной родо-племенной знати путем перераспреде­
ления оказывающегося под ее контролем прибавочного продукта обеспечивать себе и сво­
ему потомству (своей семье) ключевые позиции в социально-экономической, политической
и духовной жизни общества. Еще более это становится заметно в период появления домаш­
него рабства, когда пленники оказываются в подчинении у знатных семей (472, с.75). Вме­
сте с тем, несмотря на выделение индивидуальной семьи, род в жизни тех же андроновцев

237
АЛАНЫ-АРИИ

продолжал играть важную роль, свидетельством чему являются особые детские кладбища
(249, с. 124). И это при том, что процессы дифференциации в обществе ариев восходят к
изначальному периоду их истории. Наличие в южнорусских степях уже в эпоху энеолита
погребений, выделяющихся по обряду и содержащих скипетр, повозку или голову коня,
указывает на социальное расслоение в среде древнейших скотоводов.
Военная знать составляла особое сословие, принадлежность к которому передавалась
по наследству (436, с.34). Оформление в обществе индоиранцев военной знати прошло
очень долгий путь, со временем приобретая все большее значение вместе с освоением
степи и формированием института данничества, ставшего возможным, в первую очередь, в
силу военного превосходства ариев над соседними племенами. Это превосходство, как и у
всех номадов, было результатом целого ряда факторов - необходимостью постоянной охраны
стад, поголовной вооруженностью скотоводов, наличием больших всаднических масс, бое­
выми преимуществами всадников над пешими, их особой мобильностью.
Внезапно нападая на врага и быстро скрываясь от него в глубине степей или пустынь,
кочевники обычно имели возможность держать в страхе своих непосредственных соседей,
по крайней мере тех, которые жили на границе аридной зоны (496, с.289). В руках знати
сосредотачивался отчисляемый в общественный фонд прибавочный продукт, поступления
дани от зависимых племен, а также товарообмен с соседями, который велся от лица пле­
мени в целом (472, с.51). Однако внешние доходы играли весьма сложную роль в жизни
кочевого племени, создавая здесь две противоборствующие тенденции. С одной стороны,
они усиливали предводителей, а это открывало дорогу эксплуатации рядовых номадов и
классообразованию внутри племени. Но, с другой стороны, для того чтобы грабить и обла­
гать данью соседнее население, получать ренту с земледельческих поселений, контролиро­
вать торговые и пилигримские пути, кочевая знать должна была иметь надежную опору не
только в лице дружинников и ближайших сородичей, но и во всем своем кочевом племени,
с его сильной военной организацией, приверженностью к наследственным предводителям
и развитым племенным самосознанием.
Это не могло не тормозить эксплуатацию и классообразование внутри племени, так как
доля внешних доходов должна была выделяться и рядовым соплеменникам-воинам. Тем
самым консервировались остатки военно-демократических традиций, по которым добыча от
грабежей так или иначе делилась между всеми участниками набегов, а часть получаемой
племенем дани поступала не только его верхушке (496, с.302). Нартовский эпос осетин
консервирует и передает эти древние отношения и быт арийских кочевников-скотоводов.
Эпические сказания возвеличивают военных предводителей, наделяющих всех членов эпи­
ческого племени долей военной добычи, а оставшуюся часть захваченного скота отдают на
общеплеменной (общенародный) пир, в котором принимают участие все нарты от мала до
велика. Нартовское общество презирает накопительство. Это вступает в противоречие с
бытом и нравами другой части эпического общества - «Даллаг Нарт». Здесь царит дух
накопительства и стяжательства, спесь и чванство. Герои противопоставляются не только
территориально, но и в силу различия ценностных ориентиров, развития социально-эконо­
мических отношений, господствующих в их среде.
Перед нами - разные ступени социально-экономического развития, обусловленные,
очевидно, сферой хозяйственной деятельности эпических племен (родов). Все это хорошо
прослеживается у более поздних кочевников евразийских степей. В самом деле, гуннское
общество очень похоже на общество монголов времени Чингисхана: та же бросающаяся в
глаза сила родовых пережитков, сплоченность, оставшаяся еще от первобытнообщинного
строя, воинственность, стремление перенести центр тяжести общественных противоречий
с развивающихся классовых антагонизмов внутри кочевого общества на противоречия меж­
ду данным кочевым обществом и другими народами (499, с.27).
Таким образом, в отношении данничества многие племенные объединения и государ­
ственные образования средневековых кочевников в евразийских степях продолжали тради­
цию предшествующего времени. В первую очередь, данниками становилось подчиненное
оседло-земледельческое население, но и покоренные господствующим племенем или племе­
нами кочевники попадали в зависимость, в типологическом отношении близкую к даннической
(500, С.278). В любом случае, даннические отношения, а равно и сама дань, назывались
238
 ГЛАВА ВТОРАЯ

«братством» (496, с.295), которое освящалось генеалогйческими легендами. Этногенетичес-

кие предания интимно связаны с этническим самосознанием и, пожалуй, более, чем другие,
элементы культуры, этнически специфичны. Они не существуют без этноса и этнического
сознания, в отличие от антропологических особенностей и языка, - элементов, по отношению
, к культуре в указанных смыслах, относительно внешних. Эти предания - один из наиболее
характерных внутренних элементов культуры именно данного народа. Люди вносят в них
коррективы в зависимости оттого, каким они хотят видеть свое происхождение (501, с. 11).
С этой идеализированной формой исторических взаимоотношений мы и сталкиваемся
в нартовском эпосе, поднимающем на щит героев-скотоводов. То есть воинственность «рода»
Ахсартаговых, отмечаемая французским исследователем Ж.Дюмезилем (502, с.168), есть
следствие образа жизни кочевников-скотоводов с присущей им консервацией определенных
родо-племенных отношений. Разумеется, положение о военном превосходстве кочевых
скотоводов-всадников ни в коем случае не следует абсолютизировать. Во все исторические
эпохи сплошь и рядом бывало, что оседлые правители подчиняли и ставили в отношения
зависимости кочевые племена. Но там, где обширные аридные зоны оставляли достаточ­
ный простор для кочевого образа жизни, и до тех пор, пока достаточно сильные землевла­
дельческие государства не интегрировали в свой состав и свою социально-политическую
систему кочевые племена, последние, как правило, доминировали над оседлыми и полу-
оседлыми. соседями (496, с.290).
Доминирование ариев (индоиранцев) над другими племенами и народами в период
пребывания на прародине было обусловлено необъятностью «арийского простора», и лишь
единственный раз, в конце III тыс. до н.э., оседлое население Кавказа в лице носителей
традиций катакомбной культуры смогло покорить древнеямное население на части Великой
степи. Слиянию пришельцев и аборигенов способствовало то же, что и в случае с пелаз-
гами и протогреками (466, с.35). Их общественное развитие было в основном сходным: и у
тех, и у других родо-племенная организация достигла своего наибольшего развития. В иных
случаях никакие земледельческие народы и государства не в состоянии были покорить
евразийскую степь даже в более поздние эпохи. Самые прославленные цари и полководцы
древности находили здесь свою смерть, а их войска терпели жестокое поражение. В самом
деле, именно быт кочевников обусловливал высвобождение от повседневного труда значи­
тельной массы скотоводов, которые находили себе занятие в военных мероприятиях. В
Великой степи в XVIII - XIX вв. до н.э. семье кочевых скотоводов в пять человек было
необходимо иметь, чтобы прокормиться, сто овец, шесть коров и пять лошадей. В то же
время два конных пастуха могли успешно пасти отару в полторы тысячи овец, табун в
триста лошадей или стадо в триста-четыреста коров. В итоге высвобождался труд восьми­
десяти процентов взрослых,мужчин (423, с.48). Для сравнения можно привести примеры: у
калмыков в XIX в. два пастуха пасли отару овец в 1000 - 1500 голов или табун в 300
лошадей; в США один всадник управляется с 1000 голов крупного рогатого скота; в Авст­
ралии до 1850 года на одного человека приходилось от 300 до 1500 голов овец, позднее -
до 2500 голов.
Потребность в дополнительной рабочей силе в кочевых обществах легко удовлетворя­
лась за счет внутренних ресурсов. Во-первых, наличие общины обеспечивало определен­
ные формы кооперации. Во-вторых, частная собственность на скот, существовавшая в любом
кочевом обществе, и перманентная неустойчивость кочевого хозяйства приводили к тому,
что в них всегда существовала прослойка неимущих и малоимущих - готовый объект для
эксплуатации, который всегда был гораздо более надежен, чем иноплеменник (500, с.267 -
268), так как эксплуатация прикрывалась кровным родством, предполагающим непосред­
ственную взаимопомощь чденов одного рода не только в процессе производства, но и в
участившихся военных походах. Обладая неограниченным количеством свободного време­
ни, восемьдесят процентов мужчин-скотоводов могли всецело посвящать себя боевым за­
нятиям и грабительским набегам.
В то же время нельзя исключить выработку определенных знаний и создание культур­
ных ценностей. Рабовладельческий уклад был ведущим не в смысле его количественного
преобладания, а в смысле активной роли в преобразовании общества, выработке культур­
ных ценностей. Его опорными пунктами были города (499, с.53). Опорным же пунктом для

239
 АЛАНЫ-АРИИ

преобразования общества ариев являлась вся евразийская степь, а также способ производ­
ства, в котором зижделось арийское начало. Истоки древнеиндийской философии восходят,
несомненно, к периоду пребывания ариев на просторах Хванирасы. Здесь вырабатывались
и совершенствовались знания не только об окружающем мире, но и о самом человеке и его
возможностях. Выделение знати не могло не активизировать эту сторону жизни кочевничес­
кого общества, как и любого общества вообще. Превосходство ариев над другими не могло
, в конце концов не свестись к превосхбдству прежде всего арийской знати. Дома вождей в
родовых обществах отличались крупными размерами, резными украшениями. Представите­
ли знати старались находить супругов в соседних племенах.
Учитывая, что число жен у вождей Новой Каледонии доходило до 12 - 13, а на островах
Л у а й о те -д а ж е до 40, можно представить себе высокую интенсивность процесса формирова­
ния слоя знати, и его специфической культуры, для которой не существовало племенных
границ. В то же время на островах Фиджи мужчины низкого ранга часто вообще не имели жен.
Разделение всего и вся обозначалось в родовых обществах, набирая темпы по восходящей.
На острове Таити танцы знатных женщин отличались от танцев простых девушек костюмом и
характером телодвижений. В святилищах, принадлежавших.вождям, находились особые кам­
ни, на которых восседала знать в соответствии со своим рангом. Детям вождей черепа упло-
, щали спереди, а всем другим - сзади. Многие из ранних исследователей Полинезии писали о
ярко выраженных физических различиях знати и простого народа, приписывая их якобы раз-
ноэтничному происхождению. Между тем это было лишь итогом завершения сложения соци­
альной культуры потребления. Дома знати отличались особой конструкцией, убранством,
размерами, пища - калорийностью, одежда - большой пышностью и длиной. Субкультура
высшего слоя представляла собой весьма сложный комплекс, передача которого последую­
щим поколениям могла совершаться лишь путем специального обучения (503, с.94 - 110).
Таким же образом создавались различия в кочевых обществах ариев, имевшие место
даже в физическом строении тела. Искусственная деформация черепа в катакомбной куль­
туре может истолковываться только как явление социальное, а не утилитарное. Форма
деформации также не могла носить случайного характера. Столь сложные воздействия на
форму черепа можно было совершать лишь при условии хороших знаний по биоанатомии
человека, что предполагает наличие особой группы или категории людей в этих обществах.
Очевидно, эти действия были приоритетом определенной части жреческого сословия. В
родовых обществах в переходную эпоху жречество уже выступает как вполне определивша­
яся социальная группа, теснейшим образом связанная с господствующей верхушкой узами
кровного родства и общностью классовых интересов (504, с. 112). Собственно говоря, эко­
номической базой привилегий первобытной жреческой знати (на последних этапах истории
первобытнообщинного строя) была эксплуатация коллективов рабов первобытной общины,
сосредоточенных в ее хозяйственно-культовом центре.
С появлением религии первобытная знать становится знатью-жрецами (505, с.96 - 99).
На территории того же Прикубанья найдены самые яркие погребальные комплексы первого
этапа северокавказской культуры, сохраняющие следы явной генетической связи с предше­
ствующей майкопской культурой. Сложность культов позволяет думать, что в этот период
уже была особая категория людей, исполнявших функции жрецов (191, с.122 - 145). Однако
численность жрецов имела тенденцию к уменьшению. Так, характерно, что уже для микен­
ской Греции отмечается малочисленность жречества (336, с.797). Эта малочисленность
жречества у древних обществ имела место не трілько в сравнении со всем племенем, но и,
очевидно, в среде самой знати. Известно, что курганный обряд использовался лишь при
погребении социальной верхушки кочевников и земледельцев, не распространяясь, конечно
же, на все племя, но и среди погребенных под курганными насыпями эпохи средней бронзы
людей с искусственной деформацией черепа не много. Это, как нам представляется, сви­
детельствует о жреческой принадлежности гуыппырсартӕ, отделившихся от остальной
части знати.
Традиция деформирования черепа оказалась настолько живучей, что даже древнегре­
ческий врач Гиппократ упоминает об искусственно уродуемых черепах «длинноголовых»,
или макрокефалов, живущих близ Черного моря (506, с.130). В этом случае греки исходили
из очевидного, а не из ложно-народной этимологии чужого этнонима, как это представляет-
240
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ся ГА М еликиш вили, понимающего под «макрокефалами» племенное название «макроны»

(91, с.79). Древние авторы высказываются в этом смысле достаточно определенно, описы­
вая традицию сираков, дающих царский венец самому рослому или, по словам некоторых,
имеющему самую длинную голову (507, с.858). В данном случае обряд совершается по
отношению к царствующей особе, объясняемой, быть может, жреческой функцией всего
племени сираков, о чем говорилось уже выше...
Итак, для всех первобытнообщинных обществ характерен процесс имущественного
расслоения, выделения знати, включающей в себя первоначально старейшин родов и пле­
мен, военачальников и жреческое сословие. Совет племени приобретает право не только
торжественно вводить в должность избранных родами старейшин, но и возможность сме­
щать их, даже вопреки воле соответствующего рода. Еще более четко органы племенной
власти обособляются в особый социальный институт с появлением должности верховного
вождя, необходимой в условиях учащающихся военных столкновений (472, с.75), ставших
нормой кочевого быта в результате борьбы за пастбища и скот. При этом главное условие
производства в кочевом племени считалось собственностью всего коллектива, но право
знати распоряжаться им по своему усмотрению в условиях той борьбы за пастбища, кото­
рая велась как между племенами, так и внутри каждого из них, превращало общеплеменное
право в своего рода фикцию и, по существу, было близко к феодальному землевладению
(496, С.305).
Для племенной и государственной организации в равной мере характерно выполнение
функций по обеспечению общих интересов всех членов общества, что связано прежде всего
с охраной занимаемой ими территории и поддержанием естественных условий производ­
ства. Государственная организация принципиально отличается от племенной тем, что кроме
указанной, общей для обеих структур функции, является по своей сути аппаратом классо­
вого господства, в то время как собственно племенная организация в своем классическом
проявлении должна была в равной мере отражать интересы всех членов общества. Органы
государственной власти непосредственно вырастают из позднеплеменных институтов по
мере того, как последние все больше становятся орудием господства родо-племенной знати
над остальными членами общества (472, с.77 - 78). В то же время особую роль начинает
играть данничество, развитие которого у кочевников становится фактором консервации в их
среде примитивных раннеклассовых отношений, потому что внешняя эксплуатация прева­
лировала над внутренней: использование племенной организации в качестве орудия воен­
но-политического господства над иноплеменниками ограничивало возможность эксплуата­
ции соплеменников со стороны господствующей верхушки кочевников, хотя, конечно, и та­
кая эксплуатация имела место.
Дальнейшее развитие требовало иных форм эксплуатации, а это было возможно только
в результате более тесной интеграции кочевников и земледельцев в рамках одного государ­
ства (500, С.279), возникновению которого предшествовал ряд необходимых факторов, в том
числе седентаризация части кочевников, установление более тесных взаимоотношений с
подчиненными земледельческими племенами, входящими в единый союз с номадами, боль­
шая социальная дифференциация и, как следствие, разрушение родовой общины и замена
ее территориальной, делающей возможным территориальное деление. Последнее важно
уже потому, что в корне подрывало традиции родо-племенной организации и солидарности.
Что касается налогов, то они возникают из добровольных затрат на отправление вождем и
его приближенными общественно-полезной функции и вводятся обычно по мере становле­
ния аппарата принуждения. Другим их источником является данничество (494, с.129), кото­
рое очень часто заканчивалось полным переселением кочевников на территорию племен
земледельцев.
. Одним из типичных последствий взаимодействия переселенцев-завоевателей с абори­
генами было своеобразное сочетание в новой этнической общности языка суперстрата с
преобладанием физического типа субстрата. Даже ассимилированные народы, как правило,
передают пришедшим им на смену этносам не только историко-культурное, но и биогене­
тическое наследие (492, с.283). Однако не всегда происходило переселение кочевников на
территорию земледельцев. История знает многочисленные примеры переселения оседлого
населения в степь и перехода к комплексному земледельческо-скотоводческому типу хозяй-
16 Аланы-арии О АЛ
АЛАНЫ-АРИИ

ствования, для которого также характерна большая замедленность темпов развития. Это
объясняется не только нестабильностью экономической базы экстенсивного скотоводства,
но и той же более или менее широкой внешнеэксплуататорской деятельностью кочевничес­
кой верхушки в оседпо-кочевнических системах. То есть и условия экстенсивного скотовод­
ства, и нужды военной организации требовали консервации архаической, дотерриториаль-
ной (а, следовательно, по форме и доклассовой) этнической общности. И, наконец, ослож­
ненные природно-географические условия замедляют социально-экономическое, а вместе с
ним и этническое развитие (443, с. 177 - 178).
Наравне с существованием разных по хозяйственному типу племен кочевников-ското-
водов и оседлых земледельцев естественным в истории человечества было противостоя­
ние двух массивов населения - кочевников и племен с комплексным кочевым хозяйством.
Например, с одной стороны, - далеко зашедшая форма феодализации под прикрытием
родо-племенного уклада у половцев: с элементами оседлости и развивающимся комплекс­
ным скотоводческо-земледельческим хозяйством. С другой стороны, - военно-диктаторское
государство Чингисхана у монголов: с исключительно скотоводческим укладом, кочевничес­
ко-рабовладельческими тенденциями и формами кочевого феодализма, совмещенными с
жесточайшей военной дисциплиной.
Столкновение половецкого и монгольского общественного строя, двух форм феодализ­
ма и государственности кочевого населения, могло привести в случае победы монголов к
ломке всей общественной структуры половцев, сохранявшей внешние формы общинно­
родовой структуры. Родам и племенам половцев грозило уничтожение как социальным
организмам (508, с.229). Этим, наверное, объясняется упорное сопротивление, которое
половцы оказали монголам. Однако наследниками ариев в Великой степи стали не тюрко­
монгольские племена, а восточно-славянские народы. Будучи родичами индоиранцев, сла­
вяне легко вбирали в себя осколки арийского мира, демонстрируя при этом редкое единство
со своими предшественниками по духу и по крови, что лишний раз подтверждает преем­
ственность в этногенетических процессах.
Как известно, совокупность информационных связей на каждом этапе существования
этноса вбирает в себя какой-то новый «слой» этнокультурной информации. Вместе с тем в
силу относительной устойчивости этнических свойств происходит постепенная утрата этно­
сом каких-то элементов. Однако до тех пор, пока существует этнос, как правило, сохраня­
ется и преобладающая часть его традиционных свойств, правда, нередко в сильно модифи­
цированном виде. В результате культурная информация его в каждый момент бывает обыч­
но весьма многослойной (492, с.34). Это, в свою очередь, и позволяет обращаться к истокам
любого этноса, в том числе и ариев, чьи племена, как древнейшие скотоводы, впервые
выделяются из состава индоевропейцев в лице носителей мариупольской культурно-исто­
рической общности уже в IV тыс. до н.э. Их общее наименование «ариа» переводится как
«дети Неба» (2, с. 17).
Компиляторы авестийского свода и ахеменидские придворные историографы, расхо­
дясь почти во всех аспектах легендарной этногонии и священной истории, единодушно
отказывали «туранцам», «сарматам», и «дахам», т.е. североиранским племенам, по совре­
менной классификации, в принадлежности к «арья». Из сопоставления иранских данных с
«Ведами» можно заключить, что при несколько проблематичном пока еще для науки обще­
нии с древнейшими иранцами, но все же несомненном, по его отражениям в VI - VIII ман-
далах «Ригведы», индоарии не считали их за «арья» (21*, с.151). То есть уже в глубокой
древности произошел разрыв между двумя группами арийских племен. Исходя из противо­
поставления иранцев и индийцев на уровне «Вед», можно предполагать, что это разделение
произошло не позднее ухода индоариев с их исторической прародины (примерно в конце III
- начале II тыс. до н.э.).
Наиболее близкой к индоиранским диалектам была другая индоевропейская группа язы­
ков, в которую входили греческий и армянский. Общий для иранского, греческого и армянского
переход начального и интервокального s в Һ произошел намного ранее 1200-1800 гг. до н.э.
В целом же это явление должно быть датировано концом III и второй четвертью II тыс. до н.э.
Данная черта - одна из характерных отличий иранского от индийского и общеарийского (419,
С.354 - 355), которая подтверждает вывод о разделении протоиранцев и протоиндийцев в
242
 ГЛАВА ВТОРАЯ

период появления в евразийских степях носителей катакомбных традиций, а вслед за ними -

племен культуры многоваликовой керамики. Арии в «Ригведе» - воинственные скотоводы,
пришельцы извне. Личные имена у них часто совпадают с родовыми, в чем явно отразились
отголоски первобытнообщинного строя. Индре даже приписывается заявление, что он прибыл
на место действия, дабы отделить агуа от dasa.
С иранской стороны образ «арья» выглядел по-иному, особенно в «Авесте». Такая роль
дозволена только божествам, легендарным царям и жречеству во главе с Заратуштрой.
Чуть ли не единственный раз сцена представлена рядовому «арья» по имени Эрехша (21,
с. 152 - 153). Последнее, при учете параллели Эрехша - нартовский Арахшау, точно пере­
дает знаменитое - «кто принадлежит к настоящим нартам?» Арахдзау был в конце концов
признан «своим», нартовским, героем, но спор идет между тремя «родами» - Апагата,
Ахсартагата и Бората. Все еще не решена проблема трактовки данного деления. Что под­
разумевали под этими тремя родами создатели эпоса: социально-кастовое или кастово­
племенное деление?..
В древнейших частях «Авесты», «Вед» и древней санскритской литературе, в частности
в законах Ману, рисуется общество, разделяющееся на отдельные, управляемые выборны­
ми, но иногда и наследственными вождями, роды, состоящие из большесемейных патриар­
хальных общин. Малая патриархальная семья внутри общины не играет существенной роли
и подчиняется патриарху. Положение женщины в семье и обществе, особенно у иранцев,
высоко; в религиозном и социальном отношении женщина почти равноправна с мужчиной,
счет родства ведется по отцу, но прослеживаются пережитки матриархата (509, с.48). «Аве­
ста», священная книга иранцев-зороастрийцев, дает картину более сложных и продвинув­
шихся социально-классовых отношений. Там различаются уже три сословия: воинов, жре­
цов и общинников. В то же время В.И.Абаевым утверждается отсутствие касты жрецов в
осетинском обществе и указаний на обособление военного сословия, так как каждый, спо­
собный носить оружие, был воином (19, с.65). Однако нартовский эпос однозначно утверж­
дает единство осетин с арийским миром и в этом вопросе. По лингвистическим данным
устанавливается, что в обществе индоиранцев выделялись функции: магико-юридические,
связанные с выполнением религиозных ритуалов; военные, связанные с охраной коллекти­
ва и его имущества; производственные, связанные с созданием материальных благ.
Сильные роды постепенно закрепили за собой жреческие и военные функции. Каста
воинов-колесничих могла окончательно оформиться у индоиранцев только во второй чет­
верти II тыс. до н.э. (436, С.35), а если исходить из обратного, то существование у ариев
боевой колесницы подразумевает наличие, с одной стороны, военной знати, хотя бы час­
тично свободной от производительного труда и, следовательно, имевшей иные источники
дохода (419, с.350). С другой стороны, должны были существовать огромные мастерские
ремесленников, производящих многочисленные однообразные детали для колесниц - как
деревянные, так и металлические, - и, соответственно, следует предполагать касту ремес­
ленников и у индийцев-ариев, а не только у иранцев.
' Однако, как нам представляется, социальную градацию внутри общества ариев нельзя
связывать с оформлением касты воинов-колесничих, так как оформление подобной трехка­
стовой структуры началось еще в период общеарийского единства, восходящего к энеолиту
и ранней бронзе. В конце III тыс. до н.э. вместе с разделением индоиранцев на индийцев
и иранцев у каждой из этих групп племен складывается самостоятельное представление как
по троичной кастовой структуре, так и по термину агуа. Понятие «арья» в итоге оказывается
у иранцев независимым от религиозной общности и более узким, чем общность крови и
языка. Арии в широком смысле слова состояли из вооруженных свободных общинников, в
узком - из воинской элиты, кормившейся профессиональным грабежом чужих и своих, как
это рисует Михр-яшт 14 (21, с.157). Очевидно, данную трактовку трехкастового деления
арийского общества следует понимать как определенный итог или, иначе, как одну из завер­
шающих форм развития в преломлении в конкретной этнической среде, оформление в
идеальном конкретно-исторической структуры внутри части иранского мира.
То же самое отмечается в кочевом обществе Южного Приуралья, которое постепенно
расслаивалось на воинов (вождей и их военные дружины), жреческую прослойку и рядовых
общинников-скотоводов. По характеру социальной стратификации оно напоминало древне­

243
АЛАНЫ-АРИИ

иранское общество, в котором этот процесс происходил еще в эпоху бронзы. Население же
степей Южного Приуралья в VI — IV вв. до н.э. переживало свою «героическую эпоху»,
«эпоху железного меча» и выделения племенных воинственных вождей, военных дружин и
влиятельных в обществе женщин-жриц (510, с.88). Порождал эту иерархизированную, по
Ж.Дюмезилю, структуру трех варн ариев - жрецов, воинов, скотоводов (которых на низшем
уровне дополняют шудры) - или, по крайней мере, основы этих трех варн: брахманов,
кшатриев, вайшев (brahman ksatra, visjahi) (95, с.21) быт кочевников. Здесь важно опреде­
лить, когда и где формировалась каждая конкретная трактовка такой троичной структуры.
Можно с известной степенью достоверности заявить, что варны, частная собственность и
рабство шудр в законченной форме утвердились у ариев значительно позднее их прихода
в Индию. Это произошло до войны, описанной в эпосе (340, с. 147). Действительно, как нам
представляется, окончательное деление на варны и определение новой категории шудр
могло произойти в самой Индии, хотя рабство индоарии знали уже на прародине (хотя бы
в виде домашнего рабства). Известно, что домашнее рабство уже может свидетельствовать
о широком распространении рабства (511, с.81). В то же время представляющиеся ошибоч­
ными выводы о господстве у кочевников в тот или иной период их истории рабовладельчес­
ких отношений в известной мере основаны на смешении рабства с иным видом зависимости
- данническим: сами кочевники нередко называли данников рабами (500, с.270).
В нартовском эпосе также отмечаются элементы домашнего рабства, но не более.
Однако в древнем мире данничество, даже и принимая рабовладельческий облик так назы­
ваемого общинного рабства, всегда оставалось полурабством, полукрепостничеством, а в
средние века оно, по мнению многих исследователей, составляло начальный этап развития
феодальных отношений. Во всяком случае, данничество легче принимало феодальный,
нежели рабовладельческий или какой-нибудь другой облик (496, с.292). При этом следует
отметить, что разные источники позволяют предполагать существование у индоевропейских
племен различных групп зависимого населения; представления же о конкретной, четвертой
социальной группе, отличной от первых трех в правовом и имущественном отношении,
более определенно может быть постулировано для племен греко-арийского диалектного
единства (можно говорить и о греко-иранской социальной изоглоссе, характеризующей эту
группу как ремесленников). То есть до античных авторов еще дошли предания о некогда
существовавшем и у греческих племен том же делении на четыре группы - жрецов, воинов,
земледельцев и ремесленников (419, с.349). Может быть, исходя из доказываемого выше
единства дев-воительниц с металлургами-ремесленниками, под четвертым кварталом, где
проживает нартовское девичье войско, следует понимать фиксацию в осетинском «сых»
четвертой касты или, иначе, «рода»?..
В то же время отмечаемые исследователями греко-иранские изоглоссы требуют соот­
ветствующего объяснения, тем более что в конце III - начале II тыс. до н.э. племенной мир
Греции переживал период глубоких внутренних изменений. Это было время гибели инсти­
тутов родо-племенного строя, выразившееся прежде всего в обособлении племенной знати.
Скот (и лишь потом - количество пахотной земли) определяет социальный вес ахеянина в
«Илиаде» (466, с.46). При учете индоарийской атрибуции катакомбной культуры южнорус­
ских степей среднебронзового времени предполагается огромный территориальный проме­
жуток между протоиранцами Приуралья и протогреками. Единственная культура, носители
традиций которой проходят в этот период, период зарождения срубной и андроновской
общностей, через территорию катакомбных племен, - это культура многоваликовой керами­
ки, в которой отмечаются определенные элементы культур Эгеиды и Монтеору (467, с.109).
В создании ее не следует отрицать внешний импульс, а в генезисе катакомбники не играли,
очевидно, доминирующей роли (235, с.ЗЗ). Носители традиций этой культуры потеснили
катакомбников и приняли активное участие в формировании срубной и андроновской куль­
тур, прилегающих к Аралу.
В научной литературе уже отмечались фракийские связи некоторых приаральских наро­
дов, объединенных в массагетский комплекс, куда входили и тохары. Они прослеживаются
достаточно ясно, выводя нас не только к фрако-фригийцам, но и иллирийцам, к которым
некоторые ученые причисляют и киммеров (261, с.187 - 189). То есть возможно, что перед
нами вновь предстают хорошо известные уже в античных источниках тохары, массагеты-
244
 ГЛАВА ВТОРАЯ

мосох и Туал-Табал. Последние, как нам представляется, приняли непосредственное уча­

стие в создании андроновской металлургии, оказав также влияние на формирование и раз­
витие ряда соседних культур. Такой вывод делает реальным и сопоставление наименова­
ний противников катакомбников-индоариев и противников эпических нартов - сыновей Тара
(вар. Тых). Тем более, что при восстановлении произношения на санскрите это имя звучит
как «Тхар».
Столкновение катакомбников с «сынами Тохара», носителями традиций культуры много­
валиковой керамики, объясняет появление индоариев в XVIII - XVII вв. до н.э. в Передней
Азии, Где, по мнению Э.А.Грантовского, происходит арийско-хурритский симбиоз. Основными
центрами этих процессов называются Северо-Западная Месопотамия и соседние области
Армянского нагорья (419, с.352). Однако мы уже знаем, что объединение индоиранцев и
алародиев лежит в основе формирования катакомбной общности в Юго-Восточной Европе -
на территории арийской прародины, ее европейской части. На перифериях индоевропейского
мира индоарийцы и кельты противостояли многочисленным чужеродным этносам. Там требо­
вались усилия всех членов вторгшейся общины, поэтому закономерно сохранялось социаль­
ное значение «арья» как лозунга превосходства И параллельно набирало силу квазирасовое,
так как термин покрывал общину почти целиком и противопоставлял ее автохтонам.
Для достижения политического господства над автохтонами Индии требовалось участие
всего состава индоарийских пришельцев,’ а в иранском мире главная линия вооруженных
конфликтов, как это рисуют «Авеста» и эпос, пролегала между иранскими же племенами. То
есть, как утверждает Л.А.Лелеков, «внутриполитическая» ориентация термина «арья» была
важнее «внешней» (21, с.157 - 158). Вопрос представляется нам более сложным. Если
исходить из всей суммы информации и существующей на сегодняшний день историогра­
фии, то определяются два понимания варновой социальной градации: «по горизонтали» и
«по вертикали». То есть варны-касты предполагают соответствующую стратификацию меж­
ду соседними племенами, объединяемыми в определенный союз. Другое толкование исхо­
дит из существования кастовых делений внутри арийского этноса, выступающих как резуль­
тат процессов социального расслоения, обозначенного уже в период энеолита в степях
Восточной Европы и окончательно оформившегося в Иране и Индии. При этом на севере
Индостана параллельно идет разделение на «арья» и «даса» (иран. «даха»).
Наиболее законченный вариант представлений социально-кастового деления внутри
ариев излагается в работах Ж.Дюмезиля. Однако в схеме французского ученого специали­
сты отмечают существенный недостаток. Нарисованная им картина, по мнению Э.Берзина,
статична. Между тем всякое историческое явление можно правильно понять и описать,
только изучая его в динамике (423, с.45). Действительно, анализ сведений по истории ски­
фов Северного Причерноморья дает картину, противоположную схеме Ж.Дюмезиля. Верши­
ну глубоко дифференцированного в имущественном и социальном отношении скифского
общества составляла сформировавшаяся на древней племенной основе военная аристок­
ратия, которая по своему богатству >и привилегированному положению противостояла об­
щей массе простых скотоводов-общинников. Община, организованная по военному образцу,
позволяла скифам господствовать над многими племенами и народностями и собирать с
них дань. Скифское общество, будучи архаичным по своей структуре, с сохранением родо­
племенных подразделений, правильнее всего рассматривать как раннеклассовое с опреде­
ленными рабовладельческими тенденциями (132, с.25). Одним словом, деление на родо­
племенную аристократию и остальную массу общинников в Скифии VI - V вв. до н.э. начи­
нало уже принимать сословное оформление (143, с.96). Каста воинов оказалась во главе
скифского общества, и ее представитель-военачальник провозглашает, согласно генеалоги­
ческой легенде, свое право на царский титул. В Индии сословие кшатриев имеет то же
название - «раджанья», то есть раджи, цари. К таким же выводам пришел в своих иссле­
дованиях Э.А.Грантовский. Однако Ж.Дюмезиль в очередной своей работе отверг эти выво­
ды, продолжая настаивать на том, что Колаксай и паралаты, высшая варна Скифии, были
брахманами, в то'врем я как, по Э.А.Грантовскому, во главе общества стояли кшатрии -
«раджанья».
Таким образом, младшая варна становится самой старшей и устанавливается новая
иерархия варн - воин, жрец, труженик. Существование на более позднем этапе развития

245
АЛАНЫ-АРИИ

индоевропейской общности именно такой системы подтверждается и многими другими при­

мерами из мифологии (423, с.46 - 47). Действительно, троичная структура ариев зарожда­
ется уже в эпоху энеолита, вместе с начавшимся имущественным расслоением внутри
древнеиндоиранских племен. Как показатель этих процессов, неопровержимым свидетель­
ством выделения знати на заре истории индоиранцев является курганный обряд погребе­
ния, распространившийся по всей евразийской степи.
В период ранней бронзы эти процессы зримо протекают и в соседних ариям регионах. Так,
период куро-араксской культуры был периодом выделения племенной знати. Именно в этот
отрезок исторического развития в Закавказье сложились условия для такой социальной и
имущественной дифференциации, какую можно наблюдать в синхронных памятниках культу­
ры Майкопа (293, с.17; 479, с.7). Тогда же, в III - II тыс. до н.э., во многих ближневосточных
обществах существовало два отдельных независимых экономических сектора: государствен­
ный и частный, что обусловило социальное деление общества на «царских людей» (мушке-
нум) и свободных общинников-граждан (авилум). Кроме того, в государственных, храмовых и
частных хозяйствах работали рабы и другие зависимые социальные слои населения (335, с.6).
Несомненно, что в арийской степи периода ранней, да и, собственно говоря, средней
бронзы, ни о. каком частном секторе не могло быть и речи. Форма собственности, опреде­
ляющая во многом форму социальной организации, носила общинно-родовой характер.
Членение окружающего мира на три зоны по вертикали и выделение обитаемой земли стало
возможным в общественном сознании после сложения племени, что повлекло за собой
оформление нового и принципиально иного взгляда на окружающую землю. Из среды, обес­
печивающей жизнь людей, которая никому не принадлежала, как и воздух, она стала кол­
лективной собственностью, превратившей членов родовых коллективов в граждан одной
неделимой племенной территории, т.е. страны (352, с.28). Включение в кочевнические со­
юзы земледельцев предполагало более прочные связи в виде данничества, а территории
присоединенных племен становились частью «страны» кочевников. На практике они оказа­
лись хозяевами земель оседлых племен.
В истории человечества известны три основные формы эксплуатации, возникшие с
самого зарождения классового общества и присутствующие во всех классово-антагонисти­
ческих формациях: отчуждение личности, начинающееся с прямого насилия; эксплуатация,
основанная на обладании крупной земёльной собственностью; использование наемного труда
(499, С.58). В то же время в союзах племен с комплексным земледельческо-скотоводческим
хозяйством мы находим состояние, непосредственно примыкающее к классовым обществам.
В них уже произрастают элементы нового строя, но сильны еще устои общинно-родовой
организации. Коллективная собственность на землю предстает опосредованно. За пользо­
вание своей же землей оседлые племена и общины откупаются данью от кочевников. При
этом, несмотря на элементы откровенной эксплуатации, этот союз объявляется братством,
закрепляемым генеалогической легендой, и если в результате набегов ариев обогащалась
лишь верхушка племени (496, с.294), то и даннические отношения не исключали таковое.
Таким образом, уже в древнейший период данничество и генеалогические легенды
предполагали как расслоение общества ариев на рарны, так и построение взаимоотношений
между племенами из разных хозяйственных сфер по принципу функциональной стратифи­
кации. Наиболее отчетливо последнее видно на примере закавказского союза племен во
главе с индоариями-сираками. Попытка представить как неопровержимое доказательство
то, что варновая система - явление стадиальное, а не этническое (в случае «сохранения»
у картвельских племен трехварновой системы лучше, чем у большинства индоевропейских
народов) (423, с.48), не учитывает присутствия арийского элемента в этом регионе на про­
тяжении нескольких тысяч лет.
Т а кж е , как в Митанни, в Иберии имена большинства царей - индоиранские. Для обоих
государств однозначно определяется кастово-племенное деление по горизонтали. Нартов-
ский эпос также утверждает разделение по родо-племенному принципу, а не социально­
кастовому. В самых ранних гимнах «Ригведы» упоминаются «кшатрии» и «виш», в поздних
выделяются «брахманы», «раджаньи» (позже - «кшатрии»), «вайшьи» и «шудры». Посколь­
ку последние не были дваждырожденными, т.е. не подвергались инициации, они не счита­
лись членами общества «своих» (15, с.20).
246
 ГЛАВА ВТОРАЯ

Несомненно, что в индоиранских родах и общинах половозрастное разделение труда,

подобно фиксируемому у тех же аборигенов Австралии, доминирует во всей производитель­
ной деятельности (512, с.71), но это не дает никаких оснований для выведения из возрас­
тных классов арийских варн, по Э.Берзину (423, с.46). Суть как раз заключается в том, что
индоарийский брахман от рождения своего уже входил в соответствующую касту, а шудра
от рождения был неприкасаемым. Закавказские сираки изначально были племенем жрецов,
а те же кухи - племенем воинов. В этом регионе налицо этнотерриториальное разделение,
отмечаемое прежде всего для индоариев, в то время как прочие иранцы (за вычетом скифов
и дахов, чьи претензии на «арья» не удостоверены источниками), по мнению Л А Л ел е ков а,
включая сарматов, вопреки Фарвардин-яшту, 143, видимо, связывали значение «арья» с
неким господствующим положением среди своих (21, с.158).
В этом смысле весьма уместно, как нам представляется, обращение к термину, сино­
нимичному индоиранскому агуа - аІІ, служащему основой наименования алан-ариев. Так,
А.Н.Бернштам пришел к выводу, что а/ олицетворяет турецкую аристократию. АІ - выраже­
ние государственной организации. Турецкий а/ - господствующий класс и олицетворение
народа, известного нам в истории под самоназванием turk. Однако а/, по-видимому, иногда
может выступать как название племени. Вполне допустимо для а/ и значение «племенной
союз», «аристократическое племя» или даже «род». Сохранялись представления о «вечном
эле» всех тюркских племен Алтая (193, с.282 - 283). Тождество семантики и полное созву­
чие арийского и тюркского терминов позволяет сделать определенные выводы: во-первых,
этническое единство господствующих прослоек или племен в обоих племенных массивах;
во-вторых, пребывание ариев уже в древнейший период в регионах, где происходило сопри­
косновение с прототюркскими племенами, над которыми простиралась их власть. Соответ­
ствующим дополнением к сказанному может служить факт существования в Семиречье
традиции деформации черепа представителей высшего сословия общества. В данном слу­
чае агуа - аІІ предполагает господство над иноэтничными группами тюркских племен. В
итоге же мы имеем союз двух этносов агуа и turk.
Наименование алан-ариев, как и алародиев - Апагата, означает «сыны Неба», подра­
зумевая второе индоевропейское божество, функции которого в греческом пантеоне пере­
несены на Зевса. Это, очевидно, произошло в результате склеивания различных функций
в облике одного божества, что может отражать некоторые социальные преобразования в
раннем греческом обществе, происходившие вместе со стиранием отчетливых границ меж­
ду социальными рангами «жрецов» и «воинов» (336, с.796). В связи с образом Зевса отме­
ченное имеет место и в нартовских сказаниях осетин, где «Сауасса» наследует функции
«Уарайда». Последний, являясь патроном и повелителем волков, предстает в Нартиаде под
именем волка-Уархага и таким образом подтверждает мысль о единстве солярных и тоте-
мических обозначений алан-ариев для Волка и Неба. В то же время нелишне вспомнить
важность волчьего тотема в представлениях тюрков, которых исследователи сопоставляли
с туранцами, заменяя «к» на другой формант - «ан» (193, с.277). В надписи же с Белого
Июса говорится: «...Моего эля, моего хана народ Терс» (193, с.334). То есть один и тот же
этноним фиксируется в разных источниках с тремя формантами: «к», «ан», «с» («аса»?).
Рассматриваемый этноним «терс» может быть единым с «тереш» египетских источни­
ков и греческим «этруски», одним из наименований которых было «сирданы» или, позднее,
«сарматы». Имя сарматов, как нам удалось выяснить, означает племя «головы» (199, с.327),
что, в свою очередь, связано с индоарийским преданием о Пуруше (осетинское Туруше-
Тырджы) и зарождением варн из частей его тела. В сочетании с племенами «къух» и «къах»
исключается социально-кастовое понимание для «сирак».
Сарматский племенной массив стоит у истоков осетинского народа. Развитие социаль­
ной дифференциации было одной из причин оседания сираков, а позже и аорсов. Этот
процесс привел к появлению системы укрепленных городищ на правом берегу реки Кубань,
по Тереку и Сунже (20, с. 121). С первых веков новой эры все эти племена объединились под
названием алан (осетинское «аллон»), своего рода поздней модификацией от «арья». Ала­
ны - «сыны Неба» хорошо известны как в отечественной, так и зарубежной историографии,
а их название оформлено по типу таких этнонимов, как «туран» и «кушан» («ксантии»?).
Будучи выходцами из сако-массагетского массива племен, они наследуют выдающимся

247
АЛАНЫ-АРИИ

культурам древности как арийской степи, так и Кавказа. В том же Итиле проживали, по
сообщению Бируни, аланы, и языком у них было смешанное хорезмийско-печенежское
наречие (513, с.46). На каком наречии говорили они на Северном Кавказе - сказать трудно,
но их предшественники были также арийского корня. Этногенетический процесс скифы -
сарматы - аланы, завершившийся образованием алано-осетинской народности, был, по
мнению Ю.С.Гаглойти, в основном результатом внутреннего развития скифо-сарматских
племен Северного Кавказа и Причерноморья, а не следствием эмиграционных передвиже­
ний (514, с.163).
Однако, как нам представляется, роль передвижений и миграций целого ряда иноэтнич-
ных племен в генезисе средневековых алан-ариев нельзя недооценивать. Аланские племена,
имевшие с древнейших времен широкое расселение, на протяжении многих веков подверга­
лись неоднократному смешению с другими народами и меняли свой этнический тип (168, с.7).
Тем не менее, если даже осетины являются потомками лишь части алан, в то время как другие
их части слились или растворились в иноэтничной среде (515, с.23), Армянская география VII
века совершенно ясно отличает их от чечено-ингушей и других племен Северного Кавказа (10,
С.165; 168, С.32). Как это было показано выше, осетины связаны непрерывной преемственно­
стью поколений с древним местным населением центральных предгорий Главного Кавказско­
го хребта (501, с.25). Во всяком случае, в составе того же аланского союза племен называются
отдельные группы синдо-меотского населения (516, с.16).
Один народ не в состоянии навязать свой язык другой обширной иноязычной группе,
если при этом он не располагает более высокой формой производства. Вторжение ариев не
следует представлять себе как нашествие неисчислимых орд, ибо страна, из которой они
пришли, не могла прокормить население большее, чем в любой из захваченных ими циви­
лизованных земледельческих областей (337, с.83). То же самое происходило и на Северном
Кавказе. Плодородие прикубанских земель, рыбные богатства Азовского моря и Кубани,
связи с районами древней металлургии на Кавказе и странами великих ближневосточных
цивилизаций способствовали тому, что меоты и, в особенности, синды по своему социаль­
но-экономическому развитию стояли выше прочих варваров Северо-Восточного Причерно­
морья (108, с.25). Между тем именно эти племена оказывались в даннической зависимости
от сармато-алан Предкавказья и даже входили в аланский союз, что обусловило у тех же
абхазо-адыгейцев бытование нартовских сказаний (287, с.163). Для степного Прикубанья
«сарматское» время выступает весьма ярко как стадия формирования уже классового об­
щества (515, с.23) и продолжение процессов дифференциации, ведущих к военно-демокра­
тическому строю, начавшемуся у тех же савроматов еще в VI в. до н.э. (29, с.210; 39, с.68),
а в среде кобанских и скифских племен - в первой половине I тыс. до н.э., когда основной
хозяйственной единицей общества становится большая патриархальная семья, тесно свя­
занная родовыми узами (175, с.48; 132, с.41).
Законы общественного развития проявляют себя в виде тенденций. Если преобладает
рабовладельческая (в том смысле, что она подчиняет себе надстройку и служит главным
фактором общественного прогресса), то такое общество принадлежит к категории обществ
рабовладельческого типа (499, с.53). Для него (как восточного, так и античного типа) харак­
терно стремление привлекать чужеземцев, которых можно бы было противопоставлять
местному населению в интересах классового господства (517, с.26), но чаще всего исполь­
зуется обратное. В качестве наиболее классического варианта верховенства одного племе­
ни над другим можно привести власть спартанцев над илотами, которые отдавали своим
господам половину урожая. Остальное оставалось их собственностью. Этим они отличают­
ся от рабов в строгом значении этого понятия и приближаются к крепостным. Численность
илотов составляла 200 тысяч человек - в двадцать раз больше, чем спартанцев, что и
предопределяло состояние социального развития лакедемонян. В частности, семья в Спар­
те была «заморожена» на стадии парного брака, а в некоторых отношениях напоминала
еще более раннюю ступень - брак групповой. Заключение и расторжение брака не пред­
ставляло трудностей. Можно было иметь две жены. Несколько братьев могли иметь общую
жену. Человек, которому нравилась жена друга, мог делить ее с ним (518, с.68).
Что же касается племен индоиранцев, то они жили патриархальным строем; мужчины
занимали господствующее положение в племени, сосредотачивая в своих руках имуще-
248
 ГЛАВА ВТОРАЯ

ственные ценности. Боги индоиранцев в подавляющем большинстве были также мужского

пола, хотя несколько богинь они все же унаследовали с более ранних времен, возможно от
более древних народов (337, с.84). Нартиада демонстрирует такое же соотношение. Подоб­
но кровнородственным группам эпохи классообразования, которые несут в себе социальное
и имущественное неравенство (139, с.1 09), семья вбирает в себя всю сумму социальных
противоречий переходного периода. В связи с этим особое место следует отводить кровно­
родственным, семейно-брачным отношениям в обществах с наметившейся социальной
дифференциацией. Тем более что, как известно, при отсутствии централизованной власти
и единой военной организации общинно-родовая и племенная системы остаются единствен­
ной силой, готовой защитить каждого человека и народ в целом от внешних и внутренних
врагов (519, С.61).
Итак, рассмотрим семью и семейно-брачные отношения ариев и их союзников. Иссле­
дователи однозначно отмечают патриархальность общества майкопцев, по сравнению с
которыми уровень развития общественных отношений у населения степей был несомненно
ниже (174, С.38 - 39). Это, видимо, подтверждается постоянно повторяемым в «Махабхара-
те», пуранах и ведах тезисом о возникновении в эпоху Кали моногамного брака, при котором
именно женщина связана прочными узами и дети считаются по отцовской, а не по материн­
ской линии (как это было раньше). Этот брак и образующаяся на его основе семья - совер­
шенно новые социальные институты, призванные удовлетворить определенные нужды (340,
С.85). Материалы погребений как древнеямной, так и катакомбной культур однозначно сви­
детельствуют о господстве патриархальных отношений в обществе ариев. То же самое
отмечается по срубной и андроновской культурам, о чем свидетельствуют все памятники
(520, с. 190), хотя в научной литературе утверждалось, например, существование у андро-
новцев парного брака и ведение счета родства по материнской линии (509, с.47).
Племена северокавказской культуры II тыс. до н.э. также представляли собой довольно
сложное общество с патриархальными отношениями (191, с.147). В документах из Малой и
Передней Азии упоминаются многочисленные имена царей, среди которых арийские про­
слеживаются только по мужской линии, имена же женщин царского рода - обычно неиндо­
европейского происхождения (333, с.6). Если следовать канве знаменитой легенды о проис­
хождении савроматов от амазонок и скифов, то остается непонятным вопрос о существова­
нии матриархальных отношений у ираноязычных племен Предкавказья. Скифское обще­
ство, по всеобщему признанию, было патриархальным. Семейная собственность у скифов
уже близко подходит к частной и противостоит родовому укладу (247, с.107). При этом у
скифов была не патриархальная семья, как считалось раньше, а малая индивидуальная
(132, С.8). То же самое следует признать и относительно племен халибов, «кующих смер­
тоносное железо», ибо на Северном Кавказе ни в период средней бронзы, ни в более
поздние эпохи нет культур, содержащих хоть какие-то элементы, свидетельствующие о
господстве матриархальных отношений в обществе. Даже в нартовском эпосе подлинных
элементов матриархата так мало, что они воспринимаются как глубоко пережиточные явле­
ния (291, с.19).
Очевидно, правы исследователи, отмечающие «гинекократию» у савроматов как вто­
ричное явление, связанное с особыми условиями варварского или рабовладельческого
общества, одним из которых являлось сильное возрастание роли женщин в период, когда
в кочевьях оставались одни несовершеннолетние, старики и рабы (520, с.190). Видимо, как
раз в это время,у савроматов и происходит консолидация и выделение больших семей, на
которые распадается род, причем семей очень богатых, владевших не только скотом и
рабами, но и предметами роскоши, привезенными из далеких стран (29, с.205). Ситуацию
не меняет и археологический материал VI - IV вв. до н.э. с территории Южного Приуралья
и Нижнего Поволжья, свидетельствующий об особом положении какой-то части женщин,
связанных с культом огня (51, с.4).
В V в. до н.э. населением дельты Дона оставлен могильник, материалы которого дают
основание думать, что у них был распространен тип расширенной семьи (521, с.71). Цен­
тральное положение мужских погребений указывает на то, что указанное время было нача­
лом появления патриархального рода на нашем юге (454, с.14). Род же у кочевников всегда
выступает как совокупность отдельных семей (139, с. 106). Переход к скотоводству, благо­
249
АЛАНЫ-АРИИ

даря чему возрастает роль мужчин, способствовал установлению патриархальных отноше­

ний у племен степи еще за несколько тысячелетий до савроматов. Скот в савроматское
время принадлежал уже отдельным семьям, точнее их главам, и находился в частной их
собственности. Лошади, особенно ездовые, подобно одежде и оружию, являлись, несомнен­
но, собственностью отдельных членов семьи (477, с.51). Использование в охоте лошади
увеличивало производительность охотничьего труда. Развитие же торговли стимулировало
его рост, вызывая необходимость расширения масштабов переработки продуктов охоты,
обращавшихся в товары. Поскольку методы этой переработки оставались примитивными, то
расширение производства за счет числа рабочих рук путем использования бедных род­
ственниц из семей, не имеющих охотничьих лошадей (но прежде всего за счет увеличения
числа жен и пленниц), становилось однозначно выгодным. Экономическое значение много­
женства в данном аспекте выступает предельно ясно (особенно при учете быстрого увели­
чения имущественной дифференциации внутри родов, выражающейся и через богатство
скотом). У некоторых первобытных племен преуспевающие воины имели подчас от 50 до
200 лошадей (17, с.263 - 264). Развитие мужской собственности вызывало желание пере­
дать ее прямым наследникам (494, с.97).
В патриархальных обществах даже дети являлись собственностью главы семьи и пред­
ставляли собой своего рода товар. Но цена всякого товара, а следовательно, и труда, равна
издержкам его производства (522, с.430). Очевидно, эти издержки с лихвой окупались, когда,
по Плутарху, Дидиму и Лукуллу Таррейскому, «савроматы на попойках продавали своих
дочерей» (29, с.206; 507, с.858). Последнее едва ли можно расценивать как признак господ­
ства у них матриархальных отношений, ибо в противном случае савроматки должны были
бы продавать своих мужчин. По сути, и побратимство, имевшее широкое распространение
в обществе савроматов, является отрицанием значения родовых уз и говорит о замене их
крепкой дружбой случайных соратников (523, с.87).
У всех известных этнографии кочевых народов наблюдается сосуществование малых
семей с расширенными, причем последние были распространены больше среди богачей и
аристократии (139, с.74). В таком случае, если эпос показывает и возвеличивает большую
патриархальную семью знати, то для простого эпического люда должно предполагать малые
семьи. В период родового строя каждая большая семейная община обрабатывала (вероятно,
сообща) принадлежавшую ей землю, продукты же распределяла между отдельными малень­
кими ячейками (247, с. 104). В ячейках и общинах не в малой степени число взрослых членов
определялось, как и у австралийских аборигенов, во-первых, воспроизводством и воспитани­
ем новых поколений; во-вторых, необходимостью защиты группы и ее территории от нападе­
ния врага. Собственно говоря, дети, их рождение и воспитание в первые годы жизни - вот
основной смысл и цель существования семьи у австралийцев (512, с.80).
В хозяйстве основная тяжесть ложилась на плечи женщин. От численности занятых в нем
лиц напрямую зависела «рентабельность» производства и воспитания детей. Это и явилось,
отнюдь не в последнюю очередь, причиной зарождения института многоженства. Благо, учас­
тившиеся военные походы и столкновения стали при этом постоянным источником поступле­
ния значительных групп женщин. У индейцев Антильских островов обычно было от 1 до 3 жен,
а знатные имели от 10 до 20 (524, с. 142). Вообще, полигинные браки были относительно редки
среди племен охотников и рыболовов: процент их повышается с переходом к земледелию и
скотоводству, и особенно значителен у племен, сочетавших земледелие со скотоводством.
Так, в Африке некоторые вожди крупных племенных союзов имели по несколько сот жен,
несколько же десятков жен считалось довольно обычным явлением. Причиной полигинии в
определенной степени являлась диспропорция полов-значительное преобладание женщин,
вызванное потерями мужчин в межплеменных столкновениях, на охоте и т.п. У баганда и
некоторых других бантуязычных народов, а также в ряде областей Мадагаскара на каждого
мужчину приходилось по 3 - 4 женщины (525, с.21 - 22).
Достаточно красноречив по этому вопросу нартовский эпос осетин. Даже божественный
предок нартов Уастырджи предстает многоженцем. Женщины составляют обязательную
часть добычи нартов в их бесчисленных войнах и столкновениях. Калым - как плата за
невесту - обычное явление в нартовском обществе. Многоженство предполагало не только
рождение множества девочек, за которых на пирах савроматы получали определенную плату,
250
 ГЛАВА ВТОРАЯ

но и сыновей, призванных выполнять самые различные функции, в том числе уход за ско­
том, обработку земли и защиту семьи, общины. В средневековье среднее число рождений
(в расчете на одну женщину) колебалось в пределах от четырех до шести; в условиях
большой детской смертности семье обычно удавалось вырастить не более двух-трех детей
(526, С.73). Однако в среде знати рождение и воспитание детей происходило в несомненно
более благоприятных условиях, что не в малой степени должно было способствовать бы­
строму ее увеличению в числе, позволившему родо-племенной знати попрать в конце кон­
цов нормы существующего строя, одним из институтов которого являлось всеобщее собра­
ние мужчин, ограничивавшее в той или иной степени власть ведийских царей. Существова­
ло несколько типов народного собрания (samiti, vidatha, sabha - различия функций неясны),
а у некоторых племен ( ѵіе) на собрании выбирали и самого царя (527, с.38).
Точно так же «большое собрание» являлось одним из важнейших обрядов хеттского
ритуала вступления царя и царицы на трон. Немалое значение в нем имеет очаг (алтарь).
По мере надобности очаг то выставляли вперед (быть может, ставили на середину), то
убирали в сторону; ему приносили жертвы. Вокруг очага и иногда вокруг огня выстраивались
служители. Непременной частью обряда «большое собрание» являлось кормление «собра­
ния»: раздавали марнуву и другие напитки (тавал, валхи, вино), а также мясо. Напиток
валхи передавался по кругу (528, с.58 —60). В ряде хеттских текстов hassi - «очаг», посвя­
щенный божеству «алтарь» - выступает в качестве обожествляемого предмета. Последова­
тельно описываются жертвоприношения обожествленному «очагу» (hassi). Особой категори­
ей предстают «люди огня», число которых было довольно велико (529, с.268 - 2 7 0 ) : Все это
соответствует и материалам нартовского эпоса, герои которого также собираются на «хасу»
у адыгов и на «ныхас» у осетин, и происходит выбор «лучшего» - выбор царя (?). Специ­
ально для проведения подобных мероприятий у нартов осетин существует огромный «дом
Бората». Очевидно, там же заключались нартами и брачные договоры, насколько об этом
можно судить по ряду сюжетов из сказаний о женитьбе Сослана и др. Сваны использовали
определенное место в поле или церковный двор для проведения религиозных празднеств,
а также решения вопросов войны и мира, и называли его термином «суп» (верхнесв. «суип»),
который является калькой названия столицы сираков - города Успи, что лишний раз под­
тверждает наше понимание названия столицы средневековой Алании как «Нихас» (Махас).
В «Ригведе» ничего не говорится о постоянных поселениях (за исключением городов,
выстроенных из кирпича), искусстве и архитектуре. Музыка сводилась к ритуальным пес­
нопениям, техника - в основном к изготовлению колесниц, орудий и оружия и находилась
преимущественно в ведении бога Туаштара и его приверженцев, которые, по-видимому,
были все местного происхождения. Однако мы не обнаруживаем на этом этапе внутрипле­
менного деления на варны или классы; представители различных ремесел продолжали
оставаться равноправными членами племени, не сведенными до положения изолированных
каст, как это произошло позднее, с началом распада племенного строя.
Центром общественной жизни мужчин была сабха. Это слово одновременно означало
и племенной совет, и помещение, где он собирался. Помимо заседаний племенного совета,
сабха служила также местом отдыха мужчин (и только мужчин). В этом «длинном доме» они
предавались своему любимому развлечению - азартным играм. Образ игрока, одержимого
всепоглощающей, неизлечимой страстью, заставляющей его забывать о доме и семье,
выведен в одном позднем, хотя и весьма известном гимне древнейшей из Вед. Изредка
можно встретить упоминания о роревнованиях на колесницах, о танцовщицах и кулачных
бойцах (337, С.89). Сабха как бы являлась воплощением небесного дворца Одина или Индры.
Нартиада тоже называет особое место для танцев и игрищ - «священное поле Зилахар»,
между тем в общественной жизни продолжает сохраняться состояние, когда никакие вопро­
сы, будь то война и мир или способы добывания пищи, чаще всего не решались без участия
женщины, во всяком случае знаменитой Сатаны, предстающей в облике родоначальницы
гана-готры ариев (340, с.95).
Таким образом, можно констатировать, что в обществах древнейших предков осетинс­
кого народа отмечаются сложные этногенеТические процессы, вплотную подводившие к
зарождению совершенно нового этнического образования, явившегося итогом длительного
развития племен арийской степи. Замедленность темпов развития не в последнюю очередь

251
АЛАНЫ-АРИИ

объясняется сферой их хозяйственной занятости, наравне с которой в жизни кочевых об­

щин индоиранцев особую роль играет военное дело. Как первое, так и второе обусловило
возникновение и длительное существование межплеменного варнового деления у ариев и
их союзников, отразившегося в религии и эпосе.
Стирание граней между различными этническими группами, оказавшимися в одних
племенных союзах, протекает на фоне общего процесса разложения родо-племенной орга­
низации, сопутствующего изменяющимся семейно-брачным отношениям. Для финального
времени существования общества ариев в евразийских степях характерно образование
патриархальных малых и расширенных семей, в которых в связи с участившимися войнами
и значительной социальной и имущественной дифференциацией все больший размах полу­
чает многоженство. Оставался последний шаг на пути к моногамной семье и классовому
обществу. Иными словами, одновременно с исчезновением этнических различий между
племенами ариев и их союзников, варновое деление по горизонтали утрачивает свое зна­
чение и все большую роль начинает играть деление общества по вертикали. Вне арийской
степи эти процессы неизмеримо ускорялись. Последними индоиранскую прародину покину­
ли аланы, унося с собой воспоминание о былом могуществе и непоколебимую реру в гря­
дущее возрождение. Степь стала тюркской.

ЛИТЕРАТУРА

I. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез народов, Средней Азии // Советская этнография. 1947.
№ VI - VII. С.125 - 147.
2 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
3. Гамрекели В.Н. Двалы и Двалетия в I - XV вв. н.э. Тбилиси, 1961.
4. Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
5. Гзглойти Ю.С. Этногенез осетин по данным письменных источников / Происхождение осетинского наро­
да. Орджоникидзе, 1967. С.67 - 97.
6. Латышев В.В. Понтика. СПб., 1909.
7. Шелов Д.Б. Северное Причерноморье 2000 лет назад. М., 1975.
8. Струве В.В. Этюды по истории Северйого Причерноморья, Кавказа и Средней Азии. Л., 1968.
9. Шилов В.П. О расселении меотских племен // Советская археология. 1950. № XIV. С.102 - 123.
10. Гаглойти Ю.А. Аланы и вопросы этногенеза осетин. Тбилиси, 1966.
I I . Шилов В.П. К проблеме взаимоотношений кочевых племен и античных городов Северного Причерномо­
рья в сарматскую эпоху / Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Выл. № 138. М., 1974. С.60 - 65.
12., Ждановский А.М. Появление алан в Прикубанье / Проблемы хронологии археологических памятников
степной зоны Северного Кавказа. Ростов, 1983. С.81 - 84.
13. Ждановский А.М. Новые данные об этнической принадлежности курганов «Золотого кладбища» / Архе­
ология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.38 - 45.
14. Виноградов В.В. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
15. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
16. Виноградов В.В. Вайнахо-аланские историко-культурные параллели (на материалах горной Ингушетии)/
Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985. С.5 - 20.
17. Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
18. Оранский И.М. Иранские языки в историческом освещении. М., 1979.
19. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
20. Тургиѳв Т.Б. О скотоводстве у алан / Материалы по археологии и древней истории Северной Осетии.
Орджоникидзе, 1969. Т.2. С.120 - 131.
21. Лелеков Л.А. Термин «арья» в древнеиндийской и древнеиранской традициях / Древняя Индия. Истори­
ко-культурные связи. М., 1982. С.148 - 163.
22. Гаглойти Ю.С. К истории северокавказских аорсов и сираков / Известия ЮОНИИ. Вып.ХѴ. Цхинвали,
1969. С.23 - 40.
23. Кузнецов В.А. Аланская культура Центрального Кавказа и ее локальные варианты в V - XIII веках /
Материалы по археологии и древней истории Северной Осетии. Т.З. Орджоникидзе, 1975. С.21 - 34. •
24. Абрамова М.П. К вопросу об аланской культуре Северного Кавказа // Советская археология. 1978. № 1.
С. 72 - 82.
25. Виноградов В.Б., Березин Я. Б. Катакомбные погребения и их носители в Центральном Предкавказье в
III в. до н.э. - IV в.н.э. / Античность и варварский мир. Орджоникидзе, 1985. С.43 - 63.
26. Наглер А.О., Чипирова Л.А. К вопросу о развитии хозяйственных типов в древних обществах / Антич­
ность и варварский мир. Орджоникидзе, 1985. С.87 - 91.
27. Савенко С.Н. О раннем этапе аланской культуры Северного Кавказа (первая половина I тыс. до н.э.) /
Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.58 - 63.

252
 ГЛАВА ВТОРАЯ

28. Нечаева Л.Г. Могильник Алхан-кала и катакомбные погребения сарматского времени на Северном Кав­
казе (автореферат). Л., 1956.
29. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
30. Алексеева Е.П. Памятники меотской и сармато-аланской культур Карачаево-Черкесии / Труды КЧНИИ.
Вып.Ѵ. Ставрополь, 1966.
31. Кузнецов В.А. Некоторые вопросы этногенеза осетин по данным,средневековой археологии / Происхож­
дение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967. С.42 - 66.
32. Абрамова М.П. Раннесредневековые погребения Нижнеджулатского могильника / Ученые записки. Т.ХХѴ.
Нальчик, 1967. С.147 - 157.
33. Максименко В.Е. Этническая история Подонья скифской эпохи / Проблемы хронологии археологических
памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов, 1983. С.52 - 59.
34. Костенко В.И. Раннесарматский период в истории Северного Причерноморья / Древности степного
Поднепровья (III - I тысячелетия до н.э.). Днепропетровск, 1982. С.69 - 75.
35. Смирное К.Ф. Сарматы и утверждение их политического господства в Скифии. М., 1984.
36. Толстое С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. - Л., 1948.
37. Скитский Б.В. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972.
38. Ковалевская В.Б. Кавказ и аланы. Века и народы. М., 1984.
39. Анфимов Н.В. Племена Прикубанья в сарматское время / Советская археология. Вып.ХХѴІІІ. М., 1958.
С.62 - 71.
40. Смирное К.Ф. Основные пути развития меото-сарматской культуры Среднего Прикубанья / Краткие
сообщения Института археологии,АН СССР. № XVI. М., 1952. С.З - 18.
41. Виноградов В.Б. Описание Северного Кавказа в «Географии» Страбона (XI, V, 1 - 8) / Известия СКНЦВШ.
№ 4. Ростов, 1975. С.36 - 43.
42. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
43. Цветаева Г.А. Боспор и Рим. М., 1979.
44. Черных Е.Н. Древняя металлообработка на Юго-Западе СССР. М., 1976.
45. Алексеева Е.П. Карачаевцы и балкарцы - древний народ Кавказа. Черкесск, 1963.
46. Ищериков П.Ф. Аланский могильник близ г.Стерлитамака / Краткие сообщения о докладах и полевых
исследованиях института истории материальной культуры АН СССР. № XVII. М., 1952. С.78 - 86.
47. Безуглов С., Захаров А. Могильник Журавка и финал позднесарматской эпохи в Правобережном Подо-
нье / Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып.5. Ростов, 1988. С.5 - 28.
48. Березин Я.Б. Зооморфная керамика как показатель этнических процессов на Северном Кавказе в сар­
матское время / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.34 - 38.
49. Петренко В.А. Погребальный обряд населения Юго-Восточной Чечни в III в. до н.э. - IV в.н.э. как
этнический показатель / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С. 27 - 34.
50. Клейн Л.С. Сарматский тарандр и вопрос происхождения сарматов / Скифо-сибирский звериный стиль
в искусстве народов Евразии. М., 1976. С.228 - 234.
51. Мошкова М.Г. Происхождение раннесарматской (прохоровской) культуры. М., 1974.
52. Страбон. География. М., 1964.
53. Черников С.С. Загадка «Золотого кургана». М., 1965.
54. Смирнов К.Ф. Савроматы и сарматы / Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М., 1977.
С.129 - 138.
55. Смирнов К.Ф. Ольвийский декрет в честь Протогена и сарматы / Античные государства и варварский
мир. Орджоникидзе, 1981. С.З - 25.
56. Керефов Б.М. Чегемский курган-кладбище сарматского времени / Археологические исследования на
новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Памятники эпохи поздней бронзы и раннего железа (IX - V II
вв. до н.э. - II в.н.э.). Т.2. Нальчик, 1985. С.135 - 259.
57. Алборов Б.А. Почему осетины называют балкарцев «асы» / Материалы научной сессии по проблеме
происхождения балкарского и карачаевского народов. Нальчик, 1960. С.108 -1 1 2 .
58. Акритас П.Г. Выступление на сессии / Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкар­
ского и карачаевского народов. Нальчик, 1960. С.276 - 279.
59. Членова Н.Л. Скифский олень / МИА СССР. № 115. М., 1962. С. 167 - 205.
60. Смирнов К.Ф. Савромато-сарматский звериный стиль / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве
народов Евразии. М., 1976. С.74 - 89.
61. Чежина Е.Ф. Художественные особенности звериного стиля Нижнего Поволжья и Южного Приуралья в
скифскую эпоху / Вопросы происхождения и хронолоти скифской культуры. Л., 1983. С.16 - 29.
62. Граков Б.Н. Заметки по скифо-сарматской археологии / МИА СССР. Na 130. М., 1965. С.215 - 219.
63. Шелов Д.Б. Некоторые вопросы этнической истории Приазовья II - III вв. н.э. по данным танаисской
ономастики / ВДИ. Na 1. М., 1974. С.80 - 93.
64. Алиев И.Г, Асланов Г.М. К вопросу о проникновении на территорию Азербайджана племен сармато-
массагето-аланского круга в первые века нашего летоисчисления / Материалы по археологии и древней истории
Северной Осетии. ТЛИ. Орджоникидзе, 1975. С.72 - 88.
65. Герасимова М.М. Краниология могильника Мащевая балка / Археологические открытия на новостройках.
Древности Северного Кавказа. Вып.І. М., 1986. С.204 - 213.
66. Керефов Б.М. К вопросу о сарматизации племен центральной части Северного Кавказа / Археология и
вопросы древней истории Кабардино-Балкарии. Вып.І. Нальчик, 1980. С.52 - 68.

253
АЛАНЫ-АРИИ

67. Крупнов Е.И. Проблема происхождения осетин по археологическим данным / Происхождение осетинс­
кого народа. Орджоникидзе, 1967. С.22 - 41.
68. Тогошвили Г.Д. Леонтий Мровели о происхождении осетинского народа / Происхождение осетинского
народа. Орджоникидзе, 1967. С,243 - 246.
69. Брашинский И.Б. Периодизация и хронология греко-варварских взаимодействий на Нижнем Дону - Северо-
Восточном Приазовье / Проблемы хронологии археологических памятников степной зоны Северного Кавказа.
Ростов, 1983. С.44 - 51.
70 Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии'и Кавказе. Вып.І. Т.1. СПб.,
1893.
71. Смирное К.Ф. Меотский могильник у станицы Пашковской / МИА АН СССР. № 64. М., 1958. С.272 - 312.
72 Виноградов В.Б. Центральный и Северо-Восточный Кавказ в скифское время (VII - IV вв. до н.з.).
Грозный, 1972.
73. Найденко А. В. Об этническом составе населения Ставропольского края в эпоху раннего железного века
/ XIV «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Орджоникидзе, 1986. С.12 - 14.
74. Лидеров П.Д. Савроматы ли сирматы / Население Среднего Дона в скифское время. М., 1969. С.27 - 37.
75. Мошкова М.Г. К вопросу о сирматах / Скифы и сарматы. Киев, 1977. С.208 - 213.
76. Виноградов В.Б., Петренко В.А. Погребения сарматского времени из Ханкальских могильников / Архе­
олого-этнографические исследования Северного Кавказа. Краснодар, 1984. С. 15 - 36.
77. Марченко И.И. Впускные сарматские погребения Правобережья Кубани (Калининская курганная группа)
/ Археолого-этнографические исследования Северного Кавказа. Краснодар, 1984. С.37 - 71.
78. Абрамова М.П. Некоторые особенности культур горной и равнинной зон центральных районов Северного
Кавказа в I тысячелетии до н.э. / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными
и равнинными регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.28 - 30.
79. Смирнов К.Ф. Сарматские катакомбные погребения Южного Приуралья - Поволжья и их отношение к
катакомбам Северного Кавказа / Материалы по археологии и древней истории Северной Осетии. Т.ІІІ. Орджони­
кидзе, 1975. С.13 - 20.
80. Чеченов И.М. О социально-экономических предпосылках формирования осетинского народа / Происхож­
дение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967. С.234 - 242.
81. Виноградов В.Б. Античные источники и данные археологии скифо-сарматского времени в Центральном
Предкавказье в свете проблемы этногенеза осетин / Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967.
С.177 - 185.
82. Шульц П.Н. Исследования Неаполя Скифского / История и археология древнего Крыма. Киев, 1957. С.61 - 93.
83. Геродот. История. Л., 1972.
84. Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказья. М., 1980.
85. Трубачѳв О.Н. Некоторые данные об индоарийском языковом субстрате Северного Кавказа в античное
время / ВДИ. № 4. М„ 1978. С.34 - 42.
86. Хачатрян Т.С. Древняя культура Ширака. Ереван, 1975.
87. Капанцян Г.Р. Хайаса - колыбель армян. Ереван, 1947.
88. Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту). Военно-политическая история и вопросы топонимии. Ереван, 1970.
89. Манандян Я.А. О некоторых проблемах истории древней Армении и Закавказья. Ереван, 1944.
90. Меликишвили Г.А. Наири-Урарту. Ч.І. Тбилиси, 1954.
91. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
92. Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. М., 1979.
93. Гуриев Т.А. Выступление на сессии / Происхождение осетинского народа. Орджоникидзе, 1967. С.264 -267.
94. Перфильева Л.А. Страна Ихран Дагестанской хроники «Дербенд-Наме» и традиция башенной архитек­
туры на Северном Кавказе / XVII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов).
Майкоп, 1992. С.70 - 71.
95. Дюмѳзиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
96. Калоев Б.А. Данные этнографии и фольклора о происхождении осетин / Происхождение осетинского
народа. Орджоникидзе, 1967. С.98 - 124.
97. Богословская И.В. Одежда кочевых и мигрирующих народов Ханаана по древнеегипетским изображени­
ям XIV - XII вв. до н.э. / ВДИ. № 1. М„ 1988. С.126 - 139.
98. Ельницкий Л.А. Знания древних о северных странах. М„ 1961.
99. Дзидзигури Ш.В. Грузинские варианты нартовского эпоса. Тбилиси, 1986.
100. Робакидзе А.И., Харадзе Р.Л. К вопросу о сванско-балкарских этнокультурных взаимоотношениях /
Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и карачаевского народов. Нальчик, 1960.
С.135 - 152.
101. Масленников А.А. К вопросу о погребениях дандариев / История и культура античного мира. М., 1977.
С.127 - 130.
102. Полиѳн. Тиргатао / Древний мир на юге России. М., 1918. VIII, 55 (С.82 - 87).
103. Абрамова М.П. Роль сарматов в сложении культур Центрального Предкавказья / Методика исследова­
ния и интерпретации археологических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988. С.23 - 33.
104. Кузнецов В.А. Нартовский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе, 1980.
105. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
106. 'Анфимов Н.В. Сложение меотской культуры и связи ее со степными культурами Северного Причерно­
морья / МИА СССР. № 177. М„ 1971. С.170 - 177.

254
 ГЛАВА ВТОРАЯ

107. Анфимов Н.В. Сельское хозяйство у синдов / История и культура античного мира. М., 1977. С.6 - 12.
108. Масленников А.А. Этнический состав населения боспорских городов в VI - V вв. до н.э. V Советская
археология. 1978. № 1. С.24 - 37.
109. Масленников А.А. Население Боспорского государства в VI - II вв. до н.э. М., 1981.
110. Алексеева Е.П. Памятники позднекобанского времени на территории Карачаево-Черкесии / Проблемы
археологии и этнографии Карачаево-Черкесии (материальная и духовная культура). Черкесск, 1982. С.5 - 58.
111. История Кабардино-Балкарской АССР. Т.І. М„ 1967.
112. Кругликова И.Т. Роль земледелия в античных государствах Северного Причерноморья в ранний период
их существования / Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях института истории материальной
культуры АН СССР. Вып.109. М., 1967. С.З - 8.
113. Анфимов Н.В. Могильники сарматского времени в долине реки Уруп / Краткие сообщения о докладах
и полевых исследованиях института истории материальной культуры АН СССР. Вып.65. М., 1956. С.88 - 93.
114. Алексеева Е.П. Погребальный обряд и материальная культура раннесредневековых адыгских племен
/ Материалы по.археологии и древней истории Северной Осетии. Т.ІІІ. Орджоникидзе, 1975. С.41 - 49.
115. Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978.
116. Фрейман А.А. О показателях множественности -t, -ist, -еѵ, -іѵ в северной (скифской) группе иранских
языков. Л., 1925.
117. Ксенофонтов Г.В. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока. Иркутск,
1929.
118. Виноградов В.Б. Аланы в Европе // Вопросы истории. 1974. № 8. С.111 - 121.
119. Яценко С.А. Алания в Центральном Предкавказье (сер. III - сер. IV вв. н.э. / XVII «Крупновские чтения»
по археологии Северного Кавказа. Майкоп, 1992. С.65 - 67.
120. Виноградов В.Б. Еще раз о язаматах / ВДИ. № 1. М., 1974. С.153 - 160.
121. Камѳ'нецкиО И.С. О язаматах / МИА СССР. № 177. М.. 1971. С.165 - 170.
122. Акишев К.А., Кушаев Г.А. Древняя культура саков и усуней долины реки Или. Алма-Ата, 1963.
123. Скржинская М.В. Северное Причерноморье в описании Плиния Старшего. Киев, 1977.
124. Вайнберг Б.И. Скотоводческие племена в древнем Хорезме / Культура и искусство древнего Хорезма.
М„ 1981. С.121 - 130.
125. Грязное М.П. К вопросу о сложении культур скифо-сибирского типа в связи с открытием кургана Аржан
/ Краткие сообщения института археологии АН СССР. Вып.154. М., 1978. С.9 - 18.
126. Абаев В.И. Avestica / Проблемы осетинского языкознания. Вып.2. Орджоникидзе, 1972. С.23 - 40.
127. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
128. Клочко В.И., Мурзин В.Ю. О взаимодействии местных и привнесенных элементов скифской культуры
/ Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.12 - 19.
129. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
130. Каганкатваци М. История агван. СПб., 1861.
131. Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977.
132. Тереножкин А.И. Общественный строй скифов / Скифы и сарматы. Киев, 1977. С.23 - 28.
133. Щербаков Н.А., Щербакова В.С. Скифы. М., 1918.
134. Гоаков Б.Н., Мелюкова А.И. Две археологические культуры в Скифии Геродота / Советская археология.
1953. № XVIII. С.111 - 127.
135. Тереножкин А.И. Скифская культура / МИА СССР. № 177. М., 1971. С.15 - 24.
136. Тогошвили Г.Д. Взаимоотношения Грузии с горцами Северного Кавказа (по данным письменных источ­
ников до XIII в.) / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными
регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.131 - 134.
137. Ильинская В.А. Скифы и Кавказ / Вопросы происхождения и хронологии скифской культуры. Археоло­
гический сборник. № 23. Л., 1983. С.55 - 56.
138. Петренко В.Г. О юго-восточной границе распространения скифских изваяний / Новое в археологии
Северного Кавказа. М., 1986. С.158 - 177.
139. Хазанов А.М. Социальная история скифов. М., 1975.
140. Артамонов М.И. Киммерийцы и скифы. Ленинград, 1974.
141. Артамонов М.И. Роль климатических изменений VIII - VII веков в переселении киммерийцев и скифов
в Азию и возвращения их в степи Восточной Европы / Этнография народов СССР. .Л., 1971. С.45 - 60.
142. Стеллецкий И.Я. Вторжение скифов в Палестину. СПб., 1909.
143. Елагина Н.Г. Письменные источники о социальных категориях в Скифии VI - V вв. до н.э. / Историко­
археологический сборник. М., 1962. С.94 - 96.
144. Петренко В.Г. Взаимоотношения горских и степных племен (по материалам скифской и кобанской
культур) / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными региона­
ми (аннотации). Тбилиси, 1984. С.70.
145. Котович В.Г. Проблемы культурно-исторического и хозяйственного развития населения древнего Да­
гестана. М., 1982.
146. Храпунов И.Н. К вопросу о населении горных и степных районов Крыма в III в. до н.э. - III в.н.э. /
Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горцами и равнинными регионами (аннота­
ции). Тбилиси, 1984. С.55 - 58.
147. Мелюкова А.И. Население Нижнего Поднестровья в IV - III вв. до н.э. / МИА СССР. № 177. М., 1971.
С.39 - 54.

255
АЛАНЫ-АРИИ

148. Дебец Г.Ф. О физических типах людей скифского времени / МИА СССР. № 177. М., 1971. С.8 - 10.
149. Членова Н.Л. О времени появления ираноязычного населения в Северном Причерноморье / Этногенез
народов Балкан и Северного Причерноморья. Симпозиум по античной балканистике. М., 1984. С.259 - 268.
150. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.
151. Стоколос В.С. Культура населения бронзового века Южного Зауралья. М., 1972.
152. Беленицкий А. М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и евразий­
ских степей в древнрсти и раннем средневековье / Ранние кочевники. Краткие сообщения Института археологии
АН СССР. № 154. М „ 1978. С.31 - 39.
153. Мандельштам А.М. К восточным аспектам истории ранних кочевников Средней Азии и Казахстана /
Ранние кочевники. Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Na 154. М., 1973- С.19 - 25.
154. Гумилев Л.Н. Хунны в Китае. Три века войны Китая со степными народами. М., 1974.
155. Железчиков Б.Ф. Вероятная численность савроматов-сарматов Южного Приуралья и Заволжья в VI в.
до н.э. - I в.н.э. по демографическим и экологическим данным / Древности Евразии в скифо-сарматское время.
М., 1984. С.65 - 72.
156. Толстова Л.С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза и этнокуль­
турных связей этого народа / Этническая история и фольклор. М., 1977. С.141 - 164.
157. Абаев В.И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов / Древний Восток
и античный мир. М., 1972. С.26 - 36.
158. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
159. Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951.
160. Блэров А. Отражение взаимоотношений агуров, авар, турок и алан в осетинском фольклоре / Матери­
алы научной конференции АН ГССР по фольклору. Тбилиси, 1981. С.64 - 65.
161. Пигулевская Н. Сирийские источники по истории народов СССР. М. - Л., 1941.
162. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.
163. Кузнецов В.А. Дургулель Великий и Нижний Архыз / Методика исследования и интерпретации архео­
логических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988. С.76 - 91.
164. Биджиев Х.Х. Исследование болгарских поселений степного Предкавказья в 1982 - 1983 гг. / Проблемы
археологии и исторической этнографии Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1985. С.5 - 34.
165. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986.
166. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Краснодар, 1967.
167. Кондратов А.М. Этруски - загадка номер один. М., 1977.
168. Ванеев Э.Н. Средневековая Алания. Сталинир, 1959.
169. Кузнецов В.А. Нижне-Архызское городище X - XII вв. - раннефеодальный город Алании (историко­
географическая характеристика и некоторые итоги исследований) / Новое в археологии Северного Кавказа. М.,
1986. С.230 - 247.
170. Мамаев Х.М. О городе Дедякове и Алхан-калинском городище / Археология и вопросы этнической
истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.112 - 120.
171. Марковин В.И., Ошаев Х.Д. О местоположении ясского города Дедякова / Советская археология. 1978.
№ 1. С.83 - 96.
172. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.
173. Махортых С.В. Скифы на Северном Кавказе. Киев, 1991.
174. Алексеева Е.П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. М., 1971.
175. Козенкова В.И. Кобанская культура. Восточный вариант. М., 1949.
176. Куфтин Б.А. Материалы к археологии Колхиды. Тбилиси, 1949.
177. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
178. Дударев С.Л. О причинах миграции кобанских племен в предгорно-плоскостные районы в начале I
тысячелетия до н.э. / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.5 - 12.
179. Нераденко Т.Н. К вопросу о южных связях кобанских племен / Археология и краеведение - вузу и школе
(Вторая региональная научно-практическая конференция). Грозный, 1985. С.37 - 38.
180. Нераденко Т.Н. О связях племен кобанской культуры с Закавказьем и Передней Азии в конце II -
начале I тысячелетий до н.э. / Кавказ и цивилизации Древнего Востока (материалы всесоюзной научной конфе­
ренции). Орджоникидзе, 1989. С.38 - 39.
181. Пикуль М.И. Эпоха раннего железа в Дагестане. Махачкала, 1967.
182. Техов Б.В. Очерки древней истории и археологии Юго-Осетии. Тбилиси, 1971.
183. Ковалевская В.Б. Культурологический анализ, ареальный метод и проблемы выделения локальных
вариантов археологической культуры (на материалах Центрального Предкавказья I тысячелетия до н.э. - I ты­
сячелетия н.э.) / Методика исследования и интерпретация археологических материалов Северного Кавказа.
Орджоникидзе, 1988. С.10 - 22.
184. Дударев С.Л., Власова Т.Н. Некоторые итоги разведок памятников начала раннего железа в Пятигорье
и Чечено-Ингушетии / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С. 18 - 27.
185. Чеченов И.М. Природно-географические условия Центрального Кавказа и некоторые особенности его
исторического развития в эпоху бронзы / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между
горными и равнинными регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.ЗО - 3 3 .
186. Крупнов Е.И. Археологические памятники верховьев р.Терек и бассейна р.Сунжа / Археологический
сборник. Вып.ХѴІІ. М., 1947. С.7 - 58.

256
 ГЛАВА ВТОРАЯ

187. Милчев А. Фрако-киммерийские связи в I тысячелетии до н.э. / Проблемы античной истории и культуры.
Ереван, 1979. С.342 - 347.
188. Мужухоев М.Б. Некоторые актуальные проблемы древней и средневековой истории Чечено-Ингушетии
/ Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1990. С.ЗО - 31.
189. Техов Б.В. Осетины - древний народ Кавказа. Цхинвал, 1993.
190. Черных Е.Н. Металл - человек - время. М., 1972.
191. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.) / МИА
СССР. № 93. М„ 1960.
192. Куклина И.В. Этнография Скифии по античным источникам. Л., 1985.
193. Кисилев С.В. Древняя история Южной Сибири / МИА СССР. № 9. М. - Л., 1949.
194. Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962.
195. Маккуин Джеймс Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983.
196. Римшнайдер М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М., 1977.
197. Герни О.Р. Хетты. М„ 1987.
198. Смирнов А.П. Скифы. М., 1966.
199. Услар П. Древние сказания о Кавказе / Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 10- Тифлис, 1881.
200. Абрамишвили М.Р. Этнокультурные связи Закавказья с Малой Азией и Эгейским миром в середине II
тысячелетия до н.э. / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинны­
ми регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.119 - 122.
201. Абрамишвили Р.М. Этнокультурные течения в эпоху поздней бронзы - раннего железа в центральной
части Закавказья в аспекте взаимосвязей горных и равнинных регионов / Душетская научная конференция.
Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.166 - 172.
202. Пицхѳлаури К.Н. Основные проблемы истории племен Восточной Грузии в X V - V II вв. до н.э. Тбилиси,
1973.
203. Пицхѳлаури К.Н. Локализация археологических культур на территории Восточной Грузии (конец II -
начало I тысячелетия до н.э.) / Труды Кахетской археологической экспедиции 1965 - 1966 гг. Т.І. Тбилиси, 1969.
204. Пицхѳлаури К.Н. Проблема взаимосвязи культур эпохи бронзы центральной части Южного Кавказа с
Передней Азией / Кавказ и цивилизации Древнего Востока. Орджоникидзе, 1989. С.90 - 91.
205. Джаукян Г.Б. Очерки по истории дописьменного периода армянского языка. Ереван, 1967.
206. Туманян Э.Г. Древнеармянский язык. М., 1971.
207. Котович В.Г. О времени и путях широкого распространения железа на Северном Кавказе / Известия
Северо-Кавказского научного центра высшей школы. № 3. Ростов-на-Дону, 1978. С.17 - 24.
208. Погребова М.Н. Иран и Закавказье в раннем железном веке. М., 1977.
209. Меликишвили Г.А. Население северных областей Наири-Урарту и его роль в древневосточной истории.
М„ 1960.
210. Калоев Б.А. Некоторые этнографические параллели к осетинскому народному эпосу / Сказания о
нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.162 - 187.
211. Крупнов Е.И. Древнейший период истории Кабарды / Сборник по истории Кабарды. Вып.1. Нальчик,
1951. С.339 - 458.
212. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т.І. Вып.2.
СПб., 1896.
213. Клейн Л.С. Майкоп: Азия, Европа? / Знание - сила. 1987. № 2. С.66 - 76.
214. Хачатрян В.Н. Восточные провинции Хеттской империи (вопросы топонимики). Ереван, 1971.
215. Инал-Ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
216. Мещанинов И.И. Халдоведение. История древнего Вана / Труды общества обследования и изучения
Азербайджана. № 10. Баку, 1927.
217. Мифы народов мира. Т.І. М., 1980.
218. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964.
219. Инал-Ипа Ш.Д. Об этногенезе древнеабхазских племен. М., 1964.
220. Ксенофонт. Анабасис / Историки Греции: Геродот, Фукидид, Ксенофонт. М., 1976. С.227 - 390.
221. Пиотровский Б.Б. Археология Закавказья с древнейших времен до I тысячелетия до н.э. Л., 1949.
222. Алексеев В.П. О структуре и древности кавкасионского типа в связи с происхождением народов Цен­
трального Кавказа / Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1973. С.98 - 102.
223. Гарданов В.К. Древнейшие государства на территории Закавказья. М., 1945.
224. Дьяконов И.М. Некоторые данные о социальном устройстве Урарту / Проблемы социально-экономичес­
кой истории древнего мира. М. - Л., 1963. С.55 - 64.
225. Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. М. - Л., 1956.
226. Дьяконов И.М., Старостин С.А. Хуррито-урартские и восточнокавказские языки / Древний Восток.
Этнокультурные связи. М., 1988. С.164 - 207.
227. Орел В.Э., Старостин С.А. О принадлежности этрусского языка к восточнокавказской языковой семье
/ Кавказ и цивилизации Древнего Востока. Орджоникидзе, 1989. С.105 - 106.
228. Иванов В.В. Древневосточные связи этрусского языка / Древний Восток. Этнокультурные связи. М.,
1988. С.208 - 218.
229. Гафуров Б.Г. Некоторые проблемы этнической истории народов Центральной Азии в древнейший
период / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М„ 1981. С.53 - 60.

17 Аланы-арии
257
АЛАНЫ-АРИИ

230. Алиев И., Погребова М.Н. Об этнических процессах в областях Восточного Закавказья и Западного
Ирана в конце II - начале I тысячелетий до н.э. / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности
(II тысячелетие до н.э.). М., 1981. С.126 - 137.
231. Мровѳли Л. Картлис Цховреба. Жизнь картлийских царей. М., 1979.
232. Гоантовский Э.А. Иранские имена из Приурмийского района в IX - VIII вв. до н.э. / Древний мир. М.,
1962. С.250 - 265.
233. Кисилев С.В. Некоторые вопросы истории первобытного общества / Краткие сообщения о докладах и
полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып.88. М., 1962. С.З - 9.
234. Попова Т.Б. Этапы развития и локальные варианты катакомбной культуры // Советская археология.
1955. № XXII. С.21 - 60.
235. Березанская С.С. Северная Украина в эпоху бронзы. Киев, 1982.
236. Мерперт Н.Я. Из истории древнеямных племен / Проблемы археологии Евразии и Северной Америки.
М„ 1977. С.68 - 79.
237. Мерперт Н.Я. Некоторые вопросы истории Восточного Средиземноморья в связи с индоевропейской
проблемой / Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Выл.83.
М„ 1961. С.З - 8.
238. Итина М.А. Из истории населения степной полосы Среднеазиатского Междуречья в эпоху бронзы /
Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып.122. М., 1970.
С.49 - 53.
239. Грязнов М.П. Бык в обрядах и культах древних скотоводов / Проблемы археологии Евразии и Северной
Америки. М., 1977. С.80 - 87.
240. Виноградова Н.М., Кузьмина Е.Е. Контакты степных и земледельческих племен Средней Азии в эпоху
бронзы / Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М., 1986.
С. 126 - 151.
241. Литвинский Б.А. Проблемы этнической истории Средней Азии во II тысячелетии до н.э. (среднеазиат­
ский аспект арийской проблемы) / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие
до н.э.). М., 1981. С. 154 - 166.
242. Биджиев Х.Х. Большой курган у аула Кубина в Карачаево-Черкесии / Северный Кавказ в древности и
в средние века. М., 1980. С.ЗЗ - 43.
243. Нечитайло А.Л. Верхнее Прикубанье в бронзовом веке. Киев, 1978.
244. Тереножкин А.И. Киммерийцы. Киев, 1976.
245. Черняков И.Т. Северо-Западное Причерноморье во второй половине II тысячелетия до н.э. Киев, 1985.
246. Лесков А.М. Трехлетние раскопки кавказской экспедиции ГМИНВ в Адыгейской автономной области /
XIII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1984. С.11 - 12.
247. Яценко И.В. Скифия VII - V вв. до н.э. / Труды ГИМа. Вып.36. М., 1959.
248. Крупнов Е.И. Киммерийцы на Северном Кавказе (по археологическим данным) / МИА СССР. № 68.
М. - Л., 1956. С.176 - 195.
249. Максименков Г.А. Андроновская культура на Енисее. Л., 1978.
250. Хлопин И.Н. Проблема происхождения культуры степной бронзы / Краткие сообщения Института архе­
ологии АН СССР. Вып.122. М„ 1970. С.54 - 58.
251. Кузьмина Е.Е. Гончарное производство у племен андроновской культурной общности / Восточный
Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М., 1986. С.152 - 182.
252. Мартынов А.И. Лесостепная татарская культура. Новосибирск, 1979.
253. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М., 1994.
254. Смирнов К.Ф., Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических откры­
тий. М., 1977.
255. Петренко А.Г. Древнее и средневековое животноводство Среднего Поволжья и Предуралья. М., 1984.
256. Щепинский А.А. Взаимоотношения нагорий и равнин Крыма в эпоху камня - начала железа / Душетская
научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами (аннотации). Тби­
лиси, 1984. С.19 - 23.
257. Техов Б.В. Бронзовые молоточковидные булавки из Тлийского могильника / Северный Кавказ в древ­
ности и средние века. М., 1980. С.61 - 71.
258. Козенкова В.И. Кобанская культура. Западный вариант. М., 1989.
259. Сорокина И.А. Погребения эпохи поздней бронзы в Западном Предкавказье (к методике исследования)
/ Археологические открытия на новостройках. Древности Северного Кавказа (материалы раскопок северокавказ­
ской экспедиции). Вып.1. М., 1986. С.ЗЗ - 69.
260. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.
261. Толстов С.П. По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962.
262. Махортых С.В. Проблемы киммерийской истории и Кавминводы / Археология и краеведение Кавмин-
вод. Материалы первой региональной конференции. Кисловодск, 1992. С.28 - 32.
263. Тресков И.В. К вопросу происхождения и истории бытования образа Прометея / Ученые записки КБНИИ.
Т.ХѴІІІ. Нальчик, 1961. С.31 - 62.
264. Крупнов Е.И. Древняя история и культура Кабарды. М., 1957.
265. Дударев С.Л., Махортых С.В. К толкованию иконографии некоторых античных изображений киммерий­
цев / Античные государства и варварский мир. Орджоникидзе, 1981. С.37 - 4 7 .
266. Попов А.И. Названия народов СССР. Ленинград, 1973.

258
 ГЛАВА ВТОРАЯ

267. Дьяконов И.М. К методике исследований по этнической истории («киммерийцы») / Этнические пробле­
мы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М., 1981. С.90 - 100.
268. Кругликова И.Т. Раскопки древнего Киммерика / Археология и история Боспора. Симферополь, 1952.
С.55 - 74.
269. Батчаев В.М. Древности предскифского и скифского периодов / Археологические исследования на
новостройках Кабардино-Балкарии. Памятники эпохи поздней бронзы и раннего железа (IX - VII вв. до н.э. - II
в.н.э.). Нальчик, 1985. Т.2. С.7 - 115.
270. Виноградов В.Б., Петренко В.А., Мялковский В.А. К этнической истории Северо-Западного Прикаспия
в I тысячелетии до н.э. - XVIII в.н.э. / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный,
1979. С.45 - 58.
271. Иессен А.А. К вопросу о памятниках VIII - VII вв. до н.э. на юге европейской части СССР / Советская
археология. 1953. № XVIII. С.49 - 110.
272. Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М. - Л., 1953.
273. Техов Б.В. О культурных связях Северного Кавказа и Закавказья в древности / Известия ЮОНИИ.
Вып.ХХѴ. Тбилиси, 1980. С.З - 13.
274. Дзаттиаты Р.Г. К вопросу о Царциатах / Известия ЮОНИИ. Вып.ХХѴ. Тбилиси, 1980. С.34 - 42.
275. Даредзанты кадджытӕ, мифтӕ ӕмӕ бынӕттон таурӕгътӕ. Цхинвал, 1929.
276. Нариманов И.Г., Ахундов Т.И. К этнокультурным связям на Кавказе в эпоху бронзы / XVII «Крупновские
чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.26 - 28.
277. Скрипник Т. Амазонки в античной традиции / Известия Ростовского областного музея краеведения.
Вып.5. Ростов-на-Дону, 1988.-С.29 - 39.
278. Чиковани М.Я. Амираниани. Грузинский эпос. Тбилиси, 1960.
279. Амиранишвили Ш.Я. История грузинского искусства. Т.І. М., 1950.
280. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М., 1974.
281. Берзин Э. Западные индийцы и загадка амазонок / Знание - сила. 1983. № 2. С.43 - 45.
282. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960.
283. Дряаин Н.М. Анализ нескольких карачаевских сказаний о борьбе нартов с еммечъ в свете яфетической
теории / Яфетический сборник. VI. Л., 1930. С.18 - 34.
284. МачинскиО Д.А. Пектораль из Толстой Могилы и Великие женские божества Скифии / Культура Востока.
Л., 1978. С.131 - 150.
285. Козаев П.К. К семантике сюжета на майкопском сосуде из с.Сунжа / I Международная научная конфе­
ренция «Осетиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.71 - 72.
286. Вирсаладзе Е.Б. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии / Сказания о нартах - эпос народов
Кавказа. М„ 1969. С.245 - 254.
287. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
288. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) / Древний
Восток. Этнокультурные связи. М., 1988. С.263 - 306.
289. Герои Эллады. М., 1973.
290. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.
291. Крупное Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа / Сказания
о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.15 - 29.
292. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик, 1982.
293. Иессен А.А. Из исторического прошлого Мильско-Карабахской степи / МИА СССР. N9 125. М„ 1965. С.11 - 36.
294. Абибуллаев О.А. К вопросу о древней металлургии Азербайджана / МИА СССР. № 125. М., 1965. С.65 - 73.
295. Кушнарева К.Х., Чубинишвили Т.Н. Древние культуры Южного Кавказа (V - III тысячелетия до н.э.). Л.,
1970.
296. Мунчаев Р.М. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975.
297. Бадер О.Н. Древнейшие металлурги Приуралья. М., 1964.
298. Братченко С.Н. Нижнее Подонье в эпоху средней бронзы. Киев, 1976.
299. Джапаридзе О.М. На заре этнокультурной истории Кавказа. Тбилиси, 1989.
300. Гей А.Н. Погребение литейщика новотитаровской культуры из Нижнего Прикубанья / Древности Север­
ного Кавказа (материалы раскопок северокавказской экспедиции). Археологические открытия на новостройках.
Вып.1. М., 1986. С.13 - 32.
301. Николаева Н.А. Выделение Кубано-Терской культуры и ранне- и среднебронзового века на Северном
Кавказе / Проблемы археологии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1980. С.97 - 119.
302. Кореневский С.Н. Новые данные по металлообработке докобанского периода в Кабардино-Балкарии /
Археологические исследования на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Т.І. Нальчик, 1984. С.254
- 299.
303. Ростунов В.Л., Хашегульгов Б.М. К этнокультурной истории горной зоны Чечено-Ингушетии в конце
ранней и начале среднебронзовой эпох / Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии.
Грозный, 1990. С.6 - 7.
304. Ростунов В.Л., Хашегульгов Б.М. К хронологии височных подвесок в 1,5 - 2,5 оборота эпохи ранней
бронзы Северного Кавказа / Проблемы хронологии археологических памятников Северного Кавказа. Орджоникид­
зе, 1985. С.41 - 55.
305. Ростунов В.Л. Очерк истории изучения куро-араксских памятников на Центральном Кавказе / Пробле­
мы хронологии археологических памятников Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1985. С.22 - 40.

259
АЛАНЫ-АРИИ

306. Ростунов В.Л. Куро-араксская культура на Центральном Кавказе (хронологический и историко-архео­

логический аспекты миграции) / Античность и варварский мир. Орджоникидзе, 1985. С.З - 42.
307. Кварчия В.Е. Об абхазских этнонимах auaps «осетин», aso апэиа «сван» / Вопросы кавказской фило­
логии и истории. Нальчик, 1982. С.47 - 50.
308. Марковин В.И. Дольмены Западного Кавказа. М., 1978.
309. Басилов В.Н., Кобычев В.П. Галгай - страна башен / Советская этнография. 1971. № 1. С.120 - 135.
310. Марковин В.И, К вопросу о происхождении западнокавказских дольменов / VIII «Крупновские чтения»
по археологии Северного Кавказа. Майкоп, 1984. С.7 - 9.
311. Федоров Я.А. В обход Кавказского хребта и через его перевалы (страницы этнической истории Север­
ного Кавказа эпохи бронзы / Вестник МГУ. № 2. М., 1980. С.64 - 76.
312. Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик, 1974.
313. Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967.
314. Хлопин И.Н. Возникновение скотоводства и общественное разделение труда в первобытном обществе
/ Ленинские идеи в изучении истории первобытного общества, рабовладения и феодализма. М., 1970. С.94 - 112.
315. Анкваб И.Б. К этимологии этнонима «садз» / Вопросы кавказской филологии и истории. Нальчик, 1982.
С.43 - 46.
316. Иванов В.В. Об отношениях хаттского языка к северозападнокавказским / Древняя Анатолия. М., 1985.
С.26 - 59.
317. Камменхубер А. Хаттский язык / Древние языки Малой Азии. М., 1980. С.23 - 98.
318. Ардзинба В.Г. Послесловие к книге Герни О.Р. «Хетты» / Герни О.Р. Хетты. М., 1987. С.192 - 222.
319. Менабде Э.А. К вопросу об экономическом развитии Хеттского царства / Проблемы социально-эконо­
мической истории Древнего мира. М. - Л., 1963. С.73 - 87.
320. Гиоргадзе Г.Г. Очерки по. социально-экономической истории Хеттского государства. Тбилиси, 1973.
321. Иванов В.В. Очерк истории и культуры хеттов / Керам К. Узкое ущелье и Черная гора. М., 1962. С.183
- 214.
322. Николаев С.Л. Северокавказские заимствования в хеттском и древнегреческом / Древняя Анатолия. М.,
1985. С.60 - 73.
323. Соловьев Л.Н. Новый памятник культурных связей Кавказского Причерноморья в эпоху неолита бронзы
- стоянки Воронцовской пещеры / Труды абхазского МЯЛИ. Вып.ХХІХ. Сухуми, 1958.
324. Аветисян Г.М. Хурриты на рубежах Малой Азии до установления могущества Митанни / Древний
Восток. Вып.З. Ереван, 1978. С.5 - 24.
325. Дьяконов И.М. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа / ВДИ. № 4. М., 1970. С.39 - 63.
326. История Азербайджана. Т.І. Баку, 1958.
327. Иванов В.В. Язык как средство реконструкции истории / Природа. 1983. № 11. С.26 - 37.
328. Гаджиев М.Г. К этнографии Кавказа эпохи энеолита и ранней бронзы / XIV «Крупновские чтения» по
археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Орджоникидзе, 1986. С.5 - 6.
329. Дьяконов И.М. Хурритский язык и другие субстратные языки Малой Азии / Древние языки Малой Азии.
М., 1980. С.99 - 106.
330. Гаджиев М.Г. Северо-Восточный Кавказ как географическая и этнокультурная область / Древние куль­
туры Северо-Восточного Кавказа. Махачкала, 1985. С.10 - 26.
331. Струве В.В. Арийская проблема / Советская этнография. 1947. № VI - VII. С.117 - 124.
332. Шифман И.Ш. Культура древнего Угарита (XIV - XIII вв. до н.э.). М., 1987.
333. Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник индийской культуры / Ригведа. Избранные гимны. М„ 1972.
С.З - 92.
334. Кузьмина Е.Е. Занавес поднимается / Знание - сила. 1985. № 11. С.38 - 42.
335. Дандамаев М.А. Нерабские формы зависимости в древней Передней Азии / Проблемы социальных
отношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М., 1984. С.5 - 25.
336. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-
типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984. С.437 - 1330.
337. Косамби Д. Культура и цивилизация древней Индии. М., 1968.
338. Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических данных / Этнические
проблемы истории Центральной Азии в древности. М., 1981. С.101 - 125.
339. Лордкипанидзе Г.А. Модель боевой колесницы из Гохеби / Душетская научная конференция. Проблема
взаимоотношений между горными и равнинными регионами (аннотации). Тбилиси, 1984. С. 180 - 183.
340. Данге Ш.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. М., 1947.
341. Г орелик М.В. Боевые колесницы Переднего Востока III - II тысячелетий до н.э. / Древняя Анатолия. М.,
1985. С.183 - 202.
342. Титов В.С. К изучению миграций бронзового века / Археология Старого и Нового Света. М., 1982. С.89
- 145.
343. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983.
344. Ильинская Л.С. Легенды и археология. Древнее Средиземноморье. М., 1988.
345. Буриан Я., Моухова Б. Загадочные этруски. М., 1970.
346. Хумаюн К. Индийская культура. М., 1963.
347. Первобытная периферия классовых обществ. До начала Великих географических открытий (проблемы
исторических контактов). М., 1978.
348. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Предисловие / Три великих сказания древней Индии. М., 1978. С.5 - 21.

260
 ГЛАВА ВТОРАЯ

349. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.

350. Щетенко А.Я. Древнейшие цивилизации долины Ганга / Древний Восток и мировая культура. М., 1981.
С.42 - 46.
351. Пал Б.Б. Культура серой расписной керамики / Древние культуры Средней Азии и Индии. Л., 1984. С.101
- 126.
352. Хлопин И.Н. Образ быка у первобытных земледельцев Средней Азии / Древний Восток и мировая
культура. М., 1981. С.26 - 30.
353. Дьяконов И.М. Народы древней Передней Азии / Переднеазиатский этнографический сборник. Труды
Института этнографии АН СССР. № 1. М., 1958. С.5 - 72.
354. Матвеев К , Сазонов А. Земля Древнего Двуречья. М., 1986.
355. Авдиев В.И. История Древнего Востока. М., 1953.
356. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т.І. Л., 1936.
357. Кьера Эдвард. Они писали на глине. М„ 1984.
358. История древнего мира. Ранняя древность. Кн.1. М., 1982.
359. Сафронов В.А. Хронология, происхождение и определение этнической принадлежности майкопской
культуры по археологическим и письменным источникам / Хронология памятников эпохи бронзы Северного Кав­
каза. Орджоникидзе, 1982. С.63 - 104.
360. Кореневский С.Н. Древнейшее оседлое население на Среднем Тереке. М., 1993.
361. Белицкий М. Забытый мир шумеров. М., 1980.
362. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали, 1977.
363. Молчанов А.А. Таинственные письмена первых индоевропейцев. М., 1980.
364. Махабхарата. Удьйогапарва, или книга о старании. Л., 1976.
365. Грантовский Э.А., Раевский Д. С. Об ираноязычном и «индоарийском» населении Северного Причер­
номорья в античную эпоху / Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья (лингвистика, история, ар­
хеология). М., 1984. С.47 - 66.
366. Шошлина Н.И. Население Прикаспийских степей в конце эпохи ранней бронзы / XVII «Крупновские
чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.30 - 31.
367. Кореневский С.Н. Памятники населения бронзового века Центрального Предкавказья. М., 1990.
368. Чеченов И.М. Богатые захоронения в кургане раннебронзового века у села Кишпек в Кабардино-Бал­
карии / Северный Кавказ в древности и в средние века. М., 1980. С. 15 - 33.
369. Бетрозов Р.Ж. К древней истории племен Центрального Кавказа (энеолит и ранняя бронза). Нальчик,
1982.
370. Козаев П.К. Новые данные к характеристике Восточной группы памятников майкопской культурно­
исторической общности / XVII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Май­
коп, 1992. С.28 - 29.
' 371. Бетрозов Р Ж , Нагоев А.Х. Курганы эпохи бронзы у селений Чегем I, Чегем II и Кишпек (1-я и 3-я
группы) / Археологические исследования на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Памятники эпохи
бронзы (III - II тысячелетия до н.э.). Т.І. Нальчик, 1984. С.7 - 87.
372. Маркович В.И. О некоторых новых тенденциях в археологическом изучении древностей Северного
Кавказа / Российская археология. 1994. № 4. С.25 - 43.
373. Формозов А.А. Новое о южных связях майкопской культуры / Краткие сообщения о докладах и полевых
исследованиях Института археологии АН СССР. Выл.93. М., 1963. С.34 - 37.
374. Федоров Я.А. Горы и степь (страницы этнической истории Северного Кавказа эпохи бронзы) / Вестник
МГУ. 1978. № 1. С.75 - 91.
375. Биджиев Х.Х. Большой курган у аула Кубина в Карачаево-Черкесии / Северный Кавказ в древности и
средние века. М., 1980. С.33 - 43.
376. Марковин В.И. Северный Кавказ и цивилизации Древнего Востока и Средиземноморья / Проблемы
советской археологии. М., 1978. С.64 - 72.
377. Абдушелишвили М.Г. Взаимосвязь населения Грузии и Северного Кавказа по данным антропологии /
Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами (анно­
тации). Тбилиси, 1984. С.173 - 177.
378. Рамишвили Р.М. Основные проблемы изучения взаимосвязей между горными и равнинными регионами
/ Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами (анно­
тации). Тбилиси, 1984. С.З - 10.
379. Абрамова М.П. Памятники горных районов Центрального Кавказа рубежа и первых веков н.э. / Архе­
ологические исследования на юге Восточной Европы. М., 1974. С.З - 31.
380. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990.
381. Археология зарубежной Азии. М., 1986.
382. Мунчаев Р.М., Мѳрпѳрт Н.Я. Раннеземледельческие поселения Северной Месопотамии. М., 1981.
383. Лисицына Г.Н. Становление и развитие оседлого земледелия в южных районах СССР / Тезисы докла­
дов, посвященных итогам полевых археологических исследований в 1970 г. в СССР. Тбилиси, 1971. С.116 - 120.
384. Мѳрперт Н.Я., Мунчаев Р.М. Погребальный обряд племен халафской культуры / Археология Старого
и Нового Света. М., 1982. С.28 - 49.
385. Пиотровский Ю.Б. «Майкоп» и Древний Восток / Государственный Эрмитаж. Эрмитажные чтения па­
мяти Б.Б.Пиотровского (краткое содержание докладов). СПб., 1993. С.48 - 50.
386. Дьяконов И.М. Значение Эблы для истории и языкознания / Древняя Эбла. М., 1985. С.318 - 350.

261
АЛАНЫ-АРИИ

387. Маркович В.И. Современные проблемы в изучении этнической истории Северного Кавказа / Российская
археология. 1994. № 1. С.51 — 66. "
388. Массон В.М. Древнейший Ближний Восток: история земледельческо-скотоводческой экономики / Архе­
ология Старого и Нового Света. М., 1982. С.58 - 67.
389. Мерперт Н.Я. К вопросу об архаическом этапе хассунской культуры / Археология Старого и Нового
Света. М„ 1982. С. 11 - 27.
390. Абибуллаев О.А. Остатки жилищ во втором слое поселения Кюль-тепе около Нахичевани / МИА СССР.
№ 125. М. - Л., 1965. С.40 - 64.
391. Третьяков В.П. Культура ямочно-гребенчатой керамики в лесной полосе европейской части СССР. Л., 1972.
392. Энеолит СССР (Археология СССР в 20-ти томах). М„ 1982.
393. Гордон Чайлд. Древнейший Восток в свете новых раскопок. М., 1956.
394. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Передняя Азия и индоевропейская проблема / Временные и
арреальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным
/ ВДИ. 1980. № 3. М„ 1980. С.З - 29.
395. Мифологический словарь. М., 1991.
396. Капанцян Г.Р. Хеттские боги у армян. Ереван, 1940.
397. Мирцхулава Г.И. Самшвилде. Тбилиси, 1975.
398. Гпонти М.Г. Раннебронзовая керамика бассейна реки Арагви / Кавказ и цивилизации Древнего Востока.
Орджоникидзе, 1989. С.88 - 89.
399. Чеченов И.М. Об этнокультурных связях Северного Кавказа с Восточным Закавказьем в эпоху ранней
бронзы / XVII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.24 -
26.
400. Есаян С.А. Древняя культура племен Северо-Восточной Армении (III - I тысячелетия до н.э.). Ереван,
1976.
401. Авалишвили Г.Б. К вопросу о времени становления «Хеви» в Юго-Восточной Грузии / Душетская
научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами (аннотации). Тби­
лиси, 1984. С.26 - 28.
402. Джапаридзе О.М. Этнокультурная история Грузии в эпоху ранних курганов / Кавказ и цивилизации
Древнего Востока. Орджоникидзе, 1989. С.80 - 81.
403. Джапаридзе О.М. Художественное ремесло в древней Грузии / Древний Восток и мировая культура. М.,
1981. С.31 - 34.
404. Черных Е.Н. Циркумпонтийская провинция и древнейшие индоевропейцы / Древний Восток: этнокуль­
турные связи. М., 1988. С.37 - 57.
405. Дедабришвили Ш.Ш. Курганы Алазанской долины / Труды Кахетской археологической экспедиции.
Тбилиси, 1979.
406. Нечитайло А.Л. К вопросу взаимосвязей древнего наследия Грузии с племенами Северного Кавказа и
Украины / Душетская научная конференция. Проблемы взаимоотношений между горными и равнинными регио­
нами (аннотации). Тбилиси, 1984. С.97 - 101.
407. Массон В.И. Древние гробницы вождей на Кавказе (некоторые аспекты социологической интерпретации)
/ Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1973. С.102 - 112.
408. Нариманов И.Г., Ахундов Т.И. К этнокультурным связям на Кавказе в эпоху бронзы / XVII «Крупновские
чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.26 - 28.
409. Серов С.Я. Динамика этногенетического мифа инков / Этническая история и фольклор. М., 1977. С.ЗЗ - 61.
410. Мартиросян А.А. Армения в эпоху бронзы и раннего железа. Ереван, 1964.
411. Фисенко В.А. Погребальный обряд племен катакомбной культуры Юго-Востока / Археологический сбор­
ник Саратовского университета. Саратов, 1966. С.63 - 83.
412. Гурова А.И. О жертвенных обрядах у племен ямно-катакомбной культуры / XVII «Крупновские чтения»
по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.31 - 32.
413. Кушнарева К.Х. Севано-узерликская культура периода средней бронзы на территории Южного Кавказа
/ Культурное наследие Востока. Проблемы, поиски, суждения. Л., 1985. С.89 - 105.
414. Мунчаев Р.М. Погребальные комплексы с сосудами на ножках из Бамутских курганов эпохи бронзы /
Новое в археологии Северного Кавказа. М., 1986. С.27 - 39.
415. Бурков С.Б. Новые погребения конца ранней бронзы из раскопок археологической лаборатории ЧИГУ
им. Л.Н.Толстого / Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии (тезисы докладов и со­
общений). Грозный, 1990. С.4 - 6.
416. Хашегульгов Б.М. Участие волго-днепровских племен в этнических процессах на Северном Кавказе
(конец III - первая половина II тысячелетия до н.э.) / Археология и краеведение - вузу и школе (Вторая регио­
нальная научно-практическая конференция). Грозный, 1985. С. 35 - 37.
417. Дьяконов И.М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968.
418. Сафронов В.А. Проблемы индоевропейской прародины. Орджоникидзе, 1983.
419. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970.
420. Дьяконов И.М. О прародине носителей индоевропейских диалектов / ВДИ. № 4. М., 1982. С.11 - 25.
421. Кондратов А.М., Шеворошкин В.В. Загадки древней Эгеиды. М., 1970.
422. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко­
типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.І. Тбилиси, 1984. С.1 - 430.
423. Берзин Э. Сивка-Бурка, вещая каурка / Знание - сила. 1986. № XI. С.45 - 48.

262
 ГЛАВА ВТОРАЯ

424. Старостин С.А. Культурная лексика в общесеверокавказском словарном фонде / Древняя Анатолия.
М„ 1985. С.74 - 94.
425. Старостин С.А. Индоевропейско-северокавказские изоглоссы / Древнейший Восток. Этнокультурные
связи. М„ 1988. С.112 - 163.
426. Кияшко В.Я. Связи Нижнего Подонья и Кавказа в палеометаллическую эпоху / Тезисы докладов, посвя­
щенных итогам полевых археологических исследований в 1970 году в СССР. Тбилиси, 1971. С.113 - 116.
427. Первобытная периферия классовых обществ. До начала Великих географических открытий (проблемы
исторических контактов). М., 1978.
428. Мерперт Н.Я. Древнейшие скотоводы Волжско-Уральского Междуречья. М., 1974.
429. Массон В.М. Поселение Джейтун / МИА СССР. № 180. Л., 1971.
430. Черняков И.Т., Тощее Г.Н. Культурно-хронологические особенности курганных погребений эпохи бронзы
Нижнего Дуная / Новые материалы по археологии Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1985. С.5 - 31.
431. Массон В.М. Древние кочевники Азии и мировой исторический процесс / Тезисы докладов всесоюзной
археологической конференции «Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического единства». Кемерово, 1979.
С.2 - 4.
432. Пассек Т.С. Периодизация трипольских поселений (III - II тысячелетий до н.э.) / МИА СССР. № 10.
М. - Л., 1949.
433. Мерперт Н.Я. Древнеямная культурно-историческая область и вопросы формирования культур шнуро­
вой керамики / Восточная Европа в эпоху камня и бронзы. М„ 1976. С. 103 - 127.
434. Артеменко И.И. Племена Верхнего и Среднего Поднепровья в эпоху бронзы / МИА СССР. № 148. М.,
І967.
435. Гаджиев М.Г. Горы и степи в эпоху раннего металла (по данным археологии Северо-Восточного Кав­
каза) / Душетская научная конференция. Проблема взаимоотношений между горными и равнинными регионами
(аннотации). Тбилиси, 1984. С.23 - 26.
436. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция социальной
структуры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и общественному строю племен
Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
437. Марина З.П. Кавказские импорты Левобережного Поднепровья в памятниках эпохи бронзы / Проблемы
хронологии археологических памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов-на-Дону, 1983. С.24 - 26.
438. Нехаѳв А.А. Памятники эпохи бронзы степного Правобережья реки Кубани / Проблемы хронологии
археологических памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов-на-Дону, 1983. С.40 - 44.
439. Шмыглий Н.М., Черняков И. Т. Курганы на Левобережье Нижнего Днестра / Новые материалы по архе­
ологии Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1985. С.95 - 131.
440. Николаева Н.А., Сафронов В.А. Проблема появления колесного транспорта в Европе. Древнейшие
повозки Восточной Европы. Выделение днепро-кубанской культуры - культуры древнейших кочевников Восточ­
ной Европы / Кочевники Азово-Каспийского Междуморья. Орджоникидзе, 1983. С.43 - 83.
441. Кожин П.М. К проблеме происхождения колесного транспорта / Древняя Анатолия. М., 1985. С.169 - 183.
442. Гудкова А.В., Черняков И.Т. Ямные погребения с колесами у с.Холмское / Древности Северо-Западного
Причерноморья. Киев, 1981. С.38 - 50.
443. Першиц А.И. Этнос в раннеклассовых оседло-кочевнических общностях / Этнос в доклассовом и ран­
неклассовом обществе. М., 1982. С. 163 - 180.
444. Асимов М.С. Исследование этнической истории древней Центральной Азии (II тысячелетие до н.э.) в
советской науке / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М., 1961. С.35 - 43.
445. Грантовский Э.А. «Серая керамика», «Расписная керамика» и индоиранцы / Этнические проблемы
истории Центральной Азии в древности. М„ 1981. С.245 - 273.
446. Гиршман Р.М. Иран и миграции индоариев и иранцев / Этнические проблемы истории Центральной
Азии в древности. М., 1981. С.140 - 144.
447. Абаев В.И. Доистория индоиранцев в свете арио-уральских языковых контактов / Этнические проблемы
истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М., 1981. С.84 - 89.
448. Лелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры / Тезисы докладов
всесоюзной археологической конференции. Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического единства. Ке­
мерово, 1979. С.28 - 30.
449. Мельник В.И. Погребения Доно-Волжского Междуречья с сочетанием ямных и катакомбных черт и их
соотношение с полтавкинскими памятниками / Проблемы хронологии археологических памятников степной зоны
Северного Кавказа. Ростов-на-Дону, 1983. С.27 - 29.
450. Субботин Л.В. Семеновский могильник эпохи энеолита и бронзы / Новые материалы по археологии
Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1985. С.45 - 95.
451. Марковин В.И. Степи и Северный Кавказ: об изучении взаимосвязи древних племен / Восточная Европа
в эпоху камня и бронзы. М., 1976. С.193 - 200.
452. Аскаров А.А. К передатировке культуры Заманбаба / Культура и искусство древнего Хорезма. М., 1981.
С.98 - 110.
453. Мошинский А.П. Контакты Северного Кавказа со степью и Закавказьем (по памятникам Дигории V - IV вв.
до н.э.) / XVII «Крупновские чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.44 - 45.
454. Кривцова-Гоакова О.А. Погребения бронзового века и предскифского времени на Никопольском курган­
ном поле / МИА СССР. № 115. М„ 1962. С.5 - 57.

263
АЛАНЫ-АРИИ

455. Шилов В.П. К вопросу о связях Поволжья и Кавказа с Трансильванией в начале II тысячелетия до н.э.
/ Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. М., 1977. С.88 - 91.
456. Мельник В.И. К вопросу о происхождении срубной культуры / Краткие сообщения Института археологии
АН СССР. Вып.138. М„ 1974. С.21 - 25.
457. Маркович В.И. Испун - дома карликов. Заметки о дольменах Западного Кавказа. Краснодар, 1985.
458. Клейн Л.С. Археологические следы древнейших индоариев в Причерноморье / Лингвистическая рекон­
струкция и древнейшая история Востока (тезисы и доклад конференции). 4.1. М., 1984. С.32 - 35.
459. Клейн Л.С. От Дуная до Инда. Отражение урнового погребального обряда в фольклоре индоариев и
проблема фригийской миграции / Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока (тезисы и док­
лад конференции). 4.1. М., 1984. С.35 - 37.
460. Пряхин А Д . Поселения катакомбного времени лесостепного Подонья. Воронеж, 1982.
461. Федорова-Давыдова Э.А. Раскопки курганной группы Шахаевская II на р.Маныче / Древности Дона.
Материалы работ Донской экспедиции. М., 1983. С.35 - 87.
462. Вадецкая Э.Б. Сибирские курильницы / Памятники неолита и бронзы. Краткие сообщения Института
археологии АН СССР. Вып.185. М., 1968. С.50 - 59.
463. Лордкипанидзѳ ОД. Археология в Грузинской ССР. Тбилиси, 1982.
464. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских наро­
дов в первой половине I тысячелетия до н.э. / История и культура народов Средней Азии. М., 1976. С.7 - 18.
465. Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. М„ 1988.
466. Блаватская Т.В. Ахейская Греция во II тысячелетии до н.э. М., 1966.
467. Тощее Г.М. Западные связи культуры многоваликовой керамики в Северо-Западном Причерноморье /
Исследования по археологии Северо-Западного Причерноморья. Киев, 1986. С.104 - 115.
468. Эпоха бронзы лесной полосы СССР. Археология СССР в 20-ти томах. М., 1987.
469. Тресков И.В. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963.
470. Жантиева Д.Г. Мотивы исторического эпоса северокавказских горцев / Записки Северо-Кавказского
краевого горского НИИ. Т.2. Ростов-на-Дону, 1929. С.181 - 198.
471. Цулая Г.В. Историческая интерпретация основных образов абхазского героического эпоса. Нарты и
Абрскил / Автореферат. М., 1966.
472. Генина В.Ф., Павленко Ю.В. Институт племени как орган зарождающейся политической надстройки /
Фридрих Энгельс и проблемы истории древних обществ. Киев, 1984. С.60 - 109.
473. Шнирѳльман В.А. Происхождение скотоводства. М„ 1980.
474. Формозов А.А. Памятники первобытного искусства. М., 1966.
475. Кузьмина Е.Е. Сюжет противоборства двух животных в искусстве азиатских степей / Ранние кочевники.
Краткие сообщения Института археологии АН СССР. Вып.154. М., 1978. С.103 - 107.
476. Бунятян Е.П. К вопросу о материально-технической базе кочевых обществ / Фридрих Энгельс и про­
блемы истории древних обществ. Киев, 1984. С.109 - 124.
477. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. М. - Л., 1952.
478. Краснов Ю.А. Раннее земледелие и животноводство в лесной полосе Восточной Европы II тысячелетия
до н.э. - I в.н.э. / МИА СССР. № 174. М„ 1971.
479. Попова Т.Б. Дольмены станицы Новосвободной / Труды ГИМа. Вып.ХХХІѴ. М., 1963.
480. Кушнарева К.Х., Лисицына Г.М. О возникновении пашенного земледелия в Закавказье (к постановке
проблемы) / Советская археология. 1979. № 2. С.5 - 18.
481. Формозов А.А. О хозяйстве племен майкопской культуры Прикубанья / Краткие сообщения о докладах
и полевых исследованиях Института археологии АН СССР. Вып.88. М., 1962. С.27 - 32.
482. Джапаридзе О.М. Культура грузинских племен V - II тысячелетий до н.э. по данным новейших архео­
логических открытий. Тбилиси, 1977.
483. Сарианиди В.И. Древние земледельцы Афганистана. М., 1977.
484. Шортанов А.Т. Героический эпос адыгов «Нарты» / Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М.,
1969. С. 188 - 225.
485. Абрамова М.П. К вопросу о связях населения Северного Кавказа сарматского времени / Советская
археология. 1979. № 2. С.31 - 50.
486. Вишневская О.А. Культура сакских племен низовьев Сырдарьи в VII - V вв. до н.э. М., 1973.
487. Кузнецов В.А. Алания в X - XIII вв. Орджоникидзе, 1971.
488. Семенов Ю.И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преем­
ственность / Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С.198 - 243.
489. Крюков М.В. Этнические и политические общности: диалектика взаимодействия / Этнос в доклассовом
и раннеклассовом обществе. М., 1982. С.147 - 163.
490. Файнбера Л.А. Возникновение и развитие родового строя / Первобытное общество. М., 1975. С.49 - 87.
491. Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.
492. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1985.
493. Селезнев М.А. Социальная революция. М., 1971.
494. Хазанов А.М. Разложение первобытнообщинного строя и возникновение классового общества / Перво­
бытное общество. М., 1975. С.88 - 140.
495. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / Собр. соч. Изд.2. Т.З. М., 1955. С.7 - 544.
496. Першиц А.И. Некоторые особенности классообразования и раннеклассовых отношений у кочевников-
скотоводов / Становление классов и государства. М., 1976. С.280 - 313.

264
 ГЛАВА ВТОРАЯ

497. Энгельс Ф. Анти-Дюринг / Собр. соч. Изд.2. Т.20. М., 1955. С.16 - 28.
498. Ковалевский М.М. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. М., 1939.
499. Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. М., 1977.
500. Хазанов А.М. Роль рабства в процессах кпассообразования у кочевников евразийских степей / Станов­
ление классов и государства. М., 1976. С.249 - 279.
501. Алексеев В.П. Этногенетические предания, лингвистические данные, антропологический материал /
Этническая история и фольклор. М., 1977. С.9 -32.
502. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
503. Шнирельман В.А. Классообразование и дифференциация культуры (по океаническим этнографическим
материалам) / Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С.64 - 122.
504. Никольская Р.А. Происхождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968.
505. Ямпольский З.И. Древняя Албания (III - I вв. до н.э.). Баку, 1961.
506. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М„ 1939.
507. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т.І . Вып.З.
СПб., 1900. С.601 - 946.
508. Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966.
509. Кузьмина Е.Е. Андроновские могильники на р.Байту / Краткие сообщения о докладах и полевых иссле­
дованиях Института археологии АН СССР. Вып.97. М., 1964. С.39 - 49.
510. Смирнов КФ . Богатые захоронения и некоторые вопросы социальной жизни кочевников Южного При-
уралья в скифское время / Материалы по хозяйству и общественному строю племен Южного Урала. Уфа, 1981.
С.68 - 90.
511. Коростовцев М.А. Рабовладельческая формация в свете исторического материализма / Проблемы
социально-экономических формаций (историко-типологические исследования). М., 1975. С.78 - 90.
512. Бахта В.М., Сенюта Т.В. Локальная группа, семья и узы родства в обществе аборигенов Австралии
/ Охотники, собиратели, рыболовы. Л., 1972. С.68 - 90.
513. Плетнева С.А. Хазары. М., 1976.
514. Гаглоев Ю.С. Аланы и скифо-сарматские племена Северного Причерноморья / Известия ЮОНИИ.
Вып.ХІ. Цхинвали, 1962. С. 107 - 171.
515. Иессен А.А. Археологические памятники Кабардино-Балкарии / МИА СССР. Na 3. М. - Л., 1941. С.7 - 50.
516. Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970.
517. РедерД.Г. Пришельцы в Египте в XVI в. до н.э. / Древний Восток и античный мир. М., 1972. С.21 -2 5 .
518. Черниловский З.М. Всеобщая история государства и права. М., 1973.
519. Магометов А.Х. Общественный строй и быт осетин (XVII - XIX вв.). Орджоникидзе, 1974.
520. Смирнов А.П. К вопросу о матриархате у савроматов / МИА СССР. № 177. М., 1971. С.188 - 190.
521. Копылов В.П. Типы семьи у населения дельты Дона и их развитие в V - IV вв. до н.э. / Проблемы
хронологии археологических памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов-на-Дону, 1983. С.67 - 73.
522. Маркс К , Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии / Собр. соч. Изд.2. Т.З. М., 1957. С.419 - 459.
523. Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969.
524. Александренков Э.Г. Индейцы Антильских островов до европейского завоевания. М., 1976.
525. Козлов В.И. Особенности воспроизводства населения в доклассовом и раннеклассовом обществе /
Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С.9 - 32.
526. Афанасьев Г.Е. Большая семья у алан / Советская археология. 1984. № 3. С.66 - 82.
527. Епизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе / Атхарваведа. Избранное. М., 1976. С.З - 56.
528. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
529. Иванов В.В. Культ огня у хеттов / Древний мир. М., 1962. С.266 - 272.
530. Ониани Дж.И. Из истории древнейших верований грузин. Автореферат. Тбилиси, 1969.
531. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965.
532. Шилов Ю.А. Прародина ариев. История, обряды и мифы. Киев, 1995.
533. Чеджемты Геор. Чи сты нартаз / Мах дуг. 1979. № 9. Ф.90 - 101.
534. Монгайт А.П. Археология Западной Европы. Каменный век. М., 1973.
535. Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-Наме» / Вопросы археологии и этног­
рафии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.118 - 138.
536. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М., 1978.
537. Мунчаев Р.М. Луговой могильник / Древности Чечено-Ингушетии. М., 1963. С.139 - 211.
538. Марковин В.И. Новый памятник эпохи бронзы в горной Чечне / Древности Чечено-Ингушетии. М., 1963.
С.49 - 135.
539. Гаджиев М.Г., Магомедов Р.Г. Памятники Гинчинской культуры у с.Гагатль / Древние культуры Северо-
Восточного Кавказа. Махачкала, 1985. С.81 - 100.
540. История Древней Греции. М., 1972.
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНЫЕ
ВЕРОВАНИЯ
И ПОГРЕБАЛЬНЫЙ
ОБРЯД А Л А Н
 Нигде так ярко не проявляется преемственность осетинской
культуры от скифо-сарматской и аланской, как в погребаль­
ных обрядах и верованиях осетин. Исследователей всегда
привлекали эти архаические осетинские обряды, причем
ими не раз подчеркивалось, что своими архаическими

п
погребальными обрядами осетины выделяются среди
других народов Кавказа.
(1, С.225)

! о своему богатству и разнообразию религиозные верования осетин не уступают

множеству археологических культур, выявляемых и исследуемых на древней земле Ирис-
тона. Всякая религия, как известно, является не чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной
жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму неземных (2, с.328). Хотя
религия изменяется вместе со всей совокупностью производственных отношений, вместе с
реальной жизнью, она сохраняет в той или иной мере на всем протяжении своего развития
накопленный ею ранее запас представлений и верований (3, с.21). Если божества исчезнув­
ших религий не умирают, то они превращаются в героев народного творчества, мифы о них
- в сказки, а иногда - в «историю» (4, с.50). Таким образом, история религии есть отражение
истории самих людей. Религия - форма общественного сознания, в которой искаженно
отражается общественное бытие, то есть условия материальной жизни людей. Меняется
это бытие, меняется и его религиозное отражение (3, с.5). С началом расслоения первобыт­
нообщинного строя началось расслоение и в сонмище духов (5, с. 120). При этом религия
позднеродового общества олицетворяла силы и явления природы (6, с. 107). В нартовском
эпосе осетин нашли отражение почти все формы первобытной религии: тотемизм, магия,
анимизм и т.д. (7, с.75). В первобытном обществе религия всегда существовала как состав­
ная часть культуры той или иной этнической общности и вместе с другими ее элементами
выполняла как этноинтегрирующую, так и этнодифференцирующую функцию. Она носила
совершенно четко выраженный этнический характер (8, с.217). Так, тотемические мифы
составляют как бы священную историю рода, историю его происхождения, служат идеоло­
гическим обоснованием прав рода и племени на свою землю (3, с.48). Религиозное же
почитание небесных светил и явлений закономерно вело к общенародной религиозной
обрядности, исходящей из реальной жизни общества (9, с. 19). Обычно эти формы религи­
озных верований приближены к переходному от родового к классовому обществу периоду,
когда боги приобретают антропоморфные черты. Так, Яшты «Авесты» отражают период
становления мифологической системы, когда стихии и явления природы постепенно начи­
нали персонифицироваться в образах богов (10, с.25). Отсюда, как следствие, одна из
характернейших черт религии переходного периода - образование пантеона богов, который
отражает положение различных социальных прослоек (6, с. 113).
Это отражение не всегда точно, ибо «класс, имеющий в своем распоряжении средства
материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производ­
ства» (11, С.46).
Для обозначения всех религиозных представлений и верований алан-ариев обычно
употребляют термин «язычество», хотя, подобно славянскому, язычество ариев тоже явля­
ет собой часть огромного общечеловеческого комплекса первобытных воззрений, верова­
ний, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой всех позднейших
мировых религий. Вообще, как отмечает Б.А.Рыбаков, нет более туманного и неопределен­
ного термина, чем «язычество». Возникнув в церковной среде, он первоначально означал
все дохристианское и нехристианское; им покрывалась и ведическая гимнография Индии, и
литературно обработанная мифология классической Греции, и годовой цикл славянских или
кельтских аграрных обрядов, и шаманство сибирских охотников. Мы никак не можем разде­
лять такого обособления и вычленения христианства из общей системы древних религиоз­
ных представлений и считать, что с его верой в загробный мир, магией молитв и обрядов,
а также архаичным календарным циклом христианство является антитезой язычества (12,
с.З). Тем более, если под «язычеством» подразумевают арийское наследие, которое невоз­

267
АЛАНЫ-АРИИ

можно осветить и в десятках монографий. Это безбрежный мир древних мифов, религиоз­
ных представлений и верований, магических обрядов и действ.
В рамках предпринятого нами исследования мы ограничиваемся предельно малым
объемом вопросов по индоиранскому «язычеству», способных высветить наиболее важные
этапы развития этой части духовной культуры наших предков, нашедшей отражение в це­
лом ряде фольклорных памятников потомков древних ариев. Сочетание мифологических,
эпических, лингвистических и археологических данных делает вполне реальной попытку
определить основные формы и структуру религиозного мира первых скотоводов евразийс­
ких степей, подверженного постоянному изменению и развитию и единого с повседневной
жизнью этих воинственных племен. В частности, есть все основания характеризовать эпи­
ческую мифологию как эволюционизирующую, нестатичную (13, с.14).
Выявление и реконструкция не только первобытного мышления, но и первобытного
мировоззрения, эволюции картины мира являются таким же важным элементом анализа,
как установление хронологической и стадиальной стратификации языческих представлений
и культов. При этом выясняется, что новые комплексы представлений не вытесняли полно­
стью старых, а наслаивались на них, сосуществовали с ними (12, с.4). Последнее позволяет
обращаться к богатейшему материалу самых разных племен и народов, с которыми древ­
ние арии либо были в родстве, либо сосуществовали и соприкасались в пределах перво­
бытной ойкумены.
Основным источником в предпринимаемом исследовании вопросов религиозных пред­
ставлений и верований алан-ариев для нас является духовное наследие предков осетин,
последними из индоиранцев покинувших историческую прародину. В этой связи, как нам
представляется, необходимо подчеркнуть, что если все индоевропейцы - родственники, то
греки и арии - родные братья (14, с.76). Уже на древнейшем этапе развития религиозных
представлений индоиранцев формируются образы демонических существ, отражавшие сти­
хии и явления природы.
С возникновением демонизма и началом слияния демонического и мифологического
миров в религиозных представлениях постепенно все больше стало отражаться обществен­
ное бытие. Дальше демонизма развитие религии в первобытном обществе не пошло. Тогда
же происходит выделение из среды равных по значению сверхъестественных существ не­
скольких особо могущественных богов. Боги, в отличие от демонов, всегда имели собствен­
ные имена (8, с .2 1 7 -2 1 8 ). Своеобразная религиозная революция, отразившаяся в иранской
лексике, распространилась и на праславянский язык, совместно с иранским превративший
первичное обозначение божества deiwos в имя враждебного богам злого демона (daewo
дивъ) (15, С.609). Здесь мы сталкиваемся с явлением, объясняемым, по меньшей мере,
контактами древневосточнославянских племен со скифами. В то же время выявляется пер­
вое расхождение с иранскими представлениями у ираноязычных осетин.
По мнению В.И.Абаева, осетинский язык сохранил индоиранское толкование термина в
виде осетинского aevdiwaeg, что в свою очередь восходит к дохристианскому avd-diwy «семь
богов». Становится понятным и выражение в эпосе avdeevdiwy «семь авдиуов». То есть, когда
в eevdiw перестало осознаваться avd пришлось числительное повторить (16, с. 108). Подобное
осмысление находит полное подтверждение в сохраняемых осетинами же наименованиях
демонических групп древнеиндоарийской традиции, восходящей еще к матриархальным кор­
ням в мифотворчестве. Согласно этой традиции, вместо привычной триады братьев в генеа­
логических преданиях самых различных народов мы находим трех сестер - дочерей Дакши,
отданных в жены Кашьяпе. Старшая из дочерей Дакши - Дити, была матерью грозных демо­
нов - дайтьев; Дану, вторая дочь, породила могучих исполинов - данавов. У третьей, Адити,
родились двенадцать светлых сыновей - адитьев, великих богов. Среди них наиболее могу­
щественными были Варуна (бог Океана), Индра (бог Г розы и Г рома), Вивасват (бог Солнца,
которого называли также и Сурья), но всех их превзошел славой младший из сыновей Адити,
Вишну, хранитель мироздания, владыка пространства (17, с. 16).
Через тысячелетия пронесли осетины память о древних противниках богов. Дайтии и
данавы идентичны осетинским зӕдтӕ ӕмӕ дауджытӕ. Выше мы уже рассматривали это
единство. Тождественно этому «двандва» и грузинское «хати и джвари», противостоящее
«хвтисшвилни» - «детям Бога» и олимпийским богам Древней Греции, в незапамятные
268
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

времена вступившим в беспощадную борьбу с титанами. Вслед за своими индоарийскими

собратьями, вынудившими укрыться дайтиев и данавов в трехградье (Трипури) из золота,
серебра и железа, боги эллинов заключили титанов в мрачный Тартар. Эти параллели
позволяют нам идентифицировать дайтиев-хати с исторически существовавшими племена­
ми хаттов, а данавов-джвари - с протоадыго-абхазскими племенами апшилов-дандаров.
Очевидно, именно эти две группы племен как мифологические коллективные персонажи
всплывают в фольклоре древних славян. Однако здесь они связаны с культом предков. Так,
в Белоруссии обряды середины XIX века называют «дзядов» - дедов. В то же время сохра­
няются представления о навьях - злобных душах мертвецов, приравниваемых к упырям
(12, С.276 - 277). Навьи же, как нам представляется, напрямую выводят нас на знаменитых
«ванов» - противников скандинавских богов-асов, тождественных детям Адити.
Время противостояния между богами и демонами на Северном Кавказе определяется
нами в первой главе настоящего исследования и относится к эпохе ранней бронзы. Очевид­
но, уже тогда, если не раньше, возникают представления о дочерях Донбеттыра или, иначе,
русалках, которые упоминаются у ариев вместе с гандхарвами. В славянском, соответствен­
но, упыри-вампиры, исчадия и олицетворения зла предстают в паре с берегинями-русалка-
ми. У славян же отмечаются и волкодлаки-вурдалаки, существующие параллельно с упыря-
ми-вампирами, а иногда и заменяя их, хотя они и не отождествляются в фольклорной
традиции (12, с. 16 - 17). Как бы ни было, но вурдалаки-волкодлаки, как нам представляется,
являют собой искаженную передачу осетинского «бирагълаг» - «человековолк», оформлен­
ного идентично с «мушталаг» - «мыштулаг» - «человекомышь» (лат. «мустелла» - ласка).
Несомненно больший интерес может для нас представлять охотничий миф, восходящий
корнями, по меньшей мере, к эпохе энеолита, если не к матриархальному времени. В нем
в первозданном виде представлены еще тотемистические верования первобытных людей.
Важнейшим персонажем его является хозяйка зверей, образ которой (впоследствии - боже­
ство охоты) уже в глубокой древности трансформировался. Мы знаем, что рядом с ним
очень рано возникает мужской коррелят в виде периодически убиваемого ею избранника,
затем сына, которого она тоже периодически теряет (роняет со скалы, выбрасывает из
гнезда) или детенышей, поедаемых враждебной силой (волк, дракон и т.д.). Впоследствии
(и это качественно новая ступень) мужской коррелят становится братом, мужем и, наконец,
отцом хозяйки. Значение мужской ипостаси все возрастает. Параллельно происходит про­
цесс астрализации этих образов. Божественная пара переносится на небо и предстает в
виде уже небесных охотников, гоняющихся за оленем или ланью (18, с.131), что идентично
образу индоарийского охотника из созвездия Ардра, преследующего антилопу.
Анализ нартовского эпоса позволил восстановить имена основных персонажей осетино­
аланской версии мифа. В роли охотника-отца предстает неугомонный Хамыц, функции ко­
торого здесь столь же незначительны, как и в других индоевропейских, и прежде всего
арийских, сюжетах. Совершенно в ином свете дается аскетический образ Хамыцова сына,
представшего в облике хозяина зверей - барса (осет. фӕранк). Несомненно, более слабо
рисуются и женские образы: матери Батырадза (Быценон) и его супруги (Аколы). Грузинский
фольклор высветил имя Камар-Тамар, как супруги богоборца Амирана. Прежде чем присту­
пить к дополнительному анализу, позволим себе еще раз повторить как своего рода афо­
ризм высказывание Л.С.Клейна о том, что «если все индоевропейцы - родственники, то
греки и арии - родные братья. И у греков, и у ариев есть бог-лучник, посылающий своими
стрелами болезни и тихую смерть, но он же исцелитель. У ариев это Рудра, у греков -
Аполлон» (14, С.76). Следует отметить, что индоарийское наследие представляет множе­
ство имен для этого божества, наиболее известными из которых являются Шива, Натарад-
жа, Рудра, Пашупати, Махадева. В осетинском, соответственно, мы находим Сафа, Баты­
радза, Алаурди, Афсати и т.д.
Одной из характернейших черт божества в греческом, арийском и осетинском является
противостояние основной группе эпических героев или богов - богоборчество. Это, в свою
очередь, дает возможность обратиться к грузино-абхазо-осетинскому герою, полубогу, сыну
богини Охоты и хозяйки зверей Дали - Амирану-Абрскилу. При учете этрусского Аплу мы
получаем идеальное отражение на кавказской почве имени Аполлона. Бог ворот Апуллун
(прямой предшественник Аполлона), согласно Гомеру, был защитником малоазийских тро­
269
АЛАНЫ-АРИИ

янцев-дарданов от европейских греков. Здесь же в Малой Азии мы находим его сестру

Рутас - греческую Артемиду (19, с.286). Владычицу зверей древние этруски называли Туран
(20, с. 191), что позволяет еще раз определить составляющие греческого наименования
богини - корневое «Артем(н)и» и суффикс в именах переднеазийских богинь «да» (Семира­
мида, Далида и т.п.).
Таким образом, мы получаем «Тамар» («Камар») - имя дочери повелителя туч грузин­
ской мифологии, похищенной героем Амираном, и означающее осетинское хъарм - огонь,
тепло. Последнее объясняется как персонификация похищаемого богоборцем огня. В нар-
товском эпосе мотивы богоборчества связаны с именем Батырадза - главного героя осетин­
ских сказаний (7, с.98). Следовательно, на кавказской почве восстанавливаются образы и
имена знаменитых греческих Аполлона и Артемиды, брата и сестры, хотя функции богини
охоты и хозяйки зверей здесь связываются с другим женским божеством - Аколой-Дали.
Несомненно, что образ хозяйки животных, скал, воды, деревьев, имя которой Дали, Дела,
Али, Каллу у иберо-кавказских народов следует признать одним из древнейших общекавказ­
ских созданий (18, С.251), да и не только. Кавказскому Дали-Каллум соответствует имя
супруги Рудры, кровожадной богини Кали (17, с.217). В осетинском эпосе это жена Батыра­
дза Акола. Очевидно, образ героини нартовского эпоса - крошечной жены Хамыца, которую
он встречает на зеленой поляне в лесу, роднится с образом грузинской хозяйки леса (18,
С.250) и суровой богини охоты греков.
Вечно юная, прекрасная богиня родилась на Делосе в одно время с братом своим,
златокудрым Аполлоном. Артемида заботится обо всем, что живет на земле и растет в лесу
и поле. Опекает она и диких зверей, и домашних животных, и даже людей. Артемида вы­
зывает рост трав, цветов и деревьев, благословляет рождение, свадьбу, брак, дает счастье
в браке, исцеляет и насылает болезни. Подобная ясному дню, богиня Артемида с луком и
колчаном за плечами, с копьем охотника в руках весело охотится в тенистых лесах и быстро
несется по лесистым склонам, лай своры собак далеко раздается в горах. Богиню сопровож­
дают нимфы. Когда же утомится богиня на охоте, то спешит она со своими спутницами в
священные Дельфы, к любимому брату, стреловержцу Аполлону (21, с.24).
Образ девы Артемиды получил широкое отражение в языческих верованиях древних
славян. Рогатые роженицы-оленихи мезолита и неолита находились в таком соотношении
друг с другом, как Лето и Артемида - мать и дочь, и точно так же ведали плодовитостью
природы. Лето бежала на остров Делос, обернувшись волчицей, а Артемида прочно связана
с образом оленя или лани. Другим зверем, близким Артемиде, является медведица. Арте­
миде же был посвящен месяц артемизион - март, время, когда медведи выходили из зим­
ней спячки (12, С.363 - 364). Таким образом, изображение, совмещающее в себе медведицу
и олениху (лань), можно признать тотемическим воплощением Артемиды, что живо напоми­
нает медведицу-лосиху у савроматов Северного Прикаспия.
Очевидно, к Артемиде-Деве можно возвести грузинское «Кали» - дева, девушка. При
этом нельзя не вспомнить знаменитую богиню Древней Грузии «Мзе-Кали» - «Солнце-
Дева», представления о которой несомненно восходят к малоазийской богине Солнца горо­
да Аринны и ее тотемному животному - оленю (22, с. 16). Она стояла во главе пантеона
хеттов (23, С.166). Однако здесь как будто есть некое противоречие: небесным обозначени­
ем богини обычно признается ночное светило, и она отождествлялась с богиней Селеной
(21, с.24). Противоречие легко устраняется при осмыслении образа ее матери Латоны. Из
многообразного общеславянского фольклорного материала вычленяются две мифологичес­
кие фигуры: Лада - великая богиня весенне-летнего плодородия и покровительница свадеб,
брачной жизни, и ее дочь (?) - Леля, Лёля, Ляля, олицетворяющая весну, весеннюю зелень,
расцвет обновленной природы (12, с.407). С Ладой-Латоной неразрывно связано имя кав­
казской богини Дали-Дала-Дела.
Анализ мифов Передней Азии позволил сопоставить имя Дали с семитской Далидой, а
имя булатноусого Хамыца с именем семитского солнечного героя Самсона. Отметим при
этом, что если грузинский миф связывает солнечную символику с Дали-Далидой, то семитская
традиция однозначно соотносит с дневным светилом образ Хамыша-Шамаша (Шимшона),
которому в урартском пантеоне соответствует Шивина. На золотой арфе из «царских могил»
Ура изображен человек-скорпион, страж путей Шамаша (24, 138). Урарты изображали свое
270
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

божество в виде солнечного диска с крыльями птицы, что могло быть более поздней модифи­
кацией этрусского символического изображения солнечного колеса, влекомого лебедями. В
античной Греции сформировался целый цикл мифов о солнечном Аполлоне, неразрывно
связанном с лебедями. Лебеди семь раз облетали Делос во время рождения там Аполлона
(12, С.343). Культ колесницы бога Солнца индийцы принесли со своей прародины (10, с.14).
Греческие мифы очень настойчиво связывали Аполлона с «самыми северными» людьми тог­
дашнего греческого географического кругозора (гиперборейцами). Днем светило везут по небу
кони (кони Гелиоса, миф о Фаэтоне и др.), а ночью по подземному океану - птицы: утки,
лебеди, гуси. Летящие лебеди представляют собой несомненно более естественный образ,
чем скачущие по небу кони (12, с.344). Культ солнца в эпоху бронзы был, очевидно, порожден
ростом земледельческого хозяйства, ибо солнце, по народным наблюдениям, - главный пода­
тель плодородия. С другой стороны, в этом культе отразилось социальное расслоение -
выделение родо-племенной аристократии, которая, как можно думать на основании этногра­
фических аналогий, считала себя в родстве с солнечным божеством (3, с.39).
В мифах эвенков солнце и луна выступают соответственно то как муж и жена, то,
наоборот, солнце - жена, а луна - муж (25, с.38). В греческом варианте Аполлон - солнце,
а Артемида - луна, и представляются они братом и сестрой. В то же время Аполлон,
очевидно, не был божеством собственно солнца. Удаление Аполлона на север отражало
уменьшение тепла, ослабление рождающих сил земли, но оно не символизировало уход
солнца. Год делился на две половины: летняя - «эпидемия Аполлона», когда бог пребывал
среди греческого народа и действовал ему на пользу, и зимняя - «аподемия Аполлона»,
когда бог на золотой колеснице, запряженной лебедями, покидал греков, уезжал к гипербо­
рейцам и там проводил зимние месяцы.
Было два вида годовых празднеств в честь Аполлона: пианепсии (в октябре - ноябре)
- проводы бога к гиперборейцам, и таргелии (май - июнь) - торжественная встреча возвра­
щающегося бога первыми плодами (12, с.369 - 370).
Древние иранцы в месяц Тир справляли в честь Сириуса-Тиштрия торжества, называе­
мые «Тирган» (26, С.105). Сириус-Тиштрия также соприкасается по целому ряду представ­
лений с образом Аполлона, но наиболее разительны схождения в досье Аполлона и Рудры.
Как мы уже отмечали, Рудре соответствует осетинское Апаурди - эпоним урартов-алароди-
ев. Последнее буквально означает божество племени Ала (Арья); если слово «род» и ме­
татеза «ард» в значении «божество» едины (при том, что представления о Роде как о
божестве, которое противопоставлялось Саваофу, сопоставляется с Озирисом), то налицо
тождество Рудры-Апаурди славянскому Роду и, соответственно, Аполлону. Такое тождество
единовременно предполагает исключение толкования образа Аполлона как божества Сол­
нца, так как его индоарийский двойник - Рудра - прямо противостоит Вишну, который, по
единодушному признанию исследователей древнеиндийской литературы, является цент­
ральной фигурой эпоса. При этом следует отметить, что свидетельств о принадлежности
божества к периоду индоиранской общности не обнаружено. Можно выделить две черты в
досье божества Солнца, хотя эпический Вишну не отождествлен с солнцем: 1) его акцию
«три шага» и 2) союз с Индрой, главным божеством пантеона Вед, в борьбе против Вритры
(13, С.19 - 20). При том, что Рудра отличен от божества Солнца Вишну, можно отметить
некоторую близость между Вишну и Аполлоном и, далее, с Хамыцем и Шамашем. Аполлон
предстает перед нами как владыка, дарующий свет и тепло, как хлебодар (ситалк), воссо­
единяющий (для возрождения) части тела растерзанного Диониса.
Античные авторы очертили ареал храмового культа Аполлона, охватывающий Грецию,
Италию, Малую Азию, Египет, Северную Африку и даже Вавилон (12, с.346). Так же как
Аполлон воссоединяет части растерзанного Диониса, вместе с Исет соединяет египетский
Хор-солнце части тела Узира (Осириса), своего отца. Хари (Хур) - одно из наименований
Вишну, употребляемое в сочетании Хари Кришна. У Вишну - четыре руки. Он облачен в
желтые шелковые одежды. Излюбленным оружием Вишну является диск, чакра. С его по­
мощью бог расправляется с недругами. Из мифологических фигур, связанных с Вишну, эпос
выделяет ІІІешу, тысячеглавого змея, на котором возлежит Вишну, а Гаруда (гигантская
птица) - средство его передвижения. Если Гаруда связан с небом, солнцем, светом, то змей
- с подземным миром, тьмой (13, с.23 - 25). Последнее может указывать на пребывание
271
АЛАНЫ-АРИИ

солнечного божества в подземном мире, в царстве мертвых. Солнце Страны мертвых в

Нартиаде называют мӕрдтыбӕсты дыдзы хур, а его свет - мӕрдтыбӕсты дыдзы хуры
рухс.
Исходная точка многообразного облика Аполлона связана со скотоводческой, пастушес­
кой средой. Начиная с Гомера, об Аполлоне-пастухе говорит целый ряд источников. У Апол­
лона Гермес угоняет стадо коров; находясь у фессалийского царя Адмета, Аполлон пасет
стадо коров. Стадо быков Аполлон пасет под Троей. Иногда его даже именовали Аполлоном
Номием («Пастушеским»). Бог выступает то как волкоубийца - Ликоктонос, то как повели­
тель волков, то как существо, оборачивающееся волком. Атрибутом Аполлона является не
только лира (музыка в мифологии часто связана с пастухами), но и лук со стрелами. Четы­
рехрукая статуя Аполлона существовала и в Антиохийском храме бога еще со времен греко­
персидских войн (12, С.367 - 368). Сказанное подтверждает единство Аполлона не только
с Вишну и его осетино-семитским двойником Хамыцем-Шамашем, но и с Рудрой-Алаурди.
Это значит, что перед нами факт переноса целого ряда сюжетов и функций с одного боже­
ства на другое. В результате подобных манипуляций древних образ бога Войны Арея был
значительно обеднен. В то же время намного колоритней рисуется образ божества Солнца
и Света Аполлона.
Аналогичную ситуацию мы можем отметить в Нартиаде, где хорошо прослеживается
значительное обеднение образа божества Солнца и Света Хамыца, а образ бога Войны
Батырадза предельно гиперболизирован и многогранен. Более равномерно определены
функции богов в индоарийском фольклоре. Так, «Шатапатха-брахмана» отчетливо ассоци­
ирует «три шага» с тремя сферами вселенной. Основной сюжет, связанный с именем Виш­
ну, в «Брахманах» излагается в мифе о карлике, тремя шагами покрывающем вселенную
(13, С.21). Тайные нити, связывающие Вишну и карликов, однозначно ассоциируются с уза­
ми родства, устанавливаемыми между Хамыцем и карликами нартовского эпоса. В то же
время именно у Хамыца-Аполлона похищает осетино-нартовский Гермес корову, расплачи­
ваясь за содеянное знаменитой лирой не с потерпевшим, а с эпическим племенем. Несом­
ненно, что у греков время вносило свои коррективы в досье каждого из бессмертных, но на
другом конце арийского мира, в Индии, также сохранилась память о похищенных коровах
Аполлона. Здесь они принадлежат двойнику Сирдана-Гермеса - царю богов Индре, а похи­
тителями коров выступают пании, живущие за великой рекой Раса (17, с.22).
Образ Аполлона близок и божеству Дневного Света индоариев Митре, с которым допусти­
ма идентификация образа знаменитого древнеиндийского великана Пуруша, представленно­
го, по мнению Б.А.Рыбакова, на трипольском рисунке. «Так как Аполлон тоже был божеством
Света и Солнца и когда-то, задолго до классической поры, представлялся четвероруким, то
следует добавить, что и в культе Митры заметны следы пастушеского быта (бог был воспитан
пастухами). Трипольский «тетрахейр» почти в равной мере близок как индийскому Пуруше,
отождествлявшемуся иногда с самим Вишну, так и архаичному четверорукому греко-мало-
азийскому Аполлону. Если это допущение может быть принято, то зарождение представлений
о мужском божестве Солнца и Света придется опустить в глубь веков, когда появилось и
другое божество - Уран-Варуна - бог Неба и Водной стихии, документированный той же
трипольской сакральной живописью» (12, с.368). Последнее предопределяет обращение к
знаменитой двандве Митра-Варуна и ее сопоставление с образом Аполлона-Рудры,
В «Ригведе» различие между Митрой и Варуной отмечается редко, а если и отмечается,
то в виде намеков или загадочных формулировок. «Атхарваведа», древнейшее собрание
индийских гимнов-заговоров, в этом отношении высказывается более ясно, но лишь по­
зднее, в ведийской прозе, в ритуальных трактатах и комментариях, оба бога наиболее часто
определяются в сопоставлении друг с другом (27, с.39). «Атхарваведа» датируется прибли­
зительно началом I тыс. до н.э. Существуют и другие собрания Вед: «Ригведа» (rgveda
«Веда гимнов»), «Яджурведа» (Jajurveda «Веда жертвенных формул») и «Самаведа»
(samaveda «Веда напевов») (28, с.З). Однако время Вед, их литературной обработки несом­
ненно относится к более поздней эпохе, чем период зарождения представлений о боже­
ствах Митре и Варуне, соотносимых с энеолитом Триполья. Двуединое божество уже на
древнейшем этапе могло символизировать союз двух этносов: марту и алародиев. Это, в
свою очередь должно было отражать отцовство Рудры по отношению к марутам и рудриям.
272
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Однако эти аналогии требуют рассмотрения единства имен Митры с Марсом и Варуны с
Арейем-Уарайда, к чему мы обратимся несколько ниже. В данном же случае, как нам пред­
ставляется, следует отметить наличие определенных параллелей, прослеживаемых в обра­
зах Аполлона и указанных божеств. В целом можно констатировать существование у алан-
ариев уже в период энеолита соответствующих представлений о хозяйке зверей и ее брате
или муже, нашедших вполне реалистичное отражение на раннебронзовом майкопском со­
суде из с.Сунжа Северной Осетии (29, с.71 - 72).
В отличие от майкопцев, изображавших Артемиду восьмигрудой, в энеолитическом
искусстве Центральной и Восточной Европы наиболее часто рожениц представляют четы­
рехгрудыми, неразрывно связанными с символикой питающей влаги, т.е. опять-таки с дож­
дем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века (12,
С.599). С той или иной степенью достоверности определяются поименно и функционально
божества, представленные в охотничьем мифе алан-ариев. Так, имя хозяйки зверей греко-
ариев - Артемида-Тамар-Акола-Кали, а ее матери - Лада-Лато-Дали-Далида. То есть изна­
чальным звучанием имен следует признать у матери и дочери Далида и Артемида-Кали
(Дева). При этом славяно-литовское Диди (Дедис) Лада (Великая Лада) дает словосочета­
ние - копию грузинского Диди Дали, а название острова Делос повторяет другое звучание
того же имени, известное по грузинским напевам «Делиа, о Дела, Дилао!..» На этом острове
и рождается златокудрый Аполлон, воссоздающий образ Батырадза-Рудры. Имя Батыра-
дза, как мы уже указывали, это буквальный перевод хаттского Вурункати («царь страны»).
Подлинным именем данного божества является Арей-Уарайда, оформленное с помощью
все того же форманта «да» и имеющее другое звучание из-за форманта «ра» - Уарира с
корневым «ариа», подразумевающим небо ариев и божество Войны и Меча, неразрывно
связанного с фаллическим культом.
Последнее Нартиада ошибочно приписывает Хамыцу, семито-осетинскому двойнику
Аполлона-Амирана. Налицо, как нам представляется, некое противоречие, поскольку отцом
должно быть божество Неба, а не Солнца (как в Нартиаде). Ведь именно Батырадз в облике
барса показан на пиру у Бората (а в таком случае - и на майкопском сосуде). В новом свете
предстают перед нами известные всей Осетии три святилища, посвященные «богу Войны»
Уастырджи, богине матери Марии и пресвятой Деве (Кали?) в Цейском ущелье. Отмечен­
ное, очевидно, тождественно триаде идолов (Лады, Лели и Ежи), поставленных на Лысой
горе между Кельцами и Сандомиром в Польше. В другом месте Ежи заменяется идолом
Бода (12, С.404). Торжество патриархальных отношений в обществе не ликвидировало эти
древние культы, а лишь потеснило их культами новых патриархальных богов. В «Ведах» и
«Авесте» отмечается общая терминология для выражения основных понятий индоиранской
религии (10, С.24). Однако к V в. до н.э. среди ведущих богов Индии и Ирана почти не было
одноименных (30, с.53), что явилось своего рода следствием длительного процесса обособ­
ления иранской и индоарийской ветвей некогда «единого» народа ариев, начавшегося в
незапамятные времена (возможно, уже в энеолите, на обширных просторах евразийских
степей). Там боги индоиранцев именуются как «владыка обширных пастбищ», «дарующий
богатство скотом», «прекрасноконное богатство». К богам постоянно обращаются с просьбой
ниспослать богатство скотом, особенно конями, защитить скот, оросить пастбища, что не
оставляет сомнения в доминировании в хозяйстве у индоиранцев скотоводства (31, с. 105).
Однако ни «скотьего бога», ни властителя «Aryanam vayah» - широкого арийского простора,
с большими полноводными реками, - нет никаких оснований предполагать главными среди
богов древних ариев.
Многочисленные исследования в области индоарийской религии показали, что среди
множества богов эпоса, как и среди ведических богов, не может быть выделен такой, кото­
рый признавался бы полновластным главой пантеона. При этом важное отличие богов эпи­
ческого пантеона от ведических заключается в утрате ими тесной связи с природными
явлениями и в более высокой степени антропоморфизации. В эпосе отходят на задний план
некогда значительные боги, отличающиеся конкретностью характера (Агни, Сурья), и возвы­
шаются новые, в достаточной мере абстрактные божества - Вишну, Шива и Брахма (13,
с. 13). Что же касается иранских религиозных верований и культов, то их осмысление и
выработка зороастрийского учения - явление несомненно более позднее в истории арий-
18 Аланы-арии 0 7 4
АЛАНЫ-АРИИ

ства, окончательно разделившегося ко времени возвышения Ахура Мазды, венчавшего и

соответствующие структурные изменения в обществе индоиранцев.
Религиозные концепции всегда отражали устремления людей, а социальная градация
внутри общества незамедлительно переносилась на небо. В этом смысле в древнейший
период истории индоиранцев верховного божества пантеона просто не могло быть. Обще­
ство ариев было поделено на заре истории на три основные этносоциальные группы, отно­
шения между которыми окончательно оформляются уже в период ранней бронзы, а на
следующем этапе происходят бурные процессы формирования нового этнического образо­
вания, вбирающего в себя как скотоводческие племена индоиранцев, так и западносемит­
ские племена марту и урартов-алародиев. То есть уже в ранней бронзе, в период вступле­
ния в тесный контакт (а затем и союз) всех этих племен, не говоря о менее крупных этносах,
также находившихся с ними в определенных отношениях, следует предполагать верховное
божество по меньшей мере для каждого из трех. При этом возвышение божества того или
иного этноса, стоящего у истоков арийского народа, всецело зависело от роли этноса в
объединении племен. Именно так, очевидно, обстояло дело и на древней земле Эллады,
где уже во второй половине II тыс. до н.э. формируется пантеон богов как следствие объе­
динения и начавшегося слияния протогреческих племен. Возвышение Зевса является, та­
ким образом, показателем значительных успехов, достигнутых сынами Эллады, в этносоци­
альном развитии общества еще до похода на Трою.
Прагреческие племена были далеко не единственными, кто выработал соответствую­
щую иерархию в сонме богов. В пантеоне шумеров особое место отводится Энлилю, кото­
рому поклонялись все «черноголовые» (32, с.55). В хурритской мифологии Кумарби был
отцом богов и приравнивался к Энлилю (33, с. 167). Однако в качестве верховных божеств
хурриты почитали бога Погоды, Бури и Грома Тешуба и его «супругу» - богиню плодородия
Хепу (23, С.166). Символами-атрибутами Тешуба были двойной топор (позже занесенный на
Крит и присвоенный Зевсу) и двуглавый орел (3, с.334). Уже в урартском пантеоне он явно
предстает племенным божеством собственно хурритов, а не разноэтничного объединения,
каковым являлось царство Митанни во главе с индоариями, цари которых клялись именем
четырех самых известных в «Ригведе» богов - Митры, Варуны, Индры и Ашвинов (27, с.18).
Верховным же божеством урартов являлся Халди, имя которого мы переводили выше как
«бог», «божество» (осет. ард). Наибольшую известность он имел как бог и покровитель
войны, связанный также с растительным миром. Известен обычай жертвоприношения козла
именно этому божеству.
Арубани была женским двойником этого бога и рассматривалась как его супруга (34,
С.304 - 305). В целом же и для урартского пантеона характерно трехбожие. Каждый в этой
триаде как бы дополняет функции остальных. Эта же структура отмечена у поздних урар-
тов-алародйев, которых Страбон называет албанцами. К рассказу о храмовой области в
Албании «отец географии» предпосылает указание, что албаны «почитают богов Гелиоса,
Зевса и Селену, в особенности же - Селену. В армянском пантеоне предстают эти же три
божества - Михр, Арамазд и Анахита, которые являлись наиболее почитаемыми. При этом
Анахита, как известно, почиталась у всех народов Передней и Средней Азии как божество
земли, воды, растительности, животного мира и женского плодородия (35, с. 151). Подобно
Зевсу, Гмерти в грузинской мифологии - верховный бог Неба, отец богов, господин вселен­
ной (36, С.307). Вместе с Мориге Гмерти в триаду богов древней Грузии входили богиня Мзе-
Кали и Квириа (37, с. 3). Что же касается луны, то у грузинских племен она занимала место
главного божества мужского начала Гмерти, трансформировавшегося впоследствии в св.Ге-
оргия (23, С.408; 38, с.76). Свидетельством тому - представления о Гмерти как о божестве
ночного неба, какого-то ночного светила.
Согласно исследованиям Н.Я.Марра и И.А.Джавахишвили, в грузинском названии уmerti
ti - суффикс, у.тег-, первоначально уamer, уіт а г- основа слова. Надо думать, ту же основу
мы имеем в грузинском названии ночи уате. О природе второго члена триады и всего
пантеона говорит само его наименование. Мзе-Кали - Солнце-Дева (37, с. 11). Третьим
божеством грузинского пантеона было, очевидно, божество Огня-Неба. Мтиульские религи­
озные воззрения связывали Квириа наравне с шатром, а также и с огнем. Отмечается
близость имени божества названию очага - кера, кериа (кега, кегіа). Квириа обращал огонь
274
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

на дом провинившегося и сжигал его дотла (37, с.13 - 14). Сказанное однозначно рисует
образ Батырадза-Рудры. Как видим, триада богов древней Грузии полностью соответствует
известной триаде индоариев: Брахме, Шиве и Вишну, восходящей, в свою очередь, к посту­
лируемым двум главным божествам общеиндоевропейского пантеона. Первое является вер­
ховным божеством жрецов, божеством ясного Неба и Солнца, покровителем плодородия.
Имя его восстанавливается как tieu(s) - p[hIHt!h,er. Вторым предстает божество грозовой
Небесной Скалы и Молнии, Военной функции, сопоставимое с социальным рангом воинов,
Хозяйственной деятельностью и Плодородия. Имя его определяется как pfhle r (к^ІО)и-по- (39,
С.793). Означенное единство двух богов индоевропейцев основано, таким образом, на трех
функциях - отправление сакральных действий, военная деятельность и экономика, - иерар-
хизированная гармония которых необходима для жизни общества.
Однако не эти три функции в разных точках индоиранского мира, как это предполагает
Ж.Дюмезиль, привели к реальному или идеальному разделению членов общества на жре­
цов, воинов и производителей материальных благ (27, с.25). Само общественное производ­
ство изначально предопределило возникновение идеального отражения на небе земного
разделения труда между разноэтничными племенами, и, в зависимости от формы и темпов
этногенетических процессов, в разных уголках арийского мира горизонтальное деление
общества приобретало черты деления населения на социальные группы по вертикали,
образуя, в конечном счете, классическую структуру общества богов, блестяще восстанов­
ленную Ж.Дюмезилем. Однако было бы бессмысленным занятием ожидать статичности в
сонме богов, на самом деле болезненно реагирующем на все изменения в мире людей. На
индоарийском уровне хорошо известна парная организация богов.
Так, Митра и Варуна в «Ригведе» обычно выступают вместе и для них характерна связь
с солнечным божеством Сурья, называемым «глазом Митры-Варуны». Они дуально проти­
вопоставлены: Митра - ясное солнце, Варуна - ночное светило (Луна); Митра - благое
начало, договор, Варуна - темное начало; Митра - солнечный огонь, Варуна - стихия воды,
мировой океан (39, с.795). Парная организация доминирует в эпосе и «Пуранах», где список
6 x 2 Адитьев, среди которых теперь появляется Вишну, иногда начинается с трех старых
ведийских пар и, во всяком случае, всегда их включает (27, с.65). В «Ведах» Индра и Варуна
почитаются выше других богов, их имена соединены в сложное слово «двандва». Однако
Варуна значительно уступает Индре в популярности (13, с.73), что обусловлено, не в пос­
леднюю очередь, переносом на него функций второго общеиндоевропейского божества
Перкуна как Громовержца и Покровителя Военного дела (39, с.795). Сравнительный анализ
эпоса, как и всех остальных источников, дает возможность утверждать принадлежность
Индре первой функции как основной, хотя он однозначно соотносится с грозной и животвор­
ной силой дождя, как проявлением космической силы. В нем видели бога-Воителя, главу
небесных войск и идеального царя, содействующего плодородию. Индра является богом
промежуточного пространства. Г розный и яростный бог Бури, естественно, наделяется во­
инской мощью. Ваджра - излюбленное оружие царя богов. Его окружают гандхарвы и апса-
ры (13, С.60 - 67).
С этой полифункциональностью мы встречаемся и в греческом пантеоне богов. На
Зевса переносятся функции второго индоевропейского божества, что произошло, очевидно,
в результате склеивания различных функций в одном божестве вследствие некоторых со­
циальных преобразований, произошедших в раннем греческом обществе в результате сти­
рания границ между социальными рангами «жрецов» и «воинов». Следует отметить, что
уже для микенской Греции отмечается малочисленность жречества (39, с.796 - 797).
Перенос функций Марса-Арея на Зевса хорошо прослеживается и в осетинских мате­
риалах, где он предстает отцом нартовского племени героёв-воинов Ахсартагата. Нартиада
сохранила и само имя Зевса в соответствующей транскрипции. Это предок нартов Сеуессе,
заменяющий в ряде сказаний самого Уастырги, что лишний раз опровергает мнение об
отсутствии у нартовских богов «главного и всемогущего, каким был греческий Зевс» (7,
С.95). Как видим, он присутствует в эпосе собственнолично. Здесь вполне уместно вспом­
нить незабвенное имя «отца истории» Геродота, согласно которому скифы чтут Зевса-Па-
пая своим отцом (40, с.188). Зевс не только сам присутствует в нартовском эпосе, но и не
забыл пригласить с собой свою блистательную супругу Геру-Дзеру. Гера (у римлян - Юно­

275
АЛАНЫ-АРИИ

на) - богиня Неба, Покровительница брака, Охранительница матери во время родов. Имен­
но для нее вырастила из недр своих в дар дивную яблоню с золотыми плодами богиня
Земли Гея (21, с.14). Это та самая нартовская яблоня, которую охраняют от Дзерассы
«осетинские Ашвины». При этом братьев-близнецов, вопреки мифологической и эпической
традиции индоевропейцев, кавказские сказители попытались связать узами супружества с
законной женой Громовержца. Сказанное позволяет, в определенной степени, поставить
знак равенства между Зевсом и Индрой, предстающим в единстве не только с Варуной, но
и с Вишну. Внутреннее единство Кришны и Арджуны отражено в понимании их как Нара-
Нараяны. Нара-Арджуна - соратник Вишну-Нараяны (13, с.37), и в то время как четверо
братьев пандавов неоднократно сравниваются с четырьмя хранителями мира (13, с.58),
Кришна и Арджуна представляют собой как бы союз земных воплощений Вишну и Индры.
Определенным аргументом в пользу солнечной природы Индры может служить образ
древнеармянского бога Ваагна, который иногда понимается как бог Грозы и Молнии, но его
борьба с драконом и аналогии с именами Веретрагна и Вртрагана определяют его как гения
Света и Блеска. Воителем Индра стал еще на прохладном Севере, где он в качестве бога
Тепла и Света (вспомним греч. Аполлона!) боролся с великаном Зимой и побеждал, принося
тепло и обеспечивая плодородие почвы (41, с.89 - 97).
Таким образом, в союзе Митры-Варуны царь богов древней Индии Индра-Сирдан заме­
няет Митру, солнечная атрибуция которого представлена также весьма условно. Тем не
менее, он противостоит образу Варуны. Варуна - это всесторонний контроль над природ­
ным и моральным миропорядком. Отмечается определенная связь древнеиндийского Вару­
ны с Луной. Однако в эпосе Варуна - второстепенное божество, исключительно Владыка
Вод (13, С.74 - 75). Митра и Варуна, как и другие Адитьи, как и Индра, часто называются
«царями», но в ином плане. Однако из этих двух в большей степени «царем» является
Варуна: на уровне ритуала не Митра и не Митра-Варуна, а Варуна - покровитель и модель
царя в церемонии посвящения, rajasdya. Эта специализация уточнена в одном из текстов,
наиболее ценных для дифференцированного анализа, а именно - в начале четвертой книги
Шатапатха-брахмана, в глоссе к приношениям, последовательно совершаемым для пар
Индра-Агни, Митра-Варуна, Ашвины и т.д., начиная с первого из трех дневных выжиманий
в жертвоприношении сомы. Митра отождествлен там с брахманами, основой первой рели­
гиозной функции, в то время как Варуна отождествлен с кшатра. Он и называется царем
«народа гандхарвов» (вспомним славянское «упыри и русалки» - индоарийское «гандхарвы
и апсары»), Варуна присоединен к Яме, царствующему в месте, где собираются мертвые.
Митра занимается только живыми.
В противоположность Митре, столь привязанному к земле людей, Варуна соотнесен с
гораздо более подвижным и таинственным элементом - водой (27, с.53 - 55). Этот элемент
упускается В.И.Абаевым в комплексе «небо-солнце-огонь-свет», занимавшем в мировоззре­
нии древних осетин центральное место. Указанный комплекс вторгался в такие области,
которые в нашем представлении не имеют к нему никакого отношения. Так, «чистота» и
«красота» не мыслились вне связи с «огнем» (42, с.72).
Со временем все составляющие комплекса не могли не оформиться в соответствующие
религиозные представления и не вознестись на небо, подвергшись персонификации. Пять
составляющих комплекса дают цифру, соответствующую числу богов, к которым обратился
в XIV в. до н.э. правитель Митанни и, в конце концов, соответствуют числу покапал в
единстве с создателем. Уместно вспомнить и генеалогические легенды разных народов, в
том числе и арийских, призванных освятить происхождение и союз тех или иных племен, в
которых также обыгрывались эти обозначения.
Все концепции индоиранской мифологии и религии в первую очередь зиждились на троич­
ной структуре, как основе деления всего и вся. Те же пять богов митаннийцев организованы
функционально в триаду, допускавшую определенные вариации в семантике объединяемых
понятий и представлений и даже замену ими друг друга. В мировоззрении иранцев играли
важную роль такие слова и понятия, как «фарна», «кшатра» и «арта». Они мыслились как
высшая небесная сила, которая может проникать в человека и всю природу. Такие понятия
отмечены у первобытных народов под названием «оренда», «мана», «вакан» (42, с.195; 43,
С.373). Это древнейшее разделение всего сущего дожило до наших дней в самом центре
276
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Кавказа - у осетин, как в ритуалах и обрядах, так и в эпосе и религиозных верованиях. Корнями
своими оно восходит к временам древних ариев, нартов и индоиранцев, боги и демоны кото­
рых происходили от трех божественных сестер: Дити, Дану и Адити (17, с.16).
Однако не триада богинь венчает пирамиду строго дифференцированного общества
богов индоариев. Во главе пантеона стоят три божества, каждый из которых заслуживает
особого изучения и внимания. Божеством огня и покровителем жрецов предстает Брахма-
создатель. Ему подобает белый цвет одежды и символики, а тотем его - павлин. Воинам
покровительствует бог Шива Натараджа - бог-Разрушитель. Замыкает триаду богов Вишну
- бог-Хранитель, к которому возводят касту общинников. Все три бога последовательно
вбирают в себя множество представлений, связанных с понятиями arta, xsatra и fama.
В далекой Скандинавии чтили другую триаду богов. Иерархия Упсалы (Швеция) линей­
на: Один, Тор, Фрейр. Один управляет победой, властвует над грозой, ветрами и дождем.
Тор обеспечивает земледельческое изобилие и здоровье. Фрейр контролирует сексуальные
отношения и деторождение. Однако их функции более значительны. Фрейр (Фӕлвӕра?)
прежде всего гарантирует изобилие, главным образом пищи. Тор - прежде всего сильный
и одинокий воин. Он почти всегда находится в походе на врага, но достаточно произнести
его имя, чтобы он возник там, где нуждаются в его защите. Один решает все, и его основной
способ действия - как в битве, так и в других случаях - великая магия. Кроме того, в корпусе
скандинавских текстов он считается царем богов (27, с. 139 - 140). В триаде южногерманских
богов наиболее неясен Водан (Вуотан), соответствующий северогерманскому Одину. В нем
есть элементы натурмифологического олицетворения. Водан - бог Бури, Вихря. С другой
стороны, он же выступает как бог умерших, владыка загробного царства, водитель душ.
Один - главный бог, бог-Воитель, но в то же время мудрый волшебник, знаток священно­
магических рун. У южных германцев образ Бодана связывался и с психической жизнью
человека. Он считался богом бурных душевных переживаний бешенства, неистовства. Быть
может, здесь мы сталкиваемся со следами каких-то шаманских представлений. Тиу (Циу)
южногерманских племен - бог Сияющего Неба, а Бальдр - светлое божество плодородия,
весны и растительности (3, с.220).
В кавказоведческой литературе хорошо известна триада главных богов государства
Урарту. Бог на льве изображал верховного бога урартского пантеона - Халди, а фигура на
быке - Тейшебу. Солнечный диск над стилизованным священным деревом (нарты фӕт-
къуы) являлся символом бога Солнца Шивини, которого изображали и как коленопреклонен­
ного бога, поддерживающего крылатый солнечный диск (44, с.73). У каждого из этих богов
был свой центр поклонения. Бог города Ардини - это Халди, бог города Кумену - Тейшеба,
а бог города Тушпа - Шивини (45, с.166). Второго урартского бога хурриты называли Тешу-
бом, а его супругу - Хепат. Отмечается огромное влияние в сфере религии на хеттов со
стороны хурритов. Так, у хеттов широко известно поклонение богу Грозы Тешубу и его
супруге. Вместо них в источниках упоминаются бог Грозы из города Хаттусас и его супруга
- богиня Солнца (19, с.286). Богиню Солнца города Аринны называли «царицей страны
Хатти», «царицей Неба и Земли» (33, с.125), а ее супруга - «царем Страны» - «Вурун-кати».
Санта - «царь», отождествлявшийся хеттами с Мардуком, был, вероятно, лувийским боже­
ством (46, С.124). Санта продержался до греческого периода, превратившись в Сандона, и
его культ отправлялся в Тарсусе (33, с.124). Хетты отождествляли Иштар с планетой Вене­
рой, с которой персы связывали Анахиту (47, с.53). Бог Тархунт был богом Грозы поздне-
хеттских государств. Очевидно, с ним связан этрусский Тархон (33, с.124). Особым почетом
он пользовался и у сираков-эриухи. Их центральный город Ирданив был вторым по значе­
нию центром культа бога Тейшеба (45, с.369). Имя последнего, как это было показано выше,
отразилось в индоарийском «бог Шива» и осетинском «Сафа». Именно он связан с кастой
воинов. Осетинский Уастырджи наделен многими функциями, но самой главной из них яв­
ляется покровительство воинам и путникам (48, с.214).
В первой главе нами показано единство образа эпического Уастырджи и бога римлян
Марса. В то же время зримые нити протягиваются от бога Войны осетин к предку скифов
Тарги-таю. Возникает вопрос об отношении последнего к скифскому богу Войны по Геродо­
ту. Выше мы показали, что «отец истории» не мог назвать другого имени для екифского
бога, кроме Арея, который у осетин также назывался Уарайда. Исходя из этого, можно
277
АЛАНЫ-АРИИ

уточнить, что для Уас-Тырги осетин изначальной является роль прародителя, единая с
ролью индоарийского Пуруши. Родителями же Таргитая были Зевс и дочь реки Борисфена
(40, с. 188). Это божество отмечается у древних тюрков при восстановлении в наименовании
неэтимологического «н», характерного для дигорского диалекта осетинского языка, наравне
с древнесакским-согдийским, из которого он и был, возможно, позаимствован (49, с.76).
Имя божества идентично алтайск. тенгри, тенгери ; шорск. тегри; хакасск. тигир,
тер ; Якутск. тангара\ монгольск. тенгер; бурятск. тэнгэри, тэнгри. Термин «тенгри» при­
надлежит древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии и, возможно,
был связан с представлениями о небесном духе-хозяине, возникшем еще в дотюркскую
эпоху. Поклонение персонифицированному божеству Тенгри-хану наблюдалось у западных
тюрок-савиров (VII в.н.э.), а титул «хан» указывал на главенствующее положение во вселен­
ной или в пантеоне богов. Известно немало Тенгри у тех же монголов (Хухе Монхе-тенгри,
Эрхету-тенгри, Дегере-тенгри, Атага-тенгри и т.д.). Множественность характерна и для име­
ни осетинского Уас-Тырги: Фӕндаджы Уас-Тырджи, Ныхасы Уас-Тырджи, Хетӕджы Уас-
Тырджи, Къӕсӕры Уас-Тырджи, Джеры Уас-Тырджи и другие. Это единство восходит к
седой древности. Культ Тенгри у древних тюрков был настолько устойчив, что сохраняется
у карачаевцев и балкарцев как «Тейри» в значении «Неба» и «божества» (50, с.157 - 167).
В то же время есть все основания полагать, что зловещий бог Войны и Смерти скифов
был связан с силами ночи и тьмы (51, с.148), уподобляясь знаменитому Варуне, составля­
ющему вторую, как бы темную, суть светлого божества Митры. В случае единства бога
Войны скифов с осетинским Уарайда мы получаем еще одну греко-арийскую параллель. В
имени армянского Арай отсутствует формант «да». Вместе с хеттским (и урартским) Ара он
является воплощением природы, весенней силы, плодородия и возрождения и един с гру­
зинским Арале и богом «Яр» или «Ярило», пережиточно сохранившемся у славян в качестве
бога Весны, Пашни, Зелени (47, с.26 - 27). Эти божества возвращают нас в круг верований,
связанных с Аполлоном. Так, во время зеленых святок у восточных славян наряду с жен­
скими персонажами выступает Ярило, фаллическое чучело которого обычно хоронили пос­
ле ряда обрядовых действ, в том числе моления воде (12, с.377). С этими же представле­
ниями у грузин связано имя божества Босла, воплощенного в образе быка-производителя
(37, с. 192).
Памятуя о параллелях в нартовском эпосе к сюжету о бое Гильгамеша с бугаем Энли-
ля, направляемого по просьбе Йнанны в Урук, следует вновь отметить определенное тож­
дество в образах Аполлона и Вишну, соединяемого иногда и с Пурушем (12, с.368). В то же
время четырехрукость архаичного греко-малоазийского Аполлона приходится трактовать как
определенное единство с колесом-диском солнечного божества, каковым является Балсаг
нартовского эпоса. В грузинском термине «Босла» мы сталкиваемся с закономерной огла­
совкой в корневом «а»-н<о». Таким образом, колесо Балсага едино с колесом Вишну, что
предполагает единство и самих божеств. Эта мысль подтверждается и изображениями быков
пахарей, сеятелей и собирателей урожая на позднебронзовых самтварских поясах. Как
известно, в своем рабочем состоянии пояс замыкается по кругу. У многих народов, в том
числе и у грузин, с кругом были связаны многие обрядовые действия: круговое опоясыва­
ние, вождение по кругу, очерчивание круга и т.д. Не исключается и единство грузинского
Босла с божеством хаттов Вассицили (осет. Уацилла?) (52, с.74 - 75). Как известно, культу
быка древнегрузинская религия отводит немалую роль в разнообразных обрядах и обычаях,
и это обстоятельство вводит ее в обширный религиозный мир древних культур народов
Передней Азии и Средиземного моря. Бой священных быков и курули грузинских племен
находит ближайшие аналогии в крито-микенской культуре с ее мощным культом быка. Ана­
логия с крито-микенским миром прослеживается и далее по линии обнаружения среди гру­
зинских племен священных эмблем быка и собственного иероглифического знака (37, с.200).
Мы уже рассматривали целый ряд сюжетов Нартиады, также неразрывно связанных с
крито-микенским миром. В них предстает образ самого Зевса - осетинского Сеуессе. Имен­
но к Зевсу восходят бычьи мотивы у древних греков, что позволяет приравнивать его к
Энлилю. Кроме катания колеса с горы нарты увлекаются игрой в кости. У индоариев игре
в кости покровительствует однорукий Савитар. У германцев эта игра находится в ведении
бога Тиу (14, С.75).
278
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Нартовский эпос сохранил оба имени, если не говорить о сохранении единого для обоих
имен корня. Так, у нартов за игру в кости отвечает Савсаруко (Савитаруко?). Согласно
верованиям осетин, за игру в кости отвечает божество весны и плодородия, покровитель
нартов Тутыр, единство которого с одноруким Тором скандинавов было показано выше.
Следует отметить, что именно южногерманское «Тиу» довольно прозрачно читается в осе­
тинском «Тутыр», в котором можно выделить формант «тыр», выявляемый и в имени боже­
ства Страны мертвых Барастыра, и в индийском Савитар. Кроме игры в кости, божества Тиу
и Тутыр являются также хозяевами волков. Божества этого круга у древних индоевропейцев
включались в верховные триады богов, к которым восходят более сложные структуры из
шести богов, группируемых попарно, как это показано исследованиями Ж.Дюмезиля. Так,
функциональные боги Индра и Нанхайтья, с добавлением некоего Саурвы, носящего то же
самое имя, что и индийский бог Шарва (Рудра), в зороастризме Младшей Авесты включены
именно в этом порядке в список шести архидемонов (27, с.32). Последнее неразрывно с
именем Сварога и широко представленной в археологическом и этнографическом матери­
але шестилепестковой розеткой, или колесом с шестью спицами, иногда называемым коле­
сом Юпитера. Важная роль Символа - «колеса с шестью спицами» - явствует из того, что
этот символ был использован христианством для обозначения Иисуса Христа (12, с.300).
Здесь заложена система, обнаруживаемая в других структурных построениях и концепциях
религии древних, о чем речь пойдет ниже. Имеются в виду понятия части и целого. Шесть
богов дают в своем единстве седьмого. При этом двойниками, очевидно, могут быть как
чисто мужские божества, так и супружеские пары. Так, в скифском пантеоне Геродота,
состоящем из семи богов, мы находим трех богинь: Гестию, Гею и Афродиту Небесную (40,
С.201). Исходя из текста договора Куртивазы Митаннийского, °мы имеем лишь пять богов:
Варуну-Митру, Индру, Ашвинов-Насатья. Однако ведические тексты дополняют этот список.
Вместе с Индрой в паре предстает то Агни, то Ваю. В то же время мы узнаем распределе­
ние по трехфункциональной структуре не только отдельных богов ведических текстов, но и
групп божеств. Так, например, Ж.Дюмезилем приводятся следующие последовательности:
Адитьи, Индра-Ваю, Васу (мн.ч.)
Адитьи, Индра-Агни, Васу (мн.ч.)
Адитьи, Маруты, Васу (мн.ч.)
Адитьи, Рудры, Ашвины.
Очевидно, что эти варианты ощущались как эквиваленты исходного (27, с.27). Единство
Индры с Агни не может вызывать сомнений уже потому, что царь богов в Нартиаде известен
как Сирдан, который, в свою очередь, тождествен Лоухи - хитрому и коварному богу Огня
германцев (4, с.121). Не менее значимо другое единство в триадах - Индра и Ваю. Оно
выводит нас на Одина, образ которого тождествен образу Индры-Сирдана и которому под­
чиняется ураган. Отмеченное единство образов Индры и Одина делает весьма условной
стратификацию внутри триад богов индоариев и древних германцев. Индра-Сирдан одно­
значно претендует на первую функцию - жреческую, которую, по мнению Ж.Дюмезиля,
следует вручить паре Митра-Варуна. При этом наибольшие колебания в функциях характер­
ны для Митры, что приводит к самым неожиданным превращениям, когда в ходе эволюции
он мог приобретать и некоторые черты, первоначально присущие его соседу по божествен­
ной паре. Так, видимо, объясняется причастность авестийского Митры к войне, к разруши­
тельным, недружественным действиям, даже к убийству (таков, например, мотив убийства
быка, ставший своего рода символом митраической мифологии к западу от Ирана), связь с
водами, первоначально характерная для второго члена пары (ср. с Варуной, повелителем
первозданных вод) (53, с.369). В этой связи следует отметить хаттского бога Солнца с
рыбами на голове, называемого «бог Солнца воды» и существовавшего параллельно с
богом Солнца подземного мира (33, с.125). Последнее напрямую выводит нас на властите­
ля вод и мирового океана, осетинского Посейдона и родственника нартов с материнской
стороны -Д он-Б етты ра, как точное отражение в осетинском эпосе имени авестийского Митры
- водного царя. Военная же функция божества устанавливает другую параллель - к образу.
Марса-Марту, племенного бога западносемитского племени марту. Но если Митра являлся
божеством марутов-марту, то приходится признать единство Варуны с урартами-рудриями.
Таким образом, союз Митра-Варуна отражает единство марту-урартов (марутов-рудриев)

279
АЛАНЫ-АРИИ

как создателей культур Хассуны и Халафа, что, в свою очередь, определяет для пары
Митра-Варуна второе место в триаде и функцию кшатриев, объясняющую и наименование
Варуны царем, и почитание царскими скифами Посейдона-Фагимасада (40, с.201).
В результате реформы Заратуштры Ахурамазда обрел статус единственного главного
бога, а Митра потерял свое место рядом с ним, был исключен даже из круга его ближайших
помощников Амеша Спента (53, с.369).
Итак, триады богов древних индоевропейцев в той или иной форме восходят к шесте­
ричной системе, образуемой парными божествами, группируемыми по трехфункциональной
взаимосвязи. Единство шести богов дает седьмое божество, возвышающееся над ними.
Однако, прежде чем окончательно перейти к рассмотрению культа семи богов, уточним
основные триады индоариев и, собственно говоря, наследующих им на исторической пра­
родине осетин. Таковыми у индоариев определяются по трехфункциональной схеме Брахма
- покровитель жрецов, Шива - покровитель воинов, Вишну - покровитель общинников. В
этой же последовательности идут пары: Индра-Агни, Митра-Варуна и братья Насатья (Аш-
вины). При этом последовательность, отмеченная Ж.Дюмезилем для этих пар, более точно
отражает распределение функций между тремя «родами» общества нартов. Последова­
тельности Варуна-Митра, Индра-Ваю (Агни) и братья Ашвины (Нанхатья) соответствует
последовательность Алагата (брахманы), Хсартагата (кшатрии) и Бората (вайшьи), что в
свою очередь расходится с другой последовательностью - адитьи, маруты (рудрии), васу
(Ашвины), соответствующей нашей схеме. Здесь, несомненно, - более дробные звенья,
предполагающие другую эпоху и, соответственно, другую систему и территорию. Вспомним
хотя бы расположение трех нартовских «сел». Воины-Ахсартагата живут в Верхнем, жрецы-
Алагата - в Среднем и общинники-Бората - в Нижнем.
Маруты и рудрии, жившие в Северной Месопотамии (в «Верхней стране»), входят в
одно звено троичной структуры и как бы исключают пребывание в других звеньях урартов
и марту. Это требует определения иноэтничных групп, составляющих с потомством Рудры
более сложные системы, нежели осмысление всех триад по вертикали внутри феодализи-
рующегося общества, по Ж.Дюмезилю. Перед нами союз племен, в котором номинально
распределяются три основные функции, оформление которых находится еще в стадии ста­
новления (как и всего общества в целом). Индра-Сирдан - царь или вождь адитьев, а не
марутов и рудриев. Вслед за ним и те племена, чьими богами предстают сыны Адити,
должны быть отнесены к первому звену триады. Особая близость Вишну к племенам кар­
ликов однозначно выводит нас к дравидийским племенам синдов и меотов. Нартиада сводит
в один круг с тинта-чинта (чье имя, как нам представляется, всплывает в осетинском тин-
тычъи сӕгъ (тинтская коза), как бы напоминая о важности разведения коз для племен гор
Загроса в VII тыс. до н.э. - эламитян и Быцента-ацанов) «местные» северокавказские пле­
мена дандаров-апшилов (Ашвинов?) и хаттов (Нанхатья). Очевидно, эти объединения осед­
лого населения Причерноморья и Прикубанья составляли определенный земледельческий
массив,, представляющий собой третье звено в арийской триаде. Та же структура освещена
в переднеазиатских источниках по этносоциальной ситуации в Митаннийском царстве. Ин-
доарии-хурриты возглавляли государство. К ним примыкали марту и урарты, а митаннийцы-
карлики вместе с другими группами населения замыкали племенную иерархию.
Нам представляется, что такая расстановка сил способствовала формированию индо­
арийской триады с сохранением доведических традиций. При этом у каждой ветви ариев
предполагалась своя форма отражения сверхъестественного. Так, скифские боги - это
олицетворение сил природы (небо, земля) или социальных категорий (домашний очаг, вой­
на) (16, С.91). Наиболее часто древние обращались к продолжавшим бытовать тотемисти­
ческим представлениям, так как пережитки тотемистических звериных образов персонифи­
цировались уже в это время с теми или иными силами природы (54, с.56). Из животных
кроме льва большим уважением пользовался бык, святынями которого переполнено Бычье
нагорье; оно и до сих пор называется в честь этого животного «Тавр» (19, с.286). Быки, в
особенности туры, пользовались большим почетом и у древних индоевропейцев. Арийцы, с
глубокой древности составлявшие главный контингент населения Европы, возводили уваже­
ние к быку до обоготворения (55, с. 127).

280
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Общее название «дикого быка», «тура» засвидетельствовано по основным индоевро­

пейским диалектам. Общность данного индоевропейского слова с общесемитским tawr сви­
детельствует об отражении в этих словах некоторого миграционного переднеазиатского
термина для обозначения животного, игравшего особую культовую роль в древнейших куль­
турах Восточного Средиземноморья (39, с.519). Так, в Херсонесе найдено изображение
божества с женским туловищем и бычьей головой, отражающее, очевидно, таврские мисти­
ческие представления, в которых большую роль играл бык. Название тавров, вероятно,
является явной грециизацией местного названия народа (56, с.26 - 2 8 ) . Именно это мощное
животное представляли древние индоевропейцы тотемом своего первого верховного боже­
ства, называемого у греков Зевсом, у индоариев Дьяусом, а в Нартиаде - Сауассой. Вторым
тотемом божества стал двуглавый орел. Как и в мифологии и эпосе ариев, это божество в
осетинских религиозных верованиях и представлениях отступило на второй план. Повсеме­
стно первым называется бог Неба, известный еще у древних хаттов как «хшуа», у касситов
Загроса - «mashum» (23, с.122), хотя, возможно, он восходит к общему корню с именем
Зевса-Дьяуса.
Почитание «хуыцау» относится к древнейшим временам. Самой обширной группой
танаисских надписей являются надписи религиозных синодов или фиасов. Их найдено бо­
лее тридцати. Почти все они связаны с почитанием «Бога Высочайшего» (57, с.69).
Таковым, вероятнее всего, был «хуыцау-хшуа», известный поныне у осетин и абхазо-
адыгейцев. Современные обращения к богу сохраняют древние формулировки: «Хуыцауты
Хуыцау» (бог богов), «Стыр хуыцау» (Высочайший бог), «ме сфӕлдисӕг хуыцау» или «ме
скӕнӕг хуыцау» (мой создатель или меня сотворивший бог), «дуне сфӕлдисӕг хуыцау»
(мир сотворивший бог). Первая формулировка у осетин предполагает множество богов, над
которыми главенствует один. Вторая также предполагает множество богов или, по меньшей
мере, одного, по отношению к которым или которому наше божество должно представлять­
ся более великим или высочайшим. Третья и четвертая формулировки воссоздают образ
«бога Создателя» - эпитет Брахмы. Соответственно, в облике божества всплывает первая
функция. Стыр хуыцау, как нам представляется, равен Зевсу-Папаю скифов и является
главой пантеона богов наших предков. Он же «Гонитель туч» и «Громовержец», дублирую­
щий функции осетинского Елиа, в честь которого исполняется ритуальный танец «Цоппай».
В исследованиях Б А Р ы б а ко ва Папай сопоставлен со Стрибогом восточных славян (12,
С.433), что указывает, при замене скифского слова «бог» на осетинское «хуыцау», на полное
тождество этих имен, означая «Великого бога». Вывод подкрепляется другим соответстви­
ем. В Киевской Руси знали еще одно, бесспорно скифского происхождения, божество -
Дажьбога. Дажьбог (бог Света и Солнца) так же относится к Хорсу (богу одного только
светила), как Аполлон к Гелиосу (12, с.433). И в этом случае осетинский язык дает точные
формы. Согласно верованиям осетин, в стране мертвых - особое солнце и особый свет -
мӕрдтыбӕсты Дыжы хуры рухс или мӕрдтыбӕсты Дыжы рухс (Дыдзы рухс). Следует,
очевидно, отметить и божество абхазцев, связанное с плодородием, Джаджа (18, с.206). К
тому же кругу следует отнести известное божество славян Святовит и индоарийское Вивас-
ват (как одно из наименований для Сурья). Выше нами говорилось о единстве Ярила-
Уарира-Арало. Следует отметить Сварога (Сварожич) - в славянской мифологии бог Огня.
Дажьбог, по летописной традиции, - сын Сварога-Огня. У балтийских славян он назывался
Радгостом (Radegost, Redigost) и почитался в культовом центре редариев Ретре- Рад госте
как один из главных богов, атрибутами которого были конь и копья, а также огромный вепрь,
согласно легенде, выходивший из моря (вепрь как символ солнца). У чехов, словаков и
украинцев со Сварогом можно связать духа Огня Рарога (53, с.490). Сварог един с Рудрой,
а его имя есть соответствующее славянское оформление одного из его наименований (иран­
ское Саурва, индийское Шарва), Имя Совий есть передача осетинского Сафа - бог Очага.
С ним литовцы связывают кремацию. Можно отметить еще целый ряд других славяно­
осетинских параллелей, однако для нас важны были лишь тождества по главным богам и,
прежде всего, верховного божества пантеона.
Итак, Стрибог-Стырхуыцау является первым в сонме богов осетин и покровительствует
брахманам. В его честь за осетинским столом произносят первый тост. Культ его восходит,
по меньшей мере, к скифской эпохе, а само имя «хуыцау» - к временам древних хаттов. На

281
АЛАНЫ-АРИИ

пиру нарты адыгов, потомков хаттов, поднимали первую заздравную чашу в честь Тхагалед-
жа. Ведущее положение земледелия обусловило одно из главных мест в языческой мифо­
логии адыгов его покровителю Тхагаледжу, а рядом с ним поставило покровителя скотовод­
ства Амыша. Тхагаледж весьма близок к главному языческому божеству - Тхашхо (осет.
хуыцау - П.К .), который всегда выполняет все, о чем бы не попросил Тхагаледж. На хасе
нартов Тхагаледжу вместе с Тлепшем было отведено самое почетное место. Между этими
двумя божествами часто возникают конфликты, для которых всегда характерно мирное
решение. Тхагаледж в представлениях народа рисуется более нравственным, сдержанным,
честным и скромным, чем Тлепш, и ему всегда отдается явное предпочтение. В определен­
ной степени верховенство Тхагаледжа и Тлепша на хасе нартов напоминает верховенство
Уацилла и Уастырджи на нихасе жрецов - «куырысдзауов» Осетии, но, в отличие от адыгов,
вместо Хуыцауа-Тхашхо первый тост за этих богов осетины не произносят.
Вторым тостом осетины обращаются в молитвах к покровителю мужчин, воинов, путни­
ков, божеству Войны и Плодородия - Уастырджи. У скифов это божество предстает как
Геракл-Таргитай, единый с предком индоариев Пурушем. Тюркские племена знали его как
божество Неба Тенгри. Время всевластно, и бог-предок узурпировал функции второго боже­
ства арийской триады Уарайда-Арея-Ярилы!..
Индоарийскому Вишну соответствует Балсаг нартовских сказаний. Солнечный диск Вишну
- это знаменитое колесо Балсага. Сохранилось и второе наименование божества семитско­
го корня - Хамыш (Шамаш). В грузинском языке это имя передается как Босла. Очевидно,
третья функция исстари была для предков осетин связана не только с Вишну-Балсагом.
Вслед за южногерманской триадой богов, в которой вместо Фрейра (Фӕлвӕра?) называется
Бальдр, как нам представляется, следует признать эту функцию за его нартовским двойни­
ком - солнечным героем Сосланом, почитание которого сохранилось до наших дней в Ди-
гории. В собственно Иристоне и ныне чтут самого Бальдра (осет. Балдар). Образ Сослана
сопоставлялся и с Кухулином ирландцев. Сын бога Луга и смертной Дехтире (по другой
версии - плод инцеста Конхобара и его сестры Дехтире) Кухулин в раннем возрасте отли­
чился, убив чудовищного пса кузнеца Куллана (имя Кухулин - «пес Куллана», вместо пре­
жнего Сетанта, герой получил после того, как вызвался заменить в качестве сторожа убитую
им собаку).
Это имя могло иметь тотемическое значение. Кухулин проникает в потусторонний мир,
полюбив сиду Фанд. Он героически противостоит войскам четырех стран - провинций Ир­
ландии; здесь ярко выступают фантастические элементы образа Кухулина - его способ­
ность к чудесным преобразованиям, владение магическими приемами и пр. (53, с.305).
Перед нами в мельчайших деталях встает образ камнерожденного нарта Сослана, сына
божества Уастырджи и Сатаны или Урызмага и его сестры Сатаны. В сказании о закалива­
нии Сослана мы видим прародителя собак Силама и знаменитого кузнеца нартов Курдала-
гона (Куллана?). Сослан проникает в потусторонний мир к своей жене Бедухе. Промежуточ­
ное звено всплывает в сюжете противостояния войскам четырех провинций Ирландии. Это
- этрусское божество Кулсан, имевший четыре лика, в отличие от двуликого Януса римлян.
Не об этом ли говорит и Нартиада? У нарта Сослана называются два или четыре зрачка.
Его двойниками являются греческий Одиссей и египетский Хор, символом которого наравне
с Шивина был солнечный диск с крыльями.
Неясным остается вопрос о причастности к триаде верховных богов общеизвестного
термина, означающего изобилие, достаток, благодать - бӕркад (берекет), который должен
подразумевать третью функцию, закрепленную за Сосланом-Бальдром, а ему, как известно,
равнозначен Мелькарт, чье имя, возможно, передается как Меркарт-Беркерт-Берекет. Тост
за бӕркад завершает любое осетинское застолье. Происхождение данного термина не по­
лучило в научной литературе сколько-нибудь удовлетворительного объяснения, но, скорее
всего (как об этом свидетельствует традиционное его употребление у осетин), он синони­
мичен «Мыкалгабырта». Это обстоятельство, в свою очередь, делает необходимым указать
еще одну осетинскую триаду: Таранджелоз, Реком и Мыкалгабырта. В ней Мыкалгабырта
замыкают трехфункциональное объединение, доказывая, с одной стороны, свое тождество
рассмотренному бӕркад и функциями Вишну - с другой. В сказании «Гибель Батырадза»
хуыцау обронил над погибшим героем три слезинки - суть три знаменитых святилища,
282
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

означенных выше. Они не могут не трактоваться как составные части целого, указывая на
триединство верховного божества.
В целом следует отметить, что триада - трехфункциональность богов у ариев - проис­
текала из сложнейшего мировосприятия древних. Она пронизывала все и вся в быту и
духовной жизни, но при этом тройное деление не было ни единственным, ни всеобъемлю­
щим для наших далеких предков. Почти равнозначным трехбожию являлся культ семи богов,
который был прочной религиозной традицией (по крайней мере для скифо-сарматских пле­
мен), прослеживаемой от геродотовских скифов через алан до современных осетин, т.е. на
протяжении почти 2500 лет. При этом следует отметить, что скифский семибожный пантеон
не имеет ничего общего с зороастрийским; он унаследован от дозороастрийских времен (16,
С.95), когда арии и греки сохраняли еще верность общим истокам своей духовной культуры
и оба этноса продолжали чтить единых богов.
В этом смысле достаточно красноречив нартовский эпос. Так, во главе пантеона осетин
стоит Стырхуыцау-Стрибог, приравниваемый к Зевсу-Папаю. Нартиада называет Зевса-
Сеуессе отцом героев-полубогов. Супругой Сеуессы предстает Гера-Дзера, связанная с
волшебной яблоней, дающей золотые яблоки. То же самое мы находим в далекой Греции.
Любимой же дочерью «осетинского Зевса» предстает «богиня» мудрости нартов Сатана,
являющаяся как покровительницей и советчицей всего героического племени, так и отдель­
ного героя, ею не рожденного сына Сослана, спускающегося живым в царство мертвых. Ей
подвластны рождение и людей, и природы, погода. Ее ум противопоставляется уму Сирда-
на, похитителя коровы и изобретателя лиры. Она воспитательница богатырей. Сатана -
жена «осетинского Кроноса».
Любимой дочерью греческого Зевса является Афина Паллада. Она покровительствует
герою Одиссею, спустившемуся в мир теней, да и, собственно говоря, всем сынам ахеян.
Она богиня мудрости и ее тотемом выступает сова (совоокая дочь Зевса). Ее ум противо­
поставляется уму Гермеса - похитителя коров и изобретателя лиры. Она - супруга Кроноса,
и поэтому ее зовут Кранаос. Предшественница олимпийской Афины - микенская Атана -
богиня природы, рождения и смерти, «владычица зверей», великая богиня-мать. Лицо Гор­
гоны - это аспект смерти, один из обликов Атаны (20, с. 177). В ее честь по всему Среди­
земноморью справляли в середине августа праздник Атегина, что живо напоминает нам
известный осетинский праздник Атынӕг, отмечаемый в середине августа и связанный с
плодородием природы и началом сенокоса. Отсутствие в наименовании богини начального
«С» в противоположность осетинскому, восходящему, по всей видимости, к индоарийскому
прототипу, нормально и соответствует закономерным индоарийско-греческим расхождени­
ям. В этом смысле греческое должно сходиться с иранским, армянским и германским. Един­
ство образов Афины (Атаны) и Сатаны абсолютно и лишний раз подтверждается тем, что
когда в Иристоне празднуют Атынӕг, то в Дигории чествуют «Задалески нана» - спаси­
тельницу и воспитательницу детей Дигории.
Народная память сохранила нам имя еще одного греко-арийского божества -У а р а й д а , в
котором однозначно распознается безудержный бог Войны Арей. Эквивалентное имя этого
божества на скифском языке не было названо «отцом истории» в его известном перечне
божеств, составившем скифское семибожие. Последнее не имеет ничего общего с «семью
богами» («амшаспандами») зороастризма. Зороастрийские божества - это олицетворенные
абстракции, а вся система - продукт отвлеченно-умозрительного мышления. Скифские же
боги - совсем другой мир. Это - олицетворение сил природы (небо, земля) или социальных
категорий (домашний очаг, война) (16, с.91). Последнее находит абсолютные аналогии в обли­
ке богов Древней Эллады, что и позволило Геродоту с той или иной степенью достоверности
передать не только имена скифских богов, но и отразить их функции в форме сопоставления
с греческим пантеоном. Это, прежде всего, -Г е с т и я , затем - Зевс и Гея (Гея называется,
согласно скифской традиции, супругой Зевса); после них - Аполлон и Афродита Небесная,
Геракл и Арес. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят
жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс - Папей, Г е я -
Апи, Аполлон - Гойтосир, Афродита Небесная - Аргимпаса, Посейдон - Фагимасад.
Не в обычае скифов воздвигать алтари и храмы богам, кроме Ареса (40, с.201). Как
известно, подобные сооружения в честь последнего нашли точное отражение в сказаниях

283
АЛАНЫ-АРИИ

о нартовском Батырадзе (4, с.64). Однако мы уже знаем, что древнего бога Войны имено­
вали Уарайда. Геродот разделяет Арея-Уарейда и Фагимасада-Варуну, что подтверждается
сосуществованием двух имен индоарийской религии - Рудры и Варуны, хотя круг представ­
лений о них достаточно близок. Их характеристики, даже при учете всех оговорок, выражают
вторую функцию, в которой наиболее значимы царственность и воинственность. Не за
царственность ли чтили царские скифы Варуну-Фагимасада, не говоря уже о возможной
интерпретации имени божества как Багмазда, под которым древние иранцы-скифы могли
понимать Варуну-Ахурамазду? То есть в имени «скифского Посейдона» следует, очевидно,
выделить второй корень «мазда» (в скифском произношении - «масад»). Однако вернемся
к имени скифского бога Войны. Сооружения из хвороста для скифского Арея указывают не
только на его связь со стихией огня, но и с небесной скалой. Красный цвет буквально у всех
народов был символом огня, чьи духи имели безусловную власть над металлургами и куз­
нецами (58, С.158). Эту сторону представлений проясняет для божества Войны почитание
осетинами Сафа, связанного с культом очага, очажной цепи и меча. Это - бог-Кузнец. Культ
огня, очевидно, занимал в верованиях савромато-сарматов ведущее место (59, с.43).
Верховная богиня скифов, по Геродоту, носила имя Табити. Это имя сопоставимо с
древнеиранским термином tapayati «согревательница» (16, с.92), вполне соответствующим
богине очага. В то же время в осетинском пантеоне место Табити-Гестии отводится мужс­
кому божеству Сафа, что указывает на связь с древнейшими местными кавказскими тради­
циями, фиксируемыми еще в материалах куро-араксской культуры. Не назван супруг богини,
что можно трактовать двояко: либо отсутствие информации у самого Геродота или его
нежелание отметить этот факт, либо же Табити действительно не имела супруга. Не назван
и супруг другой богини - Афродиты Небесной, имя которой, как нам представляется, отра­
жает не культ богини Любви, а богини Охоты и Хозяйки зверей Артемиды, что не противо­
речит толкованию В.И.Абаева, сближающего имя Artimpasa в первой части с именем чтимой
иранской богини Arti. Свойственные ей черты богини плодородия и покровительницы бра-
чащихся позволяют сближать ее с Афродитой (16, с.94). Однако те же функции в равной
мере присущи также Артемиде и ее матери Лада-Далиде. В то же время вторая часть имени
«Артим-паса» может пониматься как слово «скот». Так, индоарийское «Пасу-пати» перево­
дится на русский язык как «хозяин скота» (т.е. покровитель зверей Афсати). Не менее
запутан вопрос о функциях третьей богини - супруги Зевса-Папая. Давно обращено внима­
ние на то, что богиня Земли у скифов носит имя, отражающее ее связь с водой, так как Арі
возводится к иранскому арі - «вода» (60, с.46). Дочери Борисфена и надлежит иметь тако­
вое имя. В Нартиаде, как известно, отразилось имя царицы греческого пантеона - Геры. В
ее честь и ныне в Южной Осетии сохранилось особо чтимое святилище - «Джеры дзуар»
(святилище Геры), посвященное Уастырджи (48, с.211). Однако здесь мы сталкиваемся с
неправильным толкованием термина, семантика которого изменилась. Хотя верховным богом
в языческой иерархии тюрков является Тейри - бог Неба, Благополучия и податель добра,
восходящий к монгольскому «Тенгри» (Небо), у тех же балкарцев он стал трактоваться как
понятие множественного, а не единичного.
Каждой функции в отдельности соответствует свой Тейри: От тейри (бог Огня), Суу
тейри (бог Воды), Джер тейри (бог Земли), который еще именуется Дауче, и Кёк тейри (бог
Неба). Между тем существуют представления, согласно которым «Джеры дзуар» предстает
в облике супруги «Стырхуыцау». Как бы то ни было, нартовская традиция, вслед за скифа­
ми, связывает царицу богов с водной стихией, что, в свою очередь, соответствует, по
B. И.Абаеву, устойчивой мифологической традиции восточноиранских народов (60, с.46; 42,
C. 242). Присутствие в сонме богов ариев представительниц прекрасного пола отнюдь не
ограничивается только вышеназванными. Речь идет лишь о наиболее важных из них, вби­
рающих в себя основные функции, отмечаемые у целой группы других богинь, в том числе
у союзных и соседних индоиранцам племен.
Так, в Малой Азии и Абхазии была известна богиня Нинада (Нанэ) или богиня Нан,
которая ведала размножением рода человеческого, хотя была и другая богиня - Анана
Гунда, известная как богиня размножения ульев. Это же имя, Нинада, мы находим в хуррит-
ских (субарейских) текстах рядом с Иштар (по-хурритски Сауска), и называется оно в паре
с Кулида (33, с. 122; 47, с.54). Сюда же можно отнести имя согдийской богини Нанай и
284
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

индоскифскую Нана. В этом смысле более доказательно звучит предположение Л.Згуста о

том, что в имени скифской богини Земли Апи следует видеть детское, ласково-почтительное
обращение «мать», наравне с Папайем, имя которого тоже следует, очевидно, толковать как
уважительно-ласковое «отец» (16, с.93 - 94).
Собственно говоря, не приходится ожидать абсолютно точной передачи имен и функ­
ций богов скифов античными авторами - даже такими авторитетными, как Геродот. Древние
греки на периферии античного мира часто отождествляли местных героев и богов с гречес­
ким Гераклом. В Скифии таким героем, например, был Таргитай, в Передней Азии - Санерг
и Сандон, у финикийцев - Мелькарт (61, с.41). Однако Таргитай, как нам удалось выяснить,
является богом-предком ариев Пуруша-Турша (осет. Уас-Тырджы), а Сандон и Мелькарт -
это боги умирающей и воскресающей природы (62, с.98). Таковым в Нартиаде предстает
Сасрыква, главным культурным деянием которого является похищение огня (63, с.11 - 12).
Последнее в осетинской версии принадлежит Сирдану-Индре - божеству Огня и Неба,
связанному с жреческой функцией, отводимой в индоевропейской традиции первым боже­
ствам триад. Жреческая функция всегда объединялась со стихией огня у самых разных
народов. В то же время огонь и вода неразделимы в сознании древних. Отсюда воды -
жилище медовоокого Агни (вспомним Энки шумеров, живущего в бездне Абзу), созданного
Брахмой (13, с.85 - 87). Выше нами было показано тождество образов Агни и Энки. Энки
проживает в бездне Абзу, являясь хозяином подземного мирового океана пресных вод, а
также поверхностных земных вод, он - бог мудрости и заклинаний, владыка божественных
«ме», часто выступает как защитник людей перед богами, помощник людей и богов во всех
трудных делах. Он же - бог-покровитель города Эреду(г), одного из древнейших культовых
центров. Почитался хеттами и хурритами (53, с.635). Многое, как видим, сближает Энки не
только с Агни, но и с Сирданом-Индрой, возглавлявшего адитьев. Такая взаимосвязь объяс­
няет наличие в арийском наследии двандвы Агни-Индра и существование особой группы
жрецов - Ангирасов. Связь Атхарваведы с двумя родами, Атхарванами и Ангирасами, от­
ражает двоякую природу заговоров, связанных, в частности, с ритуалом жертвоприношения
сомы. Белую магию (заговоры, обращенные на достижение добра) связывают с Атхарвана­
ми, а черную магию (заговоры, обращенные на достижение зла) - с Ангирасами (28, с.47).
В скифском пантеоне Геродота не представляется возможным идентификация какого-либо
божества с Агни, теснейшим образом связанного с жертвоприношениями. Функции богини
Очага Гестии-Табити фактически не определены, а ведь, казалось бы, пантеон богов дол­
жен был представлять основной комплекс представлений и культов народа Скифии. Вместе
с божеством огня, связующим людей и богов, отсутствует в перечне богов и имя бога
Солнца Гелиоса, хотя у скотоводов (в условиях борьбы за пастбища и стада) рано усили­
вается власть вождей и родоначальников, складываются земледельческие культы плодоро­
дия, мифы о Солнце, совершающем свой путь на ладье или колеснице и борющемся со
змеями или драконом (64, с.236). Из всех семи вышеназванных богов лишь Аполлона-
Гойтосира можно, с теми или иными оговорками, соотнести с культом солнечного божества,
поскольку он связан с Гелиосом, как Дажьбог с Хорсом.
В пантеоне скифов не указано и божество Луны, культу которого отводится значитель­
ное место даже в современных религиозных представлениях осетин. В нартовском эпосе
оно выступает под разными именами: Челахсартаг, Тотырадз, Дзех - сын Уазима и т.д.
Индоарийский Сома - покапал севера, где в ряде случаев вместо него называется Кубера.
Царь гандхарвов Читрасена, хотя и почитает своим властелином Индру, пребывает со сво­
ей свитой там, где живет Кубера (13, с.78) - властитель якшей, киннаров и гухъяков, бог
Богатства. Его покровителем считается Шива (53, с.300). Возможно, имя Куберы, как нам
представляется, связано с царем Кащеем русских сказок (царь Якшей) и названием Кабар-
ды (якши - кашки?). Из всех остальных божеств, далеко не второстепенных, которые отсут­
ствуют в скифском пантеоне, нам представляется необходимым назвать Посейдона-Фаги-
масада царского племени и, таким образом, подчеркнуть еще раз мысль о том, что рассмат­
риваемый перечень семи богов не охватывает имен даже наиболее важных богов древних
народов. Очевидно, отсюда следует предполагать какие-то особые умозрения, исходя из
чего «отец истории» вычленил указанную группу из несомненно большего числа богов Ски­
фии, что означает необходимость выявления внутреннего единства семибожия и причины

285
АЛАНЫ-АРИИ

противопоставления его остальным членам скифского пантеона. С этой целью мы и обра­

тимся к осетинскому материалу.
Культ семибожия у осетин характеризуется наличием фамильных и сельских святилищ,
еще сохранившихся в ряде мест Осетии. Одно из них находится в с.Галиат в Дигорском
ущелье. Это средневековая церковь, рядом с которой когда-то находилось с.Узыкау, поэто­
му святилище часто называют «Узыевское семибожие» (Узы авд дзуары). Семибожие отме­
чено и в с.Регах Нарского ущелья, населенном Гиоевыми. В соседнем Закинском ущелье
находилось «Пуриатское семибожие». Широко известно святилище с.Ерман в верховьях
Б.Лиахвы, которое включало следующие божества: Цыргьы дзуар, Аларды, Таранджелоз,
Илья, Хъуды Майрам, Хисты дзуар и Рыныбардуаг. При молитве дзуарылаг обязательно
должен сначала произнести слова «Ерманы авд дзуары» и лишь затем он может перечис­
лить все эти божества (1, с.253).
По данным В.И.Абаева, в число семи богов осетин-алан входили следующие: 1) огонь
Артхурон (и пирог); 2) Афсати (Мады Майрам); 3) Уайыг (Вулка); 4) Уасгерги (св.Георгий); 5)
Уацилла (св.Илья); 6) Фалвара-Тутыр; 7) Донбеттыр (65, с.109). Остается совершенно непо­
нятным принцип подбора В.И.Абаевым имен для приведенного списка. С подобным переч­
нем, как нам представляется, трудно согласиться. Практически это совершенно случайный
набор имен, подчас дублирующих друг друга. При этом часть из них однозначно христиан­
ского происхождения, что знаменует попытку совмещения несовместимого и не решает
вопрос о происхождении семибожия у алан.
Можно предположить, что, помимо рассмотренного уже «колеса Символа», в котором
шесть богов составляют седьмое божество, цифра семь возникает из культа «семи звезд»
Большой Медведицы, наблюдаемой у многих народов: китайцев, монголов, японцев. В Японии
чествуют богов, устраивая семь очагов. В далекой Корее обряд «семи звездам» совершает
«пансу» - слепой шаман (66, с.170 - 171). В Древнем Иране Большая Медведица называ­
лась Хафторенгом, но разнородность и разновеликость скифо-алано-осетинских божеств,
функциональная несвязанность их друг С другом исключает возможность единения их с
«семью звездами» Большой Медведицы, названной в Нартиаде Хафтангуром. Очевидно, у
алан-ариев, как и у родственных им греческих племен, созвездия воспринимались как це­
лостные явления. Однако есть и исключения. Так, в религиозных представлениях разных
народов многократно упоминается Сириус - звезда из созвездия Пса; с ее появлением в
июле связывалась сильная жара. Сириус-Тиштрия у индоариев владычествует на Востоке
как двойник Индры-Сирдана.
Тем не менее, нам представляется, что наиболее верным при рассмотрении вопроса о
происхождении числа семь в количестве богов скифов следует признать соотношение шести
частей и целого. Удвоение триады богов дает шесть частей «колеса Юпитера» («колеса Симв­
ола»), а удвоение шести дает двенадцать месяцев в году и двенадцать созвездий, составля­
ющих ту же геометрическую ф и гу р у -к р у г-с и м в о л солнца и огня, символ распятого на кресте
Христа, как божества умирающей и воскресающей природы. Христос, следовательно, как и
«трехчастность» царя, может быть сопоставлен с представлением о двенадцати частях чело­
века и жертвенного животного, встречающихся в хетто-лувийских текстах и отражающих тро­
ичное деление мирового древа. Т р и -ч и с л о частей вертикальной структуры космоса, мирово­
го древа и т.п. Четыре - число сторон света на каждом отдельном уровне по вертикали (22,
С.94). Три осетинских пирога первоначально делятся при крестообразном разрезании на две­
надцать частей (три по четыре). Любопытно и деление знаменитого пирога «Артхурон» на
количество частей, равное числу членов данной семьи. Двенадцать апостолов, сопровождав­
ших Христа, и двенадцать товарищей, сопровождающих нартовского героя Сослана, как боже­
ства умирающей и воскресающей природы Бальдра, не оставляют сомнения в вопросе един­
ства их образов и символов. Следовательно, Гестия-Табити как богиня Огня и Очага, являет
собой то целостное образование, которое дают остальные шесть богов скифов; это и позволи­
ло Геродоту указать на ее старшинство. Аланский культ огня и солнца получил настолько
широкое отражение в археологических материалах, что в его широчайшем распространении и
популярности не приходится сомневаться (67, с.176).
Особая роль, которая отводится нами богине Табити, может подтверждаться важностью
образа нартовской Сатаны в обществе эпических героев алан-осетин, не раз отмечаемой
286
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

исследователями. В одних сказаниях она - сестра и одновременно жена своего брата Урыз-
мага, в других - хозяйка всего нартовского общества, хранительница и распорядительница
его хозяйства, либо заботливая и чуткая мать, любовно воспитывающая нартовских богаты­
рей. Она же советчица, вникающая во все дела нартов, всегда готовая помочь им в трудную
минуту мудрым советом. Но иногда Сатана выступает как богатырка-воительница, женщи­
на-нарт, которая может защищать честь своего рода или же помочь нартам одолеть вне­
шних насильников: в некоторых же сказаниях Сатана предстает в роли коварной и обольсти­
тельной женщины (6 8 , С .8). Тождество самой Сатаны знаменитой богине ахеян Афине
Палладе отнюдь не противоречит проводимой аналогии, поскольку образ нартовской геро­
ини вобрал в себя функции нескольких древнеосетинских богинь, обеднив другие женские
эпические образы, что в какой-то степени представляет языческий пантеон осетин и их
предков ущербным. Данный процесс нам представляется закономерным, как бы выражаю­
щим общую тенденцию в развитии религии от политеистических представлений к монотеи­
стическим. Это развитие, несомненно, выражало определенные тенденции в социальных
процессах, отмечаемых для переходного от родового к классовому обществу периода,
выражало определенную ситуацию. Так, например, ситуация, которая создалась в Иудейс­
ком царстве в X - VIII вв. до н.э. - разрушение общинных порядков, разорение общинников
родовой знатью, опиравшейся, в частности, на местные традиции и местные культы, кото­
рые находились в их руках, - привела там к движению «пророков», направленному против
родовой знати и местных культов, которым противопоставлялся единый культ верховного
бога Яхве. С другой стороны, царская власть, опираясь на широкие круги рядовых рабо­
владельцев и свободных производителей материальных благ, видела своего врага в той же
родовой знати с ее сепаратистскими тенденциями. Поэтому те из царей, которые не были
непосредственными ставленниками крупной знати, блокировались с пророческим движени­
ем. Этот блок нашел завершение в ликвидации местных культов и культовых центров, в
установлении единственного в пределах государства культа бога Яхве и монополии иеру­
салимского жречества, организованного в корпорацию, оформленную в виде «племени»
левитов (43, с.392). В союзе аланских племен функции такого, но уже этнического, «племе­
ни» на протяжении тысячелетий исполнялись сирданами-сираками, ведущими свое проис­
хождение, согласно древнему мифу, из головы арийского предка Пуруша-Турша, сопостав­
ленного нами с Таргитаем-Уас-Тарги. Бог-предок в этой традиции также предстает как це­
лое, состоящее из разных частей. Разница лишь в том, что в отличие от богов, составля­
ющих «колесо Символа», Пуруша состоит из людей, организованных в касты-варны. А по­
скольку каждая каста-варна, являясь племенем, имела своего племенного'бога по трехфун­
кциональной системе, могущего его символизировать в сонме богов, то первопредок-бог
представал состоящим из нескольких божеств, в нем объединявшихся.
От множества равных племенных богов с дублирующими друг друга функциями, пере­
ходными к представлениям о едином боге, были промежуточные системы верований, со­
гласно которым в сонме богов, объединяемых в пантеон вслед за объединением племен,
происходит распределение функций и выделение главенствующих над равными. Последние
составляли целостное начало в лице самого могущественного, принадлежащего, чаще все­
го, господствующему племени. Таковыми обычно считались божества огня-солнца и неба.
В осетинском языке сохранилось точное наименование для древнеаланского бога - «Арт-
хурон» - «Огня Солнцевича», связанного, в частности, с новогодними обрядами (69, с.129).
Солнцу и огню посвящались специальные святилища. В оренбургских степях сравни­
тельно недавно открыты кольцеобразные в плане святилища огня, одно из которых уже
исследовано. Оно представляет собой замкнутый земляной вал диаметром более 20 м; в
центре очерченного валом пространства располагалась большая, круглая в плане чашевид­
ная яма диаметром 6 м, заполненная углем и сажей от горевшего здесь длительное время
костра. Автор раскопок К.Ф.Смирнов справедливо называет сооружение «примитивным хра­
мом огня», но не обращает при этом внимания на принципиальное сходство этого «храма»
с древнеиранскими святилищами огня айадана, где священный огонь также находился внут­
ри замкнутого пространства.
Типичное зороастрийское святилище огня было открыто в 1974 г. А.В.Гадло и Х.Х.Биджи-
евым на Хумаринском городище недалеко от г.Карачаевска. Размеры его - 6,20 х 7 м, в плане
287
АЛАНЫ-АРИИ

представляет собой два квадрата, вписанных один в другой, со следами горения в центре
внутреннего квадрата. Можно сказать, что здесь мы имеем вполне каноническое построение
архитектурных форм айадана (67, с.177). Вавилонская версия называет айаданы bitilani, или
«дом богов», а эламская - sayan, или «храмы». Айаданами древних персов и Ахеменидов
были возвышавшиеся на террасах площадки, имевшие не более одного метра в высоту и
четырех-пяти в длину. На них и ставился алтарь с горящим во время церемоний огнем -
всегда под открытым небом (70, с. 68 ). В более древние времена арии не имели храмов. Так,
дворцы (vi'mana), в которых обитают на небе индоарийские божества - это, по Хертелю,
огромные повозки, «дома на колесах» (31, с. 106). В этой связи примечательно сооружение,
давно отмеченное на Нижне-Архызском городище X - XII вв. в ущелье реки Большой Зелен­
чук. В плане оно представляет собой правильный круг диаметром 88,5 м.(в интерьере), кото­
рый внешне выглядит как кольцевой вал. Это был огромный, не имеющий прецедентов на
Северном Кавказе, племенной языческий храм Солнца и Огня. Безусловно, он не был пере­
крыт, и культовые действия происходили на открытом воздухе (67, с.181).
Таким святилищем-айаданом предстает перед нами и знаменитый «Сидан» царствовав­
шего в средневековой Алании рода Царазоновых. Сооружение в плане также представляет
собой правильный круг. Каменная стена почти на один метр возвышается над землей.
Внутри сооружение заполнено землей и в целом представляет собой ровную площадку, на
которой в свое время разводили священный огонь. Название св'ятилища в точности копиру­
ет иранское наименование на осетинском языке с восстановлением начального s и перехо­
дом дифтонга а/ в монофтонг /. Очевидно, «дан», как место поклонения богу у древних
евреев (62, с.213), непосредственно примыкает к иранскому «айадан».
Особый интерес представляет святилище, открытое в 1925 г. на Юцком средневековом
поселении недалеко от г.Пятигорска. Здесь на глубине 1 м от поверхности было найдено 8
глиняных цилиндрических курильниц с отверстиями в дне, стоящих на расстоянии около
0,70 м вокруг точно такой же, но большой курильницы. Внутри курильниц, стоявших отвер­
стиями вверх, оказались угли и зола, а площадь вокруг заполнена массой расколотых кос­
тей животных и золой. Культовый характер и принадлежность всего этого инвентаря святи­
лищу огня не вызывает сомнений. По направлению дыма могли гадать.
Долгое время Юцкое святилище Огня и Солнца было единственным на территории
Алании. Однако в 1965 - 1968 гг. на Алханкалинском городище в Чечено-Ингушетии было
открыто сразу пять аналогичных языческих святилища. Самым большим было пятое, насчи­
тывавшее 76 глиняных цилиндрических курильниц, обнаруженных рядом с глинобитным
алтарем и скелетом лошади. В других было 25, 23, 16 и 13 курильниц. В одной из них были
обнаружены зерна конопли. Святилища Огня Алханкалинского городища располагались вок­
руг огромного «костра» диаметром 40 - 50 м, занимавшего центральную часть городища.
Характерные глиняные курильницы могут быть своеобразным индикатором культуры вос­
точноаланских племен, живших в Кабардино-Балкарии, Северной Осетии и Чечено-Ингуше­
тии. На территории верховьев Кубани, составляющих Западную Аланию, стаканообразных
курильниц пока нет (67, с.178 - 181). Кроме того, что они красноречиво свидетельствуют об
огнепоклонстве алан-ариев, эти курильницы являются своеобразными частями единого целого
- огня-очага Гестии-Табити или осетинского Сафа - бога Очага и бога Кузнеца, чей абхаз­
ский двойник, обладающий змеиным обликом (надочажная цепь! - П.К.), характеризуется
семидольностью (71, с.279). Очевидно, число курильниц в каждом отдельном случае не
могло быть случайным, но объяснить эти цифры пока не представляется возможным. Во
всяком случае, восемь курильниц на Юцком городище могли символизировать девятую,
предполагая восьмистороннее деление мира и союз восьми племен. Так же, как шестича­
стное деление «колеса Символа» представляет удвоение трехчастной структуры, а удвое­
ние, в свою очередь, шестичастного деления дает двенадцать апостолов Христа и спутни­
ков нарта Сослана, сопровождающих его на священном поле Зилахар, где эпический народ,
став в три круга, исполняет знаменитый нартовский симд в дни ритуальных празднеств, так
и удвоение четырехстороннего деления мира дает восьмичастное, а удвоение последнего,
в свою очередь, дает шестнадцатичастное деление мира, соответствующее числу частей
арийской ойкумены - Каршвар Хванирасы. На это число делилось небо сирданов-тыршы, и
каждая его часть символизировала определенное божество народа жрецов и воинов.
288
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Печень жертвенного животного представляла своеобразную шпаргалку для гаруспиков,

как бы в миниатюре повторяя бескрайнее небо. По направлению полета молний и птиц
жрецы этрусков узнавали волю своих богов, и боги благоволили им. Шестнадцать детей мы
находим у «нартовского Кроноса», а семнадцатым предстает его безымянный сын - двой­
ник маленького Зевса. Здесь налицо взаимосвязь шестнадцати частей - второстепенных
богов, как бы составляющих божество Неба Кроноса. В их число не входят другие боги
Неба, каковыми были Уранос и Зевс (тысячеглазый Арго). У хеттов и хурритов отцом богов
считался бог КитагЫ (47, с.57), которого также следует понимать как божество Неба. Со­
гласно хурритской религиозно-мифологической традиции, Кумарби был третьим из четырех
поколений богов (71, с. 116). Один из важнейших мифов, в которых действует Кумарби, - о
царствовании на Небесах, восходящий к вавилонским мифологическим представлениям о
поколениях богов, последовательно правивших вселенной: на Небесах царствовал Алалу
(хтоническое божество месопотамского происхождения), его сверг Ану; Кумарби оскопил и
изгнал Ану, но из семени последнего, оставленного им в Кумарби, родился (вышел из
головы Кумарби) Тешуб, воцарившийся на небесном престоле (53, с.301 - 302).
Мифы, связанные с указанными богами, соответствуют ряду сказаний о нартовском
Батырадзе, которого удалось идентифицировать с божеством Грозы и Войны Тешубом.
Мукара равен Кумара, Уон равен Ану, и остается, таким образом, отождествить Уарайда-
Апале-Ярило с месопотамским Алалу. Именно в Северной Месопотамии появляются урар-
ты-алародии со своим Великим божеством Уарира-Ярилой-Арало. Нам представляется, что
с этим богом Войны и Плодородия следует сопоставить и культ хаттского бога Ярри. Уни­
кальная церемония имела место, очевидно, осенью в городе Гурзамасса (местонахождение
его не установлено). Культовая статуя бога Ярри выносилась к камню Хуваси, и там ее
ублажали чествованием и пением, а также разыгрывали представление. Молодые люди
делились на две группы: «люди Хатти» и «люди Маса»; первые держали в руках медное
оружие, а вторые - оружие из тростника. Они сражались друг с другом, и «люди Хатти»
побеждали; они брали пленника и посвящали его богу (33, с. 139).
Под «людьми Маса» следует, очевидно, подразумевать «люди Уасу», которым в индо­
арийском отводилась третья функция. Указание на человеческие жертвоприношения служит
лишним доказательством тождества Ярри-Ярилы индоарийскому Рудре-Алаурди (Сварогу-
Сафа). В целом отметим, что четыре божества неба поименно известны потомкам алан-
ариев, что уже предполагает их присутствие в пантеоне богов населения Каршвар Хвани-
расы. Каждый из богов Неба представлялся, очевидно, наравне с Кроносом-Урызмагом,
состоящим из шестнадцати частей. То есть общее число богов всех поколений практически
не поддается определению, - по меньшей мере, их должно быть шестнадцать. При этом в
общее число не входят божества водной стихии и т.д.
Отметим, что вышеизложенное показывает два разных исчисления богов: по троичной
и четверичной структурам. В период выделения в обществах древних особых прослоек
населения, специализировавшихся на ниве религиозных верований и культов, отмеченные
исчисления не раз оказывались в основе моделирования новых духовных учений. У древних
индоиранцев вождь исполнял магико-юридические функции. Его общеиндоевропейское на­
звание в индийском отразилось как «раджа». Название же жреца - каѵі-, переводимое как
«мудрый», «ясновидящий», «шаманствующий», буквально означает «запевающий» (при
совершении жертвоприношений) (31, с.107).
Необходимостью преобразования религиозных представлений и культов, осознаваемой
вместе с усложнением социальных процессов в среде древнеиранских племен, объясняется
отчасти и деятельность великого реформатора кави Заратуштры, основателя и проповедни­
ка монотеистического учения о божестве Ахура Мазда; монотеистического постольку, по­
скольку предпочтение отдается светлому божеству, дуалистическому, поскольку ему проти­
вопоставляется злое, темное начало. Собственно, дуализм не придуман Зороастром. Он так
же древен, как человечество. Дуализм - едва ли не первый человеческий миф, едва ли не
первая человеческая идеология (73, с.64). Так, все города и поселки инков, все население
этой империи, включая касту властителей, делились на две экзогамные фратрии: Ханан и
Хурин (в основе дуализма лежит, в определенной степени, именно древнее фратриальное
деление).
19 Аланы-арии
289
АЛАНЫ-АРИИ

Каждая фратрия имела свой квартал для обитания и своего вождя. Фратрия Ханан счита­
лась высшей и, соответственно, ее вождь играл руководящую роль. Во времена инков фрат­
рия, очевидно, не была уже экономической организацией, но в публичной, религиозной, цере­
мониальной и даже политической жизни играла еще заметную роль (74, с.188 —191). Едва ли
не последним всплеском древних представлений и культов осмысливается в истории арийс­
ких народов учение Зороастра, уходящее корнями своими в скифскую степь. Однако идеалы
мирного оседлого скотоводства оказались чужды основной массе скифов. Зато они пришлись
по душе другим иранским племенам, которые к этому времени (VI в. до н.э.) стали вовлекаться
в орбиту ахеменидской государственности (73, с.67). Проповедь единого божества, отрицание
местных божеств, борьба против знати - все то, что содержалось в «Гатах», было как нельзя
лучше приспособлено для того, чтобы служить идеологическими лозунгами создающейся
единой царской власти. И если мы встречаем магов при дворе мидийских царей, то это безус­
ловно означает, что они были носителями подобной, или, вернее, этой самой идеологии. Если
учение Гат отражало интересы массы свободных общинников, то следует помнить, что это
была такая общественная группа, с которой царская власть вполне могла блокироваться (43,
С.393). К этой ступени развития идеологии алан-ариев подводят нас материалы нартовского
эпоса, другие памятники народного творчества осетин.
Закономерно возникает вопрос о воздействии на население арийской степи учения
огнепоклонников. Отмеченные выше храмовые сооружения-айаданы могут свидетельство­
вать не столько о знакомстве алан Северного Кавказа с учением пророка, сколько о дли­
тельном существовании у них культа Огня и Солнца, что само по себе могло послужить
основой для выработки зороастрийского учения. Тем более что название храмов Огня у
осетин (Сидан) явно дозороастрийское, свидетельствующее о собственной религиозной
традиции, не прерывающей свои связи с древнейшими индоарийскими корнями. В целом же
вопрос еще более сложен. Хумаринское городище, давшее науке древнетюркские руничес­
кие надписи, специалисты считают болгаро-хазарской крепостью. Однако мы не имеем никаких
исторических свидетельств о зороастризме хазар. Хумаринская крепость с ее зороастрий-
ским айаданом расположена на исторической территории Западной Алании (67, с. 178), т.е.
в раннесредневековой Дигории. Уместным б_удет отметить и тот факт, что фамильное имя
Зороастра - Spitama (пехлевийское Spitamari) - среди живых иранских народов сохрани­
лось, насколько можно судить, только в осетинском в закономерной форме Sidamorr, осети­
ны же являются, как известно, единственным остатком скифских племен (73, с. 66 ).
Согласно преданию о происхождении осетин от сыновей Ос-Багатара, самая многочис­
ленная их ветвь восходит именно к Сидамону (75, с.6 ), что закономерно при учете жречес­
кой функции иронской части осетинского народа, в противоположность дигорской, населяв­
шей в средневековой Алании ее западные территории, в том числе район Хумаринского
городища. Именно племя аш-дигор входило, как это выясняется из проводимого выше ана­
лиза, в состав тюрко-болгарского государства на Северо-Западном Кавказе и, потерпев
поражение от хазар, отступило к среднему и верхнему течению реки Кубань. Тогда-то и
создалась ситуация, характеризующаяся расхождениями религиозной семантики археологи­
ческого материала на территории Алании. Глиняные стаканообразные курильницы харак­
терны для культуры алан, живших восточнее и юго-восточнее района Кисловодска - Ессен­
туков, и для этой группы алан они являются довольно яркой этнографической чертой, свя­
занной со спецификой местного культа (67, с. 180). Очевидно, такое своеобразие в религи­
озных представлениях восточных алан может служить столь же важным аргументом, как
строительство в Восточной Алании земляных городищ в вопросе этносоциальных расхож­
дений внутри Аланского государства. Сложнейшие культы и религиозные представления
алан-ариев уже в древнейший период определяли существование в их сильно иерархизи-
рованном обществе многочисленного жреческого сословия, из-за чего нет необходимости
поиска в эпосе указаний о профессиональных магах, жрецах, колдунах, шаманах как явле­
нии более позднего времени (7, с.75). Тем не менее, таковым предстает тот же Сирдан -
эпонимный герой сирданов-этрусков. Жрецы - хранители сакральных знаний - представля­
ли собой очень влиятельный в этрусском обществе слой. Происходили они, очевидно, из
знатных родов и обладали наследственным знанием (76, с.60). Внутри жреческого сословия
была узкая специализация. Так, гаруспики были гадателями по печени.
290
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

В обществе скифов, наряду с прочими категориями жрецов, по сообщениям Геродота

и Псевдогиппократа, например, называются кастрированные жрецы Великой Матери - э н а -
реи (77, С.31). Культ ее зародился еще в доисторические времена в обширном регионе
становления раннеземледельческого хозяйства, то есть на заре формирования новых ми­
ровоззренческих представлений. Он складывался как культ плодородия во главе с антропо­
морфным божеством - богиней Плодородия, богиней-Матерью, в иконографию которой прочно
вошли поднятые в позе оранты обнаженные руки и грудь, а также широкая конусовидная
юбка, украшенная ромбическим узором, - традиционные и непременные детали, со време­
нем ставшие в древнем изобразительном искусстве каноническими. В росписях и настенной
скульптуре неолитических святилищ, таких, например, как Чатал Хююк и Харитани I (Даге­
стан), где отражены ранние этапы сложения этого культа, вокруг богини Плодородия распо­
лагаются обычно быки, кошачьи хищники, змеи, олени (78, с.6 ).
Нартовский эпос донес до наших дней имя Великой богини Плодородия, богини Земли
наших предков - Бедухи, что является осетинской транскрипцией греческого имени Медуса.
Она, согласно эпической традиции, лишена головы или слепа. В античное время на Ближ­
нем Востоке богиня нередко представлялась имеющей повязку на глазах; в греческой ми­
фологии Горгоны - женоподобные чудовища, взор которых умерщвляет все живое. Женские
статуэтки палеолита зачастую не имеют головы. Древние ближневосточные богини часто
изображались в виде женской фигуры, голова которой закрыта покрывалом. Женщины зак­
рывали лицо в ритуалах, связывавшихся с образом Великой богини (79, с. 165). Ее охрана
была обычно мужского пола. В образе быка олицетворялось мужское начало. В росписях
Чатал-Хююка часто встречается леопард. В Хаританском святилище тоже рядом с богиней
изображены гепарды. Хищники выполняли при богине функции стражей и в один из самых
важных и ответственных моментов ее деяний - в акте рождения - были стражами жизни (78,
с.6 ). В целом образ почитаемой богини глобален и повсюду носит сходные черты: она -
мать-родительница, но в то же время зла, жестока, кровожадна. Надо полагать, что когда
женщины на дионисийских празднествах, доводя себя до исступления, разрывали на части
животных и впивались зубами в их еще бившиеся в конвульсиях члены, они подражали
образу Свирепой богини. Пережитки представлений о неолитической богине сказались на
образе Горгоны Медузы, на таких персонажах древнеегипетской мифологии, как дочь Ра,
истребляющая человечество, или чудовище Амамат, пожирающая души грешников.
Чтобы угодить богине, ей приносили человеческие жертвы, в ее честь убивали детей,
совершали самоубийства, самоистязания, избивали друг друга. Женские статуэтки времен
палеолита и неолита дают основание полагать, что в те эпохи женское божество считалось
главенствующим в пантеоне (79, с.166 - 167). Такой, очевидно, и была нартовская Бедуха,
из рук которой принимает символ власти патриархальное солнечное божество Сослан-Бальдр.
Ее вторым именем или равной ей предстает Акола-Кали, называемая в мифах Индии «кро­
вожадной». Культ Великой Матери отправляли жрицы. При этом жреческая функция сохра­
нялась, хотя бы отчасти, в руках женщин даже на первых этапах патриархального обще­
ства. Так, вся обстановка большинства погребений савроматских жриц говорит об особом
их привилегированном положении в обществе, но мы не знаем, составляли ли они особую
прослойку или касту, как друиды у кельтов (80, с.202 ).
Культ верховной богини предполагал в дни празднеств исполнение особых, ритуальных
танцев. Согласно старому индийскому представлению, танцевать без предварительной
молитвы считалось деянием вульгарным. Ранее христианство рассматривало танцы как
элемент языческой обрядности. Ряд данных свидетельствует, что ритуальные танцы были
особенно характерны для неолитической религии и особенно для обрядности, связанной с
культом Великой богини. Шумливая (как выразился Гомер) Артемида считалась заядлой
плясуньей. Исступленными танцами сопровождался культ Кибелы. По верованиям чечен­
цев, пляски - любимое занятие лесных женских духов, от которых зависит успех или неус­
пех охоты. Неолитическая богиня представлялась не только экзальтированной плясуньей. У
нее вообще был буйный нрав. В частности, она воительница (79, с.170). Потому перед
воинственной богиней Кали-Акола исполняют свой безудержный симд эпические нарты на
священном поле, где чтили Великого бога, главу пантеона алан-осетин. Представления и
культы, связанные как со Стрибогом (Стыр хуыцау), так и верховными божествами, соста-

291
ДЛАНЫ-АРИИ

вившими первую триаду - Брахма, Шива, Вишну (Хуыцау, Уастырджи/Уарайда, Балсаг/

Бальдр), - характеризуются особой сложностью. До наших дней сохранилась особая группа
жрецов, связанных с двумя важнейшими божествами предков - Уастырджи и Уацилла.
Христианская церковь в Осетии отвела им роль колдунов (48, с.73). Однако их истинное
значение хорошо прослеживается на примере верований и представлений других народов.
Так, аналогичная группа жрецов выявляется в религии древних грузин. Они как бы пред­
ставляли «детей Бога» и собирались, согласно поверьям, в ночь на Новый год в определен­
ном месте, у врат Гмерти, который совместно с Квириа разбирал тяжбы, возникавшие меж­
ду гвтисшвилни. Мориге Гмерти наделял гвтисшвилни «ячменным златом», и это служило
«телесным» (людям) залогом получения годичного урожая. Об этом и многом другом, про­
исходившем у врат Гмерти, общинники узнавали через «меене» или «кадаги» своего пле­
менного либо общинного святилища. В праздник Нового года меене «сажали» в святилище,
и он прорицал (37, с.15 - 17).
Осетинские жрецы не только идентичны грузинским «кадаги» функционально, но и
получили свое имя от урартского Куэра, к которому исследователи возводят грузинское
Квириа, обращавшего огонь на дом провинившегося и сжигавшего его дотла. Преданный
проклятию именем Квириа обязательно погибал (37, с.13 - 14). Суровый образ грузино­
урартского божества вполне приличествует образу Уацилла. В то же время Квириа-Куэра,
как нам представляется, более близок римский Квирин - бог народного собрания, входящий
в верховную триаду богов римлян. С ним связывают полное наименование римлян - «рим­
ский народ квиритов» или просто «квириты». Квирин считался ипостасью Марса. В отличие
от Марса военного, движущегося, он олицетворяет Марса мирного, Марса в покое. Квирин
отождествлялся с Ромулом - учредителем важнейших институтов римской гражданской
общины. Под видом Януса-Квирина он ведал войной и миром. Фламин Квирин участвовал
в культе Робиго - божества, отвращавшего гибель урожая и другие грозившие гражданской
общине бедствия, и принадлежал к высшему рангу в иерархии жрецов (53, с.282 - 283).
Особого внимания заслуживают взаимоотношения Квирина и сабинян, как носителей
земледельческой функции, отданной осетинами Уацилла и Уастырджи. К этим божествам (
обращаются в ночь на Новый год жрецы Осетии, восседая на горе Татартуп или Цыргь
обау, уподобляясь тем самым жрецам Ареса. Ведь ареопаг искони носил глубоко выражен­
ный сакральный характер. Однако, как нам представляется, наиболее близко к имени Кви­
риа осетинское божество Елиа (одно из наименований Уацилла). Имя же жрецов Осетии
переводится буквально не «идущие за снопом» (куырисдзау), а «идущие к божеству Куы-
рыс» (куырысмӕдзог), что, очевидно, следует идентифицировать с индоарийским Кришма-
Кришна, являющимся земным воплощением носителя третьей функции - функции плодоро­
дия - Вишну. Двадцать шесть куырысмадзогта, несомненно, сохраняют какую-то древнюю
традицию, определяемую, возможно, количеством союзных племен наших предков. Пред­
ставления, связанные с «куырысдзаута», предполагали пророчества в состоянии экстаза.
Куырысдзау ложился спать сразу же по заходу солнца, и его душа отправлялась в путеше­
ствие на неведомый луг (на котором растут различные земные злаки) для похищения зерен,
дающих урожай на следующий год. Луг этот ревниво охранялся мертвецами. На утро Нового
года сообщение о результате поездки «куырысдзау» ждало все селение. У дигорцев луг
этот находился в Бурку, у южных осетин в местности Кортак, а у северных - на вершине
горы, где обитало божество Татар-Туп. Как и подобает жрецам, куырысдзаута делились на
добрых и злых (48, С.75), то есть на белых и черных. Для нас представляет интерес инфор­
мация Страбона о храмовой области в Албании, которую возглавляет жрец. Ему подчиня­
лись иеродулы, и он занимал второе место в стране после царя. При храмах в жреческих
областях имелись оракулы, из которых многие, приходя в состояние энтузиазма, пророче­
ствуют (81, С.477).
В Малой Азии существовал целый ряд таких храмовых или жреческих областей, причем
наиболее известным являлся храм в Комане Каппадокийской. Храмовые области существова­
ли также в Армении, причем, как известно, особо выделялся среди них Анаитакан в Акилисе-
не, на Верхнем Евфрате - область богини Анахиты. Посвященная ей храмовая область име­
лась и в сопредельной с Иберией и Албанией Гогарене. В Малой Азии, в Каппадокии и Понте
имелись и описанные Страбоном храмовые области, посвященные божеству Луны (Селена,
292
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Мен). Божеству Луны была посвящена и храмовая область в Албании (35, с. 150 - 151). Она
являлась территориальной общиной, объединенная культом определенного божества и воз­
главленной жрецом. В Албании таким божеством было божество Луны, с культом которого мы
сталкиваемся на Центральном Кавказе уже в период существования майкопской культуры.
Этот культ несомненно требовал соответствующего выделения категории людей, ведавшей
религиозными знаниями и обрядами и занимавшей, наряду с племенной верхушкой, господ­
ствующее положение у позднемайкопских племен (82, с.70).
Материальная культура последних, ее составляющие элементы, в том числе громадные
лунарные выкладки из булыжника в курганных сооружениях конца эпохи ранней бронзы',
хорошо известны и на территории исторической Кавказской Албании, на которой Географ
отмечает наличие 26 языков (чит. племен. - П.К.) (81, с.476). Известное прорицалище ал-
банов находилось в городе Араниака. Прорицание здесь также происходило в состоянии
сна (35, С.156). С луной соотносят и верховное божество Древней Грузии современные
исследователи. Первоначальным корнем в имени Гмерти признается 7 amer, уатаг. Надо
думать, что ту же основу мы имеем в названии ночи - уатѳ, означающего, в конечном
счете, собственно ночное светило - луну, в то время как о природе второго члена триады
древнегрузинских богов говорит само его наименование: Мзе-кали - солнце-Дева (37, с. 11).
Таким образом, Гмерти предстает как божество именно жрецов-кадаги (меене) (жрецы
луны-Мен?). Осетинские жрецы-куырысдзаута подвластны высшему божеству своего пантео­
на - «Стрибогу», но имя их восходит к индоарийскому Кришне. Впрочем, следует назвать в
данной связи и жрецов-куретов древних крито-микенцев, охранявших покой маленького Зев­
са. В имени «Уацилла-Елиа» легко читается древний общий термин в семитских языках,
употребляемый для обозначения божества вообще - «эл». Корень «эл» входит в состав имен
многих сирийских, древнесемитских, ханаанских богов. Так, в вавилонских надписях перечис­
ляются ханаанские местные божества: Кацеэл, Изреэл, Ифтахэл. К древнесемитским богам
относится и Ваал. В пантеоне Угарита занимает господствующее место. И в Ветхом Завете
Ваал - грозный царь Вселенной и бог Ветров (Ваал Сефон), и покровитель заветов (Ваал
Верит), и отец богов, который превыше всех богов. Кроме «элов» и «ваалов» в Угарите найде­
но изваяние «звездной Девы». У шумеров она была известна как Инанна, у аккадцев - как
Иштар, в Библии ее чаще всего называют Ашторет (Астарта) (83, с.56). Имя этой богини также
выводит нас к магико-жреческим функциям, которые в равной мере присущи нартовской Сата­
не и савроматкам. Корневой частью названия божества является «Аста» (осет. Сата?), при
известном форманте «-рта» в именах богов «Савитар», «Туаштар» и т.д.
В греческой мифологии, как отмечалось выше, эта богиня предстает под именем Афины
Паллады. На Пиренейском полуострове ее отождествляли с местной Атегиной, в свою
очередь сопоставляемой с Атаной - богиней Неба, владычицей жизни и смерти, верховным
божеством племен Северо-Западной Африки. Западносредиземноморская же Атана иденти­
фицируется с восточносредиземноморской богиней по имени Атана (Athana), которая пре­
вратилась в греческую Афину (Athena). Атрибуты Афины (змея и птица) - те же, что и на
изображениях древнекритской богини. Афина считалась матерью Феба, т.е. Солнца (вспом­
ним солнечность Сослана!). Одно из прозвищ Афины - Кранаос; видимо, это потому, что
Великая богиня была женой бога, одним из имен которого было Кронос (79, с. 179).
Имя Атегины-Афины, как нам представляется, сохраняется в названии особого празд­
ника в Осетии - «Атынаг», по народному земледельческому календарю как бы разделяюще­
го лето и осень и носящему у части дигорцев имя «Задалески Нана». Богиня выполняет и
функции божества погоды (48, с. 194), наравне с древнеиранской Сатайвасу, спутницей
Тиштрия (84, С.356). Очевидно, праздник в честь божества растительности приурочивался
к летнему солнцестоянию (48, с. 196). Единство Афины и Сатаны предстает в этом культе
с еще большей силой, ибо Афину чтили в связи с произрастанием хлеба, началом жатвы,
отвращением засухи, а осетинский Атынаг связан именно с началом сенокоса и жатвы,
уборки урожая (хоры бон) (53, с.71 - 73). Осетинская Афина - хранительница стрел-молний
Громовержца Батырадза, приготавливающая для этой цели воду в семи котлах. Подобно
осетинской Сатане, чья мудрость отличается от мудрости Сирдона (4, с. 130 - 131), Афина
обладает мудростью, отличной от мудрости Гефеста и Прометея. Для нее характерна муд­
рость в государственных делах (53, с.73).

293
АЛАНЫ-АРИИ

Как нартовская героиня, супруга осетинского Кроноса, так и остальные «хвтисшвилни»

рода Ахсартаговых превосходно владеют магическим языком (своеобразной «латынью»
Древнего Востока), используемым в религиозных целях, - языком исчезнувшего народа
хаттов. Как нам представляется, под нартовским хатиаг ӕвзаг следует подразумевать
хаттский язык. Этот богослужебный язык неиндоевропейского происхождения использовал­
ся в культах и обрядах неситами-индоевропейцами (19, с.148). Тексты нартовских сказаний
не оставляют сомнений в широком использовании «хатиагского языка», как языка религиоз­
ных культов и обрядов, древними ариями.
Таким образом, у алан-ариев следует предполагать не только особую социальную ка­
тегорию жрецов, но и особый язык для отправления религиозных культов. Однако отличи­
тельной чертой рода Ахсартаговых, обладателей «тайного языка», является и искусствен­
ное деформирование черепов у мужчин. Главные герои эпоса называются «гуыппырсарта».
Действительно, обряд деформации черепа фиксируется как один из важнейших черт носи­
телей древнекатакомбной культуры. Этот обряд ярко представлен и на более поздних эта­
пах истории наших предков - в «сарматское время». Накануне гуннского натиска более 80%
позднесарматских погребений дают деформированные черепа (85, с. 117; 57, с.178). Жела­
ние придать телу, в частности голове жреца, большую высоту соответствует отмечаемому
для жрецов ряда народов стремлению увеличить рост с помощью особых, заостренных
кверху, головных уборов. Наличие столь значительного числа жрецов у сармат предопреде­
ляет вывод о хорошо систематизированных религиозных верованиях, о значительном пан­
теоне богов, находившихся в сложной и разработанной иерархии, с достаточно точно очер­
ченным кругом функций каждого божества, совершенными культами и обрядами. Именно
таковыми предстают в письменной традиции племена этрусков-турша, называвших себя
сирданами. Современные языческие верования осетин, следовательно, есть суть осколки
величайшего учения о богах алан-ариев, вобравшего в свое время верования и культы
древних племен и народов, с которыми переплетались их судьбы. Уже на этом этапе фор­
мируется культ верховного божества Великого бога - «Стыр хуыцау». Он - владыка неба
и пантеона богов алан-ариев. В его святилищах совершаются сложные обряды с многочис­
ленными жертвоприношениями, которыми руководят «куырысдзаута» и «дзуарылагта».
Особое место в культах разных племен отводилось пляскам и спортивным состязаниям.
Помимо плясок в религиозных обрядах американских индейцев особое значение имело
употребление наркотиков. Например, курение табака было настоящим культовым актом (3,
с. 128). Последнее хорошо известно у скифов, использовавших для этих целей коноплю.
Однако более важными для нартовских героев являются ритуальные спортивные состяза­
ния и, конечно же, знаменитый симд, напоминающий в определенной степени адыгский
«Шибле удж», который исполняли в одних случаях три дня, в других - семь дней. Древний
рисунок его нам неизвестен, но можно предположить, что основные его контуры сохрани­
лись в современном удже. Удж - это коллективный круговой танец, во многом напоминаю­
щий болгарский «коло». В нем главенствуют пары - мужчина и женщина, которые, держась
за локоть, проходят по кругу то вправо, то влево.
Современный удж не сопровождается песнопением. Древний же «Шибле удж» сопро­
вождался речитативом, обращенным к Шибле ( 8 6 , с.60), и в деталях повторяет осетинский
«Цоппай», обращенный к Елиа. Симд в данной связи предстает несомненно более сложным
танцем. В нем есть элементы более значимые в смысле семантики. Это, прежде всего,
знаменитые три круга, которые образуют танцующие пары либо по «горизонтали», либо по
«вертикали», символизирующие со всей очевидностью известные три касты общества эпи­
ческих героев осетин. Нет у нартовского «Симда», в отличие от адыгского «Шибле удж», ни
начала, ни конца. Пляшут его до тех пор, пока ушедший в поход Батырадз не возвращается
с победой. Пляшут нарты перед Великой богиней Аколой-Кали до самозабвения, сохраняя
древнюю традицию; пляшут, требуя от самого «Стрибога» знамения.
Здесь же, на поле Зилахар, нартовские герои соревнуются в удали и силе. По полю
Зилахар катится священное колесо Солнца - «колесо Символа», настигающее «осетинского
Иисуса» и его двенадцать спутников-апостолов. Исходная форма имени Иисуса, как изве­
стно, Йегошуа, Jehosua’, «бог-помощь», «бог-спасение» (53, с.234). Эта форма живо напо­
минает осетинское слово «аххуыш» (помощь). Распятый с сыном бедняка, Сослан хорошо
294
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

известен по нартовскому эпосу. Нартовский герой, вровень с Христом, получает от божества

царскую власть. Он - «сын божий», «непорочно зачатый и рожденный девой», прошедший
обряд закаливания-«причащения», подвергнутый «крещению» колесом «отца Иоанна Крес­
тителя» - «фыд Иуане». Сослан удаляется на поле Зилахар, а Христос уходит в пустыню,
а вслед за этим оба персонажа сталкиваются с богиней или «дьяволом», подвергающим их
искушению. Характерны высказывания Сослана и Иисуса, полные мудрости эпического
времени, направленные на упорядочение мира древних. Библейский Христос и нартовский
«Бальдр» дарят людям вино на мессианском и божьем пиру. Оба божества (сыны божьи)
многократно доказывают свою способность к чудесам, творимым с помощью господа Бога.
Прощение грехов людям Иисус совершает с той же последовательностью, с коей нартов­
ский Сослан обращается к мертвым, получившим право на пребывание в «раю». Наравне
с Христом, нартовский герой предстает «добровольно нищим». Все добытое он отдает людям.
Иудейские старейшины, составляющие особое религиозно-административное и судеб­
ное учреждение - Синедрион (Санхедрин), - предают Иисуса суду, как выходца из прези­
раемой Галилеи, нарушителя обрядовой дисциплины вождя, отдают его на казнь римлянам.
Христос в кругу двенадцати апостолов тайно справляет обряд пасхального ужина, подавая
ученикам хлеб и вино, символизирующие его тело и кровь, а себя уподобляя закланному и
поедаемому ягненку. Двенадцать апостолов или друзей Иисуса-Сослана - это двенадцать
созвездий Зодиака. Они же называются в подвигах Геракла и Амирана Даредзанова. В
ночном небе мы находим двенадцать составляющих Великого бога малых богов. Сослан
предлагает разным зверям, единым с созвездиями, отведать свою кровь и плоть. Сына
божьего распинают между двумя разбойниками, один из которых издевается над ним, а
другой осознает свою вину и невинность Христа, с которым он должен оказаться в раю (53,
с.235 - 236). .
Сослана предает Сирдон, направляя против него колесо Балсага. Нартовский герой,
подобно Иисусу и двенадцати апостолам, после трапезы отходит ко сну со своими двенад­
цатью друзьями. Колесо Балсага первоначально губит двенадцать «составляющих» Сосла­
на, а потом его самого. Герой вступает в рай с сыном бедняка. Означенное единство в столь
сложных образах, каковыми являются образы Иисуса Христа и Сослана-Бальдра, еще раз
со всей определенностью свидетельствует о высоком уровне религиозных верований и
представлений, выработанных и систематизированных жрецами алан-ариев уже на раннем
этапе истории наших предков и той роли, которую они в древних культах, связанных с
божеством умирающей и воскресающей природы, наравне с Верховным божеством, отво­
дили священному полю Зилахар. Последнее тождественно Олимпийскому полю эллинов,
что, в свою очередь, предполагает причастность к данной местности и остальных богов
«осетинского Олимпа», равно как и двенадцать адитьев, сопровождающих нарта Сослана,
носителя черт культурного героя, своеобразного «Кришну» - посредника между людьми и
богами, идущего по полю Зилахар. На этом же поле совершались жертвоприношения богам.
Ведь главным в религиозной практике индоиранцев было принесение жертв богам, в том
числе жертвенные заклания коня, быка и овцы, и культ предков, выражавшийся как в жер­
твоприношениях, так и в сооружении курганов (31, с.106).
В жертву каждому отдельному божеству приносились лишь определенные животные, что
характерно для многих народов. Так, жертвоприношение в честь Шибле адыги связывают с
козой - древнейшим символом плодородия (8 6 , с.73). В числе жертвенных животных у ариев
четвертым называется верблюд. Индоиранцы знали двугорбого верблюда, называемого в
древнеиндийском u$tra, а в авестийском ustra, в отличие от одногорбого верблюда у семитов
Передней А з и и -дӕтӕ1 (31, с. 116). В осетинском, наравне с общим наименованием верблю­
да «теуа», сохраняются оба видовых названия «стур» и «гамал», подтверждающие арийские
корни народа алан, поклонявшихся древним богам индоиранцев («стур» в современном осе­
тинском языке означает крупный рогатый скот вообще). Названия многих из них, далеко не
всегда равных указанным выше, сохранили и донесли до наших дней народы Кавказа. Так,
первоначальное божество Агуна у грузин олицетворяло идею покровительства пчеловодству,
и лишь позднее ему придается функция божества, покровительствующего виноградарству и
виноделию. Попытка увязать название «Агуна» с грузинским названием вина у ѵіпо представ­
ляется малоубедительной (87, с.115). В то же время у осетин известно божество пчеловод­
295
АЛАНЫ-АРИИ

ства - Анигол, в имени которого, очевидно, вслед за целым рядом семитических наименова­
ний богов, указанных нами, содержится слово «эл» (семитск. «бог»). В науке хорошо известно
имя абхазской богини Ананы Гунды, покровительствующей пчеловодству, одноименной нар-
товской героине осетин Агунде. В имени этом, как и в Дали-Далиде, легко выделяется уже
знакомый нам формант «-да», при корневой части «Агун». Последнее, как нам представляет­
ся, сопоставимо с духом хмельного напитка индоиранцев «Сома»-«Хаома» и знаменитым
нартовским «сано» (вино). В литературе уже указывалось семитическое (аккадское) проис­
хождение божества Чумы и Смерти, звучащего у армян (в Библии ) -А пдеІ и передающего имя
вавилонского бога знойного ветра-апкиНи (imkullu - «злой ветер») (47, с.56), живо напомина­
ющего осетинского бога Ветров (Галагон) (48, с.232), которого, вслед за «хуыцау», по Б.А.Ка-
лоеву (8 8 , С.119), можно отнести к кавказскому субстрату.
К «кавказскому субстрату», очевидно, восходят и представления о божественном кузне­
це Курдалагоне и, конечно же, о Сосруко. В абазинском эпосе, в сказании «Хромой Сосру-
ко», указывается, что мать противника героя, бросив ножницы, перебила большое сухожи­
лие его пятки, и он стал хромым. Однако хромота, кривизна ног героя могут рассматривать­
ся как проявления его отмеченности. Другой реализацией этого мотива может быть участие
хромого в празднестве Соусерыша. Хромота, кривизна ног героя отражают характерную
черту облика кузнеца. Следует учесть, что в абхазском и адыгском эпосах связи кузнеца и
Сасрыквы-Сосруко обнаруживаются и в изготовлении оружия и доспехов для этого героя.
Нартовская «пара» кузнец - Сасрыква/Сосруко может быть сопоставлена с «парой» хромо­
ногий Гефест - Ахиллес (89, с.152), что может показывать единство и союз между племе­
нами металлургов, под которыми может пониматься население Аратты (90, с.34), и «черно­
головых» (32, С.54). Сосруко равен ингушский Сеска-Солса (91, с.12). К образу божества
плодородия Сослана-Бальдра примыкают известные в Дигории боги - Уаллилойта (48, с.232).
Известны в Осетии другие божества хлебных злаков и урожая - Хоралдар и Бурхорали. Все
они так или иначе дублируют функции Уацилла.
Особо следует отметить тотемические представления алан-ариев, доживающие вплоть
до наших дней в центре Кавказа. В далеком прошлом тотемное обозначение того или иного
антропоморфного бога предопределяло массу запретов в поведении членов первобытного
племени. У тех же хаттов участники ритуала «килам» танцевали parsanili «по-леопардовски»
(52, С.74), подражая животному, которого чтили еще средневековые аланы-осетины. Древ­
ние индийцы представляли себе месяц в виде небесного пса (92, с.62). Почитание собаки
характерно и для «Авесты». Оно было распространено у каспиев и албанов (43, с.371). В
этой связи, очевидно, следует отметить факт принадлежности звезды Сириус-Тиштрия,
предводителя всех созвездий ночного неба, низводящего, согласно «Тир-Яшт», на иссушен­
ную летним зноем землю благотворные воды, двойника Сирдана-Индры, вождя всех ариев
и царя богов, к созвездию Пса. Не этим ли объясняется принадлежность божеству знаме­
нитой собаки Сарамы (Силам?)?!. С албанами же исторически связаны удины, почитающие
лягушку, соотносимую с плодородием и урожаем (35, с. 157).
Множество различных тотемов и богов, сохраняемых в памяти осетинского народа,
воскрешают в бесчисленных культах и обрядах первозданный мир индоиранцев, в сложных
мистических действах пытавшихся подчинить себе силы природы и придать им социально
организованный характер. Особенно отчетливо просматриваются эти устремления в погре­
бальных обрядах алан.
Представления о множестве миров, известные в верованиях осетин как «семь поднебе­
сий» (авд уӕларвы) и «семь подземелий» (авд дӕлдзӕхы), примыкают к миру живых и миру
мертвых. Они в полной мере соотносятся с первоначальной картиной Вселенной по «Риг-
веде» (93, с.34), и если какому-то из этих миров индоиранцы уделяли особое внимание, то
не в меньшей степени их заботил мир предков. Никогда человек не ощущал всесилие богов
и таинство природы так, как в минуты рождения жизни и смерти.
Рассмотренный в предыдущих главах материал высветил совершенно новые подходы к
проблеме происхождения и древнейших этапов истории не только осетинского народа, но и
индоиранцев, под которыми нами понимаются прежде всего создатели древнеямной культуры
в целом. Погребальный обряд древнеямных племен отличался рядом существенных элемен­
тов от обряда носителей как соседних, единовременных им культур, так и племен более

296
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

поздней катакомбной культуры. Для ямников характерно положение погребенных на спине,

северо-восточная, восточная или западная ориентировка, наличие охры, меловой посыпки и
травянистой подстилки (94, с.111). Подавляющее большинство могил имеет форму удлинен­
ного четырехугольника с отвесными стенками и более или менее округленными углами. Дно
ямы почти всегда покрывалось подстилкой из камышовых циновок, травы или шкур животных.
Иногда для этой цели использовался и камень, но ямы с галечниковой подстилкой в географи­
ческом отношении тяготеют к Северному Кавказу, где этот прием широко использовался пле­
менами майкопской и ранней северокавказской культуры (95, с.6 6 - 70).
В основании многих курганов ямной культуры III тыс. до н.э. в древности выделялся
кромлех-пояс из каменных блоков или плит, поставленных на ребро. Аналогичные кромле-
хи-крепиды из булыжника характерны и для майкопцев (96, с.41). При этом следует отме­
тить, что изобилие охры, мела, положение погребенного на спине свойственны ранним
этапам ямной культуры (97, с.53). И в степном Правобережье единственным типом погре­
бальных сооружений для ямной культуры являлась грунтовая яма, перекрытая на уровне
верхнего края каменными плитами или деревом (бревна, жерди, плахи). Для впускных по­
гребений характерны ямы с уступами. Ведущей ориентацией и для степного Правобережья
являются восточная и северо-восточная (98, с. 14 - 19). Типичными для ямников являются
и погребения в Холмских курганах. Так, в одном из погребений отмечается следующее:
перекрытие ямы в поперечном направлении жердями; стенки обмазаны глиной; дно ямы
покрыто растительной подстилкой; погребенный лежал на спине, головой на восток - юго-
восток; ноги, согнутые в коленях, распались ромбом; руки кистями положены возле таза;
кости окрашены охрой; у костей стопы отмечена посыпка мелом; сверху костяк перекрыт
растительным тленом (99, с.62).
Основное положение в кургане и общие с древнеямными черты погребального обряда
(прямоугольная форма ямы, скорченное на спине положение скелета, высокая степень
окрашенности охрой, использование камня для могильных перекрытий и кромлехов) позво­
ляют, например, считать ту же Суворовскую группу предшествующей памятникам ямной
этнокультурной общности и генетически с ними связанной (100, с.17). В то же время наблю­
дения над стратиграфией тех же никопольских больших курганов дали возможность устано­
вить существование двух погребальных ритуалов ямной культуры. Один из них - положение
покойника на спине, с приподнятыми коленями, - характерен для ее древнейшего этапа, а
другой (особенно распространенный здесь) - положение покойника в могилу скорченным на
боку - относится к эпохе формирования катакомбной культуры. Ни в Приазовье, ни в других
районах распространения древнеямной культуры не наблюдается столь отчетливо перехо­
да от одного ритуала к другому, хотя в отдельных случаях все еще продолжали хоронить
покойников на спине (101, с.7).
Учеными отмечается и другое новшество в позднеямных погребальных обрядах - пря­
мое трупоположение на спине, как следствие непосредственного влияния и даже перемеще­
ния части племен позднетрипольской культуры в степь (102, с.218; 103, с.4). В конце ран­
небронзового века широкое распространение в среде ямных племен получают погребения
в повозках. Обряд отмечается и в Закавказье. В пяти больших курганах Лчашена было
обнаружено по одной повозке - либо четырехколесной, либо двухколесной (курганы № 6 и
8 ); в одном - две повозки (курган № 10) и в другом - даже четыре (курган № 2). В Лчашене,
в кургане № 2, было обнаружено двенадцать скелетов, в том числе один - детский. Здесь
же находились и четыре повозки, что может указывать на эту гробницу как на своего рода
фамильный склеп. Характерно появление погребений в Бедени и Уч-тепе именно на по­
зднем этапе развития раннебронзовой культуры Закавказья, когда развитие отгонного ско­
товодства приводит к формированию своеобразной экономики скотоводческо-земледель­
ческого характера.
Как известно, четырехколесные повозки, запряженные быками, были составной частью
инвентаря в царских гробницах Ура, датируемых XXVI в. до н.э. Подобный обряд был широко
распространен в Шумере и Эламе, на что указывают находки повозок в богатых гробницах
XXVIII - X X V I вв. до н.э. в Кише и пара быков с погонщиками в погребениях в Сузах. Скорее
всего этот обряд сложился в Шумере еще в IV тыс. до н.э., когда происходил интенсивный
процесс социальной дифференциации общества. Когда же и в Закавказье происходит уси­
297
АЛАНЫ-АРИИ

ление социальной дифференциации общества, то возвышение вождей находит отражение

в погребальных обычаях, и отдельные черты обряда, подчеркивающие это социальное
противостояние и в загробном мире, могли быть заимствованы в уже сложившемся ритуале
царских похорон. Древневосточная традиция помещения повозок в могилы знати как бы
объединилась в Бедени с северной, скотоводческой традицией возведения кургана в каче­
стве погребального сооружения (104, с.106 - 108). Погребения в повозках, широко распро­
странившиеся в скотоводческих культурах Юго-Восточной Европы и Кавказа, являются сво­
его рода связующим звеном между культурами ямников и катакомбников и культурой погре­
бений с сосудами на ножках Центрального Кавказа, в котором вычленяется целый ряд черт,
тождественных беденским. Связь с закавказским культурным миром проявляется у северян
прежде всего в обычае хоронить покойников с деревянными повозками или их глиняными
моделями. В том, что обычай хоронить умерших с повозками проник в Закавказье с Ближ­
него Востока, сомневаться не приходится. Появление его в среде племен катакомбной куль­
туры не является результатом развития местных традиций, а сопряжено с воздействиями
с юга (95, С.78).
Наиболее полное, если не единственное, освещение данного обряда мы находим в
памятниках фольклора индоарийских народов. Так, если находки четырех и двух колес в
погребениях могут быть интерпретированы как остатки четырех- и двухколесных повозок, то
находки трех колес вызывают недоумение, хотя описание трехколесной повозки мы нахо­
дим в эпосе «Махабхарата» (105, с.47). В период расселения в Юго-Восточной Европе и на
Северном Кавказе древнекатакомбных племен в ряде областей куро-араксской культуры, в
частности в Малой Азии и на Южном Кавказе (особенно в первой половине II тыс. до н.э.),
в Триалети и Лчашене распространяется обычай захоронения вождя на колеснице с его
последующей кремацией в полном соответствии с той картиной погребального обряда,
которая восстанавливается для общеиндоевропейской культурной традиции (39, с.896).
Собственно катакомбные погребения хорошо известны на том же Ближнем Востоке, в
Северной Месопотамии, уже с конца неолитической эпохи и присущи они тем же носителям
халафской культурной традиции V - IV тыс. до н.э. В данном случае можно говорить о
достаточно прочной традиции, появившейся у халафских племен не позднее середины V
тыс. до н.э., как о наиболее ранней из всех известных до сего времени групп катакомбных
погребений. Она более чем на полтора тысячелетия древнее известных катакомбных погре­
бений Палестины и Иордании (могильники Гизы, Баб-эд-Дра и др.). Не исключена возмож­
ность связи их с традиционной для халафской культуры формой круглого в плане жилища,
иногда с купольным перекрытием и входным дромосом (106, с.47 - 48).
Интересующие нас племена Юго-Восточной Европы среднебронзового времени соору­
жали над погребениями своих вождей земляные насыпи. Эти курганы, содержавшие ката­
комбные погребения, топографически тяготеют к долинам рек. Основным типом погребаль­
ного сооружения является катакомба, состоящая из входной шахты и камеры, вырытой под
одной из стенок. Различается несколько форм соединительных проходов: щелевидный,
овальный, арочный. Со стороны шахты проход закрывал заклад из бревен, камней или
забутовка глиной. Неординарны виды закладов - колеса повозок, черепа и скелеты живот­
ных (107, С.35). Часто катакомбники хоронили покойников в древних курганных сооружениях
своих предшественников эпохи раннего металла. В этом случае насыпь обязательно нара­
щивалась, иногда по несколько раз, а основная досыпка всегда связывалась с захоронени­
ями катакомбной культуры. Катакомбы, как правило, имели прямоугольный входной колодец
(очень редко овальный или круглый), отвесные стенки, прямые или слегка закругленные
углы. Нередко отмечаются случаи, когда входной яме придавалась квадратная или подквад­
ратная форма. Длинные стенки чаще всего вытянуты с севера на юг. Размеры камер не
зависят от пола или возраста умершего.
Катакомба, как форма погребального сооружения, проникла в Предкавказье уже в офор­
мившемся виде. Хронологически это должно соответствовать концу III тыс. до н.э. (95, с.64
- 66 ), однако материалы Дагестана показывают и более раннее время. Так, в приморской
полосе Южного Дагестана и примыкающих к ней районах предгорий уже в эпоху ранней
бронзы получили распространение погребальные сооружения в виде круглоплановых грун­
товых (Карабудахкентский могильник) и классических катакомб (Великентский могильник).
298
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Последние не имели курганных насыпей. Возникновение в этой части Кавказа катакомбного

обряда погребения относится к периоду не позже середины III тыс. до н.э. Происшедшая на
рубеже эпохи ранней бронзы смена погребального обряда, по всей вероятности, отражает
определенные события в истории развития бытовой архитектуры и является одним из про­
явлений крупных этнокультурных сдвигов, происходивших в горных районах Северо-Восточ­
ного Кавказа во второй половине III тыс. до н.э.
Представляется возможной генетическая связь катакомб с характерными для Восточного
Кавказа древнейшими жилыми домами, состоящими из курглопланового помещения и не­
большой передней (108, с.18 - 19). Установлено и сходство некоторых деталей в приемах
сооружения могил племенами майкопской и катакомбной культур Юго-Востока (95, с.70). Од­
нако, как указывалось, основные связи в традициях погребальных сооружений катакомбных
племен ведут исследователей на Северо-Восточный Кавказ. В настоящее время (наряду с
прямоугольными в горном Дагестане, характерными для эпохи средней бронзы) хорошо из­
вестны круглоплановые каменные склепы. За пределами Дагестана в эпоху средней бронзы
они отсутствуют. Традиция круглоплановой архитектуры восходит в Дагестане к энеолитичес-
ким временам (109, с.84). В то же время памятники катакомбной культуры находят себе опре­
деленные соответствия и в погребальных обычаях даже Закавказья (культура Триалети и
куро-араксский энеолит), тогда как с захоронениями ямной культуры они обнаруживают лишь
формальное сходство. К северу от Волгограда интересующие нас памятники характеризуются
сочетанием признаков ямной и катакомбной культур (35, с.72 - 75).
Таким образом, определяются южнокавказские и восточнокавказские связи катакомб­
ных племен, напрямую выводящие нас к создателям знаменитой халафской культуры. Так
как Центральный Кавказ занимали племена нартов-майкопцев, урарты-катакомбники, отсту­
пая под натиском шумеро-аккадских и синдо-меотских (эламо-загросских) племен, вынужде­
ны были продвигаться через восточную прикаспийскую часть Кавказа, что и предопредели­
ло путь отступления части древнеямного населения на территорию, занимаемую майкопс­
кими племенами. Этим объясняется появление на Центральном и Северо-Западном Кавка­
зе значительного количества погребений древнеямников с прямым трупоположением на
спине в грунтовых подпрямоугольных ямах.
Для правобережного Прикубанья довольно редки катакомбные погребения раннего вре­
мени среднебронзовой эпохи. Они имеют прямоугольные входные ямы с наклонным дном
в сторону прямоугольной камеры. В инвентаре встречены: дольменная керамика, костяные
молоточковидные и бронзовые посоховидные булавки, глиняная модель повозки, бронзовые
бляшки с пунсонной орнаментацией, костяные пронизи, ожерелья из раковин и зубов иско­
паемой рыбы, бронзовые височные кольца в 1,5 - 2 оборота, каменные тёрочники. Общая
датировка этих катакомбных погребений - первая четверть II тыс. до н.э. (110, с.43).
Верхнекубанские катакомбы, столь близкие калмыцким, связаны традициями с Волго-
Манычским Междуречьем. Проследить древние истоки этого способа захоронения мы не
можем ни в майкопской, ни в северокавказской культурах, поскольку древним племенам
Северного Кавказа вообще был чужд катакомбный обряд погребения (111, с.115). В отличие
от майкопских и ямных, в катакомбных погребениях преобладает тенденция класть покой­
ников головой в южный сектор. В большинстве случаев они лежат на левом боку; ноги
согнуты в коленях и подтянуты к животу. Руки, как правило, слегка согнуты в локтях и
вытянуты перед грудью, а кистями положены между бедрами.
Отмечены десятки случаев, когда каменными плитами закрывался вход в катакомбу.
Нередко вокруг могилы сооружались и кромлехи. В этом случае камни укладывались на
грунт по краям ямы (95, с.71 - 74). Однако имеются катакомбы, которые по положению и
ориентировке костяков ничем не отличаются от ямных могил (положение на спине с подо­
гнутыми ногами, СВ ориентировка). Несмотря на типичный катакомбный инвентарь, в них
можно видеть определенные соответствия с захоронениями так называемого ямно-катаком-
бного типа (Калмыкия).
Вторая группа захоронений в катакомбах - на боку, лицом к входу. Ориентировка погре­
бений здесь северная, северо-восточная и восточная. Третью, довольно многочисленную
группу составляют впускные катакомбные погребения, совершенные в грунтовых ямах (по­
гребенные на боку или на спине, преобладают северо-западная, северная и северо-восточ­
299
АЛАНЫ-АРИИ

ная ориентировки). Детали погребального ритуала (охра, меловая посыпка), а также инвен­
тарь - типично катакомбные (94, с. 111 - 112). Вместе с тем в евразийских степях первой
половины II тыс. до н.э. был известен обряд, в соответствии с которым в одной и той же
могиле два погребенных могли иметь разные позы - скорченную на боку и вытянутую на
спине (112, С.38). Все приведенные группы погребений в той или иной степени могут отра­
жать процессы межэтнических смешений, имевшие место в отношениях между ямными и
катакомбными племенами.
Полученные в результате раскопок данные позволяют говорить о сосуществовании на
определенных этапах истории ямной и катакомбной культур. Материалы катакомбных по­
гребений свидетельствуют, например, об устойчивых связях населения Нижнего Дона эпохи
бронзы с племенами северокавказской культуры (94, с. 112). В самом Дагестане также про­
исходил процесс смены погребальных традиций в эпоху средней бронзы. В горной зоне
отмечается замена круглоплановых погребальных сооружений четырехугольными;
К концу средней бронзы традиционные коллективные усыпальницы на Северо-Восточ­
ном Кавказе заменяются обрядом индивидуальных захоронений в каменных ящиках (109,
С.85). В этой связи следует отметить, что склеповую погребальную традицию можно считать
продолжением собственно аланского катакомбного обряда погребения, но только в горных
условиях (113, С.287). В то же время погребения в каменных склепах характерны для Се­
верного Кавказа начиная с III - II тыс. до н.э. Они обычны для горских захоронений. В
частности, встречаются они и в меотских могильниках, среди других погребальных сооруже­
ний (114, С.179). Наряду с каменными склепами, определенная близость к катакомбным
погребальным сооружениям характеризует дольменные строения Северо-Западного Кавка­
за, хотя о родстве между носителями этих двух культур говорить не приходится. Тем не
менее, как нам представляется, именно дольмены дают возможность наиболее точно опре­
делить саму идею катакомбы.
Дольмен, в отличие от обычного надземного каменного склепа, сооружался из цельных
каменных плит, перекрытых такой же плитой, устанавливаемой под определенным углом
наклона. С лицевой стороны делалось отверстие. Можно считать наиболее стандартными
отверстия, имеющие высоту от 33 - 35 до 40 см (115, с. 188). Дольмены появились на Кавказе,
и в частности на Северо-Западном Кавказе, в эпоху ранней бронзы, но обычай погребать в них
не получил распространения среди племен майкопской культуры. Этот обычай стал широко
практиковаться в северо-западной части ареала майкопской культуры в последующую эпоху-
в течение, пожалуй, всего II и начале I тыс. до н.э. (116, с.318). Можно предполагать, что
ранние дольмены содержали захоронения родо-племенных вождей.
Среди плиточных дольменов, расположенных в районе г.Туапсе, обнаружено сооруже­
ние, украшенное небольшими округлыми выпуклостями, напоминающими женские груди.
Расположены они выше дольменного отверстия, закрываемого втулкой. Дольменная втулка
все более приобретала форму фалла, а женская грудь находит далекие аналогии в рель­
ефах, высеченных на стенах погребальных камер Франции, Италии и других стран (115,
С.212 - 213). В кургане Псынако I, близ Туапсе, от дольменного лаза со втулкой отходит
узкий, почти двенадцатиметровый дромос, перекрытый крупными плитами случайной фор­
мы. Таким образом, к дольмену подводил ход, ориентированный довольно точно с северо-
востока на юго-запад. Дольменный лаз закрывала втулка. У входа в дромос отмечена боль­
шая прослойка угля. Здесь часто зажигали огонь, благовониями окуривая дольмен с его
содержимым. Образцы угля, сданные на анализ по С.,, указали дату 2340 ± 40 лет до н.э.
(117, С.86 - 87). Для плиточных дольменов без лаза и с приставными портальными плитами
характерны одиночные (изредка парные) скорченные погребения с «солнечными» ориенти­
ровками.
В корытообразных дольменах, не имеющих отверстий, умерших также могли погребать
в скорченном состоянии. Тела усопших поверх одежды густо посыпали красной охрой. Уже
в некоторых портальных дольменах были обнаружены «сидящие» костяки (115, с.230).
Погребальные сооружения Новосвободненского типа объединяют традиции ямно-майкопс-
ких и дольменных племен. Дольменные строения размещаются под курганной насыпью. В
дольменах Новосвободной отмечено сохранение лаза даже под землей. В них же выявля­
ется значительное количество металлических бронзовых предметов (116, с.322). Общей
300
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

схеме погребальных сооружений катакомбных и дольменных племен противостоят предель­

но упрощенные формы погребений носителей срубной культуры. Так, для нижнедонских
срубных погребений первого этапа характерно наличие большого количества впускных, по
сравнению с которыми основных лишь около 3%. Большие могильные ямы редки. Деревян­
ное перекрытие также сохранилось лишь в 3% могил. Костяки лежат на левом боку, иногда
на правом. Скорченность слабая, средняя, реже - сильная. Руки согнуты в локтях, кистями
у лица. Погребенные ориентированы на восток или северо-восток. Редкие детали обряда:
подстилка, мел, охра (в 2% могил), кострища. Редки парные захоронения. Отмечены остатки
жертвенной пищи. Из инвентаря обычен один сосуд, изредка два. Бронзовые изделия со­
держались лишь в 2,5% могил (112, с.ЗО - 31).
То же самое отмечается в Поволжье. Погребенных укладывали скорченно на правом
боку, головой на восток. Ноги посыпались охрой, а у головы ставился неорнаментированный
сосуд (118, С.129). Тот факт, что срубные погребения, впущенные в более древние курганы,
редко достигали материка, отмечен и для Нижнего Подонья, и для Поднепровья, и для
Приазовья. Подпрямоугольные (прямоугольные) или овальные ямы небольших размеров,
рассчитанные в основном на сильно скорченное положение погребенного, были типичны.
Выявляются следы дерева от перекрытия в погребениях. Характерно расположение сруб­
ных погребений преимущественно в южной поле кургана. Поскольку этот признак связан с
преобладанием положения погребенного лицом на юго-запад, возникает мысль о том, что
южная сторона, очевидно, сыграла какую-то роль в представлениях носителей срубной
культуры о загробном мире. В то же время наличие охры и мела в срубных погребениях
отмечается редко. Сильно скорченное положение погребенного на левом боку с кистями рук
перед лицом наиболее характерно для второго этапа срубной культуры (119, с.203 - 204;
120 , с.38).
Характерным для срубной культуры является погребальное сооружение в виде дере­
вянного сруба из дуба, березы или сосны, встроенного в прямоугольную могильную яму.
Средняя высота сруба 0,4 - 0,6 м; длина - 2,20 - 1,80 м; ширина - 1,2 - 1,4 м. На дне и
поверх бревенчатого наката часто встречается слой камыша или дубовой коры. Дно бывает
посыпано известью и речным песком. Площадка, на которой выкопана яма, подвергалась
обжигу. Обжигались срубы. Обожженными бывают скелеты и инвентарь. Часто в погребе­
ниях срубников встречаются угли, пепел, пережженные кости животных. В зазорах между
стенками ям и срубов, на крыше срубов по углам встречаются обломки острореберных или
баночных сосудов, изредка - ножей (121, с.36). Характерно, что у «срубников» погребенного
клали головой на север или восток, а у скифов - на запад (120, с. 12). Типичным для срубных
племен инвентарем являлись: баночные, реже - острореберные сосуды; бронзовые ножи;
височные подвески так называемого срубно-хвалынского типа (94, с. 112). Если генетически
срубные племена восходят к древнеямным, то не в меньшей степени их связи отмечаются
и с носителями андроновской культуры.
Памятники петровского типа входят в единый хронологический новокумакский горизонт
XVII - XVI вв. до н.э., следующий за катакомбным и раннеабашевским. Алакульский тип
представлен в регионах Челябинском, Тобольском, Уйско-Увельском, Магнитогорском, Се­
веро-Казахстанском - в степной зоне и лесостепной (Семипалатинской). Могилы прямоу­
гольные, в лесостепи - грунтовые со срубом или обкладкой деревянными плахами, в степи
- чаще каменные ящики. Перекрытия - деревянный накат или настил. Захоронения - по
обряду ингумации, среднескорченные на левом, редко - на правом боку. Ориентировка -
общеандроновская, западная. В головах - два сосуда, редко - больше. Характерная черта
ритуала - жертвоприношение в могиле, на перекрытии или у края насыпи клались шкуры с
черепом и ногами коня, реже - быка или барана. Известны захоронения собак.
Памятники алакульского типа восходят к петровским. Федоровский тип представлен на
Урале, в Северном, Центральном, Восточном Казахстане, в Павлодарском Прииртышье, на
Верхней Оби, Верхнем Енисее, на Тянь-Шане, Памире и в Среднеазиатском Междуречье
(124, С.40 -4 2 ). В могилах, где похоронены взрослые женщины, и в могилах с погребениями
мужчины и женщины, обычно встречаются две серьги, в тех же могилах, где лежат подро­
стки женского пола или молодые женщины, обычно находится одна серьга. В то же время
в детских могилах обнаружены только колечки из тонкой проволоки (122, с.72).

301
АЛАНЫ-АРИИ

При всем единообразии памятников андроновской.культуры систематизация материа­

ла позволила выделить два чистых типа - алакульский и федоровский - и установить их
синхронность на основной части ареала. Выявленные между ними различия в конструкции
погребальных сооружений (курган, ограда из плит на ребро - цистовая ограда); могил (сруб,
ящ ик - циста); обряда (ингумация - кремация); жертвоприношениях животных (захоронения
коней или их шкур с черепом и ногами - только ребер) и, что особенно важно, в технологии
изготовления, форме и принципах орнаментации керамики (подлеп лент снаружи - изнутри,
плечо с уступом - округлое; орнамент по прямой сетке - по косой; штамп гладкий и круп­
нозубчатый - мелкозубчатый), имеют принципиальный характер, не позволяя считать ала­
кульский и федоровский типы генетически связанными этапами одной культуры (124, с.45).
В лесостепном районе можно рассматривать татарские погребальные сооружения как даль­
нейшее развитие андроновских (125, с.69). Что же касается связей андроновцев с Кавказом
и ариями, то необходимые выводы из проделанного анализа материалов андроновской
культуры нами сделаны выше.
Создателями двух локальных вариантов или типов данной культуры предстают библей­
ские племена Тубал и Мосох (Мешех). Табалы и мусагеты (мсхеты) приняли непосредствен­
ное участие в создании позднебронзовой культуры Центрального Кавказа. В этом нет ничего
неожиданного, так как по уровню горнодобывающего, металлургического и металлообраба­
тывающего производства андроновцы оперёжали соседние племена Евразии, являясь по­
ставщиками для них слитков, готовых изделий, а также навыков обработки металлов, о чем
свидетельствует распространение в северных андроноидных культурах андроновских типов
изделий (124, с. 151).
В горах Кавказа всегда сосуществовали самые различные погребальные обряды. Наи­
более типичными погребальными сооружениями для кобанских племен были грунтовые ямы.
Появление других могильных форм, особенно на втором этапе, связано с воздействием на
кобанскую культуру чуждых элементов. Трупоположение - единственная форма погребения
у носителей восточного варианта кобанской культуры на всех этапах его развития. Для
погребенных фиксируется скорченная поза на левом или правом боку. Чрезвычайно редкой
является поза - скорченная на животе. В яме, как правило, хоронили одного покойника.
Появление вытянутых погребений и западной ориентировки, вероятно, следует рассматри­
вать как воздействие на местную культуру степной скифо-савроматской культуры, что под­
тверждается и находками в захоронениях оружия скифского типа. Появились, однако, неко­
торые черты убранства, характерные только для могил поздней группы. К ним относится
засыпка дна могилы мелкой галькой. Новой чертой погребального обряда были мелкие
камешки, укладывавшиеся около погребенного кучкой или в сосудах. Этот обычай усвоен от
меотов (126, С.21 - 23).
Контакты со степными племенами веди к изменениям в обрядности и в других районах
распространения этой позднебронзовой культуры. Так, имеющийся материал по погребаль­
ному обряду кобанских племен горных районов Центрального Кавказа во второй половине
I тыс. до н.э. позволяет говорить, что в это время и здесь происходило постепенное изме­
нение погребального обряда: скорченное положение заменяется вытянутым, широтная
ориентировка могильных ям заменяется меридиональным (127, с.20). Наравне с ингумацией
в погребальной обрядности кобанцев выявлена кремация. Не отрицая местные проявления
обряда трупосожжения в кобанской и некоторых других культурах Кавказа в предскифское,
а возможно, и в скифское время, следует отметить, что здесь в VII - V I вв. до н.э. существо­
вали и другие разновидности кремации, непосредственно связанные своим происхождени­
ем с ираноязычным населением юга европейской части СССР (128, с.40).
У самих скифов господствовал обряд трупоположения в обширных грунтовых ямах, пере­
крытых деревом. В могилах обычно сооружались деревянные гробницы в виде сруба или
склепа со стенками, облицованными вертикально стоящими деревянными брусьями. Над
могилой насыпался курган (129, с.81). Однозначно выявляются срубно-андроновские истоки
савроматской погребальной обрядности. Это, прежде всего, обширные прямоугольные, иног­
да почти квадратные, а также овальные и реже - круглые могилы. Характерен для савроматов
и обычай обкладывать курганы камнями, в частности кольцами из каменных плит, устраивать
каменные наброски, кольца, сооружать каменные кучи над могилой (80, с. 184 -1 8 7 ). Генети-
302
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ческая близость большинства скифских погребальных памятников Предкавказья к памятни­

кам Причерноморья предскифского и раннескифского времени свидетельствует о появлении
скифов к югу от Главного Кавказского хребта именно из этих районов.
Особенностью скифских захоронений VII - V вв. до н.э. на Северном Кавказе является
преобладание мужских погребений, и в первую очередь мужчин-воинов (128, с.41 - 4 2 ) . При
этом у скифских племен причерноморских степей преобладающим стал обычай хоронить
покойников в вытянутом положении на спине. У савроматов также наблюдается резкое
понижение процента скорченных погребений в V - IV вв. до н.э. Среди погребального ин­
вентаря скифов и савроматов особое место занимают бронзовые наконечники стрел, что
лишний раз указывает на роль лука и стрел у степных племен. В то же время практически
все исследователи единодушны в том, что лук и стрелы не получили в VII - IV вв. до н.э.
широкого распространения у местного населения Северного Кавказа (128, с.85). Воздей­
ствие степняков в скифо-савроматское и сарматское время ощущается даже в высокогор­
ных районах Северного Кавказа.
Резюмируя анализ погребального обряда Юго-Восточной Чечни в сарматское время,
можно отметить, что на протяжении всего I тыс. до н.э. типы погребальных сооружений
остаются прежними и до рубежа двух эр в могилах господствует южная ориентировка и
наблюдается скорченное положение костяков. Однако с начала новой эры ориентировка
погребенных меняется на произвольную. Костяки лежат вытянуто на спине. Аналогичный
процесс происходит с I в.н.э. в погребальном обряде горцев Центрального Кавказа, а также
части населения горных районов Дагестана (131, с.32). В горных районах Карачаево-Черке­
сии в сарматский период население хоронило своих покойников в каменных гробницах (Ку-
утум, Учкулан), каменных ящиках (Учкулан), узких прямоугольных ямах с выложенными
битым камнем стенками. Такие формы погребальных сооружений существовали в этих местах
еще с эпохи бронзы и оставлены потомками носителей кобанской культуры. Что касается
грунтовых захоронений сарматского времени, обнаруженных на Урупе, то их можно связы­
вать с древнейшими предками адыгов и черкесов - меотами. Ведь именно для этих после­
дних характерны грунтовые могильники, во множестве открытые на Средней Кубани и в
других районах, населенных в древности меотами.
Любопытно, что некоторые урупские захоронения были выложены сырцовым кирпичом.
Использование сырцового кирпича для устройства погребального сооружения характерно
.для Тамани и других Восточно-Приазовских районов, населенных меотами, а также для
территории бытования сармато-меотской культуры Среднего Прикубанья (114, с.177 - 178).
В погребальной обрядности самих степных племен второй половины II тыс. до н.э. проис­
ходят существенные изменения. Наибольшее распространение получают более узкие, уд­
линенно-прямоугольные, грунтовые и подбойные могилы (последние были и в савроматское
время, но в очень незначительном количестве) (59, с.11). То есть для сарматов обычны
погребения в подбоях, в грунтовых ямах различной формы и размеров, в погребальных
сооружениях с деревянными конструкциями (114, с.179). Однако в IV в. до н.э. подбойные
могилы как массовое явление распространяются лишь в Южном Приуралье, а с переселе­
нием в Нижнее Поволжье племен прохоровской культуры подбойные могилы и здесь стано­
вятся обычными (59, С.43). В целом для прохоровской культуры характерны захоронения в
ямах (132, с. 103). У скифов подбойный тип погребения прослеживается с VI в. до н.э.
Подбой не был чужд и грекам Северного Причерноморья. Он устраивался с северной
стороны, вход в него закладывался каменными плитами, а входная яма заполнялась кам­
нями и землей (133, с.53 - 55). Резко увеличивается количество могил с заплечиками. У
«савроматов» основную часть могильных сооружений составляли широкие и квадратные
ямы, за которыми следовали более узкие могилы. Довольно часто, особенно в отдельных
могильниках, погребенных сопровождает обильная подсыпка мела и белой глины, а также
их куски, в то время как у «сарматов» мел и глина встречались значительно реже.
Не ранее рубежа IV - III вв. до н.э. в погребениях прохоровской культуры появляются
деревянные гробы из досок или в виде долбленых колод, характерных для памятников III -
II вв. до н.э.
Наконец, новым отличительным признаком прохоровской культуры можно считать почти
полное отсутствие заупокойной пищи в виде боков лошадей, особенно характерных для

303
АЛАНЫ-АРИИ

поволжско-донских савроматов, или обезглавленных тушек баранов, вместо которых клали

в могилу лишь отдельные куски этих тушек. Изменился весь керамический комплекс (59,
С.11). Устойчивая южная ориентировка - едва ли не самая характерная черта сарматских
погребений Поволжья и Приуралья с IV по I вв. до н.э. (134, с.51). Со II в. до н.э. в сармат­
ских погребениях появляется значительная группа могил с северной ориентировкой (57,
С.238). Заметно уменьшается число погребений со следами культа огня (59, с.20). В то же
время в период IV - III вв. до н.э. в Крыму отмечается наибольшее разнообразие типов
погребальных сооружений: катакомбы различных типов, грунтовые ямы различных форм,
каменные ящики и склепы. Вообще грунтовые ямы остаются в Крыму преобладающим ти­
пом погребальных сооружений, в то время как в других районах преобладают катакомбы.
Зафиксированы случаи трупосожжения. Здесь в IV - III вв. до н.э. выявляется абсолютное
преобладание западной и северо-западной ориентировки (135, с.347), в том числе для си-
ракских погребений в грунтовых прямоугольных ямах с прямым трупоположением на спине
(136, с. 16). Эта ориентировка отмечается и в более позднее время, когда катакомбный
обряд распространился на огромных территориях евразийских степей.
Катакомбные погребения Предкавказья, распространившиеся внезапно на всем протя­
жении края, не имеют предшественников в предыдущие столетия, и поэтому не представ­
ляется возможным проследить автохтонное их развитие из могильных форм, бытовавших
на этой территории в предшествующие столетия. Следовательно, возникновение катаком­
бного обряда погребения в Предкавказье в первые века н.э. приходится связывать с появ­
лением на этой территории новой этнической группы. Археологическими исследованиями
установлено, что, кроме скифской территории, захоронения в катакомбах и подбоях просле­
живаются во второй половине I тыс. до н.э. и на основной савромато-сарматской террито­
рии, простиравшейся от Аральского моря до Дона. Известны катакомбы и в некоторых
районах Средней Азии (134, с.95).
Нужно отметить, что не на всей территории степной зоны Восточной Европы с приходом
алан можно зафиксировать появление катакомбного устройства погребения. Это, очевидно,
объясняется тем, что объединенные под властью алан кочевые племена, выработав к на­
чалу II в.н.э. общий тип материальной культуры, продолжали еще в течение некоторого
времени совершать погребения в могильных ямах различного устройства (137, с.211). Зона
распространения катакомб в Предкавказье и на Северном Кавказе примерно соответствует
территории кочевий алан в сарматское время (138, с.20). Вообще же при рассмотрении
любой из катакомбных групп необходим конкретно-исторический подход.
Целый ряд существенных черт объединяет донские катакомбные могилы III - IV вв. н.э.
с синхронными могилами. Что же касается подбоев и катакомб, то в составе курганных
групп они располагаются совместно, чересполосно. При этом для обоих типов погребаль­
ных конструкций характерно наличие деформированных черепов, присутствие задней ноги
овцы. Объединяет их и наличие конструктивно аналогичных прикурганных рвов. В то же
время катакомбам свойственно наличие ряда признаков, позволяющих выделить их в осо­
бый тип обряда. Отметим некоторые из них. Это, прежде всего, сочетание меридиональной
(преобладает северная) и широтной (главным образом - западной) ориентировки; парал­
лельное наличие узких и широких, больших по площади, камер; наличие целого или разби­
того сосуда во входной яме (иногда у входа в камеру); наличие материковых лежанок или
ниш для погребенных, ниш в стенках камеры, углубления в полу камеры у входа; как пра­
вило, большое количество керамики при погребенном и свободное ее размещение относи­
тельно костяка в сравнении с подбойными могилами; частое использование в ритуале 1 -
3 лепных прямоугольных курильниц; специальное использование жаровен с углями из
фрагментов крупных сосудов (139, с.21). Кроме отмеченного, для катакомбных погребений
первых веков новой эры выявляется в ряде мест переход от индивидуальных захоронений
к коллективным (140, с.176). В то же время самые богатые из подбойных могил никогда не
достигают степени концентрации материальных ценностей, характерной для катакомб.
Исходя из анализа материалов археологического обследования катакомбных и подбой­
ных погребений, определяется существование в Донских степях в позднесарматское время
двух параллельных, объединенных рядом общих элементов, возможно родственных, но
относительно самостоятельных типов обряда. Ядро катакомбной группы III - IV вв. н.э.

304
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

приходится на междуречье Дона и Сала, бассейн Сала и, частично, Маныча. При этом
донские катакомбы этого времени конструктивно разнообразны, создают впечатление не­
стабильности обрядового типа. В отличие от них предкавказские катакомбы III - IV вв. н.э.у
напротив, очень монолитны, типологически устойчивы (139, с.21 - 22). Отмечены катаком­
бные захоронения и на территории Закавказья., В частности, они выявлены в Мингечауре,
где катакомбный обряд приходит во II - III вв. н.э. на смену кувшинным погребениям (35,
С.183). Однако обряд кувшинных погребений в ряде мест доживает до VIII в.н.э. (141, с.275).
В целом по Кавказу с VI - VII вв. отмечается возникновение бескурганных могильников с
катакомбами и склепами, содержащими большое количество погребений (138, с.8), а соб­
ственно катакомбный обряд доживает в ряде районов Юго-Восточной Европы и Северного
Кавказа вплоть до периода развитого средневековья как основной погребальный обряд
аланского союза племен.
Таким образом, обзор основных форм погребальных сооружений насельников евразий­
ских степей и Северного Кавказа, в той или иной степени связанных с древнейшими пред­
ками индоиранских народов, в частности алан-осетин, показывает два основных архитектур­
ных типа: ямный и катакомбный. Общим для обоих типов является земляная насыпь над
погребениями и использование (особенно в предгорных зонах) камня при создании кольце­
вых выкладок-кромлехов, опоясывающих курганы. Эти элементы характерны и для целого
ряда культур других регионов древней ойкумены. То есть обычай сооружать каменные кром­
лехи, курганообразные центральные наброски, укреплять насыпи каменными поясами, зава­
ливать булыжником ямы восходит здесь к глубокой древности и хорошо известен еще в
майкопской и куро-араксской культурах, равно как и на обширных территориях степных
культур на многих курганных и грунтовых могильниках Украины в позднетрипольских усатов-
ских памятниках и памятниках ямной культурно-исторической области. Известен этот обы­
чай и в Поволжье, и на Дону, а чаще в Предкавказье, на Маныче, в Калмыкии (111, с.52).
Однако между майкопскими и ямными погребальными сооружениями существуют и зна­
чительные расхождения. Майкопские погребения представляют собой большие прямоуголь­
ные ямь'і, вырытые в материковом слое (116, с.321). Стенки Ямы иногда выложены камнем, но
встречаются и деревянные рамы. Отмечены накатники из бревен, обкладка могил на поверх­
ности земли булыжником, сужение ямы путем особого заполнения погребения камнем, обмаз­
ка дна глиной (142, с.80). Знаменитый Майкопский курган так же был окружен кромлехом в
виде кольца из плит известняка. Могила представляла собой огромную яму, вырытую в мате­
рике. Она имела четырехугольную форму и была вытянута по оси северо-восток - юго-запад.
Углы могилы были закруглены, а продольные стены слегка вогнуты. Размеры могилы: длина -
5,33 м, ширина - 3,73 м и глубина - 1 ,4 2 м. Стены ее были укреплены деревом, а дно выложено
слоем мрлких речных булыжников. Могила была разделена деревянными перегородками на
три части. Поперечная разделяла ее на две половины - южную и северную; северная, в свою
очередь, разделялась на две равные части - западную и восточную. В южной половине моги­
лы на слое гальки лежал погребенный в скорченном положении на боку, с согнутыми в локтях
руками, подтянутыми к лицу, головой на юго-восток. Костяк был густо засыпан красной краской
(суриком) (116, с.212). Основная часть погребальных ям майкопской культуры длинной сторо­
ной ориентирована по линии северо-запад - юго-восток. Дно могилы почти всегда выложено
слоем гальки (96, с.41; 43, с.96).
Погребальные сооружения «северокавказцев» наследуют основные черты, отмеченные в
погребальной обрядности «майкопцев».. Могилы представляют собой грунтовые ямы, укреп­
ленные деревом и камнем. Дно погребения также иногда бывает выложено плотным слоем
галечника. Однако для создателей северокавказской культуры характерны и другие формы
погребальных сооружений (144, с.110). В то ж е время выявлены огромные могильные ямы на
Южном Кавказе. В Бедени пол погребальной ямы - глинобитный или брусчатый, иногда по­
крытый войлоком, циновкой или звериными шкурами. Возможно, специфической чертой обря­
да, подобно майкопскому балдахину, являются ложе с носилками и захоронения в повозках,
отмеченные в курганах Бедени. Погребения вождей второй хронологической группы в Закав­
казье представлены памятниками триалетской культуры, расцвет которой относится к первой
половине II тыс. до н.э. Ямы, площадью до 120 кв. м в них, перекрыты бревенчатым накатом,
что заставляет вспомнить традицию Уч-тепе. Вместе с тем в ряде курганов содержались
20 Аланы-арии л л g
АЛАНЫ-АРИИ

монументальные каменные постройки в виде обширных залов площадью до 150 кв. м с длин­
ным входом-дромосом и стенами высотой до 6 - 8 м. Таким образом, многие триалетские
курганы представляют собой целые мавзолеи (104, с.104 - 105).
В бассейне Артанской Куры был вскрыт новый мощный очаг триалетской культуры.
Керамика месхетских курганов в основном повторяет триалетские формы. Однако в них
представлена мелкая керамическая посуда, не характерная для триалетских курганов, кото­
рая обнаруживает много общего с глиняной посудой Шида Картли (145, с.56 - 58). По
триалетским же материалам выясняется, что шумерские формы продолжали свое бытова­
ние на этих территориях в эпоху средней бронзы. В селении Мугути и Авневи Южной
Осетии исследованы большие курганы «триалетцев». В первой половине II тыс. до н.э. и в
северной части Шида Картли была распространена триалетская культура (146, с.106). Во
всех анализируемых культурах прослеживается обычай сооружения кенотафов, которые,
возможно, представляют собой остатки церемоний, связанных с посмертными жертвоприно­
шениями умершим предкам и вождям (147, с.12). Для нас важно, что эти кенотафы являлись
аналогичными другим погребальным сооружениям соответствующих культур. В то же время
кенотафы предкавказской катакомбной культуры ближе всего смыкаются с погребениями
младшей группы триалетских курганов в Грузии (95, с.82).
Таким образом, мы видим, что погребения в грунтовых ямах практиковались по обе
стороны от Главного Кавказского хребта, а наиболее грандиозные строения относятся к
майкопской, беденской и триалетской культурам. Наибольшие соответствия отмечаются у
древнеямных традиций с беденскими и триалетскими. Наравне с означенными, в эпоху
бронзы на территории Кавказа отмечаются самые различные традиции в строительстве
погребальных сооружений. Можно назвать, например, обычай погребения на площади посе­
ления между стенами домов и под полами жилищ; обычные грунтовые ямы; погребения в
сырцовых могилах округло-овальной формы (Гудабертка). В известном Кикетском могильни­
ке в Южной Грузии представлено три типа могил: погребения в каменных ящиках, подково­
образные грунтовые могилы под каменной насыпью и ямы, стены которых укреплены кам­
нями. В Грузии погребения в каменных ящиках исследованы в немалом количестве (116,
с. 170). Однако ни один тип погребального сооружения Кавказа не представляется возмож­
ным обозначить как прототип катакомбы. В то же время уже давно отмечено определенное
единство между погребальными сооружениями «древнеямников» и «срубников» и жилыми
строениями носителей этих культурных традиций.
Погребения с остатками деревянных подкурганных сооружений выявлены в памятниках
зауральских районов. Погребенные покоятся в деревянной камере шатрообразной формы
(132, С.80). Определение единства между жилыми погребальными строениями древних
неразрывно связано с другими элементами погребального обряда этих племен. В частности,
чрезвычайно важным элементом всей обрядности является семантика формы трупоположе-
ния в могильной яме. Попытки объяснения смысла скорченной позы погребенных исходят,
как правило, из этнографических материалов и сводятся в основном к трем версиям: при­
дание мертвому позы спящего; придание мертвому положения человеческого зародыша в
утробе матери и, наконец, стремление путем связывания трупа обезопасить живых от мер­
твых. В свете имеющихся данных, поскольку саглынские камеры-срубы являются близкими
подобиями жилищ, представляется возможным интерпретировать скорченные погребения
под курганами алды-бельской и саглынской культур как погребения людей, покоящихся в
позе спящих (130, с.72 - 73).
Бесшатырские срубы, два из которых оказались сожженными, а под одним (курган 5)
была выявлена система подземных ходов, вызывают в памяти описание «смоляного дома»
«Махабхараты», в котором Дуръйодхана хотел сжечь пандавов. Однако братья разгадали
замысел кауравов и бежали из дома через подземный ход. В образе смоляного дома видят
отголосок древнего индоарийского обряда кремации в постройке (148, с.149). В то же время
погребальные сооружения в долине реки Или отличаются от скифских, во-первых, тем, что
они не являются срубом; во-вторых, это не четырехугольные камеры, опущенные в глубо­
кую яму, а наземные постройки; в-третьих, они имеют входные сооружения - коридор, при­
стройку, дверной проем (149, с.84). При этом, не отрицая того, что данные строения не
срубы, мы не можем не отметить их тождество катакомбам. Этому не противоречит и
306
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

шатрообразность - круглоплановость основного помещения, служившего погребальной ка­

мерой для усопшего. Все строение в целом напоминает круглоплановые дома носителей
куро-араксской культуры. Такие дома встречаются больше в юго-восточном ареале бытова­
ния данной культуры (150, с.6 ). Взаимосвязь архитектурных конструкций круглоплановых
домов и катакомб уже неоднократно отмечалась исследователями (106, с.47 - 48; 108, с.18
- 19). В то же время гробница в индоиранской и всей индоевропейской мифологии тракто­
валась как микрокосмос. Соответственно, ее планировка осмыслялась как миниатюрное
воспроизведение структуры вселенной.
Поскольку религиозно-мифологические системы древних индоевропейцев представляли
структуры мира (т.е. земли и неба) в виде круга и квадрата с общим для них центром, то и
приаральские мавзолеи андроновцев имели в плане круг с вписанным в него квадратом (реже
- квадрат с вписанным кругом) (151, с.7). В древнеиндоиранских религиях рождение понима­
лось как соединение в новую форму, в человеческое существо - микрокосм - различных
элементов жизненности. Смерть - состояние, противоположное жизни, - логически рассмат­
ривалась как обратное, какуход этих элементов в космос(148, с.145).Очевидно, расформиро­
вание тела по космологической схеме должно было происходить в специально сооруженном
микрокосме. Тексты Шатапатха Брахманы указывают, что квадратные гробницы создавались
богами-дэвами, а круглые - их старшими братьями асурами (почитавшимися в соседнем
Иране, но отвергнутыми послеведической религией Индии). Преобладание квадрата в очерта-
нияхдревнеиндийских гробниц прямо связывается Шатапатхой Брахманой с четырьмя сторо­
нами света, откуда были изгнаны асуры и где утвердились «благие боги».
Приверженцам «благих богов» и противникам асуров надлежало возводить могильную
насыпь прямо на уровне дневной поверхности, «не отделяя ее от земли». Поклонники же
асуров не только подчеркивали круг в планировке гробницы, но и отделяли ее от земли
какой-либо каменной или кирпичной выкладкой. Описание Шатапатхой Брахманой круглых
усыпальниц на каком-то подобии фундамента (или же с кольцевыми выкладками) напоми­
нает реальные могильные курганы эпохи степной бронзы, приаральские сакские мавзолеи
и, конечно, величественные сооружения Кой Крылган-калы и Чирик-Рабата. Асуры были
изгнаны именно на север, т.е. туда, где преобладали круглые планировки.
Круглые гробницы, опоясанные кольцами из камней, были свойственны и некоторым
другим индоевропейским народам (151, с.8 ). Наравне с гробницами древние индоевропейцы
и дом представляли как микрокосм, миниатюрную модель Вселенной. Но Вселенная, по
верованиям древних индийцев, была создана из частей тела первого человека - Пуруши.
Значит, при его строительстве необходима была такая же жертва. Ведические арии в Индии
отказались от кровавого обряда. Пурушу просто рисовали на месте будущего жилища. Но
обряд ритуального убийства известен по материалам исследований андроновских поселе­
ний. Выявлены захоронения детей под полом домов или в особых пристройках. Соверша­
лись жертвоприношения другого плана - два-три сосуда, наполненных молоком, а чаще -
бык или баран. Их мясо съедали участники церемонии, а голову и ноги со шкурой, симво­
лизировавшие убитое животное, и горшки закапывали в ритуально важных местах будущего
жилища - под опорным угловым столбом, под порогом у самого входа или у очага. Такой
же обряд совершали еще недавно ираноязычные горные таджики на Памире и осетины на
Кавказе (124, с.97). Последнее свидетельствует о сохранении у осетин представлений о
единстве Вселенной и собственного жилища как микрокосмоса.
Таким образом, у индоиранцев налицо взаимосвязь Вселенной, жилища и погребаль­
ных сооружений как организованных по единой системе представлений, предначертанных
бессмертными богами предков. Это, прежде всего, деятельность асуров Варуны и Иимы по
установлению организованного миропорядка, противостоящего хаосу и смерти, протекав­
шая «в четырех сторонах света». Этимологическое подобие терминов Варуны и Вары до­
полняет их несомненное типологическое соответствие и позволяет сделать вывод о глубо­
чайшей древности рассматриваемых образов, что подтверждается и соответствиями тохар­
ских, балтийских, хеттских и авестийских изоглосс с корнем ѵаг общеиндоевропейскому *иег
со значением «окружать, охватывать, огораживать» (151, с. 15).
Следовательно, представления о четырехсторонней Варе характеризуются не только
глубочайшей древностью, но и этнической окрашенностью. Это - мир представлений преж-

307
АЛАНЫ-АРИИ

де всего индоиранских племен евразийских степей, в которых отождествляются основные

структуры строения Вселенной, жилища и погребального сооружения «в четырех сторонах
света». В основе как дома, так и погребальной ямы у древних индийцев лежит квадрат или
прямоугольник, исключая в какой бы то ни было форме сооружения катакомбного облика.
Однако катакомба сама по себе также является естественным отражением формы жилища,
которое до конца раннебронзовой эпохи выявляется лишь в районах с неиндоевропейским
населением. Это прежде всего Передняя Азия и Кавказ. Такое расположение уже предпо­
лагает противопоставление индоиранцев-ямников и арийцев-катакомбников (алан), - во
всяком случае, до эпохи средней бронзы.
В степях Юго-Восточной Европы прослеживается периодическая сменяемость формы
погребальных сооружений. При этом таких форм только две: яма-сруб и катакомба, а их
взаимосменяемость каждый раз была обусловлена новыми этническими перемещениями.
Древнейшими катакомбами, как это уже указывалось выше, названы строения, принадле­
жавшие энеолитическим племенам Северной Месопотамии. Наравне с катакомбным обря­
дом у древних халафцев выявлены погребения в грунтовых ямах и кувшинах. Отмечена
интересная реминисценция, отголосок многотысячелетней давности. Потомки древних ха­
лафцев, изготовлявших в глубокой древности женские статуэтки, в том числе и в виде
сосудов, вновь обратились к этой традиции и возродили обряд кувшинных погребений,
просуществовавший со II в. до н.э. по II в.н.э. в Юго-Восточном Закавказье, у кавказских
албанцев. По-видимому, все эти статуэтки имели культовое значение и изображали какое-
то женское божество (141, с.271 - 274). Но разве не изображали женское божество сосуды
той же куро-араксской культуры?!.
На северо-востоке Арнемленда (Австралия) священными эмблемами являются, в час­
тности, круглые плетеные конические предметы, пустые внутри. Они символизируют матку.
Чаще всего ими накрываются во время сна или когда идет дождь. Характерно понимание
формы как тождественной порождающему женскому органу. Ассоциации женщины с сосу­
дом, благодаря ее материнской функции, зафиксированы в представлениях шумеров. О
сестре бога Энлиля Аруру говорится: «Воистину вручен ей лазуритовый сосуд, в котором
заключено последующее рождение». Существование половозрастного разделения труда уже
в верхнем палеолите привело, очевидно, к выделению «женских» и «мужских» вещей.
Сближение же всякого рода углублений, ниш и отдаленных темных мест в пещерах с жен­
ской символикой прослежено достаточно убедительно. Вероятно, портативные вместилища,
по крайней мере некоторые из них, также принадлежали сфере женской символики. В Дву­
речье грудь старой женщины сравнивается с плоской чашей, а грудь молодой - с шаровид­
ным сосудом. Антропоморфные сосуды верхнего слоя Хаджилара имеют трехчастную струк­
туру: горловина (голова), тулово (ср. часть) и низ. Распространение развитых форм антро­
поморфных сосудов в пору упрощения статуэток представляется не случайным (152, с.40
- 42), и здесь необходимо еще раз обратиться к дольменной культуре, в погребальных
сооружениях которой однозначно воспроизводится образ богини-матери, дарующей жизнь.
Наиболее отчетливо женский облик представлен на одном из плиточных дольменов,
расположенных в районе г.Туапсе и украшенных небольшими округлыми выпуклинами,
напоминающими женские груди. Расположены они выше дольменного отверстия, закрыва­
емого втулкой. Дольменная втулка все больше приобретала форму фалла, а женская грудь
находит далекие аналогии в рельефах, высеченных на стенах погребальных камер Фран­
ции, Италии и др. стран (115, с.212 - 213). То же самое представлено на стене новосвобод-
ненской гробницы, расписанной красной и черной красками. В центре боковой стены поме­
щена главная фигура - некто огромный, по-хозяйски рассевшийся и широко раскинувший
ноги. На разведенных руках - по пять пальцев. Он без головы или с небольшим выступом
вместо головы. От входного отверстия движется человечек с треугольной фигурой. Траек­
тория движения однозначно подводит его к сидящей фигуре - в лоно богини-матери (14,
С.70). Именно ее представляли древние индийцы без головы.
Эти представления восходят к глубокой древности. Так, уже женские статуэтки палео­
лита зачастую не имеют головы, если же есть голова, то без лица, а если есть лицо, то без
рта. Древние ближневосточные богини часто изображались в виде женской фигуры, голова
которой закрыта. В античное время на Ближнем Востоке богиня нередко представлялась
308
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

имеющей повязку на глазах; в греческой мифологии Горгоны - женоподобные чудовища,

взор которых умерщвляет все живое. Пережитки представлений о неолитической богине
сказались на образе Горгоны Медузы, на таких персонажах древнеегипетской мифологии,
как дочь Ра, истребляющая все человечество, или чудовище Амамат, пожирающая души
грешников. Чтобы угодить богине, ей приносили человеческие жертвы, в ее честь убивали
детей, совершали самоубийства, самоистязания, избивали друг друга (79, с.165 - 166).
Нартовский эпос сохранил несколько имен, связанных с этой богиней. Это прежде всего
Бедуха, встретившая Сослана без головы в Стране мертвых. Она скрывается под именем
Аколы, жены Батырадза, индоарийской Кали, грузинской Дали, славянской Лады, греческой
Латоны. Ее изображение мы находим на майкопском сосуде из второго кургана Сунженского
курганного могильника (29, с.71 —72). Восемь полусферических выступов, расположенных
на плечиках сосуда, не оставляют сомнения в том, что перед нами знаменитая Артемида -
Кибела многогрудая, окруженная безоаровыми козами, вечно юная богиня Охоты. Сосуд, в
данном случае, определенно символизирует богоматерь. Кибела, как известно, имя фригий­
ской богини, которая считалась родительницей и госпожой всего сущего - природы, людей,
даже богов. Она обладала властью производить или губить плоды земли. Ее святилища
располагались в горах. Ее называли «богиней Гор» и нередко изображали в сопровождении
львов, с короной на голове. Статую Кибелы с младенцем на руках даже еще в V веке возили
по полям и виноградникам Франции в надежде на лучший урожай (позже этот обычай ис­
полняли с изображением святой Девы Марии). Ей родственен образ малоазийской Гекаты
(в представлениях греков - мрачная богиня, ассоциировавшаяся со смертью). На Кипре с
Кибелой отождествляли Рею. В мифах эллинов Гера живописуется властной, злобной и
мстительной, что выдает ее происхождение от неолитической богини. Древнеримская па­
раллель греческой Гере - Юнона, жена Юпитера, считавшаяся покровительницей женщин.
Прообразом Юноны (Juno) была этрусская Великая матерь Uni. Фемида, греческая богиня
правосудия, представляет карающую функцию неолитической богини. Дочь Деметры Персе-
фона также олицетворяла плодородие земли. Она богиня - покровительница Охоты, хозяй­
ка диких зверей и супруга бога преисподней. Греческой Деметре соответствовала у римлян
Церера. Она считалась покровительницей урожая и брака, в то же время представительни­
цей загробного мира и насылающей на людей безумие (79, с.178 - 180).
Отмечается важная деталь в образё Персефоны, открывающей живому человеку путь
в царство смерти. Показав Харону золотую ветвь, Сибилла заставила его перевести Энея
(53, С.585). В данной связи перед нами живо встает образ нартовского героя Сослана,
идущего живым в Страну мертвых за веткой священного дерева и получающего ее от своей
умершей супруги Бедухи, сорвавшей ветку в саду Барастыра. В «Авесте» рассказывается,
как душа умершего добирается до Чинватского моста, где происходит ее допрос, а затем
прекрасная девушка в сопровождении двух собак ведет душ у верующего через мост к «сте­
не», образующей границу небесного мира. Отсюда душа направляется к Ахура-Мазде (92,
С.62). Нартовский эпос сохранил имя прекрасной девушки, впускающей души умерших в
загробное царство, - Аминон. Это имя вбирает в себя два образа: Геры-Юноны, дарующей
жизнь и отнимающей жизнь, и индуистского бога смерти Ямы, имеющего двух четырехгла­
вых псов, которых он посылает на землю за душами людей (153, с.13). То есть имя осетин­
ской привратницы однозначно связано с Ямой и Юноной, к которым примыкает этрусская
Уни. В памяти осетин сохранились представления и' о богине Амамат, пожирающей души
грешников. Ее имя звучит в известном осетинском проклятии - «Ӕнӕмӕттаг фӕу!» («До­
станься ты Анамату!»).
Таким образом, обозначилось два основных представления о погребальных сооружени­
ях индоиранских, да и, собственно говоря, индоевропейских народов, подразумевающих
тождество могилы жилищам и лону богини-матери. Аланская катакомба по сути дела повто­
ряет форму домов, известных в халафской и куро-араксской культурах. Вместе с тем не
может вызывать сомнения ее единство с порождающим женским органом, тем более что
дромос в катакомбных погребениях закрывался у алан жерновом, отражающим фалличес­
кий культ у наших предков не хуже втулки в дольменах Северо-Западного Кавказа. Языком
культов, в том числе и погребальных, для героев Нартиады предстает хаттский. Хаттское
«хеста» («каменный дом») подразумевал храм, внутри которого погребали останки умерше­

309
АЛАНЫ-АРИИ

го царя. Он был посвящен культу царя, становившегося после смерти богом. Человек «же­
сты» приносил жертвы божествам и в том числе хурритской богине подземного мира Лел-
вани, богу Дня, богине Солнца и богине Мецулле, богу Цаппасу и др. (22, с. 11 - 12). Пони­
мание жесты как храма и обожествление погребенного абсолютно точно передают содержа­
ние следующего осетинского выражения - мард ӕмӕ дзуар иу сты («мертвый и божество
- едины»). Название «каменного дома» также отражено в осетинском языке. Можно пола­
гать, что выражение хист (древн. осет. хеста ) кӕнын (букв, «делать жесту») подразумева­
ло раньше не поминки, а строительство «дома» для усопшего. То есть перед нами именно
дом-могила, и коль скоро погребальные сооружения отражают этнические корни племен и
народов древности, то в другом свете предстают колебания в типологии памятников подоб­
ного круга.
Сопоставляя известные ныне памятники, следует отметить, что донские катакомбы
середины III - IV вв. конструктивно разнообразны, создают впечатление нестабильности
обрядового типа. Предкавказские катакомбы III - IV вв., напротив, очень монолитны, типо­
логически устойчивы (138, С.22). Монолитность и типологическая устойчивость в формах
погребальных сооружений с известными оговорками, несомненно, могут служить показате­
лями этнической однородности среды, их оставившей. Так, объединительный этногенети-
ческий процесс, начавшийся в VII в. до н.э. и завершившийся лишь к IV в. до н.э., когда на
территории Северо-Причерноморской степи, ставшей к концу VI в. до н.э. центром скифс­
кого объединения, установилось относительное единообразие в погребальной обрядности,
что выразилось прежде всего в распространении единого типа погребальных сооружений в
виде скифской катакомбы. Этот процесс возрождения местных традиций проявлялся во все
возрастающем значении катакомбных могил в погребальной обрядности скифских племен
(154, С.14 - 18). В данном контексте весьма любопытным фактом следует назвать комбини­
рованные погребальные сооружения скифов, сочетающие под одной насыпью деревянное
шатровое сооружение и катакомбу. При этом шатровое сооружение являлось имитацией
кочевнического жилища (128, с.36).
Таким образом, процесс установления этого единообразия погребальной обрядности
как возрождения сугубо местных традиций в самом центре Скифии, на земле царских ски­
фов, напрямую возводит их генетические корни к древнекатакомбным племенам, подчинен­
ным в свое время «срубниками». Между прочим, имя «царских» скифов - «сколоты» -
может быть объяснено не как дальнейшее развитие термина ёкиЬа -> ёкиіа - с показателем
скифского множественного числа t и переходом 8 -> I (43, с.243), а из известного социаль­
ного термина эламитян. В конце III и начале II тыс. до н.э. верховные властители Элама
назывались «суккалмах»-ами (sukkalmah). Во главе государства стоял суккалмах («великий
суккал», «великий посланец» или «великий визирь») - «наместник богов на земле». Ниже
суккалмаха стоит «Суккал Элама и Симаша», а еще ниже - «Суккал Сузы» (45, с.122). В
скифском это должно было звучать как sukkalatae или sukkaltae. С этим термином, возмож­
но, связано осетинское схъӕлтӕ (гордецы, чванливые, заносчивые). Использование ино-
этничного социального термина, при учете близкого соседства с ними, не может вызывать
особого возражения у специалистов. Примеров таких заимствований в истории множество.
Признание же скифов-сколотов катакомбниками предопределяет их тождество урартам-
алародиям и их особую приверженность культу скифского Посейдона-Варуны, отмечаемому
Геродотом. К Варуне уходят погибшие в битвах асуры. Варуна признается под именем
Ахура-Мазды верховным божеством в учении Зороастра. К нему, к Ахура-Мазде, направля­
ются души умерших через мост Чинват вместе с богиней-матерью, лоно которой вновь
примет некогда рожденных ею же.
Не меньше дискуссий, чем семантика погребальных сооружений, вызывает и обряд
трупоположения древних, присущий как ямным, так и катакомбным племенам. Как известно,
древнеямные племена хоронили своих умерших под курганами в скорченном положении, на
спине, с северо-восточной, восточной или западной ориентацией (94, с. 111; 98, с.14 - 19;
99, С.62; 100, с.17; 101, с.7). Однако к концу раннебронзового века значительная часть
древнеямных племен, отчасти под влиянием «позднетрипольцев», переходит к прямому
трупоположению на спине (102, с.218; 103, с.4). Во всяком случае, отступившие под натис­
ком катакомбников древнеямные племена практиковали именно прямое трупоположение на
310
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

спине в грунтовых ямах и срубах. По основным признакам погребального обряда указанная

группа находит аналогии в среде древнейших «энеолитических» памятников Волго-Днепров­
ского Междуречья, ранние из которых представлены Мариупольским могильником, а по­
зднейшие - подкурганными погребениями Днепропетровской и Запорожской областей Укра­
ины. Их погребения известны в Азово-Каспийском Междуморье, в Прикубанье, Кабардино-
Пятигорье, Северной Осетии, Чечено-Ингушетии и Дагестане (155, с.36). Определенные
группы этих племен перешли через Главный Кавказский хребет, расселились на территории
Южной Осетии и в ряде соседних районов Восточной Грузии (156, с. 14). Это была первая
волна индоиранцев в Закавказье, где их погребения, как и на Северном Кавказе, фиксиру­
ются для всей эпохи средней бронзы.
В рассматриваемой ранней группе все погребенные в вытянутом положении лежат на
спине, руки покоятся свободно, вдоль туловища. Такое расположение рук наиболее типич­
но. Изредка руки лежат кистями на тазовых костях или одна рука согнута в локте. Отмечены
случаи, когда обе руки согнуты в локте. Нужно подчеркнуть, что никакого различия в поло­
жении погребенных между женскими и мужскими скелетами не наблюдается. Чаще всего
покойников клали головой на запад (111, с.51). В куро-араксской культуре, независимо от
форм погребальных сооружений, погребения в курганах, грунтовых могилах, сырцовых со­
оружениях и каменных ящиках совершены в скорченном положении на боку, чаще всего с
произвольной ориентировкой (116, с.171). В майкопских погребениях обычным является
скорченное положение костяков (на боку), головой на юг и юго-восток (96, с.41; 116, с.319).
Скорченное положение на боку с юго-восточной и западной ориентировкой характерно для
халафских племен Северной Месопотамии, хоронивших своих умерших как в катакомбах,
так и в грунтовых ямах. Кисти рук обычно лежат у лица (106, с.45 - 46).
В катакомбных погребениях Юго-Восточной Европы среднебронзового века преобладает
тенденция класть покойников головой в южный сектор. В большинстве случаев они лежат на
левом боку; ноги согнуты в коленях и подтянуты к животу; руки, как правило, слегка согнуты в
локтях, вытянуты перед грудью, а кистями положены между бедрами (95, с.71 - 74).
Самой типичной чертой погребального обряда у племен кобанской культуры было так
называемое скорченное положение костяков в могиле. На правом боку лежали обычно
мужские костяки, с поджатыми ногами, а на левом - женские (157, с.ЗО). Характерными
признаками раннемеотских погребений являются: преобладание южной ориентировки (иног­
да с отклонением к востоку); наличие скорченных погребений; небольшая глубина могил;
наличие во многих погребениях галек, имевших культовое значение (158, с. 176).
Говоря об обрядах погребения, существовавших у племен лесостепной тагарской куль­
туры, нельзя не обратить внимание на то, что в основе их лежит ярко выраженный принцип
коллективности. Погребенные равны по своему положению внутри погребальной камеры.
Различия в обряде погребения носят прежде всего половозрастной характер и в меньшей
мере социальный (125, с.26). Вместе с тем социальная сторона играла важную роль в
погребальных обрядах не только у скифов и ариев, но и многих других народов. Так, напри­
мер, на островах Самоа простых людей хоронили в обычных ямах, знать - в каменных
цистах или кромлехах, а вождей - в семейных склепах из крупных кусков песчаника или
базальта. На острове Таити простых общинников связывали в скорченном положении, са­
жали в яму и засыпали землей. На могилах алиев и богачей устраивали костры, на которых
сжигали подношения. Черепа умерших араха выставляли в дольменах, специально воздвиг­
нутых для этого на Хео (159, с .86 - 107).
В дольменах Северо-Западного Кавказа также существовал ритуальный обычай усажи­
вать покойников, который в дальнейшем сменяется традицией хоронить только очищенные
от мышц кости (115, С.230). Для части скифов, как отмечалось выше, также характерно
погребение в катакомбах (120, с.25). Памятники Северного Кавказа содержат многочислен­
ные скифские погребения. Свободные лежат в них скорченно на боку головой на юго-восток,
а зависимые (при той же позе) ориентированы преимущественно на юго-запад. Представ­
ляется возможным видеть хотя бы в некоторых из жертв этого ритуала представителей
кавказских аборигенов.
Курганы Нартана также связаны только с ираноязычными кочевниками скифо-савромат-
ского круга. По форме и декору сосуды этого могильника тождественны сосудам кобанской

311
АЛАНЫ-АРИИ

культуры и не имеют даже отдаленного сходства с собственно скифской или собственно

савроматской керамикой (160, с.46). Обряд погребения в скорченном положении выходит из
употребления у скифского населения степей уже в V - IV вв. до н.э. (161, с.61). В скифских
погребениях Предкавказья к середине I тыс. до н.э. преобладает вытянутое положение
костяков с западной ориентировкой (128, с.38). Наравне с одиночными, у савроматов были
довольно распространены коллективные захоронения, что, очевидно, следует связывать с
процессом седентаризации (140, с.223). Хорошо прослеживаются в погребениях следы ог­
ненного ритуала, в том числе сожженных деревянных погребальных камер. Умерших клали
обычно на спину, с вытянутыми вдоль туловища руками. Иногда одна рука или нога или обе
ноги были согнуты в суставах, образуя тупой треугольник или ромб. Преобладающим у
савроматов можно считать западную ориентировку (132, с.91 - 93), а у сарматов прохоров-
ской культуры и сусловского этапа доминировала юго-западная и юго-восточная ориенти­
ровка покойников (162, С.90). В то же время северная (иногда с отклонениями) ориентировка
характерна для позднесарматских захоронений. Она доминирует в степях между Днепром
и Дунаем (163, с.25).
Довольно прост и единообразен обряд сираков - подкурганные погребения в ямах с
западной ориентировкой. Сираки, поселившиеся на Средней Кубани, восприняли многие
элементы меотской культуры. Однако на всей территории расселения у сираков господству­
ет обряд прямого трупоположения на спине (136, с. 16). Для катакомбных погребений первых
веков новой эры выявляется в ряде мест переход от индивидуальных захоронений к коллек­
тивным (140, С.176). Катакомбы с групповыми захоронениями представляют собой семей­
ные усыпальницы. Об этом говорит и разновременность помещения трупов в камеру (1,40,
С.172). При прямом трупоположении на спине в ориентировке погребенных отмечаются южное,
северное и западное направления (164, с.53; 139, с.21).
Таким образом, выясняется, что для погребенных в грунтовых ямах или срубах основ­
ными направлениями в ориентировке, начиная с энеолитических мариупольских и хвалын-
ских, а также раннебронзовых древнеямных погребений, являлись западная и, в определен­
ных случаях, восточная. При этом доминирует прямое или скорченное трупоположеиие на
спине, которое меняется под влиянием носителей катакомбной культуры на скорченное
трупоположение на боку, отмечаемое и в срубное время. Прямое трупоположеиие вновь
начинает доминировать лишь в V - IV вв. до н.э. у скифо-савроматских племен и сохраня­
ется у сармат и алан Юго-Восточной Европы и Кавказа. Носители катакомбного обряда еще
энеолитического халафского и среднебронзового времен ориентируют своих погребенных в
южный сектор при сохранении неизменным обряда скорченного трупоположения на боку.
Для погребений майкопцев более характерны восточное и юго-восточное направления.
Очевидно, определяющими в выборе направления при трупоположении являлись представ­
ления о потустороннем мире и господствовавших там богах. Поэтому сирак, погребенный на
спине, головой на запад и лицом вверх, мог, встав, оказаться лицом к востоку (148, с. 150). Там,
на востоке, находилось царство Индры-Сирдана. На юге, как известно, пребывал бог Смерти
Яма, а на западе владычествовал бог Вод земных и небесных - Варуна. К нему уходили
погибшие в битве асуры. Ритуальное окрашивание всего погребенного или частей его тела
также предполагает, очевидно, определенную связь красного цвета с существованием в поту­
стороннем мире. Чаще всего засыпались охрой колени и фаланги ног, иногда охра шла вдоль
берцовой кости. Встречается порошок мела или каолиновой глины, покрывавший дно могилы,
и рассыпанные там древесные угли. Дно погребений в ямных могилах первоначально покры­
валось древесно-растительной подстилкой, от которой сохранились следы в виде светло-
коричневого или коричневого тлена (111, с.51). Охра применялась и в погребениях «майкоп­
цев», но особенно сильно она отмечается в катакомбах эпохи средней бронзы. К концу II тыс.
до н.э. ритуальное окрашивание костяков вообще исчезает на Северном Кавказе (144, с. 110).
Однако и позже, в сарматское время, наличие следов угольной и меловой подсыпки в камере
позволяет говорить о довольно массовом ее использовании в ритуальных целях. Уголь был
связан с культом огня. Отмечены факты кремации путем засыпки камеры остатками горящего
костра или путем разведения костра прямо на теле умершего.
Меловая подсыпка, характерная для каждой второй катакомбы, более отличает захоро­
нения II - I вв. до н.э. В I - II вв. н.э. она встречается лишь в каждой четвертой катакомбе.
312
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Иногда следы мела и копоти прослеживаются даже внутри сосудов (140, с.175 - 176). Но
подлинный культ огня вскрывается у древних индоиранцев в обряде кремации, известном
в степи уже с катакомбного времени. Для древнеямной культуры обряд кремации не был
характерен, хотя отмечен еще в халафской культуре. При этом обычай кремации практико­
вался у обитателей Ярымтепе II только в ранний период его существования и был харак­
терным только для этого памятника халафской культуры. Возможно, что трупосожжение
производилось на стороне. Останки же переносились нё определенный участок поселения
и погребались в специальных ямах или на площадях. При этом происходила, по всей веро­
ятности, какая-то культовая церемония, о которой свидетельствуют следы костров ha мес­
тах захоронения, а также намеренно разбитые и брошенные в ямы глиняные и каменные
сосуды (106, С.39 - 40). Отсутствие остатков человеческих скелетов в Триалети, Зуртакети
и Кировакане делает убедительным заключение исследователей о распространении обряда
кремации, когда пепел высыпался на деревянный катафалк или ложе.
В рядовых массовых погребениях того времени сохраняется традиционный обряд ингу-
мации с расположением усопших на боку со скорченными ногами. Обряд кремации распро­
страняется в основном в привилегированной части триалетского общества. Сохраняется
также обычай помещения в могилы четырехколёсных повозок. Важно отметить, что и ору­
жие, найденное в погребениях, зачастую носило парадный характер (104, с. 105). Одним
словом, трупосржжение в Закавказье связано лишь с подкурганными погребениями конца
ранней и периода средней бронзы (116, с.171).
В степях Ю го-Восточной Европы обряд кремации также отмечен для периода средней
бронзы у племен катакомбной культуры. Этот же обряд отмечен для племен неситов. Уже на,
второй день после сжигания трупа хеттские женщины приходили к «вечному огню» и собирали
кости, заливая огонь пивом, вином и медоносным напитком ualhi. Аналогичен обряд «сынов
ахеян». После сжигания трупа Патрокла огонь заливают «темно-красным вином». Кости в
индийском ритуале умащиваются жиром сезама, зерна которого смешаны с ячменем, и заво­
рачиваются в ткань, «сделанную из трав». Умершего очищают с помощью огня (Адпі), а части
его тела в результате сливаются со стихиями (39, с.826 - 828) - землей, огнем, воздухом и
водой, являющих собой четыре начала зороастрийской космогонии (165, с.20).
В древнеиндоиранских религиях рождение понималось как соединение в новую форму,
в человеческое существо - микрокосм - различных элементов «жизненности». Смерть -
состояние, противоположное жизни, - логически расценивалась как обратное, как уход этих
элементов в космос. Расформирование тела происходило по космологической схеме миро­
вого древа. Звери-поглотители, некогда, может быть, тотемные, здесь олицетворяли сферы
мира и природные стихии, в которые уходили частицы сущности'умершего. На существова­
ние таких верований указывают в скифо-сакском искусстве изображения полиморфных,
убивающих и пожирающих зверей, которые совмещают в себе символы всех структур Мира
(148, С.145 - 146). Очевидно, ритуальное сожжение гробниц, подражавших устройству Все­
ленной, имитировало мировой пожар, который по архаическим индоевропейским представ­
лениям должен был в конце веков обновить мир. Сожжение гробницы отражало, на уровне
микрокосма, великий мировой пожар, призванный обновить бытие, вернуть мир в конце
веков к его началу (151, с.7 - 9).
Интересно отметить в данной связи обычаи скифов, в которых они инсценировали хаос,
разрушение мира, нагрянувшее со смертью человека, выражавшего его единство. Скифы
ранили себя, протыкали руки стрелами, плакали (148, с.149). Наиболее полное отражение
представления о мировом пожаре, обновлении мира и возврату к его началу нашли в па­
мятниках андроновской культуры. Сожжение абсолютно господствует у «андроновцев» на
Урале, в Северном, Центральном и Восточном Казахстане, в Южной Сибири. Памятники, в
которых отмечена кремация, относятся к федоровскому типу андроновской культуры (124,
С.43 - 45). Территориально «андроновцам» наследуют носители тагарской культуры, в мо­
гилах которых, как и в андроновских, преобладает юго-западная ориентировка погребенных.
Генетическое сходство с андроновской обнаруживает и значительная часть тагарской
керамики. Культ солнца в эпоху тагарской культуры был тесно связан с почитанием боже­
ственной силы огня, о чем свидетельствуют следы сожжения трупов. Хронологически татар­
ские штандарты совпадают с савроматскими и среднеазиатскими алтарями. На них неиз­

313
АЛАНЫ-АРИИ

менно изображались только бараны в стоячей позе, связанные с культом огня. В III в. до н.э.
у «тагарцев» появляется обряд сожжения погребальной камеры, а со II в. до н.э. полное
сожжение погребальной камеры становится обязательным условием обряда погребения в
курганах, расположенных в южносибирской лесостепи (125, с. 137 - 138). Обычай разводить
костер или засыпать покойника горящими углями и вообще яркое проявление культа огня
особенно характерно для южноуральского района (80, с. 187). Определенное место занима­
ет обряд кремации в памятниках кобанской культуры (160, с.17).
Обряд трупосожжения в урнах и без них, наряду с другими формами захоронений, был
характерен для древнего населения Абхазии начиная с X в. до н.э. В качестве урн исполь­
зовались большие красноглиняные пифосы, а также кувшины с двумя петлевидными ручка­
ми (166, С.312 - 313). Бесшатырские срубы также сжигались согласно индоиранским кано­
нам (148, С.149). По мнению ряда исследователей, трупосожжение, как обряд сожжения
женщин, взятых из другого мира, следует предполагать у савроматов (80, с.176). Значитель­
ную роль в погребальном обряде скифских племен на Северном Кавказе играл огонь. Про­
является это и в наличии здесь трупосожжений. Сожжения, полные или частичные, произ­
водились на месте или на стороне с последующим помещением их остатков в могилу (128,
С.39). Иссыкский костюм являлся как бы «свадебным» для ритуала «венчания на царство»;
он же становится погребальной одеждой в ритуале «венчания на смерть». Можно предпо­
лагать, что уход вождя в иной мир осмысливался как брак с хтоническим существом (148,
с. 147). Таковым существом у скифов предстает змееногая богиня, которой в нартовском
эпосе соответствует знаменитая Бедуха (Медуза Горгона). В момент свадьбы нартовский
герой отправляется в царство мертвых и получает от богини ветку священного дерева. О
погребальных церемониях говорит и конь героя, набитый соломой, что соответствует фак­
там, известным по материалам погребений скифов.
В обществах строгой социальной стратификации социальный ранг определялся проис­
хождением, а не имущественным положением. Погребальные обряды отражают именно соци­
альное, а не имущественное положение усопших, хотя сама оценка дифференцированности и
дается по материальным критериям бедности и богатства (104, с. 102). В этом смысле древне-
ямные захоронения отличаются незначительным количеством погребального инвентаря, осо­
бенно на раннем этапе существования, чего нельзя сказать о гробницах «майкопских», «три-
алетских» или «алазано-беденских» вождей. Значительный инвентарь характерен для погре­
бальных комплексов катакомбных племен (95, с.76). Однако степь не знает аналогов богат­
ства и роскоши, выявляемых в погребениях скифских царей, отличающихся удивительной
приверженностью индоарийским традициям в обрядах. Так, например, в Ульском кургане под
насыпью выявлено 360 конских костяков, разложенных по схеме 20 х 18 в соответствии с
предписаниями к ритуалу ашвамедхи. Близкие по контексту ритуалы выявлены в Пазырыке и
Аржане. Отмечены и шесты для привязывания жертвенных животных у скифов,' по данным
археологии и Геродоту. В то же время известно их наличие в культовой практике ведических
ариев и отсутствие в Иране. Известно удушение жертвенных животных у скифов и в Индии, но
не в Иране. В скифских курганах выявлены ритуальные столбы с колесом наверху, что соот­
ветствует изображению на печати митаннийского царя Шаушшатара (151, с.28 - 29). Нечто
подобное было обнаружено и в Новосвободненской каменной гробнице III тыс. до н.э. - брон­
зовое колесо диаметром в локоть с четырьмя спицами крест-накрест, в центре - втулка для
насадки на очень тонкую ось, во втулке - остатки древесины. Обод колеса сделан из тонкой
проволоки - ехать на нем нельзя. Под колесом находился бронзовый сосудик в виде корабли­
ка длиной 22 см, ковчежец с каменным пестом. Там же залегали три обработанные деревян­
ные палочки. По-видимому, колесо было поднято плашмя на шесте над остальными вещами.
Так в древности изображали солнце.
В «Махабхарате» описывается священное колесо, охраняющее сосуд с магическим
питьем - амритой. В греческой мифологии этот напиток - амврозия. Пест же необходим для
выдавливания сока из священных растений для амриты. В той же каменной гробнице у
головы ребенка лежали два набора для игры в кости (14, с.74). Столь же насыщен семан­
тически погребальный инвентарь сарматских погребений. Внутри определенной группы со­
судов, выявленных в захоронениях, находилось различное количество гальки или отдель­
ные звенья железной цепи с угольками и золой. Часто как галька, так и стенки сосудов носят
314
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

следы горенья. Обязательным атрибутом сосудиков с галькой и цепями является обмазка

их наружных стенок слоем светлой глины, толщиной иногда до двух сантиметров. Очевид­
но, сосудики с их атрибутами были предназначены для отправления неких магических действ.
То же самое можно сказать и о ритуальных мисочках-курильницах, находимых в катакомбах,
относящихся к II - I вв. до н.э. - рубежу н.э.
В катакомбах гораздо чаще, чем в грунтовых могилах встречается обычай преднаме­
ренной порчи вещей - согнутые после предварительного накала ножи и наконечники стрел
и т.д. (140, с. 176). Обычай класть в могилу гальку - весьма характерная черта меотских
могильников с самых древнейших времен. Галька помещалась либо в головах, либо в ногах
погребенных и иногда в глиняных сосудах. Обряд помещения гальки в могилу наблюдается
только у меотов - для других кавказских народов он не характерен (115, с.180). Очевидно,
эта традиция помещения сосудов с галькой в сарматские погребения является заимствова­
нием у меотов, а звенья разбитых на части надочажных цепей отражает фетишизацию
надочажной цепи, в более архаичной и гиперболизованной форме сохраняемую у осетин.
Отголоски этого обряда отмечаются еще и в осетинском варианте нартовского эпоса. Сня­
тие цепи является позднейшим переосмыслением похоронного ритуала. Первоначально же
эту цепь, сняв со столба балки, разбивали и клали в могилу вместе с усопшим. Трансфор­
мация обряда, по-видимому, аналогична той, что произошла с обрядом посвящения коня и
жены (или наложницы) умершему. Культовые сосуды как бы символизировали очаг и были
связаны с культом огня у сарматов (140, с.192). Этот культ, уходящий корнями в глубину
тысячелетий, наиболее наглядно проявляется в обряде кремации и, может быть, помеще­
нии в погребениях индоиранцев евразийских степей и Кавказа знаменитых курильниц, ал­
тарей и жаровен.
Курильницы являются одними из важнейших атрибутов древнекатакомбной культуры.
Их так называли из-за того, что внутри они имеют небольшое отделение для благовоний,
а рядом, через перемычку, в них клали угли. Курильницы стоят на четырех ножках или на
одной крестовидной, скорее всего имитирующей вымя животного (117, с.98), того самого,
которое являлось тотемным для богини-матери Геры-Юноны - супруги бога-быка Зевса (79,
с. 179). Ее лоно должно было принять умершего ария. В курильницах, не имеющих внутрен­
него отделения, были найдены кусочки охры, все остальное было заполнено древесным
углем, вероятно вносимым в катакомбу в горящем виде. Иногда курильницу заменяли жа­
ровней, для чего использовали крупные фрагменты сосудов, куда и клались угли ( 111 , с.116
-1 1 7 ). Отмечается преднамеренная порча курильниц. Курильницы сопровождают и женские
погребения (95, с.81).
Ничто, кроме курильниц, не подтверждает сношения сибирских племен с причерномор­
скими. Курильницы есть в афанасьевских могилах, но пока не найдены в ямных, а катаком­
бная культура, где их множество, по современным представлениям, генетически не связана
с ямной (167, С.50). Однако следует отметить, что в погребальных комплексах древнеямной
культуры во второй половине III тыс. до н.э. известны сосуды с ножками, имитирующие,
очевидно, вымя животного (168, с.28). Эти же сосуды хорошо известны в алазано-беденской
культуре, являясь одним из показателей родства «беденцев» и «ямников». Традиция поме­
щения курильниц в погребения, равно как и алтарей и жаровен, сохраняется у савромато-
сарматскихплемен. Так, в донских катакомбах содержится большое количество прямоуголь­
ных курильниц, редких в Центральном Предкавказье (138, с.23). Основная область распро­
странения алтарей у савроматов - сармато-уральские степи (80, с.170). Савроматские жер­
твенные столики II и III типов относятся к V в. до н.э. С ними хронологически совпадают
«тагарские» штандарты, связанные с культом огня и погребальным обрядом (125, с.138).
Исполнение домашних культов женщинами - явление оригинальное, и на приаральских
савроматских материалах это проявляется очень ярко, в том числе и жертвенниками, выяв­
ляемыми в погребениях женщин (169, с.226). Полное отсутствие в погребениях I - II вв. н.э.
ритуальных мисок, курильниц, сосудов с гальками и железными цепями свидетельствует,
по-видимому, и о некоторых изменениях в области религиозных представлений (140, с.213).
Уже в период существования древнеямной культуры в погребальных обрядах индои­
ранцев отмечается ритуал жертвоприношения коня. Как известно, в отличие от всех осталь­
ных регионов, в южнорусских степях развивалось коневодство. Именно здесь и возник культ

315
АЛАНЫ-АРИИ

коня как в погребальном ритуале, так и в повседневной жизни (170, с.37). Изначально конь
считался у индоиранцев высшей жертвой, после нее шли бык и овца (31, с. 105). Для отсту­
пивших на Кавказ ямных племен традиционным было помещать у левой руки погребенного
части нижней челюсти крупного рогатого скота с несколькими зубами (168, с.28).
Жертвоприношения занимают особое место и в ритуале катакомбных племен Юго-Во­
сточной Европы и Северного Кавказа. Они встречаются в насыпях курганов над могилой или
под насыпью, на краю могилы на древнем горизонте, представляющие собой сложенные
кости крупного рогатого скота - черепа и кости ног. Бычьи черепа размещают то во входном
колодце, то в самой камере - по три или четыре вдоль стены. Также обычным для «ката-
комбников» было класть череп овцы на ножках или у входа в камеру или в самую камеру,
редко - в нишу, которая специально вырубалась в стене катакомбы (111, с.117). Устройство
жертвенников было своеобразной особенностью погребального обряда катакомбных пле­
мен. Кроме конечностей, отрубленных до колен, и черепов убитых животных, никаких других
костей в жертвенниках не отмечалось. Нельзя не отметить также, что иногда череп и ноги
животных клали вместе со шкурой.
Подобные же примеры неоднократно отмечались в курганах Триалети, но еще более
близкие аналогии жертвенникам катакомбной культуры находятся в памятниках Централь­
ной Анатолии. В качестве одного из примеров можно назвать могильник Аладжа-Гуйюк.
Обрядовая и ритуальная сторона захоронений этого памятника поразительно напоминает
жертвенники катакомбной культуры Калмыкии. Совпадает не только размещение костей
жертвенных животных, но даже положение и ориентировка покойников. Могильник Аладжа-
Гуйюк относится к более раннему времени, чем курганы Триалети: он датируется 2400 -
2200 гг. до н.э. (95, с.80 - 81). Чаще всего в жертву приносился крупный рогатый скот. Это
видно и по погребениям в Лчашене. Рядом с повозками обычно находились два бычьих
черепа, а в Адиамане были найдены скелеты даже четырех быков (104, с. 106).
Характерно для Северного Кавказа периода средней бронзы и погребение, раскопанное
у с.Хирса в Закавказье, - прямоугольная могильная яма (1,3 х 1,1 м) с облицованными
булыжником средних размеров (путем сухой кладки) стенками. Дно погребения было замо­
щено более мелким камнем и плотно утрамбовано. Человеческий костяк располагался вдоль
осевой части почти во всю его длину. Он лежал на правом боку, слегка скорченный, ориен­
тированный на северо-запад. У его колен, упираясь рогами в восточную стенку, лежал череп
крупного рогатого животного, у которого отсутствовала нижняя челюсть. Точно такой же
череп с отсутствующей нижней челюстью располагался в головах погребенного. В северо-
восточном углу находились два сосуда и чуть в стороне от них - череп овцы (171, с.54). В
религии носителей андроновской и срубной культур первостепенное значение имели жерт­
воприношения: заклание коней, быков и овец (31, с.1 15). Эти ритуалы в гиперболизирован­
ной форме проявляются в скифском мире. Конские захоронения, часто многочисленные,
характеризуют скифские погребения на Северном Кавказе не только эпохи архаики, но и VI
- V вв. до н.э. (128, С.35). В определенной степени они проявляются и в катакомбных
погребениях Северного Кавказа предаланского времени, которые исследователи возводят
именно к скифам III - II вв. до н.э. В отличие от них собственно аланские катакомбы I в. до
н.э. - V в.н.э. близки здесь катакомбам этого же времени из Южного Казахстана, Ташкен­
тского оазиса и Таласской долины (172, с. 86 ). Использование кусков мяса лошади или
мелкого рогатого скота в виде заупокойной пищи в погребальных обрядах характерно и для
савроматов (132, с.93). Сарматы съедали конское мясо во время тризны, а шкуру с головой
и копытами зарывали в качестве приношения умершему (57, с.66 ). Традиция жертвоприно­
шения коня сохраняется в аланское время, доживая даже до наших дней в виде традиции
посвящения коня умершему у осетин.
Издревле переплелись традиции, связанные с человеческим жертвоприношением и
кровной местью. Погребения, характеризующиеся наличием человеческих жертвоприноше­
ний, широкого распространения не имели (109, с.50), но по времени восходят у индоиран­
цев, по меньшей мере, к эпохе энеолита. Знаменательны в этом смысле расчлененные
захоронения, встречающиеся во многих культурах Юго-Восточной Европы, Кавказа и Пере­
дней Азии. Наиболее распространена была практика отделения черепов. Так, черепа из
усатовских курганов скорее всего были не самостоятельными объектами поклонения, а
316
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

следами жертвенных церемоний, совершенных по отношению к погребенным в централь­

ных могилах. Об этом свидетельствует их периферийное положение в кромлехах, боковых
погребениях (147, с. 11).
Как известно, погребения черепов в памятниках Месопотамии выявлены в халафской
культуре и в смежных областях Ближнего Востока предшествующего времени, в том же
Иерихоне и Чатал-Гуйюке. Очевидно, в основе данного обычая в том и другом случае
лежали если не одинаковые, то близкие религиозные представления (106, с.42). Едва ли не
самые древние из них связаны с культом Великой Богини, в угоду которой приносили чело­
веческие жертвы (79, С.166). Эта кровожадная богиня - Кали-Акола. В грузинских веровани­
ях и охотничьем мифе ее зовут Дали, а в славяно-греческом - Лада-Латона, которой в
суровости не на много уступали ее дети - Артемида и Аполлон, в честь которых также
совершались человеческие жертвоприношения. Индоарийская мифологическая традиция
отмечает первую жертву - дочь Дахши и супругу Рудры, бросившуюся в костер жертвопри­
ношений (17, С.18). Миф о Сати лишь отражает древний ритуал. Мужчину-доминанта сопро­
вождает женщина, близость социальной позиции которой, как правило, подчеркнута парал­
лельностью размещения в могильной камере, тогда как третий субъект помещен у них в
ногах, являясь, очевидно, патриархальным рабом.
Наиболее часто тройные комплексы отмечаются в период развитой бронзы и наиболее
полно могут быть изучены на примере культур андроновско-срубного круга (173, с.31 - 32),
хотя порой фиксируются и для раннебронзового времени южнорусских степей и Кавказа. Так,
уже первый майкопский курган дал погребение вождя с двумя сопровождающими его в мир
теней жертвами. Такие погребения обычны как для «майкопцев», так и для «ямников», про­
должая бытовать и в среднебронзовое время. К примеру, в катакомбе, исследованной И.В.Си-
нициным у пос.Лола (курган № 4, погр. № 8 ), обнаружен костяк взрослого человека. Он лежал
в центре катакомбы, а в ногах у него покоился скелет женщины с ребенком. Любопытно
отметить, что к а к у мужчины, так и у женщины ноги выше коленного сустава были отрублены
- их в могиле не оказалось (95, с.72 - 73). Возможно, что женщина была рабыней, ибо сопро­
вождающие захоронения человеческих черепов также принадлежат рабам (109, с.51).
Традициям катакомбной и срубной культур наследуют древние скифы, практиковавшие
человеческие жертвоприношения, совершаемые во время похорон своих царей. Геродот
отмечает единовременное погребение с царем одной из наложниц, виночерпия, повара,
конюха, телохранителя, вестника, а также коней и первенцев всяких других животных. Из
каждой сотни пленников скифы обрекают в жертву Аресу одного человека (40, с.202 - 204).
Наравне с различными человеческими жертвоприношениями, в савроматских курганах нео­
днократно встречаются останки малолетних детей, умерщвленных при погребении жриц или
похороненных в том же кургане вскоре после смерти влиятельных женщин (80, с.208).
На рубеже и в первых веках н.э., то есть в сарматское время, на территории Дагестана
появляются захоронения отдельных человеческих черепов, сопровождающих в большин­
стве случаев центральные погребения. Так, при женском костяке под ногами находилось
погребение ребенка (погр. № 50), а на миске перед лицом женщины лежал человеческий
череп (погр. № 16). Еще два человеческих черепа (погр. № 2), а между ними локтевая кость
были расположены несколько севернее ног погребенной. Захоронения человеческих чере­
пов, сопровождавших центральные погребения, отмечены и в Буйнакском (III - V вв.), и в
Дербентском (I - II вв.) могильниках.
Обзор захоронений черепов в могильниках Дагестана указывает прежде всего на нали­
чие таковых в различных погребальных сооружениях. Они присутствуют в грунтовых погре­
бениях со скорченным или вытянутым положением основного костяка, в каменных склепах,
гробницах и грунтовых могилах с каменной обкладкой, находя прямую параллель в срубных
погребениях II - III вв. н.э. Мингечаура (Калагета) (109, с.44 - 48). Нартиада сохранила
живое воспоминание о древних обычаях. «Герой-мститель Батырадз в город Тинта ворвал­
ся. Затем голову малику отрубил и принес на могилу отца и повесил на шест в отцовом
изголовье. Потом он собрал нартов и сделал кувд. «Я отмстил за кровь отца», - сказал он»
(174, С.23).
Нартовские сказания передают и обычай отсечения правой руки кровника (175, с.285).
В погребениях сарматского времени также находит отражение арийский обычай отсечения
317
АЛАНЫ-АРИИ

правой руки (109, с.54). В быту осетин, потомков алан-ариев, обычай кровной мести во всех
своих основных формах сохранился вплоть до начала XX века. В этнографических матери­
алах недавнего прошлого вместо человеческого жертвоприношения мы находим обряд
посвящения кровника убитому им человеку. Кровная месть в Осетии не ограничивалась во
времени. В отличие от нее жертвоприношение человека-богам не зафиксировано исследо­
вателями старинного быта осетин, а ведь некогда оно было одним из основных составля­
ющих в религиозной обрядности алан-ариев. В Великой степи обряды жертвоприношений
человека соотносились древними с представлениями о царстве мертвых, отделенном у
индоиранцев от мира живых быстротечной, как жизнь человека, рекой. В этом царстве тоже
правили великие боги. Чаще всего с небесами, как миром Индры, связывали индоарии
представления о воинах, сложивших голову в бою, и о подвижниках (13, с. 68 ).
По германской мифологии, воины, храбро сражавшиеся и павшие в битвах, попадали
в светлый дворец бога Одина - Валгаллу, где предавались «пирам и забавам» (3, с.218).
Представления о загробном мире у древних индоевропейцев определялись в основном
характером скотоводческого общества, существенные признаки которого переносились в
«мир мертвых». Загробный мир представлялся в виде «пастбища», на котором паслись
души умерших людей и принесенных в жертву животных. Индоевропейское иеі - это «па­
стбище», «луг», «обиталище мертвых», а «Валгалла» - «жилище воинов, павших на поле
боя» (39, С.823 - 824). На серебряном сосуде из майкопского кургана есть изображение горы
с Двуречьем и озером, но именно так в арийской мифологии описывалось устройство мира
предков. Вокруг озера дикие животные совершают апасавью (14, с.76). Это озеро упомина­
ется в Нартиаде. По одной версии, оно названо «озером ада» (зындоны цад) (175, с.147).
По другой - Сослан, отправившись поохотиться на Черную скалу, заблудился и вышел к
реке. Далее герой идет по ущелью вдоль берега реки, окутанный мглой и туманом, и выхо­
дит на бескрайние гладкие равнины, покрытые невысокой красивой травой. «Взглянешь на
небо, а на нем ни солнца, ни месяца. Дошел Сослан до одного озера. А на берегу озера
семь красивых нарядных девушек симд плясали. Опустившись на дно озера, можно попасть
в ад» (175, С.156 - 158).
В мусульманской религии ад и рай разделяются местом, называемым Арафом (62,
С.209). Путь в Страну мертвых через ущелье или пещеру обозначен и у древних греков. В
«Одиссее» герои попадают по дороге с мифического острова Э(э) и в столь же мифическую
страну северного мрака «у пределов глубоко текущего океана». «Там народ и полис мужей
киммерийских, окутанные мглой и тучами, и никогда сияющее солнце не заглядывает к ним
лучами». Здесь находился, по поэме, вход в царство мертвых (43, с.229). Геракл спустился
в Аид через Ахерузскую пещеру и извлек из нее Цербера. Андрон Теосский в «Перилле»
говорит, что в этих местах царствовал некий Ахеронт, по-видимому бог реки, текущей из
царства теней, у которого была дочь Дарданида, вступившая в связь с Гераклом и имевшая
от него сына Поймена. «В Гераклее Геката почиталась совместно с Гераклом, так как одной
из ее функций было охранять подземный мир и Цербера. Культ Геракла, принесенный в
Гераклею беотийскими переселенцами, тесно переплетается там с заупокойным культом и
почитанием умерших. Хтоническая сторона была одной из основных в его культе и' разви­
лась, очевидно, под влиянием прорицалища мертвых и предполагаемого святилища Герак­
ла на мысе Ахерузий» (61, с.39 - 52).
У Вергилия путь в преисподнюю также идет через пещеру к Ахеронту (176, с.248 - 249).
Этим именем древние греки называли реку в подземном царстве (20, с. 166). Римляне же
называли эту реку Эриданом (осет. Арыдон. - П.К.). Так, у Вергилия мы находим, что
«Эридана поток многоводный устремляется вверх'на землю. В царстве мертвых мужам, что
погибли от ран в боях за отчизну, или жрецам, что всегда чистоту хранили при жизни,
венчают чело белоснежной повязкой священной» (176, с.258). Практически у всех индоев­
ропейцев отмечается, что «пастбище мертвых» отделяет от «мира живых» вода (река),
через которую нужно переправиться. Так, например, на тот свет отправляются на корабле
(39, С.825). В «Авесте» рассказывается, как душа умершего добирается до Чинватского
моста, где происходит ее допрос, а затем прекрасная девушка в сопровождении двух собак
ведет душу верующего через мост к «стене», образующей границу небесного мира. Отсюда
душа направляется к Ахура-Мазде.
318
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

В погребальном обряде у племен ухуань и сяньби собаке также принадлежала особая

роль. «Именно собака была у них проводником души покойного в загробный мир, она при­
общала душу умершего к его ранее ушедшим «в тот мир», на гору Чишань, духам предков»
(92, С.62). Не считая моста, потусторонний мир в осетинских сказаниях гораздо ближе к
тому, что описан в старинных ведических, чем в маздеистских легендах (4, с.78). Отголоски
представлений о реке смерти, о реке переселения душ сохранились и в фольклоре марий­
цев, удмуртов и коми (177, с. 88 ). На берегу этой реки у осетин стоит Аминон, страж ворот
страны мертвых, существо женского пола (53, с.37). Она, по распоряжению владыки загроб­
ного мира Барастыра, открывает железные ворота в страну мертвых. Попасть туда можно
только до заката солнца, после этого ворота закрываются (53, с.37). Эти функции стража у
входа в подземный мир на Апеннинах отводятся Хару - демону смерти, ее вестнику и
свидетелю (20, с.207), а у греков - Харону, перевозчику мертвых в Аиде по водам подзем­
ных рек, изображавшемуся мрачным старцем в рубище (53, с.585). Однако вход в страну
мертвых у греков охраняет и Геката, вместе с которой упоминается и Цербер.
Индусский бог смерти Яма имел двух медноцветных, четырехглавых псов, которых он
посылал на землю за душами людей. У одного была кличка Шарбара («Пестрая»), а у
другого - Удумбала («Черная»), Очевидно, первоначально собаки мыслились разного цвета.
Они разыскивают умерших и доставляют их к Яме. У иранского Йимы тоже две собаки.
Собаки эти должны вместе с прекрасной девой встречать мертвых на мосту через поток
забвения и препровождать их в загробный мир. На серебряной чаше из могилы II тыс. до
н.э. в Триалети (Грузия) пара собак ведет героя к сидящему на троне персонажу, - видимо,
божеству. На предметах кобанской культуры нередко встречаются изображения страшных
пятнистых (пестрых) собак. У грузин это два священных пса «мтцеварни». В могилу клали
и самих собак. В гомеровской «Илиаде», хороня Патрокла, Ахилл бросил в погребальный
костер двух собак. В могилах андроновской культуры попадаются скелеты собак, иногда
парами. Так и в дольменах Кавказа. Но особенно характерны погребения собак для культу­
ры шнуровой керамики Саксонии и Тюрингии (ГДР). Это тоже II тыс. до н.э. (14, с.73 - 74).
Таким образом, как нам представляется, существует вероятность понимания древними этих
собак как тотемов определенных божеств. Ведь был же шакал тотемом той же индоарий­
ской Дурги - Великой богини, супруги Шивы.
Для осетино-нартовского Сирдана-Индры, обладателя общеизвестной собаки, «не усту­
павшей норовом своему хозяину», знаменательна связь со звездой Сириус из созвездия
Пса, с появлением которой в июле связывалась сильная жара (176, с.493). В любом случае,
мы можем отметить как общеиндоевропейское явление представления о двух собаках,
сопровождающих стража ворот в страну мертвых, что, в свою очередь, требует уточнения
взаимосвязей «андроновцев» с носителями традиций культуры шнуровой керамики Саксо­
нии и Тюрингии. Что же касается самого стража ворот страны мертвых, то в представлениях
о нем, как видим, существуют расхождения, касающиеся, прежде всего, пола этого стража.
В Нартиаде и «Авесте» это женщина, а у индусов - мужчина. В то же время Аминон осетин
тождественна Юноне римлян и Яме индоариев.
Помогает разобраться в половой принадлежности стража врат страны мертвых матери­
ал из новосвободненской гробницы. Стены одной из гробниц оказались расписаны красной
и черной красками. В центре боковой стены помещена главная фигура - некто огромный,
по-хозяйски рассевшийся и широко раскинувший ноги. Он без головы или с небольшим
выступом вместо головы. Вокруг него бегут дикие кони против движения солнца, совершая
так называемую «апасавью». Многие народы изображали Великую богиню-мать, ведающую
рождением и смертью, то есть переселением из одного мира в другой. «Широко рассевша­
яся госпожа», - называли ее в Сибири. У индоевропейцев она ассоциировалась с землей:
все рождено землей, и все снова уходит в землю. Индоарии почитали мать-землю Притхи-
ви. Это мать-земля широко раскрывает покойному свои объятия (14, с.70), принимая в свое
лоно погибшего героя или вождя, что подтверждает, а не исключает тождество могилы и
дома, отводимого умершему (178, с. 104).
Образ богини Земли, лишенной головы, нашел отражение в Нартиаде в облике супруги
Сослана-Сасрыквы (179, с.220). Однако, если для Бедухи отводится роль Аминон, стоящей на
страже, то остается вакантным место супруги царя Страны мертвых. Именно страж ворот

319
 АЛАНЫ-АРИИ

должна была вновь родить умершего ария, что не предполагало скорченного положения, ибо
это поза покоя, пребывания в данном месте. Иные смысловые перспективы имеет, как можно
думать, вытянутое положение. В Передней Азии оно является правилом лишь для одной
культуры, убейдской, в погребениях которой только и встречаются указания на возможность
перемещения умершего, а именно - модели лодок. Отсюда возможно предположение, что
вытянутое положение костяков - это активное по сравнению со скорченным и указывает не
только на пребывание умершего в могиле, но и продвижение в иной мир (178, с.109). В этом
мире он пребывал долгое время, но не исключался его выход в мир живых, часто в новом
обличье. Он был обязан помогать своим сородичам на земле. Недаром дух умершего у запад­
носемитских племен назывался nps (арам, naphsa), что созвучно известному осетинскому
термину « н ы ф ш »-над еж д а, опора, помощь (178, с. 110). Однако признание прямого трупопо-
ложения как позы Для движения умершего в потусторонний мир опять-таки не исключает
движения для погребенных в повозках, да и для погребенных в позе «скачущего всадника» -
скорченно на боку. При этом движение в мир мертвых для покойного означает представления
об этом мире у живых. С этим миром в определенной степени были связаны две богини
хурритского пантеона: Хебат и Шавушка; первая - супруга Тешуба, вторая - его сестра.
Первой из них полагается трон, второй - ложе; соответственно первая всегда изображается
сидящей, вторая - стоящей (ср. скованность стоящих фигур в пантеоне Египта, восходящую к
скованности фигуры, изображаемой лежа!) (186, с. 157). Отсюда и различия в погребальной
обрядности, выявляемые у целого ряда древних племен, в виде прямого и скорченного трупо-
положения. А так как предметом накопления в Старом Свете, в том числе и в странах Древнего
Востока, повсеместно и в первую очередь был скот (180, с.75), то соответствующее место ему
отводится и в представлениях о загробном мире.
Подземный (потусторонний) мир описан в хеттских текстах царского заупокойного обря­
да как луг (пастбище), на котором паслись стада быков и овец, лошадей и мулов. Поскольку
аналогичные представления прослеживаются в «Ведах» и древнегреческих текстах, иссле­
дователи предполагают, что в этих трех традициях отражены индоевропейские верования
(22, С.89). Во всяком случае, этой традиции соответствуют представления о загробном мире
у осетин. Сказанное подтверждается и тем, что наиболее могущественные вожди ранних
кочевников никогда не погребались в центре контролируемых ими территорий, а чаще всего
на хороших зимних пастбищах: скифские - на Кубани и в Поднепровье, сакские - в Чилик-
• тинской долине, на реке Или и в низовьях Сыр-Дарьи, аримаспы - в котловинах Алтайских
гор. Таковы данные для VI в. до н.э. (54, с.67).
Нам представляется ошибочным понимание описания подземного мира то как луга
(пастбища), то как океана (моря), не как двух разных, исключающих друг друга, картин, а
«двух частей одного и того же образа нижнего мира» (22, с .90): речь следует вести о '
представлениях двух древних противоборствующих групп племен, что находит, например,
отражение в «Ведах». Эти представления идентичны в рассматриваемом делении шумер­
ским, в которых царство мертвых связывалось либо с Куром (мировой горой, внутри которой
находился потусторонний мир), либо с бездной Абзу (181, с. 17). В шумерской мифологии
горы предстают обычно как обиталище грозных и враждебных сил (182, с.9). В этих двух
мирах мертвых у индоариев владычествуют два могущественных божества: Индра и Вару-
на. Однако индоарийская традиция знает еще одно божество, более чем Индра-Сирдан
связанное с миром мертвых. Только Йима в арийской мифологии был связан с «огненной
смертью». Есть немало достаточно веских оснований предполагать, что тема «квадратной
Вары, обители бессмертия», т.е. места, где так или иначе выполнялась первая магическая
ритуальная функция, присущая огню и приобщавшая к вечности, была имплицитно связана
с обрядом трупосожжения.
Важно отметить, что первая функция обычно принадлежала богам старшего поколения,
так называемым Уранидам, которым в индоиранском мире соответствовали асуры. К числу
асуров, между прочим, относились как божества огня в «Ригведе» и «Авесте», так и сам
Йима-Яма (151, с.12). Но Ураниды, как известно, - дети Варуйы, а с ними в определенной
степени связан и Рудра (в прошлом асур). От него происходят урарты-алародии, или иначе
- ведические рудрии. Следовательно, огненный обряд связан с ними изначально, еще с
периода халафской культуры.
320
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

В истории о брахманах бог Варуна, властелин ада, считая, что его сын Бхригу слишком
высокомерен, «отнимает у него дыхание» и дает возможность посетить ад. Перед глазами
Бхригу разворачиваются «назидательные» сцены, подобные тем, что имеют место в осетин­
ских сказаниях о посещении страны мертвых нартом Сосланом (4, с.79). Однако Нартиада
не сохранила имени Варуны. Что же касается образа Ямы, то нами уже отмечалось един­
ство его с Аминон, в равной степени соответствующей Юноне-Гере. Исходя из соответствия
имен царицы Олимпа и нартовской «Дзерассы», супруги «христианизированного Зевса осе­
тин Уастырджи», следует более подробно остановиться на греческом материале. Супругом
Персефоны, дочери Деметры и царицы Страны мертвых, предстает у греков Аид, иначе -
Гадес («безвидный», «невидимый», «ужасный»). Он сын Кроноса и Реи, брат Зевса и По­
сейдона. Свою супругу Аид похитил, когда та собирала на лугу цветы и совершил над
богиней насилие, подобно Гатагу нартовского эпоса, принудившего Дзерассу к сожитель­
ству.
Царь мертвых у римлян назывался Плутоном - «богатым», так как он владелец несмет­
ных человеческих душ и скрытых в земле сокровищ, обладатель волшебного шлема, дела­
ющего его невидимым. Аид выступает в олимпийский период как ипостась Зевса, недаром
последний именуется Хтонием - «подземным». К нему приводит тени умерших Гермес. В
Аиде место для праведников - Елисейские поля или Элизиум. Разделение на Элизиум и
Тартар также восходит к греческой традиции. У этрусков царь мертвых носит имя Айта. Его
изображают в короне и со скипетром в виде змеи (53, с.25 - 26). Соединение у греков имен
Гадеса (Айта) и Зевса позволяет обратиться к нартовским Уастырджи-Зевсу и Гатагу, с
которыми, очевидно, адекватно в абхазском пантеоне божество восхода и захода солнца
Хайт, пребывающее в своем морском царстве (36, с. 604); Гад (Гадде) в западносемитской
мифологии - бог Счастья и Удачи. В Сирии он бог-покровитель ряда городов, источников,
рек (53, С.139).
Кратковременный союз властителя рек Гатага и нартовской Дзерассы заканчивается
рождением лукавого Сирдана, в образе которого налицо определенное тождество Гермесу
- проводнику душ умерших у греков. Таким образом, супружеской чете «Зевс и Юнона-
Гера» должны соответствовать «Гатаг-Гадес-Айта и Дзерасса» - «Аминон с супругом» -
«Ями и Яма». Понимание Аминон как божества мужского пола (4, с.77) объясняется, оче­
видно, отождествлением его с египетским Амоном, известным как бог Бедняков (в Фивах).
Он владыка потустороннего мира, мира тишины и молчания. У солнца, а не во мраке, лежит
светлое царство блаженства (183, с.407). Вместе с тем нартовский эпос донес до наших
дней имя еще одного царя страны мертвых - Барастыра. Именно в его царство спустился
неугомонный Сослан и затем «обратил вспять шаги», вопреки предрекаемой жрицей труд­
ности такового, по Вергилию (176, с.244). Страна Барастыра богата скотом, что указывает
важное направление для поиска истоков культа этого божества. Так, в балтийской мифоло­
гии известен бог загробного мира и скота под именем Веле или Виелона, неотделимый от
образа древнеиндийского «Вала» и «Вритры» - противников Громовержца. Связь «скотьего
бога» с царством мертвых объясняется древним индоевропейским представлением о заг­
робном мире как о пастбище (36, с.228).
Велес хорошо известен в славянских верованиях. Он был богом богатства, скотовод­
ства, но его имя имеет еще один семантический оттенок - культ мертвых, предков, душ
умерших. Волос - волосатый - волохатый. Отсюда - волхв - тоже волохатый (может быть,
одетый в медвежью шкуру). С Велесом-Волосом связано созвездие Плеяд-Волосынь (12,
С.421 -4 2 4 ). Повелитель страны мертвых, согласно нартовским сказаниям, предстает голым
перед Сосланом. Волосы его во все стороны развевались, глаза у него подобно углям
горели, а длинную бороду он закинул за спину, покрывшись ею до пят (175, с. 159).
Имя осетинского бога страны мертвых отмечено на западе европейского континента.
Простонародье Бретани твердо верило в легенду патера Браспара, собака которого ведет
в Великобританию души умерших, когда раздается в воздухе скрип колес колесницы душ
(184, С.325). Имя царя страны мертвых (вслед за титулом аланских царей «Багатыр» - «сын
Бога») оформлено по типу ряда имен осетинского пантеона богов, в числе которых, напри­
мер, Тутыр, неотделимый от образа известного древнегермано-скандинавского бога Тиу
(Тор). Можно привести и имена индоарийских богов Савитара и Туастара.
21 Аланы-арии
321
АЛАНЫ-АРИИ

В данном случае нам представляется необходимым отметить и закономерное расхож­

дение в оформлении имен царей митаннов и хорезмийцев. Митаннийскому «Шаушатар» .в
хорезмийском соответствует «Шаушафар» (187, с.81), равно как осетинскому (аланскому)
«Багатыр» - «Багпур» в хорезмийском. Осетинское оформление (в этих именах) единится
с митаннийским. В этой связи в рассматриваемом имени божества Страны мертвых можно
выделить формант «тыр» (равный, очевидно, абхазо-адыгскому «ква» - «сын») и корневую
часть в названии бога - «Барас», к которой и восходит, как нам представляется, славяно­
балтийский «Веле» - «Велес» - «Волос». Это еще одна скифо-славянская изоглосса с
закономерным изменением корневого согласного «р» в древнеосетинском (как в слове «Уар-
хаг») на «л» в славянском (как в слове «волк»). Что же касается богини Иштар, «наделенной
властью» (185, с.236), то она, как нам представляется, обладает несомненно меньшим
правом владычествовать в царстве мертвых народа ариев, ибо в своей собственной стране,
в аккадской мифологии, она является центральным женским божеством, соответствующим
шумерской Инанне, упоминаемой с середины III тыс. до н.э. Иштар - богиня плодородия и
плотской любви; богиня войны и распри; астральное божество (олицетворение планеты
Венеры). Имя восходит к более древнему «астар», что у восточных семитов означало «бо­
гиня», у западных (в форме «Астарта») было именем собственным определенной богини, а
у южных - бога. В Уруке культ Иштар был связан с оргаистическими празднествами, вклю­
чавшими самоистязания. Чаще всего ее называли «владычицей богов». Иштар - воитель­
ница. Она - дочь Ашшура. Со II тыс. до н.э. культ Иштар распространяется у хурритов,
идентифицировавших ее с Шавушкой. Военный аспект этого культа наиболее ярко выступа­
ет в Ассирии. Иштар - богиня-созидательница жизни, помощница при родах. Значительное
место в ее биографии отводится взаимоотношениям с эпическим Гильгамешем (53, с.263)
- героем, образ которого тождественен образу нартовского Сослана-Сасрыквы. В то же
время зримо встает единство как имен, так и «досье» Иштар-Астарты и вещей Сатаны-
Сатанэй. С преисподней Иштар связывает лишь нисхождение в потусторонний мир к сестре
- царице Страны мертвых Эрешкигаль шумеро-аккадской мифологии. Отсюда - полное
сходство Астарты-Сатаны с образом древнегреческой Атаны.
Таким образом, обозначились контуры древних религиозных верований и погребальной
обрядности алан-ариев. Пантеон «светлых» богов определяется верованиями и культами
тех племен, которые стояли у истоков этнической истории народа, последним из индоиран-
цев покинувшего Великую евразийскую степь. Осетины обосновались в высокогорье Цент­
рального Кавказа, то есть там, где их далекие предки представляли в своих верованиях
Страну мертвых, на сказочных альпийских лугах, где несли свои быстрые воды реки Араф
и Эридан, где некогда обитали амазонки-валькирии, а свирепые псы, изображенные на
кобанских топорах, охраняли покой мертвых.

ЛИТЕРАТУРА
1. Калоев Б.А. Осетины. М., 1971.
2. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Изд.2. T.20. М., 1955. С.16 - 28.
3. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
4. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
5. Дулуман Е.К. Идея бога. М., 1970.
6. Никольская Р.А. Происхождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968.
7. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе / Сказания о нартах - эпос народов
Кавказа. М„ 1969. С.69 - 102.
8 Семенов Ю.И. Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преем­
ственность / Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С.198 - 243.
9. Биджелов Б.Х. Происхождение и эволюция первобытных форм религии осетин / Автореферат. Махачкала,
1974.
10. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Изд.2. СС. T.3. С. 15 - 78.
12. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.
13. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон). М., 1975.
14. Клейн Л.С. Майкоп: Азия, Европа? // Знание - сила. 1987. № 2. С.66 - 76.
15. Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии / Труды VII Международного
конгресса антропологических й этнографических наук. М., 1970. С.608 - 619.

322
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

16. Абаев В. И. Культ семи богов у скифов / Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ,
1990. С.89 - 96.
17. Мифы древней Индии. М., 1982.
18. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий мир и поэзия. М., 1976.
19. Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968.
20. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983. ,
21. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1988.
22. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы Древней Анатолии. М., 1982.
23. Меликишвили Г.А. К истории Древней Грузии. Тбилиси, 1959.
24. Флиттнер Н.Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран. М. - Л., 1958.
25. Лебедева Ж.К. Мифологический генезис эвенкского эпоса / Мифология народов Якутии. Якутск, 1980.
С.ЗЗ - 40.
26. Кузьмина Е.Е. Сюжет противоборства двух животных в искусстве азиатских степей / Ранние кочевники.
Краткие сообщения института археологии. № 154. М., 1978. С.103 - 107.
27. Дюмезипь Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
28. Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе / Атхарваведа. Избранное. М., 1976. С.З - 56.
29. Козаев П.К. К семантике сюжета на майкопском сосуде из с.Сунжа / I Международная научная конфе­
ренция «Осетиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.71 - 72.
30. Грантовский Э.А., Раевский Д.С. Об ираноязычном и «индоарийском» населении Северного Причерно­
морья в античную эпоху / Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. Лингвистика, история, архе­
ология. М., 1984. С.47 - 66.
31. Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологических данных / Этнические
проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М., 1981. С.101 - 125.
32. История древнего мира. Ранняя древность. Кн.1. М., 1982.
33. Герни О.Р. Хетты. М., 1987.
34. Лосева И.М. Некоторые урартские ювелирные изделия с изображением ритуальных сцен / Древний мир.
М., 1962. С.300 - 311.
35. Тревер КВ. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании (IV в. до н.э. - VII в.н.э.). М. - Л., 1959.
36. Мифы народов мира. Т.І. М., 1980.
37. Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских
племен. Тбилиси, 1957.
38. Мирцхулава Г.И. Самшвилде. Тбилиси, 1975.
39. Гамкрелидзѳ Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко­
типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.
40. Геродот. История. Л., 1972.
41. Антоненко В.Ф. Заметки к солярной интерпретации мифологии ведийского Индры / Литература и куль­
тура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.89 - 98.
42. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
43. Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. М. - Л., 1956.
44. Пиотровский Б.Б. Искусство Урарту VIII - VI вв. до н.э. Л., 1962.
45. Меликишвили Г.А. Наири-Урарту. Древневосточные материалы по истории народов Закавказья. 4.1.
Тбилиси, 1954.
46. Ардзинба В.Г. Послесловие / Герни О.Р. Хетты. М., 1987. С.192 - 222.
47. Капанцян Г.Р. Хеттские боги у армян. Ереван, 1940.
48. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.
49. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
50. Шаманов И.М. Древнетюркское верховное божество Тенгри (Тейри) в Карачае и Балкарии / Проблемы
археологии и этнографии Карачаево-Черкесии (материальная и духовная культура). Черкесск, 1982. С.155 - 170.
51. Мачинский Д.А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии / Культура Востока.
Л., 1978. С.131 - 150.
52. Ардзинба В.Г. Некоторые проблемы наследия хаттов в традиции хеттского царства / Культурное насле­
дие Востока. Проблемы, поиски, суждения. Л., 1985. С.73 - 77.
53. Мифологический словарь. М., 1991.
54. Черников С.С. Загадка Золотого кургана (Где и когда зародилось «скифское искусство»), М., 1965.
55: Городцов В.А. Древнее стремя из ГИМа / Труды ГИМа. Вып.1. М., 1926. С.127 - 133.
56. Пятнышѳва Н.В. Ювелирные изделия Херсонеса. М., 1956.
57. Шелов Ш.Б. Танаис и Нижний Дон в первые века нашей эры. М., 1972.
58. Черных Е.Н. Металл - человек - время. М., 1972.
59. Мошкова М.Г. Происхождение раннесарматской (прохоровской) культуры. М., 1974.
60. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
61. Сапрыкин С.Ю. О культе Геракла в Херсонесе и Гераклее в эпоху эллинизма // Советская археология.
1978. № 1. С.38 - 52.
62. Ярославский Е. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М., 1959.

323
АЛАНЫ-АРИИ

63. Цулая Г.В. Историческая интерпретация основных образов абхазского героического эпоса (Нарты и
Абрскил) / Автореферат. М., 1966.
64. Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству / МИА СССР. № 165. М., 1969.
65. Абаев В.И. Дохристианская религия алан / Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикав­
каз, 1990. С.102 - 114.
66. Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев / Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М., 1970. С.147 - 174.
67. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
68. Мамиева Н.К. Сатана в осетинском нартском эпосе. Орджоникидзе, 1971.
69. Абаев В. И. Как апостол Петр стал Нептуном / Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Вла­
дикавказ, 1990. С. 123 - 136.
70. Гиршман Р.М. Религия Иран от VIII в. до н.э. до периода ислама / Культура Востока. Л., 1978. С.67 -
73.
71. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) / Древний
Восток: этнокультурные связи. М., 1988. С.263 - 306.
72. Топоров В.Н. Хетт.-лув. Kamrusepa: мифологический образ / Древняя Анатолия. М., 1985. С.106 - 127.
73. Абаев В.И. Миф и история в Гатах Зороастра / Избранные труды: Религия, фольклор, литература.
Владикавказ, 1990. С.52 - 70.
74. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
75. Ванеев З.Н. Народное предание о происхождении осетин. Сталинир, 1956.
76. Тимофеева Т.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980.
77. Епьницкий Л.А. Знания древних о северных странах. М., 1961.
78. Котович В.М. Некоторые данные о связях населения Дагестана и Передней Азии в древности / Средняя
Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983. С.4 - 12.
79. Голан А. Миф и символ. Иерусалим - Москва, 1994.
80. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
81. Страбон. География. Л., 1964.
82. Бетрозов Р.Ж. К древней истории племен Центрального Кавказа (энеолит и ранняя бронза). Нальчик,
1982.
83. Беленький М.С. О мифологии и философии Библии. М„ 1977.
84. Дрезден М. Мифология Древнего Ирана / Мифология древнего мира. М., 1977.
85. Виноградов В.Б. Аланы в Европе // Вопросы истории. 1974. № 8. С.111 - 121.
86. Шортанов А.Т. Адыгейская мифология. Нальчик, 1982.
87. Лекиашвили А.С. К вопросу о природе божества Агунда / Тезисы докладов. Всесоюзная научная сессия,
посвященная итогам полевых археологических и этнографических исследований 1970 г. Секция этнографии,
фольклора и антропологии. Тбилиси, 1971. С.114 - 115.
88. Калоев Б.А. Данные этнографии и фольклора о происхождении осетин / Происхождение осетинского
народа. Орджоникидзе, 1967. С.98 - 124.
89. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня / Древняя Анатолия. М., 1985. С.128 - 168.
90. Крэмер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965.
91. Виноградов В.Б. Вайнахо-аланские историко-культурные параллели (на материалах горной Ингушетии)
/ Вопросы историко-культурных связей на Северном Кавказе. Орджоникидзе, 1985. С.5 - 20.
92. Абетеков А.К. О погребении собаки в усуньском кургане в Чуйской долине / Ранние кочевники. Краткие
сообщения Института археологии АН СССР. № 154. М., 1978. С.59 - 65.
93. Серебряков И.Р. Литературы народов Индии. М., 1985.
94. Мошков М.Г., Федорова-Давыдова Э.А. Памятники эпохи бронзы Левобережья Нижнего Дона / Тезисы
докладов, посвященных итогам полевых археологических исследований в 1970 г. в СССР (археологические сек­
ции). Тбилиси, 1971. С.111 - 112.
95. Фисенко В.А. Погребальный обряд племен катакомбной культуры Юго-Востока / Археологический сбор­
ник. Саратов, 1966. С.63 - 83.
96. Бетрозов Р.Ж., Нагоев А.Х. Курганы эпохи бронзы у селений Чегем I, Чегем II и Кишпек / Археологи­
ческие исследования на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Т.І. Нальчик, 1984. С.7 - 87.
97. Федорова-Давыдова Э.А. Приуральская группа памятников ямной культуры / История и культура Восточ­
ной Европы по археологическим данным. М., 1971. С.46 - 60.
98. Шапошникова О.Г., Фоменко В.Н., Довженко Н.Д. Ямная культурно-историческая область (южнобугский
вариант). Киев, 1986.
99. Черняков И.Т., Станко В.Н., Гудкова А Д . Холмские курганы / Исследования по археологии Северо-
Западного Причерноморья. Киев, 1986. С.53 - 96.
100. Алексеева И.Л. Доусатовские погребения в курганах Северо-Западного Причерноморья / Новые иссле­
дования по археологии Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.17 - 26.
101. Кривцова-Гракова О.А. Погребения бронзового века и предскифского времени на Никопольском курган­
ном поле. М., 1962. С.5 - 57.
102. Энеолит СССР. М„ 1982.

324
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

103. Эпоха бронзы лесной полосы СССР. М., 1987.

104. Массон В.М. Древние гробницы вождей на Кавказе (некоторые аспекты социологической интерпрета­
ции) / Кавказ и Восточная Европа в древности. М., 1973. С.102 - 112.
105. Гудкова А.В., Черняков И.Т. Ямные погребения с колесами у с.Холмское / Древности Северо-Западного
Причерноморья. Киев, 1981. С.38 - 50.
106. Мерперт Н.Я., Мунчаев Р.М. Погребальный обряд халафской культуры / Археология Старого и Нового
света. М„ 1982. С.28 - 49.
107. Ковалева И.Ф. К вопросу о катакомбной культуре севера степного Поднепровья / Древности степного
Поднепровья III - I тысячелетий до н.э. Днепропетровск, 1982. С.35 - 45.
108. Гаджиев М.Г. Генезис погребальных сооружений эпохи ранней бронзы в Дагестане / XIII «Крупновские
чтения» по археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1984. С.18 - 19.
109. Гаджиев М.С. К социальной интерпретации некоторых погребений Дагестана албанского времени /
Древние культуры Восточного Кавказа. Махачкала, 1985. С.44 - 58.
110. Нехаев А.А. Памятники эпохи бронзы степного Правобережья р.Кубани / Проблемы хронологии архе­
ологических памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов, 1983. С.40 - 44.
111. Нечитайло А.Л. Верхнее Прикубанье в бронзовом веке. Киев, 1978.
112. Шарафутдинова Э.С. Время появления раннесрубных памятников на Нижнем Дону / Проблемы хроно­
логии археологических памятников степной зоны Северного Кавказа. Ростов, 1983. С.29 - 34.
113. Нечаева Л.Г. Осетинские погребальные склепы и этногенез осетин / Этническая история народов Азии.
М„ 1972. С.267 - 292.
114. Алексеева Е.П. Памятники меотской и сармато-аланской культуры Карачаево-Черкесии / Труды КЧНИИ.
Вып.Ѵ. Ставрополь, 1966. С.132 - 260.
115. Марковин В.И. Дольмены Западного Кавказа. М., 1978.
116. Мунчаев Р.М. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975.
117. Марковин В.И. Испун - дома карликов. Заметки о дольменах Западного Кавказа. Краснодар, 1985.
118. Виноградова Н.М., Кузьмина Е.Е. Контакты степных и земледельческих племен Средней Азии в эпоху
бронзы / Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М., 1986.
С.126 - 151.
119. Сорокина И.А. Курганные могильники низовьев р.Сал в срубное время / Древности Дона. Материалы
работ Донской экспедиции. М., 1983. С.198 - 220.
120. Смирнов А.П. Скифы. М., 1966.
121. Березанская С.С. Северная Украина в эпоху бронзы. Киев, 1982.
122. Максимѳнков Г.А. Андроновская культура на Енисее. Л., 1978.
123. Стоколос В.С. Культура населения бронзового века Южного Зауралья. М., 1972.
124. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М., 1994.
125. Мартынов А.И. Лесостепная татарская культура. Новосибирск, 1979.
126. Козенкова В.И. Кобанская культура. Восточный вариант. М., 1977.
127. Абрамова М.П. Памятники горных районов Центрального Кавказа рубежа и первых веков н.э. I Архе­
ологические исследования на юге Восточной Европы. М., 1974. С.З - 31.
128. Махортых С.В. Скифы на Северном Кавказе. Киев, 1991.
129. Ильинская В.А. Скифы днепровского лесостепного Левобережья (курганы Посулья). Киев, 1968.
130. Грач А Д . Древние кочевники в центре Азии. М., 1980.
131. Петренко В.А. Погребальный обряд населения Юго-Восточной Чечни в III в. до н.э. - IV в.н.э. как
этнический показатель / Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа. Грозный, 1979. С.27 - 34.
132. Пшеничнюк А.Х. Культура ранних кочевников Южного Урала. М., 1983.
133. Дашевская ОД. О подбойных могилах у поздних скифов / Древности Евразии в скифо-сарматское
время. М., 1984. С.53 - 60.
134. Виноградов В.Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
135. Черненко Е.В., Бессонова С.С., Болтрик Ю.В., Полин С.П., Скорый С.А., Бокий Н.М., Гоебенников Ю.С.
Скифские погребальные памятники степей Северного Причерноморья. Киев, 1986.
136. Смирнов К.Ф. Основные пути развития меото-сарматской культуры Среднего Прикубанья / Краткие
сообщения о докладах и полевых исследованиях Института материальной культуры АН СССР. № XL. М., 1952.
С.З - 18.
137. Раев Б.А. Новое погребение с римским импортом в Нижнем Подонье // Советская археология. 1979.
№ 2. С.201 - 211.
138. Нечаева Л.Г. Могильник Алхан-кала и катакомбные погребения сарматского времени на Северном
Кавказе (Автореферат). Л., 1956.
139. Безуглов С., Захаров А. Могильник Журавка и финал позднесарматской эпохи в Правобережном По­
донье / Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып.5. Ростов, 1988. С.5 - 28.
140. Керефов Б.М. Чегемский курган-кладбище сарматского времени / Археологические исследования на
новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Нальчик, 1985. С. 135 - 259.
141. Голубкина Т.И. Античные традиции и элементы в культуре кувшинных погребений Азербайджана /
Проблемы античной истории (Доклады XIV Международной конференции античников социалистических стран).
Ереван, 1979. С.271 - 277.
325
АЛАНЫ-АРИИ

142. Корневский С.Н. Древнейшее оседлое население на Среднем Тереке. М., 1993.
143. Мизиев И.М. Два кургана у селений Кишпек и Кызбурун III / Археологические исследования на ново­
стройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Т.І. Нальчик, 1984. С.88 - 111.
144. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.) / МИА
СССР. № 93. М„ 1960.
145. Джапаридзе О.М., Киквидзе Я.А., Авалишвили Г.Б. Результаты работ Месхет-джавахетской археологи­
ческой экспедиции за 1970 г. / Тезисы докладов, посвященных итогам полевых археологических исследований в
1970 г. в СССР (археологическая секция). Тбилиси, 1971. С.56 - 59.
146. Техов Б.В. Очерки древней истории и археологии Юго-Осетии. Тбилиси, 1971.
147. Авилова Л.И. Погребальный обряд энеолитических земледельцев Юго-Восточной Европы / Памятники
энеолита и бронзы (Краткие сообщения Института археологии АН СССР, № 185). М., 1986. С.9 - 14.
148. Акишев К.А., Акишев А.К. К интерпретации символики иссыкского погребального обряда / Культура и
искусство Древнего Хорезма. М., 1981. С.144 - 153.
149. Акишев К.А., Кушаев Г.А. Древняя культура саков и усуней долины реки Или. Алма-Ата, 1963.
150. Джапаридзе О.М. Культура грузинских племен V - II тысячелетий до н.э. по данным новейших архео­
логических открытий. Тбилиси, 1977.
151. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских наро­
дов в первой половине I тысячелетия до н.э. / История и культура народов Средней Азии. М., 1976. С.7 - 18.
152. Антонова Е.В. К исследованию места сосудов в картине мира первобытных земледельцев / Восточный
Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и средневекового Востока. М., 1986. С.35 - 65.
153. Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях. М., 1876.
154. Клочко В.И., Мурзин В.Ю. О взаимодействии местных и привнесенных элементов скифской культуры
/ Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.12 - 19.
155. Хашѳгульгов Б.М. Участие волго-днепровских племен в этнических процессах на Северном Кавказе
(конец III - первая половина II тысячелетия до н.э.) / Археология и краеведение - вузу и школе (Вторая регио­
нальная научно-практическая конференция. Тезисы докладов и сообщений). Грозный, 1985. С.35 - 37.
156. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
157. Крупнов Е.И. Проблема происхождения осетинского народа по археологическим данным / Происхожде­
ние осетинского народа. Орджоникидзе, 1967. С.22 - 41.
158. Анфимов Н.В. Сложение меотской культуры и связи ее со степными культурами Северного Причерно­
морья / МИА СССР. № 177. М„ 1971. С.170 - 177.
159. Шнирельман В.А. Классообразование и дифференциация культуры (по океанийским этнографическим
материалам ) / Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С.64 - 122.
160. Батчаев В.М. Древности предскифского и скифского периодов / Археологические исследования на
новостройках Кабардино-Балкарии в 1972 - 1979 гг. Т.2. Нальчик, 1985. С.7 - 115.
161. Иессен А.А. Греческая колонизация Северного Причерноморья, ее предпосылки и особенности. Л.,
1947.
162. Козенкова В.И. Комплексы сарматского времени из станицы Ново-Титаровская / Северный Кавказ в
древности и в средние века. М., 1980. С.72 - 91.
163. Гудкова А.В., Фокеев М.М. Земледельцы и кочевники в низовьях Дуная I - IV вв. н.э. Киев, 1984.
164. Анфимов Н.В. Катакомбные погребения Прочноокопского могильника / Методика исследования и интер­
претация археологических материалов Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988. С.51 - 56.
165. Рапопорт Ю.А. Из истории религии Древнего Хорезма. М., 1971.
166. Алексеева Е.П. К вопросу о происхождении абазин по данным археологии. Труды КЧНИИ. Вып.6.
Ставрополь, 1970.
167. Вадецкая Э.Б. Сибирские курильницы / Памятники неолита и бронзы (Краткие сообщения Института
археологии АН СССР, № 185). М., 1986. С.50 - 59.
168. Мунчаев Р.М. Погребальные комплексы с сосудами на ножках из Бамутских курганов эпохи бронзы /
Новое в археологии Северного Кавказа. М., 1986. С.27 - 39.
169. Мошкова М.Г. Ново-Кумакский курганный могильник близ г.Орска / МИА СССР. № 115. С.206 - 241.
170. Асимов М.С. Исследование этнической истории древней Центральной Азии (И тысячелетие до н.э.) в
советской науке / Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.). М., 1981.
С.35 - 43.
171. Дедабришвипи Ш.Ш. Курганы Алазанской долины / Труды кахетской археологической экспедиции.
Тбилиси, 1979.
172. Берлизов Н.Е. К предыстории сложения аланского союза V - XIII вв. / XVII «Крупновские чтения» по
археологии Северного Кавказа (тезисы докладов). Майкоп, 1992. С.86 - 87.
173. Хлобыстина МД. Тройные погребения евразийской степи в бронзовом веке / Памятники неолита и
бронзы (Краткие сообщения Института археологии АН СССР, № 185). М., 1986. С.28 - 34.
174. Миллер В.Ф. Осетинские этюды / Ученые записки императорского Московского университета. Вып.1. М.,
1881.
175. Нарты. Т.2. М„ 1989.
176. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979.

326
 ГЛАВА ТРЕТЬЯ

177. Халиков А.Х. Волго-Камье в начале эпохи раннего железа (VIII - VI вв. до н.э.). М., 1977.
178. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990.
179. Приключения нарта Сасрыквы и его девяносто девяти братьев / Абхазский народный эпос. М., 1962.
180. Черников С.С. К вопросу о классообразовании у кочевников / Проблемы советской археологии. М.,
1978. С.73 - 80.
181. Антонова Е.В. Мургабские печати в свете религиозно-мифологических представлений первобытных
обитателей юга Средней Азии и их соседей / Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток в древности. М., 1983.
С.13 - 31.
182. Кленгѳль-Брандт Э. Путешествие в Древний Вавилон. М., 1979.
183. Цѳрен Э. Библейские холмы. М., 1966.
184. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1939.
185. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
186. Янковская Н.Б. «Портик» дворцовых аудиенций (Ассирия-Митанни у истоков государственности) / Кав­
каз и цивилизации Востока в древности и средневековье. Владикавказ, 1993. С.152 - 159.
187. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. - Л., 1948.
 Основным требованием исторической науки является
рассмотрение эмпирического материала в логической и
хронологической последовательности с учетом взаимосвя­
занности всех его составных элементов

а
(1, с.ЗО)

пическая история в определенном смысле противостоит истории реальной, она

как бы исправляет несовершенство последней, освобождает от трагических ошибок и не­
справедливостей, внося в нее разумное и человеческое начало и противопоставляя безыс­
ходности оптимизм, угнетению - свободу, гибели и разрушению - спасение и победу, бес­
правию народа - его волю и решающую силу (2, с. 173). Эпос народов Кавказа - классичес­
кий пример того, как от вымышленных героев фольклор пришел к изображению реальных
лиц и событий (3, С .115), подтверждая вывод о последовательности развития не только
художественных форм отражения мира древних людей в сказках, балладах и сказаниях, но
и в «историзации прежних традиций», требующей переработки архаического пласта мифов
и преданий.
Древнейший этап формирования индоарийского фольклора фиксируется на уровне
ведических текстов, повествующих об изначальном противостоянии адитьев, марутов и
рудриев потомству Дити и Дану. События, описываемые в «Ригведе», в полной мере нашли
отражение в нартовском эпосе осетин. Противники трех эпических родов северокавказцев,
одноименные дайтиям и данавам, каждый раз как бы перевоплощаются в образы истори­
ческих врагов древних индоиранцев.
Следующий этап в развитии индоарийского фольклора органически представлен мифо­
логической эпикой о Раме, идентичной кавказскому Амираниани. Равно как и предания о
противостоянии двух родов - пандавов и кауравов - соответствуют той части Нартиады,
которая рисует многолетнюю вражду между Ахсартагата и Бората. При этом древние боги
и герои индоиранцев продолжали жить в памяти народа, сохранявшего быт и нравы, неког­
да породившие эти божественные образы. Анализ нартовских сказаний, отразивших судьбы
десятков племен и народов древности, воскрешает исторический путь, пройденный предка­
ми осетин, сохранивших за собой последнюю пядь своей некогда великой Родины. Этот
путь начинается в евразийской степи, когда мариупольско-ямные племена охватили своими
кочевьями пространство от Дуная до Монголии (4, с.9). Древнейшие индоиранцы стали
древнейшими племенами скотоводов эпохи палеометаллов, вступивших в тесный контакт с
тремя важнейшими земледельческими регионами IV - III тыс. до н.э. (Балкано-Дунайским,
Северо-Кавказским и Среднеазиатским).
Особые взаимоотношения установились между степняками и насельниками Кавказа.
Все источники, рассматриваемые в настоящем исследовании, со всей определенностью
позволяют произвести этническую атрибуцию важнейших культур периода ранней бронзы
как Северного Кавказа, так и Закавказья. При этом создателями собственно Майкопа пред­
стают западносемитские племена марту-нарты, а его новосвободненского локального вари­
анта - хатты, союзные дольменникам-данавам (апшилам). В то же время в Закавказье и на
Северо-Восточном Кавказе в составе куро-араксинцев доминируют урарты-алародии. Вме­
сте с ямниками-индоиранцами эти племена становятся тем историческим субстратом, на
деяниях которых зиждятся ведические гимны и нартовские предания о борьбе адитьев-
Ахсартагата, марутов-Бората (аморитов) и рудриев-Алагата (алародиев) с дайтиями-задта и
данавами-дауджыта. Память о противостоянии индоиранских богов и демонов сохраняет
фольклор, древних картов, славян и германо-скандинавских народов.
Однако нартовский эпос хранит сведения о временах еще более отдаленных, привне­
сенных в фольклор северокавказцев с далекой переднеазиатской прародины аморитов-
марту. Там, на северомесопотамской территории, еще в культурах VI - V тыс. до н.э. отме­
чаются истоки древнемайкопских традиций. Наследовавшие создателям культур Тель-Сотто
и Умм-Дабагия хассунцы в самом начале V тыс. до н.э. объединяются с восточносредизем­
номорскими переселенцами, принесшими с собой навыки строительства круглоплановых
домов. У себя на родине, на острове Аласия, халафцы практиковали обычай искусственной

329
АЛАНЫ-АРИИ

деформации черепа, а в Северной Месопотамии у них отмечаются самые ранние в мире

погребения в катакомбах (5, с.47) и обряд кремации (6, с.207).
Тогда же на восточной периферии переднеазиатского региона бытовала на своем фи­
нальном этапе самаррская культура, а на север от халафцев процветали поселения шула-
вери-шомутепинцев. Эти племенные группы, как нам представляется, становятся известны­
ми в последующее время под наименованиями «марту», «урарту», «карту», «субарту» и
«митанни», пребывавшими друг с другом в союзнических отношениях, когда на юго-востоке
Передней Азии во второй половине IV тыс. до н.э. появляется могущественный противник.
«Черноголовые» шумеры нанесли переднеазиатским племенам сокрушительное поражение,
что привело к значительным миграциям коренного населения на юго-запад, запад и северо-
запад. Присутствие убейдцев ощущается даже в Закавказье, куда отступила значительная
часть халафцев. Тогда же в Египте появляется династическая раса поклонников Гора с
отчетливо прослеживаемыми переднеазиатскими элементами в духовной и материальной
культуре. Шумерские поэмы называют на восток от санг нгига субаров, на север - ури и на
запад - марту.
На Северном Кавказе племена урарту, карту, субарту и марту вступили в контакт с
ямниками - хсарту (Ахсартагата). Эпос живо рисует картины беспощадной борьбы индои-
ранцев и их союзников с племенами «черноголовых».
С появлением в Двуречье аккадских племен война между противоборствующими сторо­
нами принимает еще более ожесточенные формы. Время правления аккадских царей Сар­
гана Древнего и Нарам-Суэна (XXIV - XXIII вв. до н.э.) следует признать периодом триумфа
союза «черноголовых» шумеров и аккадцев. Многие племена вынуждены были сняться с
мест первоначального обитания. Так, в Предкавказье через Дагестан выходят древнеката­
комбные племена и подчиняют ту часть древнеямной культурно-исторической общности,
которая населяла степи Евразии на запад от Волги, в результате чего и началось обособ­
ление внутри ямников индоарийских племенных объединений, различимых отныне от иран­
ских племен, населявших территорию на восток от Волги. Вслед за ними с гор Загроса
перемещаются на Кавказ синдо-меотские племена. Под натиском последних на территории
Центральной части Северного Кавказа, а затем и через горные перевалы в Закавказье
продвигаются значительные группы дольменников и новосвободненцев, майкопцев и ямни­
ков (7, С.181 - 182; 8 , с.83).
Итогом всех этих перемещений в Закавказье следует признать расселение племен
алазано-беденцев и триалетцев, в материальной культуре которых отчетливо прослежива­
ются традиции ямно-катакомбников и куро-араксинцев. В то же время нельзя не отметить
факта пребывания в Закавказье эламо-загросских переселенцев как носителей традиции
погребения умершего сородича в повозке, получившей наибольшее распространение в
Прикубанье и Приазовье и привнесенной сюда, как утверждается рядом исследователей,
синдо-меотскими племенами. Родство последних с дравидийцами Индостана вероятно.
Именно синды-тинды и меоты-бацби, как нам представляется, стоят у истоков этноязыково­
го единства, выявляемого для кавказо-иберийских народов, что отнюдь не исключает зна­
чимости многих других компонентов в формировании данной семьи языков.
Таковыми, например, могли быть устремившиеся в тот же период времени в Малую
Азию и прилегающие регионы Закавказья и Передней Азии хетто-лувийские переселенцы,
сокрушившие Трою II. Следы их продвижения отчетливо прослеживаются как на материко­
вой, так и островной частях Греции. В непосредственной связи с происходившими переме­
щениями племен Передней Азии следует рассматривать и прорыв в Междуречье воинствен­
ных кутиев, изгнанных шумерами лишь при активной помощи отрядов аморитов, ставших на
несколько веков полновластными хозяевами Шумера и Вавилонии.
Из районов Рача и Лечхуми продвигаются на север субарейские племена амазонок-
халибов, внесшие известный вклад в металлургическое производство так называемой севе­
рокавказской культурно-исторической общности эпохи средней бронзы, снабжавшей, в свою
очередь, кавказским металлом катакомбные племена Юго-Восточной Европы и Предкавка­
зья. Население Северного Кавказа соответствующего времени, в отличие от периода ран­
ней бронзы, характеризуется чрезвычайной пестротой, полиэтничностью, что непосредственно

330
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

прослеживается через многообразие погребальной обрядности в целом и разнообразие

архитектуры погребальных сооружений в частности.
Следующий этап в истории Великой степи может быть определен с конца XVIII в. до
н.э., когда на огромных пространствах первобытной ойкумены получает распространение
боевая колесница, связанная, в первую очередь, с продвинувшимися из районов Среднего
Подунавья племенами скорее всего протогреческого (ахейского, эллинского) и фрако-фри­
гийского происхождения. К ним, очевидно, примкнула и какая-то часть северопричерномор­
ских катакомбников. Отступая под натиском новых завоевателей, индоарии появляются в
Северной Месопотамии, где в XVII в. до н.э. возникает одна из четырех великих держав
древности - Митанни. Восточноевропейские переселенцы играют в ней доминирующую роль.
В состав племен этого государства входят митанны, субарты, амориты, урарты и другие. С
появлением индоариев в Передней Азии в той или иной форме связано нашествие гиксосов
на Египет и миграции или внутриплеменные столкновения на территории Древней Греции,
предшествующие расцвету крито-микенской культуры, в зарождении которой определенную
роль могли играть «хадмаштпшалта»-пелешет (апшилы). То же самое происходит и в За­
волжье, где с начала XVII в. до н.э. формируется и бытует срубная культура, носители
которой находятся в теснейших отношениях со своими восточными соседями - андронов-
цами. В культуре последних уже неоднократно отмечали отчетливые греко-микенские па­
раллели.
При этом, как нам представляется, срубная культура может быть охарактеризована как
протоскифская, принадлежавшая племенам даха-даев (саков-саев), а андроновская - таба-
лам и массагетам. Очевидно, табалы, расселявшиеся в бассейне реки Тобол и успешно
развивавшие металлургию бронзы, этнически ближе были к трибаллам и другим фрако­
фригийским племенам, а массагеты (как предки асианов-аллонов), населявшие земли от
Приаралья до Алтая, были связаны своим происхождением с какими-то протогреко-микен-
скими племенами (ахеянами-эллинами). Так, массагетов и микенских греков объединяет
культ человека-быка Гавомарта-Минотавра. На берег Аму-Дарьи (в дельту реки) прибывает
священный бык Сасраока с первыми людьми (9, с.87), живо напоминающий нартовского
Сасрыко и его тотем. Этими преданиями могло определяться наименование поздних алан
Приаралья «курдарами», т.е. «разводящими быков», «владеющими бугаями». Имя племени
куру, противостоящего в эпосе индоариев пандавам-сиракам, оформлено идентично наиме­
нованиям «дандаров» и «саударов».
В другом регионе, в Передней Азии, хеттскими, египетскими и другими письменными
источниками в нескольких вариантах фиксируется этноним создателей Митаннийского цар­
ства («хари», «хури» и т.п.), неотделимый от современного наименования осетин-иронов
чеченцами и андийцами («хири»). Этот же этноним всплывает в период после XV - X I V вв.
до н.э. как название одного из народов моря (сирданы-сарданы) и этимологически восходит
к наименованию эпонимного для сираков нартовского героя и царя богов Индии Сирдана-
Индры.
Расцвет андроновской и срубной культур, Митаннийского и Крито-Микенского государств
падает на XVI - XV вв. до н.э. Однако уже во второй половине XV в. до н.э. наблюдаются
первые признаки наступающего кризиса в социально-политической и экономической сферах
жизни этих обществ и, как следствие, происходят многочисленные перемещения срубников
и андроновцев, что в немалой степени объясняется «слабостью фронта перед их наступ­
лением».
Из Митанни разгромленные ассирийцами в конце XIV в. до н.э. индоарии мигрируют в
Египет, на Апеннины, в Индостан и Среднюю Азию. На берегу Аму-Дарьи племена хари
(хири) создают в XIII в. до н.э. новое объединение - Хорезм (9, с.82), соседний с племенами
массагетов и табалов. Оставшиеся в Северной Месопотамии и Закавказье хурриты уже не
представляли собой сколько-нибудь значимой этнической силы из-за своей немногочислен­
ности и постепенно ассимилируются в среде древнеурартских племен.
Из древневосточных письменных источников мы узнаем о продвижении в Закавказье
новых племенных групп: табалов-тубалов, мосохов-мсхетов и диаухов-дахов (даев). По
мнению С.П.Толстова, даки на Балканах имеют прямое отношение к дахам Приаралья (9,
С .86). Появление племен даев на Дунае также может восходить к XIII - XII вв. до н.э. и

331
АЛАНЫ-АРИИ

являться следствием срубной экспансии на юго-восток (в Среднюю Азию) и юго-запад (в

Северное Причерноморье и на Кавказ). Тогда же происходит известное переселение наро­
дов моря, возглавляемых сирданами-индоариями и данунами-Аххиява. В XII в. до н.э. начи­
нается дорийское переселение из Иллирии в Грецию.
Все эти миграции завершались, как правило, значительными разрушениями и уничтоже­
нием мирного населения. На Центральном Кавказе табал-тубал разгромило урартийское
племенное объединение «Бархуна сына Ноза» (Царциата), уничтоживших в самом конце
среднебронзовой эпохи племя металлургов субарту. Разрозненные группы Цъыбырттӕ,
как нам представляется, объединились с новыми переселенцами и внесли определенный
вклад в расцвет позднебронзовой кобанской культуры.
В тесном контакте с кобанцами оказываются и потомки древних майкопцев, все еще
населявших районы предгорий Центрального Кавказа. С началом железного века племена
нартов окончательно сливаются с индоарийским этническим элементом в лице сираков
Предкавказья и Подонья, называемых семитским термином «комра» (жрецы).
Столкновение между катакомбными и срубными племенами как бы положило начало
сакизации всего населения Великой степи. Многие группы саков оказались на значительном
расстоянии друг от друга. Тогда же на территории Центральной Азии, в южных предгорьях
Тянь-Шаня (10, С.126), был сформирован феномен скифской культуры в виде звериного
стиля, достигший наивысшего расцвета в VII - V вв. до н.э. у скифов Геродота. Из региона
формирования скифо-сакского культурного комплекса в виде «триады» часть племен дахов
продвинулась в Северный Китай, где они становятся известными под именем «ди». Китай­
ские письменные источники VII - IV вв. до н.э. изобилуют сведениями о столкновениях с
ними и последующей их ассимиляции. По-другому сложилась судьба сакских племен в Юго-
Восточной Европе, где одна часть саков сливается с индоариями-сираками Предкавказья и
Подонья, положив начало савроматскому объединению племен, говоривших «на исстари
искаженном скифском языке». Другая часть саков, получившая наименование «героев»
(skwyxttse), возглавила могущественный союз племен в Северном Причерноморье, нанес­
ший сокрушительное поражение персидскому царю Дарию I.
К IV в. до н.э. ситуация в евразийских степях вновь осложняется. Все более активизи­
руются савромато-сарматские племена. Начинается переселение алан-массагетов на тер­
риторию арсов и их объединение в единый союз. Дальнейшее продвижение аланорсов на
запад вплоть до I в.н.э. сдерживалось конфедерацией сиракских племен, значительная часть
которых населяла не только Центральный и Северо-Западный Кавказ, но и земли вокруг
озера Севан и берега Куры (в районе среднего течения этой реки).
Следствием победы аорсов в войне 49 г.н.э. явилось установление гегемонии алан на
Северном Кавказе и в Предкавказье. Кроме сираков под властью завоевателей оказывают­
ся дандары и исседоны. Однако уже в 372 г. аланы терпят сокрушительное поражение от
орд гуннов. Вместе с центральноазиатскими племенами продвинулись на запад и протобол­
гары, осевшие в V - VI вв. н.э. в низовьях Кубани и в Приазовье. Здесь возникает «Болгар­
ское царство» хана Кубрата, разгромленное во второй половине VII в. хазарами. Оногуры
хана Аспаруха уходят на Дунай, другая часть протоболгар отступила в Поволжье, а дигуры
(племя ди) продвинулись вверх по руслу Кубани, на земли алан. В VII - VIII вв. н.э. они
становятся известными под именем «Ас-Тикор» Армянской Географии.
Иначе сложилась судьба сако-массагетских племен на Востоке. Кушаны, задолго до
гуннского нашествия создавшие в Средней Азии свое царство, в начале V в.н.э. были раз­
громлены оставшимися до этого времени на прародине в Приаралье, в местности Курдар,
аланами, известными в письменных источниках из-за смешения с гуннским этническим эле­
ментом как «белые гунны». Часть кушан уходит в Закавказье, куда вслед за ними после
поражения от тюркютского кагана Турксанфа во второй половине VI в.н.э. отступают аланы-
кудариты, покидая свои недавно завоеванные территории.
Отмеченное расположение индоиранских племен Центрального Кавказа позволяет при­
знать VI - VII вв. н.э. начальным временем формирования раннесредневековой аланской
народности, к которой генетически восходят все современные группы осетин. Культура
средневековых алан в полной мере наследовала древнейшие традиции индоиранцев, нар­
тов и урартов, что наиболее ярко отразилось в их религиозных верованиях и погребальной
332
 '
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

, обрядности. Отталкиваясь в своих истоках от охотничьего мифа (Богоматерь, Дева и Ре-

) ком), религиозные воззрения наших предков фиксируют начальный уровень политеистичес-
{ ких представлений в противостоянии богов и демонов ведических гимнов.
Аланы-арии так и не сделали последнего шага к единобожию, сохраняя верность культу
семи богов предков. Магия цифр, определяемая триединством Великого Бога и четверич­
ным делением поднебесного мира между богами-локапалами, выражалась прежде всего в
семи ипостасях-воплощениях каждого из обитателей арийского «Олимпа», достигая сорока
девяти (семь раз по семь - авд авдиуӕджы). Равно двукратное удвоение триады давало
число созвездий Зодиака и составляющих солнечного божества Сослана-Бальдра, а дву-
j кратное удвоение четырехчастного деления мира богов умножало число локапал до шест­
надцати, зеркально отражая членение Каршвар Хванирасы (земли ариев), отделявшей семь
j поднебесий от семи подземелий.
: Особый религиозный магический язык предполагал появление особого социального слоя
j в обществе ариев, в том числе и двадцать шесть верховных жрецов - служителей Кришны
i (куырысмӕдзогтӕ, куырыснӕмӕдзогтӕ).
Сложные культы и обряды в честь великих богов представляли собой лишь часть все-
і объемлющего знания об Ӕгъдау (Дхарме), чьи каноны были обязательны не только для
; людей, но и для бессмертных. Разноэтничность племен, объединяемых в союзы индоиран-
I цами, предопределяла наследование множества терминов для обозначения небожителей
I (Хуыцӕуттӕ, Дауджытӕ, Уастырджитӕ, Уациллатӕ, Тутыртӕ, Богтӕ, Ардытӕ, Са-
фатӕ и т.д.) и разнообразие погребальной обрядности, в которой, тем не менее, отчетливо
j прослеживаются две основные формы погребальных сооружений (земляная яма и катаком­
ба) и два основных вида трупоположения (прямое трупоположение на спине и скорченное
І на боку). Под властью своего владыки Барастыра Страна мертвых хранила верность арий­
ским традициям и быту алан. Аланы-арии приходили в его страну, чтобы вновь родиться и
I продолжить борьбу за торжество добра над злом, за победу света и разума, так как были
они «народом, избранным Великим Богом - Стырхуыцау».

ЛИТЕРАТУРА
i
1. Жуков Е.М. Очерки методологии истории. М., 1980.
2. Путилов Б.Н. Типология фольклорного историзма / Типология народного эпоса. М., 1975. С.164 - 181.
3. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.
4. Кузьмина Е Е В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
5. Мерперт Н.Я., Мунчаев Р.М. Погребальный обряд племен халафской культуры / Археология Старого и
Нового Света. М., 1982. С.28 - 49.
6. Мерперт Н.Я., Мунчаев Р.М. Раннеземледельческие поселения Северной Месопотамии. М., 1981.
7. Джапаридзе О.М. Одно погребение из Ксанского ущелья Восточной Грузии / Археологический сборник,
посвященный 70-летию со дня рождения О.М.Джапаридзе. Тбилиси, 1994. С.181 - 182.
8. Фисенко В.А. Погребальный обряд племен катакомбной культуры Юго-Востока / Археологический сборник
Саратовского университета. Саратов, 1966. С.63 - 83.
9. Толстое С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. - Л., 1948.
10. Ковалев А.А. Происхождение скифов согласно данных археологии / Между Азией и Европой. Кавказ в
IV - I тыс. до н.э. Тезисы докладов и выступлений на конференции, посвященной 100-летию со дня рождения
А.А.Иессена. СПб, 1996. С.121 - 127.
АЛАНЫ-АРИИ_____________
ИМЕННОЙ У К А З А Т Е Л Ь Александр Македонский - 122, 236
Александренков Э.Г. - 265
Алексеев В.П. - 143, 257, 264
Абаев В.И. - 8, 9, 12, 14, 17, 18, 19, 21, 23, 25-27, 39, Алексеева Е.П. - 98, 252-254, 256, 325, 326
47, 65, 66, 68, 83-90, 93-97, 108, 114, 116, 128, Алексеева И.Л. - 324
130, 137, 235, 243, 252, 255, 256, 263, 268, 276, Али - 57, 164, 270
284, 286, 323, 324, 327 Алиджевы - 74
Абаева З.В. - 93, 98, 99 Алиев И.Г. - 253, 257
Абдушелишвили М.Г. - 261 Алиева А.И. - 96
Абетеков А.К. - 324 Алимбек - 40
Абибулаев О.А. - 259, 261 Алла-Кули - 130
Абрамишвили М.Р. - 257 Алун-гуо - 18
Абрамова М.П. - 103, 106, 109, 128, 252, 254, 261, 264, Алун-гоа - 34
325 Алыта - 40
Абрскил - 29, 56, 69, 230, 269 Амага - 125
Авалишвили Г.Б. - 262, 326 Амамат - 291, 309
Авдиев В.И. - 99, 260 Аматерасу - 18
Аверкиева Ю.П. - 98, 252 Амбарис Табальский - 137
Аветисян Г.М. - 260 Амеша Спента - 280
Авилова Л.И. - 326 Аминон - 309, 319, 321
Авх - 25 Амиран - 23, 164, 168, 185, 205, 269, 270, 273
Агастья - 36 Амиран Дареджани - 22, 185
Агни - 19, 23, 49, 50, 273, 276, 279, 280, 285 Амиран Даредзанов - 295
Агуз - 24, 42 Амиранишвили Ш.Я. - 94, 259
Агун - 295 Амирани - 23, 57, 58, 60, 62, 69-71
Агунда - 54-57, 62, 296 Аммиан Марцеллин - 106, 107
Адам - 33 Амон - 321
Адитм - 23, 30, 37, 38, 42-45, 47, 58, 77, 91, 268, 269, 280 Амыран - 28
Адитьи - 36, 275-277, 279 Амыш - 24, 282
Адиюх - 73 Анана Гунда - 43, 54, 55, 284, 296
Адмет - 272 Анахита - 274, 277, 292
Адоумыжха - 84 Ангирасы - 285
Азити - 44 Ангра Майнью - 59, 154
Азия - 44, 45 Андрон Теосский - 318
Аид - 321 Анигол - 269
Аиргь - 54 Анисимов А.Ф. - 94
Айнар - 164, 165 Анкваб И.Б. - 260
Айнаржи - 53 Антарес - 23, 35
Айсана - 39, 50 Антее Р. - 93
Айта - 321 Антиох 1 -1 8 1
Айтар - 46, 47, 52 Антоненко В.Ф. - 96, 323
Айяр Аука - 209 Антонова Е.В. - 96, 261, 326, 327
Акаба Л.Х. - 97 Ану - 48, 50, 61, 63, 64, 85, 183, 289
Аквила - 101, 102 Анубис - 32, 33
Акишев А.К. - 326 Анфимов Н.В. - 111, 253, 254, 326
Акишев К.А. - 255, 326 Анхиал - 142
Акка - 62, 63 Анхиз - 73
Акола - 38, 39, 42, 50, 58, 60-62, 69-71, 86, 164, 184, Анхыз - 66, 67, 120, 165, 169
185, 269, 270, 273, 291, 294, 309, 317 Анхыс - 78, 168
Акритас П.Г. - 253 Анчабадзе З.В. - 95, 257
Ак-Шопиан - 59, 80 Аншба А.А. - 19, 89, 93, 265
Алагата - 16, 25, 27, 28, 30, 32, 40, 42, 46, 57, 66, 74- Апаоша - 31, 33
76, 86, 228, 230, 243, 247, 280, 329 Али - 20, 61, 283, 285
Алагаты - см. Алагата Апи-Апас - 224
Ала-Елиа - 40 Аллу - 69, 269
Алало - 228, 289 Аполлодор - 118
Апалу - 48, 289 Аполлон - 67-69, 108, 269-273, 276, 278, 281, 283, 285,
Апарды - 39, 201, 228, 286 317
Алаурди - 39, 108, 120, 145, 146, 200, 201, 269, 271, Аполлон Номий - 272
272, 289 Аполлон Родосский - 187
Алаурды - 202 Аполлоний Родосский - 161
Апаф - 46. Апуллун - 269
Албег - 40, 42, 53 Ара - 278
Апбегата - 40 Арадызовы - 84
Алборов Б.А. - 83, 94, 97, 253 Арай - 40, 228, 278
Алди - 145 Араке - 24, 57
Александр - 67, 120 Арале - 201, 204, 278

334
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Арало - 228, 281, 289 Афина - 67, 69-71, 73, 74, 283, 293
Арамазд - 274 Афина Паллада - 283, 287, 293
Аранцах - 57, 86, 87, 185 Афиней - 187
Арахдзау - 34, 35, 42, 46, 47, 67, 86, 185, 243 Афрасиаб - 34, 59
Арахцау - 57, 67, 87, 185 Афродита - 62, 67, 68, 73, 161, 164, 284
Арахшау - 243' Афродита Небесная - 279, 283, 284
Аргимпаса - 283 Афродита Урания - 119
Аргишти 1 -1 4 1 Афсати - 39, 52, 60, 72, 154, 210, 269, 284, 286
Арго - 289 Ахатабишу - 137
Арджуна - 29-31, 34, 35, 38, 42, 46, 47, 67, 275 Ахамениды - 121, 288
Ардзамайхуа - 66 Ахеронт - 318
Ардзинба В.Г. - 48, 51-53, 93, 97, 98, 259, 260, 265, Ахилл - 66, 67, 319
323, 324 Ахиллес - 165, 296
Ардра - 40 Ахриман - 44
Арей - 161, 165, 201, 228, 272, 273, 275, 277, 282-284 Ахсар - 16, 20, 28, 79, 87, 88
Арес - 39, 62, 73, 81, 161, 165, 228, 283, 292, 317 Ахсартаг - 16, 20, 28, 79, 87, 88
Аресмаг - 62 Ахсартагата - 16, 27-29, 35, 40-46, 52, 73, 76, 77, 83,
Арзанис - 56 86, 160, 185, 230, 239, 243, 275, 280, 294, 329,
Ариадна - 87, 186 330
Ариман - 59, 154 Ахсартаговы - см. Ахсартагата
Аринна-Вурусему - 51 Ахундов Т.И. - 259, 262
Аристей - 120 Ахура-Мазда - 52, 274, 289, 309, 310, 318
Аристотель - 111 Ахурамазда - 280, 284
Аритим - 62 Аца - 54
Аркыз - 61 Ацамаз - 54
Арнобий - 178 Ацамеш - 86, 184
Арпоксай - 23, 160 Ацаны - 80
Арпыэ - 67, 120 Ацата - 34, 40
Арриан - 122 Ацырухс - 25
Арсак - 122 Ашвины - 18, 24, 28, 29, 42, 274, 276, 279, 280
Арсен О. - 116 Ашкеназ - 137
Артавазд - 42 Ашторет - 293
Артамонов М.И. - 148, 150, 255, 256 Ашурбелкал - 114
Арташес - 42 Ашшур - 86, 322
Артеменко И.И. - 263 Ашшурбанипал - 155, 182
Артемида - 17, 39, 60-62, 64, 69, 161, 164, 270, 271, Ашшурубаллит - 184
273,284,291,309 ,3 1 7 Баатур - 39
Артимидор Эфесский - 162, 164 Баба - 87, 88
Артимпаса - 284 Бабале - 65
Артхурон - 286, 287 Бабе - 23, 25, 65
Арубани - 274 Бабха - 88
Арура - 63, 308 Багатыр —-321, 322
Арутюнов С.А. - 94 Багдасар - 70
Арутюнян Н.В. - 99, 254 Багмазда - 284
Архъыз - 41 Багмашту - 145
Арья - 23, 122 Багпур - 322
Асередж - 65 Бадан - 46, 47
Асимов М.С. - 263, 326 Бадахшан - 59
Асканаз - 123 Бадер О.Н. - 259
Аскаров А.А. - 263 Бадри - 23
Асланов Г.М. - 253 Бадын - 34, 35, 46, 57
Аспарух - 332 Бадыноко - 34, 63-66, 80, 87, 170, 185
Аспург - 101 Бадыри - 71
Ассур - 184 Балгъа - 59, 81
Астарта - 293, 322 Балдар - 45, 47, 129, 282
Астахова А.М. - 93 Бали - 35
Астерий - 87, 186 Балсаг - 19, 26, 30, 31, 39, 49, 64, 278, 282, 292, 295
Атага-тенгри - 278 Балх - 59
Атана - 87, 283, 293, 322 Балхъар - 26, 39, 49
Атегина - 293 Бапьдр - 26, 32, 45, 47, 129, 277, 282, 286, 291, 292,
Атлант - 48 295, 296
Атон - 46, 47 Барастыр - 32, 33, 54, 178, 279, 309, 319, 321, 333
Атхарваны - 285 Барахой-кант - 81
Атхауз - 76 Баргун - 64, 146
Афанасьев Г. E. - 98, 265 Бардавелидзе В.В. - 97, 323
Афанасьева В.К. - 97 Бардос - 146, 231
Афасса - 20 Бартатуа - 38

335
Ш Ы ІЕШ 1
Бархун - 160, 163, 332 Брахма - 20, 23, 37, 39-41, 49, 50, 273, 274, 277, 280,
Барысби - 50 281,285,292
Басил - 23 Брашинский И.Б. - 253
Бастысарытых - 19 Брихаспати - 50
Батаг - 28, 35 Бромлей Ю.В. - 98, 264
Батчаев В.М. - 258, 326 Будда - 23
Батырадз - 13, 15, 18, 21, 28, 30, 31, 34, 36, 38-42, 46- Будлинги - 21
52, 57-62, 67, 69-72, 79, 86, 154, 164, 165, 168, Булгар - 23
185, 269, 270, 272, 273, 275, 282, 284, 289,293, Бунятян Е.П. - 264
294, 309, 317 Бургун - 163
Бахта В.М. - 265 Буриан Я. - 97, 260
Балдар -.2 6 Бури-йаш - 85, 184
Бгажба Х.С. - 93 Бурков С.Б. - 262
Бедзенаг - 34, 57 Бурхорали - 296
Бедуха - 25-27, 49, 57, 61, 64, 66, 282, 291, 309, 314, Бхага - 52
319 Бхагл-Бяри - 81
Безуглов С. - 253, 325 Бхарата - 19, 29, 30, 42, 53
Бекизова Л.А. - 93 Бхараты - 19, 42, 47, 53, 64, 71, 179
Беленицкий А.М. - 255 Бхима - 41, 67
Беленький М.С. - 324 Бхимасена - 29, 41-43
Белицкий М. - 97, 181, 261 Бхиша-Шантану - 42
Беллер - 209 Бхишма - 42
Беллерофонт - 161, 209 Бхригу - 224, 321
Бердзенишвили Н.А. - 114 Бценон - 21
Березанская С.С. - 257, 325 Бцента - 21
Березин Я.Б. - 252, 253 Быценон - 49, 58, 60-62, 69-71, 164, 269
Берекет - 282 Быцента - 80, 84, 168, 185, 196, 280
Берзин Э. - 8, 245, 247, 259, 262 Бязров А. - 256
Беркерт - 282 Вааги - 276
Берлизов Н.Е. - 326 Ваал - 224, 293
Бернштам А.Н. - 122, 247, 256 Ваал Верит - 293
Берос - 122, 181 Ваал Сефон - 293
Бессонова С.С. - 95, 325 Вадецкая Э.Б. - 264, 326
Беткил - 60 Ваджранга - 49
Бетрозов Р.Ж. - 261, 324 Важа Пшавела - 60
Бибыц - 50, 52, 53, 55 Вайнберг Б.И. - 255
Бигуловы - 159 Вайу - 67
Бидас - 25 Вала - 321
Бидасов шлем - 25 Валаршак - 23, 158
Биджелов Б.Х. - 322 Валерий Флакк - 7, 25, 101
Биджиев Х.Х. - 256, 258, 261, 287 Вананд - 231
Бильгамес - 62 Ванеев З.Н. - 95, 256, 324
Аль-Бируни - 59, 104, 126, 154, 174, 248 Вар - 307, 320
Битены - 86 Варанга - 49
Бицента - 58, 59, 71, 86 Варуна - 19, 23, 24, 34, 51, 85, 87, 175, 180, 186, 224,
Блаватская Т.В. - 95, 264 268, 272-276, 278-280, 284, 307, 310, 312, 320,
Богоматерь - 333 321
Богославская И.В. - 99, 254 Вархаг - 17
Бода - 273 Васу - 279
Бодан - 47 Васиштхи - 227
Бодончар - 34 Вассицили - 278
Бокий Н.М. - 325 Ватан - 164
Болтрик Ю.В. - 325 Baxam - 23, 158
Бонгард-Левин Г.М. - 9, 98, 258 Вахнуни - 23, 158
Бора - 23, 26, 45, 47 Вахтанг Горгасал - 86, 115
Бораевы - см. Бората Ваю - 23, 29, 41-43, 46, 279, 280
Бората - 16, 27, 28, 40-47, 54, 74, 76, 83, 230, 243, 251, Ве - 23
273, 280, 329 Вега - 23
Борафарныг - 20, 41 Вёльсунги - 45
Борей - 85, 205 Велес - 321, 322
Бориата - 183 Великая богиня - 21, 291, 293, 294, 317, 319
Борисфен - 20, 27, 284, 278 Великая мать - 291, 309
Босла - 64, 278, 282 Великий бог - 294, 295
Боткий Ширтка - 34 Веле - 321, 322
Ботоко Ширтга - 63 Вёлунд - 165
Браспар - 178, 321 Венера - 62, 67, 322
Братченко С.Н. - 223, 259 Вергилий - 68, 97, 318, 321, 326 •

336
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Веретрагна - 50, 276 Гермес - 40, 68, 69, 272, 283, 321
Веселовский А.Н. - 230 Герни О.Р. - 97, 256, 323
Вивасват - 23, 268, 281 Геродот - 20, 22, 38, 59, 95, 110, 111, 113-115, 118,
Виелона - 321 120, 123, 129, 130, 132, 133, 143, 156-158, 161,
Вили - 23 162, 164, 168, 177, 224, 228, 254, 275, 277, 279,
Виноградов В.Б. - 9, 113, 117, 163, 252-255, 258, 324, 283-286, 291, 310, 314, 317, 323, 332
325 Гесиод - 19, 157, 177
Виноградова Н.М. - 258, 325 Геспериды - 20
Вирсаладзе Е.Б. - 97, 259, 323 Гестия - 279, 283, 284-286, 288
Вичитравирья - 42 Гефест-5 2 , 53, 59, 62, 73, 154, 164, 165, 187, 293, 296
Вишакха - 50 Гея - 21, 276, 279, 283
Вишневская О.А. - 264 Ги-42
Вишну - 19, 20, 30, 31, 37, 40-43, 50, 53, 60-62, 64, 71, Гидар - 36, 37
145, 268, 271-274, 276-278, 280, 282, 292 Гильгамеш - 62-64, 86, 181, 184, 278, 322
Виштаспа - 44 Гималай - 205
Владимир - 75, 81 Гиоргадзе Г.Г. - 260
Водан - 45, 47, 277 Гиппократ - 110, 164, 240
Волос - 321, 322 Гипсикрат - 162
Вользунги - 21 Гиршман Р.М. - 263, 324
Вотан - 17, 45 Глонти М.Г. - 262
Вритра - 30, 34, 50, 271, 321 Гмерти - 43, 274, 292, 293
Вртрагна - 276 Гойтосир - 283, 285
Вулкан - 53, 286 Голан Ариэль - 97, 324
Вуотан - 277 Голубкина Т.И. - 325
Вурункати - 49, 273 Гомер - 66-68, 97, 137, 155, 177, 269, 272, 291
Вурусему - 51, 61 Гор - 32, 33, 52, 53, 78, 205, 206, 330
Габараев С.Ш. - 81, 93, 322 Гора-хан - 23
Гавомарт - 331 Горгона - 283, 291, 309
Гаво-мард Каюмерс - 59 Горгона Медуза - 291, 309
Гаглойти Ю.С. - 93, 105, 248, 252, 261, 265 Гордон Чайлд - 261
Гад - 321 Горелик М.В. - 225, 260
Гадагатль А.М. - 12, 47, 93, 97, 98, 130, 256 Городцов В.А. - 323
Гадде - 321 Гошие - 70
Гадес - 321 Граков Б.Н. - 94, 95, 253, 255
Гаджиев М.Г. - 220, 260, 263, 265, 325 Грантовский Э.А. - 23, 95, 245, 257, 261, 263, 323
Гаджиев М.С. - 325 Грач А.Д. - 325
Гадло А.В. - 9, 128, 265, 287 Гребенников Ю.С. - 325
Гайос - 146 Гринцер П.А. - 93, 94, 260
Галагон - 296 Громовержец - 51, 58, 87, 164, 275, 276, 281, 321
Гапаэгон - 72 Гросжан 0 . - 1 7 7
Гамкрелидзе Т.В. - 94, 201, 204, 214, 260-262, 323 Грязнов М.П. - 255, 258
Гамрекели В.Н. - 9, 140, 252 Гудкова А.В. - 263, 324-326
Ганга - 42 Гуйхуань - 42
Гандаш - 85, 184 Гула - 37
Гандхара - 29, 42 Гуляев В,И. - 98
Гаос - 231 Гумилев Л.Н. - 255, 256
Гарданов В.К. - 257 Гунда - 28, 42, 54, 78, 80
Гаруда - 60, 271 Гуриев Т.А. - 18-20, 34, 39, 89, 94, 95, 97, 254
Гатаг - 28, 31, 321 Гурова А.И. - 262
Гафуров Б. Г. - 257 Гютербок Г.Г. - 97
Геворкянц Э.А. - 9 Гягуевы - 84
Гей А.Н. - 166, 224, 259 Дажьбог - 59, 281, 285
Геката - 309, 318, 319 Дакши - 30, 268
Гекатей - 119, 120, 125, 161 Дала - 270
Гекатей Милетский - 117, 120, 143, 161 Далгат У. Б. - 16, 93, 99
Гектор - 66 Дали - 39, 57, 58, 60-62, 64, 69-71, 161, 164, 168, 201,
Гелиос - 186, 271, 274, 281, 285 269, 270, 273, 296, 309, 317.
Генинг В.Ф. - 264 Далида - 56, 61, 62, 71, 164, 185, 201, 270, 273, 284,
Св. Георгий - 17, 20, 40, 57, 274, 286 296
Георгий - 62 Далила - 60, 164, 201
Георгобиани Г. Г. - 98 Данге Ш.А. - 96, 260
Гера - 21, 27, 36, 67, 68, 186, 275, 283, 284, 309, 315, Дандамаев М.А. - 260
321 Дану - 23, 42-45, 58, 268, 277, 329
Геракл - 24, 27, 67, 282, 283, 285, 295, 318 Даргансар - 168
Герасимова М.М. - 253 Даргапсар - 165
Герасса - 20, 87 Даргафсар - 160, 163
Герион - 24, 27 Дарданида - 318
22 Аланы-арии
337
МАЦЫАЕШ1
Дардановы - 168 Дрезден М. - 95, 324
Дарджелан - 70 Дрягин Н.М. - 259
Дареджан - 70 Дува-Сохур - 34
Дареджановы - 70 Дугдамме - 155
Даредзановы - 23, 69, 71, 168 Дударев С.Л. - 256, 258
Даредзанов Амиран - 21 Дулуман Е.К. - 322
Дарий - 121 Дуль-Дуль - 57
Дарий 1 - 130, 158, 332 Думи - 42
Дауче - 284 Дурги - 319
Даханаго - 73 Дур-Дур - 57
Дахши - 51, 60, 317 Дуръодхана - 29, 30, 35, 41, 306
Дашевская О.Д. - 325 Дхарма - 29, 42
Дебец Г.Ф. - 149, 255 Дхритараштра - 29, 35, 41, 42
Дева - 333 Дыд - 78
Дева Мария - 309 Дыдзы - 281
Дегере-тенги - 278 Дыжы - 281
Дедабришвили Ш.Ш. - 207, 262, 326 Дьяконов И.М. - 8 , 9, 96, 97, 99, 137, 144, 155, 156, 181,
Дедал - 186 213, 214, 257-262, 323
Дедис - 273 Дьяус - 18, 22, 42, 281
Дела - 57, 164, 270 Дэулун - 127
Деметра - 309, 321 Дюмезиль Ж. - 9, 12, 16, 26, 27-30, 35, 45, 47, 54, 67,
Дехтира - 282 82, 94, 97, 98, 116, 230, 239, 244, 245, 254, 264,
Джавахишвили И.А. - 274 275, 279, 280, 322, 323
Джаджа - 281 Евнон - 101
Джапаридзе О.М. - 191, 198, 199, 207, 209, 259, 262, Европа - 87, 186
264, 326, 333, 99 Евстафий - 165
Джарылгасинова Р.Ш. - 94 Ежи - 273
Джаукян Г.Б. - 257 Елагина Н.Г. - 255
Джграг - 17 Елакснтр - 67
Джеймсон М.Г. - 93 Елахсартон - 67, 120
Джер - 20 Елдызовы - 78, 84
Джер-Тейри - 20, 284 Елиа - 184, 281, 292-294
Джерасса - 20, 27 Елизаренкова Т.Я. - 95, 96, 260, 265, 323
Джеры дзуар - 20, 284 Елхвызовы - 78
Джех - 42, 206 Ельницкий Л.А. - 95, 254, 255, 324
Джиоев Х.С. - 94, 95 Ерманы авд дзуары - 286
Джумарт - 59 Есаян С.А. - 262
Джумурт - 59 Ефер - 111, 120
Дзаттиаты Р.Г. - 258 Ефремов П.Е. - 94
Дзера - 275, 283 Ехидна - 24, 26, 124
Дзерасса - 18-20, 22, 27, 28, 31, 36, 42, 68, 73, 87, 186, Жантиева Д.Г, - 264
276, 321 Ждановский А.М. - 252
Дзех - 32, 33, 40, 53, 66, 285 Жебелев С.А. - 258
Дзидзигури Ш. - 96, 254 Железчиков Б.Ф. - 126, 255
Дзидзойты Ю.А. - 95, 99 Жуков Е.М. - 93, 333
Диана - 6 1 , 62 Жупар-Кемпир - 29
Диди - 273 Забаба - 49
Дидий Галл А. - 101 Задалески нана - 283, 293
Дидим - 250 Замаровский В. - 94, 323
Димитрий - 111 Заратуштра - 44, 243, 280, 289
Диодор - 26, 102, 124-126, 162 Зарех - 42
Диодор Сицилийский - 129, 161, 164 Зартыжва - 24, 29, 42, 73, 165
Дион Кассий - 107 Захаров А. - 253, 325
Дионис - 271 Згуста Л. - 285
Дионисий Галикарнасский - 177 Зевс - 19-22, 27, 33, 36, 43, 50, 52, 67-69, 87, 130, 164,
Дионисий Скитобрахион - 161 186, 247, 274-276, 278, 281, 283, 284, 289, 293,
Дити - 23, 42-45, 58, 268, 277, 329 315, 321
Диуцни - 141 Зимайхуа - 66
Добен-Мерген - 34 Зингун - 146
Доватур А.И. - 256 Златковская Т.Д. - 93
Довженко Н.Д. - 324 Змей - 51-53, 62, 86, 185
Донар - 46 Золотарев А.М. - 96, 324
Донбетгыр - 19-21, 27, 34, 42, 49, 52-55, 269, 286 Зороастр - 31, 44, 289, 290, 310
Дон-Беттыр - 279 Зорсин - 101, 102
Донбеттырта - 72, 87, 185, 186 Зоусхан - 39
Дракон - 209 Иафет - 137
Драупади - 29, 30, 35, 42 Ибис - 41

338
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Ибн-Рустэ - 131 Каменецкий И.С. - 255

Ибн-Сина - 183 Камменхубер А. - 260
Иванов В.В. - 8, 94, 201, 204, 214, 257, 260, 262, 265, Камрусепа - 51, 54, 55, 57, 60, 62
323 Кангюй - 44
Иероним - 70 Кандзаргас - 50
Иессен А.А, - 148, 207, 258, 259, 265, 326 Капанцян Г.Р. - 96, 254, 262, 323
Изреэл - 293 Кармагон - 55
Иисус Христос - 70, 279, 286, 288, 294, 295 Карна - 29, 30, 35, 42, 47, 51, 52, 86, 184
Ил - 67 Картлос - 146, 231
Иллуянка - 50, 70 Касаби - 50
Илу - 85, 87, 181, 186 Касториус - 140
Илу-Марту - 178 Катахципури - 49, 51, 57
Ильин Г.Ф, - 98, 258 Кацеэл - 293
Ильинская В.А. - 325, 255 Кашьяпа - 42, 58, 60, 268
Ильинская Л.С. - 99, 260 Кащей - 141, 285
Св. Илья - 286 Каюмерс - 60
Илья Муромец - 75, 81 Каяниды - 31, 44
Инал-Ипа Ш.Д. - 19, 89, 93, 98, 143, 257 Кварчия В.Е. - 259
Инана - 43 Квинт Курций Руф - 122
Инанна - 64, 85, 181, 183, 184, 278, 293, 322 Квириа - 34, 274, 292
Инара - 52-54. Квирин - 20, 292
Инарас - 51 Квэриа - 34
Индра - 20, 23, 30-38, 40-47, 49-51, 60, 64, 68, 70, 85, Кегуре - 17
87, 91, 116, 145, 165, 175, 180, 186, 209, 242, Кей-каус - 59, 126, 154
251, 268, 271, 272, 274-276, 279, 280, 285, 286, Керефов Б.М. - 253, 325
296, 312, 318-320, 331 Кертиби - 50
Иннин - 63 Кёк тейри - 284
Иныж - 50 Кибела - 51, 56, 164, 291, 309
Иоанн де Галонифонтибус - 98 Киквидзе Я.А. - 326
Иоанн Креститель - 295 Кир - 122
Иован - 137 Кисилев С.В. - 256, 257
Ионова Ю.В. - 94, 324 Киш - 63
Иордан - 25 Кияшко В.Я. - 262
Иосиф Флавий - 7, 101, 142 Клейн Л.С. - 8, 96, 97, 166, 173, 224, 253, 257, 263, 269,
Ирсирри - 48 322
Исет - 62, 73, 78, 205, 271 Кленгель-Брандт Э. - 327
Исида - 32, 33, 54. Клочко В.И. - 255, 326
Итина М.А. - 258 Ковалев А.А. - 333
Иуане - 295 Ковалева И.Ф. - 325
Ифтахэл - 293 Ковалевская В.Б. - 253, 256
Ишпуини - 144 Ковалевский М.М. - 264
Иштар - 48, 56, 61-64, 277, 284, 293, 322 Кожин П.М. - 263
Ищериков П.Ф. - 253 Козаев П.К. - 95, 97, 99, 259, 261, 323
Йегошуа - 294 Козенкова В.И. - 151, 256, 258, 325, 326
Йима - 307, 319, 320 Козлов В.П. - 265
Кабо В.Р. - 264 Кола - 27
Кава-Ус - 59, 154 Колай кант - 56, 63, 64, 81
Кави-Виштаспа - 31 Колаксай - 23-25, 27, 160, 245
Кав-Казос - 154 Коласан - 30, 66
Кавказос - 125, 146, 231 Колсан - 66
Каганкатваци М. - 255 Кондратов А.М. - 99, 256, 262
Кай-Каус - 59 Конхобар - 282
Кей-Каус - 59 Копылов В.П. - 265.
Кайниды - 81 Кореневский С.Н. - 99, 189, 259, 261, 326
Кай-Хосров - 59 Корзун В.Б. - 98
Кай-Хусроу - 59 Коростовцев М.А. - 265
Кали - 38, 39, 42, 50, 58, 62, 85, 86, 164, 183-185, 270, Косамби Д. - 9, 98, 260
273, 291, 294, 309, 317 Косвен М.О. - 97, 99
Кали-ма - 77. Костенко В.П. - 252
Каллимах - 157 Котис - 101, 102
Каллистов Д.П. - 256 Котович В.М. - 96, 255, 257, 324
Каллу - 270. Крайнов Д.А. - 94
Каллум - 270 Крамер С.Н. - 265, 324
Калоев Б.А. - 94, 98, 254, 257, 296, 322, 324 Кранаос - 283, 293
Калоева Д. - 98. Краснов Ю.А. - 264
Кальянов В.И. - 96 Кривцова-Гракова О.А. - 263, 324
Камар - 62, 69, 70, 71, 269, 270 Кришма - 292

339
АЛАНЫ-АРИИ

Кришна - 29, 41, 42, 71, 292, 293, 295, 333 Ликоктонос - 272
Крон - 50 Ликофен - 163
Кронос - 51, 54, 57, 68, 87, 186, 283, 289, 293, 294, 321 Липец Р.С. - 98, 265
Крутикова И.Т. - 254, 258 Липоксай - 23, 160
Крупнов Е.И. - 83, 89, 98, 99, 155, 163, 166, 253, 256- Лисицына Г.Н. - 261, 264
259, 326 Литвинский Б.А. - 258
Крывелев И.А. - 95 Ллойд Сетон - 97
Крюков М.В. - 264, 265 Локи - 26, 32, 45, 47
Ксенофонт - 142, 168, 257 Лордкипанидзе Г.А. - 260
Ксенофонтов Г.В. - 97, 255 Лордкипанидзе О.Д. - 264
Ксерокс - 121 Лосев А.Ф. - 98
Кубалов А.З. - 19, 83, 94 Лосева И.М. - 96, 323
Кубаба - 5, 164 Лоухи - 279
Кубера - 34, 38, 85, 141, 180, 265 Лугальбанда - 181, 182
Кубрат - 128, 179, 332 Лукан - 7, 101
Куек А.С. - 93 Лукулл Таррейский - 250
Кузнецов В.А. - 9, 95, 116, 118, 119, 128, 163, 252, 253, Луна -2 7 , 38, 40-42, 53, 62, 79, 141, 145, 173, 275, 285,
254, 256, 264, 324 292, 293
Кузьмина Е.Е. - 8, 9, 94, 95, 96, 152, 219, 255, 258, 260, Лыдзаа - 78
263-265, 322, 323, 325, 333 Ляля - 270
Куклина И.В. - 256 Лян - 127
Кулаковский Ю. - 252 Магог - 137
Кулбадаг - 55, 56 Магомедов Р.Г. - 265
Кулида - 284 Магомедов Р.М. - 93
Кулитта - 61 Магометов А.Х. - 265
Куллан - 282 Мадай - 137
Кулсан - 66, 282 Мадри - 29, 42
Кумара - 49, 50, 289 Мады Майрам - 286
Кумарби - 48-51, 54, 56-59, 274, 289 Майани 3. - 97
Кумахов М.А. - 93, 97 Майя - 37-39, 66-68, 120
Кумахова З.Ю. - 93 Макдиси - 80
Кун - 58, 78 Маккуин Джеймс - 256
Кун Н А - 264 Максименко В.Е. - 252
Кунти - 29, 30, 35, 42 Максименков Г.А. - 258, 325
Курдалагон - 25, 30, 49, 55, 60, 72, 140, 165, 282, 296 Малечипх - 73
Куртиваз - 175 Малса - 64
КуртИваз Митаннийский - 279 Мапсаг - 26, 39, 49
Куру - 29 Малха - 64
Кусаг - 24 Малхъар - 26, 39, 49
Кусагон - 42 Мальсагов А.О. - 19, 93, 96
Куфтин Б.А. - 96, 210, 256 Мальцев М.И. - 98
Кухулин - 282 Мамаев Х.М. - 256
Кушаев Г.А. - 255, 326 Мамиева Н.К. - 95, 324
Кушнарева К.Х. - 96, 259, 262, 264 Мамыш - 24
Куырыс - 292 Манандян Я.А. - 254
Куэра - 292 Мандельштам А.М. - 255
Кьера Э. - 99, 260 Маной - 61
Лавров Л.И. - 255 Ману - 243
Лада - 270, 273, 284, 309, 317 Мардук - 20, 181, 277
Лакшмана - 71 Марина З.П. - 263
Лал Б.Б. - 179, 269 Марина - 71
Лато - 273 Мария - 273
Латона - 270, 309,-317 Марковин В.И. - 9, 167, 169, 189, 191, 256', 259, 261,
Латышев В.В. - 114, 252, 253, 257, 265 263, 265, 325, 326
Лебедева Ж.К. - 94, 323 Марр Н.Я. - 116, 274
Левкон 1 - 1 1 9 Маркс К. - 264, 265, 322
Лекан - 125 Марс-Марис - 20
Лекиашвили А.С. - 324 Марс - 20, 36-38, 46, 88, 186, 209, 273, 275, 277, 279,
Лекос - 146, 231 292
Лелвани - 310 Март - 88, 185
Лелеков Л.А. - 8, 103, 245, 247, 252, 263, 264, 326 Мартианн Капелла - 54
Леля - 270, 273 Мартиросян А.А. - 262
Лёля - 270 Марту - 87, 88, 185, 186, 279
Лесков А.М. - 258 Мартынов А.И. - 94, 258, 325
Лето - 270. Марут - 88, 186, 279
Либеров П.Д. - 110, 253 Маруташ - 36, 85
Лигдамис -154 Марут-таш - 181

340
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Марченко П.П. - 112, 254 Мосе Хонели - 70

Марьям - 70 Мосох - 302
Maca - 289 Моухова Б. - 97, 260
Масленников А.А. - 254 Мошинский А.П. - 263
Массон В.М. - 207, 210, 261-263, 325 Мошкова М.Г. - 253, 254, 323, 324, 326
Масуди - 131 Мровели Л. - 146, 154, 231, 257
Матвеев К. - 99, 260 Мужухоев М.Б. - 256
Махадева - 269 Мукара - 37, 42, 49, 50, 52, 289
Махиш - 85, 183 Мунчаев Р.М. - 189. 190, 192, 226, 259, 261, 262, 265,
Махортых С.В.- 256, 258, 325 325, 326, .333
Мацулевич Л.А. - 9, 111, 252 Мурзин В.Ю. - 255, 326
Мачинский Д.А. - 259, 323 Мурсили 1 - 1 7 2
Медуза - 27, 61, 73 Муршиль II - 140
Медуза Горгона - 26, 27, 314 Мусагет - 108
Медуса - 291 Мхер - 69
Медуха - 49 Мыкалгабырта - 282
Мезгуаше - 164 Мысыр-алдар - 185
Мелетинский Е.М. - 12, 26, 77, 80, 93, 94, 96, 259 Мысырби - 23, 71
Меликишвили Г.А. - 94, 99, 114, 142, 202, 241, 254, Мысырхан - 23
257, 323 Мыцата - 59, 185
Мелькарт - 282, 285 Мюйтен - 58
Мельник В.П. - 263 Мялковский В.А. - 258
Мелюкова А.П. - 255 Нагай - 127
Мен - 293 Наглер А.О. - 252
Менабде Э.А. - 98, 259 Нагеев А.Х. - 261
Менелай - 67 Нагуагуявы - 84
Менуа - 144 Найденко А.В. - 253
Меркарт - 282 Накула - 29, 42
Меркурий - 40 Нан - 284
Мернепт - 176 Нана - 285
Мернептах - 176 Нанай - 284
Мерперт Н.Я. - 7, 9, 226, 257, 261-263, 325, 333 Наннар - 64
Мескиаггашер - 181 Нанхатья - 280
Метродор Скепсийский - 162 Нанхайтья - 279
Мех-и-гах - 23 Нана - 284
Мехта Р.Н. - 99 «Нар» - 20
Мецулла - 51, 61, 310 «Нара» - 20, 276
Мешех - 137, 153, 302 Нарамсин - 184
Мещанинов П.П. - 257 Нарамсуен - 86
Мзе-Кали - 17, 270, 274, 293 Нарам-Суэн - 171, 182, 206, 212, 330
Мижаев М.Н. - 93 Наран - 18
Мизиев И.М. - 129, 256, 326 Нараяна - 276
Миллер В.Ф. - 24, 26, 37, 47, 80, 83, 95-97, 326 Нариманов И.Г. - 259, 262
Милчев А. - 256 Нарон Батырадз - см. Батырадз
Миминошвили Р.С. - 97 Нарон Сатана - см. Сатана
Мимир - 45 Нарон Сослан - см. Сослан
Минерва - 78 Насатья - 87, 175, 186, 279, 280
Минос - 68, 87, 186 Насран-алдар - 86, 184, 185
Минотавр - 87, 186, 331 Насрен - 69
Мирзоев В.Г. - 93 Натараджа - 37-42, 47, 60, 67, 154, 178, 185, 269
Мирцхулава Г.И. - 262, 323 Назртон Батырадз - см. Батырадз
Митра - 19, 25, 52, 53, 56, 87, 175, 185, 186, 219, 272- Нӕртон Сатана - см. Сатана
276, 278-280 Наертон Сослан - см. Сослан
Митридат - 101, 102 Небо-хан - 23
Михр - 274 Неброт - 146
Михр-яшт - 243 Невелева С.А. - 94, 322
Моваканос - 146, 231 Немировский А.И. - 96, 260, 323
Мовсеси Каганкатваци - 123 Нераденко Т.Н. - 256
Мовсеси Хоренаци - 90, 116 Нерон - 7, 101
Моисей Хоренский - 114 Нехаев А.А. - 263, 325
Молчанов А.А. - 261 Нечаева Л.Г. - 252, 325
Монгайт А.Л. - 265 Нечитайло А.Л: - 258, 262, 325
Морган Л.Г. - 76 Никифоров В.Н. - 264
Моргенштерн Г. - 46 Николаев С.Л. - 260
Море-хан - 23 Николаева Н.А. - 99, 259, 263
Мориата - 183 Никольская Р.А. - 94, 264, 322
Мориге Гмерти - 34, 274, 292 Нилипахри - 146

341
 АЛАНЫ-АРИИ

Нинада - 284 Плетнева С.А. - 95, 265

Нинатта - 61 Плиний - 102, 107, 118, 124
Нинурта - 37 Плиний Секунд - 7, 101, 140
Нинхурсаг — 65 Плутарх - 250
Ниран - 18 Плутон - 321
Нирун - 18 Погребова М.Н. - 257
Нифлунги - 21 Поймен - 318
Новосельцев А.П. - 95, 254 Полнен - 254
Ногмов Ш.Б. - 94 Полин С.П. - 325
Ноз - 64, 160, 163, 332 Помпей Трог - 108, 164
Ной - 137 Помпоний Мела - 114
Норман-Браун У. - 96 Попов А.И. - 258
Огуз - 23 Попова Т.Б. - 220, 257, 264
Один - 23, 45, 47, 52, 67, 164, 165, 251, 277, 279, 318 Попович М.В. - 93, 323
Одиссей - 67, 282, 283 Посейдон - 279, 280, 283-285, 310, 321
Озирис - 271 Посидоний Апамейский - 162
Озыр - 33 Потанин Г.Н. - 94
Озырмес - 33, 176 Потявин В.М. - 98
Окладников А.П. - 94 Прачета - 78
Олаф - 46 Приам - 161
Ониани Дж.И. - 265 Притхиви - 319
Опс - 20 Прометей - 69, 70, 164, 168, 293
Оранский И.М. - 97, 252 Пропп В.Я. - 333
Орбели И. - 98 Пряхин А.Д. - 263
Орел В.Э. - 257 Псевдогиппократ - 291
Орземедж - 34 Птоломей - 106, 108, 114, 120
Ормазда - 23 Птоломей Клавдий - 140
Орсарыж - 65 Птоломей-Марина - 103
Орссар - 65 «Пуриатское семибожие» - 286
Ос-Багатар - 24, 42, 290 Пуруша - 35, 115, 154, 158, 178, 187, 209, 228, 247,
Осирис - 32, 33, 40, 54, 271 272, 278, 282, 285, 287, 307
Отий - 162 Путилов Б.Н. - 93, 94, 333
Ошаев Х.Д. - 256 Пушкин А.С. - 141
Павленко Ю.В. - 264 Пфаф В.Б. - 94
Павсаний - 177 Пшалон - 69
Паллада - 73 Пшеничнюк А.Х. - 325
Памба - 85, 172, 182 Пши - 25, 34
Пан - 68 Пятнышева Н.В. - 323
Пандавы - 42, 47 Ра - 32, 33, 40, 291, 309
Панду - 29-31, 41, 42. Равана - 52
Папай - 20, 275, 281, 283, 284, 285 Радамант - 87, 186
Папей - 283 Радгост - 281
Парис - 67, 120 Радха - 35
Пассек Т.С. - 263 Раев Б.А. - 325
Пасу-пати - 284 Раевский Д.С. - 24, 95, 254, 323
Патарадз - 39 Ракша - 57
Патрокл - 66, 313, 319 Рама - 71, 179, 205, 329
Паули К. - 177 Рамзее - 32, 33
Пашупати - 39, 52, 60, 269 Рамзее II - 116, 177, 178, 185
Пегас - 209 Рамзее III - 33, 87, 116, 176, 178, 185
Пелей - 66 Рамишвили Р.М. - 261
Перисад - 119 Рапопорт Ю.А. - 326
Перкун - 275 Рарог - 281
Перкунас - 51 Рассудова Р.Я. - 95
Персефона - 309, 321 Редер Д.Г. - 97, 265
Перун - 43 Реком - 282, 333
Перфильева Л.А. - 9, 254 Рем - 16, 88
Першиц А.И. - 99, 263, 264 Ретре - 281
Петренко А.Г. - 258 Рея - 309, 321
Петренко В.А. - 253, 255, 258, 325 Риза-кули-хан - 130
Петросян А.А. - 93 Римшнайдер М. - 256
Пигупевская Н. - 256 Рифат - 137
Пикуль М.И. - 256 Рклицкий М.В. - 94
Пирва - 51 Робакидзе А.И. - 254
Пиотровский Б.Б. - 97, 257, 323 Робиго - 292
Пиотровский Ю.Б. - 261 Род - 271
Пицхелаури К.Н. - 257 Ромул - 16, 88, 292

342
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Ростовцев М.И. - 99 Сатаней-гуаша - 28, 42, 52, 62, 78, 80

Ростунов В.Л. - 212, 259 Сатанэй - 42, 53, 55, 64, 73, 74, 165, 322
Руденко С.И. - 96, 126, 264 Сати - 39, 60, 317
Рудра - 20, 24, 36-40, 51, 60, 108, 120, 145, 200-202, Сауа - 66
204, 205, 209, 214, 228, 230, 269-274, 279-281, Сауасса - 20, 27, 36, 64, 68, 247, 281
284, 289, 317, 320 ■ Саубала - 29
Руса 11-145 Саузараш - 65
Рустам - 57, 59 Саузэрэшъ - 65
Рутас - 270 Саурва - 279, 281
Рыбаков Б.А. - 99, 115, 254, 267, 272, 281, 322 Саурмаг - 142
Рыныбардуаг - 286 Саусерыш - 52
Сабазий - 59, 60, 154 Сауска - 61, 62, 64, 165, 284
Сабха - 74 Саусырыко - 62, 65
Саваоф - 271 Сауэсыр - 65
Саваса - 36 Сафа - 48, 72, 140, 269, 277, 281, 284, 288, 289
Савенко С.Н. - 252 Сафронов В.А. - 8, 9, 97, 99, 182, 189, 190, 221, 261,
Савитар - 52, 278, 279, 293, 321 263
Савитаруко - 279 Сахадева - 29, 42
Савитри - 23, 52 Сахассара - 49
Савра - 154 Сварог - 59, 154, 279, 281, 289
Саврамат 11-113 Сварожич - 59, 281
Савсарук - 86, 184 Свирепая богиня - 291
Савсаруко - 64, 65, 279 Селезнев М.А. - 264
Садвес - 23, 35 Селена - 270, 274, 292
Сазонов А. - 99 Семека Е.С. - 95
Сайнаг - 50 Семенов Л.П. - 93
Сайнаг-алдар - 41, 49, 54, 57, 117 Семенов Ю.И. - 98, 259, 264, 322
Сайрима - 23, 122 Семирамида - 56, 62, 270
Сайтафарн - 125 Сенека Младший - 7, 101
Салакая Ш.Х. - 93, 98 Сенюта Т.В. - 265
Салманасар I - 141, 144, 160, 231 Серебряков И.Р. - 96, 324
Салманасар III - 114, 137, 144 Сери - 48
Салуа - 146 Серир - 131
Сальма - 122 Серов С.Я. - 262
Самсон - 59-61, 67, 169, 185, 270 Сеска - 296
Самсон Грамматик - 67 Сеску - 62
Санасана - 54 Сет - 32, 33, 53, 54
Санасар - 70 Сетант - 282
Сандон - 277, 285 Сеуесса - 275, 278, 283
Санерг - 285 Сибалц - 57
Санесан - 27 Сибилла - 309
Санта - 277 Сид - 178
Сантас - 209 Сидамон - 24, 42, 290
Саобадз - 59, 154 Силам - 282, 296
Сапрыкин С.Ю. - 323 Сим - 122, 137
Сарама - 31, 296 Символ - 279, 286-288, 294
Сарахдзау - 35, 184 Син - 129
Сарехдзау - 67 Синдра - 31
Саргон - 141, 182, 184 Синицин И.В. - 317
Саргон 1 - 1 8 2 Синухет - 183
Саргон 11- 137, 144, 145, 155 Сирдан - 25-28, 30-36, 40, 41, 42-47, 50, 55, 60, 67, 68,
Саргон Древний - 87, 172, .182, 184, 189, 206, 330 73, 87, 186, 230, 272, 276, 279, 280, 283, 285,
Сардури II - 141 286, 290, 296, 312, 319-321, 331.
Сарианиди В,И. - 264 Сирдон - 25, 26, 40, 116, 186, 293, 295.
Саркис - 20 Сириус - 23, 33-35, 101, 271, 286, 296, 319
Сарпедон - 87, 186 Сита - 71
Сасана - 54, 165 Сиф - 33, 59, 60
Сасраока - 331 Сияваршан - 59, 154
Сасрыква - 29, 33, 42, 52-55, 64, 65, 78, 86, 164, 165, Сиявахш - 59, 154
184, 285, 296, 319, 322 Сиявуш - 59, 126, 154
Сасрыко - 331 Скала - 41, 49, 51
Сасун - 77 Сканда - 40, 49, 50
Сатайваса - 35, 293 Скилак - 118, 162
Сатана - 15, 19, 21, 24, 27-29, 32-36, 39, 40, 42, 49, 50, Скилак Кариандский - 110, 111
52-58, 60, 62, 67, 73-78, 86, 87, 90, 165, 184, Ским Хиосский - 110, 111, 120
206, 251, 282, 283, 286, 287, 293, 322 Скитский Б.В. - 93, 98, 252
Сатаней - 15, 34, 80 Скиф - 130

343
АЛАНЫ-АРИИ

Скорый С.А. - 325 Таавт - 40

Скржинская М.В' - 255 Табити - 40, 224, 283-286, 288
Скрипник Т. - 259 Тамар - 269, 270, 273, 293
Смбат - 42 Тамер - 293
Смирнов А.П. - 256, 265, 325 Тамин-Тахмурас - 59
Смирнов К.Ф. - 8, 17, 94, 95, 110, 111, 252-254, 258, Таммуза - 70
265, 287, 324, 325 Тапати - 224
Снорри - 46 Тапие - 70
Совий - 281 Тара - 38, 49, 50, 52, 53, 55, 245
Созруко - 65 Тарака - 49, 50
Созыраджа - 39 Таранджелоз - 282, 286
Созы-радз - 40 Таргамос - 26, 109, 125, 146, 230
Созыреш - 39-41 Тарги-тава - 129
Созырыко - 32, 33, 40-42, 45, 46, 49-53, 56, 57, 60, 62- Тарги-тай - 20, 22-24, 26, 27, 277
66, 86, 185 Таргитай - 132, 160, 178, 278, 282, 285, 287
Соколова З.П. - 94 Таргом - 123
Сола - 27 Тарквиний - 51
Солнце - 17-20, 23, 27, 33, 40-42, 52-55, 58, 59, 61, 62, Тару - 51
64, 79, 85, 145, 181, 184-187, 205, 271-274, 21І, Тархан - 51
279, 281, 285, 288, 290, 293, 294, 310 Тархон— 51, 277
Солнце-дева - 17 Тархунт - 51, 56, 57, 277
Солнце-хан - 23 Тарык - 50
Соловьев Л.Н. - 173, 260 Тасими - 49
Соломон - 130 Тасмис - 49, 57, 59
Солса — 56, 62, 63, 296 Татартуп - 19, 20, 292
Сома - 23, 38, 85, 141, 180, 285 Татар-Туп - 292
Сорокина И.А. - 258, 325 Тацит - 90, 101, 102, 106, 117, 177
Соска Солса — 56, 62, 63, 65, 66 Ташмиш - 56
Соски - 62 Тегри - 128
Сослан - 15, 19, 21, 24-34, 36, 40, 41,45, 47, 49, 50, 52, Тедеты Герас - 98
54-57, 62, 64-67, 69, 70, 72, 73, 75, 76, 81, 129, Тезей - 87, 186
165, 206, 282, 283, 286, 288, 291, 293-296, 309, Теиспес - 175
318, 319, 321, 322 Тейлор Э.Б. - 94, 265, 327
Сосран - 65 Тейри - 278, 284
Сосранга - 65 Тей-Шеба - 48, 51
Сосрануко - 65 Тейшеба - 49, 58, 64, 277
Сосруко - 15, 29-32, 34-36, 49, 50, 52, 56, 58, 64-66, 69, Тей-Шева - 86, 145
75, 296 Телепина - 50, 51
Сотех - 32 Телепинус - 52-55, 61
Сотис - 32 Темискира - 161
Соусерыш - 52, 296 Темкин Э.Н. - 98, 260
Сохъур-Уаиг - 34 Тенгри - 128, 278, 282, 284
Сраоши - 154 Тенгри-хан - 278
Станко В.Н. - 324 Теодор Тирский - 46
Старкад - 67 Теофан 144
Старостин С.А. - 215, 257, 262 Теофраст - 111
Стеблин-Каменский М.И. - 259 Тереножкин А.И. - 95, 255, 258
Стеллецкий И.Я. - 255 Техов Б.В. - 9, 135, 152, 256, 258, 326
Стоколос В.С. - 255, 325 Тешуб - 48-52, 56-58, 61, 62, 86, 87, 164, 175, 185-187,
Страбон - 107, 108, 110-113, 118, 120, 122, 124, 144, 209, 274, 277, 289, 320
155, 157, 162-164, 177, 204, 253, 274, 292, 293, Тиглатпаласар 1 - 138, 139, 169
324 Тиглатпаласар III - 139
Стрибог - 281, 283, 291, 293, 294 Тигран - 23
Струве В.В. - 96, 112, 200, 252, 260 Тикульти-Нинурти I - 144
Стыр Хуыцау - 18, 294, 333 Тимофеева Т.К. - 324
Суай - 54 Тирава - 23
Субботин Л.В. - 263 Тиран - 23, 42
Судаба - 59 Тирас - 123, 137
Сулейман - 130 Тиресий - 74
Сумалин - 52 Тирикан - 85, 183
Суппилулиум - 172, 175, 184 Тирсен - 177
Суриаш-Сурья - 86 Тит Ливий - 178
Сурья - 30, 35, 42, 51, 52, 85, 86, 184, 205, 268, 273, Титов В.С. - 99, 260
275, 281 Тиу - 52, 277, 279, 321
Сусе - 42 Тиштрия - 23, 31-35, 44, 101, 271, 286, 293, 296
Суу тейри - 284 Тишья - 34
Сэуэсэры - 65 Тлепш - 53, 165, 282

344
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Тобель - 139 Уас-Тарги - 287

Тогарма - 137 Уас-Терги - 128, 129
Тогошвили Г.Д. - 253, 255 Уастерий - 186
Токарев С.А. - 93, 94, 256, 322. Уастырги - 275
Толстов С.П. - 97, 126, 149, 151, 154, 199, 252, 258, Уас-Тырги - 20, 185, 278
327, 331, 333 Уас-Тырджи - 20, 24, 27, 75, 186, 187, 209, 278, 285
Толстова Л.С. - 96, 256 Уастырджи - 20, 21, 24, 27-30, 36, 40, 42, 52, 57, 62, 73,
Топоров В.Н. - 97, 324 79, 87, 178, 186, 273, 277, 282, 284, 292, 321
Тор - 46, 47, 52, 67, 277, 279, 321 Уас-Тырши - 186
Тот - 40 Уасу - 289
Тот-Джехути - 40, 42, 53, 206 Уаткун - 146
Тотрадз - 205 Уац-Ила - 87
Тотырадз - 40, 41, 53, 285 Уацилла - 72, 87, 278, 282, 286, 292, 293, 296
Тотыреш - 39, 40, 52 Удумбал - 319
Тохар - 244 Узир - 32, 33, 73, 78, 206, 271
Тощев Г.М. - 264 . «Узы авд дзуары» - 286
Траэтаон - 23, 122 «Узыевское семибожие» - 286
Тревер К.В. - 59, 323 Узыр - 62
Тресков И.В. - 81, 89, 93, 258, 264 Улликумми - 48-51, 53, 56-59, 61, 62, 86, 185
Третьяков В.П. - 261 Ума - 49, 51
Трубачев О.Н. - 8, 114, 254 Уни - 309
Трубецкой Н.С. - 65 Уобос - 154, 231
Туастар - 321 Уон - 50, 61, 289
Туаштар - 251, 293 Упеллури - 48-50
Тубал - 137, 153, 302 Упсала - 277
Тубалкаин - 139 Уран - 50, 272
Тувал - 137 Ураниды - 320
Туганов М.С. - 28, 83, 94 Уранос - 289
Тугдамме - 155 Урваши - 34, 64
Туджа - 122 Урусбиева Ф.А. - 95
Тудхалий IV - 172 Урыз - 31
Туманян Э.Г. - 257 Урыэмаг - 19, 24, 28, 32, 33, 36, 40, 45, 53-55, 57, 58,
Тура - 23, 122 62, 68, 73, 75, 77-79, 81, 87, 90, 127, 176, 186,
Тураев Б.А. - 260 206, 282, 287, 289
Туран - 270 Усареж - 65
Тургиев Т.Б. - 98, 252 Усипи - 22, 23
Туруша - 178, 287 Усир - 53, 54
Туруша-Тырджы - 247 Услар П. - 257
Турша - 285 Утий - 162
Тутыр - 20, 33, 36, 46, 47, 52, 72, 279, 286, 321 Утнапиштим - 64
Тушратта - 184 Уту - 181
Тхагаледж - 24, 72, 282 Утухенгаль - 85, 183
Тхар - 245 Фаги масад - 280, 283-285
Тхашхо - 282 Файнберг Л.А. - 264
Тхашхуа - 18 Фалвара - 286
Тхуазы - 84 Фанд - 282
Тыршы - 178 Фарвардин-яшта - 247
Тых - 49, 50, 245 Фарнак 1 - 1 1 9
Тюр - 52 Фаэтон - 271
Уаза - 54 Фӕлвӕра - 277, 282
Уазим - 32, 33, 40, 54, 285 Феб - 293
Уазин - 53 Федоров Я.А. - 259, 261
Уазир - 33 Федоров-Давыдов Г.А. - 265
Уайыг - 286 Федорова-Давыдова Э.А. - 264, 324
Уаллилойта - 296 Фемида - 309
Уан - 50, 61 Фенрир - 46
Уарай - 228 Феофан - 162
Уарайда - 228, 247, 273, 277, 278, 282-284, 289, 292 Феофан Митиленский - 162
Уари - 206 Фисенко В.А. - 221, 226, 227, 262, 324, 333
Уарира - 204, 228, 273, 281, 289 Фламин Квирин - 292
Уарп-алдар - 67 Флиттнер Н.Д. - 323
Уарубани - 145 Флора - 20
Уархаг - 16, 18, 20, 21, 27, 36, 40, 45, 57, 77, 87, 108, Фокеев М.М. - 326
247, 322 Фоменко В.Н. - 324
Уархтанаг - 28 Формозов А.А. - 191, 261, 264, 324
Уас-Георги - 19, 20 Форрер Э. - 137
Уасгерги - 286 Фрай Р. - 96, 255

345
 АЛАНЫ-АРИИ

Фрезер Дж. - 97 Хор - 19, 33, 62, 205, 271, 282

Фреймам А.А. - 255 Хоралдар - 296
Фрейра - 277, 282 Хоренаци М. - 23, 158
Фуму - 42 Хоренский М. - 97
Фэншу - 129 Хоре - 59, 281, 285
Хабичи - 39 Хосров - 59
Хабичи-Баатур - 38 Хосровы - 44
Хагурова К.Х. - 98 Хоу-Ханьшу - 103
Хазанов А.М. - 95, 255, 264 Храпунов Й.Н. - 255
Хазар - 23 Хсарт - 45
Хайт - 321 Хсартаг - 45
Хайхуз - 76 Хсартагата - 280
Хайхузовы - 84 Хтоний - 321
Хала - 37 Хуварува - 86, 172, 182
Халаф - 280 Хувассана - 49
Халди - 48, 145, 274, 277 Хуиан - 33
Хали - 164, 168 Хуиандон - 32, 33, 55
Халиков А.Х. - 327 Хулла - 51, 61
Халила - 146 Хумайюн Кабир - 96, 260
Халиф - 57 Хупасия - 50, 52
Халу - 164 Хур - 19, 33, 271
Халлу - 57 Хурумовы - 159
Халлуру - 164 Хурри - 48
Хам - 122, 137 Хуже Монхе-тенгри - 278
Хамыц - 19, 21, 28, 29, 36-39, 41, 45, 57, 58, 60-62, 68- Хуыйандон-алдар - 87, 176
70, 87, 164, 165, 168, 169, 185, 186, 269-273. Хуыцау - 18, 20, 67, 292, 296
Хамыш - 39, 42 Хуыцауты Хуыцау - 18
Ханнаханна - 51, 54, 55 Хуышау - 18
Хантингфорд Р. - 136 Хъуды Майрам - 286
Хани - 61 Хюми - 42
Хар - 319 Хярхуз - 76
Харадзе Р.Л. - 254 Цаппас - 310
Хари - 271 Царазон - 42
Харон - 309, 319 Царазоновы - 288
Хасамил - 172 Царциата - 159, 160, 162, 163, 200, 332
Хасамиль - 55 Цахил - 42
Хассуна - 280 Цветаева Г.А. - 253
Хатти - 49, 51, 289 Цвинц - 59, 70, 165
Хафсагты Хафсаг - 87 Цвиц - 24
Хафтангур - 101 Цербер - 318, 319
Хафторенг - 23, 101, 286 Церек - 25
Хаха - 87, 88 Цереков панцирь - 25
Хачасса - 20 Церен Э. - 96, 327
Хачатрян Т.С. - 254, 257 Церера - 309
Хачиров А.К. - 93 Церциата - 160
Хашегульгов Б.М. - 212, 259, 262, 326 Ци - 129
Хебат - 48-51, 61, 320 Цилла - 139
Хельга - 165 Цинтухи - 51, 61
Хеопс - 87 Циу - 277
Хепа - 274 Цолпар - 57
Хелат - 175, 187, 209, 277 Цоппарвац - 57
Хертель - 288 Цулая Г.В. - 15, 17, 93, 264, 324
Хиан - 87, 176, 185 Цъыбыртта - 60, 159-161, 163, 187, 200, 332
Хиандон-алдар - 185 Цыбыртта - 160
«Хи-ко» - 17 Цыргь обау - 292
Химават - 49, 51 Цыргьы дзуар - 286
Химме - 146 Чандза - 54
Хирон - 66 Чеджемты Геор - 99, 265
Хисе - 42 Чежина Е.Ф. - 94, 253
Хисты дзуар - 286 Челахсартаг - 25-27, 30, 40, 42, 66, 67, 87, 285
Хпобыстина М.Д. - 326 Челахстон - 25
Хлопин И:Н. - 258-260 Черкасова Е.А. - 98
Хныс - 67, 68, 73, 74, 78, 120, 165, 169 Черненко Е.В. - 325
Хныш - 21, 28, 37, 39, 41, 42, 67, 80 Черников С.С. - 253, 323, 327
Хож - 120 Черниловский З.М. - 265
Хоза - 41 Черных Е.Н. - 253, 256, 262, 323
Хонсу - 40 Черняков И.Т. - 258, 262, 263, 324, 325

346
 ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Чех - 49, 50, 66 Шульц П.Н. - 254

Чецау - 53 Шуппилулиум - 140
Чеченов И.М. - 134, 254, 256, 261, 262 Шури-йаш - 85, 184
Чибиров Л.А. - 96, 323 Шурруппак - 182
Чиковани М.Я. - 94, 259 Шыбатук - 66
Чингисхан - 34, 238, 242 Щипинский А.А. - 258
Чипирова Л.А. - 252 Щербаков Н.А. - 255
Читрангаде - 42 Щербакова В.С. - 255
Читрасена - 285 Щетенко А.Я. - 260
Чичеров В.И. - 93 Эа - 49, 50, 56
Членова Н.Л. - 253, 255 Эбех - 85, 183
Чочиев А.Р. - 98 Эвдокс - 110
Чубинишвили Т.Н. - 259 Эгрос - 146
Шабатыныко - 65 Эн-Менбарагеси - 63
Шавра - 154 Энгельс Ф. - 264, 265, 322
Шавушка - 320, 322 Эней - 67, 68, 78, 120, 165, 168, 309
Шакъямуни - 205 Энки - 43, 49, 50, 64, 192, 285
Шаманов И.М. - 323 Энкиду - 63, 64
Шамаш - 61, 70, 71, 169, 270-272, 282 Энлиль - 64, 274, 278, 308
Шамун - 59 Энмеркар - 181, 182
Шамхат - 63, 64 Энсикушсиранна - 181
Шапошникова О.Г. - 324 Эратосфен - 162
Шарай - 114 Эргос - 231
Шарафутдинова Э.С. - 325 Эреджа - 122
Шарбара - 319 Эрехша - 34, 35, 243
Шарва - 61, 279, 281 Эрешкигаль - 322
Шаркалишари - 182 Эрипат - 123
Шарма - 61, 187, 209 Эрман В.Г. - 98, 260
Шаррукин - 86 Эрос - 146, 231
Шаррума - 187, 209 Эрхету-тенгри - 278
Шарума - 61 Эсхил - 125
Шатана - 42 Эфор - 111, 161, 162
Шаушатар - 174, 322 Юдхиштхира - 29, 42
Шаушафар - 174, 322 Юегянь - 42
Шаушшатар - 314 Юечжи - 42
Шафа - 49 Юни - 42
Шахнович М.И. - 95 Юнона - 275, 276, 309, 315, 319, 321
Шачи - 50 Юпитер - 20, 279, 286, 309
Шеворошкин В.В. - 262 Якобсон Р. - 322
Шелов Д.Б. - 252, 253 Якшей - 285
Шелов Ш.Б. - 323 Яма - 23, 34, 85, 180, 276, 309, 312, 319-321
Шемеш - 61 Ями - 321
Шет - 183 Ямпольский З.И. - 265
Шешу - 53, 271 Янковская Н.Б. - 327
Шибалц - 57 Янус - 66, 282, 292
Шибле - 57, 170, 294, 295 Яр - 278
Шива - 20, 34, 36-39, 48-51, 68, 145, 185, 228, 269, 273, Ярила - 201, 281
274, 277, 280, 285, 292, 319 Ярило - 201, 204, 228, 278, 282, 289
Шива Натараджа - 20, 35, 37, 39, 47, 48, 58, 64, 86, Ярославский Е. - 95, 323
145, 277 Ярри - 289
Шивина - 61, 71, 270, 277, 282 Ярыло - 201
Шилов В.П. - 252, 263 Яфет - 122
Шилов Ю.А. - 97, 182, 265 Ях - 40
Шималия - 205 Яхве - 155, 287
Шимига - 61 Яценко И.В. - 258
Шимшон - 270 Яценко С.А. - 255
Ширдан - 25
Ширтга - 63
Шифман И.Ш. - 260
Шишова И.А. - 256
Шмыглий Н.М: - 263
Шнирельман В.А. - 264, 326
Шортанов А.Т. - 74, 96, 98, 259, 264, 324
Шошлина Н.И. - 261
Шри - 30
Шуанми - 42
Шукамуна - 205
 о
о
сх
о.
<=£

S S
ГС ZTZ
I—
СП СП
2 S
Ӕ <=с
с г с=
! I _

, „ '^ ^

сл

г ■г* X
S о
S о _
-£=» еП 5
[— ~^~

> ^ СП

1>1 СП
ВЫЙ ГУЩ С; Q - ПЛОТНЫЕ ГЛИНИСТЫЕ МАССИВЫ;
-СУГЛИНОК

Рис. 2. НдлАФСкта к ул ь тур а

Рис. 5. Энеолит Северного Кавказа
Рис. 5. Ку р о - а р а к с с ш культура
Рис. 9. Серебряные сосуды из первого майкопского кургана
I
Рис. 14. Культура погребений с повозками .
Кубано- днепровская к у л ь т у р а
 О 5 О 5

Рис. 15. Ямная культура Восточной Е вропы и Предкавказья

Рис. 17. Се в е р о к а в ш с ш к ул ь тура
Рис. 20. Дндроновская КУЛЬТУРА
Рис. 21 Культура Ц арциата
Рис. 23. КОБАНСШ КУЛ ЬТУРА
Рис. 25. Синд о - м еотская кул ьтура Прикубанья
t r v t? ш < У V V ѴѴ-О-'О’А Д ,
о i ' О
Рис. 26. Скифская к ул ь т ур а центрального Кавказа
 G

Рис. 29. Сиракская КУЛЬТУРА

 КОЗАЕВ Петр Кузьмич

Аланы-арии:
происхождение и древнейший период истории

Редактор E. М. Кочиева
Художник В. А. Цагараев
Корректор И. Н. Кантемирова
Компьютерная верстка Э. А. Лавровская
Сдано в набор 23.03.97. Подписано в печать 05.08.98'. ЛР № 070843. Формат 84х108Ѵ16. Гарнитура шрифта АгіаІ.
Печать офсетная с готовых позитивов. Учетно-изд. л. 36,63 (с илл.). Уел. печ. л. 34,86. Заказ №
Издательство «Проект-Пресс», 362040, г. Владикавказ, ул. Димитрова, 2.
РИПП им. В. А. Гассиева, 362011, г. Владикавказ, ул. Тельмана, 16.