Вы находитесь на странице: 1из 372

А. В.

Ахутин

ПОВОРОТНЫЕ
ВРЕМЕНА

СТАТЬИ И НАБРОСКИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2005
УДК 1114
ББК 87
А 95

Серия основана в 1992 году

Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»

В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕТРОВ (председатель), К. А. СЕРГЕЕВ,


Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН

ПРЕДИСЛОВИЕ

в предисловии неизбежна голословность. Заговаривая с воз­


можным читателем в нынешней разноголосице, стоит сразу же
предъявить некое удостоверение личности, обрисовать замысел и
характер предлагаемых текстов, обозначить их жанр и тональ­
ность, манеру, предвзятости и пристрастия автора. Намерением
дать всему этому сказаться объясняется нарочитая декларатив­
ность моего предисловия. Оговаривания, оправдания, обоснова­
ния, испытания на «материале» последуют в очерках, составивших

книгу, здесь же я хочу высказать несколько положений, чтобы на­


метить общую тему, связующую эти разновременные и разнород­
ные тексты, и пояснить смысл данного сборнику названия.

* * *
Издание осуществлено при финансовой поддержке 1. Боюсь, едва ли не трюизмом прозвучит утверждение, что вре­
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
мя нынешнего мира - поворотное, время концов и начал. Дороги,
только что мнившиеся столбовыми, теряются во множестве разбе­
проект N2 05-03-16037д
гающихся тропинок, их пересекают другие, оказывается, не менее

столбовые. Несущие и держащие до сих пор основы утрачивают


силу нести и держать, их самих приходится поддерживать. Там, где
уже, казалось, вырисовываются черты «человечества», возникла

вдруг тьма народов, этносов, племен, и все самобытные. По улицам


мегаполисов шествуют все религии мира, как окончательно вселен­

ские, так и первоизбранные, на площадях танцуют свои пляски


© А. В. Ахутин, 2005 служители культов, о которых прохожему придется справляться
© Издательство «Наука», серия «Слово о су­
в справочниках, политические митинги на Пушкинской площади
щем» (разработка, оформление), 1992 (год
ISBN 5-02-026872-0 основания), 2005 идут под мерный звон буддийских бубнов, Свобода является на
баррикадах Парижа не с обнаженной грудью, а в хиджабе ...
6 А. В. АХУТИН ПРЕДИСЛОВИЕ 7

.., Что наступает, неясно, а потому и неясно, что же, собствен­ В мире проступают черты мира-до-начала, когда «все вещи были
но, исчерпывается, заканчивается: иудео-христианский Бог или вместе» и «все было во всем», как говорили ранние греческие муд­
европейский рационализм, техническая цивилизация или языче­ рецы, переживавшие схожее состояние. Только теперь это тезис,
ская почвенность, то ли сама история, то ли, напротив, метафизи­ говоря условно, не «наук о природе», а «наук о духе».

ка, сковывавшая историю. Неясно даже то, сходится ли наконец Наступающее уясняется, как всегда, не в гаданиях футуро­
разноязыкий мир в универсум некой всеобщей цивилизованности логов и не в расчетах на уже действующие силы, а во внимании к
или, напротив, преодолевает (тоже наконец) глобалистский лого­ наставшему состоянию. Сказать просто, это состояние есть со­
центризм европейской мысли и разбегается в мультикультурные стояние начинания: кончилось состояние продолжения (тради­
резервации. ции, прогрессивного развития, истории, воспринятой как сага или
Иными словами, ничего, оказывается, не только не заканчива­ авантюрный роман, положим, о европейской цивилизации), на­
ется, но даже толком и не начиналось. Бывшее не стало прошлым, стало состояние начинания, первоначинания. Силы, держащиеся
исполнив свою историческую миссию. Одно было оборвано на по­ за то, что ничего уже не держит, упорствующие в продолжении за­

луслове, иное осталось вовсе без внимания «мирового духа», а если веденного, становятся тем более голыми (т.е. насилием), чем более
и было замечено, то в виде отчетов «просвещенных мореплавате­ исчерпано их содержание, они - голые силы - занимают место

лей» об экзотических существах. Эти отчеты составляются по сей своих «улетучившихся богов». Чем опустошеннее «веры», от име­
день, хотя экзотические существа описываются теперь по всем пра­ ни которых действуют голые силы - не важно, «западные» или
вилам научной этнопсихологии и культурологии. Правда, уверен­ «восточные», - тем более они взывают к традиции и тем агрес­
ность в том, что в научных отчетах говорит сам «мировой дух», по­ сивней их фундаментализм. Несут они с собой только собствен­
колеблена. Храмы и университеты Европы строились наспех. Мир, ную пустоту и конец уже без всякого начала.
вобранный европейскими соборами, оказался далек от кафолично­ Состояние начинания переживается как своего рода светопре­
сти, гуманистическая словесность - почва, слишком тощая, чтобы ставление, как возвращение в некий первобытный Океан, «от кое­
культивировать всеобщую humanitas, «чистый» разум, составляю­ го все родилося» и где все возможно. Или же как смысловой, сти­
щий свои всеобъемлющие энциклопедии, кунсткамеры, коллекции, левой интер- (транс-, гипер-)текстуальный карнавал. Между тем
сравнительные антропологии и этнопсихологии, - себя в качестве можно упустить важнейшее открытие «постмодерна», если ви­
экспоната не рассматривает, «естественность» - всеобщность - деть в нем только «карнавал» и «комедию» (забыв о культурной
его света этими частными «ментальностями» не затрагивается. значимости этих «жанров»), а именно все устойчиво длящееся и
И вот все, уже, казалось, давно пройденное, на разные лады ак­ продолжающееся живо в своем продолжении продолжением на­

куратно распределенное вдоль исторического пути «человечест­ чинания, рождения из начала. Все продолжающееся продолжает­
ва» и надежно «преодоленное», вновь толпится со своими «само­ ся (а не тянется), потому что состоит из «атомов» заново начина­
бытными» началами и смыслами на пороге неведомого кануна. ния. Постоянство отличается от косности тем, что есть постоянно
Именно в этом новоначинании оставленных или оставшихся вне удающееся творение из ничто. Именно сюда, к начинательному
внимания мировых начатков, наметок, замыслов, в возрождении началу того, что давно уже (всегда уже) есть, с первых десятиле­
всего, «что зачалось и быть могло, но стать не возмогло»,' извеща­ тий ХХ в. обращено творческое внимание во всех сферах европей­
ет о себе начало новой универсальности. ской культуры - в позитивных науках, как естественных, так и
2. Состояние после конца, но до начала, состояние неясности и гуманитарных, в искусстве, в религиозном самосознании, в поли­

всевозможности собственного названия иметь не может и имену­ тической мысли. Значимые события в этих сферах происходят как
ется безымянно, простым знаком «пост-»: состояние «постмодер­ поворот к собственным началам, словно припоминание: что же
на». Эпохальные Универсумы подвергаются разборке (деконст­ все это - восприятие, знание, слово, вера, история, сообщест­
рукции), рассматриваются как черновые наброски и наметки. во ... - такое?! То есть, - как все это начинается в бытии челове­
ка человеком, откуда про-исходит, чем, стало быть, живет? Это
«припоминание», или изначальное перепонимание, новорожде­
I Не знаю, чья строка. Ее приводит Ф. А. Степун в начале своих воспомина­
ний «Бывшее и несбывшееся», ние, входит в существо дела.
ПРЕДИСЛОВИЕ 9
8 А. В. АХУТИН

никогда не начинавшегося времени прерывается, время будто вы­


3. Но там, в источниках и началах, в стихии еще только воз­ ходит из своих сочленений (<<the time is out оfjоiпt»), прошлое уже
можного таятся возможности иных (чем обжитые нами тут и не начинает настоящее, не продолжается в нем, настоящим стано­
теперь) начал, - начал мироосмысленностей, иных, чем ново­
вится сама тайна первоначинания.
европейские. Если экзистенциальная и логическая озадаченность В поворотные времена оче-видный, обжитой, освоенный мир
первоисточниками и начинаниями в самом деле отвечает историче­
вдруг оказывается только домыслом, составленным из слов. В
скому вызову настоящего, в этой озадаченности могут сойтись - и хорошо продуманном мире - осмысленном традиционалистски
всегда уже внутренне сообщены друг другу - разноначальные или прогрессистски, не важно, - про ступают черты странного, не
культурные миры нашего мира. Они становятся насущными друг усваиваемого знакомыми приемами усвоения. Человек словно от­
для друга именно в том, что, кажется, их принципиально разделяет:
брасывается к началу: все было только «мудростью мира сего»,
в мироосмысливающих началах (в устройствах эстетической вос­ только пред-рассудком, недо-разумением, забвением бытия или
приимчивости, в аксиоматике собственных онто-логик, в опытах властью «ложного сознанию>. Надо вновь учиться рассуждать, ду­
богооткровений и в догматике теологий). Эти начала открывают мать, понимать и набираться мудрости, надо вновь отправляться в
друг друга как изначальные возможности, когда обращаются в во­ поиски за самими вещами, чтобы жить в саА1ОА/ - истинном -
прос об их собственном источнике. Точно так же эпохи европей­ мире. Иными словами, в поворотные времена открытый СА/ЫСЛ
ской истории оказываются современными настоящему своими ру­ мира отслаивается от скрытого бытия мира, на свет выходят глу­
бежами, поворотами, начинаниями. Не случайно припомнилось боко залегающие смысловые пласты бытия. Требуется переос­
нам космогоническое брожение так называемой досократической мысление самого осмысляющего «аппарата». В поворотные вре­
мысли в Греции. Другое напрашивающееся сходство - философ­ мена открывается, что человеческое бытие исторично совсем не
ское и религиозное брожение «александрийской» эпохи. Естест­ потому, что преходяще, а потому, что происходит в смысле бытия.
венно вспомнить и рубеж ХУ-ХУI вв. Словом, современность со­ Историчность смысла означает троякое: (1) история есть история
бирает вокруг себя эти поворотные времена истории, внимание со­ смысловых событий, событий откровения смысла; (2) смысловое
средоточивается на том, как начинаются начала и как все «состоит»
событие есть событие историческое, поскольку неповторимое:
из начинаний быть. А это внимание есть, всегда было и будет (кдо­ новоначинание бытия; (3) историческое событие как смысловое
коль в подлунном мире ... ») внимание философии. предполагает и требует участия человека в творении мира как из­
Тексты, составляющие предлагаемый сборник, появлялись в начально осмысляющего - мыслящего - существа.
разные времена. Собраны они тут, поскольку так или иначе оказа­ 5. Во времена, когда ход событий периодически возвращается
лись заметками и набросками, попытками уловить смысл пово­ на место, вновь впадает в себя, свертывается в некий век -- «под­
ротности разных времен: между греческим мифом и «логосом», вижный образ вечности», историческое бытие возврашается в
между античным и средневековым миром, между «старыми» и
природообразноепребывание. Безразлично текущее~время исто­
«новыми» в эпоху коперниканской революции, наконец, между рических деяний или процессов, сколько бы событии, описывае­
бывшим и наступающим ... мых историками,в них ни содержалось, есть только след бывше~
4. Поворотные времена! отличаются как от вращающихся вре­ или упущенной истории. Бытийный смысл истории (не что в неи
мен ритуального года, так и от монотонно текущего времени
происходит, а что значит, что она вообще происходит, есть), или
«объективной» причинно-следственной истории. Бывает, повто­ историчность(а не «естественность»,пусть и «сверх-») бытия, об­
рение начавшегося «в давние-давние времена» или продолжение
наруживаетсяв поворотныевремена. Тут обнаруживается,как во­
рочается само бытие, оборачиваясь разными гранями, лицами,
J Можно было бы говорить об «осевых» временах в смысле К. Ясперса (см.:
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32). У нас, правда, речь пой­ к примеру,Ю. А. Шичалин выделяетчетыре осевых времени в истории евр?пей­
дет о «временах», а не о единственном повороте мировой значимости. Пово­
ской культуры (Шичалин Ю. А. Античность. Европа. История. М., 1999. С. 71).
ротность ~ характеристика не какого-то события в истории, а самой историч­
Напрасно, однако, надеяться, что времена эти можно выделить «эмпирическим
ности, ~ того, что делает бытие историческим, исторически событийным. Исто­
путем» «на основе общих и очевидных критериев». Речь идет о сдвигах смысло­
ричность входит в метафизическое самосознание европейской культуры, она
вых, онтологических, затрагивающих как раз «общие и очевидные» критерии.
поэтому не просто имеет историю, она есть история, т. е. связь осевых времен.
10 А. В. АХУТИН ПРЕДИСЛОВИЕ 1I

веками, -мирообразующими смыслами, как оно не вмещается в ротней он с него сходит. Он допускает (пусть, чтобы отвергнуть)
собственный мир - вечный универсум, которым бытие каждый до сих пор недопустимое, усматривает мыслимость немыслимого,

раз открывается и становится быть. Вечность бытия оказывает­ пара-доксального; его пониманию, вниманию, восприятию -
ся подвижней ее подвижных образов. Только отсюда и время, вра­ всему существу - открывается возможность бытия целиком в
щающееся на месте, и утекающее время обретают смысл истори­ ином смысле: иной мир ... Тогда мы слышим: «Старое прошло, те­
ческих, а историчность бытия раскрывается как коренной пара­ перь все новое»; «Время вышло из своих суставов»; «Время вспа­
докс человеческого бытия. хано плугом ... » ... Эти времена и суть поворотные.
Предварительно парадокс этот можно сформулировать сле­ Но парадокс не в новшестве, парадокс в пограничье,в единст­
дующим образом: как бытие - имеющее сбыться каждый раз все венной точке поворота, перелома, где совмещаютсяи встречают­
разом и навсегда - оно останавливает время, ритмически «сни­ ся два века, два мира. Только здесь и только так открываетсяпара­
мает», априорно «понимает», объемлет «вечностью». Но как со­ доксальность самого бытия, не совпадающего с тем, как оно -
бытие, несущее в себе свое начало-начинание, как опыт «пытания бытие - становится быть миром.
бытия» оно, человеческое бытие, восстанавливает время, т. е. то 6. Поворотные времена открывают онтологическое различие
же самое бытие, поскольку оно не совпадает с самим собой, став­ между бытием-мифом и бытием-историей.
шим быть вечным на время миром. Человек - существо странное, «возникая» как-то из кого-то,
Происходящее бытие, бытие-событие, как сказал бы М. Хай­ он, однако, никогда не существует просто в «природе», а всегда

деггер (чья темпоральная онтология тут, конечно, имеется в уже в мире, сразу же и целиком очеловеченном, своем. «Происхо­
виду), временит, медлит, временно задерживается на месте (ста­ ждение видов» не продолжается в человеческой истории, а обры­
новится быть, останавливается на побывку миром). Задержка, ос­ вается ею; человеческая история развертывается в иных горизон­

тановка по-гречески Епох" - эпоха. Историческое бытие проис­ тах. Пробуждение человека в себя одновременно с пробуждением
ходит эпохами, каждая из которых заключает в себе и раскрывает в мир, а мир отличается от природной среды тем, что он - весь
особый, но целостный - эпохальный - смысл самого бытия (не мир, сразу все, со всеми безднами и небесами, предками и богами,
вмещающегося в эти эпохальные и мировые смыслы). Вместо бывшим и будущим. Когда в жизнь некоего животного вторгается
«следовательно» мы часто говорим «стало быть»: следствия, свя­ некоторым образом сразу все, в нем пробуждается человеческая
зи, архитектоника понимания, «логос» мира определяются тем, душа - ведь «душа некоторым образом есть все сущее» (Аристо­
как стало быть. Эпохальный смысл самого бытия обладает и мо­ тель. О душе. III 8, 431 Ь 21). Отныне животного этого в его жиз­
гуществом самого бытия, он сбывается сущим - «естественным» ненном существе будет некоторым образом касаться все. То, как
или «божественным» - истинным - миром, в котором можно все с самого начала всегда уже коснулось человека и стало его

понимать (разбираться) или не понимать. собственным, обитаемым им миром, есть миф: мир целиком и
Эпохальный, архитектонический смысл не придан миру до­ полностью очеловеченный, человек, целиком и полностью впи­
мыслами людей, а, напротив, всегда уже предпослан любому до­ санный в мир. Мир мифа устроен как вторая - человеческая -
мыслу и предопределяет возможные ходы мысли. Дело человека природа, извечная данность, замкнутая в себе.
было бы поэтому с самого начала закрыто, если бы божественное Миф, собственно, и есть устройство схватывания формальной
«естество» мира не было смысловым, если бы оно не уходило кор­ (структурной) композиции, заранее обращающей все возможное в
нями своего божественно-естественного бытия в стихию осмыс­ узнаваемое, всегда уже пред-положенное. Все от начала до конца
ляющей и понимающей мысли. Касательство этой стихии затра­ некоторым образом присутствует в любой детали, в любом эпизо­
гивает прежде всего априорные начала само-собой-разумеемости, де (но и только в детали или эпизоде). Что бы ни происходило в
смысл «естественности» естественного (или божественного) све­ мире мифа, все распознается по аналогии с первособытиями, все
та, в котором мир оказывается всегда уже понятым. Затрагивается происходящее и грядущее уже произошло, времени нет. В преди­
априорно (заранее) понимающее устройство человека. Затрону­ словии к первому тому «Мифологию) К. Леви-Строс сопоставляет
тый таким образом ум трогается с места. Чем глубже человек вду­ отношение ко времени мифа и музыки, это сопоставление кажется
мывается в априорную онтологику эпохального ума, тем беспово- Мне весьма удачным и показательным. «Это отношение ко време-
12 А. В. АХУТИН
ПРЕДИСЛОВИЕ 13

ни довольно своеобразно: кажется, что музыка и мифология нуж­ возникновение греческой культуры среди цивилизаций Египта и
дается во времени, - но только для того, чтобы его отвергнуть. Малой Азии. Еще более чудесно историческое событие христиан­
Собственно говоря, и музыка, и мифология суть инструменты для ства. Я имею в виду не буквальное чудо богооткровения, а но­
уничтожения времени. ( ...) Музыка ... преврашаетотрезок време­ вое - эпохальное - начинание смыслового мира, мира средневе­
ни, потраченного на прослушивание,в синхронную и замкнутую
ковой культуры. Не только чудесные открытия в мире, но и чудо
в себе целостность. Прослушиваниемузыкального произведения переоткрытия самого мира (коперниканская революция) знаме­
в силу его внутренней организации останавливаеттекучее время
нует эпохальный рубеж времени, называемого Новым (modern
( ...) Музыка напоминает миф, подобно ему, она преодолевае~ times). Наконец, саму эту историчность бытия, сказывающуюся в
антиномию исторически протекшего времени и перманентнои
разломах поворотных времен и на границах смысловых миров,
структуры».' Но миф - это музыка, которую не слышат, потому требует принять в осмысливающее внимание - встроить в мир -
что в ней существуют. . поворот, происходящий здесь и сейчас. Рубежи, разделявшие эпо­
Что бы ни происходило в мире природы или в мире мифа, исто­ хи, становятся тканью современного мира как мира миров, не
рических событий в них не происходит. Возникновение и гибель только разделенных политическими, традиционалистскими, кон­
галактик ничем не отличается от горения уютного костра; если зна­
фессиональными рубежами, но и бесповоротно втянутых в «поле­
харь или колдун по неосторожности погубил общину, ее бытие без­ мос» общего бытия, который станет всеобщей войной фундамен­
возвратно исчезает. Историческое же событие поворотного време­ тальных «начал», если не углубится в смысловое общение начина­
ни есть тектонический сдвиг в недрах смысла. Тут не в мире что-то ний, в «совещание» о первоосновах бытия.
случается, а меняется смысловое лицо всего мира, смысловое
8. Чудо открытия исторического мира в том, что человек умуд­
существо его «естества». Взаимоотношение таких смысловых лиц
ряется некоторым образом выйти за пределы своего мира - образа
не имеет ничего общего с соотношением вариантов, пересказов, вечности - вообще. Если верить культурологам, люди обречены
ритмических или структурных перекличек того же самого: это
на свой мир природой своей «ментальности» или «этнической пси­
различные самости. Двумя полюсами - мифообразным быти­ хологией». Антропология вряд ли возможна как этология человече­
ем-пребыванием и историческим бытием-событием - определя­
ских «видов», но понимание, которым человек схватывает мир,
ется силовое поле культуры.
схватывает самого человека крепче любой «ментальности». Поэто­
7. Рождаясь в мифе, человек сразу же рождается в окончатель­
му необходимы особые условия, чтобы могло произойти чудо исто­
ную мудрость: это его мир, повсюду поименованный, насквозь
рического события: открытие иного мира. Границы своего заме­
освоенный и понятый, всеобщий мир, принятый в жизнь мира-об­
чаются с территории чужого. Исторический мир, -- мир, в строй
щины и замкнутый там, - мир, где всегда известно, что происхо­
которого встроена возможностьсмысловыхсобытий, - складыва­
дит и что надлежит делать. Миф - это мир значащих вещей и дей­
ется в «хронотопеэ мирового перекрестка, это мир, в собственной
ственных знаков, мир языка и язык сущего. Всякий «язык» (общи­
основе которого лежит встреча замкнутых в себе миров.
на, племя, этнос) замкнут в своей мудрости-софии.
Греческое чудо объясняется тем, что эллинский мир стал та­
Поскольку во времена, называемые поворотными, в сложив­
ким миром-пограничьем, перекрестком, миром-встречей, агорой
шийся (некогда начатый) ход событий входит то, что и составляет
ойкумены. Весь греческий архипелаг, словно одна сплошная гра­
историчность человеческого бытия, а именно начинание, проис­ ница. Только для эллинов Средиземное море стало поистине сре­
ходящее оставляет впечатление чуда. Таким чудом признавали
ди-земным, «понтом» - путем; моста/и - между разными все­

ленными. Эпос, лирика, история, география, философия зарожда­


\ Леви-Строе К. Мифологичные. I. Сырое и вареное. Увертюра. Часть 2 11
ются на границах и перекрестках, на периферии эллинского мира,
Семиотика и искусствометрия 1 Пер. Н. Л. Разгон. М., 1972. С. 27-28. Пример
хорош. замечу, впрочем, на всякий случай, что в отличие от мифа, который есть в малоазийских и италийских колониях, на островах. Отгуда схо­
неписаная партитура мировой композиции, существующаятолько в исполне­ дятся, собираются они в центр Эллады, в Афины, но прежде они
нии, музыка есть искусство, т.е. сознательная игра человека-композиторас сошлись в сознании, воображении, уме греческих поэтов и мысли­
возможными- изобретаемыми и разбираемыми - «инструментами для унич­ телей. Афинский расцвет - акме - обязан внутренне полемиче­
тожения времени».
скому (евгональному») сложению разносмысловых миров в еди-
14 А. В.АХУТИН ПРЕДИСЛОВИЕ 15

ный «ЛОГОС», сказавшийся в трагической поэзии и в философской смысла - и этого рессурса - европейской культуры: не только
мысли, - средоточиях классической (т. е. вековечной) греческой как одной из мировых культур, страдающей комплексом эгоцен­
культуры. тризма (европоцентризм) и, разумеется, не как субъекта всемир­
Чудо рождения средневекового мира обязано событию новой ной научно-технической цивилизации (это «функция» США), а
встречи, условно говоря, Запада и Востока, - встречи, захватив­ как всемирной агоры, всемирного форума - культуры общения
шей новые миры, распахнувшей новые смысловые пласты бытия. культур. Для этого и нужно, чтобы европейская мысль припомни­
Символически (да и фактически) новая встреча культурных ми­ ла свои поворотные времена и поставила их в центр философско­
ров происходит в эллинистической Александрии первых трех ве­ го внимания.

ков нашей эры - всемирном перекрестке всех путей ойкумены.' 9. Едва ли не новое рождение человека отмечено открытием
Важнейшей была встреча иудаизма, эллинства и христианства, того странного расположения к мудрости мира, для которого гре­

именно она - встреча, а не «синтез» или «усвоение» - легла в ос­ ки должны были придумать новое имя: фило-софия. Тут ново не
нову христианства как культуры: Слово Писания, лежащее в ос­ стремление к мудрости, вполне традиционное, а, напротив, от­

новах этой культуры, составлено из двух Слов - «ветхого: и «но­ крытие человеком себя расположенным вне мудрости, вне мира,
вого» - и богословски истолковано в духе эллинского Логоса. По горизонт которого «обставлен мифами» (Ницше). По рассказам,
существу, это не слово, а разговор творящих Слов, «в миру» раз­ Пифагор первым назвал себя философом, чтобы этим неологиз­
ражающийся спорами, расколами, скандалами, рискованными пе­ мом отстранить звание «мудреца», мудры-де только боги (Диоген
реосмыслениями - историей. Лаэрт. I, 12).' Философия, стало быть, инициирует человека
В истоках времени, так и названного «Новое», тоже чудо. Оно не в готовую мудрость, а в неведение, но неведение, наполнен­

также вызвано новой встречей, открытием новых - заокеанских ное всею безмерностью неведомого, искомого. «Филия» филосо­
и космических - миров. Хронотоп встречи - Италия (символи­ фии - страсть исхода и поиска. Это второе открытие всего, мира,
чески Флоренция) XYI-XYH вв. но уже не в прирученном виде мифа, Т.е. мудрости, вписанной в
Нетрудно заметить, что порождающее начало и смысловое обиход, язык, ритуал, а как загадки. Первое открытие человека тут
средоточие европейской культуры в самой этой встрече разных же и закрыло его, замкнуло открытый (им и в нем) мир в миф. Вто­
культурных миров. Во всей своей истории, от эллинских истоков рое - философское - открыло мир - и человека как жителя
до нынешних дней, европейская культура - это культура встреч мира - настежь. Распахнутость всему, что есть, что может быть,
и рождений разносмысловых миров, «идей» личностного бытия, всему, что бы то ни было, и есть мышление. Можно сказать, что
онто-логических архитектоник умозрения (соответственно исти­ только теперь люди впервые начали думать, открыли в стихиях
ны) ... Встреч не столько внешних (где, как водится, скорее скло­ мира «квинтэссенцию», пятую стихию, стихию собственно чело­
ки, раздоры и войны), сколько внутренних: столкновениев одном веческого обитания, 'не имеющую места среди стихий мира, но
уме разных смыслов бытия, слова, понимания,истины-добра-кра­ объемлющую мир в целом, - океан осмысляющей мысли.
соты, заставляющее задуматься о «существенно сущем», об уме Вместе с рождением философии в Греции родились еще две
«самом по себе», о «божественности»Бога, о началах и истоках, о силы, создавшие Европу: поэзия и теория (а вместе с нею ритори­
«самих вещах», о бытии, не вмещающемсяв мироустрояющиеис­ ка, поэтика, логика, этика, политика ... ).
тины и онтологически продуманные миры ... Поэзия открывает в корнях сверхчеловеческого, мифически­
Наконец, сегодня пространство встречи расширилось гло­ демонического, неприступного, господствующего бытия пара­
бально, а время охватываетвсе эпохи. В кризисе нашего поворот­ доксальное присутствие человеческого сочинительства: «пойе­
ного времени решающим будет осознание и продумываниеэтого сис». «"Пойесис" есть все, что причиняет переход из не-сушего в
сущее» (Платон. Пир. 205 с). Стремясь определить общий харак­
тер греческой словесности УН-У! вв. до н. Э., филологи назвали
, «Эллинистическая Александрия была самым фантастическим местом на
земле, вселенским скрещением всех сущих рас и культур, наречий, верований,
обычаев, средоточием эзотерических культов, возвышенных учений и низмен­ I Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­
ных пор оков» (Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 142). фов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979. С. 66.
16 А. В. АХУТИН ПРЕДИСЛОВИЕ 17

то, что сказывается в ней, «мифопоэтическим мышлением». Этим них тематически связную книгу. Сюда включены все статьи, од­
названием удачно схватывается суть переворота: то, что было за нажды уже изданные в книге под названием «Тяжба о бытии» (М.,
пределами какого бы то ни было делания, ибо однажды и навсегда 1997). Они исправлены и кое-где немного дополнены, включены
сделано, становится материалом творчества. Ничего, кроме сю­ также ссылки на русские переводы, появившиеся с тех пор. Поми­
жетов и форм мифа, нет, но все эти формы и сюжеты превращают­ МО этих статей в книгу вошел ряд работ, написанных после публи­
ся в материю, подлежащую формированию, а формирующее нача­ кации сборника, и две ранние статьи, не нашедшие себе места в
ло есть поэт. Миф - лишь хранилище «смыслов», «божествен­ «Тяжбе».
ных историй», «сюжетов», «складов событий», «персонажей» ... Речь в отобранных статьях идет о самых разных предметах, об
лишь возможность поэтических сочинений. эпосе Гомера, коперниканской революции, философии Л. Шесто­
Рождение поэта - сочинителя мифов (это ведь оксюморон)­ ва, М. Хайдеггера, М. Мамардашвили, о философии культуры, но
знак переворота, произошедшего в существе мира и человека. Че­ все они более или менее явно и осознанно пытаются с разных сто­
ловек находит себя вне мифически знакомого мира. Эта находка рон, эпизодически, фрагментарно уяснить одну мысль собственно
себя переживается как потерянность. Лирика находит человека философского характера, - мысль, давно уже подспудно опреде­
в беспомощности (ссамехании» ) как однодневку (сэфемерный»), лявшую и выбор конкретной темы, и характер ее разработки.
как «сон тени» (Пиндар). В стихиях мира надо вновь самому (тут Во многом эта внутренняя связность объясняется тем, что мне
этот «сам» и замечается) распознавать «ритм, правящий человече­ повезло пройти серьезную школу философской работы на семи­
ской жизнью» (Архилох). Вместе с тем человек заметил свое при­ наре В. С. Библера и проникнуться идеями его онто-логической
сутствие в корнях и началах бытия, самого божественного бытия, диа-логики. Поэтому найдись читатель, которого наши сюжеты
всегда уже его объемлющего, определяющего, «данного», безмер­ займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их фи­
но превосходящего его конечную меру. лософскими пред-положениями, ему нужно будет прежде всего
Не менее парадоксально и теоретическое расположение чело­ обратиться к трудам В. С. Библера. Но сколь бы автор ни был рас­
века к миру. Он занимает здесь место, словно в некоем театре, в положен к философии в диалогическом ключе, как бы ни пытался
зрительном зале, откуда весь мир целиком и все, что ни есть в мире, положиться на продуманное и сказанное, располагает он, однако,

должны предстать посторонним зрелищем. Говорят, сам Пифагор только тем, что ему довелось - если довелось - уразуметь, а ура­
объяснял подобным образом, что такое философия (Диоген Лаэрт. зуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в
УIII, 1,8), а себя называл «зрителем (8€wp6v- теоретиком) природ одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответствен­
(т. е. всякого сущего в существе его бытия)». Теория свидетельст­ ность за сказанное лежит на авторе, на мне, анекоего «диалогиз­
вует о том, что человек обрел способность отстранения от мира в ма» вообще на свете не существует.
целом, доступа к его границам и даже выступления за его пределы, Ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в
туда, где не должно быть ничего, кроме ничто. сборнике разнородных очерков композицию цельной книги, тема,
Когда человек всем существом захватывается этими странны­ вынесенная в заглавие, логически связана с названием предыду­
ми положениями, всем вниманием обращается к этим началам, щего сборника - «Тяжба о бытии». Было бы, конечно, вернее -
пределам и запредельностям, он захватывается философией. Воз­ «Тяжба бытия» или «Полемический логос бытия», но такое назва­
можно, теперь будет понятней мое утверждение, что философия ние обязывало бы погрузиться в самые дебри философской он­
впервые вводит человека в исторический мир, в мир мирообра­ то-логики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней ... Повторю
зующих смысловых событий бытия. вкратце суть и этой темы, чтобы логическая связь ее с «поворот­
ными временами» была ясна.
1. Одно из первых речений европейской мысли, речение Ге­
* * * раклита утверждает (DK 22 В 80): то, чем и в чем все сущее сооб­
Работы, собранные здесь, склады вались в разные времена (са­ щено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующе­
мая ранняя относится к 1975 г.) в разных замыслах и по разным му логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть
поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из полемос: сражение-с-рвшря Cft~ су,а,; ТЯJКШ бытия, которая
18 А. В. АХУТИН ПРЕДИСЛОВИЕ 19

обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеоб­ пяет себя, обособляет среди других, перед лицом других - су­
щей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, ществующих или только возможных, - сам проводит рубежи,
предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, до­ границы, пределы, осмысляет их - и входит тем самым в глубо­
водит каждое сущее до его собственных пределов и собственной кую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим
беспредельности, приводит его в собственное бытие. миром (как, например, христианство находило свои слова, от­
Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражает­ страняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иуде­
ся или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (бо­ ев). Входит в полемику, а значит, вынуждает и этот (кварвар­
жественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного ский», архаический, древний, ветхий, иной ...) мир осознать, уяс­
и мерного), есть только образ, причем глубоко античный. Но вме­ нить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т. е.
сте с тем речение Гераклита - это вовсе не только черепок из рас­ радикально - культурно - измениться.

копок греческой словесности (не то - что нам Гекуба?!), тем бо­ Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф,
лее не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как по­

дионисийского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, тенциальные трагедии. А мифология символических толкова­
диалектического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, ний - дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем,
не возвещено тайновидцем, не выдумано автором «учения», - греческая «физика» в курсе «история науки» (или натурфилосо­
оно вынуждено самим умом, вынуждено той же необходимостью, фия в курсе истории философии) от того, чем занимались гре­
что держит в оковах Парменидово бытие, втягивает платонов­ ческие «фисиологи».
скую идею бытия в полемику с самой собой (<<Парменид») ... ко­ Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и
торая стягивает всю историю философии в тяжбу - или пир - все иное, - соопределяет, т. е. вводит внутрь себя. Впрочем, вер­
умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как за­ нее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовно­
гадка, его загаданность (а не данность). го противления не столько чему-то вовне, сколько самому себе, и
Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, есть само начало культуры.

темный) онто-логический горизонт собранных здесь работ совер­ 3. Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) ме­
шенно, впрочем, иного жанра. шает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы,
2. В собранных здесь работах разбираются некоторые эпизоды миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивает­
из истории европейской словесности (гомеровский эпос, грече­ ся, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ
ская трагедия, евангельское «слово»), науки (коперниканская ре­ мифа, уходящий в прошлое. Другим - трагическим - образом
волюция, рубеж классической и квантовой физики) и филосо­ миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама
фии. Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его из­
относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологиче­ нутри. Но и в том, что маячит на горизонте логически разборчиво­
ском, а в культурном смысле. Рассматриваются те про изведения, го и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа.
в которых историческая эпоха обретает цельное и универсаль­ Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского
ное, т. е. культурное, самосознание. Эти произведения позво­ логоса классической эпохи - это полемика логоса с самим собой:
ляют распознать за номинальными рубриками: «античность», полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с логосом
«средневековье», «новое время» ... - реальные исторические же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с про­
индивидуации, особые формы всякий раз полного - бытийно­ светительской схемой (пусть даже в глубочайшей - гегелев­
го - самоопределения исторического существования человека. ской - форме) развитие античной культуры завершается именно
Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о кото­ великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что,
рых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как «продук­ Глядя на античность с этой точки закатного возврата к нача­
ты», «исторические свидетельства» или «вклады в сокровищни­ лам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее
цу», а как смысловые события. Культура сказывается в них как уж «символизм и мифологию», чем «рационализм и науку». Нын­
смысловой персонаж исторической драмы, который сам опреде- че поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смыс-
ПРЕДИСЛОВИЕ 21
20 А. В.АХУТИН

сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж;


ле искусство - это не миф, трагедия не мистерия, а философия
в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая
не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен
эпоха не просто хранится в течении исторического времени (поче­
исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии
му? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыс­
самого мифа.
лом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысло­
Словом, если не рассыпать единый «логос» культуры по руб­
вому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности -
рикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой
не бывшей, а настоящей -- таким средоточным произведением
памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если
является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной
попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как
культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продол­
одно-временное то смысловое - и потому навсегда общезначи­
жает лить. Столь же событийно - в культуре - слово христиан­
мое- событие, которое именуется, например, античной культу­
ского благовестия. И эпоха так называемого Нового времени от­
рой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкуме­
крывается не менее значимым смысловым событием, которое мы
не на тысячу лет), - тогда все эти «времена» и «сферы» будут све­
именуем коперниканской революцией. Дальнейшие уточнения­
дены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии
в соответствующих текстах.
культуры тот внутренний «полемос», который, собственно, впер­
вые и складывает из материала культуры ее субстанциальную
форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допуще­
нием спорности, культура (культивирование другого) и есть та
форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать
в историческом бытии. Говоря о «спорах европейской культуры»,
я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове «споры».
Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способ­
ны пережить любую «ночь», любой «ледниковый период», чтобы
взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть
свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора,
суда человека с самим собой в истории, она и способна вспо­
минаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую

тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой


тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и про­
чих барьеров.
4. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной
эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не соби­
рала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в ко­
торых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сфе­
ры стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как
Эринии и Аполлон на суде Афины в «Евменидах» Эсхила), можно
даже сказать - привлечены к ответу. Они - произведения эти­
эпохальны, потому что, во-первых, некоторым образом со-держат
культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внут­

ренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спо­

ром, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно), они
внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культу­

рам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и


ВВЕДЕНИЕ. ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 23
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ
немецкого слова die Sache и греческого 't'O 1tpa.Wa: их можно пе­
ревести и как «дело», которым занимаются, и как «вещь», «пред~

мет», которые занимают человека в его занятиях, и как «спорныи

вопрос». Автор считает значимой ту работу с языком, которая


свойственна философской мысли вообще и столь характерна для
философствования М. Хайдеггера. Пытаясь мыслить с начала,
философия вынуждена и говорить на языке, как бы снова и впер­
вые возникающем.

1.4. Местами в статье ведется неявный разговор с философом


В. В. Бибихиным. Автора глубоко затрагивают не только ведущи:
темы этого философа, но и сама стилистика философствующеи
речи, которой он виртуозно владе:т: стилистика свободного и
чуткого обитания в стихии русскои речи, внимательного вслу­
1. ВВЕДЕНИЕ В КОНТЕКСТ
шивания в ее смысловые обороты. Не раз пользуясь щедростью
В. В. Бибихина, позволявшего мне, в частности, изучать записи
Прежде чем переходить к делу, автор хотел бы пояснить, кому
его лекций, с благодарностью признаюсь в том, что многим в уяс­
и в чем именно он обязан тем, что нижеследующий текст появил­
нении собственных понятий обязан схождениями и расхождения­
ся на свет.
ми с путем его мысли. Признаюсь также и в том, что усвоил (если
1.1. Работа сложилась прежде всего в результате того, что ав­
не присвоил) полюбившиеся мне находки его речевого внимания.
тор дважды читал небольшой курс на философском факультете
Так, само название работы и скрытая в нем многозначность были -
РГГУ по теме «Введение в специальность». Для себя автор фор­
может быть, даже не совсем осознанно для автора - во многом
мулировал тему просто - «Что такое философия?» Однако во­
предопределены докладом В. В. Бибихина «Дело Хайдеггера».'
прос о философии именно как о специальности, профессии, сво­
1.5. Автор не может не выразить признательность студентам, ко­
его рода искусстве показался ему по ходу дела заслуживающим
торые, часто не ведая того, помогли ему заметить непростительные
особого внимания.
темноты и существенные провалы в его рассуждениях. Автор зара­
1.2. Философское направление, в духе которого автор издавна
нее приносит свои извинения за те, что остались им незамеченными.
работает, представлено группой «Диалог культур», которой руко­
И одно необходимое уточнение.
водил В. С. Библер (1918-2000). В свое время группа провела
Речь пойдет о деле философии вообще. Речь пойдет о том, чем
ряд семинаровна тему «Философскоеобразование»,где автор вы­
занимаются философы, когда они занимаются философией, неза­
ступил с докладом, который также лежит в истоках предлагаемой
висимо от их различий, расхождений, упразднений друг друга и
читателям работы.'
прочих скандалов. Но есть ли такое общее дело, в котором все
1.3. Особый импульс к занятию именно «делом» философии
философы, знают они о том или нет, участвуют? Гегель видел в
автор получил при изучении работы М. Хайдеггера «Конец фило­
истории европейской философии дело одного, осознающего себя~
софии и задача мышленияэ.' Путеводными стали приведенные
познающего себя, приходящего к себе и в себя духа. Британск~и
здесь ссылки на важные в этом отношении тексты Гуссерля, Геге­
философ, логик и математик А. Уайтхед видел в истории ~вропеи­
ля и Платона. Прежде же всего - семантическая двойственность
ской философии лишь примечания к Платону." Для Хаидеггера

I Бибихин В. В. Дело Хайдеггера 11 Философия Хайдеггера и современ­


IСм. также статьи В. С. Библера «Что есть философия"!», «Быть филосо­
ность. М., 1991. С. 166-171.
фом» и «История философии как философия», опубликованные в кн.: Биб­
2 «Самая верная общая характеристика европейской философской традиции
лер В. С. На гранях логики культуры. М., 1997.
в том, что она состоит из ряда примечаний к Платону» (WlJitehead А. N. Ргосеэз
2Heidegger М. Das Ende der Phi1osophie und die Aufgabe des Denkens 11 and Reality, ап Essay in Совгпоюяу. СашЬridgе, 1991. Цит. по прсдисл. М. А. Кис­
Heidegger М. Zur Sache des Dепkепs. Tiibingen, 1969. S. 61-80. селя к кн.: Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 32).
24 А. В. АХУТИН
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 25

история европейской философии от Парменида до Ницше - ис­


тонким искусством, техникой своего будущего дела? Не только
тория одного события: метафизического самозабвения мысли, за­
ведь У плотников, инженеров, архитекторов, но и у филологов,
бывшей бытие. Он - на свой лад - также видит в ней лишь пре­
историков, экономистов есть техника своего дела, все это своего
вращения платонизма. I Каждое из этих толкований - особое по­
рода искусства, которым при удаче и можно обучиться на деле.
нимание общего дела философии. Можно ли их как-то усреднить,
Кроме того, мы худо-бедно знаем - или думаем, что знаем, -
привести к общему знаменателю? Останется ли что в числителе?
с чем каждое из этих "искусств" имеет дело, что именно его зани­
Может быть, вернее было бы всерьез вдуматься в одно из этих ос­
мает, на чем оно специализируется. Так если тебя занимает фило­
мыслений дела философии? Вот автор и решил поразмышлять о
софия, - что, собственно, тебя занимает, что тебя уже, кажет­
деле философии, обратив для начала особое внимание на тех мыс­
ся, захватило и увлекло, на чем хочешь ты сосредоточить внима­
лителей, которые впервые в Европе начали обдумывать это новое
ние, в чем именно специализироваться?»
для них дело: на Сократа и Платона, конечно на платоновского
Сможем ли мы ответить Сократу - или самим себе - на эти
Сократа и сократического Платона. Вообще говоря, дело филосо­
вопросы? Или мы надеемся уяснить ответы потом, по ходу самого
фии - всегда новое, и у Аристотеля, не говоря уж, например, о
дела? Но в том-то и трудность: как войти в курс философского
неоплатониках, мы найдем существенное переосмысление этого
дела, когда все здесь столь неопределенно и, как нарочно, на каж­
дела. Но начало всегда особо показательно. Таково существенное
дом шагу сбивает с толку? Какую только премудрость - древней­
ограничение, но и уточнение нашего дела.
шую или новейшую - нельзя приписать к философии! Но чем
дольше мы бродим по ярмарке этих многозначительных мудро­
стей - сакральных гимнов, мифов, откровений, загадочных притч,
1:6 а6у 1:t ecr1:t 1tpaYJla.;
{« ... что оно такое- твое дело?») поэтических сказаний и иносказаний, глубокомысленных изрече­

Pl. Apol. 20 с.
ний, всеобъемлющих учений, их толкований, разоблачений, «ра­
циональных» объяснений, экстравагантных переосмыслений, де­
2. ВОПРОСЫ В ПРЕДДВЕРИИ ФИЛОСОФИИ струкций, реконструкций ... - тем труднее нам ответить на вопро­
сы Сократа.
2.1. Чему мы собираемся научиться? Современный математик, к примеру, пожалуй, и может отшу­
титься: «Математика - это то, чем занимаются математики». В
Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои доку­ этой вроде бы шутке содержится, однако, намек для понимания
менты на философский факультет. Что, если на пути нам встре­ сути дела. Есть, видимо, какой-то артельный, цеховой знак, по
тится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: «Куда это которому математик распознает «своих» - тех, кто принадлежит
ты идешь, любезнейший?» «Учиться философии», - ответим этому древнейшему цеху или роду. Да на первый взгляд кажется,
мы. «Похвально, друг мой! Но чему, собственно, ты хочешь вы­ что и не дело математики выяснять, чем, собственно, занимают­
учиться, обращаясь к философии? Какому такому делу? - Вот ся математики, определен круг фундаментальных проблем, есть
если бы ты шел в консерваторию, было бы понятно, ЧТО ты хо­ прикладные области ... Не так у философов. Есть, конечно, шко­
чешь научиться играть на каком-нибудь инструменте или сочи­ лы, направления, традиции, «измы», но это-то и значит, что каж­
нять музыку. Гармония звуков зовет и влечет тебя. К чему же вле­ дый крупный философ - основоположник «изма» - норовит
чет тебя призвание философа, которое ты, видимо, почувствовал переосмыслить все дело в целом как бы заново - с самого нача­
в себе? - Ну а если бы ты шел на физический или химический фа­ ла - родить саму философию, и речь идет не только о содержа­
культет, ясное дело, ты хотел бы овладеть искусством экспе­ нии учения, но и о смысле самого философского расположения
риментатора и необходимой математической техникой, чтобы по ума, о характере философствования, т. е. о самой сути философ­
мере способности включиться в дело исследования природы. ского дела. Если, как говорят философы, речь в философии идет о
Ведь учиться - не значит ли прежде всего овладевать каким-то первых основах, может ли каждый философ не быть некоторым
образом первым, ОСНОВО-ПОЛОЖНИКОМ, может ли он вообще - в
1 СМ.: Heidegge/' М. Zш Sache des Denkens. S. 63.
качестве философа - принадлежать какой-нибудь школе, даже
26 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 27

традиции, т. е. что-то продолжать, а не начинать? Стало быть, по Словом, в преддверии философии нам все же следует поду­
сути философского дела в него должна входить и специальная ра­ мать над сутью собственно философского дела. В чем его особен­
бота по пониманию, истолкованию, определению самой сути фи­ ность, единственность, строгость? Что за искусство (ремесло,
лософского дела и соответственно формы или техники, в которых профессия, специальность ... или поведение, аскеза, медитация)
мысль работает в качестве философской. Поэтому расхождения в философия, в чем своеобразная практика философского дела?
философии столь радикальны. Далее - чем занята философия, с чем она имеет дело? Что это
В самом деле, что, кажется, общего между темными загадка­ за мудрость (софия), которой увлечен мудролюбец ? Если же мы
ми Гераклита и все упорядочивающей ясностью Аристотеля, ме­ обратим внимание на то, что подсказывает нам само хранившееся
жду логическим систематизмом Гегеля и артистической афори­ веками название этого дела - фило-софия, мудро-любие (а не,
стикой Ницше, между теоремами Спинозы и вздохами Паскаля, скажем, софио-логия или наука о мудрости), рождается еще одно
между логическим анализом языка и спекулятивной «мистикой» недоумение: что это за «деловое» отношение к «предмету» - лю­

классической немецкой философии или острым драматизмом эк­ бовь, дружба (кфилия»)? Какая тут может быть «техника», стро­
зистенциализма?. Более того, что общего, можем и должны мы гость, дисциплина?!
спросить, между логическим систематизмом Аристотеля и логи­ Все эти вопросы суть разные стороны одного вопроса -
ческим же систематизмом, скажем, Гегеля? Все это вовсе не про­ вопроса о призвании философа. Человек может соответствовать
сто разные философские учения, но разные - еще неизвестно, делу философии (или ошибаться в нем), когда он отвечает некой
как совместимые - формы философской мысли, чуть ли не раз­ не им выдуманной нужде, некоему призыву, побуждению, даже
ные философские веры, во всяком случае, разные самосознания требованию. Вдумываясь в природу этой нужды, в смысл этого
философии в самой сути ее дела. При таком различии в самой тех­ призыва, мы, может быть, вернее войдем в курс философского
нике работы, в каком смысле мы можем говорить, что они зани­ дела, чем пытаясь обобщить его необобщаемые продукты.
маются одним делом, а именно философией? Сверх того: по каким Не забудем, впрочем, что мы пока еще в преддверии филосо­
признакам мы сможем отличить работу собственно философскую фии. Спросим же себя: а нас-то что влечет к философии? Что за
от сочинений, трактующих о тех же «предметах», но нефилософ­ побуждение - интерес, любопытство, озадаченность, недоуме­
ским образом? Да и вообще считается, что суровая школа, владе­ ние, осознание бессилия, наконец, - толкает нас к этому странно­
ние техникой, тонкостями мастерства, может, и нужны в музыке му занятию, так что, и не умея ответить на все эти сократические
или живописи, в физике или языкознании, но о философских ма­ вопросы, мы интуитивно обращаемся именно к философии, ждем
териях способен судить каждый, и мудрость может глаголать ус­ ответов от нее самой?
тами младенца. Да и как иначе, в отличие от математических фи­
лософские вопросы касаются каждого в существе его жизни. «Фи­ 2.2. Что нынче побуждает к философии?
лософия начинается, - говорил стоик Эпиктет, - у тех, конечно,
кто приступает к ней как должно и от порога, с осознания своего В самом деле, почему, обращаясь именно к философии, мы
бессилия и несостоятельности в необходимых вопросах. В самом думаем - или подозреваем, - что ни науки, ни религии, ничто

деле, мы приходим, не имея никакого от природы понятия о пря­ другое не удовлетворит этого - философского - любопытства,
моугольном треугольнике или о четверти тона или полутона, но что помимо всего - важного, нужного, проблематичного, за­
всему этому нас обучает то или иное преподаваемое искусство, и гадочного, непостижимого, открывающегося во всех областях,
поэтому не знающие всего этого и не мнят, что знают. А кто при­ куда так или иначе ступает нога человека, - остается что-то еще,

ходит, не имея врожденного понятия о благе и зле, о прекрасном и на особый лад важное, удивительное и любопытное?
постыдном, о подобающем и неподобающем, о счастье, о долж­ Тем более ходят слухи, будто философия это и есть сама
ном, о надлежащем, о том, что следует делать, и о том, чего не сле­ «строгая наука», если и не наука наук, то логическое, методоло­
дует делать?».' гическое, гносеологическое или феноменологическое обоснова­
ние самой возможности наук, научное основание научности вооб­
, Беседы Эпиктета / Пер. Г. А. Тароняна. М., 1997. С. 112. ще, истинности научного мышления. Стало быть, чтобы войти в
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 29
28 А. В.АХУТИН

сии, конфессии, мировоззрения,традиции, историческиеи совре­


философию, надо первым делом освоить научный метод мышле­
менные культурные миры. И все - сомнительно.
ния, освоиться в какой-нибудь конкретной науке.
Наука с ее техникой и техника с ее наукой с разных сторон по­
Впрочем, слышно и другое: философия-де коренится в том же
ставлены под большой вопрос. А это значит - под вопросом сто­
опыте, что и религия, растет, как и все в культуре (в том числе и
ит свойственная новоевропейской цивилизации идея знания, ис­
сама наука), из культа, вводит «естественный разум» в веру или
тины, т. е. идея, определявшая до сих пор вообще разумную фор­
растолковывает, раскрывает содержание прямого откровения, уже
му вопросов и ответов на них. Ведь классическая философия
как-то систематизированного богословием. А это значит, что вер­
Нового времени - вплоть до Гуссерля - не только обосновывала
ная ориентация мысли требует приуготовления в опыте веры и
истинность научного мышления, но и свою собственную истин­
вырабатывается техникой богословствования. Философия удает­
ность видела именно в научной форме. Но если так, возникает
ся, когда служит благо-мыслию, благо-честию.
следующий вопрос: как вообще дело может дойти до того, чтобы
Перелистав же иные книги, которыми нынче в обилии снабжа­
поставить под вопрос эту - научную - идею разумности? На ка­
ют нас уличные коробейники, мы искусимся посвящением в тай­
ком основании этот вопрос может быть поставлен? Впрочем, мо­
ную мудрость индусов, ацтеков, магов, антропософов или прямо
жет быть, под вопросом стоит сам разум со всеми его идеями и ос­
самого космоса. И эти посвящения тоже требуют особой, иной
нованиями, и дело идет о том, чтобы его «преодолеть»? Разве мы
техники: дыхательных упражнений, медитаций, изменения со­
не слышим со всех сторон проклятий разуму, заклятий и кликов
стояний сознания и пр.
его успешно преодолевших? Разве мы не слышим, как бьется в
Но положим, нас заинтересовало нечто новенькое, нечто,
двери стихия бестолковых иневразумительных одержимостей?
именующее себя современной, а то и пост-современной филосо­
С другой стороны, в делах веры царит не меньшее замеша­
фией, той, что обитает в гуще современных событий - политиче­
тельство. В нашем мире, становящемся единой, сообщающейся и
ских, общественных, художественных, что умеет откликнуться
всем сообщимой вселенной, существует несколько вселенских ре­
на злобу дня и уловить значимый смысл этой злобы. Правда, про­
лигий и каждая из них страдает собственным раздором. Более
изведения этих философов еще мало переводятся, а если перево­
дятся или пересказываются, безразлично лежат на прилавках ря­
того, историки древнейших религий могут изучать теперь свой
«материал» не в Африке, Австралии, Южной Америке, не «в
дом друг с другом и с прочей мудростью всех времен и народов,
поле» этнографов и археологов, не в библиотеках, а на улицах
вырвавшейся вдруг на волю вместе с нами. С какой же стати и
больших современных городов. Древние тексты сходят с пьеде­
какой именно сегодняшний толк философии (если только фило­
стала «литературных памятников», оживают, возражают своим
софии) увлечет нас; психоанализ, экзистенциализм, феномено­
ученым издателям и квалифицированнейшим комментаторам -
логия, герменевтика, семиотика, структурализм, постструктура­
филологам, историкам, культурологам.
лизм, деструктивизм ... И ведь это все тоже не просто «идеи», а
«Духи» всех времен встречаются друг с другом, ищут при­
своего рода ремесла, искусства, техники: феноменологического
знающего их понимания и не признают тех объективных квалифи­
описания, чтения текстов, обращения с языком и речью, зоркого
каций, которыми привыкли разделываться с ними и отделываться
внимания к исторической фактичности. Странно сходятся и рас­
от них в этнографии, религиоведении, социопсихологии и дру­
ходятся здесь строгий научный - лингвистический, социологи­
гих, может быть, более утонченных формах культурологического
ческий, культурологический - анализ, художественная чуткост~
познания. Они норовят оставить последнее слово за собой, сомне­
к поэтике произведений, к эстетической плоти человеческои
ваются друг в друге, оспаривают друг друга и требуют оснований,
восприимчивости, к драматургии повседневности, к мифологии
Хотят возродиться и для этого вернуться к собственным истокам и
масс-медиа, умение «читать» тексты, факты и события как сооб­
началам. Они нависают в воздухе эпохи, и воздух этот до предела
щения о действии скрытых механизмов, изнутри господствую­
насыщается духовными энергиями, страстями, силами вековых
щих над человеком ...
традиций, спасительных упований и остроумнейших проектов.
Все эти слухи и толки, -- игнорируя, оспаривая, окрикивая
Релятивизмом тут и не пахнет: сталкиваются духовные миры, ин­
друг друга, - разом захватывают нас, теряющихся среди них. В
теллектуальные и нравственные вселенные, абсолюты. Если дело
самом деле, все смешалось в нашем мире -- дисциплины,профес-
30 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 31
-------_:....:.--
доходит здесь до речи, а речь - до слуха и смысла, она заходит о предметам все, чем когда-либо занималась философия. Что же
последних словах и первых началах. остается за философией? Может быть, за этим именем нынче и
Но сталкиваясь, силы и духи эти остаются как бы подвешен­ правда скрывается только неискушенноесамомнение, путающее­

ными в воздухе, вынесенными за скобки, - в скобках же, как в ся в своих всемирных синтезах и космических обобщениях? Что
лейденской банке, скапливается энергия ...
недоумения. Иными же все-таки это за дело - наука без лаборатории? религия без та­
словами, энергия возможной, вызываемой, требуемой мысли. инств? искусство без мастерской? ..
Когда не только наша заблудшая Россия, но и весь мир оказы­ Так спросим еще настойчивей: чем именно занимается фи­
вается на таком распутье, ничто уже само собой не способно по­ лософ как философ в отличие от мудрецов, вероучителей, худож­
вести человека по «столбовой дороге» человечества. Надо решать ников, ученых? Нужно спросить, что делает философов филосо­
самому и как бы с самого начала. Дело не в окаянной решимости фами и связывает их одним делом независимо от всех последую­
очертя голову предаться наобум какому-нибудь «духу». Дело и щих расхождений, что сводит их пусть и в самый скандальный
не в рассудительном выборе «факультета». Требуется само уме­ спор, но в спор людей, понимающих, о чем идет речь, даже если
ние спрашивать и решать, спрашивать и решать радикально, по­ именно это - то, о чем идет речь, - и вызывает самые крупные

скольку дело идет о корнях и началах, о первом и последнем.' разногласия.

Осмелюсь допустить, что, если современная ситуация в ка­


кой-то мере соответствует набросанной картине, она может быть 2.3. Вопрос о технике философского дела
охарактеризована как философская ситуация по преимуществу и
требуется, призывается ею философ. Не сочинитель очередной М. Хайдеггер предварил один из поздних (1962) и наиболее
спасительной доктрины, а тот, кто способен к самому делу фило­ искусных в свойственном ему стиле докладов «Время и бытие»
софии, к вниманию и вопрошанию, радикальность которого соот­ такими словами: «Если бы нам сейчас были показаны в оригинале
ветствует радикальности назревающего недоумения. Именно две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти: акварель

оно - это назревающее повсюду недоумение - и питает сегодня,


"Святая из окна" и, темперой на дерюге, "Смерть и огонь", то мы
по-моему, ту интуицию, которая обращает внимание молодого че­ могли бы долго простоять перед ними и - расстаться со всякой
ловека к философии. И если умственная лень или тяга к духовному претензией на непосредственное понимание.
комфорту не соблазнят его какой-нибудь обязательной доктриной Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем ;
или необязательным остроумием, если он в состоянии не только нам могло бы быть зачитанным его стихотворение "Семипеснь
выдерживать напряжение радикальной озадаченности, но и содер­ смерти", то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со вся­

жательно осмысливать, развертывать и углублять эту озадачен­ кой претензией на непосредственное понимание.
ность, т. е. радикально мыслить, он уже увлекся тем делом, кото­
Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам
рым - рискну утверждать - искони занималась философия, prima фрагмент своей физико-теоретической мысли на путях к искомой
philosophia, philosophia perennis. Дело ведь в ней идет, по обще­ им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушате­
му - от Платона и Аристотеля до Гуссерля и Хайдеггера - при­ лей, пожалуй, сумели бы следовать за ним, но мы, остальные,

знанию, о первых причинах и началах, «о корнях всего».


беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосред­
ственное понимание.
Вот почему мне кажется важным прежде всего поговорить не
об «учениях», а именно о сути и технике философского дела. По­ Не так в отношении мысли, которую называют философией.
тому что, повторим, совсем не ясно, как отличить собственно фи­ Ибо она должна преподносить мудрость мира, а то и прямо руко­
лософию от мудрости мудрецов, вроде бы все уже объемлющей, водство к блаженной жизни».'
или науки ученых, может быть давно уже разобравших по своим Что иное делает философ, кроме как разговаривает (чита­
ет-пишет) и думает. А кто этого не делает? Так как все же, спра-

1 Ср. характеристику современного «бытия в культуре», данную В. С. Биб­


лером в кн.: Библер В.е От наукоучения к логике культуры. М., 1991. I Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. В. Бибихина.
С. 261-281. М., 1993. С. 391.
32 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 33

шиваю я, отличить философское думание и говорение, например, му философ - вместе с популярной научной публицистикой - как
от речений мудрецов и пророков или -- что гораздо насущней­ раз тем, что наука отбрасывает и из чего складываются так назы­
от болтовни дилетантов или вещаний всевозможных учителей ваемые картины мира и научные мировоззрения. Впрочем, такого
жизни?
рода подделки возникают вовсе не из-за того, что философ не пони­
Говорят: философ думает о «природе вещей», о Боге, мире, мает «глубины и тонкости» научных проблем. Беда в том, что, за­
душе, свободе, бытии... Но где и как он «берет» эти «предметы», нимаясь не своим делом, он утрачивает понимание глубины и тон­
чтобы о них думать? Не заимствует ли философия их, как воро­ кости философских проблем, смысл своего собственного дела,
ватая служанка похищает фамильные сокровища хозяев, у бого­ «архитектуру» собственных вопросов. Знающий свое дело фило­
словия, науки, поэзии? Может быть, философия и впрямь не соф скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочи­
имеет своего собственного, особого дела и способна лишь быть при ны на которых обитает околонаучная философия, одинаково дале­
деле, служить тем, кто занимается делом (в качестве, например, ки 'и от науки, и от философии. Вот слово философа: «Научный
теории политического благоустроения, или естественной теоло­ ум - вещь редкая и чудом продолжающаяся - вовсе не занят ми­
гии, или наукоучения, или методологии, или толкования поэзии)? ровоззрением или картиной мира. Это занятие громадного около­
Служить -- или мешать, вечно путаясь под ногами, дергая за научного пригорода и, главное, публицистики, продукция которой
рукава, превращая однозначные понятия в многозначительные,а во много раз превышает продукцию науки. Настоящая наука занята
попросту говоря, двусмысленныеметафоры или идеологические не сведением концов с концами, а проблемами. <...> Научное от­
штампы.
крытие - не снятие вопросов, а усовершенствование их архитек­
Философии и впрямь до всего есть дело. Бог, природа, чело­ туры, отпадение многих старых, но появление еще большего числа
век, общество, искусство - все это как-то касается философии, новых, с большей тонкостью и высшей остротой. <...> Занять пус­
задевает ее, и она зачастую чувствует себя при деле, когда связы­ тующее в науке место истины бытия - дело не выше науки, а ниже
вается с делом теологии, космологии, физики, антропологии, ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты.
ПСИХОЛОГИИ, политики, социологии, эстетики. Но все эти дисцип­ Именно здесь она совпадает с философией».'
лины либо могут обходиться и без философии, либо давно уже, Я бы только сказал, не совпадает, а граничит. Причем гра­
как говорится, отпочковались от философии, и, с точки зрения ничит именно там, где «глубина и тонкость» научных вопросов
специалистов в своем деле, философы, т. е. неспециалисты имен­ достигает предельной остроты. Именно здесь, по свидетельст­
но в этом, специальном деле, способны про извести только под­ ву таких специалистов, как Г. Кантор, В. Вейль, А. Эйнштейн,
делки или неопределенные слова.
Н. Бор, В. Гейзенберг, Н. Винер, наука впадает в философию.
'<Эти философы, - говорил Ричард Фейнман в своих .Лекци- В сферу специальных научных проблем с некоторых пор входят
ях по " - всегда топчутся около нас, они мельтешат на
Ф изике, вопросы, как правило маячившие где-то далеко на философском
обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но ни­ горизонте научного познания, - старые, вечные, спекулятивные:
когда на самом деле они не понимали всей глубины и ТОнкости на­ что такое единое и многое, единица и бесконечность? - что та­
ших проблем».' Ведь глубина и тонкость проблем и понятий тео­ кое пространство и время? - что такое причинность ? - что такое
ретической физики открываются только с помощью изощренной атом и элементарность? - что такое форма и реальность? - что
математической и экспериментальной техники, которой философ такое жизнь? - что такое «объект» и «субъект»? - что такое по­
по образованию не владеет. Причем в руках ученого-теоретика нимание? И если в ХУН в. философия и правда, можно сказать,
техника эта не только средство добычи знаний, но и - может впала в науку, а к концу XIX в., казалось, и вовсе растворилась
быть, даже в большей мере - тонкая и утончающаяся «архитек­ в ней, то теперь, в ХХ в., она (вместе с этими вопросами самой
тура вопроса» (Э. Ионеско - В. Бибихин-). Не питается ли поэто- науки) из науки - в ее классическом образе - выпадает.
Но как это все же возможно? Какой такой изощренной техни­
I Фейнман Р.. Леитон Р .. Сэнди М. Фсйнмановские лекции по физике. М.
1965. Т. 2. С. 24. О КОЙ собственной мысли философия постигает вопросы науки,

2 Бибихин В. В. Язык философии. м., 1993. С. 243.


] Там же. С. 137-139. (Об этом-то и толковал Кант.)

2 А. В. Ахутии
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ
35
34 А. В.АХУТИН

предельные не только по содержанию, но и по предельно отточен­


совсем другое, чем искусство философского рассуждения о Боге.
ной - точной - форме? Дело в том, что эти предельные для со­ Богословская «феория» предполагает совершенно особые «тех­
временной науки вопросы суть вместе с тем и вопросы - для нау­ не» и «праксис». Григорий Назианзин, один из трех отцов-кап­
ки Нового времени - исходные, изначальные. Именно на них-то падокийцев, названный церковью Богословом, в споре с Евно­
и отвечала - определенным образом - наука в ХУН в., отвечала мием предупреждает: «Любомудрствовать о Боге можно не всяко­
вместе с философией (Галилей и Декарт, Лейбниц и Ньютон), ко­ му - да, не всякому! - Это приобретается не дешево и не
гда сама наука была еще философским замыслом, когда руками пресмыкающимися по земле ( ...) Любомудрствовать о Боге мож­
философских архитекторов складывалась своеобразная архитек­ но не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя,
тоника ее возможных, будущих вопросов. Философ, стало быть, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очисти­
встречается с ученым там, где теоретик вынужден вернуться к на­
ли, по крайней мере, очищают душу и тело.~.».1 Как это делает­
чалам собственного дела, чтобы открыть их - начал - архитек­ ся, какова практика или «художество» этои жизни, что такое
туру, искусное устроение того света разума, в котором он видит
взыскуемая чистота и как она отличается от платоновскогО и
и исследует вещи и который он считал естественным. даже неоплатоновскогО «катарсиса», можно узнать, например, из
С другой стороны, было бы не странно услышать схожую от­ «Добротолюбия».
поведь философии и от духовного лица: эти философы постоянно Вот почему нечто такое, как религиОЗllая философия со своим
топчутся возле церковных стен, они мельтешат на обочинах бого­ религиозным мировоззре1lием, может ~казаться всего uл и ш ь ни
словия, то и дело порываясь сообщить нам что-то, но никогда на тем, ни сем, столь же нечистой религиеи, как и нечистои филосо­
самом деле они не понимали всей глубины и тонкости религиоз­ фией, вроде той публицистики, что обитает со своими научными
ной жизни и говорящего из опыта этой жизни богословия. мировоззрениями на околицах науки, - неким межеумочным ми­
В IV в. отцы И учители христианской церкви, как правило, ражом, оазисы и дворцы которого рассеиваются первым же ветер­
проходили выучку в неоплатоновских школах и мастерски владе­
ком. И человек глубокой религиозной жизни, долгое время зани­
ли как риторическим, так и философским искусством. Во всеору­ мавшийся философскими «апологиямИ», «теодицеями», «доказа­
жии технически разработанного философского языка, уточняя, тельствами бытия божия и бессмертия души», может внезапно
различая и переосмысливая фундаментальные понятия греческой опомниться и воскликнуть, как воскликнул Блез Паскаль в экста­
философии (кусия», «ипостась», «фюсис»), чеканили и оттачива­ зе, охватившем его однажды вечером, в понедельник, 3 ноября
ли они догматические формулы, создавали язык христианского 1654г., примерно с половины одиннадцатого до половины перво­
богословия. Христианская мысль средних веков - и на Западе, и го: «ОГОНЬ. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не филосо-
на Востоке - вырастала в школах, выстроенных неоплатонизмом фов и ученых ...».2
и аристотелизмом. Заквашена она, однако, была Словом, «кото­
И все же философия не случайно, не по недоразумению и не как
рое было у Бога и которое было Богом». Поэтому, вырастая, она служанка обращается к вере. Обращается ~lМeHHo там, где вера об­
перестраивала эти античные храмы на свой лад. Переустройство ращается к философии, обращаясь к самои себе с вопросом ~OMHe­
образа мысли, переосмысление самой идеи ума прямо относятся к ния, мучая душу мыслью. Философия - разум, обращенныи к на­
делу философии. Но к этому делу не относятся и из него никак не чалам самой разумности, - и зрячая вера, обретающая СВОЮ муд­
вытекают ни покаяние (JlE't<XVOtCX - тоже своего рода изменение рость в страхе сомнения, рискну сказать, болеют друг другом.
ума), ни крещение во Христа, ни - главное - сам Иисус из Наза­ Человек - это высоКая болезнь, а не существо, ищущее как бы по­
рета. Поэтому, сколь бы глубоко ни входил богословский дух в лучше устроиться. Простите за невольную сентенцию.
философские материи, требовалось первым делом понимать, что
речь идет не о философских спорах и проблемах. Богослов занят I Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа
другим делом, в котором, конечно, может пригодиться некое
КонстантинопольскОГО. СПб., б.Г. Т.1. С. 386.
орудие, изготовленное в философских школах (равно как и ло­ 2 Речь идет о так называемом Амулете или Мелюриале Б. Паскаля -- запис-
гика, грамматика, математика), но философу как философу тут ке, найденнойчерез несколькодней после его смерти за подкладкойего сюрту­
слова не дается. Искусство богословского любомудрствования ка (см.: Паскаль Блез. Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 61).
36 А. В.АХУТИН
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 37

Разумеется, и художники - музыканты, поэты, живопис­


2.4. Вопрос о прагматике философии
цы - постоянно наталкиваются на людей, которые норовят объ­
яснить им, что, собственно, они хотели сказать, показать, выра­ Вернемся, однако, к нашему абитуриенту и поставим вопрос
зить (хотели, да, видно, не вышло). Нам говорят, что искусство­ еще круче. Как ты собираешься жить (чтобы не сказать - выжи­
тоже мышление, только в образах (т. е. Мышление ненастоящее для вать) этим делом? Все искусства и науки, все дела человеческие
тех, кто еще не умеет мыслить в мыслях). Или наоборот, что имен­ чему-то служат, зачем-то нужны, полезны. Все они, замечал уже
но искусство передает те глубинные интуиции, которые нельзя пе­ Аристотель, более необходимы, чем философия, - дело досу­
редать языком понятий и отчетливо выраженных мыслей. жее. Но нет, утверждает Философ, ничего лучше ее (Metaph.
Почему, в самом деле, мы иногда верим, что многозначитель­ 983 а 1О). Как это может быть: наилучшее и вместе с тем наименее
ная нев~ятица или напыщенная патетика иных философских со­ необходимое, почти что бесполезное, ненужное?! Но что-то, ви­
чинении есть свидетельство Поэтической невыразимости скры­ димо, все же требует этого роскошества, чуть ли не вынуждает к
тых в них мыслей? Почему, с другой стороны, мы порою верим, нему. Что же это за чудная потребность, которая каждый раз во­
что достаточно разобрать особый мир художественного произве­ преки всему снова и снова порождает на свет это странное суще­
дения (устанавливающего почтительную дистанцию к окружаю­ ство - философа, способного исполнить свое назначение лишь
щему - как говорится, реальному - миру) на поучительные ис­ на воле, как бы отстраняясь от необходимейших дел и занятий, от
тории, «образные» мысли или эстетические «категории», ходячие всех торгов и восторгов?' Побережемся, однако, от романтиче­
в этом окружающем мире, - или растащить сплошное, сплочен­ ского соблазна мнить философию отвлеченным царством чистой
ное из слов, смыслов, идей, речений, интонаций, ритмов (сердца, мысли, возвышающимся над «презренной пользой». Мы всерьез
дыхания, возгласов, жестов, погоды, истории ...) единственное спрашиваем о практическом, пусть даже утилитарном смысле фи­
слово стиха, живущего в стихии речи и языка, растащить это сло­ лософского дела. Попросту: зачем нужна роскошь философии в
во на множество затасканных изречений и идеологем, - почему наши скудные времена?'
мы верим, что достаточно проделать эти операции с художествен­ Итак, еще один вопрос, над которым следует задуматься каж­
ным произведением, чтобы извлечь философский смысл, будто дому при ступающему - здесь и теперь - к философскому делу,
бы зачем-то скрытый, спрятанный формой художественного про­
изведения? !

Но почему мы также не можем отделаться от уверенности что I Философ, замечает Платон в «Теэтете», в отличие от людей дела воспиты­

философия в своей работе с мыслью и словом на самом деле близ­ вается как свободный человек, которому всегда хватает свободного времени,
чтобы вести свои беседы «ЕУ EtPiIVll E1tt аХОЛ11С; (в мире [спокойствии] и на до­
ка поэзии? Может быть, и здесь мы снова касаемся тайнырожде­ суге)» (Theaet. 172 d). Философом может стать человек «ЕУ ЕЛЕu8Ерiа те ](at
ния - рождения слова в мысли и мысли в слове. Философия и по­ аХОЛ11 'tE8pa~~EVov (вскормленный [воспитанный] на свободе и в досуге)»
эз~я (равно как философия и математика, философия и религия) (ibid. 175 е). Обратим внимание на слово ахол 11 - досуг, свободное время,
деиствительно близки друг другу, НО только там, где сохраняют праздность (отсюда латинское schola - ученая беседа, - метонимически от­
свою бескомпромиссную чистоту, остаются - или впервые ста­ несенное и к школе в знакомых нам смыслах). В основе его лежит производное
от глагола Ёхоо (имею) слово aXEiv, означающее «задержка», «прностановка»
новятся - самими собой. Они близки не потому, что ПОЭЗИЯ скры­ (см., например: Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 1222. См.
вает фvилософские идеи или что идеи расплываются в неопреде­ также: Бибихин В. В. Язык философии. С. 119). К философии, стало быть, побу­
леннои поэтичности, а потому, что искусство мысли и искусство ждает нас странная потребность помедлить, задержаться, остановиться, заду­
слова подразумевают друг друга и внутренне граничат. Но грани­ маться, заняться тем, что занятый человек видит как праздные, досужие, схо­

ца эта может быть отчетливо проведена и смысл ее понят лишь в ластические, отвлеченные от жизни рассуждения.
2 Эти вопросы вовсе не только прагматические. Их стоит ставить со всей
том случае, когда мы дадим себе отчет в том, что их различает жесткостью, чтобы припомнить первичные нужды человека, т. е. те нужды, ко­
именно как искусства.' Весь вопрос опять в особой технике. торыми определяется бытие человека в качестве человека. А это, кто будет спо­
рить, философский вопрос. Так, к примеру, М. Хайдеггер поставил вопрос о
Поэзии, назвав статью строчкой из стихотворения Гельдерлина: «Wozu Dlchter
I Ср. «апофатические определения философии» в статье В. С. Библера
«Что есть философия?!» (Библер В. С. На гранях ЛОгики культуры. С. 41-70). <in di.irftiger Zeit>?..» «(К чему поэт в скудную эпоху? .. ») (см.: Heidegger М.
Holzwege. Frankfurt ат Маш, 1963. S. 248-295).
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ
39
38 А. В. АХУТИН

пожалуй, таков: если вдруг страна очнется от маний пресле­ лефонныЙ».1 Ведь в ней, в фило-софии устанавливается какое-то
дования и величия и, в самом деле, всерьез решит стать хозяйст­ странное (отстраненное), не менее вольное отношение к Муд­
венной, деловой, - какое место может занять философия, в чем рости: не жреческое служение, а дружба, дружелюбная беседа,
ее деловитость и соответственно в чем состоит дельность фило­ даже - чего уж там - дружеская попойка (<<Пир»), где неуместна
софа? Власти нынче позволяют учить и учиться философии как не только практическая расчетливость, но и иератическая напы­
бы отурастерянности, на всякий случай, чтобы все было, как у
щевность или мистическая экзальтация, где царит непринужден­
людеи, «как в цивилизованном мире». Ну так за отсутствием со­ ный дух умного веселия, вольномыслия, и, кажется, ~yx этот и
ответствующих инстанций спросим-ка самих себя: какую поль­ есть сама Мудрость, нежданно посетившая своих друзеи. Но если
зу «народному хозяйству» может принести философия, в чем дело в философии идет, по общему признанию, о Мудрости -
ее утилитарный, прагматический смысл? Стоит ли вообще со­ об Истине, Благе и Красоте, о Началах и Корнях всего, - как
держат; каких-то любителей какой-то мудрости в то время,
трудно допустить подобную вольность в отношении к тому, что
когда ... рука невольно пишет с большой буквы, от чего зависит осмыслен­
Кое-какую надежду на то, что нам не понадобится вставать в ность всего, что мы делаем, а значит, и все наше бытие.
позу жрецов, не понятых толпою, подсказывает ближайшая со­ «Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,
трудница философии - филология. Простой словарь откроет нам, И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба
что некогда греческое слово «софия» означало именно «дель­ Все залегают один за другим и концы и начала,
Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут».
ность» - «мастерство», «умелость», «искусность» (clevemess
skill). В известном стихе «Илиады» (ХУ, 412) о корабельном плот~ (Гесиод. Теогоиия. 736-739. Перевод В. В. Вересаева).

нике говорится как о человеке, хорошо знающем «всю свою со­


Как трудно сжиться с этой жутью, не страшиться этого стра­
фию», т. е. попросту хорошо разбирающемся в своем деле, по­
ха _ начала премудрости. 2 Как трудно допустить, что птица муд­
нимающем свое дело, умелом, сметливом. :r.o<p6~ аvчр (софос рости не ловится нашими ритуальными или категориальными сетя­
анер) - значит «дельный мужик», искусный мастер своего дела.
ми и клетками, что она может спуститься только на раскрытую, от­
Умелость, сметливость, смекалка, ловкость, хваткость, толко­
пускающую ее ладонь, что, только допуская вольность дружеского
вость - все эти смыслы от века залегают в семантических пластах
расположения к ней, мы и ее располагаем к нам, допускаем ее к
«ума», «мышления», «понятия».

Что, если принять это значение всерьез, задержаться на нем,


понять «фило-софию» как «любовь к мастерству» - от простей­ I Киник Кратет спросил однажды Стильпона, основателя
~
мегарской
') Г шко-
~
лы: «Чувствуют ли боги радость от наших поклонении и молитвг» « лупыи ты
шего, на посторонний взгляд, ремесла, примерами которого часто
человек, _ ответил Стильпон, - такие вопросы задают не на улице, а с глазу на
пользуется Сократ, до умного мастерства художников и художе­ глаз!» (Диоген Паэртский. Указ. соч. С. 141). А с чсго бы это Декарт, благочес­
ства самого ума ... Что, если придерживаться этого пони мания при тивый католик, держался правила: «Хорошо прожил тот, кто хорошо укрыл­
чтении философов? Не раскроет ли нам такой подход философию ся»? Благонамереннейшему Канту пришлось-таки однажды написать: «Будучи
с той стороны, которая ближе всего отвечает делу?
вернейшим подданным Вашего королевского величества, считаю самым без­
опасным сим торжественно заявить, что в дальнейшем буду полностью воздер­
живаться от публичных выступлений как на лекци~х, так и в писаниях по В.?­
просам, касающимСЯ религии, будь то естес:всннои ~~и только откровенно\!»
3. ДЕЛО О ФИЛОСОФИИ (цит, по кн.: Тазрет К. Kant. Lcben, Werk, Wlгktшg. Munchcn, 1975. S. 13). Био­
графии философов - русские, разумеется, не составляют исключения - пол-
3.1. Страх или Пир - начало философской премудрости? ны такими конфузами.
2 «Страх Господень есть истинная прсмудрость» (Иов. ~8, 28). Разумеется,
Мы, может быть, уже заметили, что в делах возвышенных,
не школярский страх наказания, а страх перед божественнои бездонностьЮ бы­
тия. «Когда подо всем, за всем и надо всем: боги, беды, духи, судьбы, крыль~,
сакральных, спасительных за философией нужен глаз да глаз. хвосты _ какая тут может быть .лтроза. " К"огда все на вертящемся Щ( (ре .J 'I
Странным образом, как только она - без надлежащего руковод­ Внутри которого - ОГОНЬ» (Цветаева М. Неизданное. Сводные тетради. М.,
ства - заговаривает о божественном, разговор получается «не те- 1997. С. 222).
40 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 41

нам, даем мудрости саму возможность пожаловать к нам. И может сти этого странного - философского - занятия в человеческих
быть, все дело и искусство философии, весь ее труд состоят в одо­ трудах всегда грозил обернуться допросом, развернуться в про­
лении именно этой трудности - в уяснении содержательного цесс, в дело о философии.
смысла «филин» - дружбы-любви, - свободного, вольного, за­
стольного общения с неведомой и самобытной Мудростью.
3.2. Дело Сократа - 1
Боюсь, испытание на дельность, умелость, толковость филосо­
фии нам грозит меньше, чем гораздо более знакомое нам испыта­ Пожалуй, нет лучшего введения в философию, лучшего спосо­
ние - на идейную чистоту. Что польза презренна, деловитость _ ба уяснить нечто важнейшее в самой сути философского дела, чем
буржуазна, буржуазность - бездуховна, в России усвоили давно и выслушать от з/к Сократа отчет, оправдание (апологию) филосо­
хорошо. Мы же радеем о духовности. Поэтому и Дело пишется у фии перед лицом судящей ее жизни. Да и что бы мы ни думали о
нас всегда с большой буквы и принимает особый оборот. Дело для философии теперь, полезно хотя бы вспо~нит~, как понимала
нас - конечно же, не бизнес, не гешефт, не делячество. Это вооб­ свое дело сама философия в ту эпоху европеискои истории, когда
ще не то, что делают, а то, что возбуждают и заводят, нумеруют она впервые как бы приходила в себя, обретала самосознание.
и хранят вечно. Кто спорит, трудно быть философом в мире чисто­ Конечно, Суд - это не Пир, и «сама суть» философского
гана. Н,? в мире идеологической чистоты - марксистской, право­ дела, быть может, скорее способна сказаться на воле, в досужеи,
славнои, этической, патриотической - философские спекуляции непринужденной беседе, не пугающейся празднословия и вольно­
столь же опасны, что и коммерческие. Вовлекаясь в дело филосо­ мыслия, чем в условиях суда, среди возмущенно шумящих афи­
фии здесь и теперь, мы сами заранее должны ответить себе и на нян, под угрозой смертного приговора. Но только в эти~х услови­
другой жизненно - или смертельно - важный вопрос: не вовлека­ ях, - испытывая свою решимость заняться философиеи возмож­
емся ли мы в нечто преступное? Не получим ли мы за это по моз­ ной смертью за это дело, - мы будем в сост~янии понять всю
гам? Более того, не поделом ли получим? Ведь не злодеи же те доб­ меру человеческой нужды в философии как стоиком и ответствен­
родетельные люди, которые уполномочили себя хранить Истину и ном внимании человека к собственному бытию, деланию, верова­
Благо от посягательств ироничного, скептичного, сомневающегося нию, думанию, говорению.
во всем, критически настроенного философского разума, для кото­ Понятно, с одной стороны, что такое внимание нуждается в
рого вроде бы и в самом деле нет ничего святого! некоем отвлечении от вовлеченности в хлопотливую жизнь, в до­
Да и на Россию я тут кивал зря. Разве не пришлось философии суге, в свободном месте и времени, пожалуй даже праздности,
впервые разъяснять смысл своего дела там, где ее вынудили да­ возможности отступить от дел, помедлить, задержаться на мыс­
вать показания по этому делу, на афинском Ареопаге, по делу ли, чтобы вдуматься в нее (не воспринимая ее немедленно как ру­
Сократа? А говоря честно, - не сама ли философия и затеяла это ководство к действию), на слове, - чтобы вслушаться в него (не
дело? Разве не она первая потребовала «дать отчет» (л.буоv переводя его немедленно в полезную информацию). Вот почему
бtббV<хt) в делах, словах и мыслях, быть ответственным за мысль не будет, по-моему, большим преувеличением, если мы скажем,
прежде всего, поскольку здесь - в мысли, в замысле, в смысле­ что на суде, перед лицом смерти Сократ отстаивает не что иное,
коренятся все дела и деяния? Разве не она первая поставила жизнь как философский пир, а проще говоря, - свои бесконечные бесе­
под суд, заставила ее оправдываться и - что ж удивительного _ ды о том, что значит быть в разных отношениях добротным, до­
обвинять? Приговорив меня к смерти, заявляет Сократ, «вы дума­ стойным человеком, что значит сама добротность и т. д. И столь
ли избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни ('Со\) значим этот пир эти беседы в глазах Сократа, что он готов видеть
бtМV<хt Ёл.Еухоv l 'Со\) ~to'\))» (Apol. 39 с). Так что вопрос о дельно- в верности им своего рода богослужение (ibid. 23 с) и прямую
воинскую повинность (28 е). Если Сократ с таким героическим
" I Сло~о ЁЛ.ЕУХ.?~ и связанные с ним выражения (Ёл.ЕУХОV бобмп; Ei~ упорством отстаивает не какие-то истины, идеи или убеждения, а
Ел.ЕУХОV 1tt1t'tEt)деиствительно относятся к сфере судебного процесса, означая возможность вести свои свободные, досужие, едва ли не празд­
свидетельства, доказательства, улики. Глагол Ёл.ЕУХr.o означает «бранить», ные беседы, если он каждый раз требует от собеседников только
«изобличать», «испыгыватъ»,
одного - не громыхать длинными, пусть и хорошо слаженными
__ о

"

ДЕЛО ФилОСОФИИ
43
42 А. В. АХУТИН

речами, а держаться правил неприхотливой беседы (краткие во­


ровергая с той же основательностью или безоснОВНОСТЬЮ. С неко­
торых пор в философских словарях даже термин появился: скан­
просы и ответы, возможность войти по ходу беседы в детали и
дал философии: говорили-де говорили, так в конечном счете ни к
околичности, как будто не относящиеся к делу, вернуться к нача­
чему и не пришли. «Совопросничество века», «лукавые мудрова­
лу и т. д.), если ни шум рынка, ни грозная атмосфера суда, ни
даже камера смертников не смогли отвлечь его от этих бесед, - ния», «отвлеченная мысль», «пустые спекуляции», «злоупотреб­
стоит подумать, не входит ли сократическая беседа в саму суть
ление языком» ... - это еще самые деликатные выражения. Бес­
философского дела.
пристрастные ученые, историки культуры и науки, говоря о фи­
лософии, честно пересказывают, кто что «считал», «полагал»,
Но, с другой стороны, понятно также и то, что эти простень­
«утверждаю>, каких взглядов придерживался. Так создавались
кие с виду беседы, эти вопросы и отвлечения не так уж просты и
безопасны. Жизнь, не с нас начавшаяся, вековым опытом вырабо­
компендиумы слухов о философии, исторические обзоры фило­
софских мнений - доксографии. Так и по сей день нередко пи-
тавшая свои устои, уклады, ритуалы, традиции, навыки, свой
благоустроенный обиход, ставится - на философском досуге - шутся истории философии.
С такой вот молвой о «философию> и столкнулся прежде всего
под подозрение, устои подрываются, умельцы, задавшиеся во­
Сократ. Молва эта утверждала, что Сократ, не зная меры и удер­
просом, как это они умеют то, что умеют, приходят в растерян­

ность, перестают уметь свои умения. Закрадывается мысль - вот


жу, из пустого любопытства тщится разузнать обо всем, что тво­
рится под землей и в небесах (как, например, Анаксагор, учитель
именно, закрадывается мысль, можно поставить точку. Закрады­
Перикла, также судимый и изгнанный афинянами), умеет выдать
вается мысль: не ходим ли мы в нашем обиходе «по воде, аки по
худшее утверждение за лучшее (как софисты), учит тому же само­
суху», а лучше сказать, не висим ли мы со всеми нашими устоями
му других, морочит голову неопытнОЙ молодежи, плодит умни­
над бездной? .. Естественно в таком случае задать вопрос самому
ков, лишенных здравого смысла, почтения к родителям и уваже­
вопрошателю: что это ты делаешь? Так возбуждается дело Сокра­
ния к обычаям. Таков Сократ в «Облаках» Аристофана - вися­
та, не то, которое белыми нитками сшили Анит, Мелет и прочие,
а то, которое явно или неявно пронизывает всю европейскую фи­
щий в корзине между небом и землей, «витающий в облаках»
лософию от Платона до Ницше по меньшей мере.'
многознайка и софист. Не правда ли, знакомые обвинения?
Жизнь, как юная фракиянка, смеется над философами-недотепа­
ми (см.: Plat. Theaet. 174 аЬ), I пока не спохватывается, заметив,
3.3. Дело Сократа - 2
что здесь не до шуток.

О философии ходит много слухов. Люди не могут взять в толк, Молва анонимна, с ней нельзя судиться, а главное, погово-
чем собственно занимается философия. Она может пользоваться рить. За слухи никто не отвечает, хотя все ими и питаются. Сократ
громкой славой, когда слывет некой высшей или тайной мудро­ отвергает подобные обвинения как клевету на себя и задает сам
стью. Слава эта.; впрочем, легко расходится дурной молвой, когда себе вопрос, который тщетно ждал от обвинителей: но Сократ,­
в мудрости это и разочаровываются, замечая, к примеру, что один
в чем же тогда твое дело (''Со O'OV 'с1. EO''ttV 1tp&.YJla;)? «Откуда на
«мудрец» говорит одно, другой - с тем же апломбом безусловно­ тебя эта клевета? Ведь надо полагать, если бы ты не превозносился
сти - говорит другое, третий - еще что-нибудь, все прежнее оп- над другими и делал то же, что и большинство, то и не пошло бы о
тебе столько слухов и толков» (Apol. 20 с. Пер. М. С. Соловьева).
Ведь дыма без огня не бывает, делал бы общее наше дело, так и не
, Еще в 1977 г. Морис Клавель, один из тех, кого во Франции называли то­
пошли бы слухи и подозрения. И правда, соглашается Сократ,
гда «новыми философами» (философы-публицисты, которые под влиянием
опубликованных во Франции книг А. Солженицына, В. Шаламова, Е. Гинз­
дело в особой, свойственной, кажется, только ему мудрости (со­
бург, а также под впечатлением только что пережитого опыта полпотовской фии). Парадокс, однако, в том, что мудрость, которой бог отли-
Камбоджи разделывались с собственным гошизмом образца 68-го года и ярост­
но разоблачали философские корни тоталитарного образа мысли у Маркса Ге­
Этот сюжет, почерпнутый из басни Эзопа, сопровождает европейскую
геля, Фихте), оп!,бликовал ~аркий памфлет под названием «Мы все его убили I
философию на протяжении всей ее ис:гории (см.: B/I/men?erg Н. Das Еасиеп der
или "Этот евреи Сократ! .. » (C/ave/ V. Nous I'avons tous ше оц «Се juif de
Socrate! ..». Paris, 1977). Thrakerin. Eine Urgeschichte der Тhеопе. Frankfurt ат Маш, 1987).
44 А. В. АХУТИН

чил Сократа ото всех, и есть та самая мудрость, которая равно


v
-\_------=~_-----
теперь, -
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ

ждать окончания бесконечных сократовских бесед,


45

своиственна и доступна каждому человеку (аУ8ропlУ11 crOq> l 11). чтобы стать, наконец, правильной] Не должна ли она руковод­
Это мудрость всего лишь человеческая, тогда как мудрость, кото­ ствоваться скорее каким-то инстинктом, чутьем, интуицией, не
рой славятся общепризнанные мудрецы, славится именно за ее разложимой на занудные вопросы и ответы? И снова: можем ли
превосходство. Поговорив кое с кем из таких мудрецов, Сократ и мы вести себя, согласно этой мудрости, не разумея, что, собст­
пришел к известному выводу относительно своего превосходства: венно, происходит, не ведем ли мы тогда самих себя неведомо
«Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного куда? Не ставим ли мы сами на место неприступной мудрости все­
(к<хл.Оv кау<Х86у), но он, не зная, думает, что знает, я же, если не го лишь собственную невразумительность и бестолковость? Но и
знаю, то уж и не думаю, что знаю» (ibid. 21 Ь). не захватываем ли, с другой стороны, нашими знаниями и са­
Дело здесь, конечно, не просто в смиренном апофатическом мо-собой-разумеемостями самобытную тайну вещей?
самоограничении: человеческая мудрость-де немногого стоит,
Как видим, не в Мелете и Аните дело. Они и не подозревают о
мудр только бог. В том, что Сократ осмелился измерять мудрость том, какой суд творится в рассуждениях Сократа с самим собой.
обычая, поэтического вдохновения, авторитетного законодатель­ Мы - тоже. Но мы можем увидеть, как это дело о философии
ства общедоступным человеческим разумом, и в самом деле, мож­ углубляется и развертывается в дело самой философии. Ближай­
но усмотреть своего рода высокомерие (плебейское, как заметит, шим образом: дело о Сократе - в дело Платона.
продолжая суд над Сократом, Ницше). Правда, он не оспаривает Это, пожалуй, следует принять во внимание: фил~софия O~Ta­
каких-либо откровений или учений мудрецов по содержанию и не ется философией, пока не соблазняется стать самои софиеи -
ПРотивопоставляет им собственных домыслов. Он лишь спраши­ мудростью, высшей или последней, пока не уходит с этого су­
вает, соответствуешь ли ты своей претензии, в самом ли деле ты да над собой со стороны того, что в свою очередь претендует на
понимаешь себя в своих делах. Иными словами, познал ли ты звание мудрости, первой или извечной. Философия включает в
(узнал, заметил, распознал) самого себя в том, что тебе дано, себя дело о философии, суд над собой, - разве что стремится
пусть даже даровано (природой, богом, гением), в том, чем ты перевести этот суд в привычную для себя сократическую бесе­
владеешь, как тебе кажется. Узнал ли ты самого себя в том что и ду разума с самим собой;' - беседу о мудрости, которая не
как ты знаешь, а стало быть, умеешь, действуешь, исполняешь может быть ни расчетливой выдумкой, ни безрассудной невразу­
свое человеческое назначение?
мительностью.
Таково следствие (Е~Е'шан;), которое Сократ заводит по де­ Заводя с жизненным миром философское дело, вступая с ним
лам знатоков, «Выискивает» и «допытывается», ставит их муд­ в философское, т.е, вопрошающее, отношение, философ и впрямь
рость под вопрос. Но вопрос поставлен не о дутых мудрецах - на­ расходится с миром (мир - в нем - с собой) и с самим собой, с
прасно они обижались. Вопрос поставлен о природе самой мудро­ миром безотчетного и самозабвенного существования. Он, заме­
сти: что значит быть мудрым, ведать, знать, уметь? Можно ли чали мы, как бы отступает от мира и жизни в некое небытие, непо­
знать что-либо, не умея дать себе отчет в том, что и как ты знаешь, нимание, неумение: отвлекается от всего, что изначально вовле­
не умея различить то, что думаешь, что знаешь, от того, что и зна­ кает нас - по законам мифа или иной какой «логики вещей» - в
ешь, что знаешь?' Может ли быть достойным тот, кто не знает, мир, разучивается тому уму, которым каждый как-то всегда уже
в чем достоинство человека? Можно ли творить, не ведая, что умеет быть, отвыкает разуметь то, что разумеется само собой,
творишь? Но может ли, с другой стороны, мудрость - вековая изумляется тому, что считается «логикой вещей», и озадачива,ется
мудрость мифа, традиции, авторитета; наконец, неисследимая этой логикой как логикой (тем, в чем тоже можно и нужно л.оуоv
Мудрость самих вещей - измерена каким-то доморощенным ра­ oto6V<Xt - дать отчет). Понятно, сколь опасно это дело. Ничего
зумом? Может ли жизнь, - которая всегда вся целиком здесь и удивительного, что оно всегда было и будет на подозрении у жиз­
ни с ее налаженными делами, привычным и неурядицами и хоро-
1 «Что касается знающих инезнающих, - говорит Аристотель, _ то пер­
вые полагают, что так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит дело»
1 Ср., к примеру, раздел «Дисциплина чистого разума в отношении его по­
(Вторая аналитика. 1 2, 71 Ь 13. Пер. Б. А. Фохта).
лемического применения» «Критики чистого разума» И. Канта.
47
ДЕЛО ФилоСОФИИ
46 А. В.АХУТИН

шо обжитыми святынями. Но так же точно, как дело о философии


д ние, как-то входит возможность сказывания его. Слово, мысль,
изначально входит в саму суть философского дела (оно по само­ пqнимание, знание всегда уже присутствуют в том, что ты, каза­
определению есть некий самоотчет, само-суд), и существование
лdcь бы, просто видишь. То, что есть, всегда уже есть, до всяких
человека в качестве человека, может статься, есть некое в корне, в
вопросов и философий. Разумеется. Только что, собственно,;
основах несогласное с собой существование, иными словами -
есть и что значит быть «на самом деле» (быть-а-не-казаться.
изначально чреватое философствованием. Во всяком случае, если быть-а-не-становиться? ..)? Греческие мужи-философы веками
так или иначе Сократу удается втянуть «жизнь» в суд над собой, в
размышляли об этом, но и Аристотель еще говорит: «Вопрос, над
спор с собой, во внутренний спор Сократа с самим собой, - дело
которым бились и заходили в тупик издревле, которыи стоит и
сделано, «жизнь» сама пошла философствовать.
ныне и остается всегда, - что такое сущее?» (Metaph. УII 1,
1028 Ь 3). Если мы уловили ход подобного вопрошания, ~o и
сами, может быть, осмелимся спросить: а что такое «что». не
4. СОКРАТИЧЕСКОЕ НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ скрыта ли в самой форме вашего вопроса - Что такое? - опре­
деленная форма возможных ответов на него? Интересно, как бы
могли ответить на этот вопрос Платон или Аристотель. Правда,
1

4.1. Искусство вопрошания


еще не видно, как из этого вопрошания вырастают - могут вы­
Но что же все-таки отвечает Сократ, как он понимает свое растать - философские системы и учения, но:
дело ('tO 1tp&:YJla)? Бог, утверждает Сократ, поставил его в строй, 1) Сократовское определение дела философии уже может дать
«обязав жить, философствуя и испытуя самого себя и других нам верный - философский - подход к этим системам. HY~HO
(q>tл.оcrо<ро1)v't(х цв OEt:V ~ flv Kat E~E't(x~ov'ta EJla'l)'tOV кш "Со1)<; уметь проследить вводящий в НИХ путь вопросов, начинающииСЯ
ал.л.о'Uф> (ibid. 28 е). Итак, дело Сократа - философствование­ где-то вблизи нас, в гуще наших дел. Одни философы сами вво­
неразрывно связано с E~E'tacrt<; - выспрашиванием, испытывани­ дят нас в свои миры таким образом: Платон, во многом и Аристо­
ем, тщательной проверкой, требованием отчета не только у дру­ тель, Декарт, Кант (с его ведущим вопросом «Как возможно?»),
гих, но и у себя. Значит, не глубокомысленностью сюжетов и не М. Хайдеггер.
величием или обширностью «предметов» определяется философ­ Ну вот, к примеру, Хайдеггер. Он, по-моему, не просто, как
ский характер наших интересов, а особым искусством задаваться часто говорят, заново ставит древний вопрос о бытии, он задается
вопросами, испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и более фундаментальным вопросом: как вообще возможен вопрос,
известнейшему. Обращается это внимание на все, на понимание тем более вопрос о бытии? Как - среди существующего без
мира и жизни во всем ее составе, включая и саму смерть. Обраща­ всяких вопросов - возможно существо, спрашивающее, мысля­
ется внимание на то, что повсюду здесь присутствует понимание. щее понимающее и потому могущее заблуждаться, ошибаться не
Все всегда уже знают, что есть нечто такое, как мужество, рассу­ только в своих суждениях о сущем, но в самом своем бытии? Су­
дительность, хозяйственность, умение управлять городом; есть щество, в «природу» которого не вписано, как быть и даже что
здоровье, красота, благополучие. Если все это всегда уже знают, значит быть вообще. Если такое существо возможно, то только
казалось бы, чего проще ответить на вопрос: «Что это такое?» Ты потому, что оно в самом существе своего бытия как-то не вполне
хочешь счастья. Кто этого не хочет. Но чего, собственно, ты хо­ есть есть как-то вопросительно, в самом своем бытии оно есть
чешь, когда хочешь счастья? (Вот так и мы, задержавшись на по­ вопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существую­
роге философского факультета - и всей веками уже существовав­ щее, оно одновременно и всегда еще только могущее существо-
шей философии, - спросили себя: чего, собственно, мы хотим,
когда хотим стать философами?)
1 См. главу «Die "Was ist das" - Frage» в кн.: Мапепз Е. Die Sache des
Эти простые вопросы, однако, таковы, что все глубже и глуб­ Sokrates Stuttgaгt \992. S. 65-80. Форма вопроса уже пред-полагаетв ответ
же вовлекают в себя, отвлекая от жизни. «Я знаю ...» - А что это некую «~ущность'» «чтоЙность».Смысл этой «чтойности» может бы:ь ~стол­
такое? - «Я вижу ... » - Что ты видишь? - «Сейчас расскажу». кован по-разному,но без нее уже не обойтись (см.: Heidegger М. Was 1st as-
Обрати прежде внимание на то, что в то, что показывает тебе ви- die Philosophie? Pfullingen, \956. S. 9-\ О).
48 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 49

вать. Человек способен задавать вопросы, потому что он прежде к ждый раз определенный образ и смысл.' Для ответа на эти во­
всего сам есть вопрос.' И далее: что значит возможность сущест­ п сы надо ведь до конца, до предела выяснить возможности по­
вования такого странного сущего для самого бытия? Здесь видит­ ст жения. Но самое трудное ввести эту непостижимость в саму
ся мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли. архитектонику постижения, понимания, мышления, логически
Другие философы, вроде Прокла, Спинозы, Гуссерля, излага­ артикулировать это внелогическое,? даже вне мысленное бытие,
ют свои учения как своего рода теории, и мы сами должны восста­ помыслить эту немыслимость конкретно, не упускать непостижи­
новить путь сократических вопросов, приведших к их основопо­ мое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое.
ложениям, чтобы понять их смысл. Если это удается, философские И снова перед нами целое искусство.
утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок,
объясняемых «идеализмом», «материализмом», «субъективиз­ 4.2. Искусство незнания-
мом» или еще каким «измом» авторов. Мы начнем понимать, что
такое, например, гегелевская диалектика, если обратим внимание Признаемся, если мы вообще еще имеем в виду Сократа, то
на то, что всякое понятие есть одновременно и определенное (аб­ говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе пла­
страктное) знание, и определение незнания, т.е. вопрос об этом тоновской «Апологии». Пожалуй, здесь к делу будет еще иметь
знании со стороны познаваемого или идеи познания, не совпа­ отношение Сократ из платоновского диалога «Теэтет», который
дающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос, это исследует саму идею знания. Часто говорят, что вопрос в «Теэте­
противо-речие познанному в понятии, как мы сообразим, что вся­ те» остается открытым. Но он не остается открытым, он впер­
кий акт познания есть не применение понятия, а его изменение вые открывается: пройденный путь упирается в апорию. Но
(развитие, конкретизация). Причем изменение это происходит не смысл апории и ее нешуточная апорийность могут быть откры­
столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех ты, понятны только собеседникам, прошедшим этот путь. Труд­
отношениях сомнительная), сколько путем сравнения понятия с ность оказывается апорией - непроходимой, - только когда до­
ним самим, путем приведения его в соответствие с идеей понима­ казывается, что она необходимо непроходима. Развитые по ходу
ния (знания). исследования, логически развернутые и до тонкостей продуман­
Вопросы философа могут завести его далеко, в края неведо­ ные теории знания оказываются для философа формами раз­
мые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им. вертывания, углубления, логической артикуляции исходного
2) Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать, не не­
Искусство философствования, искусство сократического вопро­ до-умение, а из-умление (из-умиться собой - своему умению
шания можно - в согласии с Сократом - понять как искусство разуметь - может только ум, мыслящий себя в целом, на своих
открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания, напро­
тив, начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до
1 Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать
скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон выс­ от апофатизма богословского и понимать конкретно, т. е. (1) внутри логическо­
шую мудрость ( софию) Сократа: в знании незнания. Не смиренное го катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого
признание своего невежества, а именно дотошная осведомлен­ ЛОгического катафасиса. Плотин, Ник. Кузанский, И. Кант, М. Хайдеггер --
вот некоторые философы, в разные эпохи философии (об этом понятии см.
ность (где, как, в чем, почему) в незнании: мудрое - умелое, ис­
ниже) яснее других выявлявшие это апофатическоеначало философии. Среди
кушенное, знающее, ученое (как скажет Николай Кузанский)­
русских философов ближе всего к этому началу С. Л. Франк (см., например:
незнание. Легко сказать: мир, природа вещей, смысл жизни, бо­ Франк С. Л. Непостижимое.Париж, 1939).
жественная мудрость неисследимы, непостижимы. Труднее уяс­ 2 Ср., как вводится и разъясняется это понятие в работах В. С. Библера:
нить, как именно, каким именно образом постижения непостижи­ Бuблер В. С. От наукоучения к логике культуры. С. 391-397; Библер В. С.
мы, не постижимы ли они каким-то другим образом постижения, Кант- Галилей - Кант. М., 1991. С. 7-15.
3 «Вечный образ философа, - пишет Х.-Г. Гадамер, - образ Сократа, Т.е.
не имеет ли соответственно само непостижение и непостижимое
образ человека, который выдвигает в качестве незнающего то, что для всех нас
есть истина» (Cadamer н-с. ~Ьег die Urspriinglichkeit der Philosophie. Вегйп,
] См.: Heidegger М. Sein und Zeit. Tiibingen, 1963. S. 5-8, 12. \948. S. 5).
50 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 51

пределах, в целостной архитектонике, в своей логике). Такова , 4.3. Родовспомогательное искусство


природа того удивления, которое, по Платону и Аристотелю, об­
а воле, в родной стихии досужей беседы Сократ определяет
разует начало философии, начало не только во времени, но в
принципе.'
свос.дело иначе, чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны
смыqл искусства вопрошания и незнания. В «Теэтетеэ Сократ
Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и
сравнивает философствование с повивальным искусством своей
сторону квадрата общей единицей, знает только геометр, потому
~тери Фенареты. Как бабка-повитуха, слишком старая, чтобы
что это теоретический факт. Только пифагореец, для которого
рожать самой, умеющая, однако, помочь другим разрешиться от
все сущее есть сущее, поскольку определено числом, т. е. мерой,
бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он,
способен усмотреть в этом математическом открытии онтоло­
Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений и
гическую проблему. Апории, связанные с понятием предела и
потому не может ничему такому научить. Не имеет он-де заранее
движения, которые рассматривает Зенон-элеец и затем Аристо­
никаких теорий, ничего не знает ни о знании, ни об уме, ни о еди­
тель в «Физике», воспринимаются обыденным здравым смыслом
ном, ни о мире, ни о чем другом. Не знает и все тут. Но может по­
как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную ло­
МОЧЬ другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, ко­
гику разумения, чтобы уразуметь изумляющую непреложность
нечно, чреват), и, главное, испытать новорожденную на жизне­
такого рода апорий. Только следуя Пармениду , ощутив деспоти­
ческие объятия его Ананке-Необходимости, можно было вновь способность, состоятельность.
Вот, стало быть, в чем искусство сократического вопрошания
удивиться бытию, мышлению и слову с той умудренной прони­
обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость,
цательностью, которой отличается Чужеземец из Элеи в пла­
а помогать мысли родиться, вос-питаться и стать на ноги. Какой
тоновском «Софисте». Философия Платона не просто теория
мысли, о чем мысли? Может быть, о добродетелях, об идеях, на­
идей (если о таковой вообще допустимо говорить), а умудренное
,алах и причинах, субстанциях и энергиях, - ведь мы ведем речь
этой теорией - в этом смысле теоретическое - знание о не­
офилософии? Нет-нет, мы этого вашего ничего не знаем, мы за­
возможности идей (ср. апории «Парменида»). Точно так же кан­
ботимся только о том, чтобы мысль, о чем бы она ни была, хоть о
товские, например, антиномии вразумительны только тому
домашнем хозяйстве, была мыслью состоятельной, жизнеспособ­
чистому разуму, архитектонику которого Кант детально развер­
ной, как здоровый ребенок, выходящий в мир. Все, что мы узна­
нул в своей «Критике». Они суть антиномии этого самого чисто­
~, мы узнаем не от мудрецов, знатоков и ученых, и расскажем
го разума, а не: «Отвечай, Алешка! Есть Бог или нет Бога"!».'
МЫ по ходу дела не наши домыслы и убеждения, - все, что мы уз­
Философия Канта опять-таки не теория научного разума, а
!Щем И расскажем, мы узнаем только от нее, от самой мысли. ею
критика его, т. е. а) открытие неразрешимого «спора разума с
самим собой», ведущегося в самих основаниях научного метода,
_е. каждый из нас уже как-то располагает, только не обращает на
ЭТо внимания. Мы узнаем все от самой беспризорно шатающейся
и б) развертывание самой формы научного разума как формы
~.Hac мысли (припомним в ней), если, конечно, позаботимся о
строгого, определенного - принципиального - разумного не­
8~Й, поможем обрести свою форму, родиться на свет и самой
знания.

Словом, философию можно понять как искусство умного


C';I;aTb плодной, само-стоятельной, одновременно и нашей, ибо мы
e~ сами родили, ни у кого не заимствовали, не взяли на веру, не
изумления.
awчитали, не зазубрили, - и - независимой от нас, стоящей на
собствеНIJЫХ ногах. Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим
- связи известные слова Аристотеля: «Ведь благодаря
I Н апомню в этои Сравнением.
удивлению люди и теперь начинают философствовать и начали .философство­ На первый взгляд маевтический метод Сократа кажется толь­
вать впервые; удивляясь поначалу тем затруднениям, которые бросаются в ~O удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания
глаза [лежат под руками], затем мало-помалу продвигаясь таким образом впе­ ~УЧше, когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме
ред и входя в апории относительно более <глубоких вещей>» (Metaph. 1 982 Ь
'1'Ого, он при этом обучается самостоятельному мышлению, т. е.
12-14).
2 См.: Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963. IIpOCTO мышлению, потому что никто не может думать за другого.
52 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 53
~--------- ---------------

Но кажется, «прием» этот имеет прямое отношение к продуктив­ находя из возможности бытия того, о чем она возможна, ре­
ному мышлению вообще и к философскому- в особенности. В 'w:3Tb, как может быть одно многим и многое одним, - особое
самом деле, нельзя ли представить себе любое размышление, по­ дело. Так мы пойдем путем Платона и античной философии в це­
нимание, познание, решение - любое событие мысли - как .лом. Продумывать возможность знания, определяя, во-первых,
роды, когда ты сам себе и Теэтет и Сократ, и родительница и по­ условия его независимости от нас (стало быть, в зависимости от
витуха, и юнец, мучающийся мыслью, и старец, помогающий нас), условия его, как говорят, объективности и, во-вторых, ус­
мысли родиться и испытывающий ее .В конце концов, что проис­ ловия его идеальности, т. е. отличия от той реальности, на кото­
ходило в голове Платона, когда он сочинял «Теэтег»? Что проис­ рую знание остается познавательно направленным, - дело дру­

ходит с нами, когда мы его читаем со вниманием, наедине с со­ гое. Так мы пойдем путем Декарта, Лейбница, Канта, т. е. путем
бой, в молчании? новоевропейской философии.
Положим, так мысль и происходит везде, где она Происходит. И все же мы говорим об одном деле. Не забудем: мы, если ве­
Чем же отличается собственно философская мысль? Может быть, рить Сократу, не обращаемся к учителям и авторитетам, но только
только тем, что в философии мы сосредоточиваем внимание пре­ к мысли, к самой мысли, где зачинаются, рождаются и сообщают­
жде всего на этом самом: как мысль происходит, как она вообще ся все философские учения. Может быть, контуры этого общего де­
может происходить, как она может стоять на собственных ногах, ла философов обрисуются яснее там, где возможно их общение, на
существовать сама собой, сама по себе, как бы без меня (не быть том перепутье, откуда расходятся их пути, иными словами, в са­

только моим мнением), оторваться от пуповины моих внутренних мом начале этих путей, где они еще только возможны, где эти
под-разумеваний: верований, пристрастий, очевидностей, коры­ эпохальные концепции еще только зачинаются или вот-вот гото­

стей. Сосредоточиться на чем-то, что само должно допускать воз­ вы родиться. Речь, разумеется, идет не об исторических обстоя­
можность сосредоточиться, а не расплываться. Стать. Стать зна­ тельствах, а о том единственном «месте», где только и мыслима

нием, истиной, открытием того, о чем, к чему, ради чего мысль такая встреча: в мысли, в дебрях философских произведений, в
рождается, происходит. И что вообще значит, что имеет место не­ частности в контексте того же «Теэтета», если мы сумеем вве­
что такое, как мысль ? Что это за событие в мире? Что, собственно, сти в эту беседу Аристотеля, Плотина, Ник. Кузанского, Декарта,
происходит? Ближайшим примером такого исследования может Спинозу, Канта, Гегеля ... Условие того, чтобы эти персонажи не
служить сам диалог Платона «Теэтет», где Сократ и рассказывает передрались (все философы - люди), - одно: сократическая бе­
о своем повивальном искусстве как раз перед тем, как приступить седа «в мире и на досуге» в присутствии Сократа-повитухи.
к делу.' In statu nascendi - в состоянии рождения, в начинании, в воз­
И мы уже, не правда ли, сами чувствуем, как втягиваемся в во­ можности - мысль чревата иными, разными возможностями и

ронку затягивающих в себя непривычных размышлений. Ка­ начинаниями, она еще не пошла в ход, в дело. Здесь-то и можно
кие-то собственные или по слухам известные ответы навертыва­ Войти в общение философий, понять, как они возможны, как
ются на язык, какие-то призраки толпятся в уме, какие-то зачатия именно философы, часто не подозревая об этом, часто отрицая
(кконцегпы» по-латыни) произошли, эмбрионы возможных «кон­ это, всегда - в качестве философов - занимаются одним делом
цепций» о мышлении и бытии просятся на свет. Впрочем, все, ска­ сообща, как они порождают свои взаимоисключающие - но и
занное в предыдущем абзаце, страдает мучительной неопределен­ взаимоподразумевающие - начала из единого лона мысли.
ностью. Перечисленные через запятую, будто бы однородные Судя по всему, сократовский образ философа как повиваль­
части, стороны вопроса требуют уточнений и различений, ко­ ной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем - к самой сути
торые могут оказаться столь принципиальными, что запятые при­ дела, далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого
дется заменить на разделительные «или» и разные стороны вроде образа еще несколько поучений на будущее.
бы одной проблемы окажутся путями, расходящимися в разные 1) Философа занимает мысль в состоянии рождения, в за-мыс­
страны и эпохи. Например, продумывать возможность мысли, ле (в Возможности, в начале). Конечно, заглянув в истории фило­
софии или просто взглянув на фолианты философских трудов, мы
1 См. ниже статью «Чтение .Л'еэтета?». УВИдим ряд мощных направлений, библиотеку капитальных сочи-
54 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 55

нений, развернутых систем, развитых - и продолжающих сто­ 4) Философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изна­
летиями развиваться, комментироваться, систематизироваться чальной (первородной) основательности, само-стоятельности, са­
в школах - учений, доктрин, концепций. Но если мы будем мо-бытности, само-обоснованности, можно сказать даже - са­
держаться при этом сократовского подхода к делу, если сумеем мо-рожденности. Само бытие, открывшееся мыслью, или мысль,
увидеть в истории философии прежде всего продолжение (разви­ ставшая бытием. Не только, значит, как мысль может быть, но и
тие, может быть, даже переиначивание) сократовского дела ('tO как (как именно) она не может не быть, как она необходима.
лрау~а), то эти учения раскроются как систематическое занятие Мысль, с которой и в которой - здесь и сейчас - как будто впер­
началом, возможностью мысли в ее собственном изначальном вые рождается - раз и навсегда - весь род мысли, весь род фило­
деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять софии и философов, все дело философии.' Поэтому, если событие
как продолжение «Теэтета» (в частности, «Теэтета»): как систе­ философской мысли где-нибудь и когда-нибудь произошло (не
матическое возвращение к началу, обращение к началу, пребыва­ важно, носит ли оно имя Демокрита или Платона, Фомы Аквинско­
ние при начале. го или Спинозы), его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись
2) Философа занимает мысль в состоянии рождения. Значит в философии, будь она трижды постсовременной. Философскую
ли это, что он должен копаться в том, что нынче, если не ошиба­ мысль нельзя списать на исторические обстоятельства, традицион­
юсь, называется когнитивной психологией, или в том, что еще не­ ные верования, этнические ментальности или личные предвзятости.

давно называлось гносеологией? Вообще, - заниматься рацио­ Она не проходит, но с каждой настоящей мыслью рождается зано­
нольной способностью человека, поскольку человек, как говорят, во в настоящем. Рискну даже сказать, что ненастоящая философия
есть animal rationale - животное рациональное? Ежу понятно, выдает себя прежде всего тем, что что-то в истории философии для
что человек не сводится к этой способности, что он обладает нее перестает быть настоящей - современной - философией.
сердцем (кто не восхитится знаменитым афоризмом Паскаля: «Le 5) Философа занимает не мысль, а возможность мысли, т. е.
coeur а ses raisons que la raison пе совпай рошг» - «У сердца собст­ его занимает само бытие, поскольку оно чревато мыслью, рож­
венные суждения, которых рассудок не понимает»?!), душой, те­ дает мысль, иначе говоря, - поскольку оно (бытие) не совпадает
лом, подсознанием и, кто его знает, чем еще. Разве философ в от­ с тем, что в качестве бытия разумеется са.МО собой. Философа за­
личие от рационального психолога, гносеолога и пр. не должен нимает бытие не в его неопределенной наличности, а в его собст­
брать человека в целом, а не только в его рациональной способно­ венной бытийности, т. е. в его мыслимой возможности быть
сти? Но кто сказал, что мысль это (1) наша (2) рациональная (3) бытием (как возможно то, что не может не быть?) и в мыслимой
способность? Как такое пришло на ум? Как мы могли подумать, же невозможности быть мыслью, а не бытием (которое не есть
что мышление - это ..? Как произошло, что мы начали разуметь мысль). Философа, можно сказать, занимает мысль, поскольку
разум как ..? Только с этими - первоосмысляющими - вопроса­ она мыслит бытие, и, мысля бытие, мыслит как именно бытие не
ми мы подходим к той изначальности мысли, к тому ее началу, есть знание о бытии. Так, испытывая и отводя вроде бы всего
которое, как мы предполагаем, занимает философа. ЛИШЬ неудачные порождения мысли (как в «Теэтете»), философ
3) Философа занимает мысль в состоянии рождения и там, где на деле уясняет смысл порождающего начала, которое с самого

его занимают другие дела: их замысел. Как может родиться замы­ начала составляет скрытую идею его критики и поисков (то, ска­
сел чего-то такого, как, например, научное познание? Как может жем, о знании, что он всегда уже знает, не зная об этом). Теперь
быть осмыслено бытие и мышление, чтобы замысел науки стал оказывается, что эта открытая, понятая, схваченная идея знания
возможным? Но мысль втягивается в воронку философии, когда открывает - впервые открывает, со всей логической ясностью и
задается вопросом о начале, о рождении этой первоосмысляющей непреложностью, - свою собственную невозможность. Что же
мысли: как, какой такой мыслью может быть помыслено то, что рождает Теэтет с помощью Сократа в конце концов? Просто не­
лежит в начале мысли и, стало быть, как будто бы мыслью не яв­ доумение, т. е. ничто? Или, напротив, само бытие, таящееся в му­
ляется (или именно мыслью являет себя?), что лежит за мыслью, дром незнании и все еще чреватое мыслью.
способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечаю­
щие этому образу дела человека? I СМ.: Бuбuхuн В. В. Язык философии. С. 256-258.
А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 57
56

6) Всякое философское произведение есть философское (а да­ стяМИ, он - историчен. Он стенает и мучается, помимо всего
леко не все в философском произведении относится к философ­ прочего, и потому, ЧТО что-то в нем, тычась в потемках, готово

скому делу), поскольку заключает в себе мысль в состоянии рож­ выйти на свет. Вот философ и допускает скрытые возможности
дения, вместе с ее рождением, более того - обращенную к того мира, который имеет место и занимает наше время, к воз­
своему рождению, даже обращенную в свое рождение. Причем, можному бытию - бытию в мысли, которая места не занимает и
какую бы историю развития мысли ни охватывала система (как, нуждается в свободном времени; допускает и испытывает на до­
например, гегелевская), философ доводит ее до конца, т. е. до пустимость и могущесть быть. Дело хотя и предельно отвлечен­
проблемы первого или абсолютного начала. Этой формой, этим ное, однако и предельно опасное, как мы имели случай убедиться
на практике,
характером философской мысли определяется ее возможное со­
держание: она содержит в себе саму себя. Порою поэтому прихо­
дится долго развинчивать и реконструировать произведение фи­ 4.4. Диалектическое искусство
лософа, чтобы открыть в нем философское произведение. Ярчай­
ший пример «Этика» Спинозы. А. Благо Сократа
7) Всякое философское произведение есть философское, по­
Вернемся, однако, к платоновскому Сократу и рассмотрим
скольку оно одновременно является и произведением (рожден­
ным мыслящим существом), и, так сказать, родовспомогатель­
описываемое им искусство философии еще с одной, не менее уди­
вительной стороны.
ным устройством, помогающим нам, сегодняшним юнцам и юни­
«Величайшее благо (j!EYtO''tOV ауа86у) для человека, - гово­
цам, зачать и родить им в подол своего детеныша. Собственно, это
и есть единственно отвечающее назначению философского про­ рит Сократ в "Апологии", будучи уже признан виновным и всем
изведения его восприятие. «В известном смысле можно филосо­ своим поведением "помогая" афинянам вынести ему смертный
фию изучать и не быть способным философствовать, - говорил приговор, - величайшее благо (а мы помним, что идея блага у

И. Кант. - Следовательно, кто хочет стать философом в собст­ Платона - это идея идей. - А. А.) дЛЯ человека - это каждоднев­
но беседовать ('touc; л6уощ 1tоtЕt0'8ш) о добродетели и обо всем
венном смысле, тот должен научиться свободному, а не одному
лишь подражательному и, так сказать, механическому примене­
прочем, о чем я с вами беседую (БШЛЕУОj!ЕVО'U), испытывая и
себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для че­
нию своего разума ( ...). Вообще нельзя назвать философом того,
кто не может философствовать. Философствовать же можно на­ ловека ...» (Apol. 38 а. Пер. М. С. Соловьева). Более того! Еще в оп­
равдательной речи, объясняя согражданам смысл своего особого
учиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному при­
менению разума ( ...). Кто хочет научиться философствовать,тот дела - философствования, - дела странного и подозрительного
на взгляд всех, трудолюбиво, благочестиво и потому, надо пола­
все системы философиидолжен рассматриватьлишь как историю
гать, благополучно живущих каждодневной жизнью города, Со­
примененияразума и как объект для упражнениясвоего философ­
крат имеет дерзость заявить: «Могу вас уверить, что так велит
ского таланта».'
Философское произведение тем более вызывает нас к рожде­
бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем
это мое служение богу» (ibid. 39 а). Что же выходит? Философст­
нию своего, что, если присмотреться,построено по схеме «Теэте­
вование, по Сократу, далеко не только его собственное - част­
та»: открываетвопрос и обращаетего к нам, взывая к нам, призы­
ного человека (ср.: ibid. 32а) - увлечение, право на которое он от­
вая к делу, почти что привлекая к ответу.
Стаивает перед судом. Нет, это, видите ли, высшее благо человека
8) Образ повитухи намекает не только на то, как действует
философия, не только на то, что ее занимает, но наводит на
Вообще, истинное благо государства и даже истинное богослуже­
Ние, т. е. благо-честие. Первая и главная нужда человека, без
мысль и о прагматическом смысле философского дела: зачем оно
удовлетворения которой жизнь - частная, государственная, выс­
нужно. Философия, видно, призвана помогать каким-то трудным
Шая - не в жизнь для него. Что же это такое? - Каждодневные
родам. Ведь человеческий мир и правда всегда чреват возможно-
беседы о благе. Беседы! - То есть, говоря без обиняков, величай­
Шее благо, по Сократу, не в том, чтобы быть добродетельным
I Кант И. Логика 11 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 330,333.
58 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 59

(пусть и уразумев, что значит быть добродетельным, в результате ли? Мир, государство, воспитание, частная жизнь должны быть
тщательных размышлений), не в том, чтобы жить в благоустро­ устроены так, чтобы я имел место и время каждодневно вести
енном государстве (пусть законы этого государства и выяснены свои беседы. Вот ведь на что претендует Сократ, ни больше, ни
долгими трудами глубокомысленных политологов), не в том, что­ меньше.

бы почитать бога в культовом богослужении (пусть это почита­


ние и просветлено вдумчивыми богословами), а единственно В. Благо Платона
только в том, чтобы беседовать, каждодневно, снова и снова бесе­
Впрочем, может быть, это только гипербола сократизирую­
довать о добродетели, благоустройстве, благочестии. О воспи­
щего Платона, а Платон-платоник иначе, бытийнее понимает
тании, здоровье, красоте. О бытии. О мышлении, знании, истине.
свою" 'tou aya80u 1.()Еа - идею блага, это потустороннее солнце,
О самой беседе ...
которое питает и освещает умным светом все сущее (RP. 509 Ь)?
Философия твоя, Сократ, - пустая болтовня, простительная
Как же, по Платону, мы можем подойти к тому умному месту (ЕУ
мальчишкам, но для зрелого мужа смешное и постыдное ребя­
чество, заслуживающее кнута, скажет знаток жизни, вроде Кал­
1:4> VOl1't4> 't01tq) - ibid. 508 с), где эта всеустрояющая и всеосмыс­
ляющая идея обитает? Tfj 'tou ()ШЛЕУЕа8at ()\)VСЧlЕt, - отвечает
ликла, весьма живописного персонажа из диалога «Горгий»
Платон (ibid. 511 Ь, ср.: 533 а, РЫlеЬ. 57 с). «С помощью диалек­
(Gorg. 484 с-486 d).
тической способности», - переводит А. Н. Егунов И многие дру­
Философия должна, в конце концов, привести к ясной, одно­
значной и общезначимой истине, которой можно было бы руко­ гие. Что это за способность? dШЛЕУЕа8аt - инфинитив глагола
бtаЛЕУOj..Lаt: разговаривать, беседовать. Формой медиального
водствоваться в жизни, а не мудрить попусту, не играть в бисер,
залога и выражается именно разговор, беседа с собеседниками
не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами, каждый
или даже с самим собой в отличие, скажем, от речи, что-нибудь
раз снова ставя под вопрос то, что «выработано человечеством»,
излагающей, доказывающей, утверждающей, проповедующей.
скажет орто-докс (тот, кто мнит себя обладателем правильного
Но ведь это именно то слово, которое, как мы видели, использует
мнения). Верная философия должна иметь силу воплотиться в
Сократ, говоря о своих беседах. Что, если перевести эти слова
жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам
Платона так: «силою, способностью, умением беседовать»? Уме­
Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Со­
нием продолжить разговаривать - спрашивать и отвечать -
крата. Разве он не строил в уме идеальное государство, не уста­
там, где все другие «так называемые искусства <и науки>» (ibid.
навливал для него законы? Разве он не поехал в Сиракузы, к тира­
511 с; 533 с), а также, добавим, учения, универсальные теории,
ну Дионисию, потому что хотел осуществить продуманное им на
онтологии, агатологии, софиологии свои разговоры кончают,
деле (Epist. УН 328 с)? «Мне, - откровенно пишет он, - было
установив исходные положения (первоначала, определяющие об­
очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я спо­
ласть и метод их специальных занятий, или даже всеобщие прин­
собен лишь на слова, а сам добровольно не взялся бы ни за какое
ципы и метафизические основания). Для «диалектика» эти осно­
дело» (ibid. Пер. С. П. Кондратьева).
во-положения только пред-положения. Он умеет вернуть утвер­
Primo vivere, deinde philosophari - прежде жить, потом фи­
ждения знания (мнение, правильное мнение, правильное мнение
лософствовать, - скажут иные философы жизни. Отдайтесь са­
с обоснованием, правильное мнение с обоснованием первыми на­
мой жизни, она умнее нас с вами, не впутывайте своей рациональ­
чалами), вернуть их в речь размышления, в разговор, где всякий
ной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть
тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает даль­
только «приправой к жизни» (Б. Пастернак).
нейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском
И многие еще пожмут плечами, потому что, в самом деле,
смысле, т.е, силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопро­
можно, конечно, и побеседовать, и поразмышлять, для того что­
со-ответный разговор, мы продолжаем думать даже там - и пре­
бы потом .., но беседовать ради самой беседы (благо ведь са­
жде всего там, - где речь идет о последних (или первых) началах
мо-цельно), думать, чтобы думать?! А ведь если сократическая
и основах, там, иными словами, где для мысли вроде бы уже нет
беседа, как утверждает Сократ, само высшее благо, то не только
никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных оп-
она ведется ради себя, но и все дела в мире ведутся - ради нее что
60 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 61

ределений, созерцаемых - пусть мысленно - образов, установ­ понять, что чем меньше внутренняя речь склонна заключать

ленных знаний, начал и основ). Мы, в самом деле, выходим по ту себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена

сторону (E1tEKElva) знаний и умений в «умное место», которому мыслью (и тем, о чем она размышляет), чем глубже, стало быть,
уже ничто не пред-положено, выходим из мира разрешенного в она уходит внутрь себя (чем ближе, иначе говоря, она подходит
нечто, мир разрешающее. Словом, продолжаем решать, размыш­ К собственному бытию того, о чем она размышляет), тем более
толково, артикулированно, отчетливо и детально развертывает­
лять, спрашивать и отвечать. А «того, кто умеет ставить вопро­
сы и давать ответы, мы называем диалектиком» (Кrat. 390 с. ся ее диалог, тем более глубокие пред-убеждения, пред-посылки,
Пер. Т. В. Васильевой. Ср.: Gorg. 461 е, Chann. 166 d, Prot. 338 d, под-разумевания он захватывает, тем более он - этот внутренний
Alc.I 106 Ь). диалог - способен сказаться, стать речью внешней. I
Обратим внимание теперь на то, что и самый элементарный Так вот: искусство диалектики - искусство, проклады­
акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с са­ вающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех
мим собой, как внутреннюю речь. Мышление, говорит он в «Те­ путей, - а равно и искусство философского диалога самих
этете», это «речь, которую душа про водит с самой собой о том, возможных начал коренятся в элементарном внутреннем диалоге

что она рассматривает ... Мысля, (человек) ничего другого не де­ мысли, ежемгновенно в каждом из нас происходящем и ежемгно­

лает, как разговаривает (БЮЛЕ'УЕcr8at), спрашивая самого себя и венно нами проглатываемом. Диалектическое искусство (" бш­
самому себе отвечая, утверждая и отрицая» (Theaet. 190 а). В «Со­ леК'tlЮl 'tEXVll) - искусство философской беседы - есть про­
сто искусство мысли, есть мысль, возведенная в мастерство, в
фисте» он повторяет: «Итак, мышление и речь одно и то же; разве
что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением,
искусство. Еще проще: мысль, возведенная в саму себя, в свое
есть беззвучный диалог (бl(ХЛО'УО~) с самим собой, происходящий собственное - умное - место. Проще некуда!
внутри души ( ...), а другое, а именно звучащийпоток, идущий че­ Нет, видимо, вовсе не из личной привязанности к Сократу,
рез уста, названо речью» (Soph. 263 е). Когда в этом внутреннем не из художественных или педагогических соображений Платон
разговоре человек приходит к определенному заключению, то
обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с
имеет мнение, которое и может высказать. Высказывание есть Сократом не признает длинных, хорошо выстроенных речей и
всегда высказывание мнения. Когда мы говорим, например: «Он записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызывае­
высказал ту мысль, что ...», мы говорим не точно. Мысль возника­ МЫй собеседник. Вот в «Софисте», где элеец набирается духа ос­
ет (может возникнуть), когда мы слушаем, что сказали, и слы­ порить мнение самого Парменида, «нашего отца», он говорит:
шим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна, «Нам надо принять такой метод исследования, как будто они
когда мы расходимся с самими собой во мнении, готовы возра­ тут присутствуют И мы их расспрашиваем ... » (Soph. 243 d. Пер.
зить, оспорить сказанное нами самими, иными словами, когда
С. А. Ананьина). Записанные же тексты для беседы не годятся.
наше заключение расключается, возвращается во внутренний диа­ Они легко плодят мнимых знатоков, потому что (1) можно усво­
лог. А если вопрос захватывает человека всерьез и внутренние со­ ить (запомнить) изложенные в них знания (мнения, инфор­
беседники способны основательно развивать свою аргументацию мацию), но ничего толком не понимать, потому что эти знания
(свои «логосы»), то подобный диалог может развернуться, как, не получают «внутренне - сами от себя» (Phaedr. 275 а), и
например, «Теэтет», или «Софист», или «Парменид», иными сло­ (2) «ужасная особенность письменности» состоит в том, что ка­
вами, как сократическая беседа, в которой мы спрашиваем и отве­ жется, будто это сочинения говорят, «а спроси их - они очень
чаем, обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять, что лите­ величественно молчат» или «всегда твердят одно и то же» (ibid.

ратурные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда


I Подробнее о связи внутренней речи С мышлением и о философском
совпадают с внутренними.у
Произведении как внутренней речи, данной открытым текстом, СМ.: Биб­
Но этот диалог, спор, это обсуждение только тогда бывает лер В. С. Понимание Л. С. Выготским внутренней речи и логика диалога
мыслящим, мышлением вслух, когда оно сохраняет вниматель­ (еще раз о предмете психологии) // Выготский Л. С. Мышление и речь. М.,
ность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа, со­ :996. С. 363-376; Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. С. 100-
средоточенная на том, о чем эта речь ведется. Не трудно также 13.
62 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 63

275 с).' И только тот, кто умеет пользоваться искусством разгово­ ки. Но если следовать его исходному определению: искусство
ра ('t<!) ОЮЛЕК'ttкft 'tEXVll XpWj..LEVOC;), «сеет проникнутые знанием философской беседы, образец этот обнаруживается, конечно, не в
речи ( ...): они не бесплодны, в них есть семя, которое родит попытках дать определение «софиста» путем «диэрезы» - дихото­
новые речи в душах других людей, способные доставить ему мического родо-видового деления, приема весьма искусственного

бессмертие, а его обладателя сделать счастливым в той высшей и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать
степени, какая возможна для человека» (ibid. 276 е-277 а. Пер. виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики, см., на­
А. Н. Егунова, под ред. Ю. А. Шичалина). пример: Phaedr. 266 Ь; Soph. 253 с-е). В «Софисте» это и не внут­
Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные ренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий: бытие,
истории философии, не скажем ли мы о философах вместе с Пла­ покой, движение, тождество и различие.' Чистый образец плато­
тоном: «Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую-то новской диалектики в «Софисте» - это разговор, крупный разго­
сказку (j..Lu80v), как будто мы дети, один - что существующего вор о бытии инебытии (ytya.v'tOj..La.Xi.a. 'ttC; 1tEP\. 'tilc; о'6cri.щ -некая
три рода, и порою что-то из сущего как-то враждует с другими, борьба гигантов о сущности - Soph. 246 а), о мышлении, истине
порою же они становятся дружными, вступают в брак, и имеют и лжи, - разговор, который Платон заводит снова, с начала, как
детей, и воспитывают их; другой же говорит, будто имеются два бы в присутствии Парменида, Гераклита, тех «древних и славных»
(начала) - влажное и сухое или теплое и холодное, сочетает их и мужей, которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому как
заключает браки между ними ... » (Soph. 242 d). «Теэтет» снова открывает вопрос о знании, «Софист» снова откры­
«Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет - ре­ вает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его «Парменид» ...).
шить трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древ­ Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэтетом, а с ионийца­
них мужей» (ibid. 243 а). Но философия, утверждает тем не менее ми, со своим «элейским племенем» и его «отцом» Парменидом,
Платон, не рассказывает сказок и басен о том, что дела-де в этом с гераклитовцами. А еще точнее сказать, его ведет Платон-элеец
мире, а также в том обстоят так-то и так-то. Философия начинается с Платоном-гераклитовцем и с Платоном-платоником. Благодаря
там, где мы можем как бы остановить поток повествующей речи, этому разговору, начавшемуся как бы с самого начала (и вечно
попросить автора принять во внимание нас (живущих, может продолжаюшемуся), бытие и мышление оказываются снова тут, во
быть, тысячелетия спустя) - следим ли мы за его рассуждениями всей их вечной новости;' загадочности, удивительности. И когда
или давно уже остались позади (ibid. 243 Ь), - задать ему вопрос, М. Хайдеггер ставит эпиграфом к «Sein und Zeit» фразу из «Софис­
послушать, не имеет ли он что возразить на то, как мы его изложи­ та»: «Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собствен­
ли, оттрактовали, объяснили, поставили на место. А то ведь но имеете в виду, употребляя выражение "сущее", а мы верили
правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замеша­
«По мненью некоторых, наши предки
Не люди были, а марионетки».
тельство» (Soph. 244 а. Пер. В. В. Бибихина), он со своей «фунда­
(Гете. Фауст. Перевод Б. Пастернака).
ментальной онтологией» включается в этот вековой разговор, си­
лою которого, как утверждает Платон, только и можно подсту­
И будто бы только нам известно, какими нитями они приводи­ питься К неприступному.

лись В движение.

Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу «Со­ I Как полагает А. Ф. Лосев, ориентируясь на гегелевское понимание диа­

фист». Это блестящий образец искусства платоновской диалекти- лектики. См. его комментарий к диалогу в кн.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970.
Т. 2. С. 571.
2 Индоевропейская мифология и сам язык дают нам понять, как, какими
I Стало быть, заметим мы на полях «Федра», понять текст - значит су­
корнями могут быть связаны «вечное» и «новое», «всегда-впервые-рождаю­
меть, во-первых, усвоить его, т. е. перевести текст в нашу собственную внут­
щееся», «юное». См.: Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли
реннюю речь, услышать «внутренне - сами от себя», и, во-вторых, суметь вос­
о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999. Ч. 2. Гл. УН. Вещество
произвести в нашей внутренней речи голос автора сочинения, как бы способ­
жизни. См. также литературу, указанную Н. В. Брагинской в статье, прямо
ного продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему
к нашим темам не относящейся: Брагинская Н. В. 30Н В «Похвальном слове
в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст - значит суметь
Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия. М., 1975.
вернуть его в стихию разговорной, устной речи.
С. 286-306, прим. 10 и 11 на с. 302.
64 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 65

5. ПЛАТОН О ДЕЛЕ ФИЛОСОФИИ факультета и нам стоило бы испытать себя на этот счет.) «Есть,­
пишет Платон, - один способ произвести такого рода испы­
в «Государстве», в конце УI и УН книг, Платон, пожалуй, де­ тание; он не оскорбителен и поистине подходящ для тиранов,
тальнее всего выясняет содержательный смысл диалектики в ее особенно для таких, которые набиты ходячими философскими
отношении к другим искусствам и ученым занятиям (1:& истинами [1:&V 1tapaKo'Ua~a1:rov - подслушанными, взятыми по­
~а8ft~(иа). Он говорит здесь, что человек, не способный к диа­ наслышке. - А. А.]» (Epist. УН 340 Ь. Пер. С. П. Кондратьева).
лектике, не умеет ни в чем «дать отчета (л.6уоv ... бъбомп) ни себе, (А ведь мы, хоть и не тираны, тоже набиты ими или готовы быть
ни другому» (RP. 534 Ь), не способен идти, как воин, сквозь все набиты подслушанными, прослушанными или вычитанными ис­
препятствия к цели и не имеет ни малейшего понятия о благе, что тинами.) «Так вот, таким людям надо показать, что это за дело
такой человек проводит всю жизнь В спячке (ibid. 534 с). Но ведь такое в целом, сколько еще оно требует дел и какого труда
это из «Апологии», все метафоры сократовских речей. И что же? (БЕtкvtJvаt CiJ CEt 1:ot~ тоюбто«; 01:'" Еа1:'" 1t<Xv 1:0 1tp<Xy~a oi6v 1:Е
Именно здесь диалектика - философская беседа - провозглаша­ ка\. с'" oarov 1tpay~a1:rov ка\. oaov 1t6vov EXEt)>> (ibid.). Человек фи­
ется венцом и завершением (1:Е.л.о~) всех ученых занятий (1:&V лософской закваски сразу же понимает, что без этого дела «жизнь
~a8ft~a1:rov) (ibid. 534 е). Тем, ради чего все, чему все в государст­ не в жизнь», и не отпускает учителя до тех пор, пока не научится
ве так или иначе подчинено. А чтобы мы не сомневались, что речь сам делать это дело и жить жизнью философа. Сложность вся в
идет о беседе, о знакомых сократовских вопросах и ответах, Со­ том, что дело идет именно о жизни, о всей жизни, а не об истинах,
крат «Государства» - именно в этой связи - говорит собеседни­ которые можно было бы взять у философа - запомнить или запи­
ку, что, если тот хочет подготовить своих будущих детей к уча­ сать, - чтобы пользоваться ими в жизни. Можно украсть фило­
стию в управлении государством, он законом обяжет их «полу­ софское сочинение, но нельзя украсть способность философство­
чать преимущественно такое воспитание, которое позволило бы вать, вести философскую беседу, внутри которой только и ожи­
им быть в высшей степени сведущими в деле вопросов и ответов» вают, исполняются живой мыслью, осуществляются на деле все
(ibid. 534 d.Пер. А. Н. Егунова). философские «учения». Нельзя присвоить себе «ум чужой», фило­
Так, может быть, и Платон согласен с Сократом: каждодневно софия может существовать только в «своем уме». «Вот что вообще
беседовать о благе и есть само высшее благо - дело всех дел? А я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и
как же поход в Сиракузы, стыд оставить дело только на словах? кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были
Платон, к счастью, рассказал нам об этом поучительном опыте. моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, нако­
Он извлек из него собственно философский урок, урок о деле фи­ нец, дошли до этого сами, - в который раз говорит Платон воз­
лософии. На закате жизни он вынужден был вновь ответить себе можным платоноведам, и то же самое мог бы сказать любой дру­
на вопрос: «Что оно такое - твое дело?» гой философ, - по моему убеждению они в этом деле совсем ниче­
Трижды приезжал добросовестный Платон в Сиракузы в ответ го не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи
на настойчивые просьбы его друга Диона и тамошнего тирана и никогда не будет» (ibid. 341 с. Ср. далее: 344 с-345 а).
Дионисия. И трижды его попытки претворить свою философию в По-моему, из сказанного Платоном вовсе не следует, будто
жизнь кончались неудачей, хотя Дионисий, по уверению самого помимо известных нам сочинений, написанных в диалогической
Платона, порою выказывал рвение к философским занятиям и ис­ форме и имеющих-де только пропедевтическое назначение, у
креннее намерение усвоить платоновское учение. Разумеется, со­ Платона было еще и некое эзотерическое, неписаное учение
держали Платона при дворе чуть ли не в заключении, то в почет­ (&урасра 06y~a1:a; Ungeschriebene Еепге'), которым всерьез и за­
ном, а то и в самом обычном, разумеется, с самого начала все дело нимались в Академии. По-моему, речь здесь идет о том же, о
оказывалось впутанным в политические интриги, и каждый раз чем - помните? - шла в «Федре»: о «диалектическом», т. е. раз­
Платон чудом уносил ноги, - но суть даже не в этом. говорном, речевом, устном бытии мысли вообще и философской,
На третий раз семидесятилетний философ стал осмотритель­
ней. Он решил испытать, действительно ли человек, «как пламе­
I СМ.: Васильева Т. В. Платоновский вопрос сегодня и завтра // Вопросы
нем, охвачен жаждой философии». (В преддверии философского философии. 1993. N2 9. С. 110.

3 А. В. Ахyrин
г
66 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 67

Т.е. предельно развернутой, мысли в особенности. Написанное - внимательно слушать другого, доброжелательность, друже-лю­
только памятка для себя и других, только партитура, которая бие, добросовестность или интеллектуальная честность (умение
должна еще быть исполненной живой мыслью. Этим философия «дать отчет», или быть логичным), «геройство консеквентности»
(как и искусство в узком смысле слова) радикально отличается от и мужество признать ошибку или незнание, сообразительность,
ремесленных рецептов, технических правил и канонов, доказы­ интуиция ... Какие душевные качества для этого нужны? Какие те­
ваемого знания, правовых систем. «Это (то, чем занимается фило­ лесные? Пожалуй, ведь обрисовывается довольно доброкачест­
соф. -А. А.) не может быть выражено в словах так же, как выра­ венный человек. Вот вам и философская этика.
жаются в словах другие науки, - только если кто постоянно зани­ Какое устройство общества и государства в максимальной
мается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, степени способствует бытию в нем философа, философской бесе­
как свет, засиявший от искры огня, оно возникает в душе и потом ды, философского пира? Вот мы и на пороге того, чтобы вместе с
уже само себя питает» (ibid. 341 c-d. Пер. С. П. Кондратьева, Платоном заняться опасным делом: определять законы подобного
слегка мною измененный).Чуть ниже Платон поясняетэтот почти государства.
мистический образ более спокойным и знакомым описанием: Разница будет лишь в том, что мы лишний раз и настоятельней
«Лишь с огромнымтрудом <...), к тому же, если это совершается в напомним: все эти качества и законы таковы не потому, что нако­
форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных нецусmановлены философами, а потому, что допускают само бы­
вопросов и ответов, может просиять разум (vo\>~) и родиться по­ тие философов, т. е. бытие каждодневной беседы о подобных ка­
нимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно чествах и законах, размышлений об этих этических и законода­
для человека» (ibid. 344 Ь). тельных (в частности) пред-положениях ...
С философией, стало быть, шутки плохи. Наивная жизнь из
любопытства, пожалуй, и готова послушать умные советы фило­
софов, ознакомиться с их учениями, может быть, даже оснастить 6. ФИЛОСОФИЯ ЗА ДЕЛОМ
себя философским мировоззрением, она готова допустить фило­
софию в качестве служанки при важных делах, в качестве «при­ 6.1. Техника сократовского искусства
правы» или - так и быть - специального, частного, занятия. Не
то философия. Она требует всей жизни и на меньшее не соглаша­ Итак, по Сократу (и, кажется, также и по Платону), его дело­
ется: никакой философии просто не получится. Или ты ведешь дело философствования - и есть высшее благо - IlEYtc:l''tov
жизнь государственного деятеля, и тогда советы философских со­ ixy<X86v - для человека. Высшее благо, т. е. цель, то, ради чего
ветников будут лишь разительными примерами того, как можно все остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневно вести бесе­
ничего не пони мать в реальной политике; или ты начинаешь вести ды - л.6уо\)~ 1totEt0'8<Xt - о добродетели и обо всем прочем, о
жизнь философа, а тогда прощай государственные дела. Так ведь чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пыт­
и понял Платон суть своего конфликта с Дионисием. ливости жизнь не в жизнь для человека (Ароl. 38 а). Таково сокра­
Но если так, зачем же тогда нужна философия, в чем же тическое открытие добротности (качественности) человека как
все-таки прагматический смысл, назначение философского дела. существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, во­
Жизнь - попытаемся смело следовать за Сократом и Плато­ просительного, испытующего свою опытность (соответственно и
ном - жизнь может воспользоваться философскими благами все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомо­
только в том случае, если позволит философии воспользоваться му, - существа чреватого. Человечащее человека начало есть на­
собою, считая ее - философию, философскую беседу - благом чало философствующее.
самим по себе. Жизнь мудреет по всем своим статьям, когда пре­ Так, вдумываясь в «дело Сократа», мы начинаем понимать
дается мудрости, фило-софствует, точнее, когда складывается дельность философского дела - или «безделия», - теряющегося
как совокупность условий возможности философского пира. Ка­ в заботах человеческой деловитости. Начало философии в челове­
кие качества нужны человеку, чтобы участвовать в философской ческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию
беседе? Рассудительность, воображение, память, способность и открывает глубинный смысл этого занятия.
68 А. В.АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 69

Но мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не лениЯ, ( ...) он вполне логично (ЕUл.оуro<;) пытался ответить на
только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько вопрос: "что такое?"; ведь он в св,оих изыс~ан~я~ пытался рас­
как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изо­ суждать силлогистически (cr'\)л.л.оуt~Еcrеat уар E~l1'tEt), а начало
щренное мастерство, как дисциплина, специальность, профессия. силлогизмов - "что такое?"; ведь в то время диалектика еще не
Да, философия - не склад остроумных или глубокомысленных была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности
выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в че­ и вне вопроса "что такое?" (,..). Итак, две вещи справедливобыло
ловеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определе­
сомнительным путем, - она коренится в искусстве философство­ ние, а и то и другое касается начала знания» (Metaph. ХIII 4,
вания. Да, философствование - это искусство, которому так же 1078 Ь 3-30).
трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, му­ Так выглядят неопределенноефилософствованиеСократа и
зыке, живописи). Верно, то, чем занята философия, не выразимо его неприхотливыебеседы с точки зрения профессионала.Искус­
в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться ство Сократа обрисовываетсякак методическаястратегия - свое­
так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) образная логика наводящих вопросов, - логика, строго опреде­
внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры. - Но хво­ ленная ведущим вопросом: что есть то, о чем мы спрашиваем,
рост должен быть готов. Огонь философствования может вспых­ каково его общее определение, т. е. определение, вмещающее в
нуть лишь в той душе, что пожизненно взяла на себя многие тру­ себя все возможные виды, например, «мужества». Или -что есть
ды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство, добродетель как таковая, вмещающая в себя все виды добродете­
искусство философствования есть также и особая «техне», техни­ лей ... Если удалось высказать общее определение того, что рас­
ка - со своими критериями верности, строгости, точности. Каки­ сматривается, если соответственно мысль наведена (как на фокус)
ми путями - методами - можно войти в философскую беседу? на то, о чем это определение высказано, иначе говоря, если пока­
Каков ее интерьер? Каков инвентарь этой мастерской, как и что зался вид «самого по себе», то можно до-сказать, до-показать­
там мастерят? до-казать (а1tО()ЕlКVЩН) - как может это «что» сказаться в раз­
Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого ных отношениях, какими видами обернуться, показаться. Такова
искусства: 1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится схема теоретического - аподиктического - необходимого -
известным; 2) открытие в самом знании вопроса о знании (муд­ знания, по Аристотелю.
рость незнания); 3) маевтика - расспрашивание как родовспомо­ Понятно, что начала такого знания - общие определения -
жение мысли; 4) диалектика - беседа об осново-пред-положени­ не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком слу­
ях. Но мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфиче­ чае, первые начала: что такое «что», «само собой», «быть» ...
ской технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали Между тем они должны быть более истинными и необходимыми,
сократический образ философствования, сократическое умора с­ чем аподиктическое знание. ЭТИМ странным делом - обдумы­
положение к философии, сократическое начало философии. До ванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не мо­
дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому, как гут быть ниоткуда получены, - и занимается философский ум.
все это делается. Опять-таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, счита­
Тысячу раз твердит нам Сократ, что он «не силен говорить», ет он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель,
не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первы­ стало быть, усматривает в расспрашиваниях Сократа определен­
ми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить ную логику, не аподиктическую, а эпагогическую (наводящую!
вопросы, «творить логосы» философской беседы, наводить на логику мысли, ищущей определения и внутренне определеннои
мысль. Как же ставятся эти вопросы? Чем отличаются «логосы» идеей определения.
философской беседы от других, как они «творятся»? Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того,
Аристотель - сам Философ, - по-хозяйски оглядывая фило­ что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само со­
софское хозяйство, так говорит о Сократе: «Занимаясь этически­ бой. В. С. Библер в своей статье о философском образовании при­
ми добродетелями и первым стремясь отыскать их общие опреде- водит слова Гегеля: «Нужно преодолеть нежелание мыслить из-
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 71
70 А. В. АХУТИН

вестное».' Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и оче­ доходит тем же путем, которому она положила начало первым де­
видностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о лом: ЛОУОV OtOOVa\. - дать отчет в том, что мы говорим, как знаем
еще более незаметном (и тем более существенном) - о встроен­ и думаем. Рационализм, в котором так часто обвиняют филосо­
ных в каждую речь оборотах: «поэтому», «следовательно», «а фию антипозитивисты (адепты чувства, жизни, в:ры), не означа~
иначе быть не может», «это вполне возможно», «при таком допу­ ет ничего другого, кроме стремления к предельнои ясности, к тои

щении получится ...», «по сути дела это значит, что ... ». В этой свя­ степени прозрачности, которая одна только позволяет прозреть

зи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собесед­ бездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.
ников Сократа: «Истинно таю>, «Как же может быть иначе», «Это Не входя сейчас в подробный разговор с «аналитиками» (на­
необходимо» ... Здесь-то и таятся подвохи, причем далеко не все­ шими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической
гда выявляемые в дальнейшем Платоном. озадаченности самими собой) по поводу аналитичности филосо­
Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, обра­ фии, заметим только, что весь аналитический органон - от се­
зуя из ее «логосов» неявную сил-логистику само-собой-разумее­ мантического анализа языка до формальной силлогистики - был
мости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, разработан Аристотелем по ходу философского дела.
знания, позволяя им самим содержать одно и не содержать дру­ Часто говорят, что все это пошло в ход потому-де, что уже у

гое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху, филосо­
на то, что, собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и фия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают
на эти связки, - на то, как мы мыслим, когда думаем, что мыс­ отдельные философские дисциплины, которые могут стать и само­

лим. Она испытует, в самом ли деле «следует», «допустимо», стоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними
«возможно», «необходимо» ... - и чем все это определяется или обособляется и собственно философия, первая философия, которая
обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из излагается после физики и называется мета-физикой. I Тут есть по­
другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает вод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах:
допустимое или открывает возможности и т. д. Мы тем самым как школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (про­
бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в «плоть»: в фессорская, кабинетная). Подумать о том, как связано, если связа­
соглашения неведомого происхождения, в связи не столько поня­ но вообще, дело философии и возможность обучения этому делу.
тые, сколько принятые, в ложные подсказки языка, в фантомы во­ Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в
ображения ... Мы распутываем клубки мыслей, развязываем ее само определение знания. «Вообще, - говорит Аристотель, -
скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, вы­ признак, отличающий знающего от незнающего, - способность
свобождаем ее к собственному бытию, проверяем, стоит ли наша обучить, и поэтому мы считаем, что искусство ('tEXV") в большей
мысль на собственных ногах. степени является знанием, чем опытность, ведь одни могут, а
Такова аналитическая сторона философии. Если верно утвер­ другие не могут обучить» (Metaph. 11,981 Ь 8-10. Ср.: Anal. Post.
ждение современной аналитической философии, что большинст­ 12, 71 Ь 1). В самом деле, что такое сократическая маевтика? -
во философских проблем обязаны своим существованием непро­ Столь же метод порождения самой мысли, сколь и метод науче­
ясненности философского языка и логики мысли, что фило­ ния рождать мысль. Платон, как мы замечали, требует от других
софские «сущности» суть всего лишь химеры языка, философии мыслителей помнить о «нас», слушателях: успеваем ли мы сле­

следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора, как умолкла дить за ходом их рассуждений, за их связностью, мы бы сказали,
навсегда, бросившись в море, дева-Сфинга, когда Эдип разгадал логичностью. Далее, только обученный знать, обученный в том
ее загадку. Потому что философия-то отродясь и претендовала на сильном смысле, что знает и что значит знать, знающий, иными
ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубо­ словами, логику знания (скажем, аподиктическую эпистемологию
комыслие: мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безна­ Аристотеля, частью которой является его силлогистика), может
дежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия
1 См., например: Хайдеггер М. Основные проблемы мстафизики. Ввеле­
1 Архэ: Ежегодник культуро-логического семинара. М., 1996. Вып. 2. С. 34. ние // Вопросы философии. 1989. N~ 9.
72 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 73

понять смысл философского незнания (проблема начал), более Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утвержде­
того, уяснить своеобразную логику этого незнания. Философский ний, когда при отвержении одного возникает «правдоподобие»
апофатизм - апофатизм ученый, методический, логический (см. другого. Известный логик и комментатор аристотелевского «Орга­
наст. изд.: с. 49, прим. 1). нона» в русском издании З. Н. Микеладзе показал в специальной
Вот почему Платон говорит: «Кто охотно готов отведать от статье, что «Топика» и есть результат аристотелевских исследова­
всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении не­ ний этого платоновского искусства диалектического обсуждения.
насытен, того мы вправе будем назвать философом» (RP. 475 с). И «"Топику", - пишет исследователь, - следует рассматривать как
правда, в «Государстве» мы находим обширнейший проект обра­ сочинение, в котором излагается методология искусства ставить

зования философа, формирования философского тела, души и вопросы и давать ответы, методология диалогического

ума. Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного ис к у с ст В а, м етодол о гия ди ал о ги к и».'


движения небесных тел и в восприятии стройного движения му­ Следует при этом помнить, что и специальная логика аподик­
зыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мысля­ тического - или эпистемического - силлогизма имеет у Аристо­
щую, войти в мир чистого строя геометрии и арифметики, кото­ теля прямое отношение к тому же философскому делу. Логич­
рые ~ подводят ее к «умному месту», к уму, захваченному единой ность этой логики определена тем, что начало или последний
идееи всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот средний термин, которым окончательно связывается аподиктиче­
почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. ский силлогизм, в котором коренится причина аподиктического
Здесь, между дианоетическими науками с их пред-положениями заключения, представляет собой ответ на вопрос «что такое» то, о
и самим умом, развертывается диалектика - дело самой филосо­ чем этот силлогизм высказывается, или знакомое уже нам общее
фии, - мысль как-то движущаяся только в идеях, без опоры на определение. Общее определение того, что есть, и образует ко­
«образы» и «доказательства». Если душа подобным образом не нечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно
образовvана, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифме­ строить аподиктические высказывания о том, что присуще тому,

тики, еи нечего делать в философии, в Академии. Но после выуч­ что есть, как таковому. В основе же самой возможности искать и
ки -\что она делает в Академии? Как она ведет свои умные бесе­ находить такого рода ответы лежит более глубокое изыскание:
ды? Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, выяснение вопроса, что вообще значит быть для чего бы то ни
некую технику или логику? было. Вопрос, по определению Аристотеля, первой философии
Аристотель - «сам ум» Академии' - попытался это сделать в (Metaph. IV 1, 1003 а 21). «Что исследование начал умозаключе­
«Топике», Предмет «Топики», говорит Аристотель, «диалектиче­ ния также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущ­
ские беседы», т. е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести ность вообще, какова она сама по себе (" 1tЕ<j)\Жll), - это ясно»
рассуждения «не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы (ibid. 3, 1005 Ь 5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с на­
исследовать и разобрать вопрос (~" ay&vor; Xaptv ал:ла. 1tEtpa.r; чалами имеет дело «нус» - ум (Апа]. Post. 11 19, lOO а 25-Ь 17).
кп] O'KE'JIE<or;))) (Тор. УIII 5, 159 а 33). Поскольку предположения Но присутствует этот ум не где-то за пределами знания, а в самом
наук или начала аподиктического знания не могут быть получены его средоточии: он и есть «атом» доказательств, далее не делимая,

аподиктическим силлогизмом, именно диалектическим исследо­ никаким средним термином уже не опосредованная единица, еди­
ваниям наиболее свойственно «быть путем к началам всех путей, ничная посылка, силою которой держится аподиктичность любо­
п? K~TOPЬ:'M движутся науки и искусства (тобто б' l()tOV 11 ~ал. шт« го аподиктического силлогизма (см.: Апаl. Post. 123,85 а 5).
?tK,EtOV 't~r; ()шл.ЕК'ttкf1r; EO''tt У' Е;И!ХО''ttК" уа.р oUO'!X 1tpOr; 'ta.r; Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии,
!Хп!ХО'<оУ 't<ov ~Ee6()<oy apxa.r; оМу ЁХЕt))) (ibid. 12, 101 Ь 3). следуя за другим философом, мы столкнулись бы с анализом
мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру,
заметить, как различается логическое строение аристотелевской
I Когда Аристотель не присутствовал на лекции, Платон будто бы воскли­
цал: «Разум отсутствует, аудитория глуха!» (см.: Доватур А. И. Платон об
Аристотеле // Вопросы античной литературы и классической филологии М 1 Микеладзе З. Н. Что такое «Топика» Аристотеля? // Вопросы философии.
1966. С. 137-144 (цитата на с. 139». . ., 1979. N2 8. С. 110.
74 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 75

эпистемы, обосновать которое призван его философский ум, и на­ и не «эйдетичному»,- что делает единственным то «что», о ко­
учное знание Нового времени, вовсе не нацеленное на конечное тором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множествен­
определение своего предмета. Архитектоника научного разума ности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см.
иная, соответственно и диалектика философских начал этого ра­ описание этой парадоксальности «знания» в УН письме Платона:
зума иная, как бы ее ни понимать - по Канту или по Гегелю. Но Epist. УН, 342 Ь-е; 344 Ь).
каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитекто­ Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным сло­
никой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей вом нус, которое мы переводим как «ум», но часто встретим и та­

необходимости мысли, развертывая особую философскую логику кие переводы, как «понимание», «интуиция», «непосредственное

этого обоснования. Философия осуществляется на деле, в технике схватывание начала». Когда мы умудряемся войти в ум, вся «тех­
своего дела как апофатическая логика Н. Кузанского, как логика ника», о которой мы так много только что распространялись, в са­
(техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная ло­ мом деле, как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассу­
гика Канта, диалектическая логика Гегеля, Феномено-логика Гус­ ждениями, делениями, силлогизмами нам все равно не добраться
серля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения). ни до единого, ни до единичного. Кажется, даже наоборот: чем
Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и
насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологи­ изощряемся, тем дальше мы от неисследимой простоты и непри­
зировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще ступной уединенности (странной отстраненности - см. ниже
залететь в эту классную комнату искры, способные возжечь фи­ фрагмент Гераклита: DK В106) того «что», о котором мы болта­
лософский огонь? Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы ем. Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир наших эпи­
выйдем отсюда к мудро не-знающему пониманию-приятию бы­ стем, техне, аналитик и силлогистик представляется, в самом

тия (В. Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию? деле, странным и ничего не понимающим делом. Ум - начало
(М. Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной мысли, строитель умных образов и логичных речей - как будто
трудности, которую обсуждает В. С. Библер в статье о философ­ отрекается от этих мыслей, образов и речей и предпочитает ум­
ском образовании, 1 но которая имеет прямое отношение и к фило­ ное молчание: все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискур­

софскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоот­ сы, структуры в нем возможны, способны начаться - и - как
странении мысли и понятия." бы - не нужны ... Он пребывает в молчаливом понимании бытия.
Мысль строится ИЗ понятий, понятия же следует мыслить. Ка­ Не забудем тем не менее, что ум умен и полон бытия, потому что
ждый раз, когда мы мыслим понятие, а не просто пользуемся им, «бодрствует» (Аристотель) - исполнен мыслями, речами, дока­
мы должны развернуть всю мысль, но развернуть ее в точке этого зательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако,
понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю­ когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, ка­
во всем ее развороте - неделимой, завершенной и изначальной. жется, что слово берет само бытие, но так, что скорее отбирает его
В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: у говорения, забирает в свое молчание.
то одно-единственное, на что обращено наше мыслящее внима­ И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее - им же
ние, мыслимо, если: 1) бесконечно развертываемое диалектиче­ раскрытой - логикой от собственно философии. Софистика, диа­
ское обсуждение удается свернуть в единый логос определения; лектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и
2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цель­ того же и поэтому чем-то схожи. Но софистика - мнимая филосо­
ностью мысленно созерцаемого эйдоса; 3) неделимость, цель­ фия потому прежде всего, что софист отличается от философа об­
ность - и бытийность - которого, В свою очередь, удерживать разом жизни (!). Диалектика же, правда, занимается теми самыми
мысленным отнесением его к тому одному - уже не «логичному» вещами, что и философия, но она только допытывается до них,
тогда как философия знакома с ними на деле, знает их лицом к
1 См.: Архэ: Ежегодник культуро-логического семинара. М., 1996. Выл. 2. лицу (что не значит «познает») и может познакомить (ео п Ы: i)
С. 25-56. Оtал.ЕК'ttкl) 1tEtpacr'ttKl) пер] ФV i) <рtл.оcrо<рtа YVffiptcr'ttKfl. -
2 Там же. С. 34--36. Metaph. IV 2, 1004 Ь 17-27).
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 77
76 А. В.АХУТИН

Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, щие наблюдатели, рассматривающие все как бы со стороны, и на­
«любовно обнять» (см. ниже) вещь в самом ее бытии, тот и обла­ зываются-де философами (Diog. Laert. УIII, 8; Cic. Tusc. У, 3, 8).1
дает способностью философа (ср.: Plat. RP 480 а). С именем философа в оригинале мы встречаемся у Гераклита:
Так, может быть, в понимании дела философии и следовало «хр" "(ар EU Il<хл.а 1tол.л.rov 1:O''topac; <рtл.о0'6qющ ау8рас; EIмп -
танцевать не от рассуждений, а от «самих вещей»?! весьма многого знатоками должны быть философы» (DK В 35).2
Словом, философская страсть - любознательность, почти не­

6.2. То пра.'У).1а aO't'6. Die Sache selbst. То самое, уемное любопытство.


Философская <рtл.\.а такая же страсть, как и другие, как «среб-
чем занимается философия
ролюбие», «честолюбие» и т. д. А «... коль скоро .. , - замечает та­
Вспомним снова эту странную фразу Сократа: «Высшее благо кой знаток любви, как Платон," - человек что-нибудь любит, он
для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо всем должен ... выказывать любовь не к одной какой-нибудь стороне
том, о чем я разговаривал с вами, испытуя себя и других, потому того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напро­
что без этого жизнь не в жизнь для человека». Благо - бесконеч­ тив, ему должно быть дорого все» (RP. 474 с. Пер. А. Н. Егунова).
но беседовать о благе; жить (быть) - бесконечно разговаривать о Вот философская <рtл.\.а и доводит свою любвеобильность до пре:
жизни (бытии). Только тогда «то, о чем» может внезапно засиять в дела. Философ любит все в бытии, хочет знать не много - то
душе, как огонь, вспыхнувший от случайной искры, подхватыва­ 1tол.u, а 'ta 1t<Xv'ta -
все и каждое. Причем, как и положено любя­
ет сам Платон в УН письме. «То, о чем» (уразумение) и «то, как» щему, любит любимое ради него самого, любит все - и каж­
(рассуждения) - нечто бесконечно разное: одно - единично, дое - сущее за так, за то, что оно есть, и в том самом, что оно
просто, всегда все здесь, другое - множественно, сложно, беско­ есть само по себе, без всяких корыстей и возвышенных претензий.
нечно во времени. И все же, если верить Сократу и Платону, ура­ Большинство сочинений ранних философов, о которых мы
зумение невозможно без рассуждений, причем, судя по всему, находим упоминания, назывались ПЕР\. <pUcrE(J)~. Когда это назва­
бесконечных. Философское узнавание невозможно без диалекти­ ние переводят «О природе», нас готовят к тому, чтобы сочувст­
ческих допытываний. венно отметить «гениальные догадки» первых естествоиспытате­
А откуда вообще взялись эти рассуждения? В них ли дело? С лей, прощая им «натурфилософские» фантазии, или, напротив,
начала ли мы начали? Были ведь, говорят, досократики. От них восхититься поэтически цельному чувству природы, противопо­
мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот, ставляя его техницизму науки. Но речь идет не о естествознании и
сохранившиеся их речения пестрят словечками 8Et и хр" - не о натурфилософии, речь идет «о природе вещей», о том естест­
«должно», «нужно», «следует», «необходимо», «приходится». ве, которым естествует все, что есть. О природе всех вещей, какие
«Нужно-де думать и говорить то-то и то-то, так-то и так-то». только существовали, существуют или будут (могут) существо­
«Следует знать, что ...». Не о самом ли мире прямо и без обиняков вать в мире. Диоген Лаэртский говорит, что первый раздел книги
говорила ранняя философия? Не к самим ли вещам обращалась ?
В самом деле, если мы спросим, чем в отличие от других зани­ I Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 334; Марк Гуллий Цицерон. Избранные
мались философы на первых порах, получим несколько озадачи­ соч. М.,1975. С. 325-326.
2 Слово t()"'topia того же корня Н>. что оТоа (сзнать», «ведать»), и означает
вающий ответ: всем существующим (1t<Xv'ta 'ta ov'ta).
сведения, полученные из расспросов или собранные в стра~ствиях. Отсюда и
По словам Диогена Лаэртского и Цицерона, Пифагор, первый название книги Геродота. У Геродота же глагол (jН"0(ЮIpЕ1V используется в
назвавший себя философом и придумавший само слово «филосо­ смысле «любопьпствоватъ». Так, Крез говорит Солону, что слышал, будто тот
фия», объяснил это дело так: каждый-де на торжище жизни пре­ E!eoopia<; ЕУуеКЕУ, т. е. «ради того, чтобы увидеть все глазами», обошел многие
следует свою цель: кто славу, кто наживу, кто еще чего, - каж­
страны Ipl"oaOIpEOOV, т. е. «любопытствуя, из любознательности» (Herod. 1,30).
3 Одно-единственное исключение делает Сократ из своего «незнания»:
дый занят своим делом и владеет соответствующими знаниями,
«... я полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки .~
иные же «приходят только посмотреть, что и как здесь делается», науки любви. В этой же науке я заявляю себя более искусным, чем кто бы то
игнорируя дела и делишки людей, они «внимательно всматрива­ ни было из людей - как прошлых времен, так и нынешних» (Феаг 1 Пер.
ются в природу вещей». Такие-то посторонние, любопытствую- С. Я. Шейнман-Топштейн 11 Платон. Диалоги. М., 1986. С. 75. 128 Ь).
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 79
78 А. В. АХУТИН

Гераклита с тем же названием именовался просто «Обо всем» понимать, что мудрое ото всех обособлено (отделено) - ао<р6у
(Diog. Laert. IX, 1,6). «Они (философы. -А. А.), -снова слышим tcr'tt 1tCxv'tCOV KEXCOptcrf.tEVOV» (ibid. В 108). «Мудрое», то, что «лю­
мы от Платона, - стремятся ко всему бытию в целом, не упуская бит» философ, Т.е. все и каждое, - обособлено, отстранено ото
из виду ... ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни всего во множестве всего и каждого. Разумеется, не так, что нахо­
более ценной ... » (RP. 485 Ь). Так вот говорит «идеалист», ищущий дится в каком-то особом - пусть и «потустороннем» - месте
единого «помимо многого». Философия - это «8ecopia пay1:o~ (так оно было бы всего лишь еще одним из многого). Оно - то, к
f.tEV Xpovo'U, 1t<хcrщ <>Е о-Ucriщ - созерцание всего времени и всего чему устремлен ум фило-софа, - странно: ни с чем не совпадает,
бытия» (ibid. 486 а). Но опять-таки: ни малейшего существа не но все содержит. Оно ничто ИЗ того, о чем повествуют знатоки, по­
упуская. «Итак, тех, кто любит [ласково принимает, обнимает, тому что всё (и каждое как единичное средоточие всего) - боль­
милует - 1:0U~ acr1ta~of.tEvo'U~] каждое существующее само [a-u1:6 ше всего перечислимого и рассказываемого. Оно не имеет места
... Екаа1:0У 1:0 ау], должно называть философами, а не филодокса­ и времени, напротив, все места и времена как-то находятся в нем.
ми (любителями мнений, любителями того, что блестит и славит­ Поэтому и находится оно умом и в уме, который сам не имеет мес­
ся, шумит и слывет достойным внимания. -А. А.)>> (ibid.480 а). та и времени (неуместен, у-топичен, отвлечен - как угодно).
Кажется, стоит только любовно сосредоточиться на каком Философское любопытство столь необъятно, что допытывает­
угодно сущем в его собственном бытии, и ответно сосредоточив­ ся такого «всего», что всегда отсутствует. Оно допытывается од­
шееся существо само собой выстроится подобающим, отвечаю­ ного: всего, которое настолько везде и всегда, что нигде и нико­
щим (адекватным, говоря по-латыни) образом. Это и будет nони­ гда, в частности. Поэтому хотя то самое, чем занят философский
мание, сама истина. Правда, для этого надо от многого отре­ ум, касается всего, но касается он (и оно) всего так, что не вылива­
шиться (любимое ревниво). Честно сказать, придется отрешиться ется во всезнание (ни тем более во все-полузнание). Он - ум -
от всего. Или наоборот? Вместить все в единственногоизбранни­ один и есть та со-средо-точенность мысли, которая способна кос­
ка? Или увидеть каждое на своем месте вместе со всеми другими? нуться со-средо-точенности всего в одном. «Внемля не мне, а ло­
Ведь только вместе со всем каждое оказывается собой: на своем госу (тому, в чем и чем сообщено, собрано и разобрано все су­
месте, в своем назначении... Значит, чтобы увидеть каждое само, щее. - А. А.),I нужно согласиться (с логосом. - А. А.): мудрое
нужно каким-то образом охватить взором все. Но как возможна [вот что] : как все есть одно» (ibid. В 50). Ум находит искомое бы­
такая 8Ecopia - охват взором всего? Где найти место зрителя, для тие там, где находится (находит себя) сам. «Разум, - приведем
которого зрелищем могло бы стать все? мы знаменитые слова Аристотеля, - разумеет самого себя, со­
Что это «все» (и, стало быть, «каждое» в этом «всем») нигде, участвуя (ка1:Сх f.t€1:СхЛ€'jItV) в разумеемом, а разумеемое становит­
собственно, не присутствует, заметили скоро. «Фбсы; - природа ся (оказывается самим собой. - А. А.) в (самом этом) касании
вещей [вещи в их бытии] - любит прятаться»,- заметил Герак­ (8t ууСхусоу) И разумении, так что разум и разумеемое - одно и то
лит, написавший об этой «природе» книгу (DK В 123). Кажется, же» (Metaph. ХН 7, 1072 Ь 20). Нет, стало быть, ничего странного
«наука незнания» Сократа и Платона лишь развертывает мысль в том, что то самое, чем занимается философский ум, и то самое,
того же Гераклита. «Пол 'Uf.ta8i1'\ у60у EXEtV O-U <>t()(xcrKEt - много­ что его занимает (1:0 1tp&.yf.ta a-u1:6; die Sache selbst), сходятся, со­
ученость не обучает уму, - говорит он и приводит примеры та­ прикасаются так близко, как два смысла одного и того же выраже­
кой многоучености: - Иначе обучила бы Гесиода и Пифагора, ния, как одно и то же самое. Входя в эту классическую тему фило­
равно как и Ксенофана с Гекатеем» (ibid. В 40). То есть одинаково софии - тождество мышления и бытия, будем, однако, пом­
далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с кос­ НИть об аристотелевском слове 8t ууСхусо - «касаться»: точка
могониями, и глобальные космографии, географии, этнографии, касания столь же соединяет, сколь и разделяет нечто непроницае­
истории, и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обуче­ мое друг для друга.

ние уму, способному охватывать умственным взором все и так


всматриваться в природу вещей, происходит, надо полагать, ина­ 1 Об интерпретации Гераклитова логоса СМ.: Kurtz Е. Iпtегргеtаtiопеп zu dеп
че. И еще - как бы дополняя только что приведенное речение: Lоgоs-Fгаgmепt Heraklits. Hi1desheim, 1971. (Spudasmata 17). СМ. ниже ПрИМ. 1
«Чьи только речи я ни слышал, никто не доходит до того, чтобы на е. 81.
80 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 81

Как бы там ни было, универсалистские претензии философии Мы хотели войти в дело философии, отталкиваясь от «самих
никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении ве­ вещей», и нашли, что собрать их в их бытии можно только в разу­
ков. Именно эта претензия и стала источником самых традицион­ меющем уме. Но как это собрание происходит? Как разумеет ра­
ных ее дефиниций. Вот, по случаю, пара таких определений. Фи­ зум? Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей к логике разу­
лон Александрийский (1 в.), знаменитый «синтезатор» эллинской мения, мышления? Ум вбирает в себя определенный логос, кото­
и иудейской мудрости: «Философия - служанка (рабыня) мудро­ рым все определенным образом собирается воедино.
сти (софии) ... София же есть знание божественных и человече­ Мы уже отмечали, что греческое слово л6уоr:; имеет этот
ских (вещей) и их причин» (Ое congressu eruditionis gratia, 80).' смысл: собирание,' разбирающее, отбирающее собирание, можно
А вот ХН в., эпоха аккуратнейшихразличений и определений. Пе­ сказать, упорядочивание, устроение (по-гречески - коор.поъс).
ред нами словно точный - разве что без всяких «служаною> - Как возможно устроить порядок из беспорядка - вот чем зани­
перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен-Викторско­ мается греческий Ум-Нус со своим Логосом. Им-то и умеют мыс­
го:«Philosophia, - определяет он, - est disciplina omnium rerum лить греческие философы, сколь ни по-разному они им вертят
humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия (или он ими).
есть наука, отыскивающая полное основание как всего человече­ Спросим хотя бы Платона. В «Федоне» Сократ рассказывает
ского, так и всего божественногога.! друзьям - в ожидании цикуты - нечто вроде своей творческой
Не станем множить свидетельства, это достаточно устойчивая биографии. Смолоду, вспоминает он, им владела поразительная

характеристика. Философия рассматривает некоторым образом страсть к тому роду мудрости, которую называют изысканием

все, говорит обо всем. Тем более важно уяснить, каким именно об­ природы вещей (пЕр\. <j>\>O'ECOr:; tO''topiar:;). Как все возникает и гиб­
разом и как это вообще возможно говорить обо всем - божест­ нет, чем мы чувствуем и мыслим, и т. д. Усердно занимаясь всем
венном и человеческом, теоретическом и практическом. Каким этим, Сократ вдруг заметил, что как бы слепнет и перестает пони­
же это образом мы можем иметь дело со всем? Как именно ум со­ мать простейшие вещи (например, если единица разделяется, по­
бирает, сводит и дополняет многое кое-что во все. Здесь-то и на­ лучается что-то меньшее - дроби - или большее - две едини­
чинаются трудности и расхождения. цы? - или - как вообще возможно, что что-то возникает, гибнет
Ведь то, с чем мы имеем дело, о чем мы заводим речь, само и - существует?). Но вот он услышал, будто Анаксагор утвер­
входит в наше дело и отвечает нам, сказывается исключительно ждает, что все в мире устрояет и всему виной служит ум. Тут дело
сообразно и соответственно тому, как мы говорим, как мы имеем стало проясняться. Ум, который, подобно доброму хозяину миро­
с ним дело и какое это дело. (Этим же «как» определяются и мно­ вого хозяйства, все устраивает, наводит порядок и каждому опре­

гообразные способы утратить свой предмет или подменить его деляет, как ему лучше (пригоднее, уместнее, своевременней) быть,
другим.) Или философская мысль действительно лишена формы и ум, который причиняет каждое сущее и каждое событие, встраи­
образа, и мы можем уповать на универсализм без-дельного «со­ вая их в этот чинный, со-чиненный им порядок, - такой ум давал
зерцания» и будто бы все в себя вмещающего молчания, увиливая бы общую идею разумения, понимания, знания чего бы то ни было
таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и стро­ (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения).
гой ответственности определенного слова? Искусство, наука, ре­ Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство, ему уже
лигия, тоже вроде бы касающиеся «природы вещей», требуют и не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумывать­
особых даров, и специфического труда, и строгой в разном отно­ ся в этот ум. Анаксагор, правда, зачем-то предположил и другую
шении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчиты­ причину, какое-то без-умное, с точки зрения Платона, самоупоря­
вают ли получить от философии все это - божественное и чело­ дочивание вещей, так что уму-то и делать ничего не оставалось,
веческое - сразу и даром? но искра Ума уже залетела в его ум (Федон. 96 а-99 с).

'ЦИТ. по КН.: Бибихин В. В. ЯЗЫК философии. С. 310-311. , См. прим. 1 на с. 79. Именно ЭТОТ смысл ПОЛОЖИЛ в основу своего истол­
2Eisler Н. Worterbuch der philosophischen Begriffen. Berlin, 1904. Bd 2. кования М. Хайдеггер (см.: Heidegger М. Logos // Heidegger М. Vortrage und
S.106. Aufsatze. Т. Ш. Pfullingen, 1967. S. 5-25).
А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 83
82

Каким же путем пошел далее Сократ? Заметив, что прямое об истинных началах, об истоках, о pt~ffi~a"ta 1tav"tffiV (корнях
разглядывание вещей и выслушивание «физио-логических» исто­ всего (выражение Эмпедокла). - А. А.). Наука о радикальном
рий скорее ослепляет и оглушает, чем наводит на ум, он решил, должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также
«убежав, скрывшись в убежище рассуждающих речей (Ei<; 'Со\)<; и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаивать­
л.6"(0\)<; Ka"ta<p\)"(6v"ta), там рассматривать истину всего, что суще­ ся, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, Т.е. своих аб­
ствует ("t&v OV"tffiV)>> (ibid. 99 е. Курсив мой. -А.
А.). Иными сло­ солютно ясных проблею>.'
вами, отвернувшись от хаотического мира, в который мы впутаны Тезис этот получил известность как призыв «Zur Sache selbst»,
ощущениями, Сократ Платонова «Федона» полагал, что он ближе который переводят обычно: «К самим вещам». Но выражение «die
подойдет к истине вещей, т. е. к самим вещам, если займется рас­ Sache selbst» может быть переведено и как «суть дела».' Стало
смотрением логического устроения устрояющего этот мир ума. быть, - «К самой сути дела!» Дело философского исследования
Так, отправившись «к самим вещам», мы бегом возвращаемся начинается в сам6м деле, в озадаченности не мнениями, а «са­
к сократовским беседам, к его искусству л.6"(0\)<; 1totEtcr9at. мими вещами». Вход в суть дела открывается, когда удается, как
бы отстранив диктующие тексты, обучающие вещам доктрины и
ставшие «естественным светом» мировоззрения, обратиться к са­
'" '" '" мим вещам. Философская проблема касается того, что выдвинуто
за пределы отодвигаемых актом «эпохе» (воздержания), заклю­
А вот задача напоследок.
Мы говорили: введение, вхождение в философию - это не чаемых в скобки мнений, учений, теорий, пусть и самых спекуля­

вход в музей, где коллекционированы некие философские учения тивных и метафизических, - как вещь-а-не-теория. Не забудем,
или даже мировоззрения, в разное время выдвигавшиеся и пред­
впрочем, предупреждение Гегеля: только войдя в историческую

лагавшиеся разными философами. Это втягивание в дело филосо­ жизнь философии, можно подойти к «самим вещам».

фии, едва ли не в судебный процесс - с той разницей, что на этом Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии,

процессе нет ни внешнего судьи, ни принятого кодекса. Тут тво­ быть может, нам удастся заметить, что каждая эпоха философии
(более того, каждая значимая философия) начинается этим жес­
рится самосуд.
том «эпохе», актом интеллектуального отстранения от всесторон­
В программной статье 191О г. «Философия как строгая наука»
не продуманного и истолкованного мира, возвращением «к самим
Эд. Гуссерль писал: «Конечно, мы нуждаемся также и в истории.
Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те свя­ вещам», как бы впервые еще только подлежащим осмыслению.
зи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы Каждая философия и философская эпоха входит в суть самого фи­
дать возможность им самим влиять на нас, согласно их своеобраз­ лософского дела, вновь, как бы с самого начала, обращаясь к са­

ному духовному содержанию. И на самом деле, из этих историче­ мим вещам. Загадка в том, что каждый раз это самое оборачива-

ских философий изливается нам навстречу, если только мы умеем


созерцательно внедриться в них, проникнуть В душу их слов и
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Международный еже­
теорий, философская ж и з н ь со всем обилием и силой живитель­
годник по философии культуры. М., 1911. Кн. 1. С. 55.
ных мотиваций. Однако не через философии становимся мы фи­ 2 Ср., например, такой (словно оспаривающий тезис Гуссерля) текст Геге­
лософами. Только безнадежные попытки родятся из стремления Ля: «Образование <... > всегда и необходимо начинается с приобретения знания
оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в общих принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до мысли о суше­
историко-критической деятельности и добиваться философской стве дела (der Sache) вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его
доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по оп­
науки в эклектической переработке или в анахронистическом воз­
ределенностям и уметь принять относительно его надлежащее решение и со­
рождении. (Историческое многознание философскому уму тоже ставить серьезное суждение. Но прежде всего это начало образования даст ме­
не обучает. - А. А.) Толчок к исследованию должен исходить не сто той серьезности наполненной содержанием жизни (исторической жизни
от философии, а от вещей и проблем (Nicht von den Philosophien философии. - А. А.), которая вводит в опыт самой сути дела (in die Егfаhnшg
sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der ~er Sache se1bst)>> (Гегель Г. Феноменология духа / Пер. Г. Г. Шпета // Гегель Г.
оч, М., 1959. Т. IV. С. 3).
Forschung ausgehen). Философия же по своей сущности есть наука
84 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 85

ется к мысли по-разному, словно разными лицами, - сообразно себе» Канта, «дух» Гегеля. Гегель, в частности отталкиваясь во
лицам обратившейся к ним мысли. Введении к «Феноменологии духа» от Канта, который-де на пути
Входя в само дело философии тем путем, которым продвига­ к вещам увяз в исследовании познавательной способности, зовет
лись к самим вещам Платон и Аристотель, мы могли заметить, в смело входить в познание самих вещей. «Когда я мыслю, - пи­
каком именно виде, в какой форме, в каком логосе - в каком шет он в l-M т. "Энциклопедии", - я отказываюсь от своей субъ­
смысле - извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встре­ ективной особенности, погружаюсь в предмет (vertiefe mich in
чаясь с мыслью, касаясь мысли на этом пути. die Sache), предоставляю мышлению действовать самостоятель­
Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслите­ но, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя». J
лями средневековья, то же самое дело обернулось иначе и смысл Сам Гуссерль полагает, что эпохально отстраняет эти учения,
самости тех же самых, казалось бы, вещей оказался иной. Под­ и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения
черкну: не концепций о вещах, а самих вещей. Взаимоотношение zur Sache selbst.
этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами Чем же определяются столь радикальные расхождения в са­
(язычество - христианство) и не внешним сходством (плато­ мом радикальном: что такое то са.мое, чем занимается МЫСЛЬ,­

низм, аристотелизм), а внутренним спором об этом самом. то самое, что занимает мысль у нас для себя и впервые делает ее
Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая самой собой? Как относится к делу мысли само это изначальное,
Новым временем. радикальное - онтологическое - расхождение эпохальных
Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени философий в самоопределении и определении самих вещей? Не
в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным здесь ли то самое перепутье, на котором они также и сходятся,
пафосом. «Судить о вещах разумно или научно, - описывает Гус­ могут сойтись? Вот в чем вопрос, который встает перед нами.
серль философскую установку этой науки, - значит руководство­ Входя - сегодня - в философию, мы подходим к этому пере­
ваться самими вещами, т. е. вернуться от слов и мнений к самим ве­ путью, входим в спор онтологических эпох, в спор эпохально-из­

щам, обращаться с вопросами к тому, как они даны сами по себе, и начальных допущений мысли и бытия, допущений, допускающих
устранить все не касающиеся дела предрассудки».' Так оно и есть: мысль и бытие к самим себе и друг к другу. Может быть, этот спор
«Мы не создали, - утверждал Ф. Бэкон, - и не готовим никакого и есть - сегодня - само дело философии, которая есть дело са­
насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к мой мысли.
самим Вещам и к связям Вещейв.! Но вовсе не только и, может До сих пор европейская философия - и на Западе, и на Восто­
быть, даже не столько в так называемом «эмпиризме» науки Ново­ ке - обходилась тем, что так или иначе могла встроить все свои
го времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к приключения, падения и возрождения, вариации и метаморфозы,
самим вещам. Они могут быть помыслены в их внемысленной са­ все эпохи своей истории в один э о н, определяемый в конечном
мости именно так, что мыслящее, мыслящий субъект всецело обо­ счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла
собляется от них в собственном невешественном бытии, как ego философского дела и того, о чем это дело ведется. По сей день
cogitans, всем своим бытием (субстанционально) противостоящий одним из наиболее продуманных способов такого встраивания
бытию res extensa. Именно декартовская «эпохе», его методиче­ остается история философии Гегеля. Когда нынче предшествую­
ское сомнение доводят вопрос до философской радикальности: как щая философия на разные лады отстраняется от дела, она также
возможно, как мыслимо внемысленное - для него, как и для всей упаковывается в один футляр (субстанциализм, платонизм, лого­
картезианской научности, это значит объективное - бытие. центризм).
Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые М. Хайдеггер, например, видит в истории европейской фи­
«сами вещи» в «causa sui» Спинозы, «монады» Лейбница, «вещь в лософии изживаемую судьбу метафизики, метафизического обо­
рота изначальной мысли, или превращения платонизма. Превра-

I Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologische


Philosophie. Erstes Buch. НаНе a.d.S., 1922. S. 35. 'Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Ч.l. Логика 11 Гегель Г. Соч, 1
2 Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935. С. 83. Пер. Б. Столпнера. М.; Л., 1930. Т. 1. С. 55.
86 А. В. АХУТИН ДЕЛО ФИЛОСОФИИ 87

щением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика Вот почему именно в наших собственных «эпохальных» по­
субъективности. Своих пределов, предельных возможностей мета­ пытках коснуться того, что имеет характер «самой вещи», снова
физика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы
Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссер­ входим в курс настоящего философского дела и одновременно
ля в то самое понимание дела и задачи философии, для которого die можем получить доступ ко всем эпохам философствования, ко
Sache, то, что ее по сути дела занимает, есть die Subjektivitiit - всем - от века занятым этим странным делом - историческим

субъективность. Этим, по мысли Хайдеггера, вообще исчерпыва­ системам философии, т. е. систематическим опытам подобного
ются возможности философии как метафизики и открывается соб­ озадачивания. При таком понимании философские системы пе­
ственная задача мышления. В чем же она состоит? рестают казаться простым достоянием истории, тем более эпи­
«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре зодами идеологической борьбы «измов». Настоящей философии
философии это значит: определить то, что касается мышления, всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу,

то, что для мышления еще спорно, спорный случай. Это и озна­ вполне в курсе самого дела, настоящего дела философии. И еще
чает в немецком языке слово "Sache". Оно именует то, с чем в вопрос: достаточно ли мы - сегодняшние - сами причастны к

данном случае имеет дело мышление... »;' То, чем занимается этому делу, сами настоящие, достаточно ли мы эпохальны?
мышление, - спорное; то, чем занимается радикальное мышле­ Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам
ние, т. е. философия, есть само спорное. Не в том дело, что то, все-таки понимать общность, единство философского дела?
чем занимается философия, все еще спорно, а в том, что то, чем Не лишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, кото­
занимается философия, спорно само по себе. Поэтому, заключает рым в самом начале я существенно предопределил содержание ра­

Хайдеггер, «Die Aufgabe des Denkens wi.ire dann die Preisgabe des боты. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом,
bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Оепкепв».? Платоном и отчасти Аристотелем. Их путь вводит в саму суть
Рискну перевести так: «В таком случае задачей мышления была дела и - остается их собственным, особым путем. Их собствен­
бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, ным умом. Сути философского дела вообще можно следовать
что занимает мышление», т. е. в распоряжение Спорного. Сле­ только собственным умом, только обретая собственный ум. Об­
дует переосмыслить предшествующую метафизику в философ­ рести же собственный ум, которым никто не располагает от рож­
скую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. дения, можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости.

Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым испол­ В частности, с Сократом, Платоном и Аристотелем.
нит свою задачу.

Конец метафизики знаменует, стало быть, начало философии, 1995 г.


ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии,
а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее
вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский,
Декарт, Гегель, Ницше ... - еще только предстоят. Нам еще пред­
стоит их открыть.' Так «не шумите афиняне», когда слышите о
«деструкции всей предшествующей метафизики». Мы возвраща­
емся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле
участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst.
1 Heidegger М. Zur Sache des Denkens. S. 67.
2 Ibid. S. 80.
3 Ср. слова О. Мандельштама: «А я говорю: вчерашний день еще не родил­
ся. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла,
и меня не удовлетворяют исторические Овидий, Пушкин, Катулл» (Мандель­
штам О. Э. Слово и культура. М., 1987. С. 41).
1. ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА
ЭПИЧЕСКИЙ ИСХОД

Гомеровский эпос образует незримую грань, отделяющую эл­


линский мир от крито-микенской архаики со всеми последующи­
ми наслоениями. Тот же дух, что слагал «Илиаду», переплавляя
множество слов-преданий в единое Слово эпоса, одновременно
претворял разнородный материал племенных культов в плоть об­
щей культуры, той самой эллинской культуры, которая отныне и
навсегда явно или неявно станет живым соучастником истори­

ческого бытия. Художественное слово, рожденное героическим


эпосом, трагическая озадаченность миром и человеком, фило­
софский логос, радикальностью своего вопрошания отвечающий
трагической загадочности бытия, - вот самоценные и общезна­
чимые слова, «крылатые слова» греческой культуры, посланные
ею возможным историческим собеседникам.
В прошлом, за гранью Гомерова эпоса находятся лишь объек­
ты научных исследований: пестрый набор местного фольклора,
племенных мифов, родовых преданий, усвоенных или привнесен­
ных за время колонизации знаний, установлений, верований, сме­
шанных форм и случайных альянсов.' Начиная с УН в. перед нами
картина сложной, но обретшей единую стихию общения культур­
ной жизни.
Эпос образует эту стихию. Как океан, он принимает в себя по­
токи древнейших азиатских и европейских сказаний, преображает
их в себе и разносит по градам и весям обще-значимое слово тво­
римого предания.

В стихии эпоса сам миф обращается преимущественно словом:


рассказом, сказкой, метафорой. Слово эпоса не предназначено к

I СМ.: Ni/ssoll М. Geschichtc dcr gricchischen Rcligiol1: In 3 Bd. Мцпспеп.


1967; Ni/ssoll М. Ногпет and Мусепае. London, 1933; Se\JerYlls А. Ногпеге: 1п 3 уо].
Bruxelles, 1945-1948; Webster Т. Ргогп Мусепае to Нотпег. London. 1958; Нильс­
СОН М. Греческая народная религия. СПб., 1998.
92 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 93

практическому использованию в мире - обыденному, магическому 1. СЛОВО И мир


или сакральному. Оно само, не переставая быть словом, содержит
мир, в котором можно пребывать. Аэд - странник. Топология мифа «Миф» и «эпос» означают «слово», «речь», «сказание». Но
перестраивается в эпосе, в ней возникает ничейное или общее место, форма сказания и его отношение к тому, о чем оно сказывается,
место, отвлеченное от «местного» мира с его заботами и делами, - подразумеваются существенно разные. Когда миф начинают по­
свободное место общей памяти и индивидуализирующего самосо­ нимать как «вымысел», когда его начинают объяснять, толковать,
знания, место общения - пространство возможного исхода из мифа. применять по случаю, - это значит, некая эпоха скрылась за го­
Гомеровский эпос не только обретенная духовная родина. ризонтом, некий пласт культуры погрузился в забвение. Стоит за­
В нем запечатлены история и путь исхода из мифического плена, глянуть (ученым глазом) в мир мифа, как мы убедимся, что само
усилие высвобождения сознания. Не некая однажды добытая сво­ слово, сказание живет и действует в нем с реальностью, предель­
бода, а это изначальное эпическое усилие, восхождение - со­ НО далекой от вымысла. Слово мифа не столько сказывается
общенной памятью, эстетическим воображением, эпическим по­ о мире, сколько происходит в мире как действие, событие. Миф­
ниманием - в некое надместное место - вот что составляет дух, сказание столь тесно вплетено в ткань мифа-мира, что пустым вы­
открытый эллинами и сотворивший их. J мыслом показались бы здесь как раз былины странствующих ска­
«Эпос» и «логос» эллинской культуры не суть простые про­ зителей.
дукты или результаты эстетической или рационалистической деми­ Реальность же эпического сказания никогда не обладает маги­
фологизации. Их внутренние, тайные сношения с мифом и друг с ческой силой мифа, но и никогда не опустошается до «россказ­
другом, но вместе с тем и глубинный спор, противоборство опреде­ ней» или аллегорий. Это художественная, поэтическая реаль­
ляют строение и энергию основных ее событий и феноменов. Перед ность.

нами не монотонное развитие «от мифа к логосу» по контовской схе­ Одной из основных проблем в пони мании художественного
ме, а напряженное выяснение отношений «старого» и «нового». творчества вообще всегда было противоречивое сочетание в про­
Миф, эпос и логос, как персонажи драмы, связаны вопросами и отве­ изведении его сделанности, сочиненности и - как бы дарован­
тами, призывами и откликами, утверждениями и оспариваниями ...2 ности, саморожденности. Мне думается, что корпус дилемм,
Причем «старое» обретает в этой полемике новые слова и новый известный под названием «гомеровского вопроса», J и трудности,
смысл, внутренне преобразуется и появляется в новом обличье. Со­ связанные с пониманием при роды эпического творчества вооб­
отношение с мифом остается важнейшим структурным и смысло­ ще, коренятся в этой общеэстетической проблеме. Народ или
вым моментом. «История греческой культуры, - справедливо заме­ поэт; бессознательное или сознательное; агрегат, искусственно
чает Дж. Керк, - есть история ее отношения к мифу. Никакая другая приведенный в единство, или про изведение, изначально твори­
из значительных западных цивилизаций не находилась под таким мое единым стилистическим чутьем; система интерполяций, рас­
влиянием развитой мифической традиции». 3 Эпос же - это первая и пространений и вставок или художественный монолит - все
во многом определяющая форма установления такого отношения. эти альтернативы к нынешнему времени в большинстве случаев
Цель последующих заметок - проследить на некоторых при­ уже не раскалывают исследователей на два враждующих лаге­
мерах, как это происходит и что при этом образуется. ря, но признаются исходными формулировками самой проблемы
эпсса.'

I См.:Snell В. Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des ецго­ Поэтому нам важен не столько сам «мир» мифа или эпоса,
paischen Denkens. Hamburg, 1948. S. 8. СКолько отношение мифа-слова и эпоса-слова к мифу-миру и эпо-
2 «Между Гомером и греческой теоретической поэтикой, - замечает, на­
пример, С. С. Аверинцев, - существует смысловое соотношение вопроса и от­
вета» (Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словес­ I См.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960. С. 38---46; Dihll А. Homer-Probleme.
ность»: Противостояния и взаимосвязи двух творческих принципов // Типоло­ Opladen, 1970.
гия и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 209). 2 См.: Воыа С. Нотег. London, 1972; Lord А. The singer oftales. Cambridge,
3 КirkG. Myth: Its meaning and functions in ancient and other cultures. Сагп­ 1960 (рус. пер.: Лорд А. Б. Сказитель. М., 1994); Кirk G. The songs of Homer.
bridge, 1970. Р. 250. Cambridge, 1962.
94 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 95

су-миру соответственно. Но это отношение выражено только в скИЙ дар подобен магнетической силе, исходящей прямо от Муз и
том, как миф или эпос живут в мире, как они слагаются и как они намагничивающей всю цепь одержимых божественным вдохно­
относятся к самим себе. Различие между мифом и эпосом, разли­ вением (Ион. 533-534). Эта сила магична, вакханкидействитель­
чие в отношении их «слов» к мировым «силам» выражается через но «черпаютиз рек молоко и мед» (534а), творческийже дар поэта
их разное отношение к «силе слова». Таков предмет нашего бли­ ничем не отличается от пророческого (534е).
жайшего обсуждения. Впоследствии, когда мы перейдем к ана­ Однако Платон довольно скоро (по-видимому, ко времени
лизу содержательных изменений, которые эпос вносит в мифи­ создания «Горгия») изменил свой взгляд чуть ли не на противопо­
ческий мир, мы попытаемся наметить различие между мифом и ложный. Он отчетливо формулирует его в «Государстве», где на­
эпосом как двумя своеобразными логиками построения «мира», зывает художников «подражателями подобий». Художник ничем
т. е. двумя формами мышления. не отличается от ремесленника, разве что создает он нечто иллю­
С конца XIX в. в виде реакции на поверхностный психологизм зорное, а часто лживое и вредное (ср.: Государство. 377 с-378 е).
в подходе к античному искусству распространился и быстро занял Аристотель в «Поэтике» говорит на первый взгляд нечто по­
доминирующее положение историко-генетический подход, кото­ добное, иначе, правда, оценивая саму сознательность подража­
рый занялся поисками древнейших истоков греческого духовного ния. «Гомер, - говорит он, - как за многое другое, достоин по­
мира, его культовых корней, связями с первобытными ритуальны­ хвалы, так особенно за то, что он один из поэтов вполне знает что
ми формами. Успехи и продуктивность этого «нисхождения к на­ ему должно делать ... » (Поэтика. XXIV, 1460 а 5). Перед нами как
чалам» невозможно отрицать. Часто, впрочем, это нисхождение будто противоположный полюс, концепция сознательного поэта­
принимает вид объяснения, и тогда приходится вспоминать, что ремесленника, полностью владеющего своим искусством. Про­
осталось «объяснить» самое главное: что же представляет собой чтем, однако, приведенное место из «Поэтики» до конца: «... имен­
возникшее как отличное от того, из чего оно возникло? Что такое, но сам поэт должен выступать менее всего, так как в противном
скажем, театр в отличие от мистерии, трагедия в отличие от траг­ случае он неподражающий поэт» (а 7). Итак, все искусство худож­
одии, что такое эпос в отличие от гимнической поэзии, от обрядо­ ника, и в особенности эпического художника, состоит в том, что­
вых величаний, поминаний и причитаний, с которыми часто свя­ бы Минимально сказываться в качестве автора. Ясно, что здесь нет
зывали истоки эпоса? Иными словами, что такое эпос в отличие от еще речи о хитроумных приемах, позволяющих художнику при­
мифа, с которым он, бесспорно, связан кровными узами? кинуться наивным, но это и не шаманская одержимость, в которой
Начнем с анализа источника словесной «силы». В мире живо­ исчезает всякий след искусства. Эпическое слово приходит само
го мифа слово есть либо магическое орудие (заговор, обрекающее собой, но и остается самим собой, не превращаясь в магическое
на-речение, зарок, заклинание и т.п.), либо называние, призыва­ орудие или обряд. Сила Эпического слова не переносит человека в
ние, вызывание сакральных сил в обряде, либо, наконец, стихия сакральный мир, но и не оставляет его в обыденном мире. Каков
общения с сакральным миром в гимнах, плачах, величаниях и про­ же мир этого слова?
рицаниях. Именно последняя «сила» в особенности чувствуется в Кто такие Музы, поющие устами странствующих певцов? От­
эпосе, и наиболее тонка грань между поэтом и пророком.' Грань куда можем мы узнать о боге, который овладевает аэдом во время
все же существует. пения? Один ли и тот же Аполлон пророчествует в Дельфах и во­
Аэды традиционно относятся к своей способности слагать и дит хоровод Муз, диктующих эпические песни? Ответы на эти во­
сохранять эпическое наследие как к дару богов. Они видят в ней Просы, которые можно получить от самих греков, гласят одно­
не искусство, а божественную силу, непосредственно вложен­ значно: сама песня содержит того бога, которым был одержим
ную в них Музами. В момент пения они одержимы богом певец, слагавший ее. И как бы ни относились эллины К делу Гоме­
(Eveo\)O't(i~oV'tE<;). Теорию этого рапсодического энтузиазма изло­ ра и Гесиода - веруя в их богов или считая их кощунственной
жил Платон в своем раннем диалоге «Ион». По Платону, певче- ложью - никто не оспаривал мнения, высказанного с полной оп­
ределенностью Геродотом: «О родословной отдельных богов, от
века ли они существовали, и о том, какой образ имеет тот или иной
I СМ.: Chadwick N. Poetry and prophecy. Cambridge, 1942. бог, Эллины кое-что узнали, так сказать, только со вчерашнего и с
96 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 97

позавчерашнего дня. Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению, не являлась ли сама стихия эпоса мощным творцом эллинского

жили не раньше, как лет за 400 до меня. Они-то впервые и устано­ народа из материала разрозненных племен. Именно через эпос
вили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, ахейцы, беотийцы, фракийцы, ионийцы, жители островов - все
разделили между ними почести и круг деятельности и описали их эти бесконечно местные племена - узнавали о себе как о великом
образы».' Сравним с этим заявлением слова Адиманта из «Госу­ народе эллинов. I
дарства» Платона: «Ведь мы знаем о богах или слышали о них не Обратим внимание на исходную ситуацию «Илиады». Аргив­
иначе как из сказаний и от поэтов, изложивших их родословную» ские Атриды кинули клич, И вся суть в том, что эллинские племе­
(П, 365 е). Мы можем, следовательно, рассматривать эпическое на с эпическим чутьем откликнулись на него и, снарядив свои

сказание о боге как слово бога о самом себе, но в силу этого и сам триеры, собрались в Авлиде. Поэтому-то столь органично встраи­
бог прочно связывается с эпическим словом. Песня аэда слышит­ вается в поэму и вопреки всему не образует чужеродного элемен­
ся как бы из уст самого бога, но при этом в природу эпического та тот аттический «список кораблей», который дается в конце П
олимпийца входит своего рода поэтическая «произведенность»: песни сразу же после того, как заведена пружина действия. Не
он во-ображен (или распознан, увиден) поэтическим словом. То случайно также вслед за этим дается всеобщий (панэллинский)
обстоятельство, что бог получен из поэтической стихии, из уст смотр участвующим силам. Эллины выведены из стен своих посе­
аэда, неприметно, но существенно определяет характер греческой лений, перевезены за море и выстроены перед лицом одной роко­

религии и греческого искусства.' «Греки, - замечает Гегель, - вой цели. Они выведены из состояния мирной, замкнутой в себе
прекрасно знали, что именно поэты были виновниками появления жизни и поставлены перед дилеммой всеобщей славы или гибель­
богов, и если они в них верили, то вера греков относилась к духов­ ного позора. Они должны обнаружить себя, встретиться со свои­
ному, которое столь же пребывает в собственном духе человека, ми богами и действовать не как ахейцы или трояне, а как эллины
сколь действительно представляет собой всеобщее действующее в их всеобщих фатальных чертах. Картину этой общеэллинской
и движущее начало происходящих событий».' Эпическая речь не героически-идеализированной натуры дает гомеровский эпос.
просто повествует о мире богов (мы пока не затрагиваем героику Странно ли, что он стал Книгой всей греческой культуры?'
гомеровских поэм), некоторым образом она и есть этот мир. Оби­ Стало быть, тот самый народ, который можно было бы считать
источником эпоса, впервые создавался этим эпосом, создавая его.
тель олимпийцев - слово эпоса.
Теперь возьмем другой момент. Кто является носителем и К УIII в. аэды, образовавшие особый «цех» или «род гомеридов»
творцом эпоса в социальном плане - безымянный «народ» или со своими святилищем, предками и проч. (см.: Гомер. Илиада.
индивид по имени Гомер? Когда Дж. Вико, И. Гердер и позже не­ ХХIII, 227; XXIV, 13), род, о котором нельзя сказать, что он был
мецкие романтики развивали идею о народе-творце, стоило заду­ учрежден искусственно, но вместе с тем это и не «естественный»
маться над тем, где, собственно, существовал этот единый народ и род - род странников, бродивших от племени к племени, из стра­
ны в страну и передававших из поколения в поколение свои песни,

создавали единую культурную почву, связывая разнородные об-


I Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 97 (П, 53). Ср. характерное
восклицание Геродота: «Да помилуют нас боги и герои за то, что мы столько
наговорили о делах божественных» (П, 45). I См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1944.
2 См.: Nilsson М. Geschichte der griechischen Re]igion. Bd 1. S. 344; Sne// В. С. 364-365; Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
Ор. cit. S. 38-39; Nestle W. Уоm Mythos zum Logos: Die Selbstentfaltung des С. 356-357. Ср. замечание Я. Буркхардта: «В гораздо большей мере, нежели
griechischen Denkens уоп Ногпет bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1942. религия, героический миф посредством своего великого органа, эпической поэ­
S.20. зии, связал народ в целое, благодарятому что имел характер обшего достояния»
3 Гегель Г. Эстетика: В
т. М., 1969. Т. 2. С. 210. Ср. близкое суждение
4 (Burckhardt J. Griechische Ku]turgeschichte: In 3 Bd. Leipzig, S. а. Bd 1. S. 282).
Шеллинга в «Философии мифологии»: «Освобождение, которое достал ось в 2 См.: Burckhardt J. ар. cit. Bd 2. S. 172-174; Шталь И. В. Художествен­
удел сознанию благодаря тому, что представления о богах были различены, - ный мир гомеровского эпоса. М., 1958. С. 15-16. Может быть, лучше иных
оно-то и дало эллинам поэтов, и наоборот - лишь эпоха, давшая поэтов, при­ восхвалений о роли Гомера в греческой культуре говорит жалоба Феокрита
несла с собой вполне развернутую историю богов» (Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т. М., на современников,которые не желают знать поэтов, говоря: «Хватит для нас и
]989. Т. 2. С. 173). Гомера» (XVI идиллия).

4 А. в. Ахутин
98 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 99

щины В единый народ.' Но они осуществляли эту творческую лить власть бича (Уп, 103-104, см. также: VП, 135-136, 147),
связь совсем иначе, чем хранители мифов в первобытных общи­ мы, разумеется, имеем дело с развитым эллинским самосознанием

нах. Миф - глубоко локален, Он детально распределен по ланд­ афинской эпохи, а не с чем-то изначальным. Фундаментальным
шафту и прочно связан с мелочами домашней обыденной жизни. же было то обстоятельство, что эллинская общность воплощалась
Его память внутренне ритуалистична и столь же непосредственно не в единой мифорелигиозной системе и не в единой централизо­
практична, как память о правилах брака, о порядке проведения ванной (имперской) социальной структуре, а исключительно в са­
земледельческих работ или охоты. Связь соседних мифических мой стихии общения, которая позволяла эллинским племенам с
комплексов зашифрована в них самих, образуя нечто целое только равной легкостью объединяться в союзы и снова распадаться на
для постороннего глаза. В религиозных системах ближневосточ­ ряд самостоятельных и даже враждующих общин. Эпос с этой
ного или египетского типа с их развитым иерархизмом и домини­ точки зрения представляет собой лишь возведение в степень «духа
рующей ролью единого столичного бога, связывающего в себе языка», превращение именно его в подлинную эллинскую «поч­
всю целостность космического строения, ритуальность мифиче­ ву». Можно было бы поэтому сказать, что эллинами считаются
ской памяти еще углубляется. В этом случае основная мифиче­ все, пьющие из этой единой реки эпической речи.
ская система сильно канонизируется и гомогенизируется, тогда Эпическая память может быть связана с особым местом, но
как древнейший пласт вытесняется на периферию фольклора, ге­ при этом имеет в виду и другие «места» и сама есть некое особое
роических или волшебных легенд и сказаний. Возникновение место - место общения. Ее универсальность не обусловлена по­
греческого эпоса связано с противоположным (дополнительным) бедой какого-либо местного мифа. Гора Олимп возвышается не
движением. В нем получает развитие именно пограничная сфера только над фессалийскими долинами, но и надо всей Элладой.
связи, общения разно-родного. Универсальность эпоса между-местна. Его сила не магична, а син­
Оракул Аммона в египетских Фивах установил, по словам Ге­ тетична. Его память не отождествляет с предметом воспомина­
родота, что египтянами считаются все, пьющие нильскую воду ния, а заставляет увидеть границу своего (домашнего) не только с
(История. П, 18). Провинции и города, как ветви, расположены во­ олимпийской вершины, но и изнутри общего сказания, странст­
круг этого единого питающего ствола. Соответственно все они вующего между границами.
включены в единый ритуальный комплекс, каждый город имеет Своеобразный характер эпического синтеза в том, что он уста­
свое священное животное (например, в город Бубастис со всего навливает единство не на уровне местного мифа (доводя его до
Египта свозят трупы кошек для бальзамирования и погребения, универсальности), а на особом уровне, воплощенном только в са­
трупы землероек и ястребов отвозят в город Бутто, а ибисов - в мом эпосе, - на уровне общего воспоминания о героическом про­
Гермополь (П, 67); гиппопотамы считаются священными в Папре­ шлом, которое не только присутствует посредством этого воспо­
митском округе (П, 71), крокодилы - в Фивах (П, 69), птица «фе­ минания, но существует только в нем. Эпическая память слагает
никс» - в Гелиополе (П, 73) и т. д.); каждый город занимает опре­ будущее эллинство, создавая для него общее прошлое, которым
деленное место в ежегодных религиозных празднествах, и бог-по­ преимущественно не обладала ни одна из составивших его общин.
кровитель каждого города находится во вполне определенном И именно потому, что эпический синтез несет на себе печать обо­
функциональном отношении к главному богу, соответствующему собленности от всего лишь «естественно» данного, дело не идет о
местопребыванию фараона. Если теперь определить по тому же том, чтобы всему местному просто раствориться в этом «общем
Геродоту фактор, который отличает эллинов среди варваров и со­ месте» или общем мифе, но каждый род должен найти себя в рам­
ставляет основу их единства как эллинов, то вряд ли мы найдем ках этой эпической были, должен как бы заново родиться, вер­
что-нибудь более устойчивое, чем язык (см., например: 1, 57-58; нуться на родину из эпического путешествия, вернуться, как

VП, 9). В знаменитом рассказе Демарата о «странной» для Ксер­ Одиссей, наполненным пространством и временем мира. Мест­
кса эллинской свободе, о законе доблести, который может оси- ный или родовой миф, который припоминается теперь из эпоса,
есть поэтому форма культурного самоопределения, а не только

! Толстой И. И. Аэды: Античные творцы и носители древнего эпоса. М., Культового самовоспроизведения.

1958. С. 11-12.
100 А. В. АХУТИН
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 101
2. ЯЗЫК И СКАЗАНИЕ
ахейцев и оттеснили их к прибрежной полосе Пелопоннеса, эпи­
Обособленно-всеобщий характер древнегреческого эпоса ска­ ческая поэзия сохраниласьу северной ветви ахейцев,у эолийцев...
зывается во всем: в специфическом наддиалектном языке , кото-
~
В конце концов, когда они переселились в Малую Азию, они пе­
рыи понятен всем, но на котором никто не говорит; в форме твор- ренесли туда и свой эпос и передали его ионийцам».' Именно
чества и исполнения, существенно отличающегося от обычной боевые легенды и «песни славы» беотийцев и эолийцев, живших
манеры народных сказителей тем, что греческий эпос как бы в Фессалии, составили основной костяк «Илиады», Они принесли
устремлен к единому каноническому тексту и к единому автору; С собой в Ионию «Ахиллеиду», включавшую главных героев
в смешении разнородных мифических слоев, в последовательной поэмы - Ахилла, Патрокла и Гектора, а также и главное местожи­
анахронии, ставящей эпос как бы вне времени или над временем; 1 тельство олимпийцев - гору Олимп. Но именно Ионийские коло­
в изображении самих олимпийцев, которые, разумеется, обитают нии в Малой Азии и близлежащих островов были местом наибо­
в местных, посвященных им храмах, но отнюдь не привязаны к лее интенсивного эпического творчества. В У! в. до н. э. «Илиа­
ним, - они лишь посещают их так же, как могут пировать, напри­ да», достигшая к тому времени почти полного развития, но

мер, 12 дней у каких-то эфиопов. Чтобы не быть голословным, существовавшая только в разрозненных песнях, возвращается в
рассмотрим подробнее эти особенности. Европу. Соревнование рапсодов, по очереди исполняющих ее це­
Скрупулезная аналитическая работа, которая была проведена ликом, становится частью Великих Панафиней и во всяком случае
гомероведением со времен фундаментальных «Пролегомен» в IV в. до н. э. свободное исполнение «Илиады» получило во всех
Ф. Вольфа, а также развернутая полемика между аналитиками и областях Греции единообразную фиксацию.?
унитаристами позволяют извлечь один важный урок. Осматривая Как мы уже замечали, важнейшая особенность гомеровского
всю сумму столь разнородных элементов, принадлежащих раз­ эпоса состоит в том, что он не просто сохраняет на протяжении ис­
ным эпохам, разным религиям, разным формам жизни, разбирая тории своего существования память о некоем действительном или
все эти противоречия, поправки, интерполяции, вставки и допол­ мифическом состоянии, а непрестанно творит это идеальное со­
нения, мы убеждаемся в двух способностях эпического творчест­ стояние как бы вне пространства и времени. В мире эпоса орга­
ва - способности синтезировать разнородное и способности нически сосуществуют друг с другом домикенская мифология,
сохранять - пусть нередко едва заметные - оттенки этого разно­ ахейско-фессалийская героика, ионийский быт и даже «аттиче­
родного, что, собственно, и позволяет успешно проводить анали­ ский дух». Но, быть может, разительнее всего этот эпический уни­
тическую и реконструктивную рабогу.' версализм выразился в самом языке.
За время своего становления эпос совершил некий круг, если Эпическое общение разных культурных эпох и регионов, в ко­
считать его истоками микенскую мифологию и ахейскую героику, тором создавалась единая эллинская культура, располагало особым
а завершающим этапом - собрание всех песен и приведение их в надысторическим и наддиалектным языком, который нередко назы­
относительно каноническую форму, что произошло, по преда­ вают «эпическим диалектом».' Лингвисты и филологи выделяют в
нию, при афинском Писистрате (У! в. до н. э.) или чуть позже. По эпическом языке четыре слоя. Древнейший период дает себя знать
сути дела, следует начинать с Крита, хотя первый устойчивый об­ в архаической лексике традиционных формул, связанной, как пола­
лик протоэпическая мифология получила после того, как ахей­ гают, с языком микенской эпохи - аркада-кипрским диалектом.'
ские переселенцы овладели Критом (11 тыс. до н. э.). А. Северинс
счи:ает, что гомеровский мир - это мир по преимуществу ахей­
I Nilsson М. Ногпет and Мусепае. Р. 155-156.
ский.' «После того, - пишет Нильссон, - как дорийцы разбили 2 См.: Троцкий И. М. Проблемы гомеровского эпоса // Гомер. Илиада. М.:
Л., 1935. С. 24-25; Тронекий И. М. Вопросы языкового развития в античном
1 См.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 209.
обществе. Л., 1973.С.117.
2 См.: Coтbellack Р. Contemporary Unitarians and Homeric originality // Агпе­ 3 Тронекий И. М. Указ. соч. С. 137; Славятинский М. Н. Язык гомеровского
rican Journal ofPhilology. 1950. Vol.71. Р. 337-364. Эпоса // Типы наддиалектных форм языка. М., 1981. С. 19-40; Гринбаум Н. С.
3 См.: Severyns А. Ногпете. Уоl. 1. Le cadre historuque. Bruxelles. 19431, 19452. Ранние формы литературногоязыка (древнегреческий).Л., 1984. С. 50-51.
См. краткий реферат этой кн. у Лосева: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 221-223. 4 См.: Meillet А. Арегсц d 'ипе histoire de lа 1anguegrecque. Paris, 1920. S. 132;
Тронекий И. М. Указ. соч. С. 131.
102 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 103

После дешифровки крито-микенского линейного письма В (доку­ ренним законам его лингвистического развития. И все это сопря­
менты административно-хозяйственного значения) эта догадка жено в единую систему, упорядоченную в ее семантических и
была подтверждена. Важно, однако, заметить, что уже и этот ритмико-просодических противопоставлениях».!
древнейший пласт обнаруживает черты явной наддиалектности. Мы видим, таким образом, что эпическая общность основана
«Додорийская Греция, - замечает по этому поводу И. М. Трон­ на сочетании единого жесткого формально-просодического кос­
ский, - С ее .лхейскими" государствами была едина и в экономи­ тяка и набора взаимозаменимых форм, допускающих различные
ческом и в культурном отношении, и единому наддиалекту хозяй­ спецификации. Но этот же самый принцип действует и на более
ственных записей Кносса и Пилоса, Микен и Фив соответствовал, высоком уровне, а именно на уровне сюжетосложения вообще и
вероятно, несколько особый, но столь же единый наддиалект уст­ композиционной техники. Аэд располагает набором не только
ной поэзии».' чисто языковых средств для заполнения метрических лакун, он
Двумя основными ингредиентами гомеровского языка явля­ имеет в своем распоряжении также множество «строительных
ются эолийский диалект (Фессалия, Беотия, Лесбос), который про­ блоков» - определений, развернутых метафор, описаний, срав­
должает отчетливо существовать в массиве ионийского диалек­ нений, сюжетных кусков и отдельных эпизодов, - что и состав­
та - основной лингвистической формы и «Илиады», и «Одис­ ляет основу устного фольклорного творчества вообще.
сею). В этом случае речь идет не столько о лексике, сколько о Анализ гомеровских поэм с этой точки зрения начат не очень
некоторых морфологических особенностях. Диалектные вариа­ давно. В 30-х годах Мильмэн Пэрри и вслед за ним его ученик
ции дают сказителю большую свободу в преодолении метриче­ Альберт Лорд в Америке, примерно в то же время супруги Чэдвик
ских трудностей, связанных с законами эпической просодии. в Англии (в своем капитальном трехтомном труде «Рост литера­
Наконец, можно выделить «тончайший слой» аттических эле­ туры», 1932-1940) и уже в 50-х годах сэр Сэсил Баура стали ана­
ментов, которые относятся к позднейшей истории эпоса и в значи­ лизироватьустное творчество народных сказителей и певцов, по­
тельной мере привнесены в период письменного закрепления тек­ лагая, что по меньшей мере на первых этапах эпическая поэзия
ста. Впрочем, ионийский и аттический диалекты сами находятся в складываласьпо тем же эаконам.' Стремясьглубже понять приро­
историческом родстве, так что аттическая окраска была бы не ду эпическойтехники Гомера, Пэрри и Лорд стали изучать тради­
удивительна и на более ранних стадиях. ционную технику сказителей, в частности, формы устной повест­
Исследование текста гомеровских поэм с точки зрения фор­ вовательной поэзии у носителей южно-славянского(сербского)
мальных законов эпического стихосложения показало, что «эпи­ эпоса. Чэдвики же обратили внимание на давнишниеработы рус­
ческий диалект» не есть простой результат смешения диалектов в ских этнографов и, в частности, широко использовали в своем
процесс е исторической миграции эпоса и его последовательного труде описание творческого процесса у носителей киргизского
«перевода». В значительной степени разнодиалектность сохраня­ эпоса, данное академиком В. В. Радловым в его «Предисловии»
лась сознательно, поскольку эпос по природе своей странник и к «Образцам народной литературы северных тюркских племен».'
вынужден как бы к внутреннему самопереводу с диалекта на диа­ Из множествааспектов отметим один, но для нашей темы, по­
лект. Поэтому кладовая эпоса должна была хранить огромное ко­ жалуй, важнейший принцип устного поэтического творчества -
личество синонимических морфем, лексем, просодических вариа­
ций и взаимозаменимых комплексов (например, про изношен ий
) Тронекий И. М. Указ. соч. С. 125. .
собственных имен). «Гомеровский язык, - процитируем мы еще 2 См.: Рапу М. Studies in the epic technique of oral vеrsе-шаkшg. Т: Ногпет and
раз превосходную работу И. М. Тронского, - обширное вмести­ hошеriс style // Harvard Studies in Classical Philology. СашЬri?gе, 1930. Уо!. 41.
лище словоформ и словосочетаний, разнодиалектных и разновре­ Р. 73-147; Idem. Studies in the epic technique ofora! vеrsе-шаkшg. II: The Ьогпспс
менных (не только по происхождению, но по несовместимости их, language as the language oforal poetry // Ibid. 1932. Vol. 43. Р. 1-50; Idem. The
making от'Ногпепо verse. Oxford, 1971; Lord А. Ор. cit.; Chadwick Н, Ch~ldwick N.
несинхронности с точки зрения реальной истории греческой жи­
The growth of literature: In 3 vol. London, 1923-1940; Вомгп: С. Негого Poetry.
вой речи), в иных случаях даже возникших в самом эпосе по внут-
London, 1952.
3 Radloff W: Proben der Volks!itteratur der nordlichen turkischen Stаmше.
) Тронекий И. М. Указ. соч. С. 125; Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 59. Abt. Т. Bd У. St. Petersburg, 1885.
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСЛ 105
104 А. В.АХУТИН

мяти И «божественномдаре» аэда. Этот дар базируетсяна особой


его импровизационный характер. Слагание и исполнение эпоса выучке, охватывающей не только множество сведений, но глав­
теснейшим образом связано с импровизационной техникой. В им­ ным образом законы мнемотехники,во многом тождественныеза­
провизации само сказание предполагается от века бывшим, и дело конам метрики эпического стиха. Но это формально-техническое
идет только о том, чтобы воспроизвести его в той или иной ситуа­ единстворапсодическойпамяти, которая собрала в себе и сополо­
ции с теми или иными изменениями. Сама былина поэтому прин­ жила множество местных сказаний, легенд, мифов, родословных,
ципиально анонимна, сказитель не сочиняет ее, а воспроизводит не может существоватькак простой каталог. Оно перерабатывает
то, что хранится в его памяти. Радлов пишет о киргизских сказите­ это собрание в особый единый мир единого сказания, общего
лях: «Каждый певец с большим искусством импровизирует свою всем, но специально не принадлежащегоникому. Этот мир «об­
песнь под впечатлением данного момента, так что он не может по­ щей песенной славы» (оtlll11СЛЕt<Х)во многом существуеттолько в
вторить ее еще раз точно в тех же самых словах. Но вместе с тем не форме скрытого и как бы лишь подразумеваемогоединства, ~OTO­
следует предполагать, что он каждый раз создает какую-то новую рое и позволяетаэдам переходить от однои вариаr:иик другои.!I0
песню ... В результате долгой практики у него есть в запасе много этот переход, первоначально весьма формальныи и сводящиися
"элементов продукции", ( ...) которые он и комбинирует в преем­ просто К перестановке «элементов продукцию>, эпических бло­
ственной последовательности их повествования. ( ...) Его искус­ ков - устойчивых формул, тем, сюжетных схем, - можно v CK a -
ство состоит в том, чтобы подходящим к обстоятельствам обра­ зать, про-образует также и новый, гораздо более органиче~кии ис­
зом комбинировать эти элементы и создавать из них непрерыв­ точник эпической памяти - художественно-обобщенны и образ.
ную линию задуманного рассказа. ( ...) Искусный певец-сказитель Соответственно фольклорно-сказительная мнемотехника приоб­
может петь на любую тему, с любым желательным сюжетом, экс­ ретает черты художественного воображения, которое уже не про­
промтом, лишь бы связь событий была ему ясна».' Певец умеет сто пробуждает в памяти нужные детализации и подробности, но
приспособить свою песню сообразно месту, случаю или составу черпает их из индивидуальных характеристик образа. v

общества, среди которого он поет. На пиру «благородных» бы­ Естественно, далеко не каждый круг былин склоняется к такои
линная песнь (otlll1) примет характер «славы» (оtlll11СЛЕt<Х) родо­ метаморфозе, но в случае древнегреческого эпоса налицо именно
начальников певцеприимного дома. Если же исполнение ведется это движение: образование эпического мира как единого между­
в кругу простого народа, в нем появятся язвительные замечания местного, над-мифического, иначе говоря, - художественного
по поводу богатых и насмешки над ними. Аэд - это странник-де­ мира.
миург, т. е. мастер, живущий не в доме, а при домах, трудом не для Эпическое слово, как мы уже говорили, не есть простое сред-
себя, а для публики, которая его нанимает.! ство для перевода обыденного мира в магический или сакраль­
Важно опять-таки подчеркнуть характерную для эпоса дву­ ный, но оно переводит слушателя из его особого мира в мир «эпи­
сторонность, которая проявляется и в импровизационной технике ческого койне», общего воспоминания. Для исполнения эпичес­
его исполнения. Способность певца-сказителя избрать особое сю­ ких песен необходима особая ситуация, допускающая выход из
жетно-тематическое направление применительно к случаю или мира «домашних» забот. Мать пиерийских Муз Мнемосина есть
месту и дать сказанию русло, соответствующее желанию слуша­ поэтому также и Лесмосина, мать забвения «забот» и «бед»:
телей, предполагает, что сами слушатели в равной мере способны
выйти из узких рамок места и времени и погрузиться в мир были­ «Семя во чрево приняв от Кронида-отца, в Пиерии
ны, которая потому и может для разных быть разным, что образу­ Их родила Мнемосина, царица высот Елевфера,
ет внутри себя некое единство. Единство, правда, никак специаль­ Чтоб улетели заботы и беды душа забывала ...
Если кто сохнет, печалью терзаясь, то стоит ему лишь
но не зафиксированное, воплощенное только в универсальной па-
Песню услышать служителя Муз, песнопевца, о слаВН~IХ
Подвигах древних людей, о блаженных богах олимпииских,
Ibid. S. XVI-XVII. Ср. близкое описание А. М. Астаховой в кн.: Былины
I
И забывает он тотчас о горе своем; о заботах
Севера. Т. 1. Мезень и Печера / Записи, вступит. статья и коммент. А. М. Аста­
Больше не помнит: совсем он от дара богинь изменился».
ховой. М.; Л., 1937. С. 82 и ел. (см. также «Послесловие» Б. Н. Путилова к рус.
пер. кн. А. Лорда: Лорд А. Сказитель. С. 323-342). (Гесиод. Теогония. 53·-55,98-103. Перевод В. В. Вересаева).
2 См.: Толстой И. И. Указ. соч. С. 8-10.
106 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 107

Поэтому ситуация, располагающая к эподии, есть, как мы знаем из амальгаму и сохранила каждое из них в качестве возможной тема­
Гомера, чаще всего ситуация праздника, пира, праздничного отвле­ тической импровизации.
чения от мира обыденной утилитарности, включая и сакральную Приведенные соображения позволяют сделать еще одно суще­
утилитарность мифа или обряда. Слушатель погружается в стихию ственное сравнительное противопоставление мифа и эпоса. Пер­
самого слуха, он засыпает в мире настоящего и пробуждается в мире вое различение касалось взаимодействия «слова» и «мира», оно
поэтически припоминаемого прошлого. Образ сна здесь совсем не противопоставляло эпос и миф как «слова», обладающие разными
случаен. «Дремотный ритм» эпической просодии имеет, как заме­ и даже разнонаправленными «силами». Теперь можно противо­
чает Дж. Томсон, гипнотическое свойство, но не настолько силь­ поставить их по технике творчества и исполнения.
ное, чтобы ~аставить нас спать по-настоящему. Томсон приводит Миф существует как совокупность взаимозамещающих ва­
здесь слова Иейтса, сказанные им о поэзии вообще: «Ритм успокаи­ риаций, обыкновенно распределенных по разным местам или ис­
вает нас сладостной монотонностью, в то время как он же своим полняемых в разные времена. Хранитель мифов, коль скоро такой
разнообразием поддерживает наше бодрствование и приводит нас персонаж имеет место, это не собиратель мифов. Его память по­
в состояние как бы транса, при котором наше сознание, освобож­ добна мастерской, в которой инструменты, хотя и лежат без упо­
денное от воздействия воли, раскрывается в символах».' Это и есть требления, не теряют своего инструментального характера и гото­
художественное бодрствование в мире «эпического койне», Сам вы к употреблению в каждом отдельном случае.
аэд, обитатель этого мира, поэтому традиционно слеп. Он по ту сто­ Напротив, эпос хранит в себе мифы так, что их «вариации»
рону «сонной пелены», разделяющей обыденный и художествен­ приходят в контакт друг с другом и преобразуются в импрови­
ный мир. Но насколько гомеровский эпос уже являет собой это ху­ зационные разработки некоего инварианта. Эпическая импрови­
дожественное единство и насколько он еще остается устно-фоль­ зация основана на со-брании, со-полагании, ком-позиции мифи­
клорным агрегатом? По-видимому, он лежит как раз на грани меж­ ческих вариантов. Или, чтобы воспользоваться греческой каль­
ду фольклором и литературой.' Здесь действует то же правило, что кой, можно сказать, что эпос есть СЮМ-ПОСИОН мифов, и тогда
и в разрешении спора между «аналитиками» и «унитаристами», ситуация гомеровского мира, о которой мы только что говорили
«Аналитики» правы, если смотреть назад по диахронной перспекти­ как о ситуации, располагающей к вниманию аэда, при обретает но­
ве; «унитаристы» правы, если смотреть вперед. Можно провести вый смысловой оттенок. Певец, приглашенный на домашний пир,
разложение гомеровского текста на бесчисленные фольклорные со­ сам приводит пирующих на гораздо более широкий «сюмпоси­
ставляющие, но при этом надо помнить, что мы проводим как бы он». На этом «сюмпосионе» устанавливается новый характер об­
химический анализ, а само исследуемое «вещество» представляет со­ щения. Самые разнообразные и даже исключающие друг друга ва­

бой «химически» однородный продукт, самостоятельную «природу», рианты, утратив свое мифо-магическое значение, при обретают
Художественная органичность гомеровского эпоса очевидна. новый статус - статус художественной детализации, причем тот
В системе традиционных формул, сюжетных штампов и других центр, вокруг которого они группируются и по отношению к кото­

«строительных блоков», типичных для произведения устного, рому они определяются как тематические импровизации, допус­
фольклорного творчества, явственно проступает совершенно ори­ кает в принципе включение в композицию наравне с другими но­
гинальный облик гомеровского эпоса, как бы внутренне устрем­ вых, никогда реально не существовавших «вариантов». И это­
ленного к единому тексту и автору. Можно сказать, что в случае самое важное. В этой возможности состоит существеннейшее от­
гомеровских поэм не автор создал произведение, а произведе­ личие эпической импровизации гомеровского типа не только от
ние - автора.' Поэма переросла текучий и аморфный набор ис­ «сериальной» вариативности мифа, но и от собственно фольклор­
ходных сказаний. Она собрала их вместе, сплавила в единую ных былинных импровизаций. Подлинный Гомер сказывается в
самом творчестве тех единичных и, быть может, довольно редких
новообразований, которые ставятся им в один ряд с традиционны­
I Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: До­
МИ и даже с наиболее архаическими вариантами.'
исторический эгейский мир. М., 1958. С. 456.
2 СМ.: Транский И. М. Указ. соч. С. 150.
3BowraC. Homer. Р. 146; LordA. ар. cit. Р. 147 (ЛордА. Указ. соч. С. 166). ) СМ.: Тронский И. М. Указ. соч. С. 148.
108 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 109

Центральное «техническое» отличие мифа от эпоса состоит, зрения, как, например, в описанном Геродотом случае с царем
следовательно, в том, что эпос - не просто импровизирует миф Камбисом, сыном Кира. Камбис зверствовал в завоеванном Егип­
при помощи перестановок «строительных блоков», не просто те, кощунствовал и ругался над египетскими богами, за что и был
представляет собой синтезирующее собрание вариантов, но ста­ поражен безумием (История. 111, 16,27-37). «Итак, - зак~ючает
новится источником бесконечного мифопоэза. Эпос открыт как Геродот, - мне совершенно ясно, что Камбис был великии безу­
потому, что он способен усваивать все новый и новый материал, мец. Иначе ведь он не стал бы издеваться над чужеземными свя­
так и потому, что сам способен к единичным изобретениям. тынями и обычаями. Если бы предоставить всем народам на :вете
Таков организм эпоса. Он обладает художественной душой и выбирать самые лучшие из всех обычаи и нравы, то каждыи на­
фольклорно-мифическим телом, которым он обращается к раз­ род, внимательно рассмотрев их, выбрал бы свои собственные»
личным локально-мифическим общинам. Только теперь, может (111,38). Разумеется, мы слышим здесь голос просвещенного грека
быть, станет понятным Аристотель, который сравнил эпическую афинской эпохи, но такое отношение - глубоко в природе грече­
поэзию с «единым и цельным живым существом» (Поэтика. ской религии. Читавшие Геродота знают, с каким почтением он
ХХIII. 1459 а). относится не только к собственным богам, но также (а быть мо­
Все перечисленные формальные особенности эпического язы­ жет, даже с большим) и, например, к египетским святыням. Не
ка и техники эпического творчества имеют содержательные экви­ один раз на страницах своей «Истории» он отказывается сообщать
валенты в строении эпического мира и его персонажеЙ. В следую­ то тайное знание, которое он обещал не разглашать египетским
щем разделе мы рассмотрим некоторые важные для дальнейшего жрецам (напр.: П, 132: «... Бога, которого я не хочу называть из
стороны этого мира. Но один аспект хочется отметить уже сейчас, благоговейного страха». См. также: П, 86; П, 123 и др.).
потому что он прямо связан с тем, о чем только что шла речь. Мы Дело здесь, как видим, не в религиозном безразличии, а в свое­
имеем в виду «качество» гомеровской олимпийской религии, ко­ образном отношении к иному. Можно самоопределяться, оттал­
торая и составила основу эллинской культурной религиозности. киваясь или подчиняя себе. Более тонким овладением является
Как складывается олимпийский сюмпосион богов? Каково отно­ способность усвоить, самостоятельно воспроизвести в качестве
шение олимпийца к другим богам и к своему собственному про­ своего. Эта способность предполагает восприимчивость без под­
шлому? Эти вопросы в другой форме повторяют наш основной во­ чинения, умение схватывать и воспроизводить чужеродное на
прос об отношении эпоса к мифу. своей почве и, главное, способность как бы импровизировать
бога, причем общность его темы не смешивается с местными ва­
риациями, но существует в их композиции.
3. ТЕМНОЕ ПРОШЛОЕ
Охватывая в своем историческом «сюнопсисе» весь доступ­
ный ему хотя бы по слухам мир, Геродот повсюду устанавливает
Эпический теопоэз - это формирование новой общины ста­ соответствие местных пантеонов эллинскому, при этом никакие,
рых богов, в которой они обновляются. Это означало пересадку пусть самые невероятные, местные обличия богов не препятству­
местного мифа с его родной почвы в общую и духовно перепахан­ ют такому узнаванию. Он различает олимпийского Зевса в облике
ную почву эпической были. Эпос вдохновлялся здесь исконным
египетского Аммона-барана и приводит по этому случаю подхо­
духом греческой религии, ее способностью узнавать свое в ином. дящую мифологическую вариацию, вполне объясняющую воз­
В этом отношении греческий политеизм с самого начала отличал­ можность такого облика (П, 42). В Вавилоне он находит святили­
ся от ближневосточных религий.' Персы, скажем захватившие в
ще Зевса-Бела (Мардука) (1, 181; 111, 158). Персы поклоняются
УII-УI вв. до н. Э. почти всю Малую Азию и Египет, относились Зевсу в облике небесного свода (Ахурамазда) (1, 131), У скифов
к местным культам с известной терпимостью и даже с некоторым Зевс-Папей не имеет ни кумира, ни алтаря, ни храма (IV, 59). Ге­
любопытствующим почтением, однако ими владела имперская ракл - вообще древний египетский бог (П, 43), он тождествен фи­
«хюбрис», гордыня, чреватая эксцессами разрушительного пре- никийскому Мелькарту (П, 44), его сын Скиф - родоначальн~к
скифов (IV, 10). «...Ассирийцы называют Афродиту М~литтои,
1 СМ.: Sne" В. ар. cit. S. 39. арабы - Алалит, а персы - Митра» (1, 131). Египетскии Пта -
110 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 111

это Гефест, Нут - Латона, Гор - Аполлон и т. д. (см. кн. П). Фра­ менности и разрушением культурных центров в результате дорий­
кийская владычица (IV, 33), тождественная критской Диктинне ского нашествия. Память и слово эпоса были единственным ме­
(111, 59), есть эллинская Артемида, и она же некая Дева в Таврии, стом, где хранилась эта культура, подвергаясь тем самым эпиче­

принимающая человеческие жертвы (IV, 103). Такого рода сопос­ ской идеализации и отвлечению. Связанная с тем же историческим
тавления можно было бы значительно умножить, но принцип ясен. процессом ионийская колонизация малоазийского побережья Эгей­
Подобно тому как самобытность олимпийца ничуть не проти­ ского моря, начавшаяся в ХI в. до н. э., вынуждала также отрывать
воречит столь разнородным обликам, которые он принимает у со­ местных богов от их родных мест и требовала создания особой пе­
седних народностей, он спокойно сосуществует с местными обли­ ревозческой и переводческой формы, в которой можно было бы
ками своего собственного прошлого. Так, например, стогрудая брать своих богов с собой и посредством которой можно было бы
Артемида эфесская легко уживается со спартанской девой-охот­ устанавливать их отношения с богами новых мест. Эпическое сло­
ницей, а критский бык и додонский дуб могут быть воплощения­ во и стало искусственной средой, в которой могли обитать эти боги.
ми олимпийского Зевса. Весь мир прошлых мифов стягивается во­ Вяч. И. Иванов пишет об этом: «Главная перемена в сфере религи­
круг олимпийцев, образует мир их приключений и метаморфоз, в озных представлений, определявшая общий сдвиг миросозерцания
котором они более не растворяются, от которого они свободны и создавшая новые основы для эпического творчества, естествен­
на олимпийском сюмпосионе. Именно таким образом эпос вклю­ но вытекала из самого факта переселения: это была утрата мест­
чил в олимпийскую общину аргивскую Геру, ионийских Афи­ ных культов - верований и обрядов, непосредственно обуслов­
ну Палладу и Посейдона, аркадского Гермеса, древнего бога огня ленных значением издревле-заповеданных мест и их веществен­

Гефеста, культ которого был в Афинах и на острове Лемнос. На ных святынь».' В таком эпическом теопоэзе эллины и научились
стороне троянцев - главным образом бывшие малоазийские своим богам. В саму природу этих богов входит отвлечение от
божества: эфесская Артем ида, ликийский Аполлон, фригийский места, от местного значения и местной функции. Будучи сами
Арей, древняя азиатская богиня плодородия Афродита. Сам царь источником возможного мифотворчества, они надмифичны, но не
богов Зевс олимпийский проводит большую часть времени на так, что получают некий особый целиком отличный от мифа ста­
г. Иде близ Илиона (аналог критской Иды - священной горы тус существования, а как бы постоянно пребывая между мифами,
древнейшего Зевса), откуда он наблюдает за сражением, помогая на границе мифа, зная эту границу, но не имея никакого простран­
троянцам не только потому, что он обещал матери Ахилла Фе­ ства за ней. Природа олимпийского бога - это переход и граница.
тиде проучить ахейцев, но также и потому, что сам тайно симпа­ Тем самым наше рассуждение вернулось к первоначально за­
тизирует азиатам, будучи по происхождению местным Зевсом. данной проблеме перехода. Поэтому прежде чем двигаться даль­
Ахилл же, ПОслав Патрокла отогнать троян от кораблей, молится ше, посмотрим, как можно теперь точнее сформулировать ее.
за него древнейшему Зевсу - пеласгийскому, додонскому (Или а- Бруно Снелль в своей известной работе «Открытие духа» вер­
да. XVI, 233-248). . но замечает: «Открытие духа - нечто иное, чем "открытие" Ко­
Но все это прошлое, как мы говорили, свертывается в сугубо лумбом Америки: Америка существовала также и до этого откры­
периферийный мир функций, атрибутов, определений, эмблем, со­ тия, но европейский дух впервые возник именно благодаря тому,
путствующих предметов, существ, рассказов, эпитетов, формул, - что он был открыт ...».2 Тут, собственно, логическая трудность. То,
мир, который не исчерпывает олимпийца и потому может быть еще о чем у нас идет речь, особый «дух», возникновение или открытие
практически бесконечно расширен в эпической импровизации. С Которого в античной Греции и составляет нашу проблему, - это
другой стороны, этот эпически удаленный от всякого места и мест­ действительно такое мышление, внутренним определением кото­
ного обличия олимпийский бог вносит в религиозное сознание очи­ рого стало как бы постоянное самооткрытие. Более того, можно
щающую рефлексию, отвлекая его от мифических ландшафтов, уз­ сказать, что это самооткрытие и переоткрытие составит отныне и
коплеменных подразумеваний и хтонического магизма.
Припомним снова историческую ситуацию, в которой было
1 Иванов В. И. Эпос Гомера: Поэмы Гомера! Ред. А. Е. Грузинский. Б. м.,
положено начало эпосу. Два обстоятельства способствовали это­ 1912. С. УIII.
му. Крушение крито-микенекой культуры с полной утратой пись- 2 Snell В. ар. cit. S. 8.
112 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 113

основное содержание этого «духа», и основную форму его суще­ щитить себя, потому что они «еще не обладали искусством жить
ствования. По существу, только этот дух мог задаться вопросом о обществом», искусством политического самоустроения.
своем собственном возникновении, и любой ответ на этот вопрос Эллины среди своих соседей были подобны этим протагоро­
будет актом его нового возникновения. Бым «людям» среди прочих живых существ. Они не обладали тех­
«Открытие», «возникновение», «переход», «исход» - как бы ническими знаниями, которые были накоплены на протяжении
это ни называть - не представляет собой однажды совершивший­ тысячелетий в Вавилоне или Египте в связи с необходимостью ис­
ся акт или даже длительный процесс, завершающийся в конце полнять сложные ирригационные работы. Они не обладали и тем
концов триумфом нового. Новое и есть само снятие с места, исхож­ богатством «научных» знаний в области астрономии, геометрии,
дение. Его носители - странники, у которых нет своего места, искусства счета и практической механики, которые скопили на
но которые поэтому открывают бытие границы. Не только сама Востоке. Они не обладали также и религиозно-пракгической
греческая ойкумена находится «среди земель», есть по своему умудренностью, свойственной восточной словесности, ее теоло­
географическому рисунку сплошное побережье, состоит из одних гическим глубокомыслием и способностью к «спекулятивным»
границ и перекрестков, но и «субстанция» ее культуры сложена из откровениям (спекулятивность греческой философии - принци­
границ, очертаний и схем. Состояние эпической общности, по от­ пиально иного рода). Особенность греческого духа не в каких-то
ношению к которой всякая естественно-родовая особенность ока­ специальных открытиях, содержательных откровениях, не в со­

зывалась лишь искусственно импровизируемым вариантом, - здании новых знаний, навыков и вещей, хотя и в этом нет недо­
стало основой всей эллинской культуры. Следует вдуматься в статка, - его особенность в позиции универсального отношения
сущность этого искусства, чтобы понять, что качества, тради­ ко всему, в способности усваивать и производить иное как свое и
ционно приписываемые античному мышлению - рационализм, вновь воспроизводить себя из иного. То, чем другие просто обла­
рефлектизм, теоретизм, - принципиально не могут быть «естест­ дают, их «естественные» - сакральные или житейские - знания,
венным» даром, что они, напротив, суть следствия углубления и навыки и умения воспринимаются здесь как особые искусства, ко­
доведения до предела поэтической «искусственности» античной торым нужно и можно научиться с помощью единственной спо­
культуры. Надмифическая всеобщность приобретается только за собности, отличающейся, однако, своего рода универсальностью.
счет утраты непосредственной данности, «естественности» и бы­ Существенно здесь не столько то, что непрерывная работа внут­
тийности мифа, хотя никакого другого содержания, кроме мифа, у реннего само-образования входит в строй, в идею образован­
нее нет. Теоретическое мышление не вспыхивает как откровение ности, сколько то, что всякое непосредственно практическое от­

и не является особым природным даром, которым были наделены ношение простого владения естественными (или магическими)
древние греки. Наоборот, можно сказать, что оно возникает в си­ силами решительно опосредуется вниманием к изначальному и

туации всесторонней обездоленности, которая только и позволяет универсальному. Источник греческого самоопределения, «грече­
установить отношение ко всевозможным долям. ский принцип», не основан ни на красоте, ни на мере, ни на рацио­
Ситуация здесь напоминает миф, рассказанный платоновским нализме и вообще ни на чем особо положительном, - он вообще
Протагором, о том, как Эпиметей и Прометей распределяли дары не дарован, а выработан, может, даже ценой некоего разучивания,
среди живых существ (Протагор. 320 d-322 d). После того как утраты каких-то «естественных даров». Эллинская способность
Эпиметей роздал все естественные дары - силу, быстроту, клы­ заимствовать, усваивать, искусственно воспроизводить и тем са­

ки, крылья, шкуры, соответствующую пищу для каждого рода, - мым видеть чужие (и свои собственные) умения (и соответствую­
обнаружилось, что род человеческий он ничем не наделил. Тогда щие «умы») как виды некоего универсального, всеобщего умения
Прометей крадет «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с предполагает некую неприспособленность (и непредопределен­
огнем, потому что без него никто не мог бы им владеть или поль­ ность) ни к чему, в частности, изначальную неумелость, застав­
зоваться», и этим даром возмещает все естественные способно­ ляющую всюду доходить до начал и начинать с самого начала.

сти, поскольку огонь и искусства некоторым образом содержат их Именно эта изначальная неумелость делает эллинский ум изна­
все. Впоследствии, когда искусства стали профессиями и, следо­ чальным, все-объемлющим, обращенным к столь же изначально­
вательно, как бы естественными дарами, люди не могли все же за- му и само-бытному бытию. Отсюда особая «поэтичность» (едва
114 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 115

ли не сочиненность) греческого мифа, отсюда обращение мифа в понимание человеческого тела, телесное понимание психических

«логос» и их внутреннее противоборство, отсюда же особое эсте­ функций, божественную «причинность» человеческого «патоса»,
тическое качество эллинского эпоса, художественный характер образ роковых пут, отношение героического индивида и рода и
эпической отстраненности, - отстраненности, способной развер­ т. д. Этот второй пласт образует как бы общее место мифа и эпоса.
нуться как в трагическое удивление загадочностью человеческого ОН и представляет ту границу, на которой мифическое мышление
бытия.' так и в философское удивление умной загадочностью са­ оборачивается своей формально-технической стороной и стано­
мого бытия (ср. «логос» Гераклита и «эпос» Парменида). вится основой «эпического мышления», если о таком можно гово­
Вернемся, однако, к Гомеру. рить. Неудивительно, что этот пласт содержит основной объем
эпического материала.

На фоне этого массива, как и на фоне традиционных формул


4. ЭПИЧЕСКАЯ ПЛАСТИКА устного сказания, можно вообще упустить те единичности, ко­
торые и придают гомеровскому эпосу его отличительное досто­

Полемика «аналитиков» и «унитаристов» затронула содержа­ инство. Собственно эстетическая действительность, вопло­
ние эпического мира в еще большей мере, чем саму форму эпоса и щающаяся в пластической индивидуализации и художественной
его технику. Со времен Винкельмана и Лессинга в облике «пре­ свободе, - вот третий пласт, который для нас имеет решающее
красной индивидуальности», в речи, пронизанной «свободной значение, ибо в нем сосредоточено то, что можно было бы на­
художественностью», было найдено такое множество древних, звать эстетическим «теоретизмом» эпоса. Этот пласт кровно свя­
древнейших и даже первобытных черт, что теперь уже довольно зан со вторым, но его смысл - в отталкивании от него: Противо­
трудно вернуться к первоначальному пониманию классической борствующее отношение между пластическим и функциональ­
пластики. А между тем задача состоит именно в этом. Здесь, как и ным можно свести к следующему: поскольку индивид действует
ранее, мы продолжаем считать, что анализ не столько вскрывает и существует, он впутывается в бесконечно расщепляющий его
«геологические пласты» эпоса, сколько выясняет его «химиче­ мир роковых уз, боговнушенных патосов, написанных на роду
ский состав». Он нисколько не разрушает пластический образ, но предназначений, он утрачивает свою пластическую цельность,
позволяет понять его во внутренней жизни как форму перевопло­ распадаясь на «поступки» и «уделы», «члены» и «органы». Обре­
щения своего прошлого и самостоятельного отношения к нему. тает же он свой идеальный облик только в состоянии бездейст­
Разбирая некоторые основные особенности гомеровского вия или «сверхдействия»: бог - на олимпийском сюмпосионе,
мира и его обитателей с целью найти различные запечатлевшиеся человек же - когда он «облекается красотой» или «славой».
в них отношения к мифу, мы будем различать только три пласта. Противоборство между действующими частями и бездействую­
Дифференцирующим признаком будет степень выраженности щим целым составляет основу дальнейшей собственно теорети­
указанного отношения. Первый пласт - это уровень чистой ми­ ческой рефлексии мифа.
фологии - хтонические отзвуки, следы первобытной магии и об­ В соответствии с этими наметками мы теперь и рассмотрим
рядности, упоминания мифических эпизодов, событий и персо­ три основные формы, в которых развертывается полемика «прак­
нажей, обрывки основных греческих мифов-сказаний. Прямой тических» частей и «эстетического» целого. Во-первых, гомеров­
рефлексии здесь нет, но в художественном свете целого все это скую концепцию человеческого тела. Во-вторых, концепцию
превращается в декоративные детали, легендарные воспомина­ судьбы и славы, а также рода и героического индивида. Наконец,
ния, сказочные мотивы. Второй пласт глубок и органичен. Он образ олимпийского бога, в котором эта двойственность достига­
сказывается в своеобразной логике построения действия и собы­ ет предельного напряжения и в то же время наиболее отчетливого
тия. Здесь проявляется «механика» мифа, которая как бы обнажа­ Выявления как двойственность его функции быть богом, т. е. дей­
ется и в этом смысле рефлектируется в свете собственно художе­ ствовать, и его олимпийской «блаженности», художественной
ственной пластики. Мы имеем в виду прежде всего гомеровское бездеятельности, т. е. внутреннего эстетического теоретизма.
На первый взгляд можно подумать, что знаменитая гомеров­
1 См. след. статью «Открытие сознания». екая пластика относится к чему угодно, но только не к тому, как он
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 117
116 А. В.АХУТИН

шищаюшая своих щенят, оказываются двумя самостоятельными


представляет себе человеческое тело - этот единственно адек­
существами:
ватный объект классической пластики. Б. Снелль замечает, что
слово oroj.ta., обозначающее тело в целом, применяется Гомером «В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
исключительно для описания трупа, т. е. груды органов, покину­ - Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело».
тых жизнью И душой.' Когда тело оценивается по своему внешне­ (ХХ. 10-18).
му облику, очерку, фигуре, или величине, Гомер использует слово
Всякое решительное действие, сильное желание, острое чув­
OEj.ta.c; - стан или осанка. В других случаях Гомер говорит не
ство, умысел, намерение указываютна определенныйорган и го­
«тело», а «члены»: yuta. - конечности, члены, поскольку они дви­
товы воплотиться в него. В этом - знаменитая телесность Гоме­
жутся в суставах; j.tЕЛЕа. - члены, поскольку они движутся при
ра. Для него не существует ничего только внутреннего, и поэтому
помощи мышц. У Гомера нет даже слов для обозначения руки или
все «психические» функции должны найти себе вполне телесное
ноги как целого, он знает только «ладони», «предплечье», «пле­
воплощение. Так, душа (\j!ux,,), которая вылетает с последним ды­
чо», «ступни», «лодыжки», «голени», «бедра», «колени» и т. д.'
ханием из тела, покинутого жизнью, и как некий призрак (E'ioo-
Гомеровский человек - это j.tЕЛЕа. Ka.t yuta., о которых говорит
лоv) отправляется в Аид, подобна тени или сну и связана с кровью
Одиссею в Аиде его мать Антиклея:
или дыханием. Глагол \j!UХФ значит «дуть». В описании обморока
«Такова уж судьбина всех мертвых расставшихся с жизнью. Андромахи говорится, что она «выдохнула свою душу» (ахо ...
Крепкие жилы уже не связуют ни МЫШЦ, ни костей их; eKa1tVUOOE... \j!uX" ), но потом снова вдохнула (<Хj.t1tvио), И 8uj.t6c;
Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
снова собрался в ее <рр"у (приблизительно в солнечном сплете­
Все, лишь горячая жизнь (eUIl6~) охладелые кости покинет:
нии, диафрагме) (Илиада. ХХII, 467-475).1
Вовсе тогда, улетевши, как сон (i]U'tE OYHPO~), их душа ('I'uх.Ч)
исчезает». Вся эта «телесность» гомеровской антропологии имеет лишь
(Гомер. Одиссея. хт, 218-222). весьма отдаленное отношение к художественнойпластике. Чем-то
пограничныммогут быть лишь многочисленныепластико-анато­
Равным образом и «психическая»жизнь человека представля­ мические описания ранений и смертельных ударов копья, камня
ет собой систему органов и особых членов тела. В частности, в или стрелы. Но здесь, заметим, тело берется как раз в момент пре­
приведенном отрывке речь идет о \j!uX" и о 8uj.t6c;. 8uj.t6C; - это вращения его в бездействующее, мгновенно остановленное на
орган эмоциональной жизни, страстей, волнений и сильных дви­ пределе жизненного напряжения.
жений не только душевных, но и телесных. Именно эта «часть Обыкновенно же гомеровская «телесность» - это качество,
тела» первая отлетает от «членов и костей» в момент смерти. целиком принадлежащее мифо-магическому пласту эпоса. Прав­
8uj.t6c; сосредоточивает в себе гнев, дерзновение, отважное наме­ да, обособление некоторых органов в качестве преимуществен­
рение. Одиссей подходит к уснувшему Киклопу с «дерзновенным ных носителей определенных функций отличает этот тип от маги­
намерением сердца (8uj.t6c;)) пронзить его мечом (IX, 299), но - и ческой «вещественности». Для первобытного сознания имя чело­
это очень характерное выражение - E'tEPOC; ОЕ цв 8uj.toC; EpUKEO - века, его тень, остатки его пищи, одежда, ногти, волосы, кровь,
«другой .люмос" удержал меня», - говорит он (IX, 302). Другое, слюна - все в равной мере замещает одно другое и в равной мере
противоположное, намерение требует и другого «тюмос». В не магически представляет целое: подобно простой фигурке, вылеп­
менее знаменитой сцене из ХХ песни «Одиссеи», когда Одиссей ленной из глины. Вместе с тем ничто из перечисленного (за ис­
возмущается бесстыдным поведением домашних служанок, сам ключением, быть может, имени) не представляет то или иное в че­
Одиссей (некое «яэ ') и его сердце, лающее, «как злобная сука», за- ловеке по преимуществу. Если «душа» сплошь и рядом понимает-

I Onians R. The origins of europaen thought about the body, the шiпd, the soul,
I См.:Snell В. ар. cit. S. 19; Койе» Н. rOOlla bei Ногпет // G1otta. 1958. Bd 37.
the world, tiше and fate: New interpretations of greek, гогпап and kindered evidence
нf 3/4. S. 276-281.
also of вогпе basic Jewish and Christian believes. СашЬridgе, 1954. S. 94-95
2 См.: Snell В. ар. cit. S. 20.
(см. рус. пер. Л. Б. Сумм: Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской
3 См.: Bohme J. Der Seele und das Ich iш hошеrisсhеп Epos. Leipzig; Berlin,
мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999. С. 111).
1929. S. 54, 64.
118 А. В.АХУТИН
- ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 119

ся как дыхание, как тень или сновидение, то в равной мере душой ловеческое тело выступает в гомеровском эпосе как нечто целое,

некоторым образом является и все остальное. Целое же присутст­ неразложимое, свободное от «составляющих» его и «связываю­
вует как некая формальная парадигма этих взаимозамещениЙ. щих» его органов-деятелей, как пластическое целое. Одну такую
Следы подобного рода понимания можно уловить и у Гомера. ситуацию мы мимоходом заметили - это смертный момент. Во­
Отсутствие ясности в том, как интерпретировать, например, столь прос здесь, однако, более сложный.
популярный термин «душа» (\jfUX,,), - а со времен фундаменталь­ Возьмем для ясности идеальный случай, т.е, пластику олим­
ного исследования Эрвина Роде реинтерпретации не перестают пийского бога. Путешествие к олимпийцам вообще наилучший
появляться' - объясняется не столько неустойчивостью гомеров­ способ для отыскания эстетико-теоретических определений чело­
ских выражений, сколько этой первобытной логикой взаимозаме­ веческого мира, потому что они образуют мир, художественный
щений. Тем не менее «антропология Гомера» все же поддается по преимуществу. Решающим фактором является внутренняя ос­
описанию. Логика «партиципационных замещений» почти пол­ вобожденность олимпийца от системы своих определений, ас­
ностью вытеснена у него логикой, по которой особый телесный пектов, функций и мира действий вообще. При этом можно было
орган производит действие посредством неких телесных же аген­ бы вспомнить многие классические определения гомеровского
тов. «Законы» этой логики таковы: 1) любое действие предполага­ бога: покой, блаженность, веселость и как бы игровой характер
ет действующий орган; 2) не может быть действия на расстоянии: самой серьезности. Гомеровские боги суть pEta ~ciюv'tЕС; - «лег­
всякая «страсть», движущая телом, должна быть предварительно коживущие», а именно они обладают эпической свободой от дел и
«вложена» в специально предназначенный для этого орган, «тю­ страстей. Их гнев, обиды, даже физическая боль мгновенно рас­
мос» (у слова, которым обмениваются в речах, недаром устойчи­ творяются в стихии олимпийского смеха. Они свободны от своих
вый эпитет «крылатое»: оно, подобно птице, и может перелетать «выхождений», как скажут впоследствии неоплатоновские теоло­
от человека к человеку); 3) один и тот же орган не может произ­ ги. Подобно тому, заметим между прочим, как сам эпос, открыв­
водить противоположные и даже разнородные действия, в слу­ ший их облик, свободен (с их помощью) от своих «выхождений» в
чае сомнения, колебания предполагается либо противодействие особые вариации.
другого органа-деятеля, либо вмешательство бога, как например Основное переживание, которое вызывает в смертном гоме­
Афины, удерживающей Ахилла за волосы (Там же. 1, 197).2 ровский бог, это не столько ужас, страх или трепет и даже не
По сути дела, мы имеем здесь даже не логику «функции-орга­ столько почтительное благоговение (aE~ac;), а, скорее, восхище­
на», а нечто более мифородное, а именно расщепление индивида ние, восторг, удивление, дивование.' Бог - нечто той же пр ир 0-
на множество индивидуальных деятелей, которые либо управля­ ды, что и смертный, но превосходное. Бог - это нечто чудное, в
ют им, как марионеткой, либо сами служат ему и подчиняются котором чудесное возобладало над чудовищным. Это некое диво,
уговору, как Одиссеево «сердце» в приведенном месте. Это рас­ в котором удивительно-дивное возобладало над ужасным. Гре­
щепление единого на множество единичных представляет собой ческое слово, обозначающее это восхищенное дивование, -
форму, характерную как раз для мифического мышления. Однако eaUJ.l.a~EtV. Оно произведено от глагола 8Еаа8ш - «разгляды­
механика его здесь обнаружена и, главное, превзойдена, ваты>, «рассматривать», «созерцать» или даже «таращиться»,
Каким же образом можно найти переход с этого второго уров­ «глазетъ».' В гомеровском гимне Афродите рассказывается, как
ня (по нашей исходной классификации) на третий, художествен­ Афродита, воспылав страстью к отцу Энея Анхизу, явилась к нему
ный, уровень. Для этого следует выяснить, в каких ситуациях че- в образе простой девушки, чтобы не напугать его. Наутро она ре­
Шила объявиться ему в подлинном облике. Одевшись,
I См.: Bohme J ар. cit; Onians R. ар. cit. (рус. пер. С. 110-138); Rusche F.
BJut, Leben und Seele. Paderborn, 1930; Schaerer R. L'homme antique et la structure «...у самого входа

Остановилась богиня богинь, головой достигая


du monde interieur d'Homere а Socrate. Paris, 1958; Зелинский Ф. Ф. Гомеровская
психология. Пг., 1920 (перепечатана в кач. приложения к рус. пер. книги
Р. Онианса); Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 145-147; Сахарный Н. Л. Гомеровский
эпос. М., 1976. С. 109-129. I Ibid. S. 47.
2 Sne/l В. ар. cit. S. 45. 2 Ibid. S. 18.
120 А. В.АХУТИН
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 121
Притолки, сделанной прочно, и ярко сияли ланиты
Той красотою нетленной, какою славна Киферея». Силой и прелестью мужества. Царская дочь изумилась
(Ol1Et'tO - с удивлением воззрилась. -А. А.)>>.
(CT.173-175).
(Одиссея. Уl, 229-237).

Затем она будит Анхиза и спрашивает его: «Каково тебе кажется После этого Навсикая видит, что Одиссей «свой богам», ибо
теперь?» сам подобен богу. Здесь налицо все, что важно. Красота, облекаю­
щая тело человека в целом, как будто золотым покровом; отношение
«И увидал он глаза и прекрасную шею Киприды,
И ужаснулся душою, и, в сторону взор отвративши, к нему как к произведениюискусстваи «изумление».Замечательно
Снова закрылся плащом...» здесь это почтительноеотношениеОдиссея к самому себе (отошел
(ст. 181-183). и сел в стороне, как нечто постороннее самому себе), его отстра­
ненность от себя и изумлениесвоей красотой вместе с Навсикаей.
Успокаивая Анхиза, Афродита рассказывает ему, что род Дар­ Это оптическое восприятие мира - основной принцип грече­
данидов в особенности был любезен богам, потому что ского искусства, принцип пластики. Б. Р. Виппер в своей книге об
искусстве Древней Греции, сравнивая его с ближневосточным, за­
«Больше всего меж людей походили всегда на бессмертных мечает, что для последнего пространство всегда заполнено кине­
Люди из вашего рода осанкой и видом (EI06~ 'tE <puiJv ев) прекрасным».
стетическими, моторно-осязательными, событийными рефлекса­
(ст. 200-201. Перевод В. В. Вересаева).
ми. «Огромная историческая заслуга греческого искусства заклю­
чалась именно в том, - продолжает Виппер, - что ему удалось
Из них был «богами блаженными чтимый глубоко» Ганимед,
блистательно преодолеть все прочно укоренившиеся традиции
«чудо на вид», ставший бессмертным виночерпием олимпийцев.
моторно-осязательного представления и сделать решающий шаг в
Тифона, «видом подобного богу», увлекла к себе Эос. И если бы
сторону оптической оценки действительности».'
не грозящая смертномуоблику старость, «которой и боги боятся»,
В ясности удивляющей красоты с человека совлечено все
Афродита навсегда осталась бы с Анхизом.
лишнее, все, практически расцепляющее его, все случайное его
Взаимное любование, любующееся созерцание в красоте - частной жизни и судьбы. Покоясь в облике своего могущества, он
вот что составляет такую стихию общения бога и человека, когда
уподобляется богу.
они выступают друг перед другом в равно-цельном и равно-вели­
Однако суть пластики как важнейшей характеристики эпичес­
ком виде. Если бы не разрушающая красоту старость, человек был
кого стиля не просто в созерцании прекрасного. Любующееся
бы неотличим от богов, а боги охотно жили бы с людьми. Удивле­
изумление пластической цельностью отмечает лишь достигнутую
ние и дивование - способность в равной мере эстетическая и тео­
цель. Искусство эпического - это искусство обращать поток дей­
ретическая - божественная способность в человеке и человече­
ствия, движения эмоции, стремительность события в образ напря­
ская способность бога. женного эстетического внимания. Такой оборот есть нечто гораз­
Может быть, одно из наиболее выразительных в этом смысле
до более универсальное и существенное для понимания техники и
мест - знаменитое преображение Одиссея под руками Афины пе­ строения именно теоретизирующего мышления. Напомним пока
ред феакийской царевной Навсикаей. После того как Одиссей вы­
; Хотя бы ход рассуждений в платоновском «Кратиле». Пока Со­
мылся в ручье и умастился елеем:
." крат разбирает знание сущего, которое можно выведать из самих
«Дочь светлоокая Зевса Афина тогда Одиссея . . имен, открывается мир «первого взгляда» древних людей, кото­
Станом возвысила, сделала телом полней и густыми .. рым «от непрерывного вращения головой в поисках объяснения
Кольцами кудри, как цвет гиацинта, ему закрутила. вещам» сами эти вещи казались бегущими, текущими, несущими­
Так, серебро облекая сияющим золотом, мастер,
ся в вихре (411 с). И когда он доходит до «первых имен», они ока­
Девой Палладой и богом Гефестом наставленный в трудном
Зываются звуковыми подобиями первых движений: «вращать»,
Деле своем, чудесами искусства людей изумляет;
Так красотою главу облекла Одиссею богиня. «дробить», «рвать», «рыть», «крушить», затем «река», «стремни-
Берегом моря пошел он и сел на песке, озаренный
1 Виппер Б. Р. Искусство Древней Греции. М., 1972. С. 10-11.
А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 123
122

на» и т. д. (426 е). Добавим от себя еще «речь», «страсть», «стрем­ ся ...» (XI, 12). Рвущийся в бой Агамемнон «громко кричит», побуж­
ление». Но теоретизирующее мышление, т. е. мышление, движи­ дая к битве «воев аргивских», и торопливо облачается в свои до­
мое «идеей знания», именно потому и не может быть «имясло­ спехи. Вместе с яростным нетерпением Атрида трепещет, как
вием», что оно возникает со «вторым взглядом» и направлено стрела в натянутом луке, сочувствующее (сопутствующее) внима­
против знания, возникшего в перводействиях и озвученного в ние слушателя. И вот оно, готовое уже лететь по зову царя в бой,
первоглаголах. Мышление идеи не сопутствует практическому встречается с мощным противотоком описания Агамемноновых
словотоку, а возвращает его, обращает его против него самого, доспехов, занимающего почти 30 стихов (XI, 16-45). Мы узнаем
не только, каковы эти «ПОНОЖИ», «латы», «меч», «щит», «шлем»
позволяя мысленно созерцать некий устойчивый вихрь.
Усыпление деятельной энергии, отвлечение внимания от «бед» и т. д., но И из чего они сделаны, что на них изображено,кто пода­
и «забот» (вспомним двуликость эпической Мнемосины Лесмоси­ рил их Атриду И почему. Желаемый эффект этого описания -
ны) и пробуждение эстетического дивования телом, вещью, собы­ эстетическое восхищение-удивление - произведен не только на

тием, замкнутыми в самих себе и как бы выведенными из потока слушателей, но и на самих богов:
действия, - это лишь одна и не самая главная особенность эпи­ «И грянули свыше Паллада и Гера,
ческого стиля. Более существенна «динамика обращения», о ко­ Чествуя сына Атрея, царя многозлатой Микены»,

торой мы начали говорить. При этом внимание не просто отвле­ (XI,45-46).


кается от сопутствования течению сюжета, чтобы погрузиться
Одно из наиболеетрадиционныхи вместе с тем наиболее мощ­
в рассматривание каких-либо выпукло обрисованных деталей,
ных средств эпическогообращениявнимания - знаменитое гоме­
образующих - подробность за подробностью - некий особый
ровское сравнение. На пути стремительного действия сравнение
микрокосм со своей особой жизнью (самый яркий и популярный
ставит некое зеркало, и вся энергия действия обращается в зри­
пример - щит Ахилла (Илиада. ХУIII, 478-607», но и любое,
тельную энергию, производящую моментальный слепок события
даже не слишком развернутое сравнение таково: внимание схва­
в его микрокосмической цельности. I Эпический поэт, говорит по
тывается в его порыве, сталкивается с неким противотоком, и в
этому поводу Гегель, «хочет отвлечь наше внимание от связи
образовавшемся круговороте формируется пластический образ,
между причинами, действиями и последствиями и сосредоточить
вызывающийэстетическоеудивление.
его на образах, которые он ставит перед нами для теоретического
Постоянныеостановкив развитиисюжета, ретардации,углуб­
рассмотрения в их пластическом покое, подобно произведениям
ление в, казалось бы, не относящиесяк делу подробности,разрас­
скульптуры» (курсив мой. -А. А.).2
тание повествующей речи не столько по оси действия, сколько
Помимо стандартных и не раз повторяющихся у Гомера срав­
«по сторонам», - все эти характернейшие и часто описываемые
нений-блоков можно отметить несколько индивидуальных и
черты эпического стиля суть различные приемы, при помощи ко­
очень показательных в том смысле, о котором идет речь. Часто
торых эпос производит пластическое обращение речи,' Чтобы
Гомер строит сравнение как бы по принципу противоположности.
ограничиться единственным примером из десятков, возьмем на­
Весь мир сравнений вообще относится к области мирной жизни,
чало Х! песни «Илиады», После целого дня тяжелой битвы, дня,
их материал не мифологичен, а подчеркнуто обычен, он почерп­
в который трояне добиваются серьезного преимущества, обратив
нут из той повседневной жизни, среди которой обитали аэды, а не
ахейцев в бегство и отогнав их к лагерным стенам (VПI песня), по­
воспеваемые ими герои. Часто эпизоды сражения сравниваются с
сле неудачного обращения за помощью к Ахиллу, на утро следую­
эпизодами охоты, которые действительно во многом напоминают
щего дня боевой дух ахейского войска упал настолько, что Зевс
ситуации битвы. Однако не раз наиболее напряженные и горячие
должен был послать к ним саму Эриду-Вражду, чтобы вдохнуть
военные действия или положения вызывают сравнения, поражаю­
им в сердца «бурную силу, без устали вновь воевать и сражать-
щие своей сюжетно-образной противоположностью. Любопытно,
I См.: Сахарный Н. Л. Указ. соч. С. 102-109;ЛосевА. Ф. Указ. соч. С. 126,
163-165; Маркиш С. П. Гомер и его поэмы. М., 1962. С. 35-41; Friinkel Н. I См.: Friinkel Н. Die hошегisсhе Gleichnisse. G6ttingen, 1921; ТОМСОН ДЖ.
Wege und Роппеп fri.ihgriechischen Denkens: Literarische und phi1osophische Stu- Указ. соч. С. 541-543.
dien. Mtinchen, 1960. S. 82. ) Гегель Г. Эстетика. Т. 2. С. 125.
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 125
124 А. В.АХУТИН

И тихая картина зимнего снегопада, и неоправданнаякак буд­


что такого рода сравнения множатся в тех песнях, где сражение то развернутость и детальность сравнения вызваны опять-таки

колеблется возле некой равновесной точки, где ни одна, ни другая тем, что мощному напряжениюи грохоту бранной схватки нужно
сторона не может одержать решительного перевеса и где, след~­ противопоставить нечто столь же мощное, чтобы уравновесить
вательно, само действие приобретает черты равновесного бездvеи­ сюжетную захваченностьвнимания и превратить его в пластиче­

ствия. Приведем одно из таких сравнений, которое чрезвычаино ски отстраненноесозерцание. И что же может сделать это лучше,
интересно во многих отношениях. В ХН песне, в битве у стен нежели завораживающая,гипнотическиусыпляющаямеланхолия

ахейского лагеря, Сарпедон, царь ликийцев, бросает их в прорыв, зимнего снегопада.'


но ахейцы при помощи Тевкра и Аякса сдерживают напор, битва Можно было бы перечислитьеще несколькоспособов, при по­
находится в равновесии и следуют два сравнения: мощи которых Гомер (эпос) производитэто пластическоепревра­
щение. В частности,этой же цели служат «опознавательные»речи
«Как два человека, соседи, за межи раздорят,
героев, готовящихся сразиться друг с другом, анатомическаяраз­
Оба с саженью в руках на смежном стоящие поле,
Узким пространством делимые, шумно за равенство спорят,­
вертка смертельного ранения, наконец, сам божественный фон,
Так и бойцов лишь забрала делили ... » на котором совершаетсявсе действие, постоянно превращающий
(ХН,421-424). арену сражения в некую сцену и вносящийс самого начала эстети­
чески-отстраняющиймомент условности и игры.' Даже сюжетная
рамка, в которую помещено действие «Илиады», обусловливает
«Но ничто не могло устрашить Ахеян; держались
Ровно они, как весы у жены, рукодельницы честной, некую «ненастоящность»ее драматизма: бездействие гневающе­
Если держа коромысло и чаши заботно равняя, гося Ахилла позволяет троянцам действовать очень активно, од­
Шерсть она весит, чтоб детям промыслить хоть скудную плату, нако вся эта угроза с самого начала подорвана «отсутствующим
Так равновесно стояла храбрость бойцов и победа присутствием»всесокрушающеймощи Ахилла.
Долго ... »
Так, отвлекаясьв описания, рефлектируяв сравнениях, погру­
(ХН,432-437).
жаясь в героико-мифологическуюпамять, вводя отстраняюще-де­
Если в первом сравнении еще есть отзвук какого-то раздора, тальный анатомизм, переводя все действие в игровой аспект за­
то во втором мы уже не слышим ни звука, мы выведены из со­ ранее решенного дела, эпос пластически преобразует внимание
участия в битве, наш воинственный пыл уравновешен и нейтра­ сюжетногослуха, которое было первоначальноритмическиусып­
лизован интимно-житейским сочувствием, обе лирические стра­ лено и выведено тем самым из поглощенностизлобой дня, кото­
сти взаимно гасят друг друга и мы эпически высвобождаемся рое было затем лирически пробуждено в стихии героического
для «теоретического рассмотрению) этого навек запечатленного в
своей мгновенности образа. 1 «Гомеровские стихи полны страстной подвижности, но глубже всех пре­
В той же ХН песне, чуть раньше, традиционное сравнение по­ вратностей лежит покой, изнутри охватывающий эту подвижность ...» (Riez/er К.
тока стрел со снегопадом (напр. : ХН, 156-160) вдруг развертыва­ Das homerische Gleichniss und der Anfang der Philosophie // Um die Begriffswelt
ется в необыкновеннуюкартину: тучи камней, которые швыряют der Vorsokratiker / Hrsg. н-о. Gadamer. Darmstadt, 1968. 8. 1-20 (8. 17».
2 Ср., например, такой «гераклитовский» образ:
друг в друга враждующие войска, сравниваются с зимним снего­
«Ни те, ни другие о низком не мыслили бегстве;
падом, насылаемымЗевсом:
С рвением равным главы на сраженье несли и, как волки,
«Ветры все успокоивши, сыплет он снег беспрерывный, В битве ярились. Вражда веселилась, виновница бедствий,
Гор высочайшихглавы и утесов верхи покрывая, Токмо одна от бессмертных при страшной присутствуя сече ...
, I И цветущие степи, и тучные пахарей нивы; ... От всех уклоняся
Сыплется снег на брега и на пристани моря седого; Он (Зеве) одинокий сидел в отдалении, радостно гордый.
Волны его, набежав, поглощают, но все остальное Град созерцая троян, корабли чернооких данаев,
Он покрывает, коль свыше обрушится Зевсова вьюга, - Меди сияние, брань, и губящих мужей и губимых».
Так от воинства к воинству частые камни летали ...» (Илиада. XI, 71-74; 81-83).
(ХН, 278-287).
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 127
126 А. В.АХУТИН

действия и которое, наконец, было обращено во внимание «теоре­


IX, 411-429), он знает также внутреннюю «неизбежность -
ауа)'Кll» (см.: XIV, 128) для себя героического выбора. Коринф­
тически рассматривающего» зрения.
скии пророк Полиид открыл своему сыну Эвхенору ожидающую
Даже те немногие черты эпического стиля, которые мы под-
его участь, но Эвхенор предпочел ее, «не желая страдать» от «не­
черкнули, показывают, что пластическая статуарность не есть
мощи тяжкой» (ХIII, 670). Гектор знает, что Троя погибнет (VI,
статичность, что импровизационная энергия эпоса - не в переби­
рании готовых пластических фигур, а в самом процессе формиро­ 447-449), умирающий Патрокл вещает ему скорую смерть от
руки Ахилла (XVI, 852-854), но это не останавливает Гектора.
вания, в обнаружении, воплощении, превращении (например, слу­
Ахилл с самого начала знает, что его смерть следует за смертью
ха в зрение). Пластический образ
- это внутренняя динамика во­
Гектора (IX, 410 сл.). Фетида еще раз предупреждает его, прежде
площенности и свободы от воплощения, действия и бездействия,
чем отправиться к Тефесту за новым оружием для него (XVIII,
порыва и слепка. Статичность пластики подобна недвижности
95-96). Говорящииконь Ахилла Ксанф в третий раз говорит ему
строго выравненных весов в приведенном выше сравнении. Это
о неизбежнойгибели (XIX, 408-417), но Ахилл отвечаетему с ге­
«равнопорывность» (icroppo1tta) сражения, скрытая в облике
роическим фатализмом:
«благородной простоты и спокойного величия».
Причем так описывается не только художественный образ, «Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть
созданный эпосом для специфического художественного воспри­ Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я

ятия. Ведь и сам эпос не просто форма художественного творчест­ С боя, доколе троян не насыщу кровавою бранью».

ва. В «эпический период» греческой истории (IX-VI вв. до н. э.) (XIX, 421---423).
эпос - основная культурообразующая почва. Соответственно
Э~а героико-фаталистическая освобожденность от обыденных
эпическое отношение не просто образует особую «художествен­
связеи жизни есть внутренняя завершенность героя, способность
ную способность» человека, но формирует его в сути его бытия. его включать отрешенный взор бессмертных в свое смертное вни­
Поэтому стороны, описанные нами с точки зрения внешне сти­
мание. До сих пор мы говорили об одном таком взаимосозерцании
листических свойств эпоса, на самом деле столь же существенно
бога и человека - об общении их в красоте. Второй - более со­
содержательны. Гомеровский герой не только пластически опи­
держательной и более сложной формой такого взаимосозерца­
сывается Гомером, - он пластичен в своем существе «героя».
НИЯ - является слава. Если, облекаясь красотой, человек собирал
Эстетически отстранено не только восприятие слушателя, но и от­
свои «члены» и органы практической жизни в цельное и замкну­
ношение героического персонажа к самому себе, что впервые и
TO~ в своем «виде» тело, то в подвиге, который облекает его сла­
делает его героическим. Герой отличается способностью смот­
вои, он связывает воедино бесчисленные нити своей судьбы и
реть на весь мир деятельной жизни и на себя в нем как бы глазами
превышает ее тем, что берет концы этих нитей в свои руки.
бога. Мы говорим «как бы», потому что его глаза все же остаются
Повторим теперь тот путь, который мы прошли, разбирая от­
смертными. И однако, он не просто смертен, а знает о своей смерт­
Ношение между мифо-магическим представлением индивиду­
ности, причем знает не так, как знают об этом обычные люди: ко­
ального тела как «связки» членов и органов и художественным
гда-нибудь умрем, - а делает из этого знания вывод и выбор: дол­
представление м его как прекрасной цельности, - повторим этот
гота жизни несущественна; славная смерть в расцвете сил исчер­
путь, рассматривая концепцию судьбы и переходя от системы
пывает возможную полноту жизни.
Долей, участей и предназначений к художественной концепции
общеродовой славы, воплощенной в славе героического индиви­
да. Обратим внимание сразу же, что отношение здесь столь же
5. СМЕРТЬ И СМЕХ
предельно, как и в первом случае. Род воплощен в славе героя

Традиционная героическая ситуация состоит в том, что герой но герой в своей славе превосходит родовое определение, подоб­
но тому как все способности тела сосредоточены и воплошены
с самого начала знает неизбежность своей гибели, если он выбе­
в красоте тела, но прекрасное тело также и превосходит совокуп­
рет бранную участь, но, сколько бы он ни оглядывался на иную
Ность деятельных способностей. Эта рефлексия через предель-
возможность (как, например, Ахилл в сцене посольства -
А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 129
128

ное самопревосхождение составляет основу теоретического от­ чество больше, быть может, чем любое другое ремесло, осознава­

ношения вообще. лось в своем магическомзначении.'


Мы видели, что человеческое тело традиционно предстает у Возьмем, например, слово 1tE1.p<X't<X, которое переводчики тра­
Гомера в виде набора костей, мышц, «психических» органов и диционно передают словами «пределы», «рубежи» или «концы»
членов, связанных друг с другом «жилами», «кровью», «дыхани­ (как, скажем, в вересаевском переводе «Теогонию> Гесиода - СТ.
ем», «желчью» и проч., иными словами, человек предстает перед 809). Но у Гомера это слово и однокоренные с ним часто относят­
нами как марионетка, и именно такие изображения человека нахо­ ся просто к веревкам, которыми что-либо накрепко привязывают.
дят, например, в архаической вазописи. Вспоминая «закон двой­ Глагол першмо использован, например, в эпизоде с сиренами из
ного зрения», двухуровневое (люди-боги) строение любого «Одиссею>, когда спутники привязывают Одиссея к мачте. Одноко­
действия, мы при виде такой «марионетки» могли бы подумать о ренной глагол использован и в «Илиаде» (XXIV, 267), где троян­
нитях, которые приводят ее в движение, и мы на самом деле нахо- ские юноши привязывают к колеснице Приама короб с дарами для

дим их.
Ахилла. После этого становятся понятными некоторые выражения,
Уже цитированный труд Ричарда Онианса дает нам и здесь бо- которые прежде казались простыми метафорами. Обычно слово
гатейший материал. Большая часть его книги' посвящена анализу 1tE1.p<X't<X, которое теперь лучше было бы передать русским словом
греческих слов, связанных с понятием судьбы и времени. Автор «путы», стоит в устойчивых оборотах и связано с каким-нибудь ге­
исследует здесь комплекс слов, существенных не только для тер­ нитивом, например (даны классические русские переводы Гнеди­
минологии Гомера, но и для всей античной литературы. Исполь­ ча и Жуковского): 6лЕероu 1tE1.p<x't<X - «пределы смерти» (Илиа­
зуя главным образом текст Гомера, но привлекая также материал да. VI, 143; УII, 402; 79; ХХ, 429), 6i. УОС; 1tE1.p<x't<X - «конец на­
ХII,
других греческих и римских авторов, Онианс про водит этимо­ пастей» (Одиссея. У, 289), У1.КТ\С; 1tE1.p<x't<X - «жребий победы»
логический и семантический анализ таких, например, слов, как (Илиада. УII, 102), epl()OC; к<х!, 1t0ЛЕ:J!010 1tE1.p<x't<X - «вервь (!)
ХЕР<ХС; (предел), ,,:600 (развязываю, разрешаю от), ()ЕОО (связываю), вражды и брани» (там же. ХIII, 358).
кюр6с; (пора, подходящий момент), ау<ХукТ\ (необходимость), Во всех случаях речь идет о тех «путах» судьбы, которые
J!Otp<x, <Хtсю (доля, участь), EiJ!<XPJ!EVrt (жребий, судьба), 'tЕЛОС; (ко­ «плетут», «вы прядают» (Е1tЕКЛrocr<хv, традиционно переводимое
нец). Он рассматривает также весь комплекс связанных с ними и как «назначено» (Одиссея. I, 16), «ниспослано» (там же. III, 208),
производных от них слов. В результате вырисовывается чрезвы­ образовано от клюеro - «прясть») боги.'
чайно интересная картина. ~ Если дело идет о сражении, о ситуации, где масса людей «до­
В этом случае, как и во всех других, исследование корнеи стигнет своих пределов», возникает образ «сети», которая уже не­
встречающихся в эпосе слов выводит непосредственно в стихию видимо опутала обреченных на погибель (как, например, женихов
магического мифа. Все вышеперечисленные слова оказываются Пенелопы - там же. ХХII, 33,41), или образ тенет, петель, как в
так или иначе связанными с ткачеством, пряжей, плетением. НО силках для птиц. Именно этот образ приходитна ум Гомеру, когда
только Мойры-пряхи сохранили свое буквальное значение в по­ он рассказывает о том, как Телемах повесил неверных служанок
следующие времена, да у Платона в «Государстве» веретено на (там же. ХХII, 468-473). Теперь можно понять и неясный образ в
коленях у Ананки (Х, 617) напоминает, что некогда «ананке» была ХН! песне «Илиады»,где Зевс и скрывающийсясреди ахейцев По­
самим веретеном.
сейдон выравниваютсилы войск, вместе с тем не давая угаснуть
Известно, сколь важная область в магии - одежда. Всяческие воинственномупылу:

узлы, завязки, пояса, браслеты, шнуровки, петли, кольца, короны «Боги сии и свирепой вражды и погибельной брани
и проч. магически чрезвычайно значительны: при помощи завя­ Вервь (1tEtpap), на взаимную прю, напрягли ('tav'UO"O"av) над народами оба,
зывания и распускания узлов можно, например, затруднить или Крепкую вервь, неразрывную, многим сломившую ноги».
облегчить роды, связать душу умирающего или, наоборот, отпус­ (358--360).
тить ее и т. д. - В зависимости от обстоятельств. Прядение и тка-
I См.: Мифы народов мира: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С. 343-344.
I См.: Onians R. Ор. cit. Р. 303-468 (рус. пер. С. 295-446). 2 Опшпя R. Ор. cit. Р. 303-334 (рус. пер. С. 302-334).

S А. В. Ахутин
130 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 131

Гнедич здесь чрезвычайно удачно поставил русское слово ственному» осуществляется в нем непрерывно и подобен музы­
«пря», которое образует как бы единый корень двух слов, связан­ кальной модуляции.
ных в этом образе: «рас-пря» и «пряжа», Боги прядут и напрягают В плане содержания проблема этого перехода (речь идет о тер­
пряжу самой распри; равной прытью и напором препирающихся в минологии судьбы) есть проблема героической свободы. Прежде
сражении ткется та сеть, смертельные петли которой окажутся всего заметим, что сама тема человеческой участи вообще отсут­
пределом многих жизней. ствует в мифическом сознании. Пожалуй, только в аккадском эпо­
Возьмем далее слово аvаукТ\. Оно произведено от глагола се о «Все видавшем (Гильгамеше)» (да еще в «Книге Иова») ста­
&ухы - «сдавливать, душить». 'н аух6vТ\ означает «удушение» вится вопрос судьбы человека вообще. Гомеровский же эпос,
или же «веревка для удушения», «петля».' Доля - j..1.oipa - на­ хотя - в противоположность только что упомянутым творе­

девается на человека как некий венец и тоже связывает (см.: Одис­ ниям - никогда не оспаривает «участь смертных», отчетливо

сея. Х], 292; Ш, 269; Илиада. 1V, 517). Рок (участь) - aicra - рефлектирует эту тему. Все эти «роковые» нити, путы и сети ощу­
соединен обычно с перф. прич. 1tE1tproj..1.EVOV и, как правило, пе­ щаются с очевидной зримостью. В решительные моменты, когда
реводится - «обреченный року» (Илиада. XV1, 440 СЛ.; ХХН, неизбежно прямое вмешательство бога, Зевс действует отнюдь не
178-181). Но по установленному родству это причастие долж­ по прихоти, а по показанию «объективного прибора»: он взвеши­
но также переводиться как «связанный», «повязанный». Так, на­ вает жребии. Ощутимость судеб, которым подвластны даже боги,
пример, Посейдон называет себя в сравнении с Зевсом (там же. означает, что стал заметен сам формализм мифической струк­
ХУ,209): туры. Эпос освобождает эту «основу» мифической ткани, для
него судьба -определение формальное, поэтому в подавляюшем
... i,cr6[1opov 1C<Xt 0[1f11tE1tP<O[1EVOV <Xtcrn
большинстве случаев речь идет о всеобщей судьбе, а не о частном
«... равного с НИМ и в правах, и судьбой одаренного равной»
(букв. «равноуделъного и повязанного той же участью»). «призвании». Уделы разнятся лишь по «величине» отпущенной
(Перевод Н. Гнедича). жизни и по насыщенности ее бедствиями. Эпический человек,
расценивающий свою жизнь через героическую «славу», помимо
За дальнейшими подробностями мы отсылаем читателя к тру­ разных частных функциональных самоопределений узнает одно
ду Онианса. всеобщее определение - «смертный». В результате он выходит за
Здесь, как и в случае с «телесностью внутреннего», мы стоим рамки особого рода и открывает себя в качестве члена единого
на пороге, когда реальное магическое значение готово превра­ рода человеческого, в котором каждый, помимо прочего, имеет
титься в источник художественной метафоры. Переход настолько и одно существенное «назначение» - быть смертным. Смерт­
легок, что он сплошь и рядом совершается при переводе, так что ность - не функция существования, а определение человека в
необходимо отстраняющее действие специального филологиче­ сути его бытия, поэтому она называется просто «доля смертно­
ского исследования, чтобы можно было почувствовать мифо-ма­ го» - j..1.oipa 8ava'tou (см., например: Одиссея. Н, 100; Н, 238;
гическую подоплеку. Но и сам эпос являет нам здесь свою пре­ ХУН, 326). Этим «пределом», этой «петлей» человеческая жизнь
дельность и пограничность: контекст эпоса поселяет в старых сло­ схватывается в нечто целое, не распадающееся на сумму занятий
вах новые значения, и речь мифа как бы уходит под почву эпоса. и поступков.' Смерть, конец, несет в руках венец жизни (напом­
Так, например, мы слышим слово «обреченный», и оно незаметно ним, например, знаменитый рассказ Геродота о Солоне и Крезе (1,
удовлетворяет нашему пониманию текста, хотя и оно заставило 30-32) с его заключением: «Во всяком деле нужно иметь в виду
бы нас остановиться, если бы мы расслышали в нем слово «речь». его исход, чем оно кончится»). Она вершит жизнь, и поэтому хо­
Такая остановка приоткрыла бы дверцу в мир мифа, но, без сомне: рошо, если она придет в момент, когда сам человек находится на
ния, нарушила бы эстетически-цельное течение художественнои вершине, в расцвете. Такова логика героя.
речи. Для эпоса характерна, говорим мы, пограничность и в этом Герой, который не просто смертен, а как бы делает смерть сво­
отношении: переход от «магического» значения слова к «художе- им призванием,делает тем самым себя человеком по преимущест-

I Ibid. Р. 356 (рус. пер. С. 321). 1 СМ.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 331-341.
132 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 133

ву, иными словами, в славе героя людям явлена суть бытия чело­ из египетского рабства, а из мира мифических связей - в свободу
века вообще. В этом смысле героическая слава (как и героическая бытия лицом к лицу с Богом, - эллинский эпический исход совер­
красота) «теоретична». шается в другой, иначе определенной сфере: в эстетико-теоретиче­
Что такое героический подвиг? В нем повторяется в наиболее ском отстранении, отвлечении, освобождении от впутанности в
напряженной форме обращающее и завершающее действие эпоса. ткань мифа, будь то «отрешенность» в облачении красоты, «отрешен­
]{изненная деятельная энергия извлечена из всех практически ность» в облачении героической славы или олимпийской «феории»,
расчленяющих ее занятий, сосредоточена в мощь героического И красота, и слава не представляют собой ничего, помимо того,
тела, доведена до предела в боевом раже, и в этот самый момент что они суть разные формы исхода, - исхода из, когда нет ничего,
она встречается с мощным противотоком запечатляющей смерти к чему мог бы быть совершен переход. Это не исход в землю обето­
(это разительнее всего представлено в сцене гибели Патрокла, па­ ванную, а исход в исход. Прекрасное не означает здесь «красивое на
дающего от руки самого Аполлона, - Илиада. XVI, 783 сл.). вид», «пышное» или что-нибудь в этом роде - только: отстранен­
Молниеносная вспышка подвига потому и остается для всех и ное и замкнутое в своей цельности. Слава не означает «извест­
навсегда в слове славы, что здесь явлена суть всего человеческого, носты> или нечто, чем славятся, - слава - неиссякаемая, «веч­

свет всеобщности, в котором люди отныне видят себя и смысло­ нотекущая», по слову Гераклита, - есть исполненность жизни,
вые формы мира. В свете этой молнии выступает «все». Посколь­ полнота-красота, цельность, завершенная смертью, т. е. запечат­

ку сам эпос и есть это слово, он и становится культуротворческой ленная навечно. Это появление индивидуальности (всеобщей еди­
почвой нового мира. ничности), которая оказывается не вне мира мифа, но как бы рядом
Попробуем суммировать наши результаты. Переход от мифа к с ним и, следовательно, некоторым образом равноцельной с ним,
эпосу, говорили мы, можно понять только раскрывая сам эпос как хотя это и не мир, а индивид (Ахилл, Агамемнон, Диомед, Гектор,
культурную форму исхода: по способу его существования, по ха­ Андромаха именно как самоценные художественные индивиды
рактеру языка, по поэтической конструкции, наконец, по глубин­ равны Зевсу, Гере, Аполлону, Афине ... ), - появление такой инди­
ному духовному устремлению. Эпос не потусторонен мифу, но в видуальности и знаменует переход, потому что сам переход и со­

его стихии миф превращается в искусство, и этим превращением ставляет внутреннее определение этой индивидуальности.'
жив эпос. Собственно, впервые является здесь и само искусство, Рассмотрим это на примере отношения род-герой.
что немаловажно для понимания его природы. Естественным по­ Мир мифа, как известно, установлен тотемными предками в
рождением эпического - не скажу искусства, но - сознания, по­ «очень давние времена», и включение в этот мир предполагает ри­

нимания, восприятия жизни оказывается лирика и трагедия ... туально-магическое отождествление с этими предками. Почита­
Эпос - не результат, а само движение перехода, обживание ние предков как основной родополагающий ритуал существовал в
границ. Он переходит от мифа к мифу, собирает их, компонует, Греции еще в догомеровские времена и никогда не утрачивал пол­
комбинирует, импровизирует, образуя их общее место, место со­ ностью своего значения. Но эпос, носителем которого был безрод­
общения, принадлежащее всем и не входящее ни в один миф. В ный род аэдов, выдвигает на первый план наряду с великими пле­
этой особой точке миф экстатически (эстетически) превосходит менными родами некий общий род «эллинов». В ходе войны и в
себя. В художественном свете эпоса атрибуты и содержания мифа контексте эпоса каждый род должен был утвердить свою «родови­
превращаются в сказочно-легендарную и метафорическую мате­ тосты> и всеобщее значение своего прошлого посредством славы
рию. Эпос создает из этого общего места (из этой «точки») особый Принадлежащего ему героя, индивидуальной славы, которая обле­
мир и вкладывает в суть обитателей этого мира собственную при­ тела бы весь эллинский мир.
роду: внутреннюю свободу от своих «практических» функций.
1 «Сущность свободы состоит в том, что она благодаря самой себе должна
Это возможность, внутренне присущая человеку как мыслящему
быть тем, чем она является; поэтому то, что сначала представлялось как пред­
существу, но отныне как бы впервые открытая и воплощенная в
посылка и условие возникновения, лежащее за пределами классического идеа­
культурной форме. ла, должно войти теперь в собственный круг последнего, чтобы ... реально вы­
Исход из мифа есть исход человека в новое измерение своего явить ИСТИнное содержание и подлинную форму» (Гегель Г. Эстетика. Т. 2.
бытия, но в отличие, например, от библейского исхода - исхода не С.153).
134 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 135

Эпос поэтому есть такое же основание общеэллинского мира, обеспечена. И только один Гектор - герой, знающий не только о
каким является для отдельного рода миф о его предках. Герои эпо­ своей личной гибели, но и о бесплодности своего подвига:
са суть общеэллинские предки.
«Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем,
Но каждый герой имеет собственное имя и кровнородовую
Будет некогда день, и погибнет священная Троя,
мифическую память, наполняющую это имя собственным значе­ С нею погибнет Приам и народ копьеносца Приама», ~-
нием. Посредством этого собственного значения имени героиче­
ские индивиды распознают друг друга, представляя свои родовые
говорит он Андромахе (Илиада. VI, 447-449).
мифы как паспорта. Военный лагерь образует особый род, род ро­ Если первая сторона героическойславы связана с отношением
дов, род героев. Их родовая «субстанция» - это слава, т. е. сама герой-род, то вторая - с отношением герой-бог. Способность
всеобщность. Таким образом, героический индивид принадлежит смотреть на себя глазами бога - это способность «теоретически»
сразу двум родам: роду крови и роду славы. Что оба рода вполне рассматривать себя, видеть себя свободным от функционально­
реальны и что их двойственность конфликтна внутри себя - по­ роковых пут. Героическая гибель для смертного есть такой же
кажет трагедия.
способ освобождения от частностей своих действий, своего ха­
Героический индивид - член кровного рода, но как член рактера, своего мифо-родового прошлого, какой для бессмертно­
«славного» рода он как бы соразмерен своему кровному роду. го - смех. Смех, который составляет глубочайшее ядро олимпий­
При этом собственное мифическое и родовое прошлое стано­ ского божества, который превращает все земные события - если
вится как раз индивидуализирующим, обособляющим признаком. их рассматривать с точки зрения богов - в некую игру, этот бес­

И по отношению к этому «родовому пятну» герой чувствует себя смертный смех имеет своим эквивалентом в мире смертных ге­
роическую смерть, готовность к которой герой с самого начала
свободным.
поместил в самое средоточие своей натуры.
В сети сражения, в единственной сети, которая пока еще стя­
гивает новый род, кровно-родственные нити распущены, род не Итак, мы подошли теперь к роду олимпийцев. Здесь можно
обеспечивает герою славы, он должен создать себе сам славное пройти тот же путь, который был нами пройден при описании гоме­
имя и как бы заново породить родивший его род. ровской концепции тела, судьбы и героя в его отношении к роду.
Таким образом, герой и являет собой точку перехода. Через него Отношение олимпийца к своему мифическому прошлому уже
можно войти в мир его мифа, но через него же мы выходим в общий отчасти было нами затронуто. Следы древнейшего хтонизма до­
роковой мир троянской войны, В мир эпоса, новой почвы эллинского вольно отчетливо различимы, и пласт этот может быть детально

рода. Важнее, однако, что эпический герой становится местом ре­ реконструирован.' В эпосе этот древнейший пласт превращается в
флексии родового человека над собой, - рефлексии, благодаря ко­ эмбл:матический орнамент божественных атрибутов, спутников,
торой Эакиды, Дарданиды, Кадмейцы, Пелопиды и проч. узнавали усто~чивых определений и некоторых экстраординарных прояв­
себя как «смертные». Сам герой представляет собой такую рефлек­ лении (как, например, сотрясание «многохолмного Олимпа» мано­
сию внутри себя. Смысл его подвига двойствен. С одной стороны, он вением Зевсовых бровей или гневным возмущением Геры, титани­
вполне утилитарен, дело ведь происходит на реальной войне, а не на ческий крик Афины на колеснице у Ахилла, огромные размеры ра­
спортивном состязании, герой защищает стены родного города, в неного и рухнувшего на землю Арея и т. д.). Обратим внимание

этом его героическая функция. Однако героический фатализм, зна­ лишь на один аспект, в котором, на наш взгляд, обнаруживается

ние, что все заранее предрешено, способность смотреть на свой по­ мифопреобразующее действие эпоса. Речь идет о взаимоотноше­
ступок глазами богов отрывает подвиг от этой его функции и превра­ нии «многоименности» бога и его художественного единства.

щает героя в отрешенный, обращенный на себя образ. Мифо-магический «структурализм» предполагает жесткое то­
Может быть, наиболее героичен в этом смысле в «Илиаде» ждество функции и деятеля при парадигматическом пони мании
Гектор. Патрокл гибнет, но до последнего вздоха он уверен в от­ самой функции (бог дождя есть бог плодородия, плодотворения,
мщении собственной гибели и конечной победе ахейцев. Ахилл Пророчества, силы, но не потому, что он объединяет эти функции,

знает о своей грядущей гибели, но при этом главный противник, :.. потому, что они парадигматически суть одно и то же). Много-

последняя опора Трои - Гектор будет убит и ахейская победа


1 См.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 288--296.
IЗ6 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА lЗ7

именность же олимпийца - иной природы. Она собрана из раз­ ной гимнической поэзии, но представляющих собою нечто суще­
ных сфер, образуя настолько изменчивую композицию имен, что ственно иное. Древний гимн также отличался от обрядовых и
часто провоцирует изобретение новых. культовых песней другого рода тем, что дело в нем шло не столько
Помимо традиционных эпитетов Зевса - «молниевержец», о каком-либо сакрально-практическом акте, сколько о рассматри­
«тучегонитель», «туч собиратель», «владыка», «отец», «промыс­ вании, любовно-восхищенном описании божества и вдумывании
литель небесный», существует еще Зевс-гостеприимец (защитник в его природу. Гимны же гомеридов почти целиком представляют
гостя) (Илиада. Ш, 350, 365; ХШ, 624; Одиссея. Ш, 346; XIV, 158), собой образцы блестящей художественной характеристики бога.
Зевс-мститель за молящих (Илиада. XXIV, 570, 586; Одиссея. VI, Все эти функциональные определения превращаются в материал
207; УII, 164, 180, 316; IX, 270 и т. д.), Зевс-покровитель цар­ для такой характеристики.
ской власти (Илиада. 1, 175,279; 11, 196,482 и т. д.). Трагедия знает Так, например, наиболее многоликий и неуловимо изменчи­
Зевса-хтониона(подземного), который вершит суд над мертвыми. вый бог Гермес - традиционно посланник, вестник богов, бог до­
Помимо этого, Зевс объединяет вокруг себя композицию древних роги, порога, про водник душ в Аиде - в гомеровском гимне, рас­
природных функций (кроме «молний» и «гуч»). А. Ф. Лосев в сво­ сказывающем о том, как Гермес похитил у Аполлона быков и как
ей книге о Гомере перечисляет с указанием мест следующие «на­ потом помирился с ним, подарив Аполлону изобретенную им
туралистические» определения Зевса: насылатель дождя, снега и лиру, - этот Гермес с самого начала характеризуется буквально
погоды вообще; бог года; бог, живущий в эфире; породитель рек, потоком прозвищ:

ветров, бурь и грома. I


«... ловкач изворотливый, дока
Афина, помимо своего стандартного хтонического эпитета Хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожатый, разбойник,
«совоокая», имеет, например, такой атрибут, как эгиду, представ­ В двери подглядчик, ночной соглядатай ...»
ляющую собой собрание хтонизмов: (ст.13-15).

«Бросила около персей эгид, бахромою косматый,


Цель такого описания, разумеется, не просто перечисление
Страшный очам, поразительным Ужасом весь окруженный:
Там и Раздор, и Могучесть, и, трепет бегущих, Погоня,
всех функций и свойств Гермеса, их как бы каталогизация на ге­
Там и глава Горгоны, чудовища страшного образ, сиодовский манер - речь идет о художественной характеристике
Страшная, грозная, знаменье бога всесильного, Зевса!» персонажа, в которой древние прозвища неразличимо смешаны с
(Илиада. У. 738-742). новыми определениями, открытыми в этом индивиде художест­

венно внимательным взглядом.


Традиционное прозвище Афины - Паллада (потрясающая?).
Бог, который обитает в стихии эпоса, в его контексте, относит­
Но в Тегее и Мантинее ее прозвище Алея (от &:л.Еа - убежище)
ся к своим функциям и «силам» как к чертам характера и способ­
(Геродот. История. 1, 66; IX, 70), на острове Хиос она зовется По­
ностям, будучи сверх того еще единым индивидом, существенно
лиухос - градохранительница (1, 160), в Дельфах - Прония (от
свободным от системы своих определений, аспектов, функций,
промл«) - Афина-провидица (1, 92), на острове Саламин есть
действий, сил, способностей и божественных обязанностей. Боги
праздник в честь Афины-Скирады (VШ, 94), и т. д.
прежде всего «блаженные» (j.laKapE~), эпитет, который в приме­
Несмотря на всю эту многоименность, эпический олимпиец -
нении к богам едва ли можно найти в Месопотамии или Египте.
единый индивидуальный, художественно осмысленный образ, в
Таким образом и происходит расщепление единого мифиче­
котором устойчивые функциональные эпитеты и прозвища распо­
ского мира на «практический» мир действия, страстей, долей-дол­
лагаются в одном ряду с качествами, только что импровизационно
гов, функциональных предназначений, особых сил-способностей
открытыми эпическим поэтом. Функциональные узлы системы
и «теоретический» мир «блаженного» смеха, рассматривания,
превращаются в черты художественной характеристики. Это
славной памяти и героически освобождающего фатализма.
свойство эпической поэзии в особенности ярко проявляется в так
Однако, как и все другие состояния этого «теоретического»
называемых гомеровских гимнах, созданных по образцу искон-
мира, «блаженство» богов оказывается двусторонним, т. е. и оно

I Там же. С. 291. есть внутри с~бя некий постоянно совершаемый акт перехода.
138 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 139

Можно выделить, например, следующие противоречия: Взял посредине и поднял: Данайских сынов преклонился
День роковой (РЕПЕ о' а\:О"ч!Оv fншр), и тяжкий до самой
1. Множество божественных равно-частных (tcr6f.1,opov) инди­
земли многоплодной
видов не только полемизируют друг с другом (их олимпийское Жребий спустился, троянский же к звездному небу вознесся».
общение противоречит распределению богов по лагерям и всем (Илиада. УIIl, 68~ 74 ).1
прочим «практическим» конфликтам), но и в каждом из них «тео­
ретический» характер блаженства, спокойствия и ненарушимого 3. Очень сложный вопрос у Гомера - это отношение богов и
пребывания в себе, в позиции зрителя театра военных действий судьбы. Что такое судьба, которой и боги не могут избежать? Что
полемизирует с характером, нравом, с «практическими» свойст­ это за узы, которые боги не властны разрешить?
вами, в которых этот бессмертный, будучи богом, т.е, деятелем по Секрет ее, по-видимому, в той «изоморности» бога, о которой
преимуществу, «выступает» из своего блаженства, чтобы вме­ говорит Посейдон (там же. ХУ, 209). Посмотрим, в каких ситуаци­
шаться в действие, прямо принять в нем участие, даже быть ра­ ях действует эта «невозможность». Зевс однажды захотел спасти
ненным, как Афродита. от неминуемой смерти своего сына Сарпедона, «мужа, издревле
2. По своему функциональному определению божество знает уже обреченного року» (аvбра 8УТ\1:0У ЕОУ1:а, 1tал.ю 1tE1tPCOf.l,EVOV
себя подчиненным божественному роду, т. е. рожденным. Само об­ схtcrТ\- XVI, 441). В этот момент к нему обращается Гера и выдви­
ладая множеством способностей, оно способно распасться на ряд гает следующее соображение:
божественных индивидов, породить их. Человеческие страсти «по­
«Ежели сам невредимого в дом ты пошлешь Сарпелона.
рождают» богов в том смысле, что каждая из них осознается как Помни, быть может, бессмертный, как ты, и другой возжелает
действие бога. Любая существенная категория способна стать и Сына любезного в дом удалить от погибельной брани».
почти всегда становится персонифицированным божеством. Мы (XVI,445--447).
обнаружим ДtКТ\, 'АуаукТ\, даже 'Еtf.l,арf.l,ЕvТ\,'Аicrа, Мотро, даже
В подобнойже ситуации Афина упрекаетЗевса в желании спа­
ПЕ1tРСОf.l,ЕvТ\ в пантеоне греческих богов (см., например, о культе
сти от смерти Гектора. И в том и в другом случае Зевс отступаетот
этой ПЕ1tРСОf.l,ЕvТ\ - «Повязки» - у Павсания: Описание Эллады.
своего желания. Однако, как видим, не потому, что перед ним не­
VIП, 21. 3). Позже этот взаимопереход позволил осуществить про­
кая несокрушимая неизбежность. Выдвигаются «убедительные»
тивоположную операцию и расшифровать божественные имена как
доводы, и если Зевс не поступает по своему желанию, то лишь по
метафизические или даже политические и физические категории.
благодушию и уважению (кблагосклонности»,как он говорит) к
Однако ни созидать новые божества, ни тем более расшифровывать
своим родственникам. Всегда тем не менее предполагается, что
их как категории было бы невозможно, если бы в их природу с са­
Зевс мог бы это сделать (<<Волю твори, - говорят ему богини,­
мого начала эпос не вложил момент отстранения от функции. «Бла­
но не все, олимпийцы, ее мы одобрим»),
женство» представляет собой такое состояние, в котором бог, а
В начале ХУ песни, в критический момент сражения, когда
вслед за ним и человек, внемлющий эпической речи, может взгля­
Зевс, восстав «из объятий владычицы Геры», замечает, что успели
нуть на мир природных «сил» и человеческих «прав» со стороны и
натворить Афина и Гера на поле сражения, он впадает в гнев на
увидеть их ... эпически: «Так оно есть!» «Стихийность»и «справед­
супругу и в ярости гонит ее на Олимп. Гера возвращается на
ливость» олимпийцауравновешиваютдруг друга. Он не хтонически
Олимп и жалуется богам на Зевса, обвиняя его в том, что
бесчинен, но и не догматически законен. Его «блаженство» - это
точка равновесия, вокруг которой движутся весы произвола и под­ «...он, удаляся, об нас и не мыслит,
чиненности некоему высшему закону. Отсюда образ весов, на кото­ Нас презирает, считает, что он меж богов вековечных
Властью и силой своей превосходнее всех несравненно».
рых Зевс взвешивает жребии ахейцев и троян или Ахилла и Гектора:
(ХУ, 106-108).
«Но лишь сияющий Гелиос стал на средине (!) небесной,
Зевс распростер, промыслитель, весы золотые, на них он Как бы между прочим она сообщает Арею, что пал от руки тро­
Бросил два жребия смерти (0\)0 кf]рЕ ... 8аvСt1:ою), в сон Янцев его сын Аскалаф. Арей немедленнокидается к доспехам, по-
погружающий долгий:
Жребий троян конеборных и меднооружных Данаев; I См. также: Илиада. ХХII, 208--213.
[40 А. В. АХУТИН

велев Страху и Ужасу седлать коней, чтобы мстить троянцам во что


бы то ни стало, хотя бы потом ему было суждено «...пораженному
Зевса перуном / С трупами вместе лежать, в потоках кровавых и в
\-------
\
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА

Верно и то, что и боги - бессмертные -


~ свое самопонимание понимание человеческого удела. Потому­
10 они и «договариваются» не нарушать эту конститутивную грань,
141

исподволь включают

прахе» (ХУ, 117-118). Но Арея удерживаетАфина, напоминая о не спасать своих любимцев от предназначенной им смерти. «Бес­
власти Зевса и все о том же непреложном законе, по которому смертные» тем самым ограничены человеческой «смертностью».
смертныедолжны умирать в положенныеим сроки (ХУ, 128-141). Герой также не разрывает своих отношений с родом. Род начи­
Мы видим, таким образом, что эта таинственная,властвующая нает в нем иную жизнь. Некоторым образом герой становится
над богами «неизбежность»основана как бы на взаимномдогово­ родоначальником «всеобщего» рода. Ярче и предельнее, чем в
ре небожителейне нарушать единственнуюгрань, которая реши­ эпосе, это раскрывается в трагедии. Родовые связи приобретают
тельно отделяет богов от людей, - грань смерти. Как известно, здесь характер роковых, прошлое рода открывается внутри героя

боги даже не могут видеть смерть (Еврипид. Алкеста. 23; Иппо­ как его собственная природа, и в этом трагическом противостоя­
лит. 1437). И не могут они это делать потому, что в противном нии роду как самому себе очищаются и проступают личностные
случае разрушилась бы та «рампа», которая отделяет театр воен­ черты человека.

ных действий и человеческой жизни вообще от «теоретическиэ Такова система эпических исхождений и возвращений, взаи­
рассматривающих его богов. Грань между «практическим» и моопределений и взаимораскрытий. Всякая сфера и всякое суще­
«теоретическим» не должна разрушаться. ство здесь суть смысловые формы и события, события исхода. Ге­
К чему же сводятся вехи и результаты пройденного пути? роический подвиг или героическая слава по своему внутреннему
Мир эпоса условно расчленяется на три сферы, отделенные содержанию есть, с одной стороны, взаиморефлексия рода и ге­
друг от друга некими гранями и находящимися в отношении вза­ роического индивида, а с другой - героя и бога. Божественное
имной рефлексии: 1) подразумеваемая и периферийно присутст­ «блаженство» есть также внутреннее движение и переход между
вующая в эпосе сфера обыденного мира и общинного мифа; 2) сфе­ действенными «силами» и отстраненным «смехом», между сво­
ра, захватывающая основной объем эпоса, - сфера героической бодным вмешательством и роковым следствием, которое это вме­
жизни, отделенная от первой гранью войны; 3) третья сфера -- шательство может вмешать в свободу, между равно-свободой
Олимп, отделенный от второй (и, стало быть, от первой) всеобщей олимпийцев и их взаимоограничением.
гранью смерти. Между этими сферами отношение экстатического Пожалуй, единственным явлением в рамках этого мира, кото­
и эстетического исхода. Обыденная жизнь может «теоретически» рое представляет собой непротиворечивое соединение всех «тео­
отнестись к себе (освободитьсяот своей внутренней ограниченно­ ретических» сторон и, сверх того, как бы наглядно реализует в
сти), поскольку находит в эпической героике возможность подоб­ себе суть описанного отношения, оказывается красота. Это не­
ного самоотстранения.В славной смерти героя родовой человек от­ удивительно, раз все «теоретические» определения являются раз­

крывает для себя всеобщий смысл бытия, свою принадлежность ными сторонами именно эстетического отношения. Это тот са­
общему роду «смертных». Героическая слава общего прошлого мый пункт, в котором эстетическое не просто позволяет найти в
включает его в общий род «эллинов». Только этот внутренний пе­ себе «теоретические» определения, но само непосредственно пре­
реворот,только этот эпическийисход в себя делает его потенциаль­ вращается в «теоретическое», как только совершенная красота бу­
ным гражданином полиса, строящегося на основе столь же надро­ дет понята не в виде некоего прекрасного тела, а в качестве тела

дового и в этом смысле всеобщего определения- свободный. красоты как таковой.


Герой же превосходит свою героическую «функцию» в боге. 1976 г.
Эпически осмысленная слава героя превосходит славу его воен­
ных подвигов. В славе бессмертные боги замечают смертного че­
ловека, а смертный встречается лицом к лицу с богом (как, напри­
мер, Патрокл с Аполлоном - Илиада. XVI, 786-817). Эпос и бог
открываютв герое самозначимую форму пре-восходногоотноше­
ния к бытию.
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 143
ОТКРЫТИЕ СОЗНАНИЯ
(Древнегреческая трагедия и философия) сть, но - перед лицом свидетеля и судьи - относится к себе,
тличается от себя, не совпадает с собой, всегда пребывает в поле
зможностей быть. Никакая эволюция ничего не меняет в нату-
ьном мире, но мир в сознании повсюду погружен в смысловые

« ервоначала бытия»,' движение в них меняет все. Нужны гро­


моздкие ритуалы и жертвы, чтобы мир шел знакомым путем,
вновь и вновь впадая в себя и словно забыв о темном прошлом на­
чала ...
Согласен, все это звучит слишком метафорично, а потому ос­
тавим несвоевременнуюметафизику, пойдем более привычным и
«Всем правит молния». добропорядочным путем. Тем не менее читателю следует по­
Гераклит мнить, что предлагаемаяего вниманиюработа помимо прочего за­
ключает в себе попытку пояснить одним примером приведенную
в одной из записей, относящихся к 1970-1971 ГГ., М. М. Бах­ выше мысль М. М. Бахтина.
тин говорит: «Свидетельи судия. С появлениемсознания в мире... Речь пойдет об открытии сознания и в этой связи о древнегре­
мир (бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, ческой трагедии. Что значит «открытие сознания», почему и в ка­
солнце - солнечным, но событие бытия в его целом (незаверши­ ком смысле это событие можно связывать с феноменом греческой
мое ) становится совершенно другим, потому что на сцену земного трагедии - все это будет выясняться по ходу дела, но некоторые
бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо собы­ наводящие положения надо высказать сразу, не пугаясь их ого­

тия - свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же ленной схематичности и категоричности.
самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и Мир человека всегда уже так или иначе пронизан сознанием,
судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя охвачен им. Он внятен, значим, осмыслен и только потому так или
(эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому иначе действен. Однако и сознание поначалу нацело захвачено
что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим миром, скрыто в нем. В самой форме событий мира открыты чело­
оно в корне изменилось ...».1 веку формы его участия в мире. Разрыв между обстоятельствами и
О чем, собственно, тут речь? О возникновении человека или поступком сведен к минимуму, так что человеческое поведение

просто о психологическом эффекте? Никоим образом. Явление приобретает как бы инстинктивный характер. В этом смысле я и
сознания видится здесь Бахтиным в странном, непривычном для говорю о состоянии замкнутого или скрытого сознания.
нас ракурсе: как событие в мире, - глубже: как онтологическое Сознание таково в любом устойчивом и хорошо воспроизво­
событие, радикально меняющее смысл бытия сущего, лучше ска­ дящемся мире повседневности. Оно таково в каждой исторически
зать, впервые наделяющее сущее смыслом «заметившего себя» состоявшейся, сложившейся в определенный тип - традицион­
бытия. Нечто безразличное различилось с собой, вышло из глухо­ ный, национальный, сословный, бытовой - форме человеческого
го беспамятства. Настало то, что может быть, быть собой, участ­ мира. Оно таково, наконец, в индивиде, поскольку он внутренне
вовать в событии собственного бытия. С явлением сознания само определяется своим характером, нравом, типом, родом, своей
сущее как бы оглянулось на себя, вспомнило себя, опомнилось, сословной, корпоративной или профессиональной принадлежно­
пришло в себя - словом, само некоторым образом пришло в со­ стью, своей идеологией или конфессией. Соответственно мы и го­
знание. Такое при шедшее в себя сущее есть иначе, чем прежде; ворим часто о сознании в этом обобщенно-типологическом плане:
его бытие уже некое «надбытие» по сравнению с прежним, непо­ языческое, национальное, классовое, корпоративное, мещанское
средственно натуральным, которое кончилось, а может быть, ни­ и т. д. В таких плоскостях и абстрактных типах потерявшие себя
когда и не было. В присутствии сознания же все сущее не просто Люди ищут себе замену, именуемую ими идентичностью.

I Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 341. 1 Там же. С. 361.
144 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 145

Перед нами, разумеется, абстракции, но абстракции, живущие альные деяния тео- и космогонии, в свернутом или деформи­
вполне реально, обладающие реальной, едва ли не демонической ованном виде предваряет, сопровождает и оформляет все важ­
силой. Такая всегда-уже-присвоенность сознания сложившимся ейшие события: разбивку поселения, строительство дома, брак,
миром создает естественное поле тяжести, в котором человек оды, смерть, охоту, посев и жатву.' Но есть по меньшей мере два
встает на ноги, пробуждается для бодрствования. Открытие со­ туала, в которых человек мифа подходит к пределам, к возмож­
знания вовсе не психологический опыт, а тот глубинный и труд­ сти обзора и осознания своего мира в целом: 1) ритуал инициа­
ный экзистенциальный переворот, который называется еще от­ I$И (посвящения) - пробуждение, второе рождение, переход из
крытием личности ... небытия в мир; 2) космогонический ритуал нового года, ритуал
Исторические формы открытия сознания или, скажем так, очищения и обновления, действо, в котором движения, процес­
формы, в которых человек приходит в себя, обретает неповтори­ сии, реплики, загадки и ответы, рецитация сказаний - все призва­
мое лицо, обращенное к другим сущим и возможным лицам, - но воссоздать первотворящие слова, деяния и события-первооб­
эти формы суть средоточия культур как общезначимых и уникаль­ разы, чтобы заново устроить мир, оградить его от неустроенной
ных опытов бытия человеком, то, где и как культура говорит свое стихии и пустить в ход. Именно к таким точкам стянуто мифи­
«Се человек!» Каждой культуре соответствует также, вообще ческое сознание, именно здесь миф специальными приемами
говоря, своя форма замкнутого или потенциального сознания. очищает себя от накопившихся неточностей, ошибок, огрехов, не­
Понятно, однако, что эта «культурная материя» характеризуется доумений - словом, от следов сознания, неусвоенного, нераство­
многими общими чертами. С известной долей условности можно ренного в мире, - очищает и восстанавливает свою алгоритмиче­

принять в качестве предельной и наиболее ясной формы замкну­ скую ясность.

того и скрытого существования сознания миф, и мы без труда най­ Протагонисты космогонического ритуала - шаман, царь­
дем отчетливые черты мифа в любой из вышеперечисленных жрец, мистагог, вообще космогонический герой-посредник - за­
форм. чинатель, зачинщик и инициатор, действующее начало мирового
Вот почему разумно начать культурологическое исследование хора, но одновременно и наиболее страдательное существо, пото­
форм открытия сознания именно с античности. Здесь ведь культу­ му что испытывает и несет на себе бремя не только всеобщей па­
ра соотносится непосредственно с миром живого мифа, и вместе с мяти, но и всего неразрешенного сознания. Именно в нем, соглас­
тем само пробуждение от мифа (эллинский исход) пережито здесь но намеку Аристотеля, и следует искать истоки трагического ге­
с предельной трагической силой и осознано с предельной логиче­ роя (см.: Arist. Poet. 1449 а 10).2
ской ясностью. Филологи и историки культуры столь тщательно изучили ми­
Задача состоит в том, чтобы показать, как вообще возможен фологические истоки трагедии, что теперь вряд ли кто-нибудь со­
подобный выход, что это за событие и в какой форме оно развер­ мневается в том, что изучать и понимать древнегреческую траге­

тывается. дию, игнорируя ее кровную и функциональную связь с мифом и


Возможность такого размыкания и выхода из мифа была бы ритуалом, лишено всякого смысла. Теперь можно, пожалуй, даже
чудом, если бы миф был только структурой, только алгоритмиче­ говорить о возникновении другой, противоположной трудности.
ски действующей «машиной по уничтожению времени».' Но гра­ Искусство трагедии в Греции V в. до н. э. всецело связано с мифом
ницы мифа - узлы, связывающие его начала и концы, входят в со­ и тем не менее - уже искусство, а не миф. Оно подражает мифу.
став его событий, существ и вещей. В отличие от мира природы Важно понять, что это значит. Театральная постановка устанавли­
мир мифа не живет собственной жизнью, в которую человеку ос­ вает особые роли и позиции, прежде всего позицию отстраненно­
тавалось бы только включиться. Его «функционирование» суще­ го зрителя, позицию, внутренне присущую и драматургу, и акте­
ственно зависит от постоянного усилия человека, от его действия, ру, и хору. Миф становится «поэмой», т. е. творением, созданием,
будь это элементарное магическое действие или развернутый ри­
туал. Центральный мироустрояющий ритуал, имитирующий на-
I Эпиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 43~45, 82-92.
2 Подробнее см.: Толстой И. И. Аэды: Античные творцы и носители древ­
1 См. Предисловие. Него эпоса. С. 26--43.
146 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 147

изделием автора-поэта, и «теоремой» - зрелищем, схемой, скла­ ма. Именно «Поэтика» Аристотеля позволяет понять, как и поче­
дом событий. Зритель всем сердцем и умом - только не делом -- у трагический театр приводит человека в сознание, иначе гово­
участвует в происходящемна орхестре. Он эстетическиотстранен р ,пробуждает в нем то самое тотально отстраняющее удивление,
от действия, освобожден от его смертельной или сакральной ре­ кёторое готово разразиться собственно философской мыслью.
альности. i Напомню для начала несколько общеизвестных утверждений
Но не только это, не только уяснение собственно художест­ Аристотеля.
венной природы трагедии, понимание того, что искусство - это Истоком всякого искусства Аристотель считает «мимесис» -
миф, в котором уже не живут (его рассматривают, осмысляют, подражание - свойство, прирожденное человеку и отличающее
осознают), помогает нам уловить смысл интересующего нас пр е­ его от животного. В самом деле, подражание представляет собой
вращения. Само содержание трагедии имеет прямейшее отноше­ как бы элементарный акт осознания. Оно замещает натуральный
ние к делу. предмет или практическое действие их миметической имитацией
Трагический театр не просто одно из выражений или одна из (в движениях, звуках, изображениях) и тем самым уже отстраняет
форм, в которых это событие происходит. Открытие сознания­ человека от собственного мира, дает место отношению к этому
это-то я и хотел бы показать - составляет само содержание траге­ миру и к себе в нем, допускает не только обучение, но и свободное
дии, то, о чем она рассказывает и что показывает. Трагедия есть рассматривание, игру (см.: Poet. 1448 Ь 5-20).
зрелище сознания, сознание как зрелище. Героизм трагического Миметическая имитация мифа, сколь бы ритуальной она ни
героя - героизм предельного сознания. была, всегда уже содержит в себе возможность зрителя, распола­
гающегося вне, в стороне от (самого же себя как) участникадейст­
вия. Поэтому «мимесис» - начало (возможность и формирую­
1. ПОЭТИКА щий исток) мусических искусств.
То особое подражание, которое составляет суть искусства (в
Теперь, после того как основные предпосылки и предрассудки узком смысле слова), отличается не столько средствами подража­
автора в какой-то мере, буду надеяться, прояснены и обозначена ния - ритмическая речь, гармонизированный звук, танец, дейст­
основная перспектива нашей темы, легче увидеть, как и где прой­ во, сколько целью, направленностью подражания. Поэт, говорит
дет путь исследования. Не будет, наверное, большой неожиданно­ Аристотель, отличается от историка или, например, физиолога
стью, если поиск ответов на поставленные выше вопросы мы на­ (как Аристотель называет тех, кого мы часто называем гречески­
чнем с изучения «Поэтики» Аристотеля. ми натурфилософами) не тем, что он пишет метрами, а те прозой.
«Поэтика» значима для нас во многих отношениях. Во-пер­ «Между Гомером и Эмпедоклом нет ничего общего, кроме метра»
вых, потому, что это единственное произведение, в котором до­ (47 Ь 15).1 Парменид, добавлю от себя, писал гекзаметром, однако
статочно подробно разобрана не только внешняя, но и внутренняя его столь же мало можно счесть эпическим поэтом, как и Эмпе­
форма трагедии, ее смысловое средоточие и целенаправленность. докла. Можно переложить и рассказы Геродота каким-нибудь
Во-вторых, потому, что перед нами здесь развернутое понимание метром, от чего он не перестанет быть историком. «Различаются
греческой трагедии греческим умом, и, если мы хотим, чтобы они тем, - говорит Аристотель, - что один говорит о том, что
наше собственное понимание (и даже просто художественное вос­ было, а другой о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия филосо­
приятие) имело отношение к делу, оно должно быть направлено, фичнее и серьезнее <важнее> истории, - ибо поэзия больше го­
подготовлено, образовано продумыванием Аристотелевой «По­ ворит об общем, история - о единичном» (5] Ь 4-8). Заметим
этики». В-третьих, потому, что, если рассматривать «Поэтику» не Пока лишь эту странную на первый взгляд связь между «общим»,
изолированно, а как часть или даже своеобразное преломление
аристотелевской философии в целом, ее содержание перерастает
1 В дальнейшем, приводя беккеровскую пагинацию «Поэтики», будем
рамки трактата по теории искусств и возникает возможность ис­
опускать первые две цифры (14) и указывать только две последние. Цитируется
пользовать систему ее понятий для описания сознания как экзи­ преимущественно перевод М. Л. Гаспарова. См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М.,
стенциального начала собственно философского расположения 1983. Т. 4. С. 645-680.
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 149
148 А. В. АХУТИН

«возможным» и «важным», с одной стороны, а с другой - внут­


реннюю перекличку поэзии - эпоса и трагедии прежде всего -
с философией, которая, как известно, тоже направлена к «обще­
му», «важному», «первичному».

То, что стремится миметически представить поэзия, относит­


ся к сфере общего как возможность, касающаяся каждого в суще­
стве его бытия. Эта сфера противопоставляется сфере «единично­
го» (и случайного), сфере фактической истории, повествованию о
том, что имело или имеет место на земле, о курьезах, странностях,

обычаях, происшествиях, войнах ... Все это не интересует поэзию,


ни эпическую, ни трагическую. Сюжет трагедии представляет не
несчастный случай, не страшное происшествие, не «вот, как быв а­
ет». Внимание трагического поэта сосредоточено на общем. Но
это общее должно быть представлено художником как вполне
возможное единичное происшествие, как некая «история», в кото­

рой сосредоточено и выражено нечто общезначимое. Трагическое


событие поэтому не единично, а единственно по смыслу. Задача
поэта состоит в том, чтобы совместить в одном зрелище жизнен­
ное вероятие (возможность), внутреннюю убедительность (логи­
ческую связность) и смысловую общезначимость (общность) со­
бытия.
Но вернемся к Аристотелю. Вот его определение сущности
трагедии: «Трагедия есть подражание действию (fllflllcrt<;
пра~Еф<;l) важному и законченному, имеющему [определенный]
объем, [производимое] речью, услащенной по-разному в различ­
ных ее частях, [производимое] в действии (8proV'tffiV), а не в по­
вествовании и совершающее посредством сострадания и страха

очищение подобных страстей» (49 Ь 24-27). Определениеуказы­


вает, во-первых, что есть предмет подражания в трагедии, во-вто­

рых, основные средства, с помощью которых строится подра­

жание, и, в-третьих, цель трагического подражания. Чуть ниже


Аристотель говорит о средствах, выделяя среди них главные и
второстепенные.

Продумаем это определение сути трагедии, двигаясь как бы


извне, от более или менее внешних ее элементов, всегда сопутст­
вующих театральномузрелищу, но, вообще говоря, необязатель­
ных, к сущностномуядру трагедии, к тому, без чего она перестает
быть самой собой, сколь бы при этом живописно, потрясающе и
«трагично» ни выглядело само зрелище. Поскольку трагическое

l1tpa~t<; значит здесь деяния героя и события, происходящиес ним. ер. на­
чало 11 главы: «Все подражающие подражают лицам действующим» (48 а 1).
150 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 151

судьбы вовсе еще не делает представлениетрагическим. Не герой шимся, как свершенное - с несвершившимся. Чтобы отнестись к
сам по себе делает происходящее трагедией, наоборот, «склад жизни, трагедия должна сначала сформировать из нее как из мате­
событий» может открыть трагизм и неведомого героя (51 Ь 22). риала нечто мифоподобное. Первым делом нужно показать, ка­
Вот почему «ясно, что сочинитель должен сочинять не столько ким образом события жизни, по видимости случайные, могут сло­
метры, сколько мифы: ведь сочинитель он постольку, поскольку житься или сокровенно складываются в нечто необходимое и
подражает, а подражает он действиям (складу действий. - А. А.)>> цельное, в некое подобие мифа. Первый шаг - собирание жизни в
(51 Ь27). нечто целое, обозримое. На этом пути к мифу трагик и мог опе­
Следуя Аристотелю, можно, значит, так охарактеризовать то, реться на две определенности - две «причины» трагического со­
что стремится подражательно представить трагическое зрелище. четания действий, которыми жизнь заранее сцеплена и обобщена:
Во-первых, как мы помним, это нечто общее, общезначимое, 01'- образ мыслей и характер. Поэзия говорит не о случайных людях, а
носящееся к всеобщей доле человеческого бытия, а не к случай­ о героях, имена которых связаны в памяти с известным типом по­

ным обстоятельствам и приключениям его повседневного суще­ ведения, нравом, характером. Характер и есть, по слову Аристоте­
ствования; речь далее идет о чем-то внутреннезатрагивающемче­ ля, то общее, что стремится показать поэзия, ибо «общее есть то,
ловека в его бытии и потому «серьезном», «значительном» или что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] по­
«важном»; вместе с тем при всей отстраненности от жизненной добает говорить или делать то-то» Ь
9). Характер выражает
(51
повседневностиэто общее и важное должно быть «возможным», определенность образа мыслей (свой ум) (50 Ь 4), устойчивую
т. е. логичным, по меньшей мере правдоподобным.Теперь это об­ склонность или постоянство предпочтений (Ь 7-11), определяю­
щее, важное и возможное раскрывается как «законченное дейст­ щее направление выбора, вообще отделяющее для человека дей­
вие», завершеннаяв себе связь действий, целостное событие жиз­ ствительное от возможного и несуществующегои тем самым уст­
ни. Наконец, источник, прообраз и как бы общий схематизмтакой рояющее или разрешающеемир как «свой мир». Поэтому-тоАри­
связи действий и событий в завершенную целостность, которую стотель и называет «две причины действий, мысль и характер, в
ищет сочинитель трагедии, Аристотель видит в мифе, так что со­ соответствии с которыми все происходит к удаче или к неудаче»
чинить трагедию - значит прежде всего сочинить миф. (50 а 1-3).
Ясно, ЧТО миф, о котором говорит тут Аристотель, миф как ис­ Этос как общее и формирующее вплотную подходит к мифу
точник и схема трагедии, весьма далек от архаического мифа. как предмету трагическогоподражания и решительно не совпада­

Миф сам по себе уже достаточно отошел в легендарную даль и эс­ ет с ним. В этом несовпадении - в открытии этоса, с которым
тетизирован эпосом, чтобы стать кладовой поэтических сюжетов. был слит, - все дело. Для трагического поэта важно не «каковы
И все же даже нам, всего лишь читателям Эсхила и Софокла, при люди», а что происходит с человеком, не тот или иной образ дей­
всех филологических штудиях не умеющим уловить и малой час­ ствия, а превратности деятельного осуществления человека, тра­

ти сакральных намеков и смыслов, внятных каждому афиняни­ гическая связь успеха и поражения, счастья и несчастья.

ну, - даже нам ощутимо, с какой серьезностью относится траги­ «Цель [трагедии - изобразить] какое-то действие, а не каче­
ческий поэт к мифу, с каким жутким трепетом он припоминает ство, между тем как характеры придают людям именно качества, а

миф, чтобы подражать ему в своей постановке. Ничего похожего счастливыми и несчастливыми они бывают [только] в результате
нет ни у Гомера, ни даже у Гесиода. действий. Итак, [в трагедии] не для того ведется действие, чтобы
Как бы там ни было, из определения Аристотеля явствует, что подражать характерам, а, [наоборот], характеры затрагиваются
трагедия по самой сути своей непосредственно соотносится с ми­ (cr'\)fl1tаралсч!~аtvо'\)crtv - соnрuвлекаюmся. - А. А.) [лишь] че­
фом, а не с жизненными приключениями. В трагическом произве­ рез посредство действий», - так что, заключает Аристотель, если
дении не должно быть и духа авантюрного романа или психологи­ без действия трагедия невозможна, то без характеров вполне воз­
1,
ческой драмы. Но миф здесь, разумеется, не басня, не метафора, можна (50 а 14-26). Миф, сцепление действий, образующее це­
не абстракция. Он жизненно серьезен и, стало быть, прямо соотне­ Лое и законченное событие, - душа, сущность, «что» трагедии,
сен с жизнью. Как? Так, как связное, форма и целостность соот­ Средоточие, без которого нет трагедии, а характеры - качест­
несены с бессвязным, рассеянным, неопределенным, несостояв- ва, нечто сопутствующее, вторичное и определяемое этой сущ-
152 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 153

ностью. Поэт должен найти или сочинить такие характеры дей­ сам - осуществиться в нем, - это качество - последователь­

ствующих лиц, которые необходимы, чтобы могло развернуть­ ность и неуклонность последования. Ведь трагическое сочетание
ся трагическое действие; сначала надо представить чертеж со- че­ событий исключает случайность, в них «не должно быть ничего
тания событий (миф), а уже затем подбирать к нему харак­ нелогичного, иначе они вне трагедии» (54 Ь). Это прямо подводит
теры, сочинять свойственные им мысли и речи, изукрашивать нас к той характеристике трагического героя, которая чаще всего
жизненными оттенками графический рисунок трагедии (50 а 39, встречается У самих трагиков и занимает одно из центральных
55 а 34--55 Ь 23). Трагедии подходит, значит, не всякий характер, мест в исследованиях о греческой трагедии, но о которой Аристо­
а как бы уже обобщенный. Аристотель дает несколько его опреде­ тель здесь почему-то ничего не говорит. Я имею в виду пресло­
лений. Прежде всего, очевидно, это должен быть деятельный, це­ вутую «хюбрис» ('\)~PH;) - «вид пренебрежения», как говорит
леустремленный, стремящийся к осуществлению характер, иначе Аристотель в «Риторике» (1378 Ь 15), некая надменность воли,
не будет действия а
16). Далее. «Трагедия есть подражание
(50 оскорбительно, с неосознанным удовольствием пренебрегаюшей
людям лучшим, чем мы» (54 Ь 8). Но не слишком, потому что вид достоинством другого, ее (воли) упрямая, ослепленная и упоенная
крушения достойного во всех отношениях человека вызывает не своей правдой однозначность. В понимании этого слова нужно,
сострадание, а возмущение (53 а 7). Тем не менее трагический впрочем, всегда помнить о том, что трагедия изображает не злоде­
герой скорее лучший, чем худший (а 17), во всяком случае добро­ ев, преступников и деспотов, а вполне «добропорядочных» и что
порядочный, честный (XPllcr't6~), если и совершающий преступ­ с той же самой «хюбрис», которая ввергла его в трагическую
ление, то по какой-то ошибке (Счнхр't1.а - 53 а 11), как бы про­ «ошибку», герой стремится к выяснению истины, чему ярчайший
махнувшись. пример Эдип, этот неутомимый преследователь самого себя.
Иными словами, трагический герой есть человек по преиму­ Обобщенный и вместе с тем твердый и определенный харак­
ществу, человек, взятый в очищенной, подчеркнутой, выявленной тер трагического героя, сосредоточивающий в себе не столько ка­
и идеализованной человечности, разумеется, в греческом ее пони­ чества, сколько саму суть человека, обеспечивает энергию, логи­
мании. Он не беспорочен, но и не подл, им движет своя, но нравст­ ческую последовательность, т. е. внутреннюю связанность дейст­
венная воля, он порядочен, скорее, даже лучше других, что не спа­ вия и возможность его сложиться в нечто целое, законченное. Не
сает его от жестоких промахов и огрехов, присущих самой приро­ сам по себе герой существен для трагедии, а некое событие, воз­
де человеческого характера и действия. можное только с ним. Суть трагедии концентрируется в централь­
Вот почему именно судьба, а не своеобразие характера траги­ ном событии. Посмотрим, как описывает его Аристотель.
ческого героя (который есть лишь условие того, чтобы жизнь до­ Целое, напоминает Аристотель (50 Ь 26--Ь 32), - то, что име­
росла до судьбы) существенна в герое. И вот почему эта судьба за­ ет начало, середину и конец; значит, ничего до начала, ничего по­
трагивает людей независимо от их характеров, почему она спо­ сле конца, все внутри. Именно все. Не нужно даже вспоминать
собна вызвать сострадание, страх и то, что Аристотель однажды другие тексты Аристотеля (см., например: Phys. III 6, 207 а 9-14),
(52 Ь 39) называет вместе с этими трагическими патосами, - че­ чтобы уяснить: целое по определению не может быть связано с
ловеколюбие (qнЛаvОрсо1t1.а). чем-то вне него, этого вне просто нет, оно целое потому, что все
Идея человека как такового, конструирующая трагического втянуло в себя. Любое целое - образ всего в целом, не фрагмент,
героя, возводит этос, т. е. замкнутую в себе индивидуальность, не событие в жизни, не авантюра, а вся жизнь, стянутая в одно со­

живущую «своим» умом, в «своем» мире, в судьбу как общезна­ бытие, решающее - здесь и теперь - жизнь в целом. «Сей
чимую возможность. Эта идея не противопоставляет индивидам день, - говорит Тиресий Эдипу, - родит тебя и уничтожит ("И8'
некую усредненную абстракцию человека вообще, а сводит их ли­ 'I1)lEpa <р'6ан ов ка" 8ta<pOEpEt)>> (ОТ, СТ. 438).
цом к лицу, собирает их в со-знании как соучастников и сосвиде­ Жизненные истории и происшествия не имеют ни начала, ни

телей события сбывания человеком. И не здесь ли кроется смысл конца, ни середины; рождение и смерть приходят извне, ничего не
трагического очищения? начинают и не заканчивают. Трагедия же по сути своей эсхатоло­
Основное же качество трагического героя, благодаря которо­ гична, а для античности это значит, что она, во-первых, глубинно
му его действие способно обрести завершенную целостность, а он связана с мифом, ибо только миф дает поэту жизнь в формах и схе-
154 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 155

мах ее внутренней связности, а во-вторых, доводит эту мифиче­ ческая точка трагедии - момент, вызывающий сострадание и
скую связность до предела, до того конца, в котором заканчивает­ страх, - эта точка характеризуется Аристотелем трояко, как точ­
ся сам миф. ка перелома (перипетия), точка узнавания и точка патоса.
Событие, в котором жизнь оказывается обозримой в целом, 1 как Переломом или перипетией называется вполне соответствую­
нечто законченное и свершившееся, т. е. собственно событие, само щий логике дела, необходимо (или вероятно) из нее следующий и
вершашее, заканчивающее жизнь (сколько бы она потом ни дли­ потому тем более неожиданный переворот дела в свою противо­
лась), - такое событие и есть смысловой и структурный центр тра­ положность. Например, пришедший спасти - губит или соби­
гедии. Целостность трагического действия сосредоточена вокруг рающийся убить - погибает сам (52 а 4-а 22-28). «Узнавание
этого центра, и только поэтому оно имеет вполне определенный же (ayayyыpHH~), как ясно из названия,' есть перемена от незна­
объем во времени и пространстве. Вовсе не условия театрального ния к знанию...» (а 29). Причем лучше всего, когда узнавание про­
представления, а сама природа изображаемого предмета, замечает исходит вместе с переломом, ибо это и будет производить состра­
Аристотель (50 Ь 34-51 а 15), требует этой ограниченности, ясно­ дание и страх (а 39). «Патос же есть действие, губительное или бо­
сти и легкой обозримости. Чем же определяется этот объем? лезненное ...» (52 Ь 12). Перелом, узнавание и патос (смертельная
«Тот объем достаточен, внутри которого при непрерывном боль узнавания, запечатленная в маске, в которой с самого начала
следовании [событий] по вероятности или необходимости проис­ выступает герой) - три внутренне связанные стороны одного
ходит перелом от несчастья к счастью или от счастья к несча­ мгновения. Это очевидно в такой классически чистой трагедии,
стью» (51 а 12-15). Перелом et~ то Evav'ttOv - в противополож­ как «Эдип-царь», хотя, конечно, в других трагедиях эта связь мог­
ное - вот в чем середина, центр, средоточие трагедии. Это ее ла быть представлена неполно, затушеванно и искаженно.
'tЕ:л.о~ - цель, определяющая законченность: начало, конец и С самого начала трагедия подготавливает перелом. Тень по­
СМ~IСЛ целого. Только эта точка, это завершающее деяние, само дозрения падает на все происходящее. Речь второстепенных пер­
деиствие поворота назад, заканчивающего событие жизни, отбра­ сонажей (вроде наблюдателя в «Агамемноне» Эсхила или хора ра­
сывание к началу, а вовсе не весь объем завершаемых здесь и сей­ бынь в его «Хоэфорах»), речь хора и протагонистов, не говоря уже
час событий важен для трагедии. Сама история, внутреннее закан­ о речи пророков и ясновидцев (Кассандра в «Агамемноне», Тире­
чивание которой раскрывает трагедия, может быть сколь угодно сий в «Эдипе-царе» Софокла), полна таинственных намеков, яв­
длинной: поход Ксеркса на Грецию, десятилетие троянской вой­ ных и неявных недомолвок, двусмыслиц.' И когда наступает пере­
ны, 30 тыс. лет космической тяжбы богов ... лом, все как бы останавливается мгновенной вспышкой молнии
Только теперь мы достигли эпицентратрагическогодействия.
Это и есть та единственнаяточка, где в мифе, тщательно постро­
1 ауа - приставка ео значением повторности, как «пере».
енном трагическим подражанием,живет сама трагедия. Миф свя­
2 См. об этом: Stш!(оrd W. Al11biguity in Greek Нгегашге: Stl1dies in theory and
зует жизнь в целое, но не совсем. Он всегда представляетисторию
ртасисе. New York; London, 1972. Ch. Х, XI. Р. 137-173. Подробный анализ
героя как звено в истории рода. Колесо преступленияи возмездия структуры и языка «Эдипа-царя», изобилующего двусмыслицами, скрытыми
катится без начала и конца. Именно миф дает образ родового про­ голосами и тайными значениями имен, дан Ж.-П. Вернаном (Vernant J.-P..
клятия, чуждого, неумолимого рока, - образ, который трагедия Р. Mythe et tragedie еп Огесе ancienne. Paris, 1972. Р. 101-131).
Vidal-Naquet
стремится осознать и преодолеть. Трагедия добивается предель­ «Для каждого протагониста,- замечает Вернан, - замкнутого в своем собст­
венном мире, словарь, которым он пользуется, остается большей частью тем­
ного сведения счетов, она останавливает колесо, заканчивает вра­
ным; слово имеет один-единственный смысл. С этой односторонностью стал­
щение мифа, сталкивает друг с другом преступление-возмездие и кивается сила другой односторонности. Трагическая ирония может состоять в
возмездие-преступление или вжимает их в одного человека. Точ­ том, что обнаруживается, как по ходу действия героя буквально "ловят на сло­
ка, в которой встречаются две противоположные целеустремлен­ ве", - на слове, которое оборачивается против него, давая ему на горьком опы­

ности, где пересекаются путь вверх и путь вниз, собственно траги- те узнать тот смысл, который он избегал узнавать» (р. 35). Напомню в этой свя­
зи известную мысль М. М. Бахтина: «...открытие человека-личности и его со­
знания (не в психологическом смысле) не могло бы совершиться без открытия
! См.: Маргвелашвили Г. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси. новых моментов в слове, в средствах речевого выражения человека. Раскрыва­
1976. ется глубинный диалогизм слова» (Бахтин М. М. Указ. соч. С. 317).
156 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 157

узнавания, застывает в свете сознания, не могущего совпасть с было рассуждать, соображать, размышлять, складываются в цель­
миром, снова впасть в мир, вернуться в мир действия. ное событие, которое можно только сознавать.
Все знаемое оказывается незнаемым, полюса оборачиваются, Впрочем, о внутренней структуре и содержании этого решаю­
значения меняются на обратные. Открывается не поучительный щего мгновения я буду подробно говорить дальше. Теперь же -
смысл, а неустранимая, коренная загадочность бытия и человека. только одно замечание.
«это напряжение ... - пишет Ж.-П. Вернан, - делает трагедию Конструкция трагического мгновения - исходный пункт, це­
вопрошанием, не имеющим ответа. В трагической перспективе левая причина, композиционный центр трагедии. Более того, имен­
человек и человеческое действие рисуются не как реальности, ко­ но эта эстетически идеализированная обнаженность, зримость мо­
торые можно было бы определить или описать, а как проблемы. мента истины впервые утверждает сам театр в средоточии жизни.
Они оказываются загадками, двойной смысл которых никогда Ведь никакой поступок сам по себе не завершает жизнь, не фор­
не может быть ни устранен, ни однозначно зафиксирован».' Так, мирует ее в судьбу. Действие, созидающее законченный в себе об­
Эдип, разгадавший загадку Сфинги о человеке, открывает в конце раз сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни
концов себя, человека, как неразрешимую загадку. «Его истинное и соответственно по природе своей эстетично. «...Страдание, -
величие состоит именно в том, что предельно выражает его зага­ замечает М. М. Бахтин,- предметно переживаемое изнутри са­
дочную природу: в вопрошаниив.>
мого страдающего, для него самого не трагично; жизнь не может
Если для трагедии важно именно законченное действие, даже выразить себя и оформить изнутри как трагедию. Изнутри пере­
сам момент его заканчивания или узнавания законченным, свер­ живания жизнь не трагична, не комична, не прекрасна и не возвы­
шившимся, состоявшимся в себе, то, собственно, вовсе не дейст­ шенна для самого предметно ее переживаюшего и для чисто сопе­
вие - предмет изображения в трагедии, а этот самый момент те­ реживающего ему; лишь поскольку я выступлю за пределы пере­
перь (vi)v), когда пришла твоя пора (колрос) сбыться, т. е. момент живающей жизнь души, займу твердую позицию вне ее, активно
внутренней завершенности и исполненности жизни (aK~i]), когда облеку ее во внешне значимую плоть, окружу ее предметной на­
вся жизнь в целом с ее прошлым и будущим, освещенная некоей правленности ценностями ... ее жизнь загорится для меня трагиче­
молнией, сознается героем (и зрителем) сосредоточенной в этом ским светом, примет комическое выражение, станет прекрасной и
единственном событии. Сознается потому, что впервые и навсе­ возвышенной».'
гда создается и раскрывается (так, Эдип перед последним узнава­ Действие жизни может быть представлено завершенным там,
нием говорит: «... 0 кшро<; llupfjcr8at "С(хЬЕ - вот срок (пора) где оно всей энергией, присущей героическому действию, отры­
всему открыться» (ОТ, СТ. 1050». Момент трагедии есть момент вается от себя в созерцание, обращается в зрелище для себя, -
ИСтины. Истина по-гречески а-л'i]8на - не-сокрытость, истор­ где, иными словами, в самой жизни коренится и зарождается тра­
гаемая и исторгающая из двусмысленных сумерек повседневно­ гический театр. Можно, пожалуй, даже сказать, что трагический
сти.' В этот момент внезапно открывается все как есть - бытие, о театр не просто подражает законченному в себе действию, не про­
! '
котором можно сказать словами Парменида, что оно «не было. не сто изображает то, что порою происходит в жизни (пусть и в
будет, потому что все целиком пребывает теперь (vuv). Единое, жизни мифа), - нет, трагический театр, искусство и есть сам акт
сплошное... » (DK В 8, 5). Здесь действия, по ходу которых можно завершения.

! Vernant J.-P.. Vidal-Naquet Р. Ор. cit. Р. 31.


2Ibid.P.131. 2. КОМПОЗИЦИЯ
3 Философскую значимость такого прочтения «алетейи» настойчиво утвер­
ждал, как известно, М. Хайдеггер. В само существо человеческого бытия в Посмотрим теперь, как поэтика собирания жизненного дейст­
l' мире входит потерянность его в этом мире. Поэтому «истину (раскрытость)
вия в законченное целое реализуется трагическим поэтом в фор­
надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности.
Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда хищение. Случайность ли, Мах драматургической композиции. Как трагик скрещивает, сво-
что греки высказываются о существе истины в приеативном выражении
(a.-Л"8Еt<х)>> (Хайдеггер М. Бытис и время / Пер. В. Бибихина. М., 1997. С. 222). I Бахтин М. М. Указ. соч. С. 61.
158 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 159

дит К одной точке пути жизненного пространства, уже предначер­ чают особое внимание Эсхила к архаическим пластам эллинской
танные мифом? Как объемлет он времена и сосредоточивает в мифологии, близость его мира к миру гесиодовой «Теогонию>,
одном мгновении эпохи и пласты времен? Как, словом, стягивает· причем все пройденные стадии теогонического процесс а как бы
он божественный космос в обозримый космос сцены, на которой вновь ставятся им под вопрос.'
все божественные силы, содействовавшие и противодействовав­ Все это насыщает трагедии Эсхила развернутыми и сложны­
шие поступкам, стоят, как хор, вокруг героя? ми, не всегда уловимыми метафорами, намеками, отсылками, об­
Как, стало быть, распределенные по разным местам, временам разами, которые уходят корнями в разнородные мифы, весьма да­
и ситуациям (а потому и не встречавшиеся, как день и ночь) дейст­ лекие от традиционной олимпийской героики, но складываются
вия и облики героя сводятся в этом сценическом космосе на оч­ поэтом в однородную фактуру художественного произведения.
ную ставку для сведения счетов и концов с концами? Как проис­ Схема и символика канонического ритуала, событийная связь тра­
ходит встреча человека с самим собой, от которой герою нельзя диционного мифа, как и теологемы новейших религиозных тече­
уклониться в этом остановленном и насквозь прозрачном космо­ ний или неслыханное переосмысление мифического наследия, -
се? Короче, как трагический поэт композиционно организует со­ все это берется поэтом как формы композиционной, драматиче­
бытие, в котором человек замечает себя, приходит в себя и бук­ ской, поэтической техники, с помощью которой он создает не ри­
вально сталкивается с собой в неразрешимой распре? туал, не миф, не теологему, а театральное зрелище. Трагическая
Разбирая выше принципы аристотелевской «Поэтики» и неяв­ муза здесь «формирующая причина», а традиция - материя.
но сопоставляя их с известными нам образцами трагической по­ Но трагическая поэзия, преобразующая миф, находит точку
эзии, мы подразумевали, вообще говоря, определенную, а именно опоры в самом мифе. Уже отмечалось, что в космосе мифа суще­
софоклову трагику, более того, именно трагику «Царя Эдипа», и ствуют особые, «горячие», точки, в которых поэт и может посеять
впрямь едва ли не идеальную. Однако в дальнейшем я ограничусь трагедию.

почти исключительно разбором эсхиловских драм. В этой связи я говорил о ритуалах инициации (посвящения) и
Эсхил - уроженец Элевсина, потомок старейшего рода ев­ Нового года. Между ними при всем функциональном различии
патридов и элевсинских архонтов. По всей видимости, он был хо­ существует глубокая связь, которая обнаруживается в том, что
рошо знаком с ритуалом элевсинских мистерий, во всяком случае, символика обоих ритуалов в важнейших чертах крайне близка.
существует предание, что он подвергался преследованиям за рас­ Во-первых, и в том и в другом случае переживают в самом деле
крытие в трагедиях неких тайн, известных только посвященным «мертвую» точку - момент заканчивания, завершения полного

(но он не был посвящен, что его и спасло ).1 Эсхил дважды, в 471 и круга жизни, момент смерти. Во-вторых, в этой точке весь космос
458 ГГ., по приглашению Гиерона 1 Сиракузского посещал Сици­ мифа собирается, сосредоточивается в «здесь и теперь». В этой
лию и умер там (в г. Гелы). По-видимому, живя в Сицилии, он был точке встречаются не просто разные части мифического мира, а
в общении с пифагорейцами. Цицерон передает мнение, согласно разные миры, разведенные по времени и пространству: мир жи­

которому Эсхил ничуть не меньше пифагореец, чем поэт. «Аутен­ вых и мир мертвых, верхний мир и нижний, прошлое и будущее­
тичность этой традиции, - замечает Дж. Томсон, - богато под­ все собираются вместе, узнают, со-знают друг друга. В-третьих,
тверждена свидетельствами из его сохранившихся пьес»,? Пифа­ это прохождение через смерть - не только посвящаемого челове­

гореизм рубежа VI-V вв. до н. э. прежде всего религиознаясекта ка, но и всего возобновляемого мира - обусловлено неким ре­
со своей теологией и космологией, с детально разработанным шающим деянием, которое лежит в основе космического порядка:

культом и системой очистительныхобрядов. Помимо этого, отме- решение загадок, жертвоприношение, изгнание «козла отпуще­

ния» ... Существует как бы дополнительность космоса, вобран­


I См.: Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М., ного в бога, и бога, развернутого в космос. Это выражается, как
2000. С.118.
правило, в мифологеме жертвоприношения жреца (бога или его
2 The Oresteia of Aeschylos / Ed. with ап introd. and сопипеш. Ьу G. Тhошsоп:
воплощения, царя). В-четвертых, как ритуал Нового года, так
Vol. I~П. Prague, 1966. Vol. 1. Р. 15. Дальнейшие сведения об Эсхиле см., напр.:
Dietrich Р. Aischylos // Paulys Ксаг-Епсусюрафе der classischen Altertul11wis-
senschaft. Stuttgart, 1894. Bd 1. S. 1065~ 1084. 1 См.: Solmsen F. Hesiod and Aeschylos. Штаса, 1949.

1, "

11I1 '
,1
160 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 161

и ритуал посвящения суть прежде всего ритуалы очищения - замечая роковой двусмыслицы этого «я сам явлю», - ибо достой­
очищения космоса, полиса и человека. Существует определенная но Феба и тебя, - обращается он к хору, - чтобы вернуться
связь между мотивом изгнания Эдипа из Фив и афинским ритуа­ (Е1ttCИРО<Р"V) к тому мертвецу» (ОТ, СТ. 132 сл.). Так начинается
лом очищения города на празднике Фаргелий. Ж.-П. Вернан при­ «действие» трагедии, и все оно заключается в расследовании, суде
водит множество свидетельств, подтверждающих эту связь и де­ и казни Эдипом самого себя.
лающих очевидным, что Софокл в «Эдипе-царе» воспользовался Так или иначе, едва ли не каждая трагедия строится вокруг
именно этой ритуальной схемой очищения полиса и космоса пу­ возвращения туда, где начались заканчивающиеся сейчас собы­
тем изгнания (или убийства) «тирана», объединившего в себе бо­ тия. Действие «Персов- - это ожидание вестей о судьбе персид­
жественнейшее и позорнейшее.' ского войска, ушедшего в Элладу, узнавание о его гибели, урок,
Нет сомнения, что ритуал для трагического поэта - кла­ извлекаемый из свершившегося тенью Дария, возвращение Ксер­
дезь композиционных схем. Здесь все уже как бы подготовлено, кса и КОММОС. Трилогия О Данаидах начинается возвращением по­
остается лишь вдруг задержаться вниманием на каком-нибудь томков Ио, «аргосской телки», туда, где началась вся история, к
этапе, остановиться, присмотреться, задуматься ... и вот мисте­ родному Аргосу. «Орестея» начинается возвращением Агамем­
риальные «проходы», «нисхождения», «восхождения», «агоны» нона домой из-под стен разрушенной Трои, заканчиванием деся­
обрисовывают сценические пролог, завязку, перипетию, узнава­ тилетнего «действия». Орест возвращается в Аргос, «чтобы по­
ние, катарсис." кончить (буквально «увенчать», положить ключевой камень. -
Трагедия, замечали мы, берет предметом своего подражания А. А.) с проклятиями дома (&'tщ 'tacr8e 8ptyKcOcrrov <р1.Лоt<;)>> (Ag.,
не само действие, а как раз момент его заканчивания, заверше­ СТ. 1283).
ния - единственный момент, придающий случившемуся оконча­ Внимание трагического поэта приковано к ключевому момен­
тельный смысл свершившегося, время созревания и исполнения ту возвращения, потому что здесь действие останавливается и его
сроков, это момент трагедии, которому она не дает миновать, энергия переключается в иное измерение.

пройти, который она останавливает и раскрывает в театральном Сосредоточиваясь на этом моменте, трагедия захватывает ге­
зрелище. роя на смысловой границе его жизни и движется вглубь. Это дви­
Таков смысл центрального события трагедии - перипетии, жение, в особенности, наглядно у Эсхила. Хор независимо от
поворота к противоположному. Это - «эпистрофа», возвраще­ того, участвует ли он в действии наравне с героем, как например в
ние, оборачивание назад, к началу, свертывание прямолинейного «Молящих», или же подчеркнуто беспомощен, как в «Агамемно­
пути достижения цели (счастья) в круг осуществления жизни, ко­ не», в лирических «стояниях» - стасимах - движется вглубь. Он
торая предстает здесь и сейчас вся целиком, сосредоточенная в погружает переживаемое героем событие в контекст мифа, при­
одном событии или поступке. Потому-то она и может быть здесь чем мифа странного, переосмысляемого трагически встревожен­
увидена в целом, опознана, узнана. В момент заканчивания, пово­ ной памятью. Парод и первые три стасима «Агамемнона» обреме­
рота к противоположному, к началу вся энергия героического няют героя невероятным грузом исторического и космического

действия оборачивается энергией узнавания: дознавания, рассле­ смысла. Судьба человеческой истории и проблема божественной
дования, при поминания, осмысления. Когда Фивы под властью справедливости фокусируются в трагической судьбе Атрида.
Эдипа постигает космическая катастрофа и дельфийский оракул Не забудем, что в греческом театре зрители не меньше, чем ав­
указывает ее причину в том, что убийство Лая осталось безнака­ тор, заранее знают не только сюжетное содержание представляе­

занным, Эдип начинает свое следствие. «Я сам явлю все с самого мого мифа, но и многочисленные его толкования у других поэтов,
начала (E~ \>1tapxil<; aMt<; av't' ЕУro <раvб), - говорит Эдип, не и трагиков в том числе. Зритель обладает божественной полнотой
Знания событий; вовсе не неожиданный поворот сюжета или
странная развязка занимают его. Внимание зрителя приковывает
! Vernant J.-P., Vidal-Naquet Р.
Ор. cit. Р. 117~ 126.
нечто в складе событий, что оказывается вечно новым и вечно
2 Говорят, элевсинскис жрецы даже заимствовали у актеров, представляв­
важным, некое откровение, в котором приключение жизни пред­
ших трагедии Эсхила, костюмы для иерофантов. См.: Кереньи К. Указ. соч.
С. 76. стает в новом, смертельно значимом свете. Решающий, судьбо-

6 А. В. Ахутин
162 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 163

носный момент, как правило затерянный в неразберихе жизнен­ уменный вопрос Пеласга продолжает нагнетать напряженность.
ных обстоятельств, схватывается трагическим поэтом с помощью «Взгляни наверх, - говорят они Пеласгу, - на того, кто оттуда
мифа, уже организовавшего и оформившего жизнь в нужном на­ наблюдает за нами, на охранителя многострадальных смертных,

правлении. Этот момент останавливается и развертывается на обращающихся к своим близким и не получающих той справедли­
сцене как момент, обладающий смысловой глубиной. В трагиче­ вости, которую закон обязывает воздать им ...» (ст. 381-384). Но
ском зрелище этот момент, этот странный момент уже не просто и теперь Пеласг не в состоянии принять решение. Хор продолжает:
минует вместе с другими минутами жизни - наоборот: все пред­ «Зевс, единокровный нам обоим, наблюдает за нашим спором, -
шествующее осмысливается им и оказывается лишь подготовкой Зевс, отвешивающий беспристрастно каждому свое, наделяю­
к нему, а все последующее - «механическим» следствием реше­ щий поровну - неправых бедами, божьими дарами поступающих
ния и поступка, преодолевающих - на свой страх и риск - траги­ по закону. Если все так уравновешено, что ж ты колеблешься,
ческую «амеханию». что смущает тебя и мешает поступить справедливо со мною?»
По горизонтали жизненного действия зритель доходит до точ­ (ст.402--407).
ки, в которой привычное движение мира останавливается и от­ Но перед взором Пеласга другие весы, на чашах которых урав­
крывается некое вертикальное измерение. Это и есть ситуация новешены беда и беда. «Для спасения, - говорит он, - нужно те­
трагической апории (непроходимого места). Чтобы отметить не­ перь глубокое размышление; зоркий, трезвый глаз должен, подоб­
сколько характерных черт подобной апории, разберем эпизод, да­ но ныряльщику, нырнуть в глубину, чтобы не навлечь беды на го­
леко не центральный и все же весьма показательный для описания род, чтобы и для меня самого все кончилось благополучно ... Не
трагической ситуации. Я имею в виду так называемое «Размышле­ кажется ли тебе, - обращается он к хору, - что для спасения не­
ние Пеласга» в «Молящих» Эсхила.' Пятьдесят дочерей Даная, обходимо раздумье?» «Думай ... - отвечает хор, - но знай, что,
потомка аргивянки Ио, припали к алтарям Аргоса с просьбой за­ какое бы решение ты ни принял, твои дети и твой дом выплатят
щитить их от преследования сыновей Египта, их двоюродных равную мзду» (ст. 418, 433--437). Очередной круг размышлений
братьев, которые хотят насильно взять их в жены. Когда царь Ар­ вновь не приводит Пеласга к решению: «Я все это обдумал. Вот
госа Пеласг уясняет, что Данаиды вполне могут претендовать на ведь в какую теснину меня занесло! Совершенно необходимо
защиту Зевса-Хикесиоса, покровителя молящих об убежище, он взять на себя большую борьбу с одними или другими. Корабль
оказывается в затруднительном положении. Ведь принять де­ мой пригвожден к месту, как бы удерживаемыйканатами; нет ис­
вушек под защиту города - значит подвергнуть город прямой хода, который не причинил бы муки...» (ст. 438--442). И - после
опасности войны с Египтиадами. «Невозможносгь действовать угрозы беглянок повеситься на статуях богов - Пеласг оконча­
(амехания) и страх овладели мною, - восклицает Пеласг. - Дей­ тельно зажат между невозможностью действовать и невозмож­
ствовать или же не действовать и предоставить выбор случаю?» ностью не действовать. «Увы! Отовсюду неодолимые трудности.
Амехания - традиционный мотив лирической поэзии - в тра­ Множество бед обрушивается на меня, как поток. Я заброшен в
гедии при обретает особую, не свойственную лирике напряжен­ бездонное, непроходимое море злосчастий, и нет убежища от бед»
ность. Это невозможность действовать в условиях необходимости (ст.467--471).
действовать. Она возникает не от сознания «расстроенности» мира, Так снова и снова Пеласг проходит заколдованный круг, он не
а в ясном противостоянии и противоборстве равно мощных и равно решает задачу, а уясняет ее неразрешимость, апорийность. Данаи­
правых сил или нужд. Амехания развертывается в трагическое ды останавливают ход мысли Пеласга, привычно встроенной в
стояние, в такое движение решающей мысли, которое не приво­ жизнь полиса. Они противопоставляют ему не менее актуальный
,
дит к решению, а расширяет и углубляет осознание «неудобопро­ и правый мир рода. Эти два мира стоят в ситуации выбора, и у Пе­
I ходимости», апорийности ситуации. Хор Данаид в ответ на недо- ласга нет никакого третьего мира, третьей нормы, чтобы, руко­
водствуясь ею, сделать выбор. Он сам должен принять решение,
положить свое решение в основу миропорядка. «Весы Зевса в
11

1 В разборе этого эпизода я опираюсь на ст.: Ярхо В. Н. Размышление и ре­


'l шение Пелаега в трагедии Эехила «Молящие» // Вопросы античной литературы
"Илиаде", - замечает В. Н. Ярхо, - служат для того, чтобы уз­
1"
и классической филологии. М., 1966. С. 99-108. нать уже готовое решение судьбы. В "Молящих" весы должен вы-
1:1

1[I\i

[:11'
',11
164 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 165

вести из равновесия не заранее определенный жребий смертного, Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, как бы
а его собственное решение».' поворачивается, обращается к зрителям с вопросом. Зритель ви­
Трагическая амехания - это ситуация, в которой космос и дит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и го­
миф перестают нести или вести героя н сами предстоят судьбо­ род взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город
носному и космосозидающему решению героя. Если противосто­ сходится в театр, чтобы научиться жизни перед зрителем, при сви­
ят друг другу правда и неправда, добро и зло - пусть следовать детеле, перед лицом.' Этот взор возможного свидетеля и судьи,
правде оказывается смертельным - это несчастье, драма, но не взор, под которым я не просто делаю что-то ДYPHo~e или хорошее, а
трагедия. Трагедия же втягивает человека и его конечное решение впервые могу предстать как герой, в эстетическои завершенности
в определение космической правды. Трагедия не психологична, а тела, лица, судьбы - словом, как ты для себя, - и есть взор со­
онтологична. знания, от которого нельзя укрыться. Сознание - свидетель и
Отмечу еще один немаловажный момент, отчетливо очерчен­ судья - это зритель. Быть в сознании - значит, быть на виду,
ный в разбираемой сцене. Данаиды дважды напоминают Пеласгу на площади, на позоре ...
о Зевсе-сепископе», свидетеле и блюстителе, который сверху на­ Пеласг принимает решение. Принимает решение и Агамемнон
блюдает за происходящим. Для Данаид он, разумеется, совпадает с в Авлиде. Принимает решение и Этеокл в «Семеро против ~ив».
Зевсом-защитником и общим их предком. Но для Пеласга это напо­ Перед нами три разных решения. Но каждое решение, каждыи по­
минание не столь однозначно. Над ним еще и другой Зевс, Зевс-гра­ ступок как таковые заключают в себе вину, ошибку, преступле­
дозащитник, не совпадающий с Зевсом Данаид во всем, кроме того, ние, Пеласг, впрочем, сколько можно судить, хотя и гибнет во вто­
что и он «епископ». В результате для Пеласга вся мощь Зевса вли­ рой части трилогии, не несет вины, ибо давление Данаид, их
вается в пристальность взора, от которого ничто не может укрыть­ «хюбрис» и оказались решающими. Это - их вина. Решение
ся, перед которым все обнаружено, явлено, ничто не становится, а Агамемнона - классический пример трагической «хамартиа» -
все стало. И под этим взором, в этом остановленном, ставшем и об­ ошибки-вины." Решение Этеокла пронизано чувством роковой
наруженном мире, точнее, двумирии Пеласгу надо решать ... неизбежности, сознанием отцовского проклятия. Но каждый раз,
Нет ничего удивительного, что это бытие перед всезрящим на­ какого бы качества ни было решение, прорывающее амеханию,
поминает театр. Мы ведь и в самом деле в театре. Если трагедия им дело не кончается. Ситуация амехании возрождается вновь,
подражает мифическому событию, то она уподобляет зрителя чаще всего так, что решимость получает возмездие в противодей­
Зевсу. Когда боги стоят в ожидании человеческого решения, они ствии, и в последней части трагической трилогии изначальная
тоже всего лишь зрители, а зрители в театре всезрящи и всезнающи, амехания развертывается вновь как неизбывная тяжба и распря
как боги. И только такому зрению открыта трагическая апория. божественных сил, как тот «полемос», что, по слову Гераклита,
Зритель трагедии, мы помним, следит вовсе не за сюжетом, ко­ общ всему сущему, отец всего и царь. Можно было бы думать, что
торый ему насквозь известен, а за движением его к трагическому у Эсхила распря эта находит себе окончательное и благополучное
центру. Он следит за внутренней логикой «складывания событий» разрешение в божественном судебном разбирательстве. Мы еще
в нечто логически необходимое и вместе с тем парадоксально не­ рассмотрим сцену такого суда в «Евменидах». Допускают, что
ожиданное (Роет, 52 а 1-5). Трагическая апория, амехания, оста­ аналогичным судом завершалась и трилогия о Данаидах, и косм и­
новка и недоумение приводят к узрению какой-то изначальной чески-божественная трагедия о Прометее. 3 Однако такая беском­
несходимости, несоизмеримостив человеческой, космической и промиссная трагедия, как «Семеро против Фив», которая пред-
божественной природе. Погружаясь в эту апорию, героическая
энергия действия превращается в энергию мысли, а точнее ска­ I «Закрывались в дни представлений суды, прерывалась работа народных
собраний и других правительственных учреждений, замирала торговля и про­
зать, в энергию сознания. И именно в этой трудной работе мысли,
МЬJшленная жизнь, и все граждане <...> шли в театр» (см.: Варнеке В. В. Исто-
сознавания уже реально соучаствует зритель.
рия античного театра. М.; Л., 1940. С. 17). .
2 См.: Lloyd-Jones Н. The guilt of Agamemnon // Сгаэыса! Quarterly. 1962.
I Там же. С. 77. См. также: Ярхо В. Н. Драматургия Эсхила и некоторые N 12. Р. 187~199.
проблемы древнегреческой трагедии. М., 1978. С. 81. 3 См.: Garvie А. Aeschylus «Supplices», play and trilogy. Cambridge, 1969.
166 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 167

ставляет собой как раз заключительную часть трилогии, показы­ Трагическая амехания знаменует точку выхода из мира, ситуа­
вает, что это далеко не так. Трагическая амехания представлена цию радикального остракизма, которую трагедия осознает не как

здесь во всей ее смертельной напряженности и неустранимости.' несчастный случай или результат злостной виновности, а как глу­
Столкновение и противоборство двух правд и двух вин, Дике бинную черту человеческого бытия: его несоизмеримость с собст­
и Дике, Ареса и Ареса (как по другому поводу говорит хор в венным миром и этосом этого мира.

«Хоэфорах»), доведены здесь до чисто гераклитовской обнажен­ Решаясь, герой разрешает для себя мир и входит в него, выхо­
ности. В центре строго симметричной конструкции заключитель­ дя из амехании. Трагическая перипетия возвращает героя к на­
ного коммоса стоит амебей, чередующиеся реплики сестер -. чальной точке, к изначальному недоумению. В этой точке - вне­
Антигоны и Исмены, оплакивающихбратьев - Этеокла и Поли­ пространственном «здесь» и вневременном «теперь», - замы­

ника: «А. Сражен сразивший (1t<Xtcr8E!.~ f.1t<Xta~). И. Убивая, убит кающей космический круг действия, и коренится трагедия. Ее
ты. А. Копьем убил. И. Копьем убит. А. Злодей (IlеЛ.Е61tоvо~). условный, эстетически изолированный сценический космос есть
И. Злосчастный (IlЕл.Ео1tа8Тt~) ... » (ст. 957-961). «А. Своим убит космос этой точки, которая и определяет трагическую компози­
(1tp6~ <рiл.оu f.<p8ucra). И. И своего убил (кп] <рiл.оv f.1('tavE~) ...» цию (со-положение, со-став) пространств и времен. Орхестра тра­
(ст. 973-976). И завершается трагедия символическим жестом: гического театра - место возвращения к началу, к изначальному

одно полухорие вместе с Исменой уносит Этеокла, а другое вме­ «стоянию» как бы вне космоса.
сте с Антигоной уносит Полиника. «Место» трагической амехании непроходимо, потому что все
Что же означает эта напряженная,убийственнаяамехания? пространство мира собрано сюда, стянуто к этому сказочному пе­
Почему в ней можно видеть композиционныйцентр трагедии? рекрестку, на котором каждый путь есть особый миропорядок.
Вначале было решение. Собственным соображением или истол­ Здесь не путь определяет шаг, а шаг порождает путь. Трагедия
кованием оракула человек - как Пеласг в разобранном эпизоде, стоит на этом перекрестке, там, где человек открывается как не­

как Этеокл в фиванской трагедии, как Агамемнон в Авлиде - вместимый в мир, несовместимый и несоразмерный с ним. Он
«впрягается в ярмо необходимости» (Ag., СТ. 217), вступает в союз осознает себя существом космически странным, почти чудови­
с неким божеством, приводит в действие определенный миропо­ щем. На эту тему размышляет хор в первом стасиме «Антигоны»
рядок. Здесь важно не столько то, что боги сплетают из человече­ Софокла. Много могучего (буквально «чудовищного», «чудно­
ских действий свою сеть, в которой запутывается человек, сколь­ го»; стоящее здесь слово OHy6~ означает «страшный», «ужас­
ко, наоборот, именно сопричастность, совиновность человеческо­ ный»; так, например, говорится о Харибде в «Одиссее» - ХН,
го решения и действия в вершении теокосмической жизни. 260; см. также: Илиада. I. 49, Х. 254, XI. 10, ХХ. 56; Soph., ОС.
Этос трагического героя соразмерен определенному миропо­ СТ. 141 и др. примеры в словаре Лиддела-Скотта (р. 374)) - мно­
рядку и воплощает его. Поэтому в трагическом конфликте ста­ го могучего на свете, человек же всех могучей. Могуч Океан, мо­
вится под вопрос не просто судьба героя, но и правомерность все­ гуча неутомимая древняя богиня Земля, по-своему могучи и хит­
го воплощаемого ею божественного космоса. Возвращение ге­ ры рыбы, птицы, звери, но человек их превозмогает. Он бороздит
роя к началу, на родину есть возвращение к событию начального моря и заставляет родить Землю, ловит птиц и зверей, заставляет
решения. Оно очерчивает объем заканчиваемого сейчас дейст­ служить себе лошадей и быков; он владеет речью, умеет защи­
вия, свершавшегося по добровольной необходимости. Герой, не­ щаться от непогоды, знает лекарства. Но именно потому он может
сущий в себе весь пройденный и пережитый мир, возвращается искусно проходить по всем путям в мире, что у него нет собствен­
к точке начала - точке, лежащей вне времени и пространства ного пути, собственного места. Именно потому он может устраи­
этого мира, на его границе, как порог, канун решения и конец вать полис и учреждать законы, что он «аполис», т. е. не связан
свершения, как конец и канун определенного мироустрояющего жестко с определенной формой общежития.'
закона.

I Я держусь здесь истолкования М. Хайдеггера. См.: Heidegger М. Eillft1h-


I См.: Иванов В. О существе трагедии 11 Борозды и межи: Опыты эстетиче­ I1.lng [п der Metaphysik. Tiibillgell, 1966. S. 112-126 (см. рус. пер. Н. О. Гучин­
ские и критические. М., 1916. С. 233-235 (специально см. с. 251). ской в ИЗД.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С. 223-225).
168 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 169

В точке заканчивания действия не только замыкаются про­ открывает в мире его онтологическое основание - загадочную

странства, но свертываются времена. На театральной орхестре амеханию, ждущую решения, изначальную и вековечную тяжбу.
странным образом совмещаются космосы, т. е. то, что по опреде­ Лишь поскольку сущее стоит в этой тяжбе с собой, возможно в
лению не может быть совмещено ни в каком месте и ни в каком нем такое сущее, как человек - сознающий, мыслящий, волящий,
времени. свободный, ответственный, сосредоточивающий в себе или пред­
В момент вершащего поворота, смыкания конца и начала, ге­ ставляЮщий собой саму онтологическую неразрешенность, лежа­

рой как бы наталкивается на себя, сталкивается с самим собой щую в основании сущего. В основе того, что со всей космической
и вступает в неразрешимую распрю с собственным прошлым, - в и даже божественной мощью бытия определяет человека и его
распрю, которая не позволяет прошедшему пройти и держит его сознание, трагически обострившееся зрение усмотрит свободную
в поле навеки прозревшего сознания. волю смертного человека, его само-определение.

«Здесь» и «теперь», в этом навеки непроходящем «теперь» все


времена предстают в своем нетекучем, непреходящем виде, без
будущего. Только сейчас жизнь вся целиком получит тот послед­
3. ДРАМАТУРГИЯ
ний завершающий штрих, который наносит уже не совпадающее с
Теперь попробуем рассмотреть важнейшие из упомянутых
ней сознание. Эпохальные «этосы» возрастов, деяния, форми­
рующие образ мыслей, и помыслы, складывающие натуру дейст­
моментов, следуя развертыванию действия в единственной пол­
вующего, судьбоносные решения, - все это как самостоятель­
ностью дошедшей до нас трилогии Эсхила -- «Орестее». Состав­
ляющие ее трагедии - «Агамемнон», «Хоэфоры», «Евмениды»­
ные персонажи выходит из логической последовательности не­
дают представление о тройственном строении эсхиловского теат­
прерывно текущего времени и собирается, встречается друг с
ра (если не считать сатировских драм, как правило, заключающих
другом в одновременном «теперь», подобно хору, окружающему
трагическую трилогию ).1 Троичное строение трагедии -- общий
героя. Человек судится с собой и вовлекает в суд судьбы мира и
принцип эсхиловскойпоэтики независимо от того, развертывают­
богов. Все закончено и ничто еще не решено.
ся ли собственнодействия в промежуткахмежду отдельнымитра­
История, давно прошедшая и подробно рассказанная Гесио­
гедиями или же, как в «Орестее», включены в драматическую
дом (о Прометее), у Эсхила оказывается вовсе не прошедшей, про­
форму самих трагедий. Трилогия представляет собой три завер­
должающейся, неизвестно чем могущей кончиться. Мир «про­
шлого», хтонический мир Эриний, Титанов, Прометея, выходит
шающих действия,три последних акта долгой истории. Действие,
противодействие и сведение действующих сил на суд, призван­
из своего времени и места в мифическом космосе, чтобы судиться
с миром «настоящего», с «новыми» - на открытой площадке
ный остановить вращение рокового колеса. Эсхилу существенна

афинского ареопага или ... театральной орхестры. Суд, решение­ не относительнаязаконченностьодного оборота, не трагический
эпизод, а именно завершение, исчерпание, решение или же пре­
здесь и сейчас - определяют отнюдь не только судьбу подсуди­
мого (скажем, Ореста), но и судьбу судеб.' И в этом фундамен­ дельное раскрытие трагического конфликта.
Первая часть трилогии, «Агамемнон», начинается возвраще­
тальнейший урок трагической эсхатологии: мир, порядок, законы,
боги и судьбы - весь божественный космос существует на осно­
нием Агамемнона после десятилетнего отсутствия на троянской
Войне В родной Аргос. Круг великого события начинаетзамыкать­
вании решающего действия и слова смертного. Трагедия лишь
ся. Клитемнестра, Орест и суд афинских старцев должны поло­
жить в него последние звенья. Все должно проясниться и очи­
I КОМПОЗИЦИИ времени в греческой трагедии посвящена специальная рабо­
ститься. Этот конец предвосхищенв самом начале. Наблюдатель,
та Жаклин де Ромийи (Romilly Г;
de. Time in Greek tragedy. New York, 1968).
Монолог которого открывает трагедию, сидя на крыше дворца,
«Эсхил, - замечает автор, - объединяет в одно целое ... наиболее отдаленное
прошлое и будущее, которому еще только предстоит совершиться» (р. 73-74).
См. также: Die Вашоппеп der griechischen Trag6die / Hrsg. уоп W. Jeus. Mi.inchen,
1 «Эсхил усовершенствовал, а может быть, и создал впервые трилогиче­
1971. Коренную связь древнего «суда» и театрального «зрелища» обстоятельно
скую (тетралогическую) композицию» (Pau1ys Rcalencyclopadie del' c]assischen
показала О. М. Фрейденберг. См.: Фреиденберг О. М. Миф и литература древ­
Altertumwissenschaft. Mi.inchen, 1893--1972. Bd 1. S. 1071).
ности. М., 1978. С. 161--162.
ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 171
170 А. В. АХУТИН

должен увидеть в ночи свет сигнального костра, который возвес­ ВОЙСКО голодом и беспокойством.Кальхант возвещает страшную
тит возвращение Агамемнона. волю Артемиды: Ифигения, дочь Агамемнона и Клитемнестры,
Это первое звено, связующее цепь времен. Свет, видимый им, должна быть принесена в жертву.
символичен и многосмыслен. Он возвещает падение Трои и воз­ Так завязывается конфликт, только теперь раскрывающийся
вращение ахейцев; он же - искра с троянского пожара, занесенная во всей его неслыханнойглубине и запутанности.По поводу этой
ветром судеб в Аргос; сверх того, как зловеще намекает Клитем­ завязки трагедии, изложеннойк тому же с темнотой, редкой даже
нестра, это зарница молнии, посланной Зевсом с Иды (ст. 311), - для Эсхила, исследователи пребывают поистине в трагическом
молнии, которая осветит всю трагедию и все выведет на свет; на­
недоумении.!Непонятно,почему Артемидапротиводействуетпо­
конец, это отблеск того света, который в конце трагедии ознаме­ ходу, направленномуволей Зевса, в чем причина ее гнева. Хор на­
нует свершившееся очищение дома Атридов, второе рождение мекает, сверх того, что сопротивлениеАртемиды каким-то обра­
Ореста (<<Он снова аргосец» - Еuт., СТ. 760) и триумф Афины. зом согласуетсяс волей того же Зевса. Далее, жертвоприношение
За год своей службы наблюдатель стал чем-то вроде астроло­ Ифигении, которого требует Артемида и которое необходимо,
га, знающего сроки (ст. 4-7). Свет костра, который он видит как чтобы выполнить волю Зевса, жертвоприношение,которое Ага­
восход новой звезды, означает: срок настал, срок раскрытия и за­ мемнон совершаетв горе, тягостныхраздумьяхи как бы смирении
вершения (см. СТ. 14). Поход в Трою и триумфальная победа еще перед волей богов, этот поступок как раз и описываетсяхором как

не конец, завершающий конец наступает сейчас, в момент возвра­ тяжкое, безбожное, нечестивое преступлениеАгамемнона, как та
щения к началу. «Вот уже десять лет, - таковы первые слова па­ самая хамартиа-ошибка,которую ныне предстоит искупить Ага­
рода, - вот уже десять лет как могучий противник Приама царь мемнону.

Менелай, а вместе с ним царь Агамемнон ушли из страны ...» Зевс ставит Агамемнонав ситуацию чисто трагическойамеха-
(ст.40-46). нии. услышав из уст Кальханта волю Артемиды, Агамемнон по­
Так начинает хор втягивать прошлое в смысл предстоящего, гружается в размышление: «Тяжкая пагуба - не послушаться;
напоминая отдаленную причину того, что произойдет сейчас. тяжкая пагуба и зарубить свое дитя, украшение дома, запятнав от­

В ожидании уже возвещенного зрителю возвращения Агамем­ цовские руки потоками девической крови, пролитой на алтаре.
нона из троянского похода в родной Аргос хор старцев вспомина­ Как же избегнуть бедствий"!» (ст. 206-210). Именно это, а не
ет начало этого похода, вводит тему исходной вины-причины и хитросплетение судеб само по себе интересует трагического по­
тем самым делает предстоящее событие не только трагическим эта и зрителей: как человек решает, толкует оракулы и знамения,

концом в истории Атрида, но именно «телейос», смысловым ее за­ приводит в действие божественнуюволю, что с ним при этом про­

вершением. Зевс-ксениос, защитник гостеприимцев, послал Ат­ исходит и как он «впрягается в ярмо необходимости» (а.уаукас;
ридов, как Эриний, отомстить Парису за по хищение Елены, чем Ёо'\) А.ЕпаОуоу - СТ. 218).
возложил на данайцев и ахеян одинаковое бремя ожесточенней­ Во взвинченном до предела напряжении Агамемнон (в расска­
шей войны. «Как бы дело ни обстояло теперь (vuv), оно движется зе хора) переходит от мучительного переживания амехании к ре­

к предназначенному завершению» (ст. 67-68). В большой лири­ шению. «Когда он надел ярмо необходимости и ветер его умысла
ческой партии парода хор вспоминаетсобытие, в котором божест­ (<РРЕУОС; пУЕroу) изменил направление, став нечестивым, нечис­

венная и человеческая воля сплели тот самый узел, что ныне гро­ тым, безбожным, в этот момент ('t68EV) его ум изменился так, что
зит трагическойразвязкой. Греческомувойску, собравшемусяпе­ он стал на все способным, ибо смертных делает дерзкими злосча­

ред отплытием к Малоазийскомупобережью в Авлиде, было дано стное ослепление, дающее постыдные советы, источник всех бед»
знамение, двойственное,как всегда. Два орла-царя растерзали бе­ (ст. 218-223). Решившись принести в жертву Ифигению, Ага-
ременную крольчихус приплодом. ПрорицательКальхант увидел
в этом доброе предзнаменованиепобеды, но вместе с тем и злове­ I д. Пейдж в своем предисловии к изданию трагедии устраивает поэту в
щий знак гнева Артемиды, защитницы «молодняка»и, как извест­ этой связи форменный допрос. См.: Aesehylus Agatnetnl10n / Ed. J. Denl1iston,
но из «Илиады», сторонницы троянцев. И в самом деле, ахейцам О. Page. Oxford, 1957. См. также: The Oresteia of Aeschylos. Уоl. 11. Р. 22;
не дает отплыть встречный ветер, сокрушая корабли и изводя L1oyd-Jones Н. Ор. cit. Р. 189.
172 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСЛ ]73

мемнон преступил амеханию собственной сознательной волей, Второй стасим сосредоточивает всю двусмысленность, все
он - поступил, сам ступил шаг по пути, который отныне втянет трагическое оборотничество события в роковой двузначности
его в себя, станет необходимым. Очень примечательно, однако, имени Елены, принесшей одинаковую беду дому Приама и дому
что необходимость эта понята хором вовсе не как внешняя обре­ Атридов. Стасим завершается впервые вводимой темой «черного
ченность после принятого решения, а как внутреннее переустрой­ демона» мести, живущего в доме, где «старая Хюбрис любит рож­
ство всего этоса Агамемнона в результате принятия решения. дать в дурных людях рано или поздно в предназначенный час
Решением зарезать собственную дочь Агамемнон исполняет юную Хюбрис» (ст. 763--771). Сразу же следует эписодий тре­
божественную волю, пусть к ней и примешивается доля своеко­ тий, въезд Агамемнона во всей его «хюбрис», нарочито усугуб­
рыстия. I Но этим же решением Агамемнон изменяет свой этос, де­ ленной Клитемнестрой,которая расстелилаот дворца к колеснице
лает его способным на бесчинное разрушение Трои с ее алтарями пурпурный ковер.
и храмами. И тем самым обрекает себя на то, к чему его заранее Этот пурпурный ковер означает многое, но прежде всего оста­
предназначили боги. новку времени, воцарение на сцене божественного времени, вре­
Так изменяется контекст возвращения. В счастливом оконча­ мени Зевса-вершителя,которого призывает Клитемнестра, уводя
нии победоносного похода проступают черты иного конца, испол­ Агамемнона на заклание.' Третий стасим хора пронизан дурны­
нения иных сроков. Буквально на следующей стопе хор мимоходом ми предчувствиями. Он вновь вспоминает тему Авлиды и мотив
резко снижает тот героический пафос, с которым до сих пор гово­ Эриний. Клитемнестра возвращается и приглашает войти во дво­
рилось О войне. «Он, - заключает хор свой рассказ об Агамем­ рец Кассандру. Метафоры ее речи приглашают Кассандру как бы
ноне, - решился пожертвовать дочерью, чтобы содействовать вой­ принять участие в мистериальном жертвоприношении (ст. 1038,
не, которая была предпринята из-за женщины» (ст. 224-225). 1056-1057).2
В первом стасиме, после того как Клитемнестра сообщила Явление Кассандры - и драматический, и смысловой центр
старцам о победе Агамемнона, хор исподволь множит сомнения. этой трагедии. Если до сих пор лирическая память хора поместила
С первых строк хор вводит зловещийобраз роковой сети, которую предстоящее событие в контекст, во-первых, жертвоприношения
Зевс и «милая ночь» набросили на Трою во исполнениеприговора в Авлиде и, во-вторых, троянской войны В целом, Кассандра впер­
Зевса-ксениоса. Однако постепенно перспектива начинает сме­ вые расширяет его и вводит совершенно новую тему. Уже не деся­
щаться. От Париса, преступившегозакон гостеприимства,внима­ тилетие троянской войны объемлет событие, заканчивающееся
ние хора смещается к Елене-смногомужнице»,затем к домам Эл­ сейчас, а мифическую даль рода Танталидов (ст. 1095-1097).
лады, пославшим воинов на войну за чужую жену и получившим «Еще до того, как Клитемнестра,- пишет Б. Отис,
- появля­
в обмен от Ареса урны с пеплом. «И глухо злость на Атридов зре­ ется на фоне двух тел, прошлое уже подытожено, будущее стало
ет» (ст. 450), подымается ропот в народе. Когда в заключитель­ видимым, открылась настоящая проблема трагедии и вместе с тем
ной строфе хор пророчит возмездие от Эриний тому, кто вкусил путь ее решения. Убийство получает решающее значение, потому
счастья не по заслугам, перед нами иной, тревожный, оборот тро­ что оно происходит в решающий момент времени, в момент, кото­
янского триумфа, и этот намеченный хором перелом, первый, рый остановлен Кассандрой, пока смысл его не становится ясным.
подготовительный перелом, разражается во втором эписодии, ко­ Эпизод с Кассандрой - кульминация трагедии, эта сцена уси­
гда вестник рассказывает об уничтожении алтарей и храмов Трои ливает и усугубляет напряжение до почти невыносимой интен­
и о гибели греческих кораблей при возвращении. У вестника две сивности».' И вместе с тем открывается, что главное событие тра­
партии: прямая и обратная. Как в первом восклицании наблюда­ гедии не убийство Агамемнона, а изменение смыслового гори-
теля радость смешана с тайной тревогой, так и в словах вестника
, «Когда Агамемнон ступает на красный ковер, постеленный ему Клитем­
ликующее возвещение победы сменяется «пеаном Эриниям», ра­
нестрой, -- замечает Ж.-П. Вернан, -~~ на сиене воцаряется время богов, оно
дость смешана с дурными вестями (ст. 648). дает себя видеть в человеческом времени» (Vcl'Ilant .J.·P., Vidal-Na,!uct Р.
ар. cit. Р. 40; Romilly.1., de. ар. cit.).
I Ойя В. Cosmos and tragedy: Ап essay оп the meaning of Aeschylos. Chapc1 2 The Oresteia of Aeschylos. Vol. Н. Р. 86~87.
НЩ 1981. Р. 17. 3 Otis В. Ор. cit. Р. 40.
174 А. В.АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 175

зонта, открытие в строе событий другого конфликта, другого ся, не просто воплощениеАластора, она имеет свою корысть, по­
миропорядка. добно тому как и Агамемнон в Авлиде, исполняя явную волю Ар­
«Смотрите и свидетельствуйте, - обращается Кассандра к темИды, вмешивал в нее тайно собственное желание, которое,
хору, - как, точно идя по следу, я учуяла след древле свершенных впрочем, совпадало,как кажется, с волей Зевса... Так плотно спле­
злых дел». Эринии, поселившиеся в этом доме, - «они поют таются нити вины, справедливого возмездия, тайного замысла
песнь об изначальном злодеянии -1tРW'taРХОV a't"!1v» (ст. 1192), о бога и родового ПРОКЛЯТИЯ. Но здесь и сейчас наступает срок все­
древнем грехе, совершенном в доме (ст. 1197), Она видит кровь му раскрыться, разделиться, определиться и сойтись на решаю­
детей Фиеста, сеть, набрасываемую на Атрида, собственную щий суд. Теперь все должно выйти на свет, прийти в себя, обрести
смерть, будущую месть Ореста - буйство Эриний, засевших в собственный голос, собственное лицо перед лицом другого.
доме. Центр тяжести смещается. Уже не «патематика» (научение С первых слов хор трагедии направляет наше внимание к не­
через страдания - 1t(Xe€t ~ae6~ - СТ. 177) олимпийцев, а неиз­ кой изначальной амехании, лежащей в смысловом средоточии по­
бывное родовое проклятие вершит судьбу Агамемнона. Это раз­ следующих событий. Теперь мы возвращаемся к ней в предель­
двоение осознается хором в четвертом стасиме и повергает его в ном недоумении.

предельную амеханию. Не троянская война и не Елена - причина Трагическая амехания предельна, когда кажется, будто сам
гибели Агамемнона. Демон мести рода Танталидов «не велит, космос - как раз в момент явления своей окончательной прав­
чтоб утихла в сердцах жажда крови» (ст. 1478-1479). ды - выходит из строя. Тогда все перестает свершаться само со­
Клитемнестраклянется: «Справедливоймздой, взысканнойза бой, разуметься само собой ... В этом и состоит основное откры­
мое дитя Ате и Эриниями, которым Я принесла в жертву этого че­ тие, приводящее хор «Агамемнона» (и зрителей трагедии вместе с
ловека» (ст. 1432-1434). И вообще не она, Клитемнестра,убила ним) в трагическое недоумение.
Агамемнона, а, приняв образ женщины, древний злой гений-ала­ Заключительная амехания хора означает нечто гораздо боль­
стор (мститель) Атридов (ст. 1500-1503). Перед хором обрисо­ шее, чем недоумение здравого ума перед загадочностью Зевса,
вываются две необходимости,две правды-дике, два трагических Дике и человеческих судеб. Амехания связана здесь с глубинным
конфликта. Троянский поход, связанный с волей олимпийцев и столкновением времен и миров. В срок исполнения прошлого, о ко­
решением Агамемнона,впрягшегосяв эту необходимость.Но тот тором вспоминает хор в пароде и первых трех стасимах, врывается

же поступок Агамемнона составляет звено другой необходи­ другой «кайрос», срок исполнения другого времени, о котором го­
мости, родового проклятия, В ярмо которого впрягается теперь ворит Кассандра. И с той надвременной вершины, на которую Кас­
Клитемнестра. Это переключение из одного мира в другой и со­ сандра возводит сознание, видится не только прошлое, но и буду­
ставляетдействие трагедии, героем которой оказываетсявовсе не щее. Убийство Агамемнона освещает одной вспышкой эти не только
Агамемнон, а Клитемнестра. Перед этой двойной правдой, созна­ несовместимые, но и враждебные время- и МИРОПОРЯДКИ. Заключи­
вая к тому же, что единый Зевс - причина и виновник всего, ибо тельный коммос осознает эту тотальную конфронтацию. Причем
все у смертных делается и вершится через Зевса, 1 хор останавли­ человек не исчезает на фоне этой теомахии. Напротив, смысл и кос­
вается в замешательстве и недоумении. Мы стоим в центре тра­ мическое значение его действия небывало углубляются.
гической амехании (а~"!1хаvф <ppov'ti80~ (и€р€е€i~ - СТ. 1530). Вторая часть трилогии, «Хоэфоры» (<<Мироносицьш, принося­
«Кто виноват, невозможно решить (8uO"~axa 8' eO"'tt крivщ). Убит щие возлияния в честь умерших), как отмечают исследователи,
убийца, ловец изловлен... Кто же вырвет семя беды из дома!» построена контрапунктически по отношению к «Агамемнону», J
(ст. 1561-1565). Начинаясь с молитвы олимпийцам, с видения света, крика ра­
Здесь, в конце «Агамемнона»,зритель впервые попадает в рас­ дости, действие «Агамемнона» движется вниз во тьму, которая
кол миропорядков Эриний-Клитемнестры,с одной стороны, и постепенно сгущается; растет одновременно двусмысленность,
Агамемнона-олимпийцев- с другой. Клитемнестра, разумеет-

1 СМ.: Lesky А. Dic Orestie des Aischylos // Неппез. 1931. N 66. Р. 190-214
J СМ.:
L/oyd-Jones Н. Zetls in Aeschylos // Jошпаl of Hel1cnic Sttldies. 1956. (207-208); Lebeck А. Thc first stаsiшоп of Аеэспушз «Споерпоп»: Myth and
Уо1. LXXYI. Р. 55-67. mirror iшаgе // C1assica1 phi101ogy. 1967. N 57. Р. 182-185.
176 А. В. АХУТИН ДИАЛОГ МИФА И ЛОГОСА 177

тревожная запутанность воспоминаний, мотивов, предзнаменова­ и Аидом лишаются силы, и тяжба за душу-Персефону остается
ний; плотная сеть лицемерия, хитрости, коварства окутывает ге­ нерешенноЙ.
роев и разом разрывается словами Клитемнестры, выходящей из «Агамемнон», в самом деле, контрапунктически связан с «Хо­
дворца после убийства: «Я прежде много сказала такого, чего тре­ эфорами», но связывает их не ритуальная схема (вниз-вверх), а
бовала минута, теперь же не устыжусь сказать противоположное» одно и то же трагическое открытие. Если в первой части за пр е­
(ст. 1372-1373). Заканчиваетсятрагедия торжеством Эриний, но ступной неправдой Клитемнестры открывается вдруг страшная
не как блюстителейЗевсовой правды и персонажейв общем боже­ правда дома Атридов и, глубже, странное противостояние и даже
ственном космосе, а как олицетворениясвоей собственной прав­ раздвоенность божественных велений, то «Хоэфоры» подводят
ды, своего особого миропорядка. Хор и зритель оставлены перед нас к той же бездне путем, с которого уже нельзя свернуть.
лицом загадочной двойственностиДике. Тема мести, оправданной, так сказать безупречной, мести,
«Хоэфоры» открываются молитвой вернувшегося в Аргос не замутненной ни тенью сомнения, определяет всю «лирику»
Ореста Гермесу подземному и траурной процессией троянских этой трагедии. Открытие подготавливается иной, подспудной, еле
рабынь во главе с Электрой. «С тех пор как умер господин,- поет слышной поначалу темой, ее единственный голос - это голос
хор парода,- бессолнечный, ужасный смертным мрак окутал его Ореста. В «Агамемноне» тревожные подозрения сразу омрачают
дом» (ст. 51-53). Лицемерие или хитрость царицы, напуганной радость вести о возвращении и трагическое открытие разражает­

страшным сном и желающей умилостивить мертвого жертвой, ся как кульминация последовательно нагнетавшегося напряже­
сразу же разоблачаются,и вместо умилостивлениязвучит мольба ния. В «Хоэфорах» только непропорциональная замедленность
Электры к Гермесу, подземнымбожествам и самой Земле о мести действия дает сперва знать о том перевороте, который совершится
и мстителе. С появлениемОреста действие движется вверх, к све­ в конце, разрушая все ритуальные предвосхищения хора и резко

ту. Если Агамемнон был убит с помощью ухищрений и махина­ вдвигая Ореста в центр трагического раскола. Орест не стоит
ций, теперь в ту же самую сеть хитростейдолжны попасться Кли­ у пропасти, она раскрывается в нем. Он поле битвы божествен­
темнестра и Эгисф (ст. 556-587). Хор называет это «нековарным ных сил.
коварством» (&80л.Оt 86л.оtc; - СТ. 955). Орест (как и Эдип Софокла) - особый, чисто трагический ге­
Итак, появление Ореста и его узнавание, казалось бы, и есть рой, чисто трагический именно потому, что в нем и им весь драма­
перипетия: настроение хора и само течение событий меняются на тизм героического действия превращается в трагизм обнаженного
противоположные. Перелом этот как бы скрепляет две части тра­