2001. Русская культура как исследовательская проблема - 2001

Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

INSTITUTE OF UNIVERSAL HISTORY
Man in History
Russian Culture as a
Research Subject-Matter
2001
MOSCOW
«NAUKA»
2001
Человек в истории
Русская культура как
исследовательская проблема
2001
МОСКВА
«НАУКА»
2001
УДК 930.9
ББК 63.3(0)
О 42
Серия основана в 1989 году
Главный редактор
А.Я. ГУРЕВИЧ
Редакционная коллегия:
М.Л. АНДРЕЕВ, Л.М. БАТКИН, И.В. ДУБРОВСКИЙ, Б.С. КАГАНОВИЧ,
В.Н. МАЛОВ, С.В. ОБОЛЕНСКАЯ (зам. главного редактора),
М.Ю. ПАРАМОНОВА, П.Ю. УВАРОВ (зам. главного редактора),
Д.Э. ХАРИТОНОВИЧ, Г.С. ЧЕРТКОВА (ответственный секретарь),
А.Л. ЯСТРЕБИЦКАЯ
Редакционный совет:
Ю.Н. АФАНАСЬЕВ, ВОЙЦЕХ ВЖОЗЕК, НАТАЛИ ЗЕМОН ДЭВИС,
ВЯЧ.ВС. ИВАНОВ, ЖАК ЛЕ ГОФФ, Е.М. МЕЛЕТИНСКИЙ,
В.И. УКОЛОВА, А.О. ЧУБАРЬЯН
Рецензенты:
доктор исторических наук Т.Н. ДЖАКСОН,
кандидат истовдческих наук Л.А. ПИМЕНОВА
Одиссей. Человек в истории. 2001. - М.: Наука, 2001. - 414 с.

ISBN 5-02-008737-8
Главной теме данного выпуска - русской культуре как исследовательской
проблеме — посвящены материалы "круглого стола". Раздел "Проблемы
компаративной истории" открывается не публиковавшейся на русском языке
основополагающей статьей Марка Блока. В статьях А Я. Гуревича и М.Ю
Парамоновой оцениваются возможности применения методов сравнительной истории
в конкретных исследованиях. Выпуск содержит также материалы полемики между
одним из основателей постмодернистского направления Хейденом Уайтом и
Георгом Иггерсом. Внимание читателя привлечет статья А.Ю. Согомонова и П.Ю.
Уварова "Открытие социального (парадокс XVI века)", а в традиционной рубрике
"Историк и время" - статья А.В. Гордона, посвященная превратностям изучения
Великой французской революции в СССР в 20-30-е годы.
Для специалистов и широкого круга читателей.
ТП-2001-П-№ 26
ISBN 5-02-008737-8 © Издательство "Наука", 2001
© Российская академия наук и издательство
"Наука", серия "Одиссей. Человек в
истории" (разработка, оформление), 1989
(год основания), 2001
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
РУССКАЯ КУЛЬТУРА
В СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОМ
ОСВЕЩЕНИИ
Данной теме был посвящен очередной "круглый стол", проведенный по

инициативе редакции "Одиссея" в мае 2000 г. Ниже публикуются тексты
выступлений его участников и отклики специалистов по
западноевропейской и российской истории, ознакомившихся с
материалами "круглого стола".
А. Л. Юрганов
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
Хочу сразу определить проблему, которая меня волнует, и, надеюсь, вас

тоже, ибо современное развитие гуманитарной науки ставит перед нами
слишком много вопросов, на которые мы не успеваем отвечать. Между
тем мы неумолимо движемся к сложному в сложном, чем, собственно
говоря, является "русская культура" на протяжении многих веков ее
существования, если под термином "культура" понимать не сумму
достижений (и тогда арифметика спасает синтез!), а смыслополагание
человека, или целеполагание смысла, который имеет вечную интенцию к
самоизменению себя и человека во времени и пространстве. Разумеется,
я далек от мысли, что, объединив усилия, мы сможем ответить на все
вопросы. Напротив, уверен, что не ответим, — более того, создадим своим
"прорывом" еще больше трудностей в постижении поставленной
проблемы. Задача не сводится к "ответам", задача сводится к задаче:
определению некой сферы, еще не обсуждавшейся в таком ключе; а
потому важно корректно ее представить как сферу, которая имеет свои,
скрытые от посторонних глаз законы существования, как мы их
понимаем сегодня.
Итак, вопрос первый. В чем специфичность русской культуры,
можно ли ее изучать путем выявления собственных ее категорий,
существует ли "русская культура" как метафизическая целостность или
мы имеем дело лишь с дискретными элементами целого?
Второй вопрос. "Русская культура" не существует изолированно от
всего мира, и потому первый вопрос обнажается еще больше тогда, когда
мы по укоренившейся привычке спрашиваем себя: чем является русская
культура, находясь между Западом и Востоком? Замечу сразу, что этот
вопрос скорее спровоцирован традицией такого сопоставления, чем
реально обусловлен научной тенденцией изучения, поскольку понятия
"Запад", "Восток" (или Европа-Азия) весьма условны. Иначе гово-
6 Русская культура в сравнительно-историческом освещении
ря, "русская культура" всегда была воплощением какого-то синтеза

разных геокультурно-политических традиций. На разных этапах этот
синтез разный, и это тоже предмет для обсуждения, если мы хотим понять
способ адаптации этих традиций, их "переваривание" русской культурой
(ведь не механически же это соединялось?).
Позволю себе высказать несколько предварительных суждений,
имеющих отношение к общей историографической ситуации в
отечественной науке. Ведь именно эта ситуация спровоцировала нас к
постановке именно такой проблемы, и здесь обнаруживаются, как мне
видится, некоторые антиномии собственно научного развития.
Своеобразным ответом на идеологическое давление тоталитарной
власти явилась у нас методология позитивизма (речь, конечно, не идет о
позитивизме в мировом масштабе, а лишь о его частном проявлении и
весьма специфическом в определенном временном пространстве),
ставшая средством спасения от уничтожения свободной научной мысли.
Она не могла не быть позитивистской в силу того, что необходимо было
отвечать на тезисы от идеологии фактами от источника. Сферы
разделились: теоретические постулаты стали отторгаться сами по себе
как ничем не доказанные, зато особую ценность обрели факты,
понимаемые как то, что было "на самом деле". Длительное
противостояние привело к тому, что противоборствующие стороны
стали в чем-то друг на друга похожими. Позитивизм начал относиться к
себе как к сфере, в которой только и может осуществляться
"подлинная" наука. То есть отторгнутой оказалась сфера обобщений,
синтеза, - в ней (до сих пор) видится лишь стремление поработить
научное познание. Получилось, что синтез не нужен вообще или его
время не пришло.
Позитивистская методология была единственной возможностью
выжить в условиях несвободы творчества. Право говорить "от источника"
о том, каким было "подлинное" прошлое, внушало мысль, что самое
существенное о "настоящем" можно сказать, прибегнув к прошлому. Так
появилась на свет идея, что не только физическая природа человека
неизменна, но и сами культурные представления о главном, самом
существенном, о добре и зле, - без такого признания не было бы и самого
позитивизма, которому было необходимо "поле битвы" за историческую
науку.
Если иметь в виду, что такое противоборство особенно характерно
для науки, изучающей "родной" феодализм, то следует вспомнить слова
замечательного историка и литературоведа Якова Соломоновича
Лурье, который писал о людях прошлого: «...их основной понятийный
аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от
нашего... Исследователь, который предполагал бы существование у
людей прошлого "особого мышления", в сущности, закрыл бы для себя
возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам
такой исследователь живет в наше время» (Лурье Я.С. Россия древняя и
Россия новая. СПб., 1997. С. 16-17).
АЛ. Юрганов. Вступительное слово 7
Синтетическое построение историка, претендующее на научность,

- всегда от источника. Не принимая в целом доктринальные идеи,
историк должен им что-то противопоставить. Чтобы что-то
противопоставить, надо было войти в зону "общего" языка с тем, что ты
не принимаешь. Значит, идеологической доктрине противостоит идея
неаприорности источника и индуктивный метод восхождения от частного
к общему. Отсюда парадоксальное обнаружение "повторов" - эпохи
сближались настолько, что находились объяснения всему: человек не
меняется, остается в фундаментальных своих знаниях одним и тем же.
Получалось, что изучая век XX, опосредованно постигаешь век XVI.
Именно поэтому основной стержень истории как процесса - это история
по преимуществу политическая. Связь времени и личности историка
обнаруживала себя в этом контексте особенно ярко. Однако выводя из
источника информацию, не задумываясь о его культурной ориентации,
историк-позитивист обрекает себя порой на "смотрение в зеркало",
потому что видит в нем то, что хочет видеть, а не то, что мог бы
увидеть, если бы поставил проблему иначе, - в источнике обнаруживается
собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким
образом, позитивистский постулат - идти от источника - парадоксальным
образом отрицал (и отрицает) саму возможность понять источник как
фрагмент иной реальности.
Условием господства позитивизма было наличие прессинга. Когда
же он исчезает, эта парадигма перестает удовлетворять возросшие
интересы гуманитарного сообщества. Кризис общественный и кризис
научный во многом совпали по времени. Позитивизм перестал быть
самодостаточным в процессе познания, а "политическая история" —
единственным способом понять "прошлое".
Наука ныне стала внутренне асимметричной. Возникают (чаще всего
от литературоведения) постмодернистские дискурсы, со всеми
вытекающими отсюда "возможностями" проводить деконструкцию
текста через собственное "Я", которое теперь угрожает исторической
науке не меньше, чем любая цензура. Ибо освобождение от всех
условностей, в том числе и от такой "условности", как принцип
историзма, это "Я" затмевает собой интерсубъективность любой
изучаемой эпохи, делает невозможной обнаружить в ней имманентное
семантическое ядро. Мы сталкивались и сталкиваемся с неведомой
ранее опасностью, которая проистекает от игнорирования источника
вообще. Раз возможна его деконструкция, то "поле" взаимодействий
расширяется, уничтожая тот культурно-психологический барьер,
который всегда отделял и отделяет субъекта познания от объекта.
Думается, будет неверным считать, что можно прийти к новой
глобальной и единой концепции, которая сплотит историков, сняв все
возможные противоречия. "Отменить" позитивизм нельзя потому, что
в основе всякой науки лежит позитивистский интерес к источнику,
"запретить" постмодернизм нельзя потому, что невозможно не пережить
эпоху, в которой исследовательское "Я" становится фактом культуры
и общественной жизни, структурализм и сам теперь переживает нелегкие

времена, называя себя пост-постструктурализмом, историческая
феноменология органично нуждается в позитивизме.
Проблема "общего результата" заключается в том, что каждое
направление не может не осознавать ограниченность своих подходов и
представлений. Позитивизм плох не сам по себе, а как методология,
претендующая на объяснение всего, структурализм плох не сам по
себе, а как направление современных исканий, которое претендует на
глобальность и особую полноту обобщений, историческая
феноменология плоха не сама по себе, а как панацея. И так далее.
"Общий результат" будет тогда, когда возникнет понимание ресурсной
ограниченности каждого направления. Именно в такой саморефлексии
может осуществляться "принцип дополнительности", без которого
трудно представить современную гуманитарную науку.
Такое введение, может быть, и лишнее, но не случайно я в самом
начале сказал, что мы движемся к сложному в сложном, - мы хотим
понять сложное в культуре, находясь в сложной историографической
ситуации, когда обнажились противоречия самого гуманитарного
познания. Смею думать, что тем не менее наше обсуждение будет
плодотворным, интересным и, в любом случае, симптоматично отразит
общую ситуацию, - что само по себе тоже цель данного "круглого
стола".
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ВЫСТУПЛЕНИЯ
И.Н. Данилевский:
Андрей Львович задал тон нашей беседе, мне же хотелось бы
затронуть более конкретные и - по необходимости — формальные
вопросы. Мы собрались, чтобы обсудить проблемы специфики культуры
древней Руси и русской культуры как таковой. Для меня эта тема в
значительной степени загадочна. Точнее, на интуитивном уровне все
кажется ясным и понятным. Вот только формализовать эту мнимую
ясность почти невозможно. Между тем без такой формализации мы
вынуждены будем оставаться на уровне феноменологических описаний
и никак не сможем "преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей
культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим
интерпретатором" (Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о
герменевтике. М., 1995. С. 25), т.е. не сможем понять интересующий нас
феномен.
Кто способен формально логически объяснить, почему, скажем,
храм Покрова на Нерли - жемчужина именно древнерусского зодчества
(как его любят характеризовать авторы школьных учебников)? У
меня подобные эмоционально-оценочные суждения вызывают крайне
противоречивые чувства. Мало того, что они ни о чем по существу не
говорят (тем более что нынешний облик этого храма, как и
большинства других древнерусских памятников, вовсе не соответствует
первоначальному виду). Это и подобные ему определения могут рождать-
Выступления 9
в контексте собственно русской культуры - не вполне адекватные

ассоциации. Так, у нас нет отечественной идиомы, буквально
совпадающей с английской "жемчужиной в короне Британской
империи". Зато есть воспоминания о жемчужном зерне, найденном
петухом. Но тогда возникает закономерный вопрос, можно ли все
окружающее храм Покрова отождествить с той средой, в которой петух,
если верить И.А. Крылову, обнаружил перл?..
И все-таки главный вопрос, который возникает в этом и подобном
ему случаях, - что делает данный памятник именно древнерусским (или,
если речь идет о более позднем времени, русским)? Ведь, как известно,
храм Покрова на Нерли строили романские зодчие, направленные по
летописному преданию Фридрихом Барбароссой. Но ведь никто не скажет,
что это памятник немецкого зодчества. Древнерусский! Почему? Душа
чувствует?
Практически все понятия, которыми мы пользуемся в этой тонкой
сфере, существуют лишь на интуитивном уровне. Мы здесь больше
доверяем чувству, нежели понимаем. Любые сближения каких-то
элементов древнерусской культуры с культурой Запада или Востока
проводятся именно на описательном или эмоциональном уровнях. Как
правило, сопоставительный анализ, результаты которого можно было бы
как-то верифицировать, отсутствует. При этом создается впечатление,
будто никто не отдает себе отчета в том, что перед нами не "нормальный"
доказательный научный текст, а, скорее, средневековый богословский
трактат, в котором место логики занимает вера. И на ее основе, по
существу, авторы совершают чудо: принимают или не принимают чужую
культуру, сближаются с ней или, напротив, отдаляются от нее, признают
древнерусскую (русскую) культуру европейской или не вполне
европейской и т.п. Столь же "основательны" обычно и все прочие
характеристики русской культуры — от "установления" ее соборности до
преобладания в ней "женского" начала. Откуда все это берется -
неизвестно. Чаще всего, видимо, подобные выводы — плод медитаций на
интересующую нас тему.
Для меня проблема определения специфики древнерусской культуры
- это прежде всего поиск формальных оснований, ее признаков.
Повторяю, без подобных оснований, по моему глубокому убеждению,
мы не можем создать собственно научный инструментарий, позволяющий
нам хотя бы в какой-то мере понять, что есть древнерусская (русская)
культура.
Я полагаю, что первым шагом, который можно было бы попытаться
здесь сделать, - проанализировать тот культурный словарь, "понятийно-
категориальный аппарат", действующий на Руси в тот или иной период,
и сопоставить его с культурным тезарусом, скажем, Западной Европы
или Востока в соответствующее время. При этом, как мне
представляется, особое внимание должно быть уделено не столько
внешним параллелям и ассоциациям (у нас начиная с Н.П. Павлова-
Сильванского, традиционно сближают понятия культуры древнерус-
ской и западноевропейской, при этом находят достаточное число

параллелей), сколько выявлению культурной специфики "мелочей",
ускользающих от "внешнего" наблюдателя. К примеру, особенностей
восприятия того, что мы называем пространством, временем, властью,
собственностью и т.д., т.е. базовых категорий "нашей" и "их" культур. В
чем разница между этими восприятиями, как эту разницу уловить? При
таком подходе вопрос становится, по-моему, еще более сложным.
Трудно себе представить, как могла бы сформироваться и
развиваться наша культура, если бы, записывая первую строчку Писания
на славянском языке, св. Кирилл перевел бы Хбуос не как "Слово"
(Искони было Слово. Ио 1,1), а как Дул: или Знание, или Мысль, т.е.
избрал бы какое-то иное значение этого греческого понятия. Конечно, я
не отважусь сказать, что тогда наша культура была бы совершенно
иной, но, думаю, не совсем "такой", как ныне, - точно. Впрочем, это та
самая альтернативная история, о которой можно рассуждать сколько
угодно, но увидеть ее не дано. Во всяком случае, при таком подходе
проблема семантических "нюансов" едва ли не каждого слова встает, что
называется, во весь рост.
Внутреннюю сущность этих понятий можно уловить, как мне
представляется, только через сам источник и те тексты, которые его
комментировали. Без текстологии (быть может, не на том примитивно-
буквалистском уровне, который сейчас так популярен) здесь делать
нечего. Пожалуй, одна из самых актуальных ныне задач - поиски
текстов, на которые опирается каждый из исследуемых источников.
При этом обнаруживается еще одна чрезвычайно острая проблема -
определение круга чтения древнерусского книжника. Дело в том, что,
если в западноевропейских средневековых источниках "понятийно-
категориальный аппарат" как-то обсуждается и вербализуется, то в
древней Руси, к сожалению, подобные тексты практически отсутствуют.
Точнее, они очень закрыты, очень глухи, и иногда понять их кажется
просто невозможно. Раскрыть их смысл удастся лишь в том случае, если
мы выйдем на цитируемые "параллельные" тексты. Каков был круг
чтения западноевропейского книжника, мы в принципе знаем. Каким
был круг чтения древнерусского книжника, я сказать не берусь: до
последнего времени этому вопросу уделялось явно недостаточное
внимание. Я уже неоднократно говорил, что подавляющее
большинство рукописей, которые дошли до нас даже от домонгольского
периода, не изучались историками, к тому же огромное количество
литературы до нас просто не дошло. Например, в прошлом году вышла
монография А.А. Алексеева, посвященная текстологии славянской
Библии, где он впервые в нашей литературе открыто говорит, что
Святослав, уезжая из Преслава, забрал с собой библиотеку болгарских
царей, хранившуюся в Киеве до 1240 г. Состав ее неизвестен. О том, что
там было, мы можем судить только по отдельным копиям, которые
были сделаны с болгарских оригиналов (Изборник 1073 года, Остроми-
рово Евангелие).
Насколько широк круг этой литературы, мы можем только

догадываться, иногда по каким-то косвенным параллелям. Скажем, Ю.
Артамонов в качестве параллели к рассказу Киево-Печорского
патерика (он есть и в Повести временных лет под 6582 г.) о видении
старца Матфея предложил довольно неожиданный текст. Старец во время
всенощной увидел беса, переодетого ляхом, который бросал цветочки в
монахов. Те, к кому эти цветочки прилипали, начинали зевать и уходили
под благовидным предлогом к себе в келью и обратно уже не
возвращались. Они еще не отрешились от мирских забот. А вот те, к кому
эти "лепки" не прилипали, были настоящими подвижниками.
Найденная параллель - махаянская сутра II в. до н.э. о небесной деве,
которая бросала цветки в буддийских монахов. Те, к кому они не
прилипали - ботхисатвы. А прилипали они лишь к ученикам, которые не
оторвались еще от мира. Иных параллелей этому тексту, скажем в
западноевропейской литературе, не обнаружено. Каким образом и когда
этот текст попал на Русь, можно только догадываться.
Еще один, по-моему, важный момент. Даже установив понятия,
которыми оперировали западноевропейские и древнерусские книжники,
выявив их соответствия, мы сделаем только первый шаг. Вторым -и
более трудным - этапом должно стать установление иерархии этих
понятий. Насколько будет совпадать иерархия ценностей в
древнерусской и западноевропейской средневековых культурах -
большой и сложный вопрос, без решения которого многое останется
неясным.
Есть еще одна проблема. Полагаю, что мышление человека древней
Руси отличалось от мышления современного человека не только
ценностными системами, но и по своей структуре. Общепринято, что
точка зрения Л. Леви-Брюля устарела. Между тем психологи все чаще
говорят, что "его основная мысль, гласящая, что качественно различные
общества характеризуются качественно различными способами
мышления, никоим образом не отрицается исследователями в области
социальных наук" (Коул М. Культурно-историческая психология: Наука
будущего. М., 1997. С. 31). Даже основной оппонент Леви-Брюля К.
Леви-Стросс повторяет: есть разные способы мышления. Он
систематически различает познание с помощью искусства, магии, с
одной стороны, и с помощью науки - с другой: "Вместо того чтобы
противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их
параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и
практическим результатам" (Леви-Стросс К. Неприрученная мысль //
Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 124).
Даже некоторые "элементарные" мыслительные процедуры, видимо,
протекают не так, как у человека Древней Руси. Любопытно, к
примеру, было бы выяснить, насколько логические структуры
определяются способами счета, используемыми в тот или иной период
времени. То, что способы счета в древней Руси были принципиально
иными, нежели сейчас, показывают хотя бы принципы подсчетов в
сошном письме. Системы простых дробей, которыми пользовались тогда
(деле-
ние на два, на три и четыре; все остальные дроби составлялись из

различных сочетаний этих простых соотношений, скажем: "полтрети
и пол-полтрети и пол-полполтрети" и т.п.), существенно отличаются
не только от десятичных дробей, но и от современных простых дробей.
Как при этом можно было считать (и довольно точно!) - для меня
загадка. Работы Р.А. Симонова позволяют понять, как записывали числа
в древней Руси, но не то, как производили с ними математические
операции (в частности, как можно было оперировать с
древнерусскими дробями). Как реально, на практике переводили
четверти пашни в сохи (учитывая, что не все четверти укладываются в
сохи и часть площади приходилось оставлять в четвертях пашни) да к
тому же еще взимали с площади, положенной в сошный оклад, налоги -
для меня, например, загадка!
И это при том, что была высочайшая культура вычисления. Так,
скажем, определяя количество дней, часов и "дробных часов", прошедших
от Сотворения мира до 1136 г., Кирик Новгородец не совершает ни одной
ошибки! Какой-то "промзуг" в Карамзинском списке Русской Правды
рассчитывает, сколько денег даст ему приплод, который он получит от 22
овец, 22 коз, 3 свиней, 2 кобыл, от "двоих пчел" и т.д. Он составляет
геометрическую прогрессию - и тоже не ошибается, хотя оперирует с
огромными числами. Логика здесь какая-то есть, однако уловить ее
чрезвычайно трудно. Но не разобравшись с этими вопросами, мы не
сможем понять механизмы мышления этих людей. И это лишь один из
вопросов, а их десятки, если не сотни.
И наконец, еще два момента. На мой взгляд, наше продвижение
вперед в значительной степени будет зависеть от того, сможем ли мы
написать историю здравого смысла. Нередко, например, говорят, что в
эпоху Просвещения ученые были рационалистами. Но вот М.В.
Ломоносов, которого вроде бы не упрекнешь в нерационализме,
почему-то не отбрасывает заведомо недостоверное сообщение
новгородского летописца о том, что "Славенов сын Волхв" "в сей реке
превращался в крокодила и пожирал плавающих", а принимает его, как
говорится, на веру. Единственно, что он позволил себе в данном случае
(заметим, подобный случай не был единственным!), "пояснить", будто
"сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по
Волхову, ил Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству
своему от подобия призван плотоядным оным зверем". Не меньше
впечатляет и догадка по поводу того же сообщения М.М. Щербатова:
будто Волх, грабивший проходящие суда, мог иметь на своем корабле
изображение змея, что и породило "по тогдашним суевериям" столь
странный образ у летописца (Щербатов М.М. История Российская с
древнейших времен. СПб., 1901. Т. 1. С. 267; СПб., 1904. Т. 7. С. 790).
Конечно, все подобные "рациональные" объяснения - не что иное,
как более или менее произвольные построения, основывающиеся на
так называемом здравом смысле, т.е. на априорных представлениях о
том, что может, а чего не может или не должно быть. Ссылки на "здра-
вый смысл" у современных исследователей напоминают определения

"неопознанных" археологических находок как "предметов культового
назначения": и в том и в другом случаях речь, очевидно, идет о реалиях, не
укладывающихся в наши представления о том, что могло послужить
основанием для появления того или иного предмета или рассуждения.
На мой взгляд, "здравый смысл" - это эвфемизм, которым мы
обозначаем то, что представляется нам более или менее "логичным" без
достаточных оснований.
И последнее - это история запрета. Она в какой-то мере написана
для Западной Европы и совершенно не написана для древней Руси.
Сличение систем запретов и систем "здравых смыслов", если это
вообще возможно, дало бы нам какие-то основания, чтобы продвинуться
вперед в попытках определить специфику древнерусской культуры, во
всяком случае, говорить о ней на более "научном" - хоть как-то
верифицируемом - уровне...
А. Л. Юрганов:
Хотелось бы затронуть вопросы, которые мне кажутся
первостепенными и требуют, прежде всего теоретического, обсуждения:
- Русская средневековая культура может осмысливаться нами в
ее собственных категориях, и тогда мы получаем ряд феноменов
общественного и индивидуального сознания в таком единстве, которое
вслед за П.М. Бицилли следует, наверно, назвать социокультурным
универсумом, отражающим в себе небесно-земную иерархию,
обращенную к Богу. Если таким образом смотреть на эту культуру, то
возникает искушение понять ее собственное отношение к Древней
Руси и России новой, Петровского времени. Мне кажется, тут есть
над чем подумать. Речь идет о сцеплении разных периодов русской
культуры, в чем-то даже противопоставленных друг другу. Это
первый вопрос.
- Сочетание разных компонентов в самой средневековой культуре, в
сфере смыслополагания человека, наличие евроазиатского начала в
самой жизни. Это второй вопрос.
Замечу, что глобальность вопросов меня не смущает: я не собираюсь
на них прямо отвечать, как на экзамене. Речь может идти только о том,
чтобы сформулировать подходы, которые мне кажутся сейчас
перспективными и могли бы содействовать историографическому
процессу.
Итак, вопрос первый. Но вначале несколько общих замечаний.
Употребление термина "средневековье" по отношению к русской истории
не приводит, и не может привести, к механическому отождествлению
исторических путей развития, к единой периодизации, потому что
смысловое наполнение термина "средние века" в западноевропейской
науке очень подвижно - особое свидетельство тому - известная работа Ле
Гоффа, в которой предпринимается еще одна попытка переосмыслить
содержание "средних веков" и даже всю периодизацию
западноевропейской истории.
Между тем термин "русское средневековье" употребляется

достаточно широко в исторической науке. Думаю, это связано не
только с тем, что обнаруживается простое заимствование...
Н.М. Карамзин, отнесясь критически к прежним периодизациям -
формальным по сути своей, - предложил свою периодизацию. Во
Введении к своей знаменитой "Истории" Карамзин выделил три
периода: древний - от Рюрика до Ивана III, средний - до Петра I и
новый -послепетровский. Подчеркнем - средний период. Деление это
лишь внешне связано со всемирной историей. Для Карамзина древний
период - от Рюрика до Ивана III - это удельный период, с древним
периодом всеобщей истории ничего общего не имеет. Это деление сугубо
условное. Критерий - история единодержавия. С этого момента
условность периодизации становится важным и традиционным элементом
историографии.
С.М. Соловьев не поддержал сам термин "средний период", но
фактически его уточнил, потому что более четко определил
действительно разные периоды русской истории: Киевская Русь (родовой
быт); Северо-Восточная Русь (становление государственных начал),
затем -Петр I и эпоха "преобразований". Так или иначе, но между
Киевской Русью и Россией Петровской с этого момента всегда и во всех
последующих периодизациях будет незримо присутствовать этот
"средний период" - Северо-Восточная Русь — Московская Русь -
допетровская Русь и т.д., которая будет "наполняться" разным
содержанием.
В.О. Ключевский тоже выделял отдельно Киевскую Русь, а затем -
Русь верхневолжскую, удельно-княжескую и Русь Московскую, царско-
боярскую, которые все вместе предшествовали новому периоду русской
истории - императорско-дворянскому.
С работами Павлова-Сильванского появилась потребность
социологически осмыслить единое пространство человеческой
истории, и уже в советское время явное понимание того, что в русской
истории был некий "средний период" между Киевской Русью и Россией
Петровской, связывается историками с формационным учением - с
концепцией, что на Руси существовали "феодальные отношения". С
этого начались искания особого рода, хорошо известные всякому, кто
хоть сколько-нибудь вовлечен в эту тематику: можно ли называть
древнерусское государство "раннефеодальным" или лучше
"дофеодальным"? Теперь, когда эти споры поутихли, возникают новые -
можно ли считать древнерусское "государство" "государством" или это
было что-то другое? Все эти искания, еще раз подчеркну, показывают,
что Русь Киевская - особый, в определенном смысле уникальный этап
развития древнерусских земель, со своим неповторимым культурным
опытом, имеющим связь с последующим развитием других регионов, но
связь не прямую, а скорее опосредованную.
Если вернуться к мысли, что в универсуме средневекового мифа
прослеживается древнерусский (в собственном смысле) культурный
след, то можно сравнить его со средневековым пониманием небесно-
земной иерархии и вычленить таким образом момент перехода от одного

состояния к другому. Подчеркну еще раз: небесно-земная иерархия -
атрибут осмысленного существования в эпоху средневековья не только на
православном Востоке, но и на Западе. П.М. Бицилли пишет: "Мир
есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога,
поскольку он является его творением и отображением. Но взятый
отдельно от него, в самом себе, мир распадается на множество
объектов, из которых каждому присуще его собственное, обусловленное
его расстоянием от божества, степенью близости к нему достоинство и
место, вне прямой зависимости от остальных. Всякий объект определяется
только отношением к Богу, но не отношением к другим объектам, и
иерархический порядок их сохраняется лишь при условии, что
иерархическая лестница доведена сознанием до конца. Едва только мысль
отвлекается от Бога и сосредоточивается на мире, его единство исчезает:
ибо в нем самом, в этом мире, нет никакого объединяющего начала,
никакой общей точки притяжения. Вещи тяготеют друг к другу только до
тех пор, пока они сообща тяготеют к Богу; это ключ свода: как только он
выпадает, все рассыпается, и мира как целого не существует; каждая
вещь довлеет самой себе".
Выскажу предположение: Древняя Русь не обладала в завершенном
виде собственным универсумом небесно-земной иерархии, который так
важен для типологической характеристики собственно самой культуры.
Древнерусский культурный миф, мне думается, можно сравнить, если
возвратиться к методологии С.М. Соловьева, с детством, в котором
существуют уже выраженные приоритеты развития, но нет
сформированного и целостного мироощущения. Еще М. Дьяконов
отмечал, что учение о богоустановленности власти прослеживается в
древнерусской истории с "раннего времени", но современники Андрея
Боголюбского с трудом и противоречиво воспринимали эту идею:
"...мнение о приравне-нии царского сана, - писал историк, - божескому
авторитету для современников Всеволода Юрьевича является слишком
резким анахронизмом: русская жизнь не знала еще таких князей, и даже
попытка Андрея Боголюбского сделаться самовластцем Суздальской
земли не находит одобрения со стороны даже некоторых позднейших
летописцев, которые упрекают кн. Андрея за его невоздержанность,
гордость и властолюбие, и весь замысел его приписали наваждению
завистника рода человеческого - дьявола и слуг его, лукавых, злых и
завистливых человек" (Дьяконов М. Власть московских государей:
Очерки из истории политических идей Древней Руси до конца XVI века.
СПб., 1889. С. 42). Иными словами, христианские установки в построении
небесно-земной иерархии еще не стали в полной мере стереотипами
собственно древнерусского сознания. Распад этой своеобразной
государственности был в чем-то глубоко закономерным... Понадобилось
время, чтобы христианский универсум небесно-земной иерархии, со
всеми вытекающими из него последствиями, стал фактом как
общественного, так и личного сознания человека. Последние
исследования показывают, что его форми-
рование произошло при весьма мощном содействии Монгольской империи,

- в том мне видится исходный культурный симбиоз, сделавший возможным
сам факт евроазиатского начала в русской культуре. Христианское
вероучение не могло не выступать как начало, объективно объединяющее
католическую Европу и православную Россию, а утверждение власти
государя-самодержца связывало Русь с мощными традициями Востока.
Конечно, тут следует оговориться: восточная и западная ветви
христианства - богатая почва для различения культурного опыта разных
христианских народов. В миропонимании православного, с моей точки
зрения, принципиально больше мистических начал, исходящих от
вероучения, меньше формализации самого культа (тут не может быть
никакого оценочного момента). Иначе говоря, православный человек
оставлял за собой право "не договаривать" до конца. Кроме того, сам
древнерусский язык не был терминологичным и вмещал в себя порой
такую игру смыслов, значений слов, которая тоже привносила в жизнь
сильную мистическую нотку. Это касается и образно-символической
сферы культуры. Например, образ змея аспида был хорошо известен не
только на Руси, но и в европейских бестиариях, которые вели свою
историю от греческих Физиологов. Но только в русской культуре было
возможно осмысливать значения аспида до признания символической
амбивалентности этого образа, который в разных контекстах мог
обозначать как Христа, так и антихриста.
Попытаюсь высказать те суждения, которые тесно связаны с моей
работой над книгой, посвященной русскому средневековому образу
жизни, и составляют материал еще неопубликованной главы о
восприятии государства современниками. В универсуме это понятие
ключевое - оно затрагивало каждого. Термин "государь" происходит от
слова "осподарь", а слово "осподарь" имеет прямой "выход" на слово
"господь". В историографии не обращалось внимания на то, что в
библейских книгах Царств определяется одно фундаментальное различие
в употреблении слова "господь": господь - всякий хозяин дома (племени,
рода, колена), в который включаются также слуги; такой господь -
обычно иудейский царь; вместе с тем универсум небесно-земной иерархии
народа Израиля завершается фигурой Господа Бога, которому
принадлежит и сам богоизбранный народ и сотворенный им мир. Таким
образом, идея государства сплачивала людей не через власть, которая
"сверху", а через власть, которая пронизывает жизнь каждого дома,-
ведь в Домострое каждый хозяин дома назван "государем", а его жена
"государыней". Иначе говоря, "государство" в универсуме
средневекового мышления - это "дом домов", который соединяется
прочнейшими узами, какие только возможны. Домострой это не книга о
вкусной пище и здоровой жизни, а сборник, имеющий ключевое значение
для самоосознания себя "государством"; это, если хотите, своеобразный
кодекс государственной жизни ради коллективного спасения самой
державы на Страшном суде. Причем нельзя сказать, что обращение
"государь" в тексте Домостроя закрепилось сразу: в одном из ранних
списков было обраще-
ние "господин" - к хозяину дома, и "госпожа" - к хозяйке. Но эта

терминология, существовавшая параллельно с "государем" (в конце XV
-начале XVI в.) не утвердилась как основная и вскоре канула в Лету. Вот
почему Иосиф Волоцкий называл великого князя "общим государем".
Имелось в виду как раз то обстоятельство, что каждый домовладелец
составляет часть государства. Единство системы обеспечивалось еще и
тем, что, признавая себя перед Господом Богом рабом (этим и выражалась
идея христианской свободы), каждый был обязан (в этом - благочестие)
признать себя холопом государя, великого князя, "общего государя".
Держалась эта система тем, что монгольская система права и
наследования власти, закрепившаяся на Руси, привнесла важный
компонент в сознание современников, абсолютно убежденных в том, что
государь может быть только "прирожденный", т.е. родившийся в семье
государя. Харизматичность такой династии не вызывала никаких
сомнений, пока не произошла Смута, разрушившая саму эту систему,
потому что в качестве государя на престоле оказался Борис Годунов. О
нем современники говорили, что он "рабоцарь". Отсюда - и Смута, и
народные идеи о падении благочестия на Руси, и острое желание любой
ценой восстановить прежний порядок, чтобы на престоле был именно
прирожденный царь, а не холоп. Во всяком случае, если внимательно
читать Авраамия Палицына, то можно понять, как он трактует причину
Смуты: речь идет буквально о разрушении "дома домов", о нарушении
фундаментального правила жизни. И образа жизни.
Смена эсхатологической перспективы в конце XVII в. от ожиданий
"вот-вот это случится", может быть, сразу после 1666 г. к утверждению
"будет, но неизвестно когда" привела к тому, что глобально изменился и
сам универсум средневекового мифа. Господь Бог слишком удалился от
человека, зато царь Петр в начале XVIII в. все чаще стал именоваться
"христом", но со строчной буквы. Так закономерно возник универсум
петровского времени - служба царю стала фактом религиозного
спасения, о чем не уставал повторять в своих проповедях Феофан
Прокопович. Тут следует сделать оговорку, чтобы быть правильно
понятым. Я не уверен, что новое время обладало той синкретичностью,
какой обладало средневековье: ведь ни одно сколько-нибудь существенное
в средневековом обществе явление не могло не определяться этой
онтологической иерархией. Можно даже предположить (надеюсь,
коллеги как-то отреагируют на это замечание), что новое время в итоге
разрушило единство мира, введя в культурный мир множественность
универсальных целеполаганий как принцип его существования. А потому,
возможно, следует подумать о том, что глубинная основа конфликтов
(включая революции) заключалась именно в том, что слишком уж
разными были эти универсумы, допустим, крестьянского мира и мира, в
котором уютно себя чувствовал человек "из образованных". Как
печально заметил один чеховский герой, чтобы понять друг друга в
России, "без иллюзий нельзя", - это утверждал генерал в отставке,
обращаясь к жене, которая после смерти единственной дочери
обратилась к идее служения на-
роду. Генерал печалился от того, что открыл жене никому не нужную

правду о полном непонимании друг друга людьми, разделенными
разными мифическими конструкциями, в которых "правда" - лишь по
форме одна, а смыслы противоположны. Только в России, кажется,
было возможно "ходить в народ", только здесь у каждого была своя
истина жизни и поведения: революционер-интеллигент не мог понять,
почему крестьянин не выступает против царя, а крестьянин, ведя этого
интеллигента в полицейский участок, возможно, бормотал что-то о
пользе царя - единственного человека, который способен поделить всю
землю по "справедливости". Феномен страны, где властвуют разные
истины, разные иерархии ценностей, разные в конечном счете
универсумы - это то, что, мне думается, еще нуждается в специальном
исследовании нового времени.
Вернусь к "себе". И повторю: "работающим" компонентом является
подход в изучении именно средневекового универсума как некий путь к
постижению самих переходов от одного состояния культуры к другому.
Возможно, в дальнейшем следует подумать о сравнительно-
сопоставительной истории средневековой России и средневекового
Запада, здесь неизбежно обнаружатся и уже обнаруживаются единые
(христианские) начала, но так же неизбежно проявятся и уже
проявляются фундаментальные различия - что особенно интересно.
Недавно в архиве мне попалась рукопись, в которой трактуется сама эта
иерархия как важнейший факт бытия человека. Его неодиночество
засвидетельствовано такой любопытной схемой: всего существует в
единой небесно-земной иерархии десять чинов, девять"бесплотных" (что
очень хорошо известно): это ангелы, архангелы, начала, власти, силы,
господствия, престоли, херувими, серафими, а вот последний чин -
десятый, человеческий.
В заключение позволю себе еще несколько слов о доминантах
средневековой культуры. У меня возникает ощущение - именно
ощущение, я ни на чем не настаиваю, а только делюсь тем, что составляет
мое исследовательское бытие, - что в русской средневековой культуре
обнаруживается то, что неуничтожимо (хотя я, и это надо подчеркнуть,
изучаю прямо противоположное, то, что феноменологично). Это "нечто"
составляет противоречие между несовершенством тварного мира и
состоянием, которое, согласно настрою мыслительной деятельности
российского человека, должно быть. Зазор в этих сферах мучителен
для культуры и весьма насыщен смыслами. Несхожие между собой люди
средневековья в разных ситуациях говорили об этом по-разному: И.С.
Пересветов словами своего героя Васьки Мерцалова утверждал, что
коли правды нет, то и всего нет, хотя истина - в ее формальном выражении
- представлена самой верой христианской; Андрей Курбский утверждал,
что многие земли во Вселенной утратили благочестие (вслед за
Максимом Греком он перечислил эти земли в послании Вассиану
Муромцеву в 1563 г., еще до бегства в Великое княжество Литовское), а в
Русской земле вера христианская "умножается" и представлен
на многочисленными церквами и монастырями, и это при том, что все

послание немилосердно разоблачает жалкое состояние общества и
государства, в которых воин - без оружия, купец - без товара, а
крестьянин - без пищи; Федор Карпов, еще один публицист XVI в., как и
Пересветов, довел свои умозаключения до совершенных формул:
"Милость бо без справды малодушьство есть, а правда без милости
мучительство. Но милость правдою пострекаема, а правда милостью
укрощаема сохраняют царя царство въ многоденьстве". Нетрудно
увидеть в разных авторах одну примечательную черту: их одинаково
волнует, подчеркиваю, волнует (!) несовершенность как очень
своеобразная... категория эстетического плана. Тут нет парадокса:
всякое глубокое понимание несовершенства - лишь зеркало
эстетических воззрений...
Этот разрыв допускает движение культуры как системы смыслов,
значений. Вплоть до отрицания традиционных установок самой культуры.
Новое время, например, стало возможным потому, что в соперничестве
дел человеческих и средневековой истинности не выдержала сама истина,
проиграв сражение и уступив место новым идеям. Они очень скоро стали
вновь недосягаемым, но онтологически важным идеалом, дающим право
на жизнь миру, в котором самоценными и самоидентификационными
являются признания в самонесовершенстве.
А.В. Каравашкин:
В настоящее время в гуманитарной науке обсуждается вопрос
типологии культур, различных оснований, которые могут быть
фундаментом того или иного теоретического историко-культурного
исследования. Философами, культурологами, историками предложены
различные принципы таких типологий - принципы дополняющие, а не
заменяющие друг друга. Так сосуществуют географический,
религиозный, формационный, цивилизационный, осевой, личностно-
внеличностный принципы типологии. Недавно Л.А. Черная в книге
"Русская культура переходного периода от средневековья к новому
времени" (М.,1999) предложила свой философско-антропологический
подход к изучению культуры.
Однако в любой жесткой терминологической заданности есть большая
опасность для исследователя. Легко увлечься словами, априорными
предпосылками и забыть о главном, о реальной данности источников,
которые далеко не всегда подчиняются схемам и внешним соображениям
ученого. В сегодняшнем разговоре имеет смысл отвлечься от
теоретических построений такого рода. Для меня сейчас важно понять, в
каком именно направлении стоило бы заниматься исследованием русской
культуры и что дают для этого сами источники, какую возможность
они предоставляют в данном случае медиевисту.
Когда мой коллега А.Л. Юрганов говорит о целостности русской
средневековой культуры, то для этого обнаруживаются единые критерии,
содержащиеся в источниках, и я хочу поддержать это направление
поисков. Как и все средневековые культуры, русская имела общие ми-
ровоззренческие основания и была синкретической, целостной. Здесь

важно определить "сильные позиции", некие принципы смыслополага-
ния, обнаруживаемые в текстах. Так можно установить имманентные
границы периода, границы смыслополагания.
Средневековая Русь творит единый миф Московского царства в
различных вариантах, включая индивидуальные авторские концепции.
Ясно, что в этом смысле она существенно отличается от домонгольской
эпохи. Здесь Киевская Русь выступает своеобразным "двойником"
Москвы, ее первообразом, точкой отсчета в культурном развитии. В то
же время было бы опрометчивым отождествлять Московское царство
как феномен особого рода с так называемым (смиримся с условностью и
даже неточностью этого общепринятого наименования) переходным
периодом. Речь идет, разумеется, о XVII в., который по ряду
существенных признаков отличен от русского средневековья. Имеется в
виду важнейший переломный момент, когда меняются сами принципы
организации русской культуры как системы, - принципы ее
структурирования. Историческая драма XVII в. во многом становится
драмой внутреннего перерождения средневековой культуры,
утрачивающей свою определенность и целостность.
В XIV-XVI вв. все сферы духовной жизни были слиты в неразрывное
единство. Здесь невозможно разделить науку, религию, искусство и то,
что мы называем "общественно-политической мыслью". Ни одна
область творчества не была самодостаточной без богословия. Если
подходить к средневековым источникам с точки зрения религиозной
идеи спасения души, то мы увидим, что здесь всегда на первом месте
сотерио-логическая задача, тесно связанная с ожиданием Страшного
суда. Поэтому "правда" и "вера", господство и подчинение, свобода и
несвобода человека толкуются средневековыми книжниками с
определенной позиции. Отдельные сферы культуры действительно
взаимосвязаны настолько, что исследователь сам обречен на некий
синкретизм своего метода. Материал в данном случае требует обращения
к самым неожиданным для историка областям знаний, к самому широкому
кругу проблем, включая религиозную тематику. Без этого, как
показывают работы последних лет, медиевистической русистике просто
не обойтись.
В иной ситуации оказывается исследователь XVIII в. Здесь уже
определились некие центробежные тенденции. Именно здесь происходит
расщепление традиционной системы ценностей. Достаточно напомнить о
том, что именно в "переходную" эпоху у нас появляется обособленная
эстетическая мысль, обособленные грамматики и риторики,
формируются предпосылки чистого научного знания и то, что мы
называем теперь искусством и художественной литературой. Именно 40-е
гг. XVII в. оказываются тем рубежом, который отделяет синкретическую
книжность от художественной литературы. Вымысел как эстетическая
категория особого рода возник именно в это время, о чем
свидетельствует "псевдоисторическая" и бытовая повесть. Регулярное
стихотворство и театр развиваются у нас также не ранее XVII в.
Категория художествен-
ного вымысла - вот одно из важнейших открытий той эпохи, которого не

знал даже XVI в. Когда И.С. Пересветов отступает от "исторической
правды", он, скорее всего, не руководствуется еще чисто эстетической
целью. Он творит свою историю как идейный миф особого порядка.
Художественность, напротив, требует осознанных установок, равного
принятия условности как автором, так и читателем. Здесь форма
оказывается в определенном отрыве от содержания, здесь проблема
выражения и своеобразной игры с читателем становится ведущей.
Именно XVII в. был в России эпохой первых литературных
экспериментов: стихотворцы упражнялись не в красноречии, но в
поисках неожиданных маргинальных форм, драматургия была
озабочена "живостью" происходящего, самим действием, его
динамикой. Украшательство, сложность формы, многогеройность,
обилие деталей, поэтика раритетов, самодостаточные принципы
стилеобразования - все это признаки культуры XVII в., подчеркнуто и
резко отличающие этот период от средневековья.
Ясно, что источники несут в себе определенные имманентные
критерии для периодизации культуры. Мы видим, как в XVII в.
сосуществуют противоречивые тенденции. Именно в это время возникли,
казалось бы, взаимоисключающие концепции. Одни видели Москву
центром вселенского православия, другие призывали к духовной
"автаркии", третьи шли на сближение с Западом, активно усваивая то,
что предлагал "чужой" опыт. Все это свидетельствует об утрате
целостности, о том, что у человека той эпохи появился особый выбор,
лежащий за пределами традиционного ортодоксального мировоззрения.
Следует заранее отказаться от каких бы то ни было спекулятивных
оценок этой культурной ситуации. Ее необходимо принять как данность.
Значит, именно дифференциация отдельных областей деятельности
человека становится своеобразным критерием, по которому можно
различать этапы развития одной культуры. Это, кстати, свидетельствует о
сближении "переходного" периода с новоевропейским типом организации
духовной жизни. Именно XVII век ясно показывает, что Россия выбирала
для себя путь в чем-то более драматичный и сложный, чем путь
средневековья, она выбирала "цветистую" сложность. Здесь
открывалась дорога эксперимента. Но этот выбор потребовал жертв, и
одной из таких жертв была утрата однонаправленности и глубинной
логики, присущих русской средневековой культуре
Следует сказать и о том, что XVII век настойчиво разрушал единый
миф Московского царства. Ключевой здесь, разумеется, являлась эпоха
Смуты. Тогда коренным образом преобразовалось само отношение к
наследственной власти московских государей. Этот поворот в развитии
общественного сознания был необычайно болезненным. Вспомним, что
специфика Московского царства заключалась и в последовательно
проводимой идеологии династического мессианства. В XVI в. русская
средневековая мысль вырабатывала свои критерии династической
богоизбранности и харизматичности представителей единого
"мистического"
рода Рюриковичей. Но именно в эпоху Бориса Годунова - эпоху,

открывающую "переходный" период, совершался революционный
поворот в развитии главной мифологемы русского средневековья.
Династический принцип был отметен как несостоятельный: в комплексе
памятников, связанных с избранием царя Бориса, отражена отчетливая
"разрушив тельная" тенденция, попытка богословски обосновать
фактически незаконный для сознания того времени принцип передачи
власти. Своеобразным ответом на этот произвол стало русское
самозванчество. Затем Романовы реставрируют миф династической
преемственности власти. Об этом свидетельствуют публицистика и
развитое историческое повествование. В этом отношении показательно и
роковое столкновение царя Алексея Михайловича и патриарха Никона.
В чинах венчания на царство настойчиво проводится мысль о
генеалогическом родстве Романовых и Рюриковичей, а самодержец Иван
Грозный был представлен идеологами того времени как прародитель
новой царской династии. Казалось бы, Россия XVII в. возрождает сам дух
Московского царства. Но это внешнее впечатление. Мифы Руси XVI в.
становятся уже предметом рефлексии и формального усвоения, такой же
"эпической" далью, как и древнекиевское прошлое. Все это
свидетельствует о том, что культурный опыт людей "переходного"
времени был особенным: для того чтобы диалог состоялся, необходимы
несходные позиции, различные точки зрения. Итак, мы видим, что культура
XVII в., хотя и родственная русскому средневековью, "генетически"
изменилась, обрела, собственную судьбу и особое назначение.
Как видим, исследовать "переходный" период можно только руко-
водствуясь знаниями, полученными в результате исследования преды-
дущей эпохи. Конечно, отмеченной закономерностью все многообразие
уникальной культуры русского XVII в. не исчерпывается. Важно только
обнаружить общий принцип и понять, стоит ли искать и для культуры
русского нового времени свои магистральные пути, свои "инварианты" и
смыслополагания.
А.Л. Юрганов:
В порядке дискуссии приведу ряд конкретных сюжетов, которые
ставят меня как исследователя в тупик, когда я подхожу к материалу
XVII в. Я изучаю сейчас одно Житие - юродивого Прокопия Устюж-
ского. Юродство - это специфический феномен средневековой Руси, но
оно существовало и в Византии. И вот поразительный факт, на который
не обратили внимание исследователи. Хорошо известно, что при
Никоне были гонения на иностранцев, выходцев из Западной Европы, — он
хотел их куда-нибудь отселить (что и произошло), искал для них места
подальше от себя, от центра столицы. Церковь действительно готовилась
к тому, чтобы как-то ответить на приток иностранцев в Москву.
Парадоксально, как отреагировала на это культура. Именно во второй
половине XVII в. создаются новые жития, в которых утверждается, что
некоторые святые были якобы когда-то выходцами из Западной Евро-
пы, но осознали православие как истинную религию. В частности,

утверждалось, что Прокопий Устюжский был выходцем из немецких
земель. Но ни в одном раннем списке жития, - а оно сформировалось к
середине XVI в. - о немецком происхождении Прокопия ничего не
говорится.
В Житии Прокопия Устюжского конца XVII в. я встречаю
странный эпизод. В нем описывается видение (я думаю, все понимают,
видение - это сакральное пространство, некое окно в божественный
мир). В сакральном пространстве Жития возникает святой (Прокопий
Устюжский) с секирой в руках и разрубает на три части беса. Все было
бы ничего, но этот муж - в "краткой немецкой одежде"! Краткий
немецкий кафтан как явный атрибут западного образа жизни появляется
в сакральном пространстве, где ему по определению не может быть места.
Значит, при том что заметному влиянию протестантизма оказывалось
сопротивление, происходило и какое-то взаимопроникновение, иначе
этого никак не объяснишь. Я солидарен с А.В. Каравашкиным, что
средневековая культура во второй половине XVII в. перестала быть
цельной и обрела способность воспринимать другое - и бороться с ним, и
воспринимать его одновременно.
А.В. Гордон:
"Время выявить специфику" отметил на произошедшем обсуждении
И.Н. Данилевский, формулируя то, что стало политической,
идеологической и методологической установкой наших дней. Упор на
культурную специфику, историческую самобытность-своеобразие-
уникальность выглядит совершенно естественным и даже закономерным
в переживаемой ситуации. В сущности, такая установка воспроизводит
типичную, т.е. универсальную, реакцию самосохранения национальных
культур в условиях мощного движения современного цивилизационного
процесса на путях так называемой глобализации. Однако
методологическая установка должна, несомненно, отличаться от
обыденно-нормативного принципа национальной исключительности. По
моему опыту и ощущениям, нормативность специфического непомерно
сужает горизонт его выявления. В поисках аутентичности, доподлинно
национального в отечественной культуре историк устремляется за
ускользающим ликом, который сжимается и цепенеет под его пером.
Остается набор "ядерных" признаков, их и тянет провозгласить
истиной, абсолютной для всех носителей культуры изначально и вовеки.
В общем поиск специфики ради специфики - это движение в
замкнутом пространстве, которое обрекает либо на репродуцирование
мифологем, либо на "мифотворчество". Напротив, критический
анализ того, что называют "национальным мифом", может открыть
дорогу к постижению культурно особенного. А это предполагает не
только интериоризацию исследователя в изучаемых явлениях, но и
эпистемологическое дистанцирование от них. Именно здесь, при
оперировании с этнокультурными феноменами, исследователю особенно
важно видеть
и себя среди них ("в зеркале", согласно предложенному образу).

Как совокупность архетипов и идеологем "национальный миф",
несомненно, сущее; но исследователь, во-первых, должен отличать
присущие исторической памяти архетипы от использования их в тех
или иных идеологемах, а во-вторых, раскрыть генезис и динамику
"национального мифа".
На мой взгляд, большинство слагаемых, составляющих современный
"национальный миф", и сам механизм "мифотворчества" восходят к XVIII
в. и либо прямо, либо косвенно связаны с Просвещением и особенностями
его усвоения в русской культуре. Именно эта эпоха создавала миф об
исключительной роли сознательной воли в преобразовании общества, о
неизбежности государственного принуждения и его оправдании высшими
целями могущества страны и благополучия народа. Тогда же зародился
антимиф, в котором отказ от преобразований также требовал
государственного насилия над обществом во имя национального
спасения. Внутреннее единство или, по меньшей мере, структурную
симметричность двух культурных феноменов подтверждают довольно
эластичное движение по этой оси в настроениях просвещенного
общественного мнения последней четверти века и как бы органичный
переход убежденных сторонников преобразований в лагерь убежденных
консерваторов.
Современный "национальный миф" в своем генезисе разворачивался
вокруг исключительной роли государства в качестве исторического
субъекта в радикальных преобразованиях, знаменовавших вступление
страны в новое время. Отправной точкой "мифотворчества" стали
петровские преобразования и сама личность преобразователя, особое
место принадлежало властному культуртрегерству. Уместно и более
широкое предположение: культуротворчество власти и
"мифотворчество" эпохи Просвещения совпадали. Культурными
преобразованиями власть творила миф о себе самой, а заодно и о России.
Противоречие "потусторонней" цели и наличных средств начиная с
петровских преобразований стало ядром "национального мифа", отста-
иваемым одними и оспариваемым другими. Однако, что на самом деле
было специфичным в способе действий, запечатленном в национальной
культуре первым российским императором? Личность героя-куль-
туртрегера? Но этот образ был общим местом для просвещенческой
идеологии, воспроизводивший в секулярном виде сюжет космогониче-
ского мифа.
Роль государственной власти? Но в начале эпохи повсеместно
государство "вело за собой просвещение" (Живов В.М.
Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России
конца XVIII века // Век Просвещения: Россия и Франция. М., 1989. С.
146). Идеологема Знания как благодати, преображающей человека и
общество, предстала на рубеже XVII-XVIII вв. доктриной
"регулярного" государства - вооруженного знанием исторического
субъекта, который упорядочивает свою деятельность и реорганизует свои
институты в соответствии с
требованиями Разума, вносит разумный порядок в жизнь общества.

Именно эта доктрина стала исходной и, думается, оставалась стержневой
в русском Просвещении (даже если в "век Екатерины" не принято было
на нее ссылаться, поскольку в Западной Европе ее теоретиков -
Лейбница, Пуффендорфа, Греция сменили другие авторитеты).
Волюнтаризм по отношению к отечественной традиции? Этот
пункт требует уточнения. Известно, что Петр видел себя скульптором,
ваяющим страну по своему замыслу. Сопровождавшие весь XVIII век
вариации образа воспроизводят общую идею: царь созидает страну из
некоего бесформенного материала в надежде, что его творение оживет,
подобно Галатее Пигмалиона. В репродукции сюжета античной
мифологии как образа перемен усматривают и отпечаток
субъективности преобразователя, отождествившего национальную
традицию с неодушевленной материей, и объективное состояние
традиции к началу преобразований. Как бы то ни было, нигилистическое
отношение к исторической традиции - тоже общее место
просвещенческой идеологии, о чем свидетельствует популярная
идеологема tabula rasa.
Культуротворчество Петра 1-й это в историографии долгое время то
ли не отмечали, то ли всерьез не учитывали — сопровождалось мощным
"вбрасыванием" архаики, актуализацией древних пластов отечественной
традиции. Двойственный процесс заимствований из новоевропейской
культуры и сначала спонтанной, а во второй половине царствования
Екатерины II уже вполне целенаправленной актуализацией
отечественной традиции и составлял специфическую сущность
культуротворчества в русском Просвещении.
Определение специфико-российского в культуротворчестве XVIII
в. пролегает между двумя крайними позициями, в известной степени
соединяя их. В одной (западнической) акцентируются
западноевропейские, главным образом французские, заимствования
"зрелого" Просвещения (права человека, политические свободы и т.д.),
другая (славянофильская) объявляет заимствования внешними, не
изменяющими внутреннее существо русского Просвещения, которое
исходит от православия. В действительности заимствования постепенно
вылились в полноценное восприятие новоевропейской культуры; но
произошло оно на глубинной основе отечественной духовности, в которой
системообразующую роль на протяжении веков играло православие.
Более того, сами обстоятельства принятия новой культуры оказались,
можно сказать, запрограммированы. Новая культура была явлена как
новое Откровение, вводилась актом обращения по образу и подобию
принятия новой веры.
При "крещении" России Просвещением актуализовался важнейший
архетип национального исторического сознания. Складывается
впечатление, будто венценосный культуртрегер XVIII в. прямо
использовал сюжет, который расписан в "Повести временных лет". 1.
Событие 988 г. изображено актом воли правителя: он решает сменить
веру, выбирает и соизволяет. 2. Принятие христианства превращается в
государ-
ственный ритуал (всем в воду, а "если не придет кто завтра на реку... будет
мне врагом"). 3. Прокламируется установление государственной религии,
индивидуальное обращение ни летописца, ни князя не интересует. 4. На
дохристианском прошлом в прямом и переносном смысле ставится крест.
Рубят или бросают в воду языческие божества во главе с Перуном,
которые незадолго волей того же Владимира разместились перед
княжеским теремом.
Цивилизация России новоевропейской культурой предстает прежде
всего государственным ритуалом. Все петровские нововведения - от
летоисчисления до сооружения новопрестольного града, от чужестранных
форм общения до чужеземной одежды, гражданский шрифт и первая
газета - имели не только функциональное, но и глубоко символическое
значение. Все они сопровождались интенсивными обрядовыми действиями
как традиционного свойства, так и заимствованными, а то и
сочиненными "по случаю". Исходя из обрядового строя традиционной
российской государственности, преобразователь, озабоченный
закреплением своих нововведений, подсознательно и сознательно шел по
пути их ритуализации Возврат назад, сознательно или полуосознанно,
блокировался также уничижением прошлого и радикальным
размежеванием с ним по архетипическому принципу "вчера еще был
чтим (Перун) людьми, а ныне поругаем" или, как его воспроизводил,
оценивая изменение обычаев при Петре, Феофан Прокопович, "чим мы
прежде хвалилися, того ныне стыдимся".
Нововведения сопровождались изменениями в самих основаниях
бытующей веры, которая, однако, в своей эволюции точно так же
следовала традиционным культурным принципам и прежде всего
указанному архетипу. Обращение в новоевропейскую культуру диктуется
волей правителя и становится актом лояльности со стороны подданных.
Страна принимает новую культуру буквально на веру; и по существу -
это вера в государя, архетипическая вера в его мудрый выбор.
Преобразователь мобилизует чувства верующих, обращая их всецело
на себя. Актуализация архетипической логики "государева воля -
государева вера" в новых условиях увенчивается культом самодержца
"государева вера - вера в государя".
Просвещенческая логика "регулярного" государства побуждала к
превращению клира в часть реорганизуемого госаппарата, однако общая
тенденция к сращению религиозных функций с государственными
реализовалась в форме институционального слияния только в
Петровской России. Российский вариант имел своими последствиями, с
одной стороны, огосударствление Церкви ("ведомство православного
вероисповедания"), а с другой - воцерковление государства со всеми его
административными и идеологическими органами. Так, в Российской
империи оказались рассогласованными и даже противопоставленными
друг другу два процесса, которые в рамках цивилизации нового
времени представляли одно целое: при общих явлениях секуляризации
общественной жизни и культуры усиливался культ власти, точнее
единовла-
стия. Можно сказать больше: сакрализация власти с вступлением

России в новое время обретает особое качество.
Впечатляет обожествление императорской особы. Если первого
крестителя Руси через известное время стали именовать
"равноапостольным", то крестителя в цивилизацию нового времени
сопоставляли прямо со Спасителем: "Он Бог, он Бог твой был, Россия"
(М В. Ломоносов). А.П. Сумароков Коломенское (место рождения
Петра) уподобил Вифлеему: второе "крещение Руси" видится ему вторым
Пришествием. В государственной традиции нового времени
божественный статус царской власти из функционального (сакрализация
власти) сделался абсолютным (сакрализация властителя).
Отчасти новое обожествление царствующих особ было обусловлено
тем, что начиная с Петра I они стали над самой Церковью. Средневековая
"симфония" духовной и светской власти завершилась подчинением
первой, и обожествление императора, на которого перешел духовный
авторитет предстоятеля Церкви, было недвусмысленным выражением
интеграции Церкви и государства. Возможно и более широкое
толкование. Если культ субъекта культурных преобразований призван
был способствовать их закреплению, то и наоборот: легитимации новой
культуры как сакрального явления неизбежно сопутствовала
сакрализация культуртрегера. Так, с началом нового времени 1)
определилась культурно-воспитательная и цивилизационно-
формирующая роль в России верховной власти, 2) эта роль стала
трактоваться в идеологемах священного долга (сакральной миссии)
государства по отношению к обществу.
Увековечившая надписью под Медным всадником преемство двух
эпох русского Просвещения Catharma secunda заметно продвинула
самодержавную власть в обоих направлениях. Она стала личной
посредницей между классиками Просвещения и русским (высшим)
обществом, при ее поддержке просвещенные русские люди сделались
частью европейского культурного сообщества (la republique des lettres), в
ее правление культурные связи с Западной Европой стали органической
потребностью русского общества. И вместе с тем именно в
Екатерининский век был серьезно и широко поставлен вопрос о
российской самобытности; сама правительница была инициатором
отыскания древних корней Российского государства и активно
включилась в процесс актуализации культурной традиции.
Озабоченная приданием самодержавию просвещенного облика,
Екатерина II подвела под специфику российской государственности ми-
фоисторическую базу. Сакральность власти стала синкретической; и в
этом синкретизме ожил еще один ключевой архетип национального
исторического сознания - "призвание варягов". И в данном случае
значима не историчность факта основания древнерусского
государства, а культурная самоценность летописной версии, которая
запечатлела (или живописала) народное обращение к чужеземным
военачальникам как государствообразующий акт. Екатерина II элегантно
обошла этни-
ческую составляющую, и в идеологеме "призвания князей" архетипиче-

ский сюжет послужил обоснованием своеобразия российской
государственности.
В "Наказе" просвещенная царица обосновывала необходимость
самодержавия географическим детерминизмом в стиле Монтескье. Вскоре
рационалистических доводов показалось недостаточно. Акт
легендарного "призвания" представили антитезой акта "завоевания" как
основополагающего для генезиса государственности в Западной Европе.
Вначале эта антитеза использовалась против конституционной реформы
государственного строя (как версия общественного договора "призвание"
делало конституцию для России излишней), а с вступлением
континента в эпоху революционных потрясений и против собственно
Революции. В самом генезисе российской монархии усматривали некую
гарантию от судьбы, постигшей монархию французскую (как версия
опять же общественного договора "призвание" навечно скрепляло
единство власти с подвластными).
Идеологема "призвания" давала самодержавию пропуск в новое
время, поскольку в ней идея исходной потусторонности власти сплавлялась
с идеей народного волеизъявления: русский народ словно раз и навсегда
избрал себе самодержавную государственность. В XIX в. синтез
божественного права с народным суверенитетом получил филигранное
завершение в классической формуле С.С. Уварова. "Призвавший" народ
не становился правовым субъектом, но возникали признаки сакрализации
его воли в качестве государствообразующего фактора.
Актуализация культурной традиции при переосмыслении ее в духе
нового времени определила критику "веком Екатерины" петровских
преобразований. М.М. Щербатов, И.Н. Болтин, Е.Р. Дашкова, позднее
Н.М. Карамзин доказывали, что не стоило вторгаться в сферу нравов и
обычаев, оскорбительно было европеизировать одежду и брить бороды,
заимствовать следовало лишь научные знания и технические приемы.
"Русская одежда, пища, борода, - по лаконичному замечанию
Карамзина, - не мешали заведению школ". Аналогичные соображения
высказывали некоторые французские просветители (характерно мнение
Руссо, что царю не следовало цивилизовать русский народ, довольно было
научить его воевать).
То была позиция людей поистине иного времени - людей
новоевропейской культуры, способных оценить национальную традицию
как бы со стороны, расчленить ее на составляющие и воспринять их
избирательно. Им уже нетрудно было рассуждать на темы
нововведений и преемственности, судить о положительном и
отрицательном значении принятия новой культуры. Между тем царь-
преобразователь был взращен традиционной русской культурой; при
свойственном ей самосознании стремление к изменению отдельных
сторон затрагивало ее как целостность. Отвергая традиционную культуру в
ее целокупности, закрепленной обрядовым строем, царь оставался в образе
своих действий верным системе XVII в. Разве не пытался Никон
полстолетием раньше
цивилизовать страну, реформировав церковный ритуал и обратившись к

чужеземным священноучителям?
Между тем критики "варварских" действий Петра, русские и
иностранные, были по-своему правы. По критериям новоевропейской
культуры способ преобразований представляется антигуманным, даже
иррациональным. Однако дело было не в "необразованности"
преобразователя и его "бурных страстях", как уверяла Екатерина
Дашкова. Противоречие между программными установками новой
культуры и способом ее введения носили не личностно-
инструментальный, а этнокультурный или цивилизационный характер.
Царь вводил новую культуру в духе традиции, считая эту традицию
"варварской". Налицо культурный парадокс; однако субъект не замечал
противоречия в силу цельности своего сознания.
Другую сторону парадокса представляла позиция его оппонентов. В
ревизии петровской реформы, осуждая преобразователя за "иноземщину"
и чуть ли не за "низкопоклонство", пытаясь реабилитировать
национальную традицию после уничижительного отождествления ее с
косной материей и превращая допетровскую Русь в культурный идеал,
разлетевшиеся из "гнезда Петрова птенцы" оказывались людьми, еще
более удаленными от традиции, чем основатель новой России. У них
заметно то самое расщепление культурного самосознания, которого не
было ни в допетровской традиции, ни у Петра. Если в исходной традиции
собственное подразумевало общечеловеческое на основании
архаического этнокультурного стереотипа, замыкавшего человечество
границами социума, а у преобразователя всеобщее, конкретно
западноевропейское, в прагматической перспективе становилось
отечественным (всем полезное - нам пригодное), то люди
Екатерининского века начали ощущать болезненный разлад по духовной
оси национального и всеобщего.
Очень явственно это раздвоение выразил Н.М. Карамзин и самой
постановкой проблемы и впечатляющей эволюцией в попытках ее
разрешения: "Все народное ничто перед человеческим. Главное дело
быть людьми, а не Славянами. Что хорошо для людей, не может быть
дурно Для Русских", - замечает он в "Письмах русского
путешественника" (1790). В разгар русско-французского антагонизма
появляются новые ноты - о важности чувства национального
достоинства и опасности его подрыва культурными заимствованиями.
Традиционное убеждение, что "правоверный россиянин есть
совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь - первое
государство", могут назвать "заблуждением"; но "как оно
благоприятствовало любви к отечеству и нравственной силе оного", -
размышляет автор "Записки о древней и новой России" (1811).
Красноречиво далее еще более откровенное суждение о пользе
народных предрассудков в случае иноземного вторжения (до
Отечественной войны оставался год): "Некогда называли мы всех иных
европейцев неверными, теперь называем братьями; спрашиваю: кому
бы легче было покорить Россию - неверным или братьям?" Война
отгре-
мела, Россия в блеске славы, и в академической речи 1818 г. проблема

поворачивается чисто эстетической стороной: "Красоты особенныя,
составляющие характер Словесности народной, уступают красотам
общим... Хорошо писать для Россиян: еще лучше писать для всех людей".
Итак, от эпохи Просвещения, от осмысления роли
новоевропейской культуры и культурной традиции в национальной
судьбе осталось противоречие всеобщего и национального сознания,
которое в следующем веке стало осью идейно-политического
расхождения между западниками и антизападниками, либералами и
консерваторами, народниками и марксистами. В конечном счете оно было
воспринято как "трагическое расщепление русского духа" (В.В.
Зеньковский). Требуется, однако, идти дальше, чтобы осмыслить суть
трагизма. Исходит он с неизбежностью от самой коллизии или же
обусловлен реакцией, которая может быть вариативной? Поражает,
что попытки "окончательного решения" проблемы посредством той или
иной мессианской идеи (при Николае I, Александре III, советских
правителях) оборачивались погромами культуры. В то же время
антиномия всеобщего и национального оказывалась органичной для
культурных прорывов поистине общечеловеческого масштаба. Это и
архитектурный классицизм "Петра творенья", и русская классическая
литература в XVIII-XIX вв., и художественный авангард или
религиозно-философское возрождение начала XX в., и русский балет и
многое другое, что излишне перечислять.
В любом случае я не могу согласиться с высказанным на "круглом
столе" мнением, что драматическая коллизия национального всеобщего
— причуда оригинального русского ума, скажем, П.Я. Чаадаева или кого-
нибудь еще в компании с ним. Вряд ли исчерпает себя в обозримом
будущем и антитеза Россия-Запад. Воспроизводя архаические архетипы,
она сама стала архетипом современного культурного сознания.
Культурные заимствования обостряли и будут обострять проблему
самобытности. Все это относится к разряду духовно сущего и, в свою
очередь, как бывало, может стать позитивным культуротворческим
фактором в благоприятной для нововведений среде. Хотя последнюю
создает множество жизненных условий, окружение и т.п., немаловажно
воспитание чуткого и трезвого отношения к национальной традиции, в
том числе толковыми и методологически грамотными исследованиями
специфического.
А. Л. Зорин:
Мне было очень интересно наблюдать, как идет разговор в этой
профессиональной среде, как продолжается известный "чаадаевский"
разговор "Россия между Востоком и Западом". Мы до сих пор находимся в
плену формул Чаадаева. Это само по себе очень любопытно.
Замечательно поставил сегодня вопрос И.Н. Данилевский: что было
бы с русской культурой, если бы иначе перевели некую фразу?
Поразительно, как это происходит в культуре. Отставной

гвардейский офицер, необыкновенно самовлюбленный, пишет
эпатажный, довольно бессмысленный текст, чтобы произвести
впечатление на немолодую женщину. И это становится
основополагающим фактом национального самосознания как минимум
на 170 лет вперед. Я не сравниваю св. Кирилла с Петром Яковлевичем
Чаадаевым, но этот механизм поразительно интересен - превращение
случайности в тенденцию.
В свете этого у меня огромное сомнение вызывает то, что А.Л. Юр-
ганов назвал сегодня метафизической целостностью русской культуры.
Перевели, значит, вот так первую фразу книги Бытия, и это было
"инвариантным компонентом", пока действовала славянская Библия,
пока ее читали. Потом в русском переводе осталась та же формула, и
это продолжает быть "инвариантным компонентом". Перевели бы как-
нибудь по-другому - и нет этого инварианта, он исчез из культуры.
Что было бы со всеми нами, если бы государь Петр Алексеевич
страдал другими видами идиосинкразии: если бы он не любил холода, а
любил жару, иначе относился к воде, ему не было бы утешно, когда баб
заливают на петербургских площадях (он испытывал от этого почти
физиологическое наслаждение)? Вся культурная динамика была бы
совершенно другой? В этом свете поставленная задача обнаружения в
чем бы то ни было метафизической целостности вызывает у меня большое
сомнение.
А.Л. Юрганов сказал сегодня об историке-позитивисте, обрекающем
себя "на смотрение в зеркало". Я думаю, что не только для позитивиста, но
и для любого историка смотрение в зеркало - вещь абсолютно жизненно
необходимая; без этого невозможен какой-либо разговор. Скажем,
проблема дискретности или континуальности русской культуры - это наша
рефлексия над опытом только что произошедшей революции. Один
способ описания происходящих явлений - все осталось по-прежнему,
те же советские люди, та же советская номенклатура и т.д.; другой
способ, в коммунистическом варианте, - это идея конца света и
оккупационного режима; а в потерпевшем идеологическое поражение
либеральном варианте - это идея демократической революции. Именно
эта проблематика, именно наша социальная или политическая воля и
идеологическая ориентация заставляют нас думать о том, чем был
петровский переворот: развитием тех элементов, которые были
накоплены в XVII в., или имело место полное обновление? И вне
понимания нашего собственного культурного самоопределения мы не
сможем ответить на этот вопрос без этого зеркала, неизбежно будем
ходить по кругу.
Точно так же и с прозвучавшей сегодня постановкой вопроса о
русской культуре между Востоком и Западом: мы начинаем с Древней
Руси и плавно перетекаем в сегодняшний день, исходя из того, что это и
есть одна русская культура, и Москва является ее легитимной наследницей.
Я хотел бы послушать, как протекал бы подобный "круглый стол"
сегодня в Киеве! В какой мере Московское государство было наследником

Древней Руси, а наследницей Московского государства стала Российская
империя, - все это в высшей степени неочевидно, и замена решения этих
вопросов презумпциями о неких инвариантах меня вовсе не вдохновляет.
И.Н. Данилевский говорил о необходимости написать историю
здравого смысла. Я не знаю, в какой мере он опирался на
замечательную, по-моему, статью Клиффорда Гирца "Здравый смысл
как культурная система" (Гирц приводит поразительные примеры из
своей антропологической практики относительно того, что" кому
кажется само собой разумеющимся, очевидным и не нуждающимся в
доказательствах). С этой точки зрения, подсказанная нашим
сегодняшним здравым смыслом мысль о том, что существует такая
метафизическая целостность, как русская культура, меня совершенно
не убеждает. Мне сомнительно, что она существует. В сущности, это
есть наш интеллектуальный конструкт, который нуждается в
осмыслении, что мы понимаем под русской культурой, какова
феноменология этого явления и что именно мы обозначаем этим
словом, а исходить из того, что это понятие существует и у нас есть
способ его исследовать, - нельзя.
И последнее. Так же как проблематично понятие "русская культура",
еще более очевидно проблематичны понятия "Восток" и "Запад". Где
начинается Восток и где кончается Запад, где одно перетекает в другое
на круглой Земле? Я помню очень живое собственное ощущение
(всякий человек, которому случалось, особенно в начале 90-х годов,
выезжать за границу, это, наверное, помнит) - страшная давка в
очереди в германское посольство, толкотня, сумасшествие, борьба за
транзитную визу. И стоят люди и следят, чтобы мы туда не пролезли,
потому что они охраняют Европу от варварского нашествия. Я, тоже
внедряясь в толпу, все думал, на что это похоже, где я это уже видел. И
вдруг вспомнил! Я видел это в фильме Тарковского "Зеркало". Там на
китайской границе наши солдаты, сцепившись руками, обороняют нашу
культуру от нашествия восточных варваров, чтобы те не прорвались.
Потом я беседовал с одним английским коллегой, который, лишь
отчасти в шутку, сказал мне, что цивилизованные народы - только те,
которые были под римской оккупацией. Вот посмотри, сказал он, англичане
под ней были - это цивилизованная нация, шотландцы не были —
абсолютно дикие люди. А валлийцы были наполовину, вот они и напо-
ловину цивилизованные. Я повеселился и со смехом это пересказал дру-
гому своему английскому коллеге-литературоведу. Ну, конечно же, сказал
тот, а ты посмотри на Шекспира! Вот в "Короле Лире" и "Макбете": в
первом случае ясно, что речь идет о цивилизованных людях, со стра-
стями, трагедиями, но цивилизованных, в другом же случае - ведьмы и
черт те что, неизвестно кто! То есть речь идет о такой же границе, и
где-то должны встать английские джентльмены, чтобы охранять ци-
вилизацию от горских пришельцев. А где провести границу, подскажет

тебе этот самый здравый смысл.
Его история, на мой взгляд, действительно должна быть
реконструирована. И для нас сейчас самое существенное - осознать
пределы чаадаевского метафизического разговора о национальном
самоопределении. А для этого стоит подумать, откуда он возник и
почему, ведь действительно случайное высказывание, сделанное
человеком ad hoc, получило такой феноменальный резонанс.
Как мне кажется, государственная власть в России первой трети XIX
в. стояла перед невероятно сложной дилеммой, ответом на которую была
в какой-то степени триада "православие, самодержавие и народность".
Дилемма состояла в том, каким образом осуществить национальную
мобилизацию, необходимую в условиях внешней угрозы, назревших
социальных реформ и т.д., не осуществляя этих реформ и не угрожая
статусу империи, как выразить национальную сущность через
идеологические убеждения. Что такое народность? Это и есть православие
и самодержавие. Что такое православие? Это русская вера. Что такое
самодержавие? Это русский способ правления. И русским человеком
является тот, что верит в свою церковь и своего государя. В логическом
смысле это некий порочный круг, в идеологическом ничего порочного в
нем нет, нормальная идеологическая модель. Принадлежность к народу,
согласно входившему тогда в моду пониманию народа, определялась на
основе идеологических убеждений. И Чаадаев, аристократ из
Рюриковичей, вместо того чтобы сказать, например, что можно народность
определить по-другому, что можно по-другому себя представить и т.д. принял
все эти определения. Он сказал: раз Россия и есть православие, то я не
«православный человек, я буду выброшен из народного тела; раз Россия и
есть самодержавие, то это татарщина и деспотизм. То есть по сути это было
взаимоотражением разговора власти и разговора интеллигентского
протеста, который бесконечно крутится вокруг одних и тех же сущностей.
Мне кажется, что мы сегодня присутствуем при агонии этого способа
мироисторического понимания, и чем тщательнее мы его проанализируем,
тем менее болезненными окажутся и эта агония, и те евразийские тупики,
которые она подсказывает.
А.Л. Юрганов:
Я ждал этой реакции, в какой-то степени ее спровоцировал и рад,
что Андрей Леонидович остроумно ответил на некоторые наши вопросы,
именно ответил, потому что мы больше ставили вопросы, чем отвечали на
них. Всякое сомнение лишь добавляет уверенности в необходимости
разговора. Но я не могу принять, что сказанное Чаадаевым - случайность
если это сказанное нас так сильно волнует уже полтора века, если
случайно сказанное закрепляется. Обращение Зорина к
"альтернативности" меня до некоторой степени пугает. В свое время С.М.
Каштанов, говоря об альтернативности, остроумно заметил: "Конечно, я
мог бы встать в шесть часов утра и тогда что-то случилось бы, но я ведь
ни-
когда не встану в шесть часов утра!..." Не возникни эта вставочка в

культуру, вся она была бы другой - это, конечно, остроумно, но культура
слишком сложный механизм, чтобы делать о ней выводы с помощью
подобного "анализа". Вся сложность гуманитарной сферы в этом случае
элиминируется.
Да, возможно, никакой целостности русской культуры, которую
мы ищем, не существует в природе. Но вы сами признали, что мы эту
целостность хотим как-то понять, хотим ее обнаружить, "смотримся в
зеркало", и это смотрение очень важно для нашего самопонимания.
Значит, когда мы задаем себе вопрос, что она такое, русская культура,
что-то целое, а не только дискретное, то мы не совершаем
противоестественного шага. Ну, а если окажется, что ее "нет", то это
тоже ответ -и диагноз нашего состояния.
Речь идет о вашем же желании "смотреться в зеркало", которое,
безусловно, есть важнейший культурный феномен. И Петр Яковлевич
тоже смотрел в зеркало: какой я есть и почему основная масса живущих в
этой стране людей мне чужда? Этот вопрос возникает в XIX в. постоянно,
и почти каждый мыслящий человек в России, смотрящийся в зеркало
собственного народа, видит себя чуждым ему. Разве это может быть
случайностью?
Дело, конечно, не в том, как ответил Чаадаев, а то, что он впервые
ощутил кожей, что происходит что-то не то. И это "не то" вы хотите
выплеснуть за пределы русской культуры и считать случайностью? Я
не могу с этим согласиться. Это зеркало по-прежнему значимо для вас,
и стремление избавиться от него - то же самое, что синдром стояния в
очереди в германское посольство. Мы сейчас все ощущаем на себе это
"стояние".
В чем-то я могу согласиться с вами и признать, что проблема
целостности русской культуры, как вы ее раскрываете, конечно же,
выводится из нашего собственного понимания себя сегодня. Но разве
это не важно? И тот историк, который занимается эпохой Николая I и
думает только об идеологемах этого времени, подчас не замечает, что за
этим может стоять еще что-то, что в целом эпоха Николая I, возможно,
случайность! Он смотрит на все своим зауженным зрением и не видит,
что все происходит в каких-то более емких границах. Как говорил
Мераб Мамардашвили, "что-то уже случилось, уже произошло".
Всем ясно, что Запад и Восток - понятия условные, едва ли нужно
эпатажно заявлять, что Земля на самом деле круглая. Мы ставим свои
вопросы не потому, что признаем или не признаем евразийство. Для
меня как исследователя средневековой Руси евразиатское начало не
имеет никаких дополнительных идеологических коннотаций. Это
существенный и важный компонент инструментария. Например,
влияние Монгольской империи - совершенно очевидный фактор, без
него я никогда не смогу понять существо Московской Руси. Конечно,
Московская Русь не вся Русь, но она выражает собой определенный
миф, который непременно присутствует в культуре.
И.Н. Данилевский:
Если я правильно понял А.Л. Зорина, акцент у него был несколько
иной. Вы, Андрей Леонидович, как мне показалось, призываете
отказаться от изучения культуры как чего-то, что существует, и
заняться изучением ее как концепта, конструкта? Так?
А Л. Зорин:
В общем-то да.
И.Л. Беленъкий:
Нашему современнику, русскому философу и востоковеду,
живущему ныне в Англии, A.M. Пятигорскому принадлежат слова,
чрезвычайно значимые в контексте проблематики, обсуждаемой на
этом "круглом столе": "На тему русской культуры я теоретизировать не в
состоянии. Я - человек русской культуры". Следующее ниже, казалось
бы, противоречит этому императиву, который я полностью принимаю.
Но частичное оправдание я нахожу в том, что в моем выступлении речь
пойдет скорее не о самой бытийной сущности русской культуры, а
о языке описания. Надеюсь, что тем самым не нарушается
основополагающий принцип: "О чем невозможно говорить, о том
следует молчать" (Л. Витгенштейн).
"Онтологичность", внутреннее единство русской культуры
безусловно существует и неоспоримо для всех, кому небезразлично ее
смысловое богатство, традиции, наследие как важнейшие
основоположения жизненного мира; для кого ее мировоззренческие
основания, язык, национальное самосознание, величие русской
литературы, духовная мощь древнерусской иконописи и
выразительность русских храмов, поиски и достижения
отечественной религиозно-философской и научной мысли, творения
русского искусства нового времени, облик двух столиц России и ее
исторических городов — не просто своего рода автономные
сущности, в значительной мере подчиняющиеся эволюционным
закономерностям тех или иных "культурных рядов" в пространстве
мировой культуры (что в действительности, разумеется, имеет место),
а прежде всего, сущности, рожденные в пространстве одного
национально-культурного мира, одних национально-культурных
начал.
Во второй половине XIX в. эти начала обрели наконец свое
общее, родовое имя - "русская культура". Это словосочетание
(высказывание) родилось в языке отечественной социально-
философской, социологической, исторической и историко-
литературной мысли (и ее отражение в публицистике), в контексте
становления в русской науке (под влиянием западноевропейской)
представлений о "культуре" и ее взаимоотношениях с
"цивилизацией", и что еще более важно, в органической взаимосвязи
с процессами национальной самоидентификации, становлением
национального самосознания и осмыслением проблемы "Россия-Вос-
ток-3апад" (Россия-Азия-Европа)".
Высказывания о "русской культуре" в русской научно-

философской мысли и публицистике второй половины XIX в. создали
определенные условия для понятийного закрепления этого
словосочетания в языке отечественной исторической науки
(позитивистски ориентированной) в конце века. Однако понятийное его
оформление отнюдь не означало подлинной концептуализации понятия
"русская культура". Не имеем этой концептуализации мы и сейчас. Во
многом это совершенно естественно объясняется приведенными выше
словами A.M. Пятигорского. Понятие было и остается лишь бледной
тенью абсолютной реальности его смыслового содержания.
Рождение имени по существу мало что изменило в степени глубины
осмысления проблемы. Понятие "русская культура" и сегодня - лишь
операциональный, "неконцептуализированный" концепт,
обозначающий и неизмеримо многое, сверхценное, сверхзначимое,
символическую целостность всех личностных и социализированных форм
творческого бытия в отечественном социально-историческом
пространстве времени; и простую их соположенность в этом
пространственно-временном континууме (соположенность отдельных
"культурных рядов", в которой, однако, могут существовать
определенные правила соответствия); и наконец, лишь эмблематичность,
за которой скрывается полная смысловая неопределенность реального
содержания, и тут возникает ситуация, когда этой "русской культуре",
трактуемой как "все", грозит опасность раствориться в "ничто".
Подобное понимание - излюбленный объект язвительной иронии со
стороны так называемой критики культуры. В отечественной современной
эссеистике один из выразительных примеров такого подхода - статья А.
Новикова «Я устал от слова "культура"! О Медном всаднике как
главном герое Пушкинского юбилея» (Знамя. 1999. № 7).
Целостность русской культуры особенно осознается, видимо, людьми,
принадлежащими к русской эмиграции после 1917 г. и к некоторым
маргинальным стратам внутри страны, непосредственно связанным с
исчезнувшей элитой. Для тех и других традиции русской культуры
прошлого - их собственная духовная генеалогия. Интеллектуальное и
идейное пространство генезиса, формирования и обогащения
понятием "русская культура" во второй половине XIX - начале XX в.
требует специального аналитического изучения. (Можно
предположить, что это одна из задач только что увидевшей свет книги
Ю. Асояна и А. Малафеева "Открытие идеи культуры. Опыт русской
культурологии середины XIX - начала XX в."; ознакомиться с которой
мне еще не удалось.) Значима в этом плане и статья С.С. Неретиной
"Одиссея философии культуры", опубликованная в 1993 г. в первом
выпуске альманаха "АРХЭ". В рамках настоящего "круглого стола"
представляется возможным лишь пунктирно обозначить ряд наиболее
существенных моментов.
Само появление слов (и в дальнейшем понятий) "культура" и
"цивилизация" в русском языке XIX в. Судьба этих слов/понятий
прослежена
(хотя, видимо, еще далеко не полно) в исследованиях и словарях р.А.

Будагова, В.В. Виноградова, В. Даля, М.И. Михельсона, Ю.С. Сорокина,
Ю.С. Степанова, П.Ч. Черных, Н.М. Шанского и в ряде других работ и
словарей.
Теперь о содержании и смысле понятий "культура" и "цивилизация"
как категорий исторической науки, социологии, социальной
философии, философии истории (историософии) и зарождающихся версий
философии культуры и истории культуры. Рассмотрение всей системы
(совокупности) существующих высказываний, терминологических
толкований и контекстов словоупотреблений в отечественной
традиции второй половины XIX - начала XX в. невозможно без
обращения к "оригиналу" — к корпусу представлений о "культуре" и
"цивилизации" в западноевропейской мысли XIX - начала XX в. (прежде
всего, в немецкой науке). В равной степени без последнего невозможен и
анализ представлений, сложившихся в отечественной науке: о различении
"материальной культуры" и "духовной культуры", "культуры" и
"цивилизации"; о "культуре" как предметности, изучаемой одновременно
исторической наукой, социологией, социальной философией и
философией истории; о статусе наук о культуре в системе научно-
философского знания. Фундаментальное изучение методологических
оснований гуманитарного и социального знания в западноевропейской
науке нового времени осуществлялось отечественными гуманитариями
примерно с начала 1880-х годов. Именно в этот период созданы
классические историографические итоговые сводки Н.Н. Алексеева,
Р.Ю. Виппера, B.C. Иконникова, Н.И. Кареева, Б.А. Кистяковского, А.С.
Лаппо-Данилевского, П.А. Некрасова, Е.В. Спекторского, В.М. Хвостова,
Г.Г. Шпета и ряда других авторов, которые, в частности, фиксируют и
анализируют рецепцию культуроведческого знания в российском
научном пространстве. Первая мировая война и последующие события
фактически прервали эту традицию. Необходимое замечание: что
касается проблемы соотношения понятий "культура" и "цивилизация", то
вклад отечественной мысли в ее конструктивную разработку был
чрезвычайно значителен. Отечественная наука и философско-
историческая мысль не только отразила и зафиксировала конфигурацию
и трансформацию основных представлений западноевропейской мысли,
но и сформулировала ряд принципиально новых концептуальных идей и
подходов, имевших самостоятельное значение и, в свою очередь, оказала
воздействие на зарубежную философию истории и культурфилософию.
Речь, разумеется, идет о трактовке понятий "цивилизация" и
"культурно-исторический тип", предложенной Н.Я. Данилевским, и о
понимании места "цивилизации" в "морфологии культуры" К.Н.
Леонтьева. Профетические высказывания, осуждающие "цивилизацию"
и защищающие "культуру", можно встретить во многих текстах
мыслителей близкой к ним ориентации, в том числе у Ф.М. Достоевского
и В.В. Розанова. На самом конечном рубеже эпохи, в 1918 г., появилось
еще одно сочинение подобного рода - почти неизвестный сейчас
программный трактат Е.А. Полетаева и
Н.Н. Лунина "Против цивилизации" (Пг., 1918), соединяющий этот круг

идей с тотальным социальным проектом революционного преобразования
общества. Распространение идей культурно-исторической школы в
литературоведении и фольклористике в России - фактор, тоже сыгравший
значимую роль в формировании представлений о "культуре" и путях ее
исторического излучения, - хотя и имело в общем контуре своего
отечественного бытия значительные рецепционные импульсы (И. Тэн, Г.
Бокль), обрело в научном творчестве А.Н. Веселовского мощь и силу
самостоятельного научного движения.
Для понимания смысла понятия "культура" особую важность имеет
тезис П.А. Флоренского "культура" вторична "культу", заявленный в
неопубликованном при его жизни труде "Философия культа". Близкие
ему идеи развиваются и в книге А.А. Мейера 1909 г. "Религия и
культура".
Несколько слов о круге понятий языка русской мысли второй
половины XIX в., предшествующих "русской культуре" и на первых
порах сопутствующих этому понятию, по своему содержанию
чрезвычайно близких ему, в ряде случаев почти синонимичных.
Прежде всего, это концепт "Россия", понимаемый как далеко не всегда
определяемая, но подразумеваемая как абсолютная реальность -
целостность географических, политико-государственных, национальных,
исторических, культурных, религиозных, геополитических и
геоэкономических смыслов. Именно отпадение от него собственно
культурных смыслов, их автономизация - одна из заметных вех на пути
формирования понятия "русская культура". С этим концептом связан
ряд других: русский народ, русская нация, русское национальное
самосознание, русская идеология, русская идея и многие другие. Еще
несколько примеров употребления русскими мыслителями понятий
этого идеологического круга и понятий иного, более нейтрального
плана: К.С. Аксаков (русское воззрение), Н.В. Гоголь (Пушкин есть
явление... русского духа), А.С. Хомяков (наше общественное мышление),
В.Ф. Одоевский (в нашем ученом развитии, 1844), К.Д. Кавелин (наш
умственный строй), А.П. Щапов (умственное состояние русского
народа), К.Н. Леонтьев (русизм, славизм, национально-культурный идеал,
1876), B.C. Соловьев (русское сознание, 1884) и др. Чрезвычайно
разнообразны словоупотребления у И.В. Киреевского (просвещение,
образование, умственная жизнь, общественное самосознание) и у Ф.М.
Достоевского (русский идеал, народные начала жизни, русская нация,
русский человек, дух народа, политические и духовные отношения).
Очевидно, одно из первых концептуальных употреблений понятий
"русская культура" (в форме русской культурно-исторический тип) и
"русская цивилизация" принадлежит Н.Я. Данилевскому (1869). Еще ранее,
словосочетание "русская цивилизация" находим у Н.А. Добролюбова в
заглавии его рецензии 1858 г. на книгу Н. Жеребцова "Очерк истории
цивилизации в России", изданную в Париже на французском языке.
Словосочетания "русская культура", "русская цивилизация" можно
встретить и у К.Н. Леонтьева, но не они организуют архитектонику его

мысли. О "самобытности русской культуры" писал М.О. Коялович
(1884). В 1897 г. вышел в свет первый том "Очерков по истории русской
культуры" П.Н. Милюкова и рецензия на него Б. Глинского "Культурная
история России", в 1898 г. - статья В.В. Розанова "Культурная хроника
русского общества за XIX век". В приветствии А.Н. Пыпину, по случаю
пятидесятилетнего юбилея его научной деятельности, Н.И. Киреев в 1903
г. писал: "Вам удалось сделать из истории литературы историю русской
общественности, одну из самых ценных глав более обширного целого -
истории русской культуры". Казалось бы, понятие "русская культура" и
возможность ее специального исторического изучения были
концептуально заявлены. Однако в действительности методологическая
ситуация не была столь однозначной. Уже в 1919 г. М.Н. Покровский в
первой части "Очерка истории русской культуры" отмечал: "...мы не
видим никакой разницы между культурной историей и социологией. - И
далее: "История общества - наука об обществе и история культуры - есть
одно и то же". А П.Н. Милюков в парижском издании первого тома своих
"Очерков по истории русской культуры" указывал: «Это заглавие
"История культуры" имеет популярный характер и не вполне
соответствует изложенным выше социологическим взглядам автора". В
1900-е и 1910-е годы появилось множество культурфилософских книг и
статей, посвященных русской культуре, рассматривающих в историческом
плане ее отдельные периоды и явления, в частности, статья С.М.
Соловьева "Путь русской культуры" в его книге 1916 г. "Богословские и
критические очерки" и уже упомянутая книга Е.А. Полетаева и Н.Н.
Пунина "Против цивилизации". Но целостного конкретно-исторического
или теоретического (культурфилософского) труда по истории русской
культуры создано не было. Возможно, одной из первых таких попыток
в последующие годы следует считать книгу И.А. Ильина "Сущность и
своеобразие русской культуры", изданную впервые на немецком языке и
лишь недавно опубликованную на родине автора, на его родном языке. В
начале же столетия "история культуры" как научная и учебная
дисциплина стала органической частью отечественной науки всеобщей
истории, таких ее отделов, как история античности, медиевистика,
история Возрождения, история Европы и т.д., но не стала такой же
самодостаточной и необходимой реальностью для науки отечественной
истории.
Во второй половине XIX в. конституируется еще один дискурс
высказываний о русской культуре, утверждавший противоположность
Западной (европейской) цивилизации (культуры) сначала "России", куль-
турно-политико-географическо-этнической тотальности (В.Ф.
Одоевский, 1884; Ф.И. Тютчев, 1849; К.Н. Леонтьев, 1876; Ф.М.
Достоевский, 1880; Н.Н. Страхов, 1890; Н.В. Шелгунов, 1891; В.В.
Розанов, 1891; Н.М. Михайловский, 1897; и многие другие), а затем уже
"русской культуре", - когда это понятие обрело право на
существование. Однако в этом новом качестве такое
противопоставление не обрело ярких адеп-
тов и проповедников. Это и понятно: в первой своей ипостаси данный

спор имел (и имеет сегодня) чисто идеологический смысл, во второй -он
требует инструментария компаративистских сопоставлений. При
слабой разработанности теоретических представлений о сущности
русской культуры в синхронии и диахронии такого инструментария
просто не могло быть.
В настоящее время четко осознается существование
(сосуществование) нескольких дисциплинарно и методологически
различных направлений изучения истории русской культуры:
История русской культуры как историческое (конкретно-
историческое и теоретико-историческое) изучение отдельных
"культурных рядов" - сфер культурного творчества, т.е. исторические
отделы ряда гуманитарных и социальных наук.
История русской культуры как отдел науки отечественной
(российской) истории.
История русской культуры как одна из дисциплин исторической
культурологии (исторического культуроведения): конкретно-
историческое изучение отечественного культурно-исторического
процесса в его эмпирии и его целостности.
Философия русской культуры, т.е. по существу философия русской
истории.
Постулирование целостности русской культуры (ее личностное
переживание или умопостигание ее исторического развития как
исследовательская задача) не снимает, естественно, о чем уже
говорилось, всех принципиальных проблем, связанных с
множественностью субкультур в пространственно-временном
континууме русской культуры: социально-сословных, профессиональных,
этнических, конфессиональных, демографических, пространственно-
территориальных. Каждая из этих субкультур обладает собственной
логикой развития. Это - мир социокультуры. И обсуждение вопроса о
природе его целостности должно исходить как из несколько иных
оснований, чем обсуждение вопроса о единстве и целостности русской
культуры как иерархии смыслов, о которой выразительно сказано в
неоднократно цитированной участниками "круглого стола" книге П.М.
Бицилли, так и с исторической динамикой и социодинамикой
отечественной культуры и с самой трансформацией отечественного
исторического (культурно-исторического) процесса, т.е. со
взаимоотношениями между культурно-историческими эпохами. С более
общих позиций это означает обращение к проблеме морфологии русской
культуры.
А.В. Каравашкин:
К вопросу о целостности культуры. Мне кажется, что этот вопрос,
поскольку мы обсуждали русскую средневековую культуру, есть вопрос,
с одной стороны, культурологический, а с другой - чисто
источниковедческий. Источники нам эту целостность дают. Они дают нам
возможность пройти по какой-то определенной дорожке в вопросе о вла-
сти в Московском царстве. Они дают и какую-то общую картину (есть

некая константа отношения к власти в Московской Руси), и в то же время
мы видим разную расстановку акцентов. То есть целостность, как мне
кажется, существует не в виде какой-то априорной посылки, а представляет
собой результат некоего послеопытного осмысления. Конечно, это в
определенной мере, - наша конструкция. Но об этом стоит говорить хотя
бы потому, что это дает возможность искать. Это и результат, и в то же
время побуждение к дальнейшим исследованиям. Поэтому я не стал бы
утверждать, что здесь все так уж произвольно. Хотя миф
исследователя, т.е. то, что исследователь сам привносит - это, безусловно,
факт познания. Мы в какой-то мере мифологизируем предмет
исследования.
АЛ. Юрганов:
То есть мы имеем дело, как я понимаю, с признанием того, что
историк находится как бы в двух измерениях: с одной стороны, он
познает то, что он исследует, а с другой стороны, исследуя, он познает
себя. И это единство, наверное, уже необходимый компонент
современной науки. Мне кажется, что принадлежность к культуре -
момент самоопределения человека. Я готов согласиться с Иосифом
Львовичем, что, в определенном смысле, это результат выбора. Мы, как
исследователи, не можем отрицать, что русская культура существует в
своей целостности, хотя бы как миф, как культурный миф.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ОБСУЖДАЕМ МАТЕРИАЛЫ
"КРУГЛОГО СТОЛА"
А.Ю. Юрганов
ОБРАЩЕНИЕ К ЧИТАТЕЛЮ
Как организатор "круглого стола", я, прежде всего, хотел бы уведомить

читателя о том, каким образом он задумывался. Была запланирована не
широкая по составу участников беседа специалистов, занимающихся
историей России и проблемами ее культуры. Хотелось осмыслить те
общие вопросы, которые могли бы подготовить нас к более
обстоятельной конференции, планируемой на весну 2001 года и
посвященной сравнительно-историческому изучению культурно-
исторического опыта Западной Европы и России. Существенно и то, что
приглашенные специалисты выражают разные взгляды, отличаются по
стилистике мышления, приверженности тому или иному научному
направлению и т.д. То есть планировалось "столкнуться" - и само
столкновение было необходимо, чтобы испытать на себе пульс
современной гуманитарной мысли, свободной и раскованной.
Мы не планировали теоретического или практического успеха.
Обсуждение без оглядки на некоторые академические условности, живая
беседа между людьми, которых профессионально интересует русская
культура — это то, что открыло нам "поле эксперимента", где нет
"правильных" или "неправильных" решений, зато обнажаются
скрытые прежде сомнения, вопросы, раздумья, некоторые из них
потом могут помочь совершить осмысленные и уверенные
исследовательские шаги. Если хотите, эта живая беседа открывает
своеобразное научное "подсознание", потому что ни в одной научной
статье никто не станет откровенно писать о том, что для него реально
существует, а что не существует, что он может понять, а что нет, что
принимается на веру, а что отвергается и т.д. Мы позволили себе
"открыться" перед читателем и откровенно поговорить о наболевшем.
У некоторых историков, изучающих Западную Европу и
выступавших на заседании редколлегии "Одиссея" по поводу материалов
нашей дискуссии, возникли серьезные замечания. Пожалуй, наиболее
существенное заключалось в том, что один из центральных вопросов - о
"метафизической целостности" русской культуры - сформулирован не
вполне корректно, ибо такой целостности не существует. С этим
замечанием я, как это ни парадоксально, согласен и не согласен
одновременно. Возвращаясь мысленно к началу "круглого стола", я
ощущаю потребность задать тот же вопрос, хотя понимаю, что вновь не
получу ответа... С одной стороны, конечно, всю русскую культуру
невозможно
А.Л Юрганов. Обращение к читателю 43
измерить, ощутить, понять как данность. В ней можно только

пребывать, понимая, ощущая ее изнутри. Однако вопрос ставился в иной
плоскости. Самоизменяющаяся природа человеческого восприятия
предполагает не только движение как некий универсальный механизм
истории, но и нечто, что не изменяется. Диалектическая логика, о
которой в свое время писал еще А.Ф. Лосев, предполагает, что если что-то
изменяется, находясь в стадии становления, то это означает, что есть
нечто неизменное. Потому и возможна история как таковая. Тут
возникает трудно разрешимая загадка: что же тогда неизменного в
русской культуре, прошедшей через множество стадий самоизменения?
На этот вопрос мы так и не ответили.
Однако едва ли плодотворно отрицать вообще, что "русская
культура" как таковая существует. Язык - основание любой
метафизической целостности, и история культуры как история
смыслополагания человека начинается с того, что обнаруживается в
эпицентре - в языке, создающем мифическую реальность бытия как
подлинную реальность.
Историю русской культуры можно написать как историю отдельных
периодов, сюжетов, фрагментов, "концептов", как историю культурных
достижений, в конце концов. Другая тенденция - о "русской культуре"
пишут философские труды, где ответов гораздо больше, чем вопросов,
где торжествует дух познанного целого. Но природа научного знания, с
моей точки зрения, заключается в том, что никогда не следует замыкать
этот круг, не превращать себя в заложника уже известного, а потому
бесспорного. Самые трудные вопросы - детские. И они провоцируют нас
думать, искать, даже тогда, когда неверный путь очевиден. Специалисты
по истории Западной Европы закономерно возражали, что тысячелетняя
история западноевропейского региона никак не может быть
представлена в категориальном плане (речь шла о французской культуре).
Но и при таком очевидном ("правильном") факте, с которым я не могу не
согласиться, хотел бы возразить моим коллегам, что Россия обладает
своим уникальным опытом такого социокультурного существования,
которое практически оставалось неизменным в своих базовых
ценностных ориентациях на протяжении веков. Я имею в виду русскую
общину. Ее возраст поистине велик, она старше государства, первых
русских князей, она пережила великие потрясения - завоевание Руси
монголами, становление Русского государства и превращение его в
империю, она испытала первые попытки себя разрушить, и даже после
отмены крепостного права не только не ощутила в себе слабость,
дряхлость, а напротив - усилилась так, что радикальный поворот к
утверждению частной собственности, намеченной реформами П.А.
Столыпина, не привел ее к самоуничтожению. Могут ли историки-
западники найти во французской или иной истории западной страны нечто
подобное?.. А ведь одно то, что при такой относительной неизменности
русской общины в Центральной России само русское общество (условно
говоря, городской социум) постоянно изменялось, доходя в этом
самоизменении до идей узаконения частной собственной собствен-
ности, утверждения правового государства (М.М. Сперанский), - разве не

достаточное основание, чтобы обсуждать проблему "Востока-Запада" в
русской истории, в которой убывание социально-психологической
гомогенности - уже некая метафизическая реальность?
Опять вопросы. Видимо, в них сокрыто какое-то сильно действующее
лекарство, при помощи которого можно, в конце концов, преодолеть
нечто в самом себе и на время почувствовать себя "здоровым", полным
решимости и желания прийти к ответам. Ведь "ответ" - прямой путь к
болезни, особенно если ответ видится уже окончательным.
Другое замечание, хотя и частное, но все же важное. Говоря о культуре
средневековой Руси как целостной культуре, я привел слова П.М.
Бицилли из книги "Элементы средневековой культуры". Современная
медиевистика уже не считает позицию Бицилли верной, находя
множество исключений, которые никак не вписываются в целостное
мировоззрение западного средневековья. Не являясь специалистом в
этой области, я полагаюсь лишь на авторитет моих критиков и поэтому
готов с этим утверждением даже согласиться (хотя исследовательская
интуиция все равно протестует). Меня упрекали в том, что не учтена
современная западная эпистемология, которая по существу способствовала
упомянутой "переоценке ценностей". Здесь я бы хотел возразить: если
изучение русского средневековья приводит исследователя к позиции,
которая по разным причинам считается в западной науке не
современной, то это еще не значит, что анализ первоисточников
необходимо ориентировать на "передовую" теорию (тем более что
никакой современной эпистемологии в едином, цельном виде не
существует, и мы скорее находим разнородные дискурсы). В свое время
выдающийся историк России А.А. Зимин утверждал, что научное
творчество должно начинаться с источника, а завершаться обобщением,
вытекающим из него, а не наоборот. Хотя эта позиция и не абсолютна в
своих параметрах, но в данном случае уместна. История русской науки
свидетельствует, что привнесенные в свое время на родную "почву"
прогрессивные социологические теории затем превращались в вериги на
теле науки. Так произошло с идеей феодализма на Руси. Конкретный
анализ всегда, вплоть до первых трудов П.Н. Павлова-Сильванского,
доказывал, что нет никаких оснований утверждать, что на Руси могли
быть "феодальные отношения". Этот вывод, однако, столь утвердился,
что теперь даже убедительные доказательства западных коллег не
действуют на многих отечественных специалистов, уверовавших
однажды в эту "эпистемологию". Итак, я сохраняю за собой этот
"неверный взгляд" не потому, что не верю современной эпистемологии,
а потому что считаю, что путь к ней прокладывает анализ
первоисточников. И если он ведет к П.М. Бицилли, значит, возможно,
для русистики характерен другой взгляд на эту проблему.
Конечно, материал "круглого стола" оказался "пестрым": задуманная
разноголосица в суждениях не была скреплена общей концепцией. Нечто
похожее на "плавание" в не определенных еще наукой пределах
А.Л. Юрганов. Обращение к читателю 45
понимания собственных познавательных возможностей, остается

"медицинским" фактом, - с чем, я думаю, согласится каждый участник
"круглого стола". Но если бы эта концепция была изначально четко
обозначенной, а дискуссия оформлена по законам драматургии, в которой
известен результат, то не получилось бы того, что получилось:
фотографически точного воспроизведения неких поисков, пусть и не для
всех историков России актуальных, но для какой-то части - уж по крайней
мере.
В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что
сравнительно-исторические работы могут касаться двух уровней.
Конкретно-исторические формы рефлексий в восприятии "другого"
исследуются при синхронном хронологическом изучении опыта России
и Западной Европы. Первый уровень - это анализ, скажем, сочинений
иностранцев о России XVI-XVII вв. и отзывов русских людей,
побывавших на Западе. Второй уровень - сравнение асинхронное, но
типологически "равное", т.е. сопоставимое. Например, сравнение
России XVI в. с эпохой Карла Великого уже не раз проводилось разными
историками. На этом уровне сравнения главная трудность -
репрезентативность выводов, поскольку не вполне ясно, что при
сравнении допустимо, а что нет. Именно в этом ключе, как мне
думается, и следует рассматривать поиски основы для сравнительно-
исторического метода. Если христианский универсум как моделирующая,
а не только реально мыслимая система, сыграла свою роль в создании
миропорядка, то весьма перспективно это "единое" начало уловить в
источниках. Сколько угодно эти универсумы могут разнообразно
претворяться в жизни Западной Европы и России, вплоть до отрицания
их самих, но миропорядок в своих высших проявлениях не мог быть
нехристианским в условиях жизненного и мыслительного пространства,
которое по разным причинам мы называем "средневековым". В данном
аспекте мы получаем в качестве репрезентирующей основы сравнения
тексты Священного писания, - в принципе "общие", интерпретация
которых, как и анализ воплощения тех или иных идей, христианских
"концептов", отрывает путь к реальной типологии. Над этим еще
предстоит подумать - перспектива сравнительно-исторического
познания никогда не будет исчерпана: только сравнивая, мы глубоко
познаем собственный культурный опыт.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
Л.М. Баткин
НЕСКОЛЬКО НУДНЫХ ЗАМЕЧАНИЙ
В ОТВЕТ НА УВЛЕКАТЕЛЬНЫЕ
"ДЕТСКИЕ ВОПРОСЫ"
Итак, сначала А.Л. Юрганов постулирует химеру всевременной

"русской культуры" как "метафизической целостности".
Что в данном случае значит "метафизичность"? По замыслу
организатора "круглого стола" этим словечком должно быть, нет, ничуть
не разъяснено и не доказано, но скорее освещено "нечто, что не
изменяется". Это некая непреходящая, равная себе, т.е.
надысторическая, сущность русской истории и культуры.
В последнее время люди менее ученые называют ее, как известно,
проще, хотя столь же загадочно и невнятно "русской идеей". Или -
издавна - "русской душой"? Или более модно и внушительно: это во веки
веков воспроизводящий русский "менталитет" (общинный,
коллективистский, холопский, бунтарский, имперский?). Во всем этом
есть, как всегда в таких случаях, известная доля правды. Например, в том,
что касается замедлений, откатов и провалов в процессах модернизации
России. Под впечатлением событий последнего десятилетия,
естественно, обостряется внимание к инерционному моменту в русской
истории. Но тем опасней и ошибочней, по-моему, подмена этой долей
правды и мистифицирование действительной, полной и несравненно более
сложной, динамической картины, которая охватывала бы конфликтность
и неоднозначность исторического движения нашей страны, как и любой
другой страны. Вот дрогнули, однако, уже не публицисты, а некоторые
думающие профессиональные историки. Что, по-моему, очень странно и
грустно.
Увы, в данной ситуации звучит иронически и подобна ножику, на
который вроде бы оскользнулся царевич Димитрий, ссылка на
"выдающегося историка России А.А. Зимина", который утверждал, что
"научное творчество должно начинаться с источника, а завершаться
обобщением..." Что до "русской культуры вообще" как долженствующей
работать универсалии, то любого соприкосновения с источниками,
взятыми из разных эпох, она не выдерживает. Поэтому лучше бы
самоубийственной отсылки к Зимину здесь не было.
Притом коллега Юрганов, разумеется, не может не понимать "трудно
разрешимой загадки" при переходе от реальной истории самоизменений
русской культуры к "детскому вопросу", "что же тогда в ней
неизменного". И ... готов "не получить никакого отчета ... С одной
стороны, конечно, всю русскую культуру невозможно измерить, ощутить,
понять. В ней можно только быть, понимая, измеряя, ощущая ее".
Что означает подобная риторика, мне невдомек. Выходит, что прежде
всего "понимать", изучать историю России можно только живя, бы-
тийствуя в ней. А историей, скажем, Италии я вправе ли заниматься без
того, чтобы "быть" в ней? Или сие касается лишь России и соответст-
Л.М Баткин. Несколько нудных замечаний 47
венно зарубежных славистов? Коли же это парафраз знаменитой

сентенции Тютчева, то поэт по крайней мере жестче. У А.Л. Юрганова
Тютчев осторожно разбавлен, ведь добавлено и "понять", и "измерить".
Ибо, если "умом не понять" и в "метафизическую целостность" русского
духа можно только верить, то историку тут вообще делать нечего.
Почему же прекрасный историк А.Л. Юрганов не решается сразу
заговорить не о какой-то "метафизической", но об исторической, т.е.
реальной и системной целостности "русской культуры на протяжении
пресловутого "тысячелетия" - от Владимира Мономаха до Иосифа
Бродского? Потому что без терминологической мистификации слишком
заведомы абсурдность и сугубо идеологическая предвзятость поисков того,
чему надлежит оказаться инвариантным - начиная с глубокой архаики, со
времен, когда, между прочим, до появления "русских" было еще очень
далеко, и кончая ... допустим, нынешним нашим спором в альманахе
"Одиссей". Очень быстро выясняется, что Андрей Львович, автор
интересной книги о том, что смысловые основания русского
средневековья были устроены радикально иначе, чем вся последующая
культура страны, теперь, напротив, увлечен поисками "относительной
неизменности".
"{...) Даже тогда, когда очевиден неверный путь".
Я не согласен ни с одним словом А.Л. Юрганова, но мне кажутся
важными (ибо симптоматическими) горячо завладевшая им умственная
сбивчивость и тревога. В них отразилась кризисность современного
отечественного сознания.
Я думаю, что к понятию "метафизический" - если, конечно, применять
его не религиозно и не мистически, и не в одном из специальных
философских значений, но вот так, скорее метафорически - уместно
прибегать лишь в тех случаях, когда мы оказываемся на таинственных
границах человечески конкретного и постижимого с онтологической и
познавательной бесконечностью. О бесконечном невозможно не
допытываться, но оно - как раз то, что по определению не дает нам
ответов. Собственно, его положительная бродильная смысловая функция
именно в этом и состоит. Ибо на вечно творимый заново мир конечных
смыслов ложится тень парадоксально необходимой для самого
существования этого мира и поэтому неустранимой огромной
бессмыслицы.
Для современного отдельного человека - это тайна появления его
"я", жизни и смерти индивида во Вселенной. Для истории же конкретных
человеческих обществ, стран, народов, культур - это в целом феномен
разумной жизни на Земле, его уникальность, проблемы всемирности
истории, детерминизма и свободы воли в ней, может быть исторического
синтеза, эволюции и места протекшей истории в ее эвентуальном
целом. Короче, философские и методологические закраины
достоверного исторического знания.
Что до "русской культуры" (как и любой другой), то у конкретного
идеографического понятия, на мой взгляд, нет и не может быть никакого
особого "метафизического" измерения. Вопросы хронологического
начала "русскости" как таковой, ее связных этапов, моментов

преемственности и дискретности в ней, хода радикальных перемен,
соотношения с другими локальными культурами и пр., а в итоге
возможностей и временных границ ее своеобразия, типологических
определений - ведь это вопросы исключительно исторические,
предметные. И нет никаких иных способов отвечать на них, кроме сугубо
и строго исторических же.
А.Л. Юрганов ссылается на непрерывность существования языка и
общины. Что ж, пусть лингвисты напомнят, когда сформировался именно
русский язык как таковой, тем более литературный язык. А историки
социально-экономических структур пусть уточнят, действительно ли и
родоплеменная, и соседская, и крепостная, и пореформенная община, и,
наконец, уж точно ничего общего с ней не имеющие советские колхозы -
это звенья непрерывной целостности. Не говоря уже о региональных
особенностях поморского Севера или Сибири.
Притом разве речь прежде всего идет не о сугубо городской,
дворянской и затем интеллигентской, не о "великой русской культуре"
XIX-XX вв. с вполне европейской динамикой ее жанров и поэтик? Она-то
в отличие, допустим, от деревенской и фольклорной линии, от русской
азиатчины, каким образом могла бы скрепляться в некую целостность
историей поземельной общины?
По моему весьма тривиальному представлению, одно дело - прото-
русская (равно и протоукраинская) культура Киевской Руси. Стадиально
она более или менее близка к западной культуре раннего средневековья
(с некоторым отставанием по времени, скажем, от Меровингов и
Каролингов). Варварское язычество плюс поверхностная византийская
христианизация.
Совсем иное дело и, в общем, новый сюжет, раскручивающийся
по новому кругу - культура Московской Руси и прочих сопредельных
княжеств. Пауза и влияние татаро-монгольского ига, сильное, хотя
искаженное, эхо павшего византийства, исихазм, роковая коллизия
Москвы и Новгорода, начало русского царизма и безудержной экспансии
на Восток и отчасти Юг. Словом, зрелое русское средневековье
особенно XV-XVII вв. с упадком городских и крестьянских
вольностей, проблематичным книжным влиянием Киева и Львова,
странной никоновской "реформацией" навыворот, сравнительно с
европейским протестантизмом.
Нелегко обрисовать всю эту быстро сдвигавшуюся ситуацию как
локальную цивилизацию, как культурную целостность. Непросты
вопросы исторической типологии и влияний. Но все же такая
универсалия, очевидно, органична, возможна и согласуется с разноликой
логикой исторических процессов.
И наконец, совсем уже иное дело - трехвековая (и не довершенная
до сего дня) история втягивания России (а впоследствии всех остальных) во
всемирный процесс вестернизации. Думаю, своеобразная русская
культура в качестве проблемы для себя и историко-теоретического
понятия возникает, собственно, лишь тогда, когда начинает драма-
Л.М. Баткин. Несколько нудных замечаний 49
щически встраиваться в новоевропейский (тем самым всемирный)

контекст. Мы, нынешние, восходим к переломной и парадоксальной
петровско-екатерининской модернизации XVIII в. Или еще тесней и
ближе - к Карамзину и Пушкину. "Русская идея" не случайно впервые
стала предметом рефлексии у Чаадаева. Тут ничего оригинального я
лично сказать не в состоянии. России было суждено, благодаря особой
геополитической близости к "Западу", оказаться первым и
классическим сценарием вестернизации. Ее западные соседи - Польша,
Чехия и пр. - стали просто частью "Запада", на худой конец, его
окраиной. Ее восточные и южные соседи гораздо дольше оставались и
кое-где до сих пор остаются чистейшим "Востоком".
А вот что, кажется, еще недостаточно проработано с логико-
культурной стороны. "Русская идея" изначально не совпадает с собой и
глядит на себя самое со стороны. Она, повторим, состояла - и состоит
поныне - в необходимости встроиться в ход всемирности. Между Сциллой
традиционалистского изоляционизма в Харибдой внешней
подражательности. Найти свой голос в хоре, свою органическую и
оригинальную всеобщность. Это не локальная и, если угодно, не просто
национальная "идея", это один из сложнейших узлов мировой истории.
Такая проблема вовсе не свойственна нам одним. Но нам она
свойственна, конечно, по-своему. Уместны сравнительно-исторические
анализы на материале Японии, Индии, Турции, латино-американских
стран. И даже в пределах Западной Европы (например, крайне интересно
сопоставление с Испанией).
Русские сознают себя в качестве таковых, лишь глядясь в
новоевропейское зеркало. Образованные русские одновременно видят
русское в себе, будучи европейцами, со стороны Европы и видят
европейское в себе извне, со стороны России, где "золотая дремотная
Азия опочила на куполах". Однако эта двойственность не симметрична и
не равновесна. Отсюда эпизодичность и ложность евразийства.
Оппозиция "Запад/Восток" возникает только на "западной" почве.
Способность видеть себя со стороны, не совпадать с собой -
фундаментальное и системообразующее качество именно европеизма.
Поэтому быть русским - значит быть европейцем на пределе
европейского, европейцем вдвойне. И быть европейцем в России -
значит проблематизировать и с величайшим драматизмом
обдумывать свою русскость, быть русским вдвойне.
Подробности слишком известны. Небывало промежуточное
положение России, проблема "почвы", т.е. разрыва высокой и низовой
культур, "отставание" как источник всяческих комплексов, но и как
основа своеобразных "опережений" в последней трети XIX и в первых
трех десятилетиях XX в. (когда в искусстве особенно поразительно
сказалась авангардность русской культуры как результат ее
сверхевропейской предельности). А затем - единственный в своем роде
революционный тупик, деформация социалистической идеи на
традиционалистской российской почве. Попытка антизападного
державничества и агрессивного
изоляционизма не могла стать ничем иным, как крушением культуры в

качестве русской.
Подавая крайне схематическую реплику, я был бы готов к любым
профессиональным возражениям и углублениям. Кроме трех пунктов, на
которых хотелось бы настаивать. Повторяю их еще раз.
Во-первых, этот наш фантастический спор, сознаемся, столь же
естественный для сегодняшнего состояния умов, сколь и карикатурно
запоздалый на рубеже XX-XXI вв. Пытаться, словно от нуля, понять, кто
мы здесь в России такие и в чем "идея" русской культуры! Этот спор так
или иначе должен держаться как можно дальше от "патриотических"
идеологических заносов и клише, от "мифов" и риторики. Я в качестве
члена редколлегии "Одиссея", его читателя, историка и человека, не
совсем чуждого политике, ожидаю от оппонентов логической
взвешенности и беспристрастности.
Во-вторых, русская культура особенная, но ничуть не более
особенная, чем немецкая, китайская или северо-американская. Ее
серьезный анализ возможен лишь без мистических придыханий и во
всемирном сравнительном современном контексте.
В-третьих, русская национальная культура, подобно другим
национальным культурам, возникла на переходе от позднего
средневековья к новому времени, и распространять поиски ее своеобразия
в глубь более отдаленных веков неплодотворно. Д.С. Лихачев как-то
заметил, что между русской средневековой культурой и европейскими
средневековыми же культурами несравненно больше общего, чем между
средневековьем и культурой более поздних времен, включая особенно
XX век. Ну, конечно же! Разрывы по временной вертикали куда
существенней различий по горизонтальной синхронии. Все же история —
это ИЗМЕНЕНИЕ. Что кажется самоочевидным и ясным. Поэтому важны
не столько поиски отдаленнейших генетических корней, закопанных где-
то в средневековом менталитете, сколько сопоставление разных
вариантов на более или менее одном всемирно-стадиальном и системном
уровне.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
М.В. Дмитриев
ПРАВОСЛАВИЕ - РОССИЯ - ЗАПАД:
В ЧЕМ ПРОБЛЕМА?
Мне представляется, что общий вопрос о своеобразии русских культурных

традиций по сравнению с "Западом" (Западной Европой?) или
"Востоком" (кочевым? арабским? китайским?) должен быть по
необходимости преобразован в длинный ряд намного меньших по
масштабу и более конкретных и емких по содержанию. Один из
главнейших, очевиднейших и все еще неприемлемо огромных вопросов
- вопрос о том, в чем же все-таки состояли незападные черты перенятой
из Византии восточнохристианской традиции, и, если эту традицию
именовать православием, как православие сказалось на разных
сторонах культурного процесса и на порожденных им институтах и
субъективных установках деятельности. Хотя на эту тему, казалось
бы, очень много написано, попытки собственно исторически (т.е. с
точки зрения эволюции русского православия от эпохи к эпохе) и
исторически конкретно (здесь самым существенным было бы сравнение
разных сопоставляющих опыта русского христианства с опытом
католицизма и протестантизма на Западе) взглянуть на роль православия
в русской культуре очень немногочисленны. Книга Г.П. Федотова
"The Russian Religious Mind" была первой и, кажется, последней
попыткой подойти к этому вопросу более или менее систематически
и доказательно. И трудность именно в том, что сравнивать нужно
непременно два или несколько конкретных явлений, а не конкретное с
чем-то абстрактным и тем более (это было бы совсем безнадежно) не
что-то абстрактное (русская культура) с чем-то столь же абстрактным
(западная культура). Странным образом, признавая, что без православия
русскую средневековую и более позднюю культуру не понять, мы тем
не менее до сих пор не думаем о хотя бы предварительном консенсусе
относительно того, что же в конце концов можно и нужно понимать под
выражением "специфика православной (восточнохристианской,
византийско-православной) традиции". Наверно, наша странная
рассеянность есть лишь отклик на намеренное или ненамеренное
молчание историков (не теологов!), занимающихся Западом, о том, как они
понимают специфику "латинского" христианства по сравнению с
византийским. Разумеется, для историков культур и обществ речь идет не
столько о догматах, церковных институтах и литургии, сколько о
христианских идеологиях1, ментальностях и ритуалах.
Всем специалистам и многим неспециалистам известно, в чем состояли
внешние вероучительные, церковно-институциональные и обрядовые
особенности "латинского" и "греческого" христианства, например к
исходу средних веков. Но каково было собственно историческое, т.е.
социокультурное и свойственное той или иной эпохе и тому или иному
региону Европы измерение этих отличий? Как конфессия превращалась
в культуру? Насколько глубоко догматические расхождения ска-
зывались на религиозных ментальностях? Как конфессионально

различные христианские ментальности влияли, например на политическую
деятельность? На каждодневную жизнь? Иначе говоря, что такое
православная (восточнохристианская) традиция, с одной стороны, в ее
нормативной, а с другой - в исторически осуществленной функции?
Внешне вопрос чрезвычайно прост, по сути - необыкновенно
сложен. Кроме того, это огромный вопрос. Но обойти его в разговоре
о конкретно-исторических измерениях специфики русской культуры и ее
месте "между Востоком и Западом" никак нельзя.
В таком общем виде, однако, историк (в отличие от социолога,
философа, теолога) этот вопрос принять не может. Он потребует
уточнений: что имеется в виду под религиозной традицией в целом?
Каковы особенности теологии, принятой ученой элитой духовенства
той или иной страны в ту или иную эпоху? Каковы особенности
сложившихся "здесь и теперь", "там и тогда" церковных институтов?
Каковы особенности отраженных в текстах религиозных ментальностей
и насколько особенности нормативного, "предписанного" христианства
превратились в особенности "христианского переживаемого" (le
christianisme vecu), если воспользоваться термином, введенным в
широкий оборот Жаном Делюмо?
Очередная сложность состоит в том, что доктринальная, вероучи-
тельная специфика православной или католической традиции к XVI в.,
т.е. конфессиональная специфика "предписанного христианства" в их
конкретных выражениях, касалась не только filoque, примата папы или
формы причастия, но и представлений о грехе, спасении, смерти в конце
времен, роли мирян в церкви, о путях и методах толкования Священного
писания, об иконе и многом другом. А ведь мы до сих пор, по сути, почти
ничего не знаем, как именно русское православное духовенство, скажем в
XV в., понимало эти вопросы и как именно истолковывало их
прихожанам. Еще меньше мы знаем о конфессионально
детерминированных особенностях "переживаемого" христианства и
религиозного этоса русского общества этого времени и других веков.
Обнадеживает, однако, то обстоятельство, что на западном материале
многие из этих вопросов очень хорошо изучены. Правда, без каких бы то
ни было попыток сравнивать этот религиозный опыт с православным.
Как легко предугадать, наш вопрос поднимается всякий раз, когда
речь заходит о разделении церквей в XI в. и попытках их позднее
воссоединить. При этом иногда (например, И. Конгаром или И.
Мейендорфом) ставится вопрос о различиях в христианских
ментальностях как одной из главных причин разделения Запада и
Востока. При этом православные богословы (например В.Н. Лосский) и
историки церкви в противоположность католическим и протестантским
считают, что различия в христианских ментальностях Запада и Востока
порождены различиями догматическими. Однако чаще всего, как и
сотни лет назад, различия православия и западного христианства
сводятся по-прежнему к обрядам, а в "обрядоверии" часто все еще видят
особенность русской
М В Дмитриев Православие - Россия - Запад 53
христианской культуры, хотя в столь же привязанных к обрядам

византийцах, полухристиан-полуязычников, почему-то не видят.
Что касается самоочевидных отличий православного и
католического вероучений, то русские учебники по полемическому
богословию к концу XIX в. предлагали (наряду с такими центральными
вопросами, как исхождение Святого духа, примат папы и опресноки)
следующий перечень: признание авторитета дейтероканонических книг,
ошибочная концепция "первородной праведности", неправильное
толкование первородного греха, учение о непорочном зачатии
Богоматери, учение о сверхдолжных заслугах и благодати, накопленной
святыми, учение о недостаточности заслуг одного Христа для спасения,
признание действенности таинств ex opero operate, отрицание
необходимости эпиклезы во время освящения священных даров,
представление о временном наказании грешника даже в том случае, если
его грехи отпущены священником, учение об индульгенциях и
чистилище, неизбежность посмертного наказания еще до Страшного суда,
невозможность развода и целибат, пробабилизм. Некоторые книги
содержат и иные обвинения в адрес католиков2. Это характерно в том
отношении, что даже внешние, эксплицитно выраженные отличия двух
традиций (каждое из которых имеет свои историко-культурные,
религиозно-антропологические импликации) очень глубоки и
значительны и не сводятся к вопросу о папе, filoque, целибату и
различиям в обрядах.
Исторически и "идеологически" же все они, различия, выросли из
отличий в развитии патристики на Западе и Востоке христианского мира.
И хотя, как никто не отрицает, различия между двумя ветвями
патристики во многих отношениях были весьма глубокими, в
исследованиях по истории русской культуры почти всегда
поразительным образом игнорируется тот факт, что фонд нормативного
чтения и соответственно материал для нормативного мышления в
Древней Руси был совсем иным, чем на Западе.
Идеологические и культурные (а потому - и социальные) последствия
различий двух патристических традиций были, наверняка, очень весомы.
Но историки ими до сих пор как-то не заинтересовались... И наверно, для
анализа и понимания отличий православной культуры от за-
паднохристианской в том, что относится и к нормативному христианству
и к ментальностям, необходимо обратить особое внимание на то, как
понимались и решались вопросы христианской антропологии и этики.
Если поставить вопрос с предельной прямотой, можно спросить наши
источники: а в самом ли деле грех, спасение, смерть, воскресение и
вытекающие из них представления о добром, злом и должном понимались
в средневековой Руси более или менее так же, как на латинском Западе? И
если различия существенны, то можно ли ими пренебрегать, как это чаще
всего делается до сих пор, говоря о других сторонах русской культуры, а
равным образом о социальной и политической истории России?
Второй вопрос - риторический, а с первым историки (да и теологи)
пока еще не разобрались. Тем не менее ясно, что грехопадение, грех и
природа человека в восточной и западной патристике и в учениях двух

христианских церквей понимались по-разному. Специфически
католическое понимание грехопадения и его катастрофических
последствий для человека восходит к Августину, влияние которого на
западную теологию и опосредованно на религиозную ментальность
латинского мира переоценить невозможно, хотя сводить всю
антропологию средневекового католицизма к одному лишь августинизму
было бы неверно. В каком именно смысле человек наследует грех Адама,
согласно доминировавшим на Западе в средние века представлениям?
«Человек обладает грехом Адама не тем, что "подражает" этому греху,
не тем, что на нем лежит то же формальное обязательство обладать
дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым
реальным образом, по р е а л ь н о й связи с прародителем,
выражаемой телесным происхождением от него»3.
Воздействие специфически западнохристианских представлений о
грехе на ментальность католиков и позднее протестантов трудно
преувеличить, столь же трудно не допустить, что и западная культура в
целом, в отличие от культуры византийско-православного мира, обрела
свой облик и своеобразие под "давлением" такой антропологии. Стоит
подчеркнуть и другую очевидность: представления о спасении, т.е. главный
этико-религиозный регулятор деятельности человека в доиндуст-
риальных обществах, выстраивались в зависимости от того, как
понимался грех. Отсюда - сотериологический "пессимизм"
средневекового западного христианства со всем многообразием
социокультурных последствий. Православная вероучительная традиция
решала эти вопросы иначе, и есть все основания думать, что это
напрямую влияло на ментальность православных прихожан. Однако
разобраться во всей многосложности того, как именно выражалась
специфика двух традиций в культуре и какое это имело значение для
исторической эволюции обществ Западной и Восточной Европы, т.е.
ответить на "веберовский" вопрос через сравнение, например
Московской Руси и Запада, можно будет только после большой серии
специальных и очень трудоемких исследований. Пока же они не
проведены, приходится, с одной стороны, отказываться от скороспелых
обобщений, с другой - довольствоваться отдельными
исследовательскими экспериментами, так сказать, зондажами доступной
нам в источниках эмпирической базы4.
Разумеется, отличия и нормативного и "переживаемого" христианства
в Европе, в России и на Западе касались не только учения и
представлений о грехе и спасении. Существенно различались и
эсхатологические представления, и познавательные (гносеологические,
эпистемологические) установки, и понимание церкви и роли мирян в
ней, и взгляд на границу между сакральным и мирским, и понимание
обряда и иконописи, и, по мнению некоторых авторов, даже восприятие
времени и пространства5.
Как быть историку перед лицом всех этих различий,
констатируемых богословами, философами, социологами и
культурологами? Если,
М.В. Дмитриев. Православие - Россия - Запад 55
например, нас интересует русское и украинско-белорусское православие

XIV-XVI вв. или польский (французский, испанский) католицизм того
же времени, или воздействие православия на русскую культуру XIX в.,
на культуру Франции, Италии и Испании в ту же эпоху?
Ясно, что мы не можем довольствоваться абстрактной постановкой
вопроса. Поэтому возникает нужда разобраться в исторических или
культурно-исторических, а не собственно конфессиональных или веро-
учительных особенностях православия и католицизма. И тут становится
очевидным, что едва ли не все вопросы индивидуальной и общественной
жизни находили в какой-то степени разные ответы в православной и
западной культурах, поскольку все они так или иначе были связаны с
гносеологическими, антропологическими и сотериологическими
аспектами христианского вероучения (социология и эстетика
оказываются в подчиненном положении). В этом всеобъемлющем
спектре вопросов можно выделить разные группы - семья, деньги, право,
справедливость, смех, одиночество, красота, смерть, счастье, страх,
насилие, познание, наука, образование и пр. Если удастся показать, что
восприятие ценностей и реалий жизни было различным в культуре
восточно- и западнохристианских обществ, то обнаружится, что, скорее
всего, существовал человек православный и человек католический (или
"западнохристианский", "латинин", если хотите). Но как посмотреть ему
в глаза и заглянуть в душу, как понять, описать антропологические
структуры соответствующих европейских культурных традиций, не
впадая в спекуляции и дискредитирующие саму идею упрощения? Задача
необыкновенно сложная, но решаемая.
1
Можно исходить из разных определений идеологии. То, которое вслед за Аль-
тюссером использует Ж. Дюби, ничем не хуже других и вполне
инструментально: идеология - "имеющая собственную логику и структуру
система представлений [образцов, мифов, идей и концептов], которая
существует и играет историческую роль в данном обществе" (Duby G. Ideologies
in Social History // Constructing the Past. Essaya in historical methodology / Ed. by J.
Le Goff, P. Nora. Cambridge, 1985. P. 152).
2
Jugie M. Le schisme byzantin: Aper$u historique et doctrinal. P., 1941. P. 313, 377.
3
Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918. С. 73-74.
4
Пример удачного научного "эксперимента" в этой области — диссертация и
книга М.А. Корзо (Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФ
РАН, 1999).
5
Sartorius В. L'Englise Orthodoxe. P., 1968. P. 74-82.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
С.И. Лучицкая
ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ ДИСКУССИИ
Будучи по роду занятий медиевистом-западником, я могу рассуждать о

русской культуре лишь как человек, находящийся внутри этой культуры.
И тем не менее название "круглого стола" провоцирующее, что дает мне
право прикоснуться к этой тематике. Мы ведь собираемся заниматься
сравнительной историей - как же тут без второй (а то и третьей)
составляющей, ведь речь идет о сравнении, значит, подразумевается,
что русскую культуру с чем-то сравнивают, почему бы не с Западом.
Кстати, медиевистика в нашей стране возникла из споров западников со
славянофилами, ее рождение связано с размышлениями о русской идее, о
своеобразной судьбе России. Занимаясь западным средневековьем, мы
невольно оглядывались на российскую историю, ведь в итоге мы
изучаем Западную Европу для того, чтобы понять самих себя. Мне не
довелось участвовать в дискуссии русистов, но я позволяю себе
выступить в роли читателя материалов "круглого стола". Мне, как и
любому историку, интересно ознакомиться с состоянием дел в русистике.
Такую возможность редколлегия "Одиссея" предоставляет нам,
читателям альманаха. То, что я здесь пишу - это мои, читателя,
собственные впечатления, но они, я думаю, могут возникнуть и у других.
Итак, к теме дискуссии. Вопрос о специфике русской культуры
поставлен чрезвычайно широко, границы обсуждения строго не
определены (как сказано, "задача сводится к задаче"), и это позволило
специалистам высказываться свободно и обсуждать наболевшие вопросы
непринужденно. Как заметил А.Л. Юрганов, цель дискуссии состоит в
том, чтобы проанализировать, так сказать, "подсознание" (курсив
везде мой. - СЛ.), она некое "симптоматическое отражение общей
научной ситуации", "фотографически точное воспроизведение неких
поисков", актуальных если не для всех, то хотя бы для части русистов. Что
ж, идея вывести в дневное сознание некоторые еще не вполне
отрефлектированные и проговоренные проблемы в высшей степени
плодотворна. Правда, не совсем понятно, как эта тема сопрягается с
другой, тут же заявленной - выявление "метафизической целостности"
культуры и даже сути ее "метафизической реальности". К сожалению,
этот загадочный оксюморон остается нерасшифрованным. У меня сразу
же возникает масса вопросов. Возможно, они вызовут улыбку у
специалистов по Древней Руси, но ведь сам А.Л. Юрганов утверждает, что
"самые трудные вопросы - детские". Можно догадываться о том, что,
говоря о "метафизической реальности", Андрей Львович намекает на
комплексный подход к русской культуре, что он против дробления
культуры на отдельные составляющие, что он стремится постичь
культуру как единое целое и т.д. Мне как читателю было бы интересно
узнать, что составляет это "единое целое", каковы неизменные и общие
начала русской культуры. Основанием такой "метафизической
реальности" является, по мысли А.Л. Юрганова, язык. В каком же
смысле употребле-
С.И. Лучицкая Заметки на полях дискуссии 57
но это слово? Полагаю, что, конечно же не в том философском,

герменевтическом, который имел в виду, скажем Гадамер, говоря, что
мир проявляет себя (sich darstellt) через язык, ведь он утверждал это в
самом общем смысле, безотносительно к какому-либо языку или
культуре. Какой же язык подразумевается? Поскольку на обсуждении
речь шла в значительной мере о Древней Руси, у читателя может
возникнуть вопрос - русский или церковнославянский. Если имеется в
виду этот сакральный язык и Священное писание, то можно возразить
- ведь они были скорее медиумом восточного христианства. Можно ли
отождествить православие и русскую культуру? Как тут быть с
оппозицией грамотные/неграмотные? Быть может, под "языком" Андрей
Львович все-таки подразумевает язык культуры, некую всеобъемлющую
знаковую систему, которая была универсальной для всего
древнерусского общества? Какова же эта семиотическая система? К
каким общим алгоритмам А.Л. Юрганов стремится свести все
многообразие форм социальной и культурной жизни русского
средневековья?
Чаще всего, пытаясь определить то, что лежало в основе социальных
и культурных феноменов древнерусского общества, Андрей Львович
говорит о "чем-то неуловимом" в русской культуре, что стремятся
постичь русисты, о специфическом для нее "противоречии между
несовершенством тварного мира и состоянием, которое по настрою
мыслительной деятельности человека должно быть", о характерном для
русской культуры "убывании социально-психологической
гомогенности", в котором, собственно, и заключается ее
"метафизическая реальность". По правде говоря, меня как читателя
такая интерпретация не совсем устраивает. Но ведь, как признается сам
организатор дискуссии, речь идет не столько о ясных рассуждениях,
сколько о чувствах, "ощущениях", которые, видимо, не поддаются
рефлексии и вербализации. Погруженный в поток этих "ощущений",
читатель чувствует себя растерянным. Невнятность многих
формулировок оставляет его в некотором недоумении. Мысль часто
кипит, но так и не пробивает себе русла... В общем складывается
впечатление, что мы пока еще не нашли адекватных способов изучения
русской культуры в качестве целостности. Есть некоторые смутные
догадки о том, что это такое. Как иронично заметил по другому
поводу И.Н. Данилевский, "душа чувствует". Но мне кажется, историк не
вправе полагаться только на свои "ощущения", его "исследовательская
интуиция" должна найти опору в научной методике. Все же пока остается
неясным, какой "набор" категорий может войти в "модель мира" русского
средневековья. Ссылка же на общину, которая, по словам А.Л. Юрганова,
является неотъемлемым признаком социального опыта России, ставит
перед читателем вопрос: что именно подразумевает Андрей Львович под
"общиной" и можно ли говорить, что существование этого института
характерно для всех периодов российской истории?
Интересно, что притязание на философское и, я бы даже сказала,
теософское осмысление проблемы соседствует с заявлением (со ссыл-
кой на А.А. Зимина) о том, что всякое "научное творчество должно

начинаться с источника, а завершаться обобщением", вытекающим из его
анализа. Именно поэтому Андрей Львович против бездумного применения
"передовых" теорий, западной эпистемологии и разрабатываемых в
мировой историографии подходов, которые, с его точки зрения, могут
быть только "веригами на теле" специалистов по Древней Руси (это не
мешает ему, однако, при случае сделать критическое замечание
относительно деструктивной природы постмодернизма, а ведь именно
это течение мысли - своеобразный эпистемологический прорыв как раз
в изучении семиотики культуры). "Путь к теории", по мнению А.Л. Юр-
ганова, "прокладывает анализ первоисточников", а древнерусские
источники, как ни верти, не подходят к "передовой эпистемологии". Не
приводит их анализ, считает Андрей Львович, к тем теориям, которые
ныне господствуют на Западе. Изучение русского средневековья при
таком взгляде представляется неким хождением по кругу, которое
неизбежно приводит в тупик. Подобный ход рассуждений мне
представляется в высшей степени странным. Возникает знакомый образ
Фюстель де Куланжа: "... годы анализа... подготавливают один день
синтеза". Неужели можно думать, что все дело в источнике, в
исследуемом материале, в котором в свернутом виде уже содержится
информация о ходе исследовательского поиска, и отказывать историку в
интеллектуальной активности? Или полагать, что она начинается лишь
тогда, когда он приступает к обобщению? А в тот момент, когда он
анализирует источник, его сознание выключено? Быть может, имеет
смысл с самого начала изменить исследовательские подходы к анализу
первоисточника, задавать ему другие вопросы, и тогда, возможно, и
выводы будут другими? Вспомним, как комментировал тезис Фюстель
де Куланжа Марк Блок: «"Анализ" лишь тогда будет пригоден для
"синтеза", когда он в принципе имеет его в виду и призван ему
способствовать». Речь, по-видимому, идет не об обобщении, вытекающем
из анализа специфических древнерусских источников, а о стойкой
традиции, которую по понятным причинам трудно переломить. Кстати,
"никакой современной эпистемологии в цельном виде" действительно не
существует и не существовало никогда. В мировой науке, во всяком
случае, плюрализм всегда присутствовал. Странно было бы, если бы в умах
историков господствовало некое "единомыслие". Современная ситуация
тем и интересна, что позволила выявить самые разные и порой
парадоксальные точки зрения. Но разнообразие подходов не отменяет
желательности для историка знакомства с ними. Думаю, что углубленное
изучение иных подходов, общих теоретических или междисциплинарных,
вряд ли бы повредило занятиям специалистов Древней Руси. И уж в
любом случае эти принципиально иные постановки вопроса не стали бы
"веригами на теле" русистов, а, быть может, хотя бы в какой-то мере
способствовали некоторой деконструкции сложившихся в русистике
мифов, привычных понятий и представлений (которых, наверное, как и в
нашей медиевистике, немало). Это бы, возможно, открыло какие-то
новые исследова-
С.И. Лучицкая. Заметки на полях дискуссии 59
тельские горизонты. С чего началась историческая антропология XX в.,

как не с применения разработанных в этнологии подходов к
историческому материалу, что привело к мощному расширению наших
представлений, в частности о средневековье. Думаю, сейчас особенно
важно признать необходимость выхода за эпистемологические пределы,
установленные существующей в советской и российской науке традиции.
Мне кажется в связи с этим весьма симптоматичным признание
А.В. Каравашкина в том, что ему было бы интересно прежде всего
выявить само направление поиска в русистике. Это, видимо, болевая
точка проблематики историков-русистов, которые, как представляется
по материалам дискуссии, сейчас на перепутье и ищут новые
подходы. Примечательно и заявление А.В. Гордона, что настало время
начать критический анализ "национального мифа". Национальная
память, миф, однако, не возникают сами по себе. Они создаются,
рефлектируются в исторических трудах. Между ними и памятью нации,
несомненно, есть связь. Если бы удалось осуществить своеобразную
деструкцию национальной истории, ее представлений и мифологии, то это
позволило бы избавиться от многих idola fori. Такой опыт есть у
французских историков. Я имею в виду созданную П. Нора и его
сотрудниками новую национальную историю Франции. Эти историки
нашли в себе смелость рассмотреть проблему французской идентичности
под совершенно новым углом зрения, отнестись к своей историографии
как некоему роду памяти и, поставив под сомнение привычные мифы,
создать новую историю Франции.
Ряд наблюдений русистов у меня, медиевиста-западника, невольно
вызывают желание провести некоторые параллели. Например,
наблюдение А.В. Каравашкина о переходной к "новому" времени
эпохе XVII в. В Западной Европе приблизительно в то же время
произошел подобный же переход от космологии к истории, от сакральной
истории человечества, протекающей в ожидании Страшного суда, к
другому типу историчности. Это и было "расколдование мира" (по
Веберу), разрушение цельной символической системы миросозерцания,
которое привело к усложнению и фрагментации картины мира.
Мне как медиевисту-западнику показались в высшей степени
интересными соображения И.Н. Данилевского о сопоставлении
тезауруса русской и западноевропейской средневековой культур. Здесь
могут быть несовпадения, которые выявят существенные черты каждой
культуры. Начать хотя бы с того, что западное мышление отличалось
большей формализацией (в итоге именно благодаря ей состоялся
западный рационализм), и понятийно-категориальный аппарат ее был
намного лучше разработан. Западная культура постоянно размышляла над
тем, что являлось предметом ее рефлексии, и поэтому категории
мышления применительно к западному средневековью изучать, наверное,
в какой-то мере проще. Эти категории вербализованы, четко разработаны.
Видимо, сказалось влияние аристотелевской традиции, из которой
выросла западная схоластика, приучившая средневекового человека рас-
членить мысль на отдельные понятия, строго формулировать суждения. В

России такой христианской рецепции Аристотеля не произошло, и это
обстоятельство, по-видимому, не могло не повлиять на склад мышления
русского человека. Это расхождение в типах культуры мышления,
очевидно, составит некоторые трудности при сопоставлении, но оно же
может привести к выявлению специфики феноменов русской и западной
культур.
Итак, в целом получился рассказ специалистов о занимающих их
сюжетах и проблемах. Имели ли эти рассказы отношение к общей ме-
тодологической проблеме, которая была сформулирована вначале, об
этом читателю остается только гадать. У меня такое впечатление, что
идея "метафизической целостности" русской культуры (своего рода
universalm ante rem), кажется, никого всерьез не заинтересовала. Она
вызвала лишь робкие возражения А.Л. Зорина, который предложил все-
таки сначала договориться о терминах. Она побудила И.Л. Беленького
заняться Begriffsgeschichte и выяснять значение термина "русская
культура" в различных смысловых оппозициях и контекстах. Боюсь, что
этот анализ рискует быть незавершенным, ибо семантическое поле
исследуемого термина весьма неопределенно. Также не оправдала себя
претензия на компаративистский подход, заявленной в названии "круглого
стола". А жаль. Ведь есть много тем, которые было бы интересно
обсуждать и западникам и русистам. Ведь, в конце концов, мы пытаемся
изучить иное средневековье, и для лучшего понимания восточного
христианства важно знать другую, западную, половину и наоборот.
Кстати, именно Марк Блок в ряде своих работ обращался к сравнению с
православным Востоком. Но бесполезно призывать к компаративизму,
ничего не говоря о том, как практически реализовать этот метод. Мы
предполагали обсудить с русистами некоторые методологические
процедуры подобного рода. К сожалению, такой разговор остается делом
будущего.
Жаль, что далеко не всех интересуют история государства и права -
та сфера, в которой расхождение двух культурных традиций, наверное,
проявилось в полной мере. Начать хотя бы с того, что на Западе светская
и церковная власти постоянно находились в состоянии противоборства,
ни одна из них не одержала верх - в результате произошло разделение
властей, которое явилось мощным стимулом для развития права. Все эти
процессы сопровождались к тому же рецепцией римского права и
возникновением сословия юристов. Правовой плюрализм стал
отличительной особенностью средневековья Запада. На Руси, по-
видимому, все было иначе. Здесь церковь и корона освятили
государственную власть правителя и подчинили ей собственность и право.
Потому общество оказалось поглощенным государством. Я думаю,
сравнение взаимоотношений светской и церковной власти в Западной
Европе и Древней Руси позволило бы выявить специфику многих
явлений. Здесь, в этой точке, пути Запада и Востока разошлись
глобально.
С.И. Лучицкая. Заметки на полях дискуссии 61
Думаю, одной из важных тем обсуждения могло бы быть сравнение

интерпретации текстов Священного писания в русской и западной
культурах. Мне кажется весьма существенной проблема специфики
сакральных образов. Важно было бы узнать, насколько различной на
Востоке - Византии и Древней Руси - и на Западе была концепция
религиозных образов, как разошлись пути в критический для
средневековья период после иконоборчества. Все эти вопросы невольно
возникают, когда читаешь заголовок дискуссии.
"Фотографический снимок подсознания" русистики, сделанный в
ходе дискуссии о русской культуре, зафиксировал многие интересные
"мысли в рождении". Возможно, это симптом возникновения новых
идей и концепций. И я надеюсь, что заявленная на "круглом столе" тема
сравнительной истории получит свое дальнейшее развитие. А потому
хочется закончить словами М. Блока: "... пора, если угодно, перестать
вести бесконечные беседы о своей национальной истории, не понимая
друг друга. Диалог глухих, где каждый отвечает невпопад на вопросы
другого, - старый комедийный прием, им хорошо развлекать публику,
падкую на смешное, но превращать его в интеллектуальное упражнение
- занятие довольно сомнительное.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ПРОБЛЕМЫ
КОМПАРАТИВНОЙ ИСТОРИИ
Марк Блок
К СРАВНИТЕЛЬНОЙ ИСТОРИИ
ЕВРОПЕЙСКИХ ОБЩЕСТВ1
I
Позвольте мне с самого начала объясниться, чтобы предотвратить
возможное недоразумение и не показаться смешным. Я вовсе не
собираюсь предстать перед вами в роли "первооткрывателя" какой-то
новоявленной панацеи. Сравнительный метод может многое; его
обобщение и совершенствование я считаю одной из самых насущных
задач, которые стоят сегодня перед исторической наукой. Но он может не
все -в науке нет талисманов. Изобретать его не нужно: он уже с давних
пор зарекомендовал себя во многих гуманитарных науках. Призывы
применить его к истории политических, экономических, юридических
институтов тоже звучали не раз2. Тем не менее мы видим, что
большинство историков в глубине души относятся к нему с
недоверием; они вежливо поддакивают, но как доходит до дела, ни на
шаг не отступают от своих привычек. Почему? Очевидно потому, что они
слишком охотно позволили себе внушить, будто "сравнительная история"
— это один из разделов философии истории или же общей социологии,
дисциплин, к которым научный работник в зависимости от образа
мыслей относится либо почтительно, либо со скептической усмешкой,
но которые он обычно никогда не применяет на практике; к методу он
предъявляет только одно требование: это должен быть общепринятый
рабочий инструмент, удобный в употреблении и способный приносить
положительные результаты. Сравнительный метод именно таков; но я не
уверен, что до сих пор это удавалось достаточно убедительно
показать. Он может и должен проникнуть во все частные исследования.
В этом залог его будущего, а быть может, и будущего нашей науки.
Мне бы хотелось здесь, перед вами и при вашей поддержке, уточнить саму
природу и возможности применения этого отличного орудия труда,
показать на ряде примеров, какой помощи мы вправе от него ждать, и
наконец, обозначить некоторые практические способы облегчить его
использование.
Передо мной сидят медиевисты, и потому мои примеры будут
почерпнуты преимущественно из того исторического периода, который,
справедливо это или нет, принято называть средними веками. Однако
само собой разумеется, что предлагаемые мной наблюдения, mutatis
66 Проблемы компаративной истории
mutandis, можно было бы с равным успехом отнести и к европейским

обществам новейшего времени. Так что при необходимости я буду
ссылаться и на них.
II
Термин "сравнительная история", ставший в наши дни общепринятым,
постигла участь почти всех расхожих слов: он претерпел смысловой
сдвиг. Оставим в стороне те случаи, когда его употребляют неправильно.
Но даже отбросив явные ошибки, мы не избавимся от одной
двусмыслицы: в гуманитарных науках словами "сравнительный
метод" почти всегда обозначаются две совершенно разные мыслительные
операции. Судя по всему, никто, кроме лингвистов, не прилагал усилий,
чтобы их разграничить3. Попытаемся же со своей стороны уточнить
этот вопрос с точки зрения историков.
Во-первых, что значит "сравнивать" применительно к нашей области
исследования? Безусловно, вот что: отобрать в одной или в нескольких
социальных средах два или несколько явлений, между которыми на
первый взгляд есть определенные аналогии; описать кривые их
изменений, установить сходства и различия между ними и по мере
возможности дать объяснение и тем и другим. Таким образом, в
историческом разрезе для сравнения необходимы два условия: известное
подобие наблюдаемых фактов (это само собой разумеется) и известное
несходство среды, в которой они возникли. К примеру, если я изучаю
сеньориальный уклад в Лимузене, мне придется постоянно сличать
различные сведения о тех или иных сеньориях; в обычном смысле
слова я буду их сравнивать. Однако у меня не будет ощущения, что я
занимаюсь тем, что на языке нашей специальности называется
сравнительной историей, ибо разные объекты моего изучения будут
принадлежать к отдельным частям одного и того же общества, которое,
будучи взято в целом, представляет собой самостоятельную крупную
единицу. На практике название "сравнительная история" закрепилось
почти исключительно за сличением явлений, существовавших по разные
стороны государственной или национальной границы. Действительно,
политические и национальные оппозиции, в отличие от других
социальных контрастов, осознаются нами сразу и непосредственно. Но,
как мы увидим, такое восприятие термина слишком прямолинейно и
упрощенно. Остановимся пока на другом, более гибком и в то же время
более точном понятии: различие среды.
Сравнение в таком его понимании - общий для всех аспектов
данного метода прием. Но в зависимости от того, какое поле
исследования мы изберем, его можно применять двояко, опираясь на
абсолютно разные принципы и получая абсолютно разный результат.
Первый случай: мы выбираем общества, так далеко отстоящие друг от
друга во времени и пространстве, что аналогии между теми или иными
явлениями, наблюдаемыми в них обоих, нельзя объяснить ни взаим-
Марк Блок. К сравнительной истории европейских обществ 67
ным влиянием, ни какой-либо общностью происхождения. К примеру

(это самый распространенный тип подобного рода сравнений начиная с
той далекой эпохи, когда о. Лафито из Общества Иисуса предлагал
читателям сравнить "нравы американских дикарей" с нравами
"первобытных времен"4), мы сопоставляем средиземноморские
цивилизации, греческую или римскую, так называемые "первобытные"
общества и общества современные. Во времена ранней Римской империи в
двух шагах от Рима, на прелестных берегах озера Неми, существовал
ритуал, чья странная жестокость выглядит пятном на обычаях
сравнительно цивилизованного общества; тот, кто хотел стать жрецом в
маленьком святилище Дианы, мог им сделаться при одном условии - но
только при этом условии: убить жреца, место которого он хотел занять.
"Если мы сможем доказать, что такой варварский обычай, как
наследование титула жреца в Неми, бытовал в других обществах, если
нам удастся раскрыть причины существования подобного института и
доказать, что одни и те же причины действовали в большинстве (если не
во всех) человеческих обществ, при различных обстоятельствах
пробуждая к жизни множество различающихся в деталях, но в целом
сходных институтов, наконец, если нам удастся продемонстрировать, что
те же самые причины вместе с производными от них институтами на
самом деле действовали и в классической древности - тогда мы можем
по праву заключить, что в более отдаленную эпоху те же причины
породили правила преемственности жречества в Неми"5. Такова отправная
точка огромного исследования о "Золотой ветви", одного из наиболее
известных и поучительных примеров книги, целиком построенной на
свидетельствах, собранных во всех концах Земного шара. Сравнительное
исследование в таком его понимании оказалось крайне полезным в самых
разных отношениях. Прежде всего в отношении узко специальном, для
изучения средиземноморской античности: получив гуманистическое
образование, мы привыкли представлять себе Рим и Грецию чересчур
похожими на нас; сравнения этнографов вызывают у нас нечто вроде
умственного шока, возвращая то ощущение различия, экзотики, без
которого невозможно сколько-нибудь здравое понимание прошлого.
Другие преимущества более общего свойства: это возможность
заполнить некоторые пробелы в документации с помощью гипотез,
основанных на аналогии; это новые направления исследования,
открытые благодаря сравнению; а главное, это объяснение многих
прежде непонятных пережитков. Я имею в виду обычаи, которые
сохранились и выкристаллизовались после исчезновения той
первоначальной психологической среды, где они возникли, и которые
показались бы странными и необъяснимыми, если бы изучение сходных
случаев в недрах иных цивилизаций не позволяло восстановить эту самую
исчезнувшую среду: именно таково ритуальное убийство на озере Неми.
Одним словом, сравнительный метод дальнего действия - это, в сущности,
прием интерполяции кривых. Его исходной посылкой и одновременно
выводом, к которому он всегда возвращается, служит представление о
принципиальном единстве челове-
ческого сознания или, если угодно, об однообразии, удивительной скудости

интеллектуальных ресурсов, бывших по ходу истории в распоряжении
человечества - в частности, человечества первобытного, во времена, когда
его разум, говоря словами сэра Джеймса Фрэзера, "вырабатывал первые
грубые философские системы"6.
Но прием сравнения можно применять и иначе: выбрать для
параллельного изучения соседние и современные друг другу общества,
бесконечно влияющие друг на друга и в силу этой близости развивающиеся
во времени и пространстве под действием одних и тех же главных
причин, а кроме того, восходящие по крайней мере частично, к общему
истоку. Для истории как науки это эквивалент исторической лингвистики
(например, индоевропейского языкознания), тогда как сравнительная
история широкого охвата более или менее соответствует общей
лингвистике. Но и в истории, и в лингвистике из двух типов
сравнительного метода более научно плодотворным будет тот, чьи
масштабы более ограниченны. Он позволяет строже классифицировать
факты и критичнее подходить к их сопоставлению, а значит, от него
можно ждать гораздо менее предположительных и одновременно
более точных выводов7. Во всяком случае, именно это я постараюсь
показать, ибо сравнение, которое я предлагаю провести, относится
именно к этой методологической форме: это сравнение различных
обществ Европы, главным образом Западной и Центральной - обществ,
существующих одновременно, близких друг к другу пространственно и
восходящих если не к одному, то по крайней мере к нескольким общим
источникам.
III
Прежде чем толковать явления, их нужно обнаружить. Польза сравни-
тельного метода проявляется уже на этой, предварительной стадии ис-
следования. Но, могут мне возразить, разве "обнаружить" исторические
факты на самом деле так уж трудно? Мы узнаём и можем познавать их
только по документам; разве недостаточно прочесть тексты и памятники,
чтобы они сами вышли на свет, явились нашему взору? Быть может, и так,
но нужно еще уметь читать. Документ - это свидетель; как и
большинство свидетелей, он говорит лишь тогда, когда его спрашивают8.
Самое трудное - это составить список вопросов. Именно здесь
сравнение оказывает историку, этому вечному следователю, самую
ценную помощь.
Ибо чаще всего бывает так. В каком-то конкретном обществе некий
феномен проявляется настолько полно, а главное, имеет так много
абсолютно очевидных последствий, особенно в сфере политики (следы
такого рода обычно легче всего уловить по нашим источникам), что ис-
торик, если только он не слеп, не может его не заметить. Возьмем теперь
общество соседнее. Возможно, аналогичные факты имели место и в нем,
причем достигали почти такой же силы и размаха; однако вслед-
ствие или состояния документов, которыми мы располагаем, или различий

в социально-политическом устройстве, там мы воспринимаем их
воздействие не сразу. Вероятно, оно было не менее важным. Но
сказывалось оно подспудно: бывают такие скрытые недуги
человеческого организма, которые не проявляют себя немедленно, в
четких симптомах, но годами не дают о себе знать; когда же их действие
становится наконец очевидным, распознать саму болезнь по-прежнему
почти невозможно - разве что наблюдателю удастся связать видимые
результаты с весьма отдаленной первопричиной. Все это не более чем
абстрактная гипотеза? Чтобы показать,что это далеко не так, я
вынужден сослаться на один пример из собственных исследований.
Сожалею, что приходится выводить на сцену самого себя; но,
поскольку ученые не имеют обыкновения рассказывать о том, как
блуждали в потемках, я не нашел в литературе ни одного случая, который
мог бы привести взамен своего личного опыта9.
Безусловно, самое яркое преобразование в аграрной истории Европы
то, что разворачивалось на большей части территории Англии примерно
с начала XVI по самое начало XIX в., т.е. широкое движение
enclosures, которое принимало две формы (огораживание общинных
пастбищ, огораживание пахотных земель) и которое в общем виде можно
определить так: исчезновение коллективных сервитутов, развитие
индивидуальной эксплуатации в сельском хозяйстве. Рассмотрим здесь
только огораживание пахотных земель. В качестве отправной точки
мы имеем такой общественный уклад, при котором вся пашня сразу после
уборки урожая становилась пастбищем, объектом общинного пользования;
еще будучи засеянной или готовой к жатве, она благодаря ритму своей
обработки уже подчинялась правилам, защищающим интересы
коллектива; в качестве точки конечной - сугубо частную собственность.
Все в этой великой метаморфозе привлекает и удерживает наше
внимание: и споры, которые она вызывала на протяжении всей своей
истории, и сравнительно легкая доступность большинства документов
(парламентских актов, официальных справок), в которых содержатся
сведения о ней, и ее связи с политической историей - ибо, получая
поддержку со стороны набирающего силы парламента, где
преобладали крупные землевладельцы, она, в свою очередь,
способствовала упрочению власти gentry; и ее возможные взаимосвязи с
двумя наиболее очевидными фактами английской экономической
истории - я имею в виду колониальную экспансию и промышленную
революцию, для которых она, по-видимому, создавала условия (на сей
счет есть разные мнения, но нам достаточно того, что этот вопрос
обсуждается); наконец, она имеет то преимущество, что ее воздействие
сказалось не только на социальных явлениях, разобраться в которых
всегда непросто, но и на самых приметных чертах пейзажа: некогда
открытые, сколько хватало глаз, английские поля покрылись заборами и
живыми изгородями. Так что в любой истории Англии, какой бы
примитивной она ни была, обязательно уделяется место enclosures.
Откроем теперь историю Франции, даже, увы! ее экономическую

историю. Мы не найдем в ней ни малейшего намека на подобного рода
сдвиги. И тем не менее они имели место. Сегодня, благодаря прежде
всего работам г-на Анри Сее, мы начинаем их различать; но нам еще не
под силу ни оценить их размах, ни тем более составить себе достаточно
внятное представление о том, чем различались с этой точки зрения
французское и английское общества, развивавшиеся сходным образом, но
в разных направлениях. Отложим пока, однако, последнее соображение; по
правилам сравнительного метода определять контрасты следует лишь во
вторую очередь; сейчас мы еще находимся на стадии обнаружения
фактов. Показательно, что исчезновение коллективных серви-тутов до
сих пор отмечалось во Франции лишь в те эпохи и в тех местностях, где
явление это, как и в Англии, получило отражение в официальных, а
следовательно, легко доступных документах - "эдиктах об
огораживании" XVIII в. и тех справках, которые их подготавливали или
составлялись по их следам. Однако такие же преобразования
происходили еще в одном французском регионе, где они, насколько мне
известно, до сих пор ни разу не привлекали внимания историков - в
Провансе, причем начало им было положено в сравнительно давнюю
эпоху, в XV-XVII вв. Судя по всему, здесь они оказались гораздо глубже и
эффективнее, чем в большинстве более северных областей, где такие же
факты изучались неоднократно; но поскольку на свою беду они
разворачивались в то время, когда экономическая и особенно аграрная
жизнь не интересовала ни писателей, ни администраторов, и поскольку к
тому же они не повлекли за собой никакой зримой перемены пейзажа
(ибо исчезновение коллективных сервитутов не привело к возведению
заборов), эти преобразования легко ускользнули от нашего взора.
Получили ли эти изменения в Провансе такой же отклик, как в
Англии? Пока не знаю. Вместе с тем я далек от мысли, что все
характерные черты английского движения повторились на берегах
Средиземного моря; напротив, меня поражает, какой неповторимый
облик обрели события на юге благодаря тому, что аграрные территории
складывались здесь совершенно иначе, чем на севере (поэтому в
отличие от Англии здесь не происходило перераспределения парцелл,
"укрупнения"), и благодаря тому, что здесь существовали специфические
способы хозяйствования (прежде всего transhumance, перегон скота на
горные пастбища) и, как следствие, социальные условия, не имеющие
аналогов в английской деревне (я имею в виду главным образом
антагонизм между крупными скотоводами, "nourriguiers", и остальными
слоями населения). Тем не менее чрезвычайно интересно
констатировать, что в средиземноморских землях, со всеми присущими им
особенностями, наблюдается явление, распространенное, как казалось до
сих пор, в более высоких широтах. К тому же проследить его в Провансе
можно без особого труда: если присмотреться чуть пристальнее, его
следы можно обнаружить в довольно большом количестве текстов - то в
каком-нибудь законе графства, то в решениях общин, то в судебной тяж-
бе, чья длительность и перипетии красноречиво свидетельствуют о том,

сколь важные интересы в ней столкнулись. Но ведь нужно еще
додуматься до того, чтобы разыскать эти тексты и сопоставить их друг
с другом. И я сумел это сделать вовсе не потому, что хорошо знаю
местные документы, отнюдь нет; я знаю и буду знать их гораздо хуже
специалистов, постоянно подвизающихся на ниве истории Прованса.
Только они, эти ученые, смогут по-настоящему разработать ту жилу, на
которую я вынужден лишь указать. У меня перед ними одно-
единственное, весьма скромное преимущество, никак не связанное с моей
особой. Я прочел работы по английскому огораживанию или
аналогичным аграрным революциям в других европейских странах и
попытался на них опереться. Одним словом, я воспользовался самой
действенной волшебной палочкой - сравнительным методом.
IV
Теперь перейдем к интерпретации.
Первая и самая очевидная помощь, какой мы вправе ожидать от
тщательного сравнения фактов, почерпнутых в непохожих и пограничных
обществах - это возможность установить, какое влияние оказывали друг
на друга данные группы фактов. При должной осмотрительности нам,
скорее всего, удастся выявить токи заимствований, связующие
средневековые общества и до сих пор недостаточно изученные. Вот
один пример, который я предлагаю лишь как рабочую гипотезу.
По сравнению с меровингской династией монархия Каролингов, ее
непосредственная преемница, обнаруживает совершенно особые черты.
Меровинги всегда были в глазах Церкви всего лишь простыми мирянами.
Напротив, Пипин и его наследники с момента своего восшествия на
престол несли на себе (благодаря миропомазанию) печать святости.
Меровинги, как и все их современники, люди верующие, поочередно то
подчиняли себе Церковь, то обогащали ее, то эксплуатировали, но
никогда особо не стремились поставить на службу ее предписаниям
мощь государства. С Каролингами все обстоит совсем иначе. Хотя во
времена своего могущества они при первой возможности помыкали
духовенством и использовали его богатства во благо собственной
политике, но при этом они явно осознавали себя правителями,
призванными установить на земле царство Божественного закона. Их
законодательство в высшей степени проникнуто духом религии и
нравоучения; какое-то время назад, прочитав в газете декрет, изданный
ваххабитским эмиром Неджда, я был поражен его сходством с
пиетистской литературой капитуляриев. Многочисленные дворы, которые
собирал вокруг себя король или император, почти не отличимы от
церковных соборов. Наконец, при Меровингах отношения протектората,
уже тогда игравшие весьма заметную роль в обществе, оставались за
пределами законов, которые по традиции их не учитывали. Зато
Каролинги признают эти отношения, санкционируют их, фиксируют и
ограничивают случаи,
когда рекомендованному позволено покинуть своего сеньора; они

пытаются поставить эти личные отношения на службу прочному
общественному миру, к которому упорно, но тщетно стремятся: "Всякий
вышестоящий да понуждает нижестоящих своих, дабы те еще лучше
повиновались и покорялись велениям и законам императорским"10 - в этой
фразе из капитулярия 810 г. кратко и выразительно изложена социальная
политика Империи. Конечно, если хорошенько поискать, мы найдем в ме-
ровингской Галлии зачатки той или иной из этих особенностей. И все же
при рассмотрении одной лишь Галлии государство Каролингов кажется
нам возникшим почти ex nihilo. Однако перенесемся по другую сторону
Пиренеев. Уже с VII в. в варварской Европе были короли, принимавшие,
как пишет один из них (Эрвиг), "священное помазание"11: то были
вестготские короли; была всецело религиозная монархия, видевшая свою
задачу в том, чтобы с помощью государственных механизмов претворять
в жизнь веления Церкви - вестготская монархия; были соборы, больше
похожие на политические собрания, - испанские соборы; были законы, в
которых с глубокой древности описывались и упорядочивались
отношения сеньора и рекомендованного12 и задачей которых было
построение военной организации, основанной на этих межчеловеческих
отношениях13 - законы вестготских государей. Естественно, наряду с
аналогиями здесь нетрудно обнаружить и различия. Главное отличие
Каролингов от готских государей VII в. состоит в том, что они подчиняли
себе Церковь, а не подчинялись ей. И все же сходства между двумя
государствами просто поразительны. Должны ли мы отнести их на
счет сходных причин, которые действовали в одном направлении по обе
стороны границы и природу которых следовало бы в таком случае
уточнить? Или же (поскольку факты, отмеченные у вестготов,
определенно старше фактов, отмеченных у франков) надо предполагать,
что некоторое представление о королевской власти и ее роли, некоторые
идеи относительно устройства вассального общества и его использования
государством, возникшие поначалу в Испании и нашедшие отражение в
тамошних законодательных текстах, были затем сознательно усвоены в
окружении франкских королей и самими королями? Чтобы получить
право ответить на этот вопрос, нужно было бы, безусловно, провести
более основательное исследование, выходящее за рамки моего
выступления. Главной его задачей был бы поиск каналов, по которым
вестготское влияние могло проникнуть в Галлию. Учитывая некоторые
общеизвестные факты, гипотеза о влиянии выглядит вполне вероятной.
После арабского завоевания на протяжении всего следующего столетия
во франкском королевстве, бесспорно, существовала испанская диаспора.
Беженцы из partibus Hispaniae, которых Карл Великий и Людовик
Благочестивый разместили в Септимании, были в основном
простолюдинами; однако среди них попадались и представители
высших сословий (majores et potentiores), и священники, т.е. люди,
знакомые с политическими и религиозными обычаями страны, которую
им пришлось покинуть14. Некоторые испанцы, укрывшиеся в Галлии,
сделали блестящую
церковную карьеру: Клод Туринский, Агобард Лионский,

проповедовавший в стране франков то единство законодательства,
которое он мог наблюдать воочию на первой своей родине, и, конечно,
Теодульф Орлеанский, прибывший в Галлию раньше всех и ставший,
судя по всему, там наиболее влиятельной фигурой. Наконец, испанские
соборные своды оказали на каноническое право каролингской эпохи
влияние, масштабы которого нужно еще уточнить, но оспорить которое
невозможно. Еще раз повторяю: я не предлагаю никаких решений.
Надеюсь, все согласятся, что проблема заслуживает внимания. И это
далеко не единственная проблема подобного рода15.
V
"Сходства в истории", писал Ренан в связи с Иисусом и ессеями, "не всегда
предполагают наличие связей". Безусловно. Многие сходные явления при
ближайшем рассмотрении отнюдь не сводятся к подражанию. Я бы
сказал, что их наблюдать интереснее всего: они позволяют продвинуться
еще на шаг вперед в увлекательном поиске причин. Как представляется,
именно здесь сравнительный метод способен оказать историку самую
большую помощь, указывая ему путь, ведущий к истинным причинам, а
также (или, быть может, "а главное", если начать с услуги более
скромной, но совершенно необходимой) отвращая его от некоторых
тупиковых направлений исследования.
Все знают, что называется во Франции XIV-XV вв. Генеральными
или провинциальными штатами (я употребляю эти определения для
удобства, в их обычном, приблизительном смысле, естественно, отдавая
себе отчет, что между Генеральными и провинциальными штатами
существовал ряд промежуточных инстанций, что настоящие
"генеральные" штаты не собирались почти никогда, наконец, что
границы провинций были долгое время очень неустойчивыми). В
последние годы появилось довольно много монографий о провинциальных
штатах, в частности, штатах крупных феодальных княжеств16. Все они
свидетельствуют о большой исследовательской работе, тем более
достойной похвалы, что материал, во всяком случае по раннему их
периоду, почти везде встречается крайне редко и крайне неблагодарный;
книги эти позволили сделать весьма интересные уточнения по многим
важным вопросам. Однако почти все их авторы сразу столкнулись с
одним затруднением, будучи не в силах его разрешить и даже не всегда до
конца понимая его природу: с проблемой "истоков". Я намеренно
прибегаю к выражению, которое обычно употребляют сами историки;
при всей своей расхожести оно неоднозначно. В нем смешиваются две
разные и по сути и по значению мыслительные операции; с одной
стороны, ученые стремятся отыскать те более древние институты
(например, герцогские или графские дворы), продолжением которых
нередко предстают штаты, - и такое исследование абсолютно правомерно
и необходимо; но затем - это вторая стадия анализа - следует объяснить,
почему в известный момент
времени эти традиционные организмы, разрастаясь и приобретая новое

значение, превращаются в штаты, т.е. собрания, наделенные
политическими и особенно финансовыми полномочиями, сознающие, что
перед лицом суверена с его советом они обладают своей, быть может
вспомогательной, но особой властью, и наконец, представляющие
бесконечно изменчивыми способами различные общественные силы
страны. Разыскать росток еще не значит выяснить причины его
прорастания. Но можем ли мы рассчитывать найти эти причины, если, к
примеру, находимся в Артуа (когда речь идет об артуазских штатах), в
Бретани (когда имеются в виду штаты бретонские), или ограничимся
обзором даже всего французского королевства? Конечно же, нет.
Поступив подобным образом, мы в конце концов только запутаемся в
лабиринте мелких локальных фактов и будем вынуждены приписать им
значение, какого они, скорее всего, никогда не имели; зато мы неизбежно
упустим из виду главное. Ибо явление общее может иметь причины лишь
общего порядка; а явление, которое я, сохраняя французское его
название, именую формированием штатов, - это как раз явление
общеевропейского масштаба. Мы видим, что в разные, но в целом
довольно близкие по времени моменты во Франции повсюду возникают
штаты (Etats); но то же самое происходит и в Германии: в ее "землях"
появляются "Stande" (оба слова имеют на удивление похожий смысл), в
Испании - кортесы, в Италии - парламенты. Даже английский
парламент, родившийся в бесконечно иной политической среде, в своем
развитии зачастую следовал идейным сдвигам и потребностям,
аналогичным тем, что вызвали образование так называемого Standestaat
у немцев. Прошу понять меня правильно. Я в полной мере признаю
огромную пользу монографий, посвященных отдельным местностям, и
вовсе не требую, чтобы их авторы выходили за рамки своих исследований
и один за другим отправлялись искать решение указанной мною крупной
европейской проблемы. Как раз наоборот: мы призываем их осознать,
что разрешить ее в одиночку, каждому по-своему, им не удастся. Главное,
в чем они могут нам помочь - это выделить те разнообразные
общественно-политические события, которые предваряли или
сопровождали в их провинции формирование штатов или Stande и
которые тем самым можно предварительно отнести к числу возможных
причин их появления. Изучение результатов, полученных в других
регионах, - одним словом, немного сравнительной истории - будет
служить полезным ориентиром в таких разысканиях. Лишь после них
можно переходить к целостному сравнению; без предварительных
местных исследований оно ничего не даст, но только с его помощью
можно будет из вороха всех вообразимых причин выбрать единственно
реальные - те, чье действие сказывалось везде.
Как вы понимаете, я мог бы без особого труда привести и другие
примеры. Среди прочего, мне кажется очевидным, что немецкие
историки, изучая образование "земель" (мелких государств,
сложившихся в XII—ХШ вв. в пределах Империи и понемногу
перетянувших на себя, се-
бе во благо, основную часть государственной власти), слишком

увлекаются рассмотрением этого явления как специфически немецкого;
однако можно ли отделить его от упрочения феодальных княжеств во
Франции? Еще одной иллюстрацией того, что сравнительный метод мог
бы научить большей осмотрительности историков, чересчур склонных
объяснять общественные трансформации одними лишь локальными
причинами, может служить эволюция сеньории в последние столетия
средневековья и в начале нового времени. Сеньоры, почувствовав угрозу
своим доходам из-за сокращения денежной ренты в ее реальном
выражении, тогда впервые совершенно ясно осознали, что обнищание уже
давно, капля по капле, подтачивает их состояние17; во всех странах они
принимали меры для отражения этой опасности. С этой целью в разных
местах прибегали к весьма разнообразным, но более или менее
действенным средствам; повышали отдельные случайные доходы, размер
которых не был строго определен кутюмой (английские fines); везде, где
это было юридически возможно, заменяли денежную аренду, фермаж,
натуральной платой, пропорциональной урожаю (отсюда во Франции
широкое распространение испольщины); насильно лишали держателей
их владений - впрочем, в разных местах (в Англии, Восточной
Германии) это достигалось совершенно разными способами. Принцип,
направлявший эти усилия, был единым для всех; но точки их
приложения и тем более их эффективность бесконечно варьировались.
Таким образом, сравнивая одну национальную среду с другой, мы не
можем не констатировать здесь ярко выраженные расхождения; как мы
скоро увидим, в этом состоит едва ли не главный интерес сравнения; но
одновременно оно заставляет нас подходить к тому первоначальному
порыву, которым и были вызваны к жизни столь разнообразные
результаты, как к явлению общеевропейскому, требующему
общеевропейских же причин. Пытаться объяснить образование
мекленбургского или померанского Gutsherrschaft или скупку земель
английским сквайром исключительно с помощью фактов, имевших место в
Мекленбурге, в Померании или в Англии и не встречающихся больше
нигде, значит тешиться пустой игрой ума18.
VI
Нужно, однако, рассеять одно недоразумение, жертвой которого слишком
часто становился сравнительный метод. Слишком часто считают или
делают вид, что считают, будто объект его состоит исключительно в
поисках сходства; его обычно упрекают в том, что он лишь
устанавливает, а при случае даже изобретает притянутые за уши
аналогии, без всяких оснований постулируя бог весть какие параллели,
якобы непременно существующие между различными историческими
изменениями. Нет смысла искать, в каких случаях эти упреки могут
показаться справедливыми; такое применение метода было бы, конечно,
лишь злой карикатурой на него. При правильном его понимании особо
острый инте-
рес вызывает именно уяснение различий, независимо от того,

существовали они изначально или же были обусловлены разными, но
расходящимися из одной точки путями развития. Предваряя свой труд,
призванный "подчеркнуть особенности, присущие развитию языков
германской группы в отличие от всех других индоевропейских
языков", г-н Мейе недавно поставил перед сравнительным языкознанием
в качестве одной из главных следующую задачу: постоянно прилагать
усилия к тому, чтобы показать оригинальность различных языков"19.
Точно так же задача сравнительной истории - показать "оригинальность"
различных видов общества. Думаю, не стоит лишний раз говорить, что нет
работы более тонкой и для которой методичное сравнение было бы
столь насущной необходимостью. Нужно не только определить, что два
объекта в общем и целом не похожи друг на друга, но и понять (что
гораздо труднее, но и гораздо интереснее), по каким именно параметрам
они различаются; очевидно, что для этого их следует сначала рассмотреть
по отдельности.
Прежде всего мы должны устранить препятствия в виде ложных
подобий, которые на поверку часто оказываются всего лишь омонимами.
Попадаются среди них и весьма коварные.
Сколько раз крепостную зависимость в Англии XIII-XV вв.
(villainage) квалифицировали как эквивалент французского серважа!
Конечно, на поверхностный взгляд между двумя общественными
институтами легко обнаружить сходные моменты. И серв и виллан с точки
зрения юристов и общественного мнения были "несвободными", и в
этом своем качестве именовались в некоторых латинских текстах
"рабами", servi (английские писатели, изъясняясь по-французски, без
колебаний употребляли слово serf как синоним villain); наконец, именно
по причине этой "несвободы" и "рабского" имени люди ученые нередко
уподобляли их римским рабам. Но это чисто внешняя аналогия:
содержание понятия "несвобода" очень варьировалось в зависимости
от среды и эпохи. В действительности институт villainage - специфически
английское явление. Как показал Виноградов в своем теперь уже
классическом труде20, его своеобразие обусловлено совершенно особым
развитием политической среды, в которой он зародился.
Во второй половине XII в., т.е. гораздо раньше соседей-французов,
английские короли добились признания во всей стране авторитета своих
судебных палат. Но эта поспешность стоила им одной уступки. Сос-
тояние общества, сложившегося на тот момент, поставило перед коро-
левскими судьями определенный предел, который им удалось переступить
лишь в самом конце средневековья: им пришлось взять себе за правило
никогда не вмешиваться в отношения между сеньорами и теми, кто держал
их земли в villainage, т.е. за оброк и особенно за барщину, размер
которых устанавливался кутюмой манора (так в Англии называлась
сеньория). Эти держатели по своему происхождению принадлежали к
различным слоям общества: одни, собственно вилланы, считались
свободными, ибо зависели от сеньора только через свое держание, свою
принадлежность к вилле; другие - servi, nativi - были связаны с господином

личными и наследственными узами, в чем тогда усматривали признак
рабства. Но все они, независимо от традиционного общественного
статуса, не подпадали под юрисдикцию короля; в том, что касалось их
отношений с сеньорами (впрочем, только в этом), они были полностью
исключены из ведения государственных судов и как следствие на них не
распространялись правовые нормы, применяемые и разработанные
этими судами, Common Law королевства. Результатом этой общей для
них неправоспособности, самой очевидной и пагубной, какую только
можно было вообразить, стало то, что на протяжении XIII в. все они,
независимо от первоначальных различий, слились в единый класс.
Юристам пришлось немало потрудиться, чтобы дать определение новой
социальной группе, составленной из столь разнородных элементов. Но
они очень быстро сошлись на том (а разговорный язык согласился с ними),
что свободными следует именовать только тех подданных короля, кого
защищают против всех и вся его суды. Так родилось новое понятие
свободы21. Прежний виллан, т.е., можно сказать, чистый держатель,
перестал числиться среди liberi homines и смешался с наследственным сер-
вом, с nativus, поскольку, как и серв, был полностью лишен права
прибегнуть к королевскому правосудию. Слова "серв" и "виллан"
превратились в синонимы. К 1300 г. это уже воспринималось более или
менее как данность. Вместе с тем некоторые повинности по сути рабского
характера - особенно брачные права, - бремя которых ложилось в
принципе лишь на потомков прежних сервов, постепенно
распространились, по крайней мере во многих манорах, на всех вилланов
в новом смысле слова. "Заражение" такого рода, довольно
распространенное в средневековых обществах, здесь произошло особенно
легко. Конечно, ассимиляция была ошибочной; но как могли ее жертвы
добиться справедливости, если им по определению можно было
жаловаться лишь в сеньориальный суд, т.е. именно тому, кто извлекал
пользу из этой ошибки? И очень скоро сложилось представление, что
принадлежность к вилланам, как прежде к рабам, передается потомкам.
Этот сдвиг к наследственности лежал в русле общих тенденций эпохи.
Однако здесь его ускорило одно особое обстоятельство. Время от
времени случалось так, что человек высокопоставленный приобретал
держание в villainage. Конечно, земля, перейдя в новые руки, облагалась
теми же повинностями и подпадала под те же правовые ограничения, что
и прежде, и приобретатель не мог об этом не знать; в частности, права ее
владельца нельзя было защитить от посягательств сеньора перед
королевским судом. Но, чтобы сам владелец, быть может, кто-то из
власть имущих, оказался вдруг в числе людей несвободных, о таком
нельзя было и помыслить. Пришлось снова отделить положение земли от
положения человека и условиться считать вилланами только потомков,
но всех без исключения потомков - первоначальных держателей. Так
была создана новая каста, низшая каста. Ее основной характеристикой
стало одно из положений публичного права, которое в устах его
теоретиков чаще всего
звучало так: виллан есть серв или раб (servus) по отношению к

сеньору; читай: между ним и его господином не может встать никто,
даже король.
Во Франции ничего подобного не было. Становление королевского
правосудия происходило здесь гораздо позже и совершенно иначе.
Никаких великих законодательных ордонансов, вроде тех, что издавал
в Англии Генрих П. Никакой строгой классификации средств,
предоставляемых в распоряжение сторон королевскими судебными
палатами (английские writs). Люди короля подчиняли себе страну шаг
за шагом, где-то раньше, где-то много лет спустя, берясь то за одно, то
за другое дело, - иначе говоря, через одиночные вторжения, зачастую
почти непреднамеренные. Но именно потому, что они действовали не
спеша и, по крайней мере поначалу, не следовали никакому
теоретическому плану, им удалось продвинуться дальше в своих
завоеваниях. Во Франции, как и в Англии, сеньориальной
юрисдикции, объединявшей самые разные по происхождению
властные полномочия, подлежали весьма разнородные группы
зависимых людей: военные вассалы, горожане, свободные держатели,
сервы. Но в глазах французской монархии она была единым целым.
Королевские суды оставляли в силе или отменяли приговор,
вынесенный тем или иным сеньором по тому или иному процессу; они
добивались или не добивались признания права на обжалование - но
при этом не делали никаких принципиальных различий между
подданными сеньории. Так что постепенно между сеньором и его
держателем протиснулся королевский судья. Поэтому не возникало
никаких оснований приравнивать свободного держателя,
именуемого во Франции также вилланом, к серву. Две эти категории до
конца будут существовать бок о бок. Французский серв начала XII
в. и английский servus, nativus или theow той же эпохи имели очень
схожий правовой статус, который можно сколько угодно толковать
как два аспекта одного и того же социального института. Но вот в
Англии складывается villainage, и всякому параллелизму приходит
конец. Французский серв XIV в. и английский виллан или серв того же
периода - это два абсолютно непохожих класса. Стоит ли их
сравнивать? Безусловно, но на сей раз для того, чтобы подчеркнуть
контрасты между ними, обнажающие разительную
противоположность направлений, в которых шло развитие двух
наций22.
Остановимся еще подробнее на сравниваемых классах. Среди
бесконечно разнообразных по своим модальностям реальных прав,
действовавших в английских манорах XIII-XIV вв., не всегда легко
было с уверенностью выделить те, что следовало выделить в особую
группу под общим названием держаний в villainage, тем самым четко
отграничив ее от не менее пестрой массы держаний, к которым был
применим эпитет "свободные". Тем не менее существовала насущная
необходимость в выработке ряда более или менее устойчивых и
общепринятых критериев: иначе не было возможности определить,
какие земли, а значит, каких держателей, во всяком случае
изначально, отказывалось за-
щищать королевское правосудие, уступая их правосудию сеньора. Иногда

юристы в поисках таких характеристик усматривали их в природе
повинностей, бремя которых нес на себе данный участок земли. Они
разработали понятие "вилланские повинности"23. Основным их признаком
стали считать барщину, если она предполагала значительное количество
дней, подлежащих отработке, а главное, известную неопределенность
либо самого числа таких дней, либо по крайней мере перечня
выполняемых работ, когда и то и другое оставлялось на усмотрение
сеньора; как правило, обязательство исполнять функции деревенского
главы (reeve, весьма напоминающего старосту, с которым мы знакомы
по русским романам) также рассматривалось как ущемление свободы
тех, кому из-за своего держания приходилось скрепя сердце нести это
тяжкое бремя. Устанавливая эти нормы, английские правоведы и судьи
ничего не придумывали. Они всего лишь черпали из потока более или
менее смутных коллективных представлений, с давних пор
складывавшихся во всех средневековых обществах как на континенте,
так и на острове. Мысль, что в сельскохозяйственных работах вообще
есть нечто несовместимое со свободой, отвечает вековым устремлениям
человеческой души; в эпоху варваров она нашла выражение в словах
opera servilia, которыми часто обозначали такого рода труд. Мысль, что
отличие серва от свободного держателя состоит в неопределенном
характере барщины, которую он обязан отработать, первоначально
родилась из противопоставления рабов и колонов и набрала большую
силу в каролингской Галлии и Италии. Так или иначе она всегда жила в
обществе. Скажем, во Франции в эпоху Капетингов льготы, которые, не
отменяя крестьянских повинностей, ограничивали, а главное, четко их
фиксировали, назывались в разговорном языке "franchises", буквально
-"освобождения". Что же касается обязательства оказывать сеньору,
помимо совокупности барщинных работ, ту или иную особую услугу по
его усмотрению (в Англии это обязательство сводилось к должности
reeve), то во многих областях Германии оно считалось признаком
несвободного положения человека; во Франции это представление хоть и
не распространилось столь широко, но все же оставило след в некоторых
текстах, особенно XII в.24 Однако во Франции (ограничусь лишь ею) эти
идеи в целом так и не сделались элементом какой-либо строгой
юридической конструкции. Правда, одна из них - та, что подчеркивала
позорный характер сельского труда, - начиная с XIII в. использовалась, в
отрыве от остальных, для более четкого, нежели прежде, разграничения
классов. Но с ее помощью не отделяли, как в Англии, свободных от
несвободных; она служила одним из признаков, позволяющих
отграничить дворянина (которому запрещено "ронять себя": ручной труд
воспринимался как форма унижения) от толпы недворян, которую
по-прежнему составляли, причем во все возраставшем количестве, люди,
чью "свободу" никому и в голову не приходило поставить под сомнение.
Однако и во Франции делались попытки охарактеризовать несвободного
человека через особые повинности, которые он принужден был не-
сти. Как нам кажется, подобные представления были не совсем чужды

народному чувству. Мы знаем, что в начале XIII в. в Гонессе, под
Парижем, некоторые держатели слыли в глазах соседей сервами,
поскольку должны были выполнять в рамках барщины особые
обязанности, прежде всего конвоировать заключенных, что считалось
позором. Но они без труда добились от короля признания того, что с
юридической точки зрения их свобода неоспорима25. Ни один
французский законник, ни один французский суд никогда не опирался в
определении серва на критерии, относящиеся к повинностям. Таким
образом, расхождения, которые мы констатируем между двумя
родственными обществами, раскрываются перед нами в одном из самых
показательных своих аспектов; в обоих случаях имеют место
аналогичные тенденции; но в первом они остаются неясными,
аморфными и, не получая официальной санкции, теряются в той смутной
массе идей и чувств, что носит имя общественного мнения, а во втором
достигают расцвета и облекаются плотью четко обрисованных
правовых институтов.
Задержимся еще немного на истории классов в средневековых
обществах; ее изучение лучше всего позволяет выявить глубокие
разногласия между этими обществами — по правде сказать, глубокие
настолько, что мы вряд ли в состоянии их объяснить и вынуждены, по
крайней мере на данный момент, ограничиться их констатацией.
Для начала перенесемся в Западную и Центральную Европу X-
XI вв. Идея, что между людьми разного происхождения существуют
неисчислимые различия, общие почти для всех эпох, присутствовала в
сознании тогдашних людей. В 987 г. архиепископ Оберон (или, если
угодно, историк Рише, писавший от имени прелата речь, быть может,
целиком вымышленную, но, безусловно, отвечающую идеям своего
времени), чтобы оправдать отлучение от трона Карла Лотарингского,
претендента на французский престол и законного наследника Каролин-
гов, ссылался на неравный брак, заключенный претендентом, чья супруга
принадлежала к классу вассалов26. Какой же сын рыцаря согласится
считать ровней сына серва или даже виллана? Но не будем обманываться:
наследование как правостроительный элемент играло в то время не
слишком значительную роль. Общество представляло собой не столько
иерархию каст, различаемых по крови, сколько набор довольно тесно
переплетающихся групп, основанных на отношениях зависимости; эти
узы покровительства и повиновения считались самыми крепкими, какие
можно вообразить. Обратим внимание на один оборот, к которому
будто бы случайно прибегает Оберон, излагая дело Карла
Лотарингского. Конечно, первым делом епископ упрекает
каролингского принца за мезальянс как таковой: "взял он в жены
женщину из разряда вассалов, каковая отнюдь не была ему ровней".
Но тут же, вспомнив, что отец дамы служил герцогам Франции,
добавляет: "Как же мог потерпеть сей великий герцог [Гуго Капет],
чтобы королевой стала женщина, взятая из его собственных вассалов?" И
вот уже вопрос переносится в личный план. Строго наследственным
считалось только
Марк Блок К сравнительной истории европейских обществ 81
положение серва, да и оно в обиходе не было абсолютно несовместимым

с рыцарским званием. Что же до права свободных людей, то хотя на
практике в нем действительно существовало бесконечное множество
нюансов, они были обусловлены местными различиями, вариантами
договорных отношений, социальным положением самой личности, но не
ее происхождением. Наступил XII, а затем XIII век. В идеях и праве
обнаружились неявные, но решительные перемены. Личные связи
утратили силу; оммаж постепенно, правда, очень медленно превращался
в довольно пустую торжественную формальность; серв, французский
"личный человек", отныне воспринимался не столько как "человек"
своего господина, сколько как член презренного сословия. Повсюду
сложились классы, основанные на наследовании, каждый со своими
собственными правовыми нормами. Но насколько разными были плоды
этого развития!27 В Англии прочно утверждается villainage; однако это
едва ли не единственный настоящий класс. Правовые различия между
свободными людьми отсутствуют. Во Франции на нижней ступени стоит
сословие сервов, членам которого отныне закрыт доступ к рыцарскому
званию; на верхней — дворянство, которое мало-помалу отделилось от
прочего населения в силу некоторых своих особенностей (иногда это
просто пережитки былых нравов), закрепленных в частном, уголовном и
фискальном праве. Наконец, в Германии начиная с XIII в. идея иерархии
обнаруживает себя во всей полноте. Рыцари-сервы, которые во Франции
исчезли именно в силу окрепшего классового чувства, становятся в
Германии ядром одной, а на юге даже двух четко очерченных социальных
категорий. Дворянство, с одной стороны, и масса сервов, с другой,
дробятся на ряд пересекающихся частей; не все дворяне ebenbiirtig между
собой и равны в connubium. И чтобы упорядочить классификацию
высших слоев общества, юристы, опираясь на практику, выстраивают
знаменитую теорию Heerschild; это своего рода воображаемая лестница,
где за каждой группой закреплено место на определенной ступеньке; если
человек принадлежит к одной из таких групп, он не может принять фьеф
от стоящего ниже, не уронив своего достоинства.
Перед нами современные друг другу и лимитрофные общества; по
обе стороны границы эволюция идет в одном направлении, выдвигая на
передний план иерархическую структуру и наследственность; но различия
в ходе и результатах этой эволюции достигают такой степени, что
становятся почти равнозначны различиям в ее природе и, во всяком случае,
обнажают специфические и полярные черты в рассмотренных нами
социальных средах; это мне и хотелось кратко показать на приведенном
примере. В результате иной формы дивергенции возникли другие
оппозиции, легче поддающиеся наблюдению, нежели объяснению:
институты, изначально присутствовавшие в двух соседних обществах, в
одном из них сохраняются долго, а в другом исчезают. В каролингскую
эпоху как на территории будущей Франции, так и в землях, которым
суждено было стать Германией, большая часть владения, отведен-
ного в каждой сеньории для держателей, была поделена на наделы;

"мансы" (так их обычно называли в романском краю) или Hufen (таков
был германский термин, обычно переводившийся на латынь как man-
sus). Довольно часто на одном и том же мансе селилось несколько
крестьянских семей. При этом манс, с точки зрения сеньора, оставался
единым; бремя оброков и повинностей возлагалось на него в целом, а не
на отдельные клочки земли или постройки, из которых он состоял; ни
одна из этих мелких аграрных ячеек в принципе не подлежала делению.
Перенесемся во Францию рубежа XIII в. Здесь уже почти нигде не
употребляют слово "манс" в смысле кадастровой единицы (там, где оно
сохраняется в своих романских формах, meix или mas, оно имеет совсем
иное значение - дом, центр сельскохозяйственных работ)28. Составители
хартий уже не оценивают размер сеньориальных владений по числу
входящих в них мансов. Списки оброчных статей или предусмотренных
сеньором повинностей уже не ограничиваются, как прежде,
перечислением мансов; в них подробнейшим образом описан либо
каждый отдельный участок, либо, по крайней мере, каждый отдельный
человек. Дело в том, что держаний устойчивых размеров больше нет.
Поле, виноградник, приусадебный участок могут независимо друг от друга
переходить разным наследникам или покупателям. Напротив, в
большинстве сеньорий Германии основанием для оценки доходов или
повинностей остается Hufe, дробить который по-прежнему запрещается.
Конечно, в конце концов исчезнет и он, но происходить это будет
медленно и зачастую не столько на деле, сколько на словах, ибо, пока не
распадется сам сеньориальный уклад, немецкие сеньоры будут стараться
любыми способами сохранить принцип неделимости держаний;
французские же их собратья, судя по всему, почти не прилагали к этому
усилий. Данное различие восходит, по-видимому, к глубокой древности:
свидетельства о дроблении манса в западной части древней Франкской
империи встречаются еще во времена правления Карла Лысого29. Сейчас я
не хочу даже пытаться определить, почему оно возникло. Но, думаю, вы
согласитесь, что любая аграрная истории Франции или Германии, обходя
стороной этот вопрос, рискует упустить из виду одну из главных своих
задач. Если рассматривать обе страны по отдельности, то отмирание манса
в одной из них и выживание в другой может показаться явлением
вполне естественным и даже не требующим объяснения. Только
сравнение показывает, что здесь есть проблема. И это великая его
заслуга! Ибо есть ли что-нибудь более опасное для любой научной
дисциплины, чем искушение все находить "естественным"?
VII
Сравнительная лингвистика может сегодня сколько угодно говорить,
что одна из ее главных задач - выяснение особенностей различных языков.
Ни для кого не секрет, что первоначально она прилагала усилия в совсем
ином направлении: она стремилась выявить родство и происхо-
ждение языков, отыскать языки-прародители. Выделение первичной

группы индоевропейских языков, реконструкция - конечно,
гипотетическая, но построенная на достаточно обоснованных
предположениях важнейших особенностей "праиндоевропейского"
языка: вот лишь несколько наиболее ярких достижений метода, целиком
основанного на сравнении. В этом смысле история общественного
устройства находится в гораздо менее благоприятном положении. Дело
в том, что язык имеет более единую и легче поддающуюся определению
структуру, нежели любая система общественных институтов, поэтому
проблема происхождения языков относительно проста. "До сих пор, -
пишет г-н Мейе, - еще не встречалось случая, когда можно было бы
объявить морфологическую систему данного языка результатом смешения
морфологических систем двух разных языков. Во всех случаях, которые
приходилось наблюдать до настоящего времени, мы имеем дело с
непрерывной традицией одного языка", будь то традиция обычного
типа, когда язык "мог передаваться от поколения к поколению", или же
традиция, возникшая в результате его восприятия "другим народом,
утратившим собственную речь". Но предположим, что в один
прекрасный день мы обнаружим примеры этого доселе неизвестного
явления: "действительные смешения" разных языков. "В этот день, - я
продолжаю цитировать г-на Мейе, - языкознанию придется (...)
выработать новые методы"30. Однако общественная история по самому
положению вещей ежеминутно встает перед этой устрашающей гипотезой
"смешения", которая, будучи реализована на материале языка, грозит
потрясти основы гуманитарной дисциплины, имеющей все основания
гордиться своими успехами. Неважно, что на французскую лексику и,
скорее всего, фонетику оказали глубочайшее влияние германские
языки; французский язык все равно остается результатом невольной и,
как правило, неосознанной трансформации, которой подвергалась у
речевых субъектов галло-римская латынь; потомки германцев,
заговорив на романских диалектах, действительно перешли на другой
язык. Но кто осмелится утверждать, что общество средневековой
Франции - это всего-навсего трансформация общества Римской
Галлии? Сравнительная история способна обнаружить неизвестные
нам прежде взаимодействия между различными обществами; но ждать,
что, рассматривая в ее свете общества, до сих пор считавшиеся
лишенными всяких родственных связей, мы обнаружим в этих группах
осколки древнего, никому прежде не ведомого праобщества - значит
возлагать на нее несбыточные надежды.
И все же иногда, в исключительных случаях, сравнение позволяет
выявить весьма древние связи, существовавшие между обществами,
глубоко различными с исторической точки зрения; конечно, было бы
нелепо делать из этого смелый вывод об их общем происхождении,
однако приходится по крайней мере допустить, что в чрезвычайно
далекую эпоху здесь имела место известная общность цивилизации.
Идея, что можно воссоздать этническую карту Европы до эпохи
письменных
свидетельств, используя описание аграрных обычаев, давно приходила в

голову ученым. Известно, какой огромный труд был проделан Мейт-
ценом. Сегодня все согласятся, что его теория оказалась несостоятельной.
Я не буду подробно останавливаться на причинах этой неудачи; позволю
себе лишь кратко указать на основные методологические ошибки,
которыми она была вызвана: 1) Мейтцен смешал при рассмотрении
факты разного порядка, которые по правилам метода следовало сначала
разграничить - места проживания и форму полей; 2) он постулировал
"первобытный" характер многих явлений, отмечаемых в историческую
эпоху, зачастую в двух шагах от нас, забывая, что они с равным успехом
могли быть результатом сравнительно недавних трансформаций; 3) он
слишком увлекался анализом материальных фактов, в ущерб
социальным обычаям, чьим чувственным отражением в известной степени
являются эти факты; 4) он учитывал в качестве этнических единиц лишь
те группы, существование которых засвидетельствовано в исторических
документах (кельтов, германцев, славян и прочих) и которые не так
давно переселились в зоны своего проживания; тем самым он намеренно
сбрасывал со счетов любое воздействие со стороны анонимной массы
населения, обитавшего на этой земле раньше "субстрата", говоря языком
лингвистики, но, насколько известно, вовсе не уничтоженного в
результате вторжений и вряд ли полностью утратившего свои прежние
обычаи. Мы должны извлечь из этих ошибок верный урок: не отказаться
от исследования, но продолжить его, вооружившись более надежным
методом и здравым критическим подходом. Некоторые факты необходимо
отметить уже сейчас. Сельская местность с дробными хозяйствами, с
узкими и длинными неогороженными полями занимала в Европе
громадные пространства: Англию, Северную и Центральную Францию,
почти всю Германию, а также, скорее всего, большую часть Польши и
России. Она противостоит весьма разнообразным аграрным формам: на
юге Франции это почти квадратные поля, в западных областях Франции и
Англии - огороженные земли. В общем, аграрная карта Европы никак не
согласуется с ее политической и лингвистической картой. Возможно, она
сложилась раньше; по крайней мере, мы можем выдвинуть такое
предположение. На данный момент мы находимся на этапе сбора фактов,
а не их истолкования. Возвращаясь к первому, указанному выше типу
земельного владения (длинные неогороженные парцеллы, разбитые на
мелкие наделы), заметим, что для объяснения столь поразительной его
распространенности в обществах, на первый взгляд весьма далеких друг
от друга, мы априори должны будем проверять поочередно самые
разные гипотезы: не только об изначальной общности цивилизации, но
и о заимствовании, о существовании единого первичного центра, из
которого распространялись определенные приемы труда. Ясно одно.
Нам никогда не понять ни английский open-field, ни немецкий
Gewandorf, ни французские "открытые поля", если мы каждый раз
будем рассматривать одну только Англию, Германию или Францию.
Равным образом сравнительная история дает нам еще один, быть

может, самый очевидный и самый насущный урок: действительно, когда-
нибудь нам придется подумать об отказе от тех устаревших
топографических ячеек, по которым мы считаем нужным раскладывать
общественные реалии; они не по мерке тому содержанию, какое мы
пытаемся в них втиснуть. Один почтенный ученый написал в свое время
целую книгу о "Тамплиерах в департаменте Эр-и-Луар"31. Мы с
удовольствием посмеемся над таким простодушием. Но вполне ли
уверены мы, историки, что не совершаем почти постоянно ту же
оплошность? Конечно, переносить в средние века нынешние
департаменты сейчас не принято. Но сколько ученых полагали, будто
границы современных государств служат удобной рамой для изучения
тех или иных юридических либо экономических институтов прошлого?
Здесь двойная ошибка. Во-первых, это очевиднейший анахронизм: только
слепая вера в какое-то смутное историческое предопределение могла
заставить нас придавать этим контурам некое значение, наделять их, так
сказать, пренатальным бытием, предшествующим той точной дате, когда
сложный механизм войн и договоров привел наконец к их фиксации. Во-
вторых, это неверно по смыслу, причем даже в том случае, когда, внешне
более строго следуя методологическим правилам, мы делаем выбор в
пользу политических, административных или национальных границ,
современных тем фактам, которые служат предметом нашего
исследования: где видано, чтобы общественные явления, к какой бы эпохе
они ни относились, дружно закончили свое развитие в одних и тех же
пределах, притом строго в пределах господства определенной
политической силы или национальности? Все знают, что
демаркационная линия либо, если угодно, пограничная зона между
разговорными диалектами языка "oil" и языка "ос", равно как и граница
между германским языком и самим языком "oil", не совпадает с
границами ни одного государства или крупной сеньории. То же самое
относится и ко многим другим фактам цивилизации. Изучать французские
средневековые города во времена подъема городов - значит
рассматривать в едином ключе два разнородных объекта, не имеющих,
кроме названия, почти ничего общего: древние средиземноморские
города, традиционные центры жизни на равнинах, oppida, где во все
времена обитали владетельные сеньоры и "рыцари"; и города остальной
Франции, населенные главным образом купцами, которые их и
возродили. Зато полным произволом будет отсекать этот последний тип
городов от аналогичных ему типов, сложившихся в прирейнской
Германии. Возьмем средневековую французскую сеньорию: разве
историк, приступая к ее изучению к северу от Луары и листая
лангедокские тексты, не ощущает себя на чужбине гораздо чаще, чем
когда взоры его обращаются к эноским или даже мозельским довентам?
Если мы хотим выбраться наконец за пределы искусственных по-
строений, нам придется найти для каждого аспекта общественной жизни
Европы в различные ее моменты его собственные географические
рамки, заданные не извне, а изнутри. Это довольно трудоемкое

исследование, требующее немалой предусмотрительности и обрекающее
нас на бесчисленные пробы и ошибки. Но отказаться от него - значит
расписаться в собственной лени.
VIII
Как же работать на практике?
Само собой разумеется, что сравнение лишь тогда имеет ценность,
когда опирается на подробные, критические и основательно
документированные исследования фактов. Не менее очевидно и то, что
ограниченность человеческих сил не позволяет надеяться на появление
трудов, анализирующих первоисточники в слишком уж широких
географических или хронологических рамках. Собственно сравнение
неизбежно останется уделом незначительного числа историков. К тому
же, возможно, настало время подумать, как организовать эту работу, а
главное, как отвести ей место в университетском образовании32. Но
мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что она сможет
подвигаться лишь очень медленно, поскольку в большинстве областей
частные исследования ушли не слишком далеко вперед. Как было когда-
то сказано - годы анализа ради одного дня синтеза33. Но цитируя это
изречение, часто забывают сделать необходимую поправку: "анализ"
лишь тогда будет пригоден для "синтеза", когда он в принципе имеет
его в виду и призван ему способствовать.
Авторам монографий не нужно забывать, что их долг - прочесть
все, что было опубликовано по аналогичной тематике: не только на
материале их собственного региона, как делают все, не только на
материале непосредственно прилегающих к нему регионов, как делают
почти все, но и, чему слишком часто не придают значения, в связи с более
далекими обществами, отличными по своим политическим либо
национальным условиям от тех, которые они изучают. Возьму на себя
смелость добавить: не следует ограничиваться общими пособиями,
нужно по возможности обращаться и к обстоятельным монографиям, по
природе своей сходным с той, что ученый намерен написать, - как
правило, они не в пример живее и насыщеннее, чем обширные "краткие
очерки". Читая их, историки встретят отдельные вопросы из собственного
списка и, быть может, какие-то руководящие гипотезы, способные
задавать направление исследованию до тех пор, пока по его ходу не
выяснится, что их нужно уточнить или же отбросить совсем. Они
научатся не придавать излишнего значения локальным псевдопричинам и
в то же время выработают у себя чутье на характерные различия.
Впрочем, приглашая ученых собирать предварительный материал
по книгам, я не открываю перед ними прямого и гладкого пути. Мне не
хочется подробно останавливаться на трудностях материального порядка.
Почему бы, однако, не напомнить, как они велики? Собрать
библиографические сведения нелегко; до самих работ добраться еще
труднее.
ЕСЛИ бы библиотеки наладили хороший международный книгообмен,

сократив его сроки и включив в него некоторые крупные страны, до сих
пор ревниво хранящие свои богатства для себя, они сделали бы для
будущего сравнительной истории больше, чем множество умных советов.
Однако главное препятствие - интеллектуального порядка; оно состоит в
навыках работы, которые, скорее всего, можно пересмотреть.
Когда у лингвиста, занятого изучением какого-либо одного языка,
возникает необходимость в сведениях об общих характеристиках другого
языка, он, как правило, собирает их без особого труда. Заглянув в
грамматику, он получает факты, разбитые почти на те же группы, что и
в его собственной классификации, и изложенные с помощью
формулировок, близких к тем, ключом от которых он владеет.
Насколько же тяжелее историку! Например, он прекрасно знает
французское общество и хочет сопоставить его в том или ином аспекте с
обществом соседним, скажем германским, чтобы найти в нем нечто
аналогичное; он берет кое-какие работы, посвященные этому последнему
(любые, вплоть до самых примитивных учебных пособий), - и вдруг
обнаруживает, что попал в какой-то новый, неведомый мир.
Дело в разнице языков? Не совсем: ведь в принципе ничто не мешает
более или менее точно согласовать научную терминологию в двух
языках. Естественные науки дают нам множество примеров таких
соответствий. Важнее то, что во французских и немецких работах
используются слова, чаще всего не пересекающиеся по смыслу. Как
передать по-французски немецкое Horigen? Или по-немецки французское
tenancier? Можно предложить разные варианты перевода, но это будут либо
перифразы ("люди, зависимые от сеньории" для Horigen), либо
приблизительные эквиваленты (Zinleute годится только для оброчных
держателей, т.е. частного случая более широкого понятия34); к тому же
это зачастую не самые расхожие выражения, в книгах их не встретишь
-именно таков эквивалент, предложенный мною для Horigen. И добро
бы это отсутствие параллелей объяснялось тем, что ученые и с той и с
Другой стороны слишком строго следуют словоупотреблению,
принятому в средневековых народных языках: расхождение между
ними - исторический факт, который нельзя не признать. Отнюдь!
Большую часть этих несогласованных терминов изобрели историки,
если не выдумав их целиком, то во всяком случае придав им более
точный и одновременно расширительный смысл. Все мы, правильно
или неправильно, и всегда более или менее неосознанно, разработали
собственные словари технических терминов. Каждая национальная
школа создала себе свой, не заботясь о соседях. Европейская история
превратилась тем самым в настоящую Вавилонскую башню. Для
неопытного ученого (а какой ученый, выходя за пределы национальной
территории, не заслуживает в конечном счете этого эпитета?) это
оборачивается самыми страшными опасностями. Однажды я общался с
историком, который изучал в одной немецкоязычной стране общинное
владение, находящееся в совместном пользовании нескольких
объединенных дере-
вень, т.е. то, что в немецких трудах, по крайней мере известного периода,
называется маркой35; мне стоило большого труда убедить его, что
аналогичные явления существовали, а иногда и до сих пор существуют за
пределами Германии, в бесчисленном количестве стран, прежде всего во
Франции: ибо во французских книгах нет специального слова,
обозначающего данный вид общинного владения.
Однако несогласованность терминологии - всего лишь отражение
более глубокой дисгармонии. Возьмем ли мы французские, немецкие,
итальянские, английские труды - в них почти никогда не ставятся
одинаковые вопросы. Выше я уже приводил пример такого
устойчивого недоразумения в связи с изменениями аграрных отношений.
Нетрудно было бы вспомнить и другие, не менее красноречивые:
проблему "ми-нистериалитета", которую до последнего времени вообще
не упоминали при описании средневекового общества во Франции и в
Англии; судебные права, которые в разных странах классифицируются
абсолютно по-разному. Историку случается задаться вопросом,
встречается ли тот или иной общественный институт, тот или иной
факт его национального прошлого за пределами страны и с какими
изменениями, останавливается ли он в своем развитии или же достигает
расцвета? Чаще всего у него нет возможности удовлетворить свой
законный интерес: ибо, обратившись к научным трудам и не найдя в них
по этому поводу ничего, он никогда не может быть уверен в том, что
молчание книг вызвано молчанием самих вещей, а не забвением, жертвой
которого стала важная проблема.
Думаю, на нашем конгрессе много будет говориться о роли истории в
примирении народов. Не пугайтесь: я вовсе не собираюсь с ходу
произносить перед вами речь на эту сложнейшую тему. Сравнительная
история, как я ее понимаю, - это сугубо научная дисциплина,
направленная на познание, а не на практические цели. Но что вы
скажете о том, чтобы примирить терминологию наших вопросников?
Обратимся в первую голову к авторам общих пособий; они особенно
важны для нас, поскольку дают нам информацию и служат поводырями.
Не будем пока требовать от них выйти за национальные рамки, в
которых они обычно замыкаются; эти рамки явно искусственны,
однако в данный момент такое ограничение еще диктуется
практической необходимостью. Потребуется время, чтобы наука в этом
вопросе пришла в более строгое соответствие с фактами. Однако
попросим их уже сейчас не забывать, что читать их будут и за рубежом.
Будем заклинать их, как заклинали уже авторов монографий, учитывать в
своем замысле, в постановке поднимаемых проблем, даже в терминах,
которые они используют, работы, выполненные в других странах. Тем
самым по обоюдному согласию постепенно будет складываться общий
язык нашей науки - язык в высоком смысле слова, т.е. набор знаков и
одновременно порядок классификации. Дух сравнительной истории,
более удобной в познании и использовании, проникает в локальные
исследования: без них она бессильна, но они без нее бесплодны. Одним
словом, пора, если
«годно, перестать вести бесконечные беседы о своей национальной

истории, не понимая друг друга. Диалог глухих, где каждый отвечает
невпопад на вопросы другого - старый комедийный прием; им хорошо
развлекать публику, падкую на смешное, но превращать его в
интеллектуальное упражнение - занятие довольно сомнительное.
1 Эта статья представляет собой текст моего выступления в Осло, в августе

прошлого года, на Международном конгрессе по историческим наукам (секция
истории средних веков). Я лишь восстановил сокращения, которые мне
пришлось в последний момент сделать из-за крайне ограниченного времени,
предоставленного докладчикам (см.: Revue de synthese historique. 1928. Т. XLVI.
P. 15-50).
2
Ни в коей мере не претендуя на то, чтобы привести их полный
библиографический список (он был бы здесь совершенно неуместен), упомяну
лишь выступление г-на Анри Пиренна на V Международном конгрессе по
историческим наукам (Compte rendu du V-е Congres international des sciences
historiques. Bruxelles, 1923. Bruxelles, 1923. P. 17-32) - тем более значимое, что
перед нами мысль историка, иллюстрацией которой стали работы по
национальной истории; в самом "Ревю де сентез" сошлюсь на статьи г-на
Давилле (Revue de synthese historique. 1913. Т. XXVII), выдержанные в ином
ключе, нежели предлагаемая вашему вниманию работа, на статью г-на Се (Ibid.
1923. Т. XXXVI; перепечатана в сб.: Science et philosophic de 1'histoire. 1928), а
также на рассуждения г-на Анри Берра (Revue de syntese historique (1923. Т.
XXXV. P. 11). Следует напомнить о двух удачных попытках применить
сравнительный метод в области политической истории, см.: замечательную
статью г-на Ш.-В. Ланглуа (Langlois Ch.-V. The comparative history of England and
France during the Middle Ages // English Historical Review. 1900) и в ином
отношении ряд ярких страниц "Городов в средние века" г-на Пиренна.
3
См. прежде всего: Meillet A. La methode comparative en linguistique historique.
Oslo, 1925 [рус. пер.: Мейе А. Сравнительный метод в историческом языкознании /
Пер. А.В. Дилигенской под ред. Б.В. Горнунга и М.Н. Петерсона. М., 1954],
откуда и заимствована общая идея моего рассуждения о двух формах
сравнительного метода.
4
Lafitau P. Moeurs des sauvages Americains comparees aux moeurs des premiers
temps. P., 1724; об этом сочинении см.: Chmard Gulbert. L'Amerique et le reve
exotique dans la litterature frangaise au XVII et XVIII siecles. P., 1913. P. 315 sq.
5
FrazerJ. The Golden Bough. 3 ed. T. 1. P. 10 [рус. пер.: Фрэзер Дж.Дж. Золотая
ветвь: Исследование магии и религии. Изд. 2-е / Пер. М.К. Рыклина под ред.
С.А. Токарева. М., 1986. С. 10].
6
Мейе в упомянутой выше работе приводит другой пример, заимствованный из
исследований о животных сказках. Но только констатировать наличие
"пережитка", конечно же, недостаточно. Нужно еще осмыслить его: ведь
вызывает интерес и нуждается в объяснении как раз то, каким образом ритуал
или социальный институт продолжал существовать, несмотря на внешнее
противоречие с новой средой. Изучение первобытных цивилизаций сегодня
явно ориентировано на построение более строгой классификации
сравниваемых обществ; безусловно, с одной стороны, ничто не мешает
применить к этим обществам, равно как и к любым другим, второй тип
метода, который я здесь пытаюсь выделить. С другой, очевидно, что ряд
преимуществ, которыми обладает сравнительная
история с ограниченным горизонтом и о которых пойдет речь ниже (она

подсказывает исследователям новые пути, предостерегает от увлечения
псевдопричинами местного характера), в равной степени присущи и другой ее
форме. У обоих аспектов данного метода есть общие черты; и тем не менее их
следует тщательно различать.
7
Изучение сакральности королевской власти в Европе служит ярким примером
крайней полезности и в то же время ограниченности сравнительной этнографии;
только она способна указать нам путь к психологическому объяснению этого
феномена, но, судя по опыту, абсолютно не способна исчерпать его реальные
проявления; во всяком случае, именно это я пытался показать в "Королях-
чудотворцах" (Les Rois thaumaturges. Strasbourg; P. et aut. 1924, v.a.: P. 53, 59 [рус.
пер.: Блок М. Короли-чудотворцы: Очерк представлений о сверхъестественном
характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции
и в Англии. М., 1981]).
8
Та же мысль развивается и в "Апологии истории", см.: В loch M. Apologie pour
1'histoire ou Metier d'historien. P. 1949. P. 109, 248 [рус. пер.: Блок М. Апология
истории, или Ремесло историка. М., 1973].
9
Дальнейшие рассуждения (как и то место, где я говорю о теориях Мейтцена)
представляют собой предварительный итог работы об аграрных системах,
которая занимает меня уже давно и выводы из которой я излагал на другой
секции того же конгресса.
10
Сар. № 64 (ed Boretius). P. 17: :Ut unusquisque suos iuniores distringat ut melius ac
melius oboediant et consentiant mandatis et praeceptis imperialibus".
11
XII собор в Толедо (681 г.), "письмо короля Эрвига". См.: Sacrorum consilioram
nova et amplissima collectio cujus Joannes Dominicus Mansi et post ipsius mortem
florentinus et venetianus editores ab anno 1758 ad annum 1798, triginta unum tomos
ediderunt... P., 1901-1927. T. XI. Col. 1025.
12
Тексты из собрания Санчеса-Альборноса: Sanchez-Albornos. Les behetrias.
Anuario de historia del derecho espanol. 1924. T. 1. Coment. P. 183-185. В
исследовании г-на Санчеса-Альборноса дано наиболее достоверное и полное
изложение вестготского patrocinium. Особо следует отметить пассаж из
Codex Euricianus, CCCX, который изначально относился к buccelarius (солдату,
состоящему на довольствии) и снова возник в Lex Recessvindiana. Vol. 3,1, где
слово "bucellario" заменено более широким выражением: "ei quern in patroci-nio
habuerit" (тому, кого имел под своим покровительством).
13
Закон Эрвига (680-687), приведенный в: Leges Visigothorum antiquores / Ed. К.
Zeumer. Hannoverae et Lipsiae, impensis bibliopolii Hahniani, 1894. IX, 2, 9. P.
378; ср.: Sanchez-Albornos. Op. cit. P. 194.
14
Majores et potentiores: Cap. № 133 (T. 1. P. 263, I, 26); священники: Diplomata
Karolin. T. I. № 217; Hist, de Languedos. T. II. Pr. col. 228. См.: Cauvet E Etude
historique sur 1'etablissement des Espagnols dans la Septimanie, 1898; Imbart de la
Tour Les colonies agncoles et Г occupation des terres desertes a 1'epoque carolingi-
enne // Questions d'histoire sociale et religieuse, 1907.
15
Каролингская монархия, пропитанная заимствованиями, в свою очередь,
становилась объектом подражания. Ее влияние на англосаксонские монархии,
как нам представляется, изучено недостаточно. Полезное эссе мисс Хелен М-
Кэм (Cam H.M. Local government in Francia and England. A comparison of the local
administration and jurisdiction of the Carolingian empire with that of the West Saxon
kingdom. L., 1912) далеко не исчерпывает данную тему.
16
См.: PrentoutH. Les Etats provinciaux en France // Bulletin of the International
Committee of historical sciences. 1928 Juill. (Scientific reports presented to the VI
international congress of historical sciences).
.Л
17
Алан Шартье в своей "Четырехголосой инвективе", написанной в 1422 г.
(Chartier A. Le Quadriloge invectif / Ed. par E. Droz. P., 1923. P. 30. Classiques
fran?ais du Moyen Age), вкладывает в уста рыцарю такие слова: "В том
преимущество простолюдинов, что кошель их, словно бочка, куда собираются
и помещаются воды и отбросы всех богатств сего королевства ... ибо из-за
слабости монеты сократились подати и ренты, какие должны они нам
платить, а чрезмерная дороговизна, какую придали они продуктам своим и
изделиям, обеспечила им достаток, каковой всякий день увеличивают они и
умножают". Насколько я помню, мне не встречалось более ранних текстов, где
бы это утверждение было высказано столь прямо. Но поиски стоит
продолжить. Ибо (мы об этом слишком часто забываем) в данном случае
важен не столько момент, когда явление лишь начинает заявлять о себе -
чтобы установить эту исходную точку, следовало бы вернуться ко временам
гораздо более ранним, - сколько момент, когда его начинают ощущать. Пока
сеньоры не поняли, что их доходы падают, они, естественно, и не пытались
воспрепятствовать этой потере. Сегодня же мы по понятным причинам
знаем, что обесценение монеты при сохранении ее номинала может довольно
долго ускользать от сознания заинтересованных лиц. Судя по всему,
экономическая проблема в очередной раз сводится к проблеме
психологической.
18
Необходимость сравнительных исследований, единственно способных рассеять
мираж локальных псевдопричин, блистательно показал г-н А. Брюн в своей
замечательной, несмотря на отдельные недостатки, книге: Brun A
Recherches historiques sur 1'introduction du franсais dans les provinces du Midi. P.,
1923; см. также статью Л. Февра в "Ревю де сентез" (1924. Т. XXXVIII. С. 37 и
след.). Г-н Брюн, как известно, доказал, что французский язык стал
распространяться на юге страны только с середины XV в. Послушаем, как он
объясняет, почему, заранее ограничившись неполным рассмотрением
документов, он решил собирать материал по всем южным областям, вместо
того чтобы, следуя совету, который, бесспорно, давали ему многие ученые,
изучить один регион, зато досконально: "Быть может, лучше было бы
ограничить изучение этой проблемы рамками одной провинции и исчерпать
весь массив относящихся к ней документов. Со строго методологической точки
зрения, да; на деле же мы рискуем серьезно ошибиться в истолковании
фактов. Выбрав, к примеру Прованс, и констатировав, что французский язык
был привнесен туда в XVI в., мы могли бы решить, что это всего лишь
следствие присоединения провинции к королевству (1481-1486); так оно и есть
- но разве могли бы мы тогда заметить, что глубинной причиной данного
события было не само присоединение, а то особое обстоятельство, что оно
состоялось в XV в., в переломный момент нашей истории, и что Прованс в этом
смысле участвует в общей и синхронной эволюции всех южных земель?
Локальное исследование потребовало бы и локального объяснения, общие же
признаки явления (а важны именно они) мы бы упустили" (Р. XII). Лучше не
скажешь. Результат исследований г-на Брюна - сам по себе блестящий
панегирик методу, который я здесь отстаиваю.
19
Meillet A. Caracteres generaux des langues germaniques. 1917. P. VII. [рус. пер.:
Мейе А. Основные особенности германской группы языков / Пер. Н.А. Сигал..
М., 1952. С. 17].
20
Vinogradoff P. Villainage in England: essays in English mediaeval history. Oxford,
1992. Литература по данному вопросу, естественно, весьма обширна. Но, по
Правде говоря, обзорные труды, даже английские, в ней отсутствуют (см.:
Pollock Maitland. The History of English Law. 2 ed. T. 1. P. 356 sq. v., 412 sq.), a
уж французские и подавно - что, надеюсь, отчасти оправдывает

некоторый схематизм моего изложения.
21
Новое или обновленное. В собственно рабовладельческую эпоху раб в
своих отношениях с господином, естественно, не имел иного судьи,
кроме него. Свободный человек подчинялся суду племени, нации или
короля. Благодаря становлению сеньориального права (не достигшего,
впрочем, в Англии такого расцвета, как на континенте) и развитию
новой формы личной и наследственной зависимости,
квалифицируемой как несвобода, древнее понятие утратило четкость и
юридическую силу, но, по-видимому, не до конца изгладилось из
сознания людей. С возрождением государственного правосудия оно
обрело новую жизнь. Тем самым средневековое право,
приноравливаясь к ходу вещей, было вынуждено раз за разом черпать
из сокровищницы древних народных представлений, более или менее
потускневших от времени. Ярчайший тому пример мы найдем ниже,
там, где говорится о "вилланских повинностях".
22
Есть и другая, более замысловатая форма ложного подобия; два
института в двух различных обществах с виду преследуют схожие
цели; однако анализ показывает, что в действительности эти цели
прямо противоположны и что данные институты рождены сугубо
полярными потребностями. Таково, например, завещание -
средневековое и современное, с одной стороны, и римское - с другой;
первое есть "победа индивидуализма" над "древним семейным
коммунизмом", второе же, напротив, призвано упрочить
всемогущество pater familias и, следовательно, проистекает не из
"расчленения", а из поразительной "концентрации семьи". Я
заимствую этот пример из отчета Дюркгейма (см.: Annee sociologique.
Т. V. Р. 375), одного из самых законченных методологических
отрывков, когда-либо выходивших из-под пера этого ученого.
23
Впрочем, выражение это было несколько двусмысленным: в
английском правовом языке или, сказать вернее, в языке
средневекового права вообще, слово "servitium" часто понималось
скорее как эквивалент оброка, нежели собственно повинности. Я здесь
употребляю это слово в строгом смысле.
24
Некоторые документы приведены мною в "Revue historique du droit
fran$ais et etranger" (1928. P. 49-50).
25
См. об этом мою статью в сб.: Melanges d'histoire du Moyen Age offerts a
M. Ferdinand Lot. P., 1925. P. 55 sq. (где я, впрочем, ошибочно не
уделил внимания сопоставлению с английскими фактами).
26
L. IV. С. 11.
27
Block M. Un probleme d'histoire comparee; la ministerialite en France et en
Allemagne // Revue historique du droit francais et etranger. 1928. P. 86 sq.,
infra, P. 503-528, 525-526.
28
Впрочем, таково было его первоначальное значение (связь mansus с
manere, "оставаться, сохраняться", очевидна); держание именовалось
по дому - "матери поля", как говорится в скандинавских текстах.
Производный его смысл превратился в специальный термин,
исчезнувший вместе с обозначаемым институтом; первоначальный
сохранился или был восстановлен. Естественно, в отдельных случаях
можно встретить как пережиток упоминание "манса" в прежнем
кадастровом понимании слова: эти запоздалые свидетельства говорят
одновременно и о состоянии дел в прошлом, и о повсеместных
революционных изменениях, не затронувших лишь некоторые редкие
сеньории.
29
Сар. № 273. С. 30 (Т. II. Р. 323). Очень заманчиво сопоставить этот
текст со сведениями, приведенными уже у Григория Турского (Hist,
franc. X, 7),
дроблении possessiones, служивших основой франко-римского поземельного

налога; однако здесь не место рассматривать такую щекотливую проблему,
как соотношение франкского манса и римской caput, подушной подати.
30
Meillet A. La metode comparative... P. 82-83; Мейе А. Сравнительный метод... С.
72.
31
Metais Ch. Les Templiers en Eure-et-Loir, 1896. Примеры подобного анахронизма
встречаются не так редко, как кажется. По тому же департаменту я обнаружил
книгу: Lehr Н. La Reforme et les eglises reformees dans le departement actuel
d'Eure-et-Loir (1523-1912), 1912. По соседнему региону см. работу аббата Дени:
Abbe Denis. Lectures sur 1'histoire de I'agriculture dans le departement de Seine-et-
Marne, 1830 (ббльшая часть тома посвящена дореволюционному периоду).
32
Думаю, сюда нужно добавить еще одно соображение, которое касается
французских университетов и которое поэтому было бы неуместно развивать
в Осло. Наше высшее образование опутано по рукам и ногам программами
экзаменов на степень лиценциата, а на основных факультетах и того крепче -
программами на степень агреже, которые преподаватель получает готовыми из
рук жюри. Правда, ни те ни другие не ограничиваются только историей
Франции, в них почти всегда включаются вопросы по зарубежной истории;
но по практическим (и вполне законным) соображениям каждый такой вопрос
рассматривается в них, как правило, в национальных рамках. Так что
преподаватель, может статься, будет читать лекции или руководить работами,
например об английских или немецких общественных институтах; но,
бесконечно уважая интересы вверенных ему студентов и опасаясь нанести им
ущерб, он лишь в виде исключения сможет отвести в своем курсе место для
некоторых проблем, решение которых сегодня невозможно без
сравнительного метода - таких, как сеньориальный и вассальный уклад в
Западной Европе, развитие урбанистических обществ или аграрная
революция. А поскольку преподавание и личная научная работа по самой
природе вещей тесно связаны между собой и извлекают из этой связи
обоюдную пользу, становится ясно, как пагубно отражается такое положение
вещей на наших исследованиях.
33
Буквально: "Один день синтеза требует многих лет анализа" (Fustel de Coulan-ges
N.D. La Gaule romaine / Ed. rev. et compl. par C. Jullian. P., 1901. P. XIII.
Preface, 1875). Ср. рассуждения г-на Анри Берра, см.: Bulletin deu Centre
international de synthese. 1928 Juin. P. 28.
34
Конечно, можно было бы выразиться как-нибудь вроде "Inhaber der
Leiheguter", но кто же так говорит? Horige не вполне точно передает слово
"держатель", у него более широкий смысл. Работая над одним переводом, я
мог убедиться, что в испанском языке попросту не существует слова,
позволяющего передать понятие "держание".
В том, что это слово в действительности никогда не имело подобного узко
специального смысла и его, как Allemende, следует понимать просто как
синоним общинного владения, сегодня нет никаких сомнений (см.: Below G. van.
Allemende und Markgenossenschaft. Vierteljahrschr. fur Sozial - und Wirtschafts-
gesch., 1903).
Перевод с французского И.К. Стаф
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
А.Я. Гуревич
СКАНДИНАВИСТИКА И МЕДИЕВИСТИКА*
Эта тема нуждается в некотором обосновании. Знакомство с научной

литературой привело меня к выводу, что интенсивная работа скандина-
вистов - филологов, историков, антропологов - оказывается, как
правило, за пределами того круга вопросов, которые интересуют
медиевистов, изучающих средневековую континентальную Европу;
сплошь и рядом здесь нет взаимопонимания, взаимообогащения или, я
бы даже сказал, - взаимооплодотворения. Разумеется, скандинависты
так или иначе, хотя бы понаслышке, знают об историческом развитии в
других регионах Европы. Как выразился один мой норвежский
коллега, "ну, была же еще и остальная Европа". С другой стороны, меня
поражает невежество, отсутствие первичных знаний в области
скандинависти-ки даже у эрудированных специалистов, изучающих
историю Франции, Англии, Италии и т.д. Много лет назад - я где-то об
этом даже писал -в ответ на мои слова о том, что я перевожу сагу (мы
готовили перевод "Круга Земного" для серии "Литературные
памятники") один из моих высокоученых коллег спросил меня: "Сколько
же стихов в день вы можете перевести?" Мой собеседник не подозревал,
что сага - ярчайший образец средневековой прозы. Нельзя не знать
Гомера, Еврипида, Цицерона, Аристотеля - это входит в джентльменский
набор интеллигентного человека - ведь мы наследники античности. А что
творилось на севере диком, - по-видимому, недостойно его внимания.
Между тем наследие скандинавской истории вошло в плоть и кровь
общего фонда европейской культуры.
Но я хотел бы остановиться на некоторых гносеологических
трудностях, возникающих из-за этого взаимонепонимания или
отсутствия пристального интереса. Начну с примера. Несколько лет
назад весьма уважаемый мною крупный медиевист любезно прислал мне
из-за океана для ознакомления рукопись своей еще не опубликованной
книги. Текст в высшей степени интересный; он содержит результаты
настойчивых, изощренных и в большинстве своем весьма удачных
попыток обнаружить в средневековых латинских текстах или текстах,
написанных уже на народных языках, те следы культуры низов, культуры
необразованных, которые могли найти прямое, чаще косвенное,
отражение в творчестве образованных - litterati-клириков или
прошедших выучку мирян. Пласт сознания простого человека, как вы
знаете, весьма плохо прощупывается медиевистами. В этой книге
изучаются испанские, английские, венгерские, французские и другие
источники, равно как разные проявления взаимодействия ученой
культуры и культуры более широких слоев населения. Но поражает
один пробел: Скандинавии не существует, она не упоминается.
* Доклад, прочитанный в Институте всеобщей истории в сентябре 1998 г., посвящается

Владимиру Николаевичу Топорову.
А.Я. Гуревич. Скандинавистика и медиевистика 95
Полагаю, это не сознательно избранная позиция. У меня такое

впечатление, что о Скандинавии просто забыли - возможно, потому,
что тут есть трудности: надо учить другие языки и вникать в огромную
научную литературу. Но так или иначе результат налицо - игнорируются
наиболее богатые по содержанию памятники, средневековые тексты, из
которых можно было бы извлечь целые пласты материала,
характеризующие ментальность, культуру, картину мира так называемых
простолюдинов. Эти тексты были созданы на скандинавском севере,
прежде всего в Исландии, но, я убежден, имеют не только локальное
значение, но отражают определенный срез сознания, который
присутствовал в средневековье у многих других, прежде всего у
германских народов. Создаются перекосы в исследованиях. Но
невежество не есть аргумент.
Сближению скандинавских и медиевистических исследований, судя по
всему, препятствуют идеологические наслоения. В период после
окончания второй мировой войны у части историков как в Германии,
так и в англосаксонском мире возникло определенное противодействие
изучению древних германцев и скандинавов. Память о злоупотреблениях
данными исторической науки в Третьем рейхе, об эксплуатации
германского и скандинавского материала в целях утверждения
"нордической" идеологии и оголтелого шовинизма травмирует некоторых
медиевистов. Но, я полагаю, игнорировать германо-скандинавские
древности означало бы идти на неоправданные уступки потерпевшей
исторический крах идеологии нацизма. Опыт истории исторического
знания свидетельствует, к сожалению, о том, что злонамеренному и
антинаучному мифотворчеству были уже принесены огромные
жертвы, и эта констатация относится к самым разным эпохам истории.
Возможно ли объективное исследование истории древних германцев и
скандинавов? Несомненно, ответ должен быть утвердительным. Но
предрассудки тем не менее сохраняются, и мне кажется уместным и
своевременным призвать к их преодолению.
Почему именно сейчас вопрос о соотношении медиевистики и скан-
динавистики приобретает особенное значение? Дело заключается в
том, по моему убеждению, что наиболее плодотворной ветвью
исторического знания, направлением, сулящим историку новые находки,
новые ходы мысли, является историческая антропология. При этом
подходе изучение экономики, политических, юридических и других
институтов происходит не отвлеченно от духовной жизни; все эти сферы
социальной деятельности неизбежно составляли аспекты человеческого
сознания, индивидуального или группового, и не могут быть поняты
адекватно вне этого всеобъемлющего контекста. Во всех этих институтах
была в конечном счете одна и та же основа, а именно - люди, индивиды,
организованные в малые и большие группы. Они творили эконо-
мическую, политическую, правовую, религиозную историю, историю
искусств и т.д. Отвлекаясь от содержания мысли, от менталитета этих
людей, мы не поймем и социально-экономических, юридических и
религиозных явлений. Историческая антропология - это направление, ко-
торое синтезирует разные ветви исторического знания, и я думаю, что,

вопреки пророчествам иных Кассандр из среды историков, она далеко не
исчерпала своих возможностей. Посмотреть, как взаимодействуют
скандинавистика и медиевистика, оказывается в этой связи особенно
настоятельной потребностью исторической, а говоря шире, гуманитарной
науки. Останавливаясь на некоторых примерах, укажу на те поля, в
которых можно трудиться для того, чтобы обнаружить значение
скандинавских материалов для понимания всей средневековой
европейской истории.
Собственно, тот предмет, которым занимается историческая
антропология, вслед за некоторыми французскими историками, в
частности Роже Шартье, следовало бы назвать так: культурная история
социального. Культура как достояние умов, элиты прежде всего, и
социальный строй, включающий в себя не только политические и
общественные институты, но и экономику, базисные, как у нас было
принято говорить, отношения, в исторических исследованиях, как
правило, разведены. Обнажить их внутреннее единство, пусть
противоречивое, признать тот несомненный факт, что и в культуре, и в
общественном производстве, и в социальной жизни действовали люди,
т.е. обнаружить человеческое содержание культурной истории
социального, мне кажется наиболее заманчивой задачей исторического
познания. Это проблема исторического синтеза, как она стоит перед
историками на рубеже второго и третьего тысячелетий.
С этим связан первый пример. Изучение исландских саг
свидетельствует, что огромную роль в общественной, в повседневной
жизни людей играл обмен всякого рода материальными ценностями или
информацией, обмен женщинами, т.е. организация отношений между
разными семейными группами - обмен, основанный на принципе
взаимности (reciprocity). С особой наглядностью этот принцип
проявляется в обмене дарами. Человек дарит какое-то имущество, пусть
небольшое, другому человеку, в котором он заинтересован, и ждет
"отдарка". На дар ждут ответа, точнее, как сказано в Старшей Эдде,
дар ждет отдарка. Человек, получивший подарок, должен
компенсировать того, кто ему подарил, своим ответным даром. Иногда в
этом мог быть определенный экономический смысл, но сплошь и рядом
материальной подоплеки мы не найдем.
В одной саге рассказывается: исландский бонд, простолюдин подарил
соседу двух черных быков одной породы. Тот через некоторое время
совершил отдарок: он подарил точно таких же двух быков, но уже
рыжей расцветки. Здесь перед нами совершенно определенно не
экономическая в строгом смысле слова процедура, а процедура,
связанная с символическим взаимодействием, не сосредоточенным на
материальных ценностях, взаимодействием между людьми и группами.
Еще в начале XX в. в Дании вышла работа гениального, по-моему,
датского историка Вильгельма Грёнбека "Наш народ или наши предки в
древности", которая была переведена на ряд языков. В ней характери-
зуются общественные отношения и духовная жизнь скандинавов и шире -

германцев на протяжении ряда столетий. Хотя методы, которые
употреблял Грёнбек, - это методы начала века, а не историко-антропо-
логические в строгом смысле слова, книга сохраняет свое стимулирующее
значение. В ней довольно подробно и очень проникновенно говорится об
обмене дарами и о той роли, которую этот обмен играл в жизни
германских народов. Классическая работа французского антрополога
Марселя Мосса "Этюд о даре", которая недавно наконец увидела свет и в
русском переводе, говорит об универсальности обмена дарами под
всеми широтами. Мосс сосредоточивает внимание на так называемых
примитивных культурах. Между тем американская исследовательница
Натали Земон Дэвис, которая к скандинавистике, кстати, не имеет
никакого отношения, продемонстрировала, что во Франции XVI в., где
уже ни о какой примитивности говорить не приходится, где в недрах
Старого порядка уже зарождаются буржуазные отношения, обмен
дарами, подарки играли огромную роль. До нее историки не обращали на
это должного внимания. Вот пример того, как исследования, которые
питались прежде всего скандинавскими материалами, оказались
продуктивными для стимулирования новых исследований, опирающихся
отнюдь не на скандинавский материал. Подчеркивать значимость обмена
в широком смысле как принципа взаимности для понимания социальных
и правовых структур, мне кажется, нет необходимости: это
самоочевидно для каждого историка, склонного размышлять на эту тему.
Второй вопрос, на котором мне хотелось бы остановиться. К
сожалению, на рубеже 50-60-х годов XX столетия почти прекратились
аграрные исследования, исследования социально-экономических
отношений в широкой толще средневекового европейского населения,
прежде всего крестьянства. Помимо того что ведущие специалисты по
социально-экономической истории, главы школ, такие, как у нас Е.А.
Косминский, Н.П. Грацианский, А.И. Неусыхин, скончались или
прекратили свою продуктивную деятельность к 60-м годам, тут были,
конечно, гораздо более глубокие причины. Примерно в это же время
интерес к аграрным исследованиям иссяк и далеко за пределами нашей
страны - в Германии и особенно, как я отмечал, во французской школе
"Анналов". Дюби, Леруа-Ладюри и другие выдающиеся ученые,
которые как Раз в 50-60-е годы создали работы в области социально-
экономической аграрной истории, перешли к другой проблематике. Что-
то произошло со всеми нами, интерес переместился на другие предметы.
Это закономерно, но при этом мы несем потери. Дошло до того, что мы
перестали вообще что-то изучать в области социально-экономических
аграрных отношений.
Мое обращение к изучению Скандинавии было продиктовано
интересом именно к этим предметам, к поземельным отношениям.
Изучение древнескандинавских институтов, прежде всего института
одаля, "оказывает, что здесь отношение человека к земле имело
определенные особенности, которые, однако, едва ли являются сугубо
скандинав-
скими. Но это отношение здесь видно с наибольшей наглядностью. В

чем оно выражается? Вопрос о том, частная или общинная собственность
на землю существовала в раннее средневековье, оказывается ир-
релевантным, неправильно поставленным, потому что речь идет прежде
всего о такой форме собственности, в которой в постоянный,
интенсивный, я бы сказал, интимный оборот включены, с одной
стороны, предметы владения, объекты, т.е. земельные угодья, а с другой
- люди, индивиды и группы. Эти люди владеют землей, наследуют ее и
обрабатывают. В этой неразрывной внутренней связи между
человеком и предметом его обладания и приложения трудовых усилий
проявляется специфическое отношение человека к природе.
Этот аспект в понимании аграрных институтов легче всего
обнаружить как раз на скандинавском материале в силу того, что здесь
были записаны большие массивы таких правовых источников, каких не
было на континенте Европы. Я вовсе не призываю к тому, чтобы выводы,
полученные на скандинавских памятниках, механически переносить на
историю других стран средневековой Европы. Речь идет о другом.
Вырабатывается новый подход к материалу, новые методы, и в свете этих
новых методов мы находим, что нечто подобное, может быть, в
несколько стертой форме, существовало и на континенте Европы, и на
Британских островах, а не только на Севере. Преимущество
скандинавских средневековых источников заключается в том, что эти
источники были созданы не на латыни, унаследованной от античности и
не приспособленной к тому, чтобы адекватно передавать ту систему
понятий, то своеобразие миропонимания, картины мира, которое было
присуще людям раннего средневековья.
Я думаю, что в области социально-экономической Скандинавия
могла бы дать нам весьма любопытные новые подходы для понимания
природы аграрного строя на континенте Европы. И не просто потому,
что они позволили бы глубже проникнуть в неповторимую специфику
отношения человека средневековья к земле, но и по другой причине.
Здесь обнаруживается очень важная гносеологическая сторона дела -
преодолевается отчужденность, при которой культуру, миропонимание,
содержание сознания людей изучает один департамент, а грубые
социально-экономические структуры изучают другие специалисты,
которых "идеальная" сфера не занимает. Изучая
древнескандинавский одаль, мы вынуждены охватить и социально-
экономические и аграрные - материальные - порядки, с одной стороны, и
право, менталитет и даже мифологию и поэзию этих людей - с другой.
Чтобы правильнее понять материальную сторону жизни, мы включаем ее
в более широкий контекст картины мира средневекового человека. Это
дает нам иной концептуальный фон и открывает новые возможности
для синтеза.
Теперь я хотел бы обратить ваше внимание на следующее. Как уже
было сказано, источники первой половины средневековья, за
редчайшими исключениями, написаны на латинском языке. Но это
язык, на котором уже в начале средних веков жители Галлии и других
стран
А.Я. Гуревич Скандинавистика и медиевистика 99
Европы постепенно переставали говорить. Они переходили на
франкский диалект, на латинизированные диалекты Италии и др. Что
касается жителей германских стран, то они говорили на языках, которые
под влиянием латыни, конечно, частично изменились, но все же это
были другие языки. За пределами Скандинавии перед нами источники
преимущественно на латинском языке. Они дошли до нас в редакциях,
составленных образованными людьми, прошедшими церковное,
монастырское обучение, прежде всего монахами и священниками. В этих
источниках отражена их картина мира, и если через нее и можно - а в
ряде случаев так или иначе можно - косвенно обнаружить проблески и
более широко распространенных явлений, то делать это приходится с
большой осторожностью и осмотрительностью, ибо перед нами
идеологизированный экран, через который пропущена вся
информация. Что же делать историкам? Либо доверять источнику,
считать, что так оно и было на самом деле, либо же нужно искать новые
методы исследования, может быть, более сложные, косвенные, что
позволит проникнуть в потаенные пласты сознания, картины мира,
системы ценностей, поведения людей.
Перед нами богатейшие фонды скандинавских источников. Все они,
за редчайшими исключениями, составлялись на протяжении столетий
на родном для этих людей языке. В свое время Марк Блок указывал на
следующую источниковедческую трудность: нужно иметь в виду, что
речи людей IX—XI вв., мысливших на родном языке, переводились
писцами, нотариями, юристами на латынь. Теперь же историк стоит
перед задачей восстановить эти мысли в их первозданном виде, по
возможности очищенными от латинских наслоений. Эта проблема
обратного перевода головоломна, но от нее нельзя уйти. Иначе стоит
вопрос изучения скандинавских источников. Здесь налицо
высказывания людей на том языке, на котором они мыслили, который
был стихией их духовного существования. Уже одно это заставляет нас
подойти с сугубым интересом к древнесеверным источникам - сагам,
поэзии скальдов, руническим надписям, песням Старшей Эдды,
повествованиям Младшей Эдды и другим категориям текстов, которые
сохранились до нашего времени. Требуется, конечно, огромная
осмотрительность, но нужно понимать, что эти сокровища бесценны,
ибо здесь могут быть раскрыты другие пласты человеческого сознания,
нежели те, которые могли найти выражение в латинских памятниках
европейского континента. Поскольку нас занимает культурная история
социального, то исландская сага представляет интерес не только и не
столько в качестве литературного сочинения, сколько как средство для
углубленного проникновения в социальную структуру общества.
Историко-антропологический подход мог бы привести нас к новым
открытиям. В последние годы меня особенно занимает проблема исто-
рии человеческой индивидуальности, человеческой личности в средне-
вековую эпоху. Рассмотрение этой проблемы кажется мне в высшей
степени актуальным и вместе с тем чреватым неимоверными трудно-
стями. Дело не в том, что от средних веков сохранилось сравнительно

немного свидетельств такого рода. Дело в нас самих. Наши головы
наполнены понятиями и представлениями, унаследованными от
предыдущего столетия. Прежде всего, это представление о неуклонном
прогрессе, о развитии людей от стадного состояния первобытности, от
включенности индивидов в общины, в цехи и другие группы, без остатка
поглощавшие индивидуальность, к индивидуализму Ренессанса и нового
времени. Согласно унаследованному от традиционной историографии
мнению, в средние века не было и не могло быть личности; человек был
безличен, сословен, поглощен группой. Лишь в эпоху Возрождения
начинается якобы тот процесс, который в свое время Ж. Мишле, а за ним
Я.Буркхардт назвали "открытием мира и человека". До этого человек как
бы не был открыт, он не представлял собой проблемы ни для мыслителей,
ни для самого себя, он находился - я, конечно, несколько утрирую - в
полубессознательном состоянии. Он не ставил вопроса, кто я, что я, каково
мое место в мире, как я соотношусь с другими. Считается, что проблема
самого себя, проблема self, резко не стояла, что она возникает только на
заре нового времени. Историки, изучающие более ранние периоды, ею не
занимались, поскольку не было самой проблемы. Есть такое выражение,
напоминающее нам наше недавнее прошлое: нет человека - нет проблемы.
Я бы его перевернул - нет проблемы, так нет и человека. Зачем искать
человеческую личность, если такая проблема не сформулирована? Так
якобы идет развитие -от нуля в начале средневековья, через Абеляра и
некоторых других - к Петрарке, Монтеню, Декарту, Руссо и дальше — к
торжеству индивидуализма в новое время. Таково представление о
прогрессистском эволюционизме - от стадности, от коллективизма,
стирающего индивидуальность, - к безудержной индивидуальности
человека Ренессанса, затем XVIII в. ну, и, разумеется, в завершение всей
этой картины восхождения - к индивидуальности того исследователя,
который пишет о великих индивидах Ренессанса и последующих эпох. Он с
ними на дружеской ноге, он такая же ярко выраженная
индивидуальность, он это и ценит в них. Они отражают его. Конечно, он
этого прямо не говорит. Наоборот, он говорит: разумеется, они другие, а мы
имеем свои особенности. Он даже признает кризис гуманизма XX в. Его
интерес продиктован самосознанием элиты. Но не есть ли это
интеллектуальный научный снобизм?
Можем ли мы, изучая древность или средние века, довольствоваться
подобными идеями? Для этого есть как будто основания. Документов,
которые свидетельствуют о том, что человек действительно осознал
самого себя, не так много. Но их и не может быть много в эпоху, когда
мемуары и автобиографии еще не стали распространенным литературным
жанром. Можно возразить: по-видимому, интереса к этому не было. Но
надо учитывать следующее. Индивид не мог углубляться в свой
внутренний мир, созерцать свою единственность и превосходство над
всеми другими, поскольку был религиозно настроенным человеком
я боялся впасть в самый страшный из смертных грехов - в грех гордыни.

Даже люди, гордившиеся собой и своим творчеством, должны были
подавлять позывы к самовозвеличиванию, прикрывать их ссылками на
свою необразованность, невежество, неотесанность, смирение и т.д.
Это унижение паче гордости; насколько оно искренне - не нам судить.
Однако в любом случае давление религиозной и этической силы было
необычайно могущественным, поэтому естественно, что самовыражение
индивида было в значительной мере ограниченным.
Что же я нахожу в скандинавских источниках? Но прежде - чего я
там не нахожу? Здесь не было никакой общины. О городской общине в
Исландии говорить не приходится, потому что первые города возникли
там на рубеже XVIII-XIX вв. В средние века люди жили здесь на
отдельных хуторах. Нет у них и сельской общины, они в ней не
нуждаются. Поэтому называть - вслед за моим учителем А.И.
Неусыхиным - простолюдинов средневековья общинниками - это значит
вкладывать в определение весьма широкого слоя людей некоторую
интерпретацию. Но кто же они? Это вполне эгоцентричные хозяева,
озабоченные прежде всего своим благополучием, вернее, своим
самосохранением, потому что об особом благополучии в весьма
неблагоприятных во всех отношениях условиях полуголодной Исландии
говорить не приходится. Это люди, озабоченные тем, чтобы отстоять
себя, свои интересы и интересы своих ближних. Они вовсе не включены в
какие-то сплоченные родовые коллективы. Вопрос о родовых связях и их
значении для древних скандинавов сейчас пересмотрен, в традиционных
представлениях об этом в значительной мере слышится некоторый
отголосок теории родового строя, унаследованной от XIX в. Эти люди
выступают в качестве индивидов с собственными целями и средствами
для достижения своих эгоистических целей. Они вовсе не были
стадными существами. Все гораздо сложнее.
Чему посвящена исландская семейная сага? Главный сюжет ее - это
конфликт, возникающий между отдельными лицами, в который затем
могут быть вовлечены более широкие группы людей. Он ведет к рас-
пре, к смертоубийству, ранению, тяжбам и т.д. Но чем вызывается этот
конфликт? Могут украсть корову, отнять кусочек земли, могут палкой
ударить по зубам, якобы нечаянно, могут назвать вполне почтенного
мужа женоподобным - это страшное оскорбление, или безбородым, т.е.
затронуть его честь. В любом случае, касается ли это собственности,
имущества, семьи, жены, посягательства на жизнь и здоровье, речь идет
именно об индивидуальном достоинстве. Человек озабочен своим
собственным self.
В сагах перед нами общество, состоящее из индивидов. И в
творчестве своем, в текстах, которые до нас дошли, они
свидетельствуют о своем эгоизме, индивидуализме. Конечно, это своего
рода примитивный индивидуализм. Эти люди сосредоточены на самих
себе и стремятся достигнуть совершенно определенных эгоистических
целей. При этом они сознают, что принадлежат к обществу, и поэтому
самостийно,
без государственной власти выработали разветвленную систему права,

которой худо-бедно, но подчиняются. Они регулярно посещают местные
тинги или альтинг - общеисландское народное собрание, обсуждают здесь
свои распри, рассуживают тяжбы и т.д. "На праве страна строится,
неправьем разоряется" - они придерживаются этой правовой мудрости,
правовой максимы. В рамках традиции каждый, как может, отстаивает
свои интересы, прибегая к силе и помощи других.
А что мы видим в поэзии скальдов? В дохристианский период,
примерно до XII в., это поэзия, в которой скальд (в отличие от
анонимного автора саги) настаивает на своем индивидуальном
авторстве. В этих песнях постоянно фигурирует ego, стремление
обозначить свою самобытность, подчеркнуть, что я, вот этот скальд,
сочиняю стихи, песни, висы лучше, нежели кто-либо другой, я горжусь
своим индивидуальным искусством. И это не исключение. Археологи
раскопали в Усеберге, в юго-восточной Норвегии, погребение знатной
женщины и нашли раздавленные под тяжестью песка и земли остатки
погребального корабля. И на самом корабле, и на его штевне, особенно же
на санях и повозках, которые были погребены вместе с королевой Асой,
они увидели четкую резьбу. Выдающийся норвежский археолог X.
Шетелиг, который руководил этой экспедицией, в работе 1949 г. писал о
разных манерах древних художников. Он называет их условно: один -
"маньерист", другой - "классик", третий - "импрессионист". Применяя эти
современные термины, он желал подчеркнуть, что каждый мастер
творил по-своему, в своей индивидуальной, только ему присущей манере.
А лапидарные тексты рунических надписей? В них не только
увековечивается память о человеке, погибшем где-то за морем или
совершившем какие-то подвиги. В конце говорится: эту надпись и этот
рисунок вырезал такой-то. Важно было подчеркнуть, кто сделал эту
надпись. Текст более или менее стандартен. Но это я сделал и я хочу,
чтобы об этом знали грядущие поколения. Все погибает и все умирает,
и сам ты умрешь - я вольно перефразирую эддические "Речи
Высокого". Но единственное, что останется после смерти человека, - это
суд о нем, его посмертная слава. Вот о чем они заботились - о своей
индивидуальной репутации, о своей славе. Во всех памятниках
древнескандинавской литературы мы обнаруживаем этот
профилирующий мотив - отстаивание индивидом самого себя. Повторяю:
это средневековый индивид, древнесеверный индивид.
Но рассмотрим названные факты в контексте соотношения
медиевистики и скандинавистики. Согласно доминирующей точке зрения,
в ту эпоху, к которой мы относим викингов, никакой индивидуальности
не было, она возникнет в конце средневековья - начале нового времени,
не раньше Возрождения. Однако в древнескандинавских источниках мы
увидели совершенно обратную картину - торжество специфического
индивидуализма, отстаивание человеком своего собственного self, своего
человеческого достоинства, за что ему не жалко ничего, включая не
только жизнь других людей, но и собственную. И все это пышным цве-
том цветет в начале средневековья. Когда же происходит христианизация

и система христианских ценностей начинает интериоризироваться
сознанием людей, тогда и скальды все меньше начинают говорить:
"Я, я, я...". Это становится несовместимым с учением о грехе гордыни.
Таким образом, отсутствие в поле зрения медиевиста скандинавского
материала оказывается препятствием для понимания того, как происходило
дело.
Идея поступательного движения, развития, эволюции человеческой
индивидуальности, сохраняющаяся в научной литературе вплоть до наших
дней, должна быть, мне кажется, пересмотрена. Она уже
пересматривается. Моя книга об индивиде в средневековой Европе
впервые вышла в немецком переводе (на русском языке ее еще нет) в
1994 г. В 1996 г. в Кёльне состоялась международная конференция,
посвященная теме "Личность и индивидуальность в средние века". Она
показала, что, к сожалению, источники используются все те же, о
процессе инди-видуации судят по тому, что говорили об этом схоласты. Но
мыслители, философы средневековья говорят об индивидуации в таком
абстрактном смысле, что трудно понять, идет ли речь о божественных
сущностях, о человеческих индивидах или о каких-нибудь камнях,
птицах и т.д., ибо все в божьем творении подвержено процессу
индивидуации. Но ведь это вовсе не тот процесс, о котором мы
говорим. О том, что происходило с людьми, участники этой конференции
ничего не сказали, за исключением одного-двух специалистов.
Радикального перелома в подходе к проблеме человеческой личности
до сих пор нет. Я думаю, что привлечение скандинавского материала
должно помочь пересмотреть устоявшиеся координаты в исторической
мысли. Об этом можно и нужно говорить более подробно; здесь же мне
важно было указать на существенность этой проблемы. Традиция, согласно
которой скандинавские штудии оказываются отрезанными от
общемедиевальных исследований, все более и более обнаруживает свою
порочность и, как мне кажется, не только и не столько для скандинавистов,
поскольку квалифицированные скандинависты все-таки следят за тем, что
происходит в медиевистике в целом, но прежде всего для медиевистов, не
являющихся специалистами в области скандинавской истории. Новые
проникновения вглубь человеческого сознания можно совершить, если
подойти к проблеме с осмотрительностью, без поверхностного переноса
выводов, полученных на одном материале на другие регионы, но понимая,
какие проблемы могут быть обсуждены и что нужно проверить по
источникам. Это было бы определенным достижением для медиевистики и
обогатило бы нашу исследовательскую мысль.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
М.Ю. Парамонова
СЕМЕЙНЫЙ КОНФЛИКТ И БРАТОУБИЙСТВО
В ВАЦЛАВСКОЙ АГИОГРАФИИ:
ДВЕ АГИОГРАФИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ СВЯТОСТИ
И МУЧЕНИЧЕСТВА ПРАВИТЕЛЯ
Данная статья представляет собой анализ двух моделей агиографической

репрезентации одного события: истории убийства чешского князя Вацлава.
Эти модели, несмотря на свое возникновение практически в одно и то же
время, принципиально отличались друг от друга. Их сопоставление дает
возможность обозначить границы интерпретативных возможностей
литературной культуры общества, а именно сосуществования в нем
различных техник превращения реальной истории в "поучительный"
нарратив, призванный прояснить смысл реальных событий и
сформулировать рекомендации относительно нормы социального
поведения1.
Средневековое житие представляет собой своеобразный опыт
осмысления действительности в рамках нормативного нарратива.
Агиографический текст оценивал реальность с точки зрения ценностей
религиозного сознания и рационализировал ее в процессе морально-
казуистического подведения жизненных ситуаций и практик под
категории религиозной этики. Анализ приемов репрезентации в разных
сочинениях одной и той же "реальной ситуации" позволяет понять
эволюцию отдельных агиографических циклов. Такое сопоставление
отдельных житий одного святого выявляет различия в системах
ценностей и опыте рационализации действительности, которым
располагали создававшие эти тексты сообщества, разделенные
временем, пространством либо собственной замкнутостью.
В 929 г. (по иным версиям - в 935 г. или 936 г.) Вацлав, чешский
правитель из династии пражских князей Пржемысловцев, был убит в
ходе конфликта с собственным братом Болеславом2. Агиографическая и
историографическая традиция обвинила Болеслава не только в
инициировании, но и в собственноручном убийстве старшего брата.
Конкретные обстоятельства убийства, равно как и жизни Вацлава,
представлены в поздних по происхождению текстах и не поддаются
достоверной реконструкции. Во всяком случае, самому убийству
предшествовал, видимо, некий конфликт, в который были втянуты
члены правящей семьи и "знать" из их окружения.
Исследование принципов репрезентации "истории" Вацлава и его
образа в агиографических текстах представляет интерес, так как в данном
случае мы имеем редкий в латинской агиографической традиция
пример истории "мученичества", отталкивающейся от истории
семейного конфликта3. Первые вацлавские жития предоставляют
возможность проанализировать, каким образом типичная и актуальная
социальная ситуация конфликта в правящей семье4 превращалась в
религиозное дидактическое повествование, а смысл событий получал
рациональное и моральное объяснение.
М Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 105
***
Ранняя вацлавская агиография - это замечательный во многих

отношениях комплекс памятников5. С середины X - до середины XI в. были
составлены шесть обширных житий, пять из которых являются
оригинальными произведениями, а шестое - почти буквальным,
дополненным незначительными авторскими вставками - переводом одного
из латинских житий на церковно-славянский6. Из этих шести произведений
как минимум два возникли за пределами Чехии, они связывают вацлавский
культ с регионом, который можно определить как средоточие
религиозной и политической жизни латинской Европы
позднеоттоновского периода. Эти жития были созданы в Италии и их
происхождение так или иначе отражает импульсы имперской политики на
рубеже тысячелетия. Одно из житий чешского святого написал по
повелению Оттона II епископ Мантуи Гумпольд (ок. 982 г., Легенда
Гумпольда - ЛГ), другой текст - Passio Вацлава - возник в монастыре
Монте Кассино несколькими десятилетиями позже (начало - первая треть
XI в., Легенда Лаврентия - ЛЛ).
Сохранилось свидетельство вклада и германского духовенства в
развитие вацлавского культа. Первое латинское житие святого
Crescente fide (Cf)7 было создано, видимо, баварским духовенством в
70-е годы X в. либо непосредственно в Праге, либо в Регенсбурге8. Оно,
вероятно, предназначалось для нужд немецкой церковной общины в
Праге, занимавшейся евангелизацией Чехии до образования
епископской кафедры. Из трех других "чешских" житий Вацлава, два
представляют собой оригинальные и абсолютно различные по
содержанию сочинения, написанные соответственно на церковно-
славянском и латинском языках, а третье - славянский перевод ЛГ9.
Последний текст, созданный, видимо, во второй-третьей четверти XI в.10,
свидетельствует об ассимиляции "заимствованного" сочинения чешской
церковной средой, в том числе ее особой "частью" - духовенством,
поддержавшим традиции славянской письменности и литургии.
Таким образом, из шести житий, созданных в Чехии и за ее
пределами в начальный период формирования культа, два написаны на
церковно-славянском языке и четыре - на латыни. Языковая
дифференциация отражает культурную неоднородность социальной и
церковной среды, в которой развивался культ. Речь идет о
существовании в Чехии X-XI вв. наряду с латинским духовенством
церковных сообществ, сохранявших практику церковно-славянской
письменности. Вместе с тем различия между сочинениями, с точки
зрения их участия в развитии культа и агиографической легенды,
проходят отнюдь не по языковому полю. Пять текстов (четыре латинских
жития и славянский перевод ЛГ) образуют единую традицию эволюции
агиографической модели. Концептуальные различия этих текстов
отражают различия в стратегиях социальных и церковных групп,
участвовавших в развитии культа, а генетическая и типологическая
преемственность текстов указывает на взаимодействие отдельных
социальных сил по его укоренению.
Эти жития позволяют сделать вывод, что последняя треть X в. была

важнейшим периодом становления культа. Именно в это время почитание
Вацлава вышло за рамки узкого церковного сообщества и начинало
обретать функции "публичного" культа (каковые функции он в полной
мере начинает выполнять с середины XI в.). Главными "творцами" культа
как символа религиозной идентичности Чехии стали две стороны:
Пражская епископская кафедра и круг религиозных и политических сил,
связанных с политической стратегией Оттона II и Оттона III. Активность
Пражской кафедры, точнее, ее второго епископа Войтеха (Адальберта)
(982-994) зафиксирована созданием как минимум двух житий11. К ним
относятся написанное в Чехии по инициативе Войтеха и для нужд
практической деятельности кафедры обширное житие Вацлава и его бабки
Людмилы, которое получило название Легенды Кристиана (ЛК)12 и Passio,
написанное монтекассинским монахом Лаврентием (ЛЛ)13. Второй силой,
способствовавшей популяризации культа стали итальянские церковные
центры, связанные с имперской политикой позднеоттоновского
периода. Их интерес к образу чешского святого был порожден,
вероятно, пропагандой культа со стороны Пражской кафедры14. Вместе с
тем в этой заинтересованности можно увидеть и свидетельство участия
правителей Империи в развитии культов "местных" святых (тех, чья
деятельность была связана с регионом) в "славянском" регионе, лежащем
на границах Империи. Эта тенденция достигла своего пика в период
правления Оттона III на рубеже тысячелетия, продолжаясь по инерции и
после смерти императора, ее центральным "творением" стал культ
Адальберта Пражского. "Итальянские" жития Вацлава (ЛГ, написанная
ок. 982 г., ЛЛ, созданная в первой трети XI в.)15, вероятно, можно
рассматривать как вехи, отмечающие начало этой практики в годы
правления Оттона II и ее действенность на протяжении нескольких
десятилетий. В известной степени вацдавский культ, так же как культ
Адальберта Пражского, хотя и не столь эффективно, был связан с той
системой политических и культурных коммуникаций, которая сложилась в
контексте позднеоттоновской имперской политики на востоке.
Ранняя латинская агиография сформировала канон репрезентации
"образа" и "истории" Вацлава16, представив героя как образцового
христианина, а его убийство - как акт религиозного мученичества.
Вацлавская агиография стала своеобразным каналом экспорта
культурных и религиозных моделей из Латинской Европы в Чехию,
повлиявших на развитие местной интеллектуальной традиции. Вместе
с тем одно из ранних вацлавских житий осталось за рамками становления
"официальной" агиографической модели. Хронологически первый, по
мнению большинства исследователей, текст, повествующий о гибели
Вацлава, был написан на церковно-славянском языке и получил название
Первой церковно-славянской легенды (ПС)17. Судьба этого сочинения
столь же загадочна, сколь и примечательна. В самой Чехии рукописей
этого текста не сохранилось, в то время как за ее пределами они
представлены
М.Ю. Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 107
комплексом, включающим русские кириллические тексты и

хорватские, написанные на глаголице.
ПС практически не оказала влияние на становление укоренившейся в
латинской традиции легенды о Вацлаве: лишь отдельные заимствования из
нее могут быть обнаружены в других житиях. Уместно в связи с этим
задаться вопросом, каковы причины дуализма, характерного для ранней
литературной традиции, посвященной истории убийства Вацлава. Почему
самый ранний, по крайней мере один из первых текстов был выключен из
процесса формирования агиографической (и исторической) модели его
репрезентации? Стоят ли за этим "объективные" социальные и
культурные факторы, а именно конкурирующие социальные группы,
"манифестом" которых и были отдельные тексты. Или же причины
концептуального дуализма следует искать в самих текстах, отразивших
разный опыт восприятия реальности и ее перекодирования в морально-
религиозный дискурс.
***
Первое церковно-славянское житие Вацлава является самым кратким из

ранних житий, оно сохранилось в трех редакциях: двух русских и одной
хорватско-глаголической, из которых "Востоковская легенда" и
хорватская версия считаются наиболее ранними и, вероятно, близкими
тексту архетипа. В древнерусской традиции ПС не только послужила
первоисточником иных агиографических текстов о Вацлаве (Пролож-
ного жития и Сказания о перенесении мощей18), но и использовалась в
качестве литературной модели для повествования о межкняжеских
конфликтах как в житийной литературе, так и в исторических
сочинениях19. Этого нельзя сказать о славянском переводе Гумпольда,
заимствования из которого в русской литературной традиции в высшей
степени фрагментарны, во всяком случае этот текст не использовался
русскими книжниками как нарративный образец.
В повествовательной структуре текста можно выделить четыре
фрагмента, которые определяют и его сюжетное построение и
риторическую организацию. Первый представляет собой рассказ об
образцовом и благочестивом правителе Вацлаве20; второй - историю
вражды между братьями и убийства Вацлава21; третий, тематически
смыкающийся с предыдущим, - повествование о злодеяниях, учиненных
Болеславом после гибели Вацлава, включающий также рассказ о
погребении Вацлава22. Своего рода эпилогом истории служит описание
раскаяния Болеслава и Молитвенное поминовение Вацлава23. История
убийства Вацлава делит текст на две различные по тематике части:
описание жизни и добродетелей благочестивого правителя Вацлава и
собственно историю конфликтаот момента его зарождения до завершения
символическим "примирением" Вацлава и Болеслава в акте покаяния
последнего.
Значительная часть ПС24 сфокусирована на характеристике Вацлава,
который последовательно наделяется качествами благочестивого
правителя; вместе с тем текст не содержит элементов уподобления

Вацлава святому25. Сведения о Вацлаве включают разнотипные элементы,
в том числе упоминание членов его семьи: отца Братислава, матери
Драгомиры и бабки Людмилы. Текст, однако, ни в коей мере не
выполняет функции "семейной" либо "исторической" хроники,
поскольку в отличие от латинских житий не содержит никаких сведений
о "родне" героя, выходящих за пределы тех действий, которые имеют
отношение к их участию в судьбе Вацлава. Автор жития упоминает
родителей, когда пишет о рождении, крещении и церковном
пострижении26, отца и бабку, когда рассказывает о его обучении27. Чаще
всего, помимо Болеслава, упоминается Драгомира: на матери лежит
забота о сыновьях и управление страной в период малолетства
Вацлава28, указаны ее конфликты с обоими сыновьями29, в которых она
выступает как жертва; отмечены и радость по поводу благочестия сына30,
и забота о его останках после смерти31.
Ряд элементов текста определяет статус героя в качестве правителя.
Вацлав назван старшим сыном Братислава32, занявшим престол после
смерти отца33. ПС не затрагивает тему легитимности Вацлава в качестве
князя, житие просто отражает как данность факт наследования престола
старшим сыном34, исключение составляет лишь Минейская редакция. В
ней ритуал пострижения волос трансформируется в церемонию
церковного благословения Вацлава, который, как следует из
контекста, был инициирован отцом Вацлава и должен обеспечить
наследование престола35. ПС упоминает, что после вокняжения Вацлава
его брат стал "жить под ним", а сам он начал управлять своими
людьми36. Положение Вацлава как правителя зафиксировано
соответствующими титулами (князь, владыка, господин37), отражающими
его власть над неким сообществом - "люди своя", "мужи чесьскы". Текст
не заостряет внимания на идее статусного превосходства Вацлава-
правителя над его ближними. Отсутствие дифференциации родственных
отношений и властной субординации (столь важное для латинской
агиографии38), в частности, проявляется в логической невнятности
повествования о семейных конфликтах: в определении причин вражды
Вацлава к матери и вражды Болеслава к брату и матери текст
ограничивается констатацией наветов советников (см. ниже).
Значительную часть характеристик Вацлава занимают те, что
отображают причастность героя к религиозным и церковным
практикам. В тексте говорится о крещении и наделении крестным
именем, пространно описывается ритуал пострижения волос39, смысловой
доминантой которого является благословение проводящего церемонию
епископа. Развернутого рассказа заслужило и обучение Вацлава грамоте40.
Успехи Вацлава в овладении грамотой (латинской, славянский41 и
греческой42) не только отмечены, но и представлены как религиозная
характеристика: знак божественной благодати и знание основ
вероучения43.
"Добродетели" героя можно условно разделить на две группы: личное
благочестие и забота о церкви. В житии повествуется об участий
Вацлава в богослужениях, в частности, о регулярном посещении

основанных им в разных местах храмов44. Помимо этого, в дважды
повторяющейся похвале говорится о милосердии князя: она стереотипно
воспроизводит, без какой-либо конкретизации и расстановки
акцентов, евангельский топос покровительства странникам и подаяния
обездоленным, включая в него также мотив заботы о духовенстве45.
Вацлаву приписывается активность в строительстве церквей,
привлечении клира и организации церковно-богослужебной жизни.
Устроение героем церковной жизни, видимо, относится к числу
важнейших для автора черт Вацлава46, что, в частности, отражается в
стилистике данного эпизода: во всех редакциях употреблена
превосходная степень для описания масштабов этой деятельности.
Перечисление религиозных деяний Вацлава последовательно
охватывает практически все возможные проявления благочестия
мирянина. Более того, именно образцовая религиозность героя служит
темой обобщающих суждений о Вацлаве47. Такая систематичность может
свидетельствовать (если опустить в высшей степени спорные рассуждения
об аутентичности изображения, воспроизводящего свойства реального
исторического персонажа) о целенаправленном стремлении автора
создать нормативный образ христианского правителя - доброго,
праведного и боголюбивого. Вместе с тем характеристика Вацлава имеет
иную логику, чем принцип формальной типизации. Рассказывая о
Вацлаве, житие обосновывает важность различных религиозных практик
в жизненном цикле правителя. Его вехами становятся крещение,
пострижение (церковное благословение), обучение основам веры,
забота о церкви и ее служителях, благочестивые дела и участие в
церковных ритуалах, наконец, церковное погребение и поминовение48.
Текст идеализирует героя и создает образ примерного христианина не
столько путем систематического перечисления соответствующих
качеств - элементов модели, но скорее следуя логике имитации жизни,
воспринимает религиозность не как героическую добродетель, но как
элемент повседневного обихода, связанный прежде всего с системой
родственных отношений.
В создаваемой ПС модели благочестивого правителя два аспекта
заслуживают особого внимания. Во-первых, его религиозные достоинства
не концептуализированы именно как достоинства святого. Ни отдельные
религиозные добродетели49, ни указания на действие провидения не
являются доказательствами или аргументами в пользу особого, по
отношению к типу "доброго христианина", статуса Вацлава в качестве
святого и избранника. В отличие от латинской агиографии ПС не
уподобляет героя святому и не прославляет его в таком качестве.
Примечательно, что ни одна из характеристик религиозности Вацлава
не наделена смыслом аскетического подвижничества, а риторика жития не
имеет ничего общего с sermo humilis латинских житий. Во-вторых, мо-
дель благочестивого правителя в ПС страдает очевидной
односторонностью. Житие практически не содержит частных и совсем
лишено
обобщающих характеристик Вацлава как светского правителя. Это

акцентирование религиозных и вытеснение мирских аспектов образа
нельзя объяснить использованием традиционной агиографической схемы
прямого противопоставления духовных заслуг светскому статусу.
Принижение княжеского достоинства в сопоставлении с религиозными
добродетелями героя ни разу, даже косвенно, не формулируется в качестве
установки автора текста50. Объяснением вероятно может служить то, что
автор не осознает как таковую проблему религиозного переосмысления
собственно мирских функций правителя и оставляет за пределами
обсуждения практику властвования как само собой разумеющуюся
данность. Автор, создавая образ "христианского правителя", в общей
композиции просто дополняет отсутствующую, но подразумеваемую
традиционную модель правителя собственно религиозными элементами.
Репрезентация "христианского правителя" - лишь один из элементов
повествовательной программы ПС, центральное место в которой
занимает рассказ о конфликте братьев - Вацлава и Болеслава. В этой
связи примечателен тот факт, что в возникшем на основе Востоковской
редакции51 кратком Проложном житии речь идет исключительно о
конфликте братьев и убийстве Вацлава52 и полностью исключены
характеристики Вацлава как благочестивого христианина.
Излагая историю гибели Вацлава, автор, по существу, изменяет
тематику и стилистику предшествующего повествования. Репрезентация
образцового правителя и его благочестивых деяний сменяется рассказом
и серии злодеяний Болеслава и его сообщников. Эти части жития
противопоставлены друг другу религиозной оценкой персонажей
(благочестивый и добрый князь Вацлав - "злые псы" и "дьяволы" его
враги) и их действий (деяния Вацлава определяются как творение добра,
источник которого - Божественная благодать, а действия его противников
- как вызванное дьявольским наветом делание зла)53. Автор вообще не
чужд технике метафорического противопоставления действий героев. Он
наглядно использует схему религиозной антиномии, перемежая описание
благочестивых деяний Вацлава, предшествующих его гибели,
замечаниями о враждебных инспирированных дьяволом поступках его
врагов54.
Не сходна и собственно нарративная структура этих частей жития.
Последовательное повествование с обширными дискриптивными
периодами сменяется разорванным "повествованием о событиях",
логические и хронологические связи между отдельными эпизодами
которого не всегда ясны. Местами оно напоминает монтаж отрывочных,
быстро сменяющих друг друга сведений, как, например, в изображении
подготовки убийства Вацлава55. Убедительность деталей, дробность
действий героев, обилие прямой речи — все это создает эффект
"реалистичности" описания событий. Они, однако, могут быть собственно
литературным элементом (об этом, в частности, свидетельствует
расхождение в деталях различных редакций жития - реализм
повествования, не связанного риторической схемой, вовсе не означает
его аутентично-
М Ю Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 111
сти) в той же мере, что и фиксацией осведомленности автора о реальных

событиях56.
Излагая историю убийства Вацлава, автор оценивает действия ее
участников в религиозных категориях, но при характеристике причин
событий и мотивов персонажей религиозный дискурс им не используется. В
отличие от версии латинских житий здесь религиозность Вацлава не
связана с его убийством ни в качестве основания добровольного
религиозного мученичества, ни как причина его конфликта с мятежной
знатью и братом. Гибель Вацлава не несет самостоятельной этической
нагрузки - ни собственно религиозной, ни социально значимой. Он
погибает как жертва обстоятельств и его действия лишены мотивации
добровольного мученичества за веру: он стремится избежать смерти, но
ему это не удается57. Вместе с тем этот мотив является одним из
центральных в определении смысла гибели Вацлава в латинских текстах и
в связанных с ними происхождением церковнославянских58. Поведение
Вацлава не представлено автором и как наглядный пример религиозного
осуждения насилия и кровопролития: он успешно сопротивляется
брату и его убивают прибывшие на подмогу подручные Болеслава59. В
свою очередь, оценка деяний Болеслава в категориях религиозного греха
(что выражено и прямым отношением автора, и словами Болеслава в
финальной покаянной молитве60) не имеет подкрепления в характеристике
его действий: они ни разу прямо не определены как деяния, вызванные
неприязнью к вере или нарушающие ее установления, за исключением
одного - родственной любви.
Следует отметить, что для определения смысла конфликта житие ни
разу не использует схему противостояния святого и дьявола,
центральную в латинских житиях61. Болеслав сам - скорее жертва
дьявольского соблазна, в том числе идущего от его сторонников, чем
носитель злой воли. Противостояние Болеслава и Вацлава не имеет
религиозной подоплеки: мятеж знати и Болеслава не артикулирован ни
как вражда врагов веры против праведника, ни как орудие дьявола в
борьбе со святым - носителем божественного порядка62. Антиномия
религиозных оценок не имеет за собой формального противопоставления
религиозно-этических моделей: оно не используется как схема
репрезентации конфликта, а значит, не является инструментом
формализации его смысла. Каким же образом текст понимает
природу, истоки, причины происхождения конфликта? Какую этическую
и социальную проблематику он актуализирует, используя язык
морально-религиозной рефлексии?
Анализ ПС с этой точки зрения обнаруживает, что житие не содержит
сколь-нибудь четкой формальной трактовки причин конфликта.
Объяснение действий Болеслава (не только против Вацлава, но и против
матери) ограничено повторяющимися упоминаниями дьявольского
вмешательства и подстрекательства злых советников, без уточнения их
содержания и целей. В Минейной63 и Хорватской редакциях64 отчасти
проясняется причина податливости Болеслава уговорам: ему сообща-
ют, что его брат и мать сами готовят его убийство. В то же время Вос-
токовская редакция65 содержит своеобразную инверсию этого эпизода:
окружение Вацлава обвиняет в подобных планах Болеслава и Драгоми-
ру66. Характерно, что ни один из текстов не содержит никаких
комментариев к сообщению о заговоре родственников, т.е. формальные
параметры самой ситуации не обсуждаются, лишь сведения о ней
оцениваются как навет. Отсутствие рациональных объяснений
провоцирует не только современных ученых на дополняющее текст
толкование причин и обстоятельств конфликта; их предшественником
был уже автор средневековой Минейной редакции жития. Русский
редактор, в частности, объясняет причины вражды Болеслава, проводя
аналогии со знакомым ему Борисоглебским сюжетом и уподобляет их
желанию Святополка погубить братьев и править единовластно67.
Единственным сколь-нибудь четко сформулированным
положением, обозначающим церковно-правовую оценку событий,
является осуждение выступления княжеского окружения против
своего князя. Мятеж против господина уподобляется предательству
Иуды68, что, видимо, было заимствованием из церковно-правовых
постановлений69, а ниже он сравнивается с заговором евреев против
Христа70. Это единственное в тексте формализованное обобщение
оценивает, но не объясняет описываемые события. В частности, контекст
оставляет без ответа вопросы о том, какого рода действия знати
имеются в виду. Наущение правителя на злые дела? Ибо знать
обвиняется в провокации вражды Вацлава против матери и в
подстрекательстве Болеслава. В собственном смысле слова мятеж
против князя? Если да, то чем он вызван? Русские редакции, например,
говорят, что Вацлав был, по мнению знати, слишком молод, но это
уточняет условия, но не причины действия. Распространяется ли это
осуждение на Болеслава, совещание которого со знатью
приравнивается к заговору евреев против Христа?
Мотив злых советников, повторяясь, функционально замещает
процедуру объяснения действий Болеслава и Вацлава тогда, когда речь
идет о семейной вражде. Неясность, недостаточность толкования причин
конфликта едва ли можно объяснить уловкой автора, который,
опасаясь гнева еще живого Болеслава, князя-братоубийцы, сознательно
затемняет смысл его действий и снимает с него ответственность путем
перемещения острия критики на его «советников». Следует отметить в
противовес данной точке зрения, что на уровне изображения событий
автор вполне откровенен, а в религиозной оценке однозначно
классифицирует деяния Болеслава как грех и зло. Уместно предположить,
что речь идет о принципиальной особенности дискурса жития: во-
первых, оно действительно не воспринимает существа конфликта как
религиозного или политического противостояния; во-вторых, его
толкование смысла события не подчиняется правилам рациональной
моральной казуистики, а именно необходимости сопоставить конкретные
действия с формальными этическими нормами и правилами. Автор
остается внут-
ри конкретной ситуации, он артикулирует в религиозных топосах

моральный и религиозный смысл событий, однако лишь в той степени,
в какой этот смысл может быть приспособлен к его собственному
восприятию конкретной ситуации. В частности, весьма примечательно
использование житием двух важнейших, наиболее развернутых
фигуративных уподоблений: заговор против Вацлава отождествляется с
заговором иудеев против Христа (повторено трижды)71, а смерть Вацлава
уподобляется мукам Христа и мучеников72. В обоих случаях
примечательно то, что автор указывает на внешние черты сходства
реальной и типической ситуаций, обозначает подобие их исходного смысла
- предательства окружением своего господина в одном случае и
несправедливость гибели в результате предательства в другом.
Процедура моральной типизации этим, однако, и ограничивается. По
существу, автор не только использует библейские параллели для
наделения описываемых событий религиозным смыслом, но и сближает
с реальной ситуацией сами архетипические образы. Текст осуждает со
всей определенностью ситуацию "предательства", характеризуемую
неоднократно через понятие "злой, враждебный совет"73, за которой
скрывается нарушение лояльности связанным с князем сообществом,
выступающим против своего главы. Житие вместе с тем не формализует
основы социальной солидарности, воспринимает их как очевидную и
самоценную данность: автор не артикулирует каких-либо универсальных
принципов - религиозных, этических, правовых, - нарушение которых
вызывает конфликт. Природа этого конфликта остается
иррациональной, ибо его происхождение может быть истолковано
только сверхъестественным вторжением дьявола74.
Повествовательным и смысловым центром легенды остается история
вражды братьев, что достаточно отчетливо, в частности, подтверждают
русские Проложные жития75, которые сужают мотив злых советников и
взбунтовавшейся знати, лишают его значения самостоятельного
сюжетного звена. Чтобы понять логику восприятия и отображения
событий в ПС, необходимо обратиться к особенностям
повествовательной организации рассказа об убийстве Вацлава. Ее
существенная черта - прямое объединение трех сталкивающих членов
семьи конфликтов: вражды Вацлава и Драгомиры, Вацлава и Болеслава,
Драгомиры и Болеслава. Первый из них изложен предельно кратко и, по
существу, включен в описание конфликта братьев76. Два вторых
смыкаются практически в единое повествование: замысел Болеслава
убить мать прямо следует за убийством брата77. На стыках этих эпизодов
текст теряет последовательность, отдельные сюжетные линии
пересекаются и перемешиваются. Такая "дезорганизация" нарративной
структуры является не просто формальной литературной особенностью
текста, но отражает его смысловое ядро: восприятие всех трех эпизодов
как подобных по своей природе примеров внутрисемейной вражды.
Начало рассказа о подготовке убийства Вацлава "стягивает" воедино
три событийно самостоятельных эпизода. Первому упоминанию за-
мыслов Болеслава предшествует, смыкаясь с ним, краткое

упоминание "мятежа" знати (мужей чешских) против Вацлава78.
Начавшаяся история конфликта братьев, в свою очередь,
"прерывается" кратким сообщением о вражде Вацлава с матерью79,
завершающейся раскаянием героя и его примирением с
Драгомирой. К нему присовокуплен рассказ о новых религиозных
и благочестивых деяниях Вацлава, который в сущности
продолжает тему примирения80. Далее автор снова возвращается к
Болеславу и его советникам и последовательно рассказывает о
подготовке и убийстве князя. Нарушение логики повествования, с
одной стороны, компенсирует недостаток рационального
объяснения действий Болеслава: объяснение замещается образом
"советников" как первопричины событий. С другой стороны, такая
сжатость текста проявляет принципиальную однотипность
восприятия автором двух ситуаций: вражды Вацлава с матерью и
конфликта братьев. Оба конфликта суть вражды родственников и
религиозный грех. Вместе с тем текст не только сопоставляет, но и
противопоставляет поведение двух братьев. Вацлав олицетворяет
правильный путь преодоления кризиса - раскаяние в грехе и
примирение с матерью. Болеслав воплощает путь отрицательный:
он ведет к братоубийству, экспансии насилия как внутри семьи
(планирует убийство матери), так и за ее пределами (убивает и
изгоняет приверженцев брата, в том числе священнослужителей).
Такой же разрыв последовательности повествования можно
отметить и в описании действий Болеслава после убийства
Вацлава: сообщение о смерти героя повторяется несколько раз и
перемежается эпизодическими рассказами о преследованиях
сторонников Вацлава, судьбе его останков, гонениях на
Драгомиру. Нарушение последовательности повествования
искажает линейную временную перспективу событий -злодеяния
Болеслава не "следуют" за убийством Вацлава, а концентрируются
вокруг него, оказываются взаимосвязанными как элементы
единого действа. Не случайно завершающая констатация смерти
Вацлава81 следует за описанием этих разнообразных и
разновременных событий. В совокупности они и составляют
единый акт - акт братоубийства. Далее, однако,
последовательность повествования восстанавливается эпилогом,
сообщающим об акте покаяния Болеслава и перенесении тела
Вацлава в место его окончательного упокоения в собор св. Вита в
Праге. Этот эпизод в равной степени подводит черту и под
историей погребения Вацлава (которая, что примечательно, не
концептуализирована как агиографический топос "обретения
мощей") и под историей семейной вражды. Мотив раскаяния
Болеслава важен для смысловой структуры жития; не случайно он
трактуется как знак милости к праведнику (Вацлаву) и определяет
значение акта переноса тела Вацлава в Прагу82. Этот смысл, в
частности, точно отражен в Проложном сказании о перенесении
Вацлава83. Текст ПС получает две смысловых кульминации: первая
- это оценка смерти Вацлава через ее уподобление Страстям
Христовым, вторая - финальный рассказ о раскаянии Болеслава.
Обе они становятся квинтэссенцией дидактического посланий
М Ю Парамонова Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 115
текста - осуждения семейной вражды и оценки примирения как

религиозно значимого акта.
Следует отметить важнейшую особенность общей организации
текста жития: принципиальное подобие морфологии конфликтов Вацлава
с Драгомирой и Болеслава с Вацлавом. Схема включает три
последовательно расположенных компонента: вражда (вызванная
наговором), разрушение отношений (изгнание в одном случае убийство в
другом), финальное их восстановление (возвращение Драгомиры,
достойное погребение Вацлава братом). Эта схема повествования о
семейной конфликте отождествлена с тремя взаимосвязанными
религиозными актами - искушения, греха и покаяния.
История убийства Вацлава в изображении ПС имеет все признаки
истории семейной вражды, накладывающейся на ситуацию нарушения
лояльности в княжеском окружении. В морализации семейного
конфликта автор отождествляет принципы семейной солидарности и
лояльности со следованием божественному порядку и предписаниям.
Автор старается использовать религиозно-моральный дискурс для
определения системы запретов в рамках наиболее традиционной и
наиболее фундаментальной системы отношений - отношений родства.
Идея фундаментальной значимости родственных отношений для
поддержания социального и религиозного порядка высказывается автором
посредством отсылки к авторитету Писания, а также
последовательностью моральной оценки событий. Для понимания
идеологии ПС ключевое значение имеет начальная часть текста, которая
предваряет собственно повествование о событиях и является введением в
предлагаемое толкование их смысла. Это краткое вступление
представляет собой компиляцию библейских цитат (Мих 7,6; Мф
10,36, 16,27; Мк 13,12,2; Тим 3,1-3)84, отчасти искажающую или как
минимум суживающую их исходный контекстуальный смысл. Они
подобраны для авторитетного подтверждения идеи о том, что
разрушение родственных связей (вражда и отсутствие любви между
родственниками) зло и религиозный грех. Автор таким образом сразу
обозначает смысл описываемой истории, типологически соотносит ее с
исполнением библейского пророчества. Разрушение родственных связей
отождествляется с библейским предсказанием о торжестве зла и ложных
пророков, а виновники этого - с грешниками, которым воздается. Далее
автор последовательно оценивает в категориях религиозного греха и
добродетели те действия персонажей, которые имеют прямое или
косвенное отношение исключительно к поддержанию семейного
согласия. Как религиозную "любовь к добру" и следование заповедям
текст характеризует отношение Вацлава к матери85, в свою очередь,
вражда и неприязнь (со стороны Вацлава к матери, со стороны
Болеслава к Вацлаву и матери) оцениваются как грех и результат
дьявольского наущения. Вместе с тем текст остается чужд иной
религиозной концепции родственных связей, частности, идее их
субординации религиозному долгу86. Эта идея не находит отражения в
рефлексии ПС.
Антиномия праведного и неправедного поведения представлена в

религиозных сентенциях и метафорах, хотя, по существу, оценка действий
Вацлава, Болеслава и Драгомиры определяется нормами не религиозной
этики, а семейной солидарности. Не случайно, в отличие от латинских
житий, славянский текст постоянно использует для определения героев
понятия, характеризующие их родство (брат, мать), а не универсальные
этические категории. «Родственный» дискурс ПС обладает
существенным своеобразием: он не предполагает формализации семейных
отношений в каких-либо нормах и принципах поведения.
Взаимодействие родственников не регламентировано критериями иного
рода –религиозными или политическими. Родственная солидарность
воспринимается как фундаментальная и иррациональная общность, для
описания которой использованы главным образом понятия из сферы
эмоциональной и психологической близости – любви, вражды и
неприязни.
Описывая историю семейной вражды, автор ПС морализует ее
смысл, переводит оценку событий на язык христианских категорий,
однако, по существу, игнорирует его этический и формализующий
потенциал. Он не столько разъясняет, сколько мифологизирует
отношения родства, признавая за ними значение важнейшего элемента
религиозно санкционированного миропорядка. Идеология жития
проясняет не столько внутренние механизмы описываемых в них
исторически реальных событий, сколько определенный тип их
артикуляции и наделения смыслом, а значит и vice versa создания
рекомендательных моделей социального поведения. Наиболее четко
сформулированной из социально значимых «рекомендаций» текста
можно считать осуждение вражды (вражды как таковой, независимо от
вызывающих ее обстоятельств) внутри родственного союза. Текст
освящает авторитетом религиозных понятий традиционные модели и
практики, внося в них элементы порядка, однако не открывает пути к их
действительно систематическому пересмотру в контексте религиозных
этических норм.
***
Повествование о Вацлаве в латинских житиях не расходится с ПС с точки

зрения сюжета87. Вместе с тем трактовка событий в них принципиально
иная. Эти различия отнюдь не сводятся к различиям в изображении
отдельных персонажей. Речь идет об иной манере восприятия,
изображения и толкования событий, т.е. об иной дискурсивной
стратегии. Латинские жития, воспроизводя образ и историю Вацлава,
последовательно уподобляют героя типической модели святого. Жития не
только прославляют, но и доказывают статус Вацлава как святого через
совокупность «знаков» (свидетельств его избранности) и этических
характеристик (приписываемых ему достоинств88). Систематическое
введение религиозных характеристик и мотиваций позволяет совершенно
иначе, чем в ПС, артикулировать смысл истории братоубийства: она
перестает быть историей семейного конфликта и обретает значение
типиче-
ского воспроизведения универсальной модели борьбы добра и зла,

Бога и дьявола. Распределение ролей в рамках этого конфликта между
участниками "реальных" событий предопределяет предлагаемую
текстами мотивацию и оценку их действий.
Ключом к пониманию идеологической программы текстов является
моделирование ими образа святого или та концепция святости, которая
персонифицируется фигурой Вацлава. Два аспекта имеют
принципиальное значение. Во-первых, Вацлав изображается как
образцовый христианин, благочестие которого не только разнообразно
(представлено в деяниях разного типа), но и прямо приближается к
последовательному аскетизму и религиозной дисциплине клирика. Во-
вторых, все жития актуализируют проблему соотношения статуса святого
и статуса правителя и в зависимости от того, как они ее решают,
выстраивается общая концепция святости и этическая трактовка истории
убийства святого.
Святость героя представляется как мистическим
сверхъестественным даром, так и результатом следования нормам
религиозной жизни (дисциплина). Все тексты отмечают изначальную
предопределенность героя к вере, характеризуя его таким образом как
"избранника" Божьего. Свое понимание миссии святого жития
конкретизируют в различных формулах: святой свидетельствует о
непрекращающемся действии Бога среди людей (ЛЛ89), предстает как
поучительный для всех пример праведной жизни (ЛГ90), выполняет
функцию распространения веры и преодоления зла91. При всех различиях
тексты указывают на эсхатологическую природу фигуры святого.
Перечень достоинств святого используется с целью создания портрета
образцового христианина92. Тема мученичества представлена житиями
лишь как один из элементов общей композиции, как "еще одно"
подтверждение религиозной избранности, послушания и религиозного
служения героя93. Исключение составляет монтекассинская легенда, в
которой мученичество становится центральным элементом святости,
стягивающим к себе все остальные черты образа.
Благочестие святого характеризует стандартный набор качеств,
который воспроизводят все тексты. Авторы подчеркивают одаренность
Вацлава в изучении основ веры и перерастание знания в закон внутренней
жизни и поведения94. Личная религиозность стилизована в соответствии с
топикой монашеского благочестия и включает в себя личное
молитвенное служение95, тайное посещение храмов и выполнение работ
с целью приготовления вина и хлеба для Причастия, соблюдение поста.
Все жития, кроме ЛЛ, представляют святого как аскета, a доводит эту
характеристику до предела, прямо указывая на личное целомудрие
героя96. Другим важным элементом благочестия является регулярное
участие, превышающее требования к мирянам, в церковно-ритуальной
и литургической жизни. Этот мотив особо выделяется в ЛК. Героя
отмечает живая и интенсивная связь с клиром: участие в беседах и
диспутах, привлечение в Чехию клириков и ученых из разных земель,
обращение к авторитету епископа97. Этот набор черт образцового

благочестия практически приравнивает Вацлава, невзирая на его
мирской статус, к клиру, т.е. сословию "профессионалов"
благочестия. Последовательная ассоциация святого-мирянина с
благочестием аскетического типа, свойственная всем житиям, кроме
ЛЛ, находит параллели в латинской агиографии X - начала XI в.
Некоторые жития этого периода свидетельствуют о становлении
нового понимания святости, в рамках которого создается модель
"образцового благочестия в миру". Эта модель и преодолевает
рамки ранней монашеско-аскетической концепции, исходившей из
возможности святости только для лиц духовного звания, и вместе с
тем следует ее смысловой доминанте — тождеству образцового
благочестия и личной аскезы.
К числу важных характеристик Вацлава относятся деяния,
представляющие его как "организатора" церковной жизни. Все
жития используют топос его заботы о церкви и клире, включая
основание церквей, материальное обеспечение духовенства, а
также попечение о распространении веры среди населения. Мотив
заботы о церковной жизни является типичной характеристикой
благочестивого правителя, важным компонентом церковной
концепции функций власти98. Особенностью двух текстов - ЛГ и
ЛК - можно считать также акцентирование неприятия Вацлавом
языческих культов и его борьбы с ними. Вероятно, это пример
прямого включения в стереотипный перечень требований к
поведению святого темы, непосредственно связанной с
особенностями церковной ситуации в Чехии периода создания
текстов. Ее наличие свидетельствует об осознанном стремлении
церкви оказывать влияние на ограничение традиционных практик, и
не только культовых в собственном смысле слова99. Вацлав
предстает как главный устроитель церкви и ее процветания в
Чехии100. Этот мотив вместе с тем получает в латинских текстах
дополнительную нагрузку. Деятельность Вацлава, будучи включена
в контекст рассказа об обращении и благочестивых деяниях его
предков, приобретает статус главного звена христианской истории
Чехии101.
Отдельную категорию благочестивых деяний составляют акты
милосердия и благотворительности102. Все без исключения тексты
называют в числе прославляемых добродетелей сочувствие и
милосердие Вацлава по отношению к больным, социально
приниженным, сирым, осужденным. Тема милосердия пересекается
с мотивами щедрости в подаянии и заботы об обеспечении клира.
Милосердие к обделенным - имеющая наибольшую "социальную"
нагрузку добродетель святого, которая выявляет его функцию в
качестве силы, компенсирующей социальную несправедливость,
по-разному толкуется в отдельных текстах. Любопытно, что жития,
созданные в Чехии, воспроизводят эту тему формально как
необходимый топос образцового благочестия, не дифференцируют
собственно "социальное" милосердие от попечительства в
отношении церкви. Напротив, жития Гумпольда и Лаврентия не
только превращают мотив "милосердия" в важный компонент (у
Лав-
рентия - центральный) образа святого, но и акцентируют его собственно

социальное звучание - функции покровительства и защиты. В то же
время оба автора ассоциируют его с разными типами деятельности.
Для монтекассинского автора - это деятельность, связанная с
функциями социального патроната в собственном смысле слова,
которая предполагает выравнивание статуса "нижайших" с положением
элиты: Вацлав отдает предпочтение "бедным" перед "знатными",
раздает им свое имущество, формирует из них свое окружение103.
Лаврентий переплетает мотив милосердия с темой щедрости,
трактуемой как готовность полностью расстаться с имуществом. Его
сочинение - единственное из ранних вацлавских житий, в которых
акцентирован и наделен социальным содержанием топос благочестивой
бедности. Тема милосердия, интерпретированного как близость героя
социально униженным и реальная благотворительность, была чужда
ранней вацлавской агиографии, однако обрела существенное значение в
поздней житийной традиции104.
Гумпольд переводит мотив милосердия из плоскости
социальной благотворительности в русло обсуждения социальных
практик, специфических для правителя. К их числу относятся щедрость в
дарениях и защите, распространяемых и на знатных, и на бедных, а также
милосердие в судебной деятельности. Милосердие к заключенным и
осужденным, смягчение права, равенство перед судом и "бедных", и
"знатных"105 становятся важнейшими характеристиками Вацлава в его
сочинении106. В одной из кардинальных христианских добродетелей
Гумпольд усматривает основание для осуществления функций правителя
- суда и поддержания справедливости в обществе107 (гл. 5-7). Общей чертой
текстов Лаврентия и Гумпольда является то, что религиозную добродетель
сострадания и милосердия они трактуют не просто как благочестивую
практику, но в качестве важнейшей обязанности христианского
правителя - обязанности, имеющей отношение к изменению,
усовершенствованию традиционных социальных норм. Добродетель
"милосердия" из сферы собственно религиозной переносится в сферу
"социальную" и связывается с усовершенствованием "обычаев"
социальной жизни и "права" в соответствии с христианским законом.
Характеризуя благочестие святого, латинские жития обнаруживают
одновременно и преемственность общей схемы, и различие в расстановке
акцентов. Выделение в качестве ведущих тех или иных тем, например
личной аскезы - в Crescente Fide, борьбы с дурными (языческими)
обычаями и участие в литургических и церковно-ритуальных действах - в
ЛК, милосердие в судебной деятельности - в ЛГ, социального патроната и
избранности к мученичеству - в ЛЛ, справедливо считать отражением
различий интеллектуального, социального и духовного контекста, в
котором создавался каждый из текстов. Вместе с тем для всех авторов
фундаментальным принципом репрезентации образа Вацлава
становится идея сверхъестественной божественной природы
достоинств святого и религиозной природы его миссии. Его
религиозность
характеризуется как служение Богу108 (oficium divinum), которое

основывается на следовании фундаментальным принципам -
смирения, милосердия, сострадания. Они не просто маркируют те
или иные формы деятельности, но определяют структуру мотивации
поведения, т.е. являются кодом личностной этики109.
Принципиальный элемент конструирования образа Вацлава,
отличающий латинские жития от славянской легенды, - постановка
проблемы соотношения статусов святого и правителя. Все жития
обнаруживают внимание к "политическому измерению" образа
Вацлава, однако по-разному трактуют его значение в
репрезентации героя именно как святого. Признание
совместимости, точнее взаимопроницаемости статусов святого и
правителя становится той идеологической границей, которая делит
тексты на две группы, оставляя с одной стороны Cf, с другой -
четыре позднейших жития.
Для начала следует указать на две общие для всех текстов
черты. Во-первых, ни один из текстов не содержит сколько-нибудь
развернутого повествования о собственно политических деяниях
святого: военных акциях, практике управления и суда,
законодательной деятельности и т.д. Все упоминания о действиях, в
строгом смысле слова относящихся к функциям власти, кратки и
немногочисленны, носят декларативный, а не повествовательный
характер, сосредоточены вокруг эпизодов конфликта с "ближними".
Эти тексты в отличие от поздней королевской агиографии, в том
числе и позднесредневековой вацлавской традиции, не изображают
святого правителя в "собственном измерении" его светского
статуса110. Объектом их рассмотрения остается святой,
выполняющий обязанности правителя. В отличие от ПС все они,
однако, поднимают вопрос, подчеркивая таким образом его
важность, оценки светской власти в системе религиозной этики.
Во-вторых, все тексты исходят из общей схемы
противопоставления собственно религиозного и светского: они
дифференцируют религиозное служение и обязанности правителя,
подчеркивают приоритет первых, акцентируют дуализм образа
Вацлава, совмещающего религиозное служение и светскую власть.
Два концепта - власти и религиозного служения — отделены друг от
друга, но формула их сопоставления оказывается разной в
отдельных текстах. Агиографическая модель "монах на троне",
столь часто встречающаяся в королевской агиографии, оказывается
чрезвычайно гибкой и неоднозначной по своему содержанию111.
Cf наиболее последовательно выстраивает схему
противопоставления святости и функций власти, стягивает воедино
мотивы, демонстрирующие несовместимость собственно
религиозной и собственно мирской деятельности. Тяга героя к
духовному служению предполагает его нежелание занять престол,
исполнение обязанностей правителя противопоставлено его
религиозному и аскетическому служению. Это противопоставление
обретает смысл прямой противоположности двух типов
деятельности религиозного служения и светского господства: как
аскет
и религиозный деятель (испорчен клириками и уподобился монаху)

Вацлав пренебрегает обязанностями правителя. Топос отказа от
"светского" ради "духовного" становится ведущим в образе,
создаваемом Cf. Антиномия "светского" - "духовного" в этом житии
практически совпадает с антиномией "аскетического подвижничества"
и "воли к власти"112. Последняя является атрибутом исключительно
"врагов" Вацлава, что придает логическому противопоставлению
"религиозного служения" - "мирскому господству" смысл
враждебности, аналогичный извечной вражде дьявола к Богу.
Дуалистическая схема жития, в сущности, базируется на формальном
церковном разделении сфер деятельности на собственно религиозную
и мирскую, в котором только первая способна обеспечить условия для
полноценного духовного служения. Образ святого в Cf - это лишь
производная от традиционной монашеской концепции святости, в
которой святость представляла собой идеальную модель
аскетического отречения от мира ради религиозного служения.
Три других текста представляют собой более сложную схему
соотношения "святости" и "власти", что связано в первую очередь с
разрушением смысловой монолитности самого феномена "власти"113.
Тексты демонстрируют разные приемы трансформации исходной
модели несовместимости призвания святого и обязанностей правителя.
ЛГ и ЛК сохраняют все основные (введенные Cf) мотивы
противопоставления религиозности героя и функций власти, в то
время как ЛЛ изначально их элиминирует. Последний из текстов, как
думается, исходит из признания конституирующей роли церкви в
"создании" легитимного христианского правителя. Не случайно это
единственный текст, в котором говорится о наставлении священника,
полученном Вацлавом перед вступлением во власть, а сам святой
систематически определяется титулом rex114.
ЛГ и ЛК не используют мотива церковной санкции на власть. Они
последовательно придерживаются схемы, устанавливающей
иерархические отношения между двумя сферами - религиозной и
мирской - деятельности героя115. Вместе с тем за счет вовлечения иных
концептов авторы житий разрушают резкую антиномичность этих
отношений, обнаруживают условия, при которых власть и святость
оказываются совместимы. Оба автора признают возможности
существования светской власти, выполняющей религиозное
предназначение. Однако концепт "праведной власти", в равной
степени важный для обоих текстов, получает у Гумпольда и Кристиана
разное наполнение.
Гумпольд, повествуя об отношении Вацлава к двойственности
своего положения - необходимости быть правителем и желанием
посвятить себя вере, - видит мудрость героя в отождествлении
обязанностей власти с религиозным долгом116. Этот долг определяется
как ответственность правителя за грехи и злодеяния своего народа, а
содержанием его миссии становится поддержание мира и
предотвращение зла во вверенном ему сообществе. Гумпольд, таким
образом, демонстрирует ло-
гическую последовательность, которая позволяет автору, не игнорируя

идеологическую модель текста, служившего ему источником (Cf),
перейти к другой концепции образа.
ЛК в отличие от Гумпольда усматривает в функциях "правителя"
скорее историко-эсхатологический, нежели этический (имманентный
понятиям ответственности и долга) смысл. Здесь необходимо
обратиться к ЛК как целостной идеологически организованной
композиции. Автор включает историю Вацлава в контекст развернутого
повествования, начатого обращением Моравии, продолженного
историей крещения Борживоя и процветания его рода, историей жизни
и мученичества Людмилы и завершенного историей самого Вацлава и его
посмертными чудесами. Это своего рода мини-история Чехии и ее
правителей от истоков до времени, современного автору. Автор не
просто повествует о прошлом, но отбирает вполне конкретные события
и дает им развернутую морально-религиозную характеристику.
Однако какова логика превращения этих отдельных эпизодов в единое
повествование?
Ядро исторической концепции ЛК - мотив вечной
эсхатологической борьбы Добра и зла, Бога и дьявола, что и
демонстрируется примерами - историями самого Вацлава и его
предшественников117. "История общества" в житии совмещает
линейность и цикличность: все ее эпизоды, по существу, выстроены по
единой схеме, они типически уподоблены друг другу и "фигурам"
Священной истории118. Основным воспроизводящим сюжетом автор
делает столкновение праведных и неправедных правителей. В тексте ЛК
можно обнаружить симметричное повторение в событиях моравской
истории, истории Борживоя, истории Людмилы и истории Вацлава
единой схемы противостояния праведных и неправедных правителей, с
почти синонимичным распределением характеристик и функций119.
Выстраивая такую цепочку типических ситуаций, автор делает
предшествующих Вацлаву "благочестивых" правителей его
прототипами, а их функцию типически уподобляет задачам защиты
"веры" и "Божественного закона" в обществе120. Эсхатологическое
обоснование религиозного статуса "праведного правителя"
подтверждается примером предшественников и переносится на
Вацлава - героя, к истории которого стягиваются все нити
повествования121. Становясь правителем, он обретает статус
руководителя вверенного его попечению сообщества на пути
преодоления зла.
Таким образом, имеющий разную перспективу взгляд всех трех житий
сходится в одной точке - признании религиозной оправданности и
"полезности" функций власти. Условие оправданности власти в житиях —
это религиозно-этический код, которому правитель подчинен в своей
деятельности. Можно выделить три аспекта этической модели ;
"образцового правителя", создаваемой житиями. Во-первых, образцовая
личная религиозность; во-вторых, подчинение его поведения не "норме
обычая", а требованиям религиозного закона; в-третьих, само
отношение правителя к "власти": осуществляя свои обязанности, он

руководствуется приоритетом религиозного служения.
Все тексты, кроме Cf, делая "власть" функциональным
элементом образа, не только расширяют композицию "достоинств"
героя, но и превращают "религиозные добродетели" в необходимый
элемент модели "праведного правителя"122. Религиозное рвение и
организация церковной жизни - не просто "знаки" благочестия, они
обозначают кардинальную добродетель христианского правителя -
его "смирение" (humilitas), признание своей религиозной покорности
Богу. "Смирение" трактовалось церковной мыслью как важнейшая
религиозно-этическая норма, устанавливающая границу величия
светской власти и одновременно предопределяющая христианское
величие наделенного ею правителя123. Актуализация мотивов
личного благочестия в вацлавских житиях отражает двоякую
традицию, в которой находились эти тексты. С одной стороны, они
продолжали следовать монашеско-аскетической (или собственно
церковной) агиографической модели, разводившей достоинства
святого и правителя124. С другой, - отражали специфику актуального
для времени их написания политического сознания,
проявлявшегося и в практике саморепрезентации правителей.
Демонстрация правителем экстремальной религиозности и
смирения была в позднеоттоновский период реальностью не только
литературных стилизаций, но и ритуалом повседневного
политического обихода125.
Вацлавские жития представляют героя как правителя не только
через систему его религиозных деяний, но и в актах собственно
светского характера. Все жития содержат следующие общие
элементы: происхождение святого из правящего рода, законное
возведение на престол, акцентирование его высокого социального
статуса, общение со знатью, участие в суде126. Общая оценка
деятельности князя сводится к констатации того, что в его стране
царят мир и покой. Гумпольд и Лаврентий дают обширные
описания тех действий Вацлава, которые составляют компетенцию
правителя по существу: суд и акты дарений своему окружению.
Отличие трех позднейших житий от Crescente fide заключается в
том, что они демонстрируют "волю" Вацлава к осуществлению
функций правителя. Гумпольд и Кристиан прямо говорят о
готовности Вацлава защищать свои права на власть, вплоть до
применения насилия в отношении врагов127, а Лаврентий указывает
на это косвенным образом.
Собственно светская сфера деятельности Вацлава не имеет
развернутой характеристики, более того, традиционные практики
власти предстают в ней в трансформированном виде. Прежде всего,
жития практически лишают их того, что по определению
составляет специфику политической" активности - применения
насилия. Авторы систематически стремятся заменить их актами
милосердия или убедительно мотивировать их неизбежность. Теме
освобождения из тюрьмы заключенных и приговоренных к смерти
посвящена и значительная часть повествования о чудесах128.
Жития следуют в данном случае традиционной топике

агиографических текстов, которые противопоставляют милосердие
насилию, а функцию святого видят в помощи всем, кто в ней
нуждается. Кроме того, в этих житиях можно обнаружить декларацию
чисто церковной нормы категорического осуждения убийства129.
Наиболее ясным выражением этой идеологии становится собственная
смерть Вацлава, отказывающегося в целях защиты применить оружие
против брата из боязни оказаться оскверненным грехом убийства130. Смысл
толкования житиями проблемы насилия, однако, не может быть сведен
только к замещению этического кода власти церковными конвенциями.
Он гораздо шире и предполагает сознательное противопоставление
ожидаемого, оправданного традицией поведения, поведению образцового
христианского правителя131.
Вопрос о статусе традиции как основании оправданности действий
светского правителя поднимается во всех житиях: во всех текстах герой
предстает как правитель, действующий одновременно и в согласии с
обычаем, и вопреки ему. В ЛГ, ЛК и ЛЛ эта двойственность прямо
выливается в декларацию обязанности правителя менять обычаи, рискуя
предстать "плохим правителем" перед подданными, если эти обычаи
противоречат религиозным нормам132. Пафос житий в значительной
степени направлен против абсолютной ценности традиционных практик
господства и предполагает их замещение критерием соответствия
нормам христианской этики.
Жития изображают идеального христианского правителя в качестве
альтернативы правителю в традиционном измерении. Их объединяет
идея, что атрибутом "праведного правителя" является готовность
пренебречь властью как таковой: он не только подчиняет свои действия
целям религиозного служения, но и не испытывает стремления к власти.
В противопоставлении Вацлава и его врагов на первый план выступает
антитеза "смиренного" правителя133 и тех, кто жаждет власти. Его
истинным намерением является "освобождение" от обязанностей
правителя и принятие монашеского звания134. Высшей формой отречения
от власти ради религиозного служения становится мученичество,
которое представлено как героический и сознательный акт предпочтения
"короны небесной" короне земного правителя135. Примечательно, что
акцентируют этот топос именно те жития, которые наиболее
последовательны в моделировании образа Вацлава как праведного прави-
теля136. В этом, вероятно, можно видеть важную особенность предлагаемой
ими модели святого правителя. Ее центральной схемой остается
противопоставление религиозного служения и власти, однако эта
антиномия приобретает сложную смысловую нагрузку: разводя
понятия, она инкорпорируется в саму концепцию праведной власти.
Следует отметить, что в идеологической структуре текста наряду с
идеальными моделями можно обнаружить и прямое социальное
воззвание: требование этической дисциплины правителя, ограничения
социального насилия и произвола власти.
М.Ю Парамонова. Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 125
Последовательная репрезентация Вацлава как святого и праведного

правителя имеет решающее значение для "реконструкции" латинскими
житиями его конфликтов с родственниками и толкования их смысла.
Все тексты, кроме ЛЛ, повествуют о двух конфликтах Вацлава: один из
них обусловлен сговором его матери и знати, второй - притязаниями
Болеслава на власть, поддержанными его дружиной. ЛЛ сводит воедино
сюжеты заговора знати и "бунта" Болеслава, оставляя Драгомиру за
пределами повествования о семейной вражде. ЛК, в свою очередь,
практически объединяет в единое событие заговор Драгомиры против
Людмилы, завершившийся убийством последней, с враждой против
Вацлава. В отличие от ПС латинские тексты не выделяют эпизоды
вражды и убийства в качестве особых по тематике и смыслу нарративных
фрагментов, а, напротив, включают их в единую ткань повествования,
посвященного демонстрации "достоинств" и "подвигов" героя. Они также
драматизируют сцену убийства Вацлава, последовательно стилизуют ее
как религиозно-значимый и символический акт, а поведение героя
трактуют как мистический и этический подвиг мученичества.
Три аспекта в репрезентации семейных конфликтов представляются
важными для латинских житий, отличают в корне их видение ситуации от
ее восприятия ПС. Во-первых, тексты последовательно отказываются от
концепта родства как абсолютно значимой категории, минимизируют
использование каких-либо характеристик, соотносимых с ним, в
описании отношений Вацлава и его ближних. Во-вторых, жития столь же
последовательно используют в толковании мотивов и смысла этих
отношений категории политического и религиозного дискурса, т.е., по
существу, авторы освобождают саму процедуру оценки и анализа
семейных отношений от традиционных идиом родства. В-третьих,
описывая конфликты Вацлава с родственниками, латинские жития дают
их рациональное объяснение, артикулируют причины, цели и смысл
действий участников событий. Они устанавливают многоуровневую и
иерархизированную систему значений: от религиозно-мистических и
эсхатологических до политико-правовых. Тексты в силу этого обретают
функции виртуального (литературного) моделирования механизмов,
позволяющих регламентировать и упорядочивать традиционные
социальные практики.
Во всех латинских житиях минимизированы собственно родственные
основания отношений Вацлава с ближними. Жития указывают, что те или
иные персонажи состоят в определенной степени родства со святым:
являются его отцом, матерью, бабкой, братом. Помимо Cf137, другие
сочинения вводят некоторые характеристики, относящиеся к родству как
специфической системе связей, со своим этическим кодом и эмо-
циональными формами близости. ЛГ, ЛК и ЛЛ отмечают, что Вацлав
любил своего брата, был добр к нему, заботился о его исправлении138.
Аналогичные мотивы родственной близости проскальзывают и в отно-
шениях с матерью (ЛЛ, ЛК)139 и бабкой (ЛК). Наиболее выразительное
средство обозначения специфики родства в житиях - это мотив нежела-
ния Вацлава погибнуть от руки брата140. Концепт родства не является,

однако, значимым элементом в наделении смыслом взаимодействия героя
с другими людьми. Следует отметить, что авторы указывают иные, более
важные параметры этих связей. В частности, в них четко обозначается
статусный аспект: фактор иерархического верховенства Вацлава как
правителя в отношениях и с братом, и с матерью141. Все жития
используют в качестве важнейших религиозные и этические критерии
близости или вражды с родственниками. Так отношения Вацлава и его
противников, в первую очередь с матерью и братом, выстраиваются в
соответствии с антиномией "образцовый христианин" - "враги веры". В
отдельных текстах конкретное содержание этой схемы имеет свои,
иногда очень существенно различающиеся по смыслу, нюансы.
Характеристики матери, брата, знати расположены в спектре от
буквально понятого "язычник" до аллегорически истолкованного
определения "фарисей"142, т.е. ложный, неистинный христианин.
Примечательно также, что противопоставление основывается не только
на формальных религиозных оценках, но и на зеркальной симметрии
личностных характеристик, своего рода этических кодах персонажей.
Вацлав предстает как смиренный христианин, выполняющий свой долг,
исполненный благожелательности и любви, в то время как его мать и брат
одержимы бешенством, гордыней и жаждой власти. Напротив,
близость Вацлава с Людмилой и любовь к ней обусловлены единством
их религиозных и этических качеств. Восприятие родства как безусловной
близости замещается концепцией субординированности родственных
отношений отношениям духовной общности. Одновременно долг
матери и брата в отношении Вацлава предполагает не собственно
родственные, а статусные обязательства, которые они нарушают,
стремясь ограничить его полномочия или лишить власти. Связи в семье,
таким образом, регламентируются формальными нормами и зависят от
выполнения обязательств, любовь и лояльность разрушаются в
результате их несоблюдения143. Не случайно авторы вкладывают в уста
Вацлава гневное обличение матери, почти формулу отречения, а
Болеслава лишают права называться братом144. Рационализация родства
как системы связей, подчиненных действию универсальных этических и
правовых норм, отражается в том, например, что авторы не скрывают
враждебных действий Вацлава, обращенных против матери, и
оправдывают их, поскольку они мотивированы ее собственным
поведением. Они не снимают ответственности с Драгомиры и Болеслава
за развязывание конфликта и убирают функционально важный для ПС
образ дурных советников как первопричины зла. Природа семейного
конфликта, таким образом, демифологизируются, облекая в систему
рациональных причин и дифференцированных мотивов поведения его
участников. Вацлавские жития характеризуют конфликты Вацлава с
матерью и братом как вражду родственников, однако не рассматривают
их как ситуацию разрушения родственных связей, т.е. как родственный
конфликт в собственном смысле слова.
Причины конфликтов авторы текста определяют четко, хотя

расходятся в их идентификации. Общим для всех текстов является
утверждение их принципиальной религиозно-эсхатологической
подоплеки: борьбы дьявола против святого. Ее типическое воплощение -
противостояние праведника и грешников, в качестве которых предстают
святой и его враги. Примечательной риторической особенностью
латинских текстов, отличающей их от ПС, является указание на прямое
действие дьявола против Вацлава, инструментом которого выступают
враги святого. В ПС же метафора "дьявольского наущения" относится
исключительно к противникам святого, прежде всего к Болеславу. Это
придает религиозному толкованию смысла событий в славянском житии
иное, чем в латинской традиции, содержание. Дьявол действует против
Болеслава, совращая его с пути истинного: поддержания равновесия
родственных связей. Использование жесткой схемы эсхатологического
противостояния в латинских текстах приводит к изменению всей
системы морально-религиозной оценки событий: родственная лояльность
перестает быть точкой отсчета и мерилом праведности или
греховности действий. Помимо религиозных, все авторы упоминают и
собственные политические мотивы. Главные из этих мотивов -
недовольство знати князем и желание Болеслава захватить власть145. ЛГ,
ЛК и ЛЛ уточняют, что недовольство знати Вацлавом мотивировано
неприятием его как правителя, способного ограничить их права или
возможности предаваться дурным привычкам. Во всех житиях отражена
позиция правового осуждения противников Вацлава: их выступление - это
мятеж против законного правителя.
Политическая подоплека конфликта носит в Cf формальный,
ситуативный характер: власть (приравненная к стремлению к власти) -
атрибут исключительно врагов святого, категория, которая вбирает в себя
понятия мирского и греховного. Святой противостоит врагам не как
правитель, а как религиозный подвижник, что лишает политический
конфликт собственного этического содержания, которое, напротив,
обосновывается авторами ЛГ, ЛК и ЛЛ. В их толковании политический
конфликт как таковой не является случайностью, имеет глубокие
религиозно-этические корни: авторы этих житий последовательно
выстраивают оппозицию, в которой праведный правитель противостоит
тем, кто воплощает неправедную власть. Борьба с ними — это форма
выполнения религиозного долга, связанного с защитой общества от
зла146. Эти жития дополняют легальный принцип недопустимости
выступлений против законного правителя, религиозно-этическим
обоснованием борьбы "праведных" и "неправедных" правителей как
социального зла.
Сама гибель Вацлава представлена как религиозно-значимый акт,
отмеченный этической семантикой самого широкого спектра. Прежде
всего, мученичество Вацлава - знак мистической избранности и акт
религиозного служения. Сцена убийства символически и стилистически
уподоблена литургическому действу147. Мученичество венчает и вые-
шую доблесть "праведного" правителя, отказывающегося от борьбы за

власть и предпочитающего земной короне небесную. Наконец, Вацлав
выступает как образцовый христианин, следующий религиозным
предписаниям и предпочитающий смерть греху кровопролития. В этой
смысловой полифонии мотив греха братоубийства, от которого Вацлав
удерживается, выполняет функцию акцента, оттеняющего праведность
героя и греховность его брата. Смерть Вацлава, равно как и его жизнь, не
имеют, по существу, никакого отношения к моральному и религиозному
освящению родства и семейной лояльности.
***
Ранняя агиографическая традиция при всех концептуальных различиях

отдельных латинских текстов создала инвариантную нарративную
модель истории святого, которая принципиально отличалась от версии
ПС. Если признать в качестве в высшей степени вероятного факт
появления ПС в Чехии второй половины X в., то ее отношения с
латинской агиографией могут быть определены в терминах
"маргинального" и "канонического" повествований. "Канон",
сконструированный и получивший право на существование в рамках
латинской агиографической традиции, оказался закрыт для
идеологического взаимодействия с иной моделью.
Все латинские жития в репрезентации образа Вацлава и его истории
следуют фундаментальному принципу мимезиса, т.е. употребления
типической фигуре образцового христианина и божьего избранника. В
этом их принципиальное отличие от ПС. Первый текст воспроизводит
события (превращает в нарратив), исходя из их собственного
имманентного смысла - семейной вражды - и приравнивает их к
типическим религиозным образам и оценкам, иначе говоря, облекает
одну систему ценностей в язык иной, исходя из внешнего подобия
ситуаций. В латинской агиографии механизм формирования нарративной
и идеологической структуры иной. За основу берется сформированная
нами религиозным дискурсом модель религиозного избранника,
"стягивающая" к себе различные топосы, модели, концепты, композиция
и удельный вес которых разнятся в отдельных текстах, однако общей для
них всех остается первичность концептуальной схемы. Именно она
определяет отбор материала, его оценку, - одним словом, аналитические
и наделяющие смыслом процедуры обращения с реальным (реальным как
аутентичный или вымышленный факт) материалом. История Вацлава,
сохраняя элементы истории семейного конфликта, перестает быть ею по
существу: ее смысл определяется в совершенно отличной ценностной и
логической системе, поскольку сами критерии трансцендентируются по
отношению к определенной социальной ситуации, воспринимаемой как
данность. Иррационально-ценностное (т.е. по существу мифологизиро-
ванное) восприятие традиционных социальных структур и идиом не
просто заменяется другой ценностно-образной системой, а принципи-
М. Ю. Парамонова Семейный конфликт в Вацлавской агиографии 129
ально разрушается, проходя через сито формализованного морально-

казуистического уподобления.
ПС не содержит прямого прославления Вацлава в качестве святого и,
вероятно, фиксирует самое начало формирования "репутации святости"
князя. Сама по себе эта особенность не стала бы препятствием для
превращения данного повествования в краеугольный камень
агиографической легенды, если бы его моральная программа не
противоречила конвенциям латинской агиографии. Любопытно в связи
этим отметить, что в русской церковной традиции ПС была воспринята
как полноценное житие, сохранилась в значительном количестве списков
и повлияла (в отличие от также известного русским книжникам
славянского перевода ЛГ) на формирование агиографической модели
князей-страстотерпцев Бориса и Глеба. Именно ПС можно, видимо,
считать ключевым элементом в феномене так называемой
преемственности агиографической модели между чешским и
древнерусским княжескими культами. Описывая более чем сто лет
спустя (70-80-е годы XI в.) убийство младших сыновей Владимира их
старшим братом Святополком в братской междоусобице после смерти
отца (1015 г.), русские агиографы обнаружили тенденцию аналогичного
отождествления религиозного и собственно "семейного" смыслов
произошедшего. В отличие от чешского автора оба прославленных
русских жития создали в образах убитых князей гораздо более сильную
и выразительную репрезентацию идеала родственной лояльности и
любви. Они добились точного слияния мотивов религиозного подвига
и братской любви, отождествив добровольное мученичество с жертвой
во имя отказа от вражды. Конечно, преемственность чешского и
русского культов ни в коей мере не свидетельствуют о некоем единстве
славянской культуры, породившей общий тип князя-мученика, убитого в
семейном конфликте. Однако, бесспорно, что русские авторы
обнаружили в ПС литературный образец для религиозного и
морального осмысления типичной и болезненной для русской
социальной жизни ситуации братоубийства в правящей семье. Подобно
автору ПС и в отличие от авторов латинских житий, русские авторы не
располагали интеллектуальным инструментарием, способным
формализовать события, воплотить их в риторические и логические
схемы, рационализирующие и трансцендентирующие смысл семейных
конфликтов. Они предлагали иную модель наложения религиозного
дискурса на идиомы родства и родственной лояльности.
В Чехии формирование собственно "агиографической легенды"
началось не в продолжение или развитие модели ПС, а путем соз-
дания альтернативной версии репрезентации "истории" и "фигуры"
святого. Как нарратив и религиозно-дидактический текст ПС не вос-
принималась в качестве нормативного текста для повествования о
святом.
1
Любое реальное событие может быть отображено в разных нарративных текстах
совершенно несходным образом. Будучи записано, оно преобразуется в
литературный "рассказ", меняет свои собственные содержание и смысл на те,
что задаются логикой повествования, в которое оно трансформируется.
Перевод реальной "истории" в историю "повествовательную" есть вместе с тем
акт не столько изменения смысла события, сколько, по существу, его
осмысления. Текст, таким образом, выполняет задачу социально значимого
опыта формализации жизненной реальности, ее осмысления в системе
категорий и ценностей, выработанных литературной культурой данного
общества. Вводя в изображение "реальной" ситуации формализованные
мотивы и оценки, текст моделировал нормативное поведение, которое имело
иные основания, чем воспринимаемый как данность опыт социальной
традиции. Лучшая и фундаментальная работа о проблеме взаимоотношения
литературного текста и реальности: Auerbach E. Mimesis. Dargestellte
Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. 2 Aufg. Bern, 1959 (рус. пер.:
Ауэрбах Э, Мимезис. М., 1976). Анализ агиографических текстов, в том числе
возникших в рамках церковнославянской культурной традиции как инструмента
формирования рекомендаций для конкретного сообщества относительно
типичных ситуаций и нормативных поведенческих моделей (функция,
определяемая понятием Sitz im Leben), см.: Heffernan Th.J. Sacred Biography:
Saints and Their Biographers in the Middle Ages. N.Y.; Oxford, 1988. S. 51 ff, 69, 185
ff; fur altrussischen und slawischen Literaturen: Lenhoff G. Early Russian
Hagiography: The Lives of Prince Fedor the Black. Wiesbaden, 1997. S. 17 ff; Idem.
The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and Texts.
Columbus (Oh.), 1989.
2
Исследования святовацлавского культа и анализ агиографических текстов см.:
Svatovdclavsky sbornik. Pr., 1934. Т. I/I; Chaloupecky V. Prameny X. stoleti legendy
Kristianovy of sv. Vuclavu a sv. Ludmile. Pr., 1939; Pekaf D. Die Wenzelsund
Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Pr., 1906; Idem. Sva4y Vdclav //
Sva'tovdclavsky' sbonik. T. I/I; Vajs J. Sbornik staroslovanskych literarnich pamdtek о sv.
Vablavu a sv. Ludmile. Pr., 1929; Weingart M. Prvni cesko-cirkevneslovanskd legenda о
sv. Vdclavu // Svdtovaclavsky sbornik. T. I/I; Voigt H.G. Die von dem
Premysliden Christian verfasste Biographie des heiligen Wenzel. Pr., 1907; Graus Fr.
Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen, 1980; Idem. St.
Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in
Bohmen // Europa Slavica-Europa Orientalis. Festschrift fur H. Ludat. В., 1980. S.
205-231; TreMk D. PoCatki Premyslovcu. Pr., 1981.
3
Например, в англосаксонской традиции имеются повествования, в которых
речь идет об убийствах потенциальных наследников "принцев" их
властвующими конкурентами. Ridyard SJ. The Royal Saints of Anglo-Saxon
England. Cambridge, 1988; Rollason D. Saints and Relics in Anglo-Saxon England.
Oxford; Cambridge, 1989; Idem. The Midlrith Legend: A Study in Early
Medieval Hagiography in England. Leister Univ. Press, 1982. P. 73-87; Idem. The
Murdered Kings and Princes in Anglo-Saxon England // Anglo-Saxon England. 1983.
Vol. H-P. 1-22. Пример популярной агиографической и культовой традиции
святого правителя, погибшего в результате семейной вражды, - почитание
Эдуарда Мученика. Edward King and Martyr / Ed. C.E. Fell. The Univ. of Leeds, 19-
.
4
Эпизоды семейных конфликтов см., например, в агиографической традиции
первого святого короля Латинской Европы, бургундского правителя Сигиз-
мунда. В ней отразился выпускаемый, правда, в некоторых текстах эпизод
казни им собственного сына (Passio Sigismundi regis // SRM. Т. II. S. 329-340). Из
наиболее близких вацлавским текстам сочинений можно указать жития,
посвященные членам германской династии Людольфингов, - Бруно

Кёльнскому, королеве Матильде и императрице Аделаиде. В них
содержатся эпизоды, описывающие вражду членов их семей из-за власти, а
в случае с королевами - и враждебные действия их ближних, обращенных
против них (Vita Mahthildis reginae posterior (1841) / Hrsg. G.H. Pertz. // SS.
T. IV; Vita Mahthildis reginae antiquior (1852) / Hrsg. R. Kopke // SS. T. X;
Ruotgers Lebensbeschreibund des Erzbischofs Bruno von Koln (1958) / Ed. I. Ott.
SGR NS. T. X).
5
См. издания, указанные в примеч. 2, а также: Staroslovenske legendy ceskeho pu-
vodu / Ed. A.I. Rogov et al. Pr., 1976. S. 141 ff; Сказания о начале Чешского
государства в древнерусской письменности / Предисл., коммент. и пер. А.И.
Рогова. М., 1970.
6
Отсылки к текстам даны по изданиям: славянских житий - Vais J. Sbornik...;
Рогов А.И. Сказания. (Далее: Vajs, Рогов); латинских житий - Fontes Rerum
Bohemicarum. Pr., 1872. Т. 1/2: Vitae Sanctorum (Далее: FRB). Использование
иных публикаций оговаривается отдельно.
7
Ludvtkovsky J. Nove zjisteny rukopis Legendy Crescente fide a jeho vyznam pro
datovdni Kristiana // LF. 1858. 81. S. 56-68; Crescente fide // FRB. T. 1/2. P.
183-190; Crescente fide (чешская ред.) // Chaloupecky V. Op. cit. S. 493-501.
8
Gram Fr. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte
des 10. Jahrhunderts // Historica. 1969. Bd. 17. S. 5-42.
9
Vajs. S. 84-124; Staroslovenske legendy. S. 141 ff; рус. пер. и коммент. см.:
Рогов. С. 69-105.
10
Перевод появился, видимо, в Сазавском монастыре, который в XI в. (1033-
1098) стал центром сохранения традиций славянской письменности в Чехии,
хотя и был организован по бенедиктинскому уставу (Chaloupesky V. Op. cit.
401-455; Ludvtkovsky J'. The Great Moravia Tradition // Magna Moravia. Brno, 1965.
P. 525-566; Rogov A.I. Slovanske legendy z body vzniku ceskeho statu a jejich osudy
na Rusi // Staroslovenske legendy. Вероятно, там же была составлена и служба
Вацлаву, которая, как и перевод жития Гумпольда, сохранилась только в
русских рукописях: в отличие от жития служба Вацлаву дошла в ранней
рукописной традиции, в сборниках XI-XII вв. (Опубликована: Vajs. S. 139-
145; Рогов. С. 118-126).
11
Исследователи иногда связывают с деятельностью Войтеха создание и других
агиографических текстов: легенды о перенесении мощей - translatio - Вацлава
Licet plura, а также житий Людмилы, бабки Вацлава (Licet plura // Pekaf J.
Die Wenzels- und Ludmila - Legenden. S. 385-388; Fuit in provincia Bohemorum //
Chaloupecky V. Op. cit. S. 459-481).
12
Christian II FRB. T. 1/2. P. 199-227; Kristianovd legenda / Ed. J. Ludvikovsky. Pr.,
1978.
13
Laurentius II FRB. T. 1/2. P. 167-182. О деятельности Вацлава и его связях с
итальянскими и европейскими религиозными сообществами см.: Bosl К. Das
Kloster San Alessio auf dem Aventin zu Rom. Griechisch-Lateinisch-Slavische
Kontakte in rdmischen Klostern vom 6/7. bis zum Ende des 10. Jhs. // Beitrage zur
Sudosteuropa-Forschungen. Miinchen, 1970. S. 15-28; Fried J. Otto III und Bo-
leslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen"
und das friiher polnische und ungarische Konigtum. Eine Bildanalyse und ihre his-
torischen Folgen. Stuttgart, 1989; NovyR. Slavnikovci v rane stredovekych Cechach //
Slavnikovci ve stredovekem pisemnictvi. Pr., 1987. S. 11-92. Я. Людвиковский
полагает, что распоряжение Оттона II о написании Гумпольдом жития
Вацлава - результат "договоренности" в 982 г. императора с
132 Проблемы, компаративной истории
только что возведенным в сан вторым пражским епископом (Ludvikovsky J.

Crescente fide, Gumpold and Christian // SP FFBU. Dl. 1955. S. 57-63).
15
Житие "Oportet nos fratres", вероятно, также появилось в итальянском
монастыре конце XI в. Pekaf J. Op. cit. S. 42 ff.
16
О репрезентации образа святого в начальный период формирования культа
см.: Gratis Fr. St. Adalbert und St. Wenzel. S. 205-231; Idem. La sanctification du
souverain dans 1'Europe centrale des X-е et XI-е siecles // Hagiographie, cultures et
societes. P., 1981. P. 572-599.
17
Тексты и переводы отдельных редакций см.: Vajs. Востоковская редакция. S.
14-20; Минейная. S. 20-28; Хорватско-глаголическая. S. 29-43; Рогов.
Востоковская. С. 34-58; Минейная. С. 59-68; реконструкция архетипа:
WeingartM. Op. cit. S. 973-998.
18
Vajs. S. 9 ff; 59 ff.
19
Rogov A.I. Op. cit. S. 27 ff; О проблеме влияния вацлавских житий на
произведения борисоглебского цикла см.: Ingham N W. Czech Hagiography in Kiev
// Die Welt der Slaven. 1965. Bd. 10. P. 166-182; Idem. The Martyred Prince and
the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages / Ed. H.
Birnbaum, M.S. Flier. Medieval Russian Culture. Berkeley et al., 1984. P. 31-53;
Jakobson R. Minor Narrative Sourves for the Early History of the Slavic Church //
Harvard Slavic Studies. 1954. II. P. 47-62.
20
Vajs. S. 14-17; 20-24; 36-39.
21
Vajs. S. 16-18; 21-25; 40-41.
22
Vajs. S. 18-19; 25-28; 41-43.
23
Vajs. S. 20; 28; 43.
24
Vajs. S. 14-16, 17; 20-22, 23-24; 36-37, 38-39.
25
Поминальная молитва представляет собой моление о Вацлаве, а не молитвенное
обращение к нему как к святому (Vajs. S. 20, 28, 43).
26
Vajs. S. 14.
27
Vajs. S. 14-15; 21-22; 36-37.
28
Vajs. S. 15, 16; 21; 37 ("мати же ею Дорогомиръ утверди землю и люди своя
устрой, яко въспите сыны своя" - Востоковская редакция, Vajs. S. 15); миней-ная
легенда говорит о воспитании только Болеслава (Vajs. S. 21).
29
С Вацлавом (Vajs. S. 15-16; 22-23; 38) и с Болеславом (Vajs. S. 18-19; 26-27; 41-
42).
30
Vajs. S. 16; 23, 38.
31
Vajs. S. 18; 26-27; 42.
32
Только Проложное сказание о перенесении мощей Вацлава называет Болеслава
старшим из братьев (Vajs. S. 67).
33
Vajs. S. 15; 21; 37.
34
Вместо отражающей статус легальной практики формулы "избрания народом",
которую упоминают все латинские жития, ПС использует скорее нейтральную
в собственно правовом смысле констатацию возведения на престол предков
(Там же).
35
Vajs. S. 20-21. Источник происхождения этого сообщения не известен, во всяком
случае, его нельзя безусловно отнести к первоначальному тексту жития. Этот
мотив встречается в текстах, относящихся к иной традиции репрезентации
истории Вацлава: в славянском переводе ЛТ и в ЛК. В них он органично
вплетается в тему легальности княжеского статуса Вацлава.
36
"нача подъ нимъ ходити", "нача... строити люди своя" (Vajs. S. 15; 21; 39).
37
"убиша князь свой" (Vajs. S. 18); Драгомира также именуется титулом госпожа -
"идем на госпожю" (Там же).
38
Ср., например, с Passio Edwardi (Edward King and Martyr. P. 1 ff).
39
Pekaf J. Svaty Vaclav. S. 29. Pozn. 20; Рогов. С. 56; о церковных корнях этого
обряда; Vajs J. S. Posffiftny sv. Vdclava // Casopis katolickeho duchovenstva. 1929.
70(95). S. 48-63; Biidinger M. Zur Kritik der altbohmischen Geschichte // Zeitschrift
fur die osterreichischen Gymnasien. Wien, 1857. S. 512-515.
40
Vajs. S. 14-15; 21; 37.
41
Ibid.
42
"Греческие книги" упоминаются только в русских переводах ПС (Vajs. S. 15, 21)
и в славянском переводе Гумпольда (Vajs. S. 94).
43
Vajs. S. 15; 21; 37.
44
Упоминание об этом помещено после первого сообщения о зарождающейся
враждебности Болеслава (Vajs. S. 16; 21; 38-39) и повторяется в связи с
описанием убийства Вацлава (Vajs. S. 17-18; 40-41).
45
Vajs. S. 15, 16; 22, 23-24; 37, 38-39. К числу любопытных деталей, указывающих
и на актуализацию в целом вполне шаблонной дидактичности этого
фрагмента, можно отнести упоминание выкупа рабов (Vajs. S. 38; русские
редакции говорят о выкупе духовенства), что оценивается как благочестивая
практика и в иных произведениях чешского происхождения или связанных с
чешскими источниками конца X в. (см., например, в Легенде Кристиана.
Гл. 8; упоминают об этом и жития Адальберта Пражского, написанные в начале
XI в.).
46
Рогов. 37; 62. Vajs. 16; 24; 39. Собственно, именно его установлением автор и
приписывает организацию регулярного богослужения, как у "великих
народов". Аналогичный мотив присутствует и в латинских житиях.
47
Они повторяются трижды, включая похвалу уже мертвому правителю: см.,
например, в Востоковской редакции - "и вероваше в Бога всем сердцем и все
благое творяще в животе своем"; "строением добраго и праведнаго владыки
Вячеслава"; ср. "устроением Божим и раба его Вещеслава" (хорватская
редакция); "Погребоша честное его тело Вячеслава добраго и праведнаго
владыку и богочетца и христолюбца, служи бо ему говением и с страхом"
(Vajs. S. 15, 16, 19; 39, 42); "молитвами благовернаго и добраго мужа
Вящеслава". S. 42); "молитвами и благоверием добраго Вячеслава" (S. 19).
48
Vajs. S. 18-19, 19-20; 26-27, 28; 41-42, 42-43.
49
Употребляемые в тексте понятия "благочестивый", "слуга Божий" и прочие не
перестают в концепт религиозного служения как главного долга и
специфической миссии святого, нет его и ни в одном из возникших на основе
ПС русских Вацлавских житий. Любопытно, что эта тема занимает важное
место в получившей ранее и широкое распространение на Руси
церковнославянской "Службе", которая, однако, была составлена на основе
другого жития, скорее всего, славянского перевода Гумпольда (Vajs. S. 137 ff).
Pekaf J. Svaty Viclay. S. 89; VaSica J. Zur altkirchenslavisch-bomischen Hymnodie //
Das heidnische und das christliche Slaventum. Wiesbaden, Bd. II. S. 159-163.
Антиномия "светское"-"мирское" вообще отсутствует в риторике и идеологии
текста.
50
Serebrjanskij NJ. ProloEni legendy о sv. Ludmile а о sv. Vaclavu // Vajs. S. 60-61.
51
Weingart M. Op. cit. S. 947-948.
52
Vajs. S. 66.
53
Vajs. S. 15, 16, 17; 22, 24; 37, 39 etc.
54
Vajs. S. 16-17. См., например, о Вацлаве: "и вложи бе в сердце созда храм святого
Вита не зле мысля" и о Болеславе: "Неже убо всея Болеславу дьявол в сердце,
да наустиша и на брата своего" (Vajs. S. 16).
55
Vajs. S. 16 ff; 24 ff; 39.
56
Подробнее. См.: WeingartM. Op. cit; Vajs. S. 9 ff.
57 Ve/s. S. 16 ff; 25 ff; 39 ff;
58
Vo/j. S. 137-145; Рогов. С. 119-122.
59
Vajs. S. 18; 26; 41.
60
Vajs. S. 16, 19-20; 24, 28; 38, 43.
61
Там же и в Службе (Vajs. S. 141 ff; Рогов. С. 120).
62
Ср.: Passio sancti Eadwardi. P. 3-4.
63
Уф. S. 15; 22-23.
64
Ve/s. S. 38.
65
Vajs. S. 15.
66
Аналогичное замечание см. в Проложном житии (Vajs. S. 65-67).
67
Vajs. S. 24.
68
Vo/s. S. 15; 22; 38.
69
TreMk D. Miscellaniae k I Stslv. legende о sv. Vaclavu // CSCH. 1967. 15. S.
337-342; Gram Fr. La sanctification. P. 560, 564.
70
Vajs. S. 17, 19; 24, 25, 26; 39, 43.
71
Ibid.
72
Vajs. S. 19; 26; 43.
73
Vajs. S. 17; 24, 25; 39.
74
Vajs. S. 15, 16, 17; 22, 24, 25; 38, 39.
75
Vajs. S. 66 ff. В этом тексте говорится лишь о том, что советники
подстрекали Болеслава выступить против брата.
76
Vajs. S. 15 ff; 22 ff; 38 ff.
77
Vajs. S. 18; 26 ff; 41 ff.
78
Vajs. S. 15; 22; 38.
79
Vajs. S. 15; 23; 38.
80
Vajs. S. 16; 23-24; 38-39.
81
Vajs. S. 19; 27-28; 42^3.
82
Vajs. S. 19-20; 28-29; 43.
83
Vajs. S. 67-68.
84
"Се ныне сбыся пророческое слово, еже глаголаша господь наш Иисус
Христос. Будут бо, - рече, - в последняя дни, яко же мним суща,
въстанеть бо брат на брата своего и сын на отець свои и врази
домашний. Человеци бо себе не мили будут, да въздасть им богом по
делом их". Цит. по Востоковской редакции жития (S. 14).
Вступительная часть жития практически идентична во всех трех
редакциях (ср. S. 20 и S. 36).
85
Vajs. S. 16; 23; 38.
86
Ср.: Delehaye H. Les Passions des martyrs et les genres litteraires. Bruxelles,
1921; Idem. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans 1'antiquite. Bruxelles,
1927; Heffernan ThJ. Op. cit. P. 157 ff.
87
Оно включает аналогичные событийные элементы: рождение Вацлава в
княжеской семье, его возведение на престол, рассказ о благочестивых
делах, конфликты с матерью, братом и знатью, трагические
последствия убийства Вацлава для его сторонников, историю
погребения и перенсения тела в Прагу.
88
Например, Кристиан (7, 219) и Лаврентий прославляют Вацлава как
мученика, причастного после смерти сонму избранных. Последний
также отмечает, что уже при жизни герой обрел славу святого, а после
этого уже никто не мог сомневаться в его святости (И, 178).
89
Laurentius. Prologus. S. 167, 168.
90
Важность дидактических функций жизни святого носит программный характер
у Гумпольда: Gumpold. Prologue. S. 147. *l Crustianus. 5,8.210-211.
92
О типических приемах идеализации героя в королевской агиографии
см.: Folz R. Les saint rois du Moyen Age en Occident (VI-XIII siecles).
Bruxelles, 1982. P. 56 ff.
93
Ср. с более поздним житием, написанным Карлом IV: Carolus IV.
Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, duce Bohemorum / Ed. A.
Blaschka // Die St. Wenzelslegende Kaiser Karls IV. Quellen und
Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte. Pr., 1934. XIV. S. 64-80.
94
Crescente fide. S. 183, 184, 185; Gumpold. 4, S. 149; 13, S. 155 и др.;
Christianus. 3, S. 205; 5, S. 209-210; 6, S. 213; Laurentius. 4, S. 171 ff.
95
Этот мотив отсутствует только в ЛЛ.
96
Напротив, в ЛК проскальзывает намек, а в славянском переводе
Гумпольда прямо упоминается, что Вацлав был женат, а также имел
сына (Vajs. 16, S. 106).
97
В целом мотив наставления и поучения со стороны авторитетного
представителя церкви не получил развития в вацлавских житиях.
Только Лаврентий включает эпизод с наставлением Вацлава
священником, предшествующий его вступлению на престол. О
важности этого мотива в агиографии, созданной в среде с давней
традицией институлизированной церковной жизни и сложившимися
практиками церковного воздействия на светскую власть,
свидетельствуют многие памятники королевской агиографии, например,
англосаксонской или оттоновской, современной ранним вацлавским
житиям.
98
Это один из наиболее популярных мотивов королевской агиографии.
См.: Corbel P. Les saints ottoniens. Saintete dynastique, saintete royale et
saintete feminine autour de 1'an Mil. Sigmaringen, 1986. P. 233 ff; Carozzi
C. La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury. L'historiographie en Occident
du Ve au XVe siecle // Annales de Bretagne. 1980. 87. N 2. P. 219-235;
Idem. Le roi et la liturgie chez Helgaud e Fleury Hagiographie, cultures et
societes. P., 1981. P. 417-432; Chelini J. La vie religieuse des laics dans
1'Europe carolingienne milieu VII-е - fin du X-е siecle. P., 1979; Poulin J.C.
L'ldeal de saintete dans 1'Aquitaine carolingiene. Quebec, 1975; Backer "Vir
Dei": Secular Sanctity in the Early Tenth Century // Popular Belief and
Practice. Cambridge, 1972. P. 41-53; Nelson J. Royal Saint and Early
Medieval Kingship // Sanctity and Secularity: The Church and the World D.
Baker. Ed. Oxford, 1973. P. 39-44; Latter Fr. Odosvita des Grafen Gerald
von Aurillac (Das Idealbild adliger Laienfr6mmigkeit in den Anfangen
Clunys) // Benedictine Culture (750-1050). L., 1983; Rosenthal J.T. Edward
the Confessor and Robert the Pious: 11th Century Kingship and Biography //
Medieval Studies. Toronto, 1971. 33. P. 7ff; Riche P. Ecoles et enseignement
dans le haut Moyen Age. P., 1979. P. 305.
99
В связи с этим можно упомянуть о важности свидетельств житий
Войтеха (S. Adalberti Pragensis episcopi et martyris Vita altera / Ed. J.
Karwasiriska // MPH NS. W-wa, 1969. T. IV/2. S. 3^tl; S. Adalberti
Pragensis episcopi et martyris Vita prior / Ed. J. Karwasiriska // Ibid. 1962.
T. IV/1), в которых основная причина разрыва с чехами объясняется
упорной приверженностью населения к языческим обычаям и его
сопротивлением епископу, пытавшемуся эти обычаи искоренить. Это
перекликается и с утверждениями ПС.
100
Хотя Вацлав прямо не назван "апостолом" народа, как это делают
авторы отдельных королевских житий, герои которых прославляются за
их роль в христианизации своих государств, фактически он выполняет
аналогичную роль.
102
Об этом мотиве в агиографии данного периода см.: Corbel P. Op. cit. 94 ff;
Bornscheuer L. Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken
in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonischsalischen Zeit. В.,
1968. S. 157 ff; Carozzi C. Op. cit; Richter H. Die Personlichkeitsdarstellung in
clunaziensischen Abtsviten (Diss.) Erlangen, 1972.
103
Laurentius. 4, P. 171-172; 6, P. 173.
104
Ср.: Von sant Wenzlaus. S. 578.
105
Gumpold. Cap. 5-8.
106
См. также славянский перевод Гумпольда: Vajs. 5, S. 91: "создал законы для
бедных и богатых".
107
Gumpold. Cap. 5-7.
108
Christianus. 5, Р. 210: "discere legem domini nostri Jesu Christ! et obtimperare man-
datis illius".
109
Gumpold. 8, P. 153.
100
Folz R. Op. cit. P. 71 ff.
111
Graus Fr. Volk. Herrscher und Heilige em Reich der Merovinger. Pr., 1965. S.
310 ff.; Nelson J. Op. cit. P. 42ff.
112
Анализ модели святого правителя, основанный на подобной антиномии, см.:
Graus Fr. Volk. S. 310 ff., 418 ff.
113
Концепцию "праведной" и "неправедной" власти в политической теологии
Латинской Европы см.: Buschmann T. Ministerium Dei-Idoneitas // HJ. 1963, 82;
Deshman R. The Exalted Servant: The Ruler Theology of The Prayerbook of Charts the
Bald // Viator. 1980. 11. P. 385-417; Early Medieval Kingship // Ed. P.H. Sawyer,
I.N. Wood. Leeds, 1977; Eberhardt O. Via regia. Der Fiirstenspiegel Smaragds von St.
Michael und seine literarische Gattung. Munchen, 1977.
114
Вероятно, речь идет о "подражании" автора церковной процедуре "введения во
власть", которая не имела никакого отношения к чешским реалиям этого
времени, но служила в посткаролингской Европе важнейшим элементом
религиозной сакрализации и легитимации власти. Мотив "небесной коронации"
Вацлава как правителя и мученика одновременно обнаруживается только в
иконографии Вольфенбюттельской рукописи ЛГ (начало XI в.). Мотив
небесной "коронации правителя" встречается в житиях св. Стефана
Венгерского.
115
Вслед за Crescente fide эту антитезу воспроизводят все жития.
116
Гл. 5, 6, 13.
117
Эта борьба мыслится не только в категориях вечности, но и в живой
актуальности: автор все время указывает на реальную опасность этого
конфликта, предостерегая современников.
118
См. мою статью (Одиссей, 1996), в которой более подробно рассматриваются
модели уподобления ситуаций и персонажей и обосновывается, что принцип
циклической типизации событий является центральным в идеологии жития.
119
В моравской истории это образы праведного князя и его неправедного
племянника и противника (гл. 1), в истории Борживоя — Борживой и его
враги во главе со Строймиром (гл. 2), в истории Людмилы — вражда Людмилы
и Драгомиры (гл. 3), наконец, в истории самого Вацлава - это
противостояние святого и его противников (матери, брата, светского
окружения).
120
Ср. с анализом "исторической концепции" Григория Турского: Heinzelmann М.
Gregor von Tours (538-594). Zehn Bucher Geschichte: Historiographie und Gesel-
Ischaftskonzept im 6. Jahrhundert. Darmstadt, 1994.
121
Для Кристиана вообще важна метафора "Божьего воина". Christianus.
6, Р. 215: Semper contra antiquum hostem scutum sumens fidei, cumque framen
spiri-tus sancti, quod verbum dei est, incessanter aereas expugnans mundi
huius potes-tates.
122
Об этом элементе модели "rex Justus" см.: Graus Fr. Volk. S 350 ff; Anton
H.H. Fiirstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit // Bonner
historische Forschungen. Bonn, 1968. 32; Eberhardt O. Op. cit.
123
О humilitas правителя см.: Auerbach E. Lateinische Reinprosa des friihen
Mitte-lalters // Literatursprache und Publikum in der lateinischen spatantike und
im mitte-lalter. Bern, 1958. S. 43^5; Bornscheuer L. Op. cit. S. 68-76; Corbel
P. Op. cit. P. 174-176; Graus Fr. Volk. S. 411 ff; 432 ff;
124
Граус указывает, что королевские жития X-XI вв., за исключением
житий св. Стефана, представляли собой своего рода переходный тип от
"ранней" модели королевской святости к модели высокого
средневековья, представляющей достоинства правителя через систему
религиозного оправдания собственно мирских функций (Graus Fr. Volk.
418 ff; La sancti-fication).
125
О мотиве смирения "знатного святого" в житии Геральда
Аурильякского см.: Poulin J.C. Op. cit; Latter Fr. Idealbild. S. 76-95. О
"смирении" и "покаянии" в ритуалах германских правителей на рубеже
тысячелетия: Althoff G. Otto III. Darmstadt, 1996. S. 191 ff., 193 ff.
126
Кристиан дополняет этот перечень упоминанием о борьбе Вацлава со
взбунтовавшимся против его власти соседним князем. Правда,
упоминание это включено не в повествование о жизни святого, а
завершает рассказ о чудесах, поскольку победа Вацлава была
результатом чудесного божественного вмешательства. Лаврентий
изображает Вацлава как правителя, передающего часть власти (владений)
другому лицу - своему брату.
127
Гумпольд пишет об этом прямо, демонстрируя данную черту характера
Вацлава на примере прямой речи героя, обращенной к тем, кто хочет
отстранить его от власти (гл. 13); Кристиан менее выразителен в
характеристике Вацлава, однако признает право и даже обязанность
"праведного правителя" бороться со своими врагами (например, как
Борживой).
128
Наиболее показателен в этом отношении текст Гумпольда. Давая из
всех житий самую обширную характеристику Вацлаву как судьи,
хронист всячески акцентирует его ненависть к насилию и милость к
виновным и осужденным. Гумпольд (вслед за Cf) упоминает три случая
освобождения заключенных, не конкретизируя - виновны они или нет
(Р. 162, 164-165). В отличие от других текстов он прямо связывает их с
милосердием Вацлава при жизни. Ср. развитие этого мотива в поздней
традиции: Ut annuncietur (Anal. Boll. Т. 28. P. 120-125); Козьма Пражский
(1095 г.) II, 47. (Cosma Pragensis. Chronica Bohemorum / Ed. B. Bretholz.
SRG NS. В., 1923. Т. П. P. 154).
129
Leyser К. Early Medieval Warfare // Communication and Power in Medieval
Europe. The Carolingian and Ottoman Centuries / Ed. T. Reuter. L., 1994. Эта
идея четко сформулирована во всех текстах, кроме Crescente fide.
131
Ср. аналогичные мотивы гибели короля: Vita S. Eadmundi. 10, P. 78-79
(Three Lives of English Saints. Toronto, 1972. P. 65-87). Концепция
Аббона, аббата Флори, писавшего свое произведение в конце X в.,
существенно отличается от традиционной модели репрезентации
короля-мученика в англосаксонской агиографии как героя, погибающего
с оружием в руках (ср. изображение гибели Освальда у Беды
Достопочтенного: Beda Venerabilis. Historia
ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. В. Collgrave, R. Mynors. Oxford, 1969. III. P.

6). (Hoffmann E. Die heiligen Konige bei den Angelsachsen und den skandi-
navischen V61ker. Neumunster, 1975).
132
Как нарушение традиции, вызывающее недовольство знати, характеризуют
деятельность Вацлава и Гумпольд, и Лаврентий, и Кристиан. Последний
прямо декларирует обязанность "праведного правителя" менять обычаи и
законы в соответствии с законом веры.
133
Прославление правителя, обладающего властью, но не знающего об этом, см.
у Хинкмара Ремского: De regis persona et regis ministerio, "sublissima ars
vivendi est, culmen tanere, gloriam reprimere, esse quidem in potencia, se po-
tentem se esse nescire" (PL 125, 837В; см. также: Corbet P. Op. cit. P. 176.
Ann. 10).
134
Этот мотив проходит через все ранние Вацлавские жития, но теряет свою
актуальность в поздней средневековой традиции.
135
Граус отмечает наличие в житиях королей-мучеников весьма древнего
представления о том, что истинно праведный правитель "слишком хорош"
для этого мира (Gram Fr. Volk. S. 350 ff).
136
ЛК: "отказавшись от царствия земного... вступил в Царствие Небесное как
истинный князь и мученик (Sicque ducatu terrenae nobilitatis, quo quondam
strenuae pollebat, contempto, regnuum celeste dux et martyr verus intravit (7, 219);
ЛГ также использует топос отказа от царства земного ради небесной короны
и представляет мученичество как "главную битву" святого. ЛЛ включает этот
топос в свою обильную и разнообразную репрезентацию феномена
мученичества в целом.
137
Думается, что Cf наиболее близка к схеме репрезентации святого как служителя
Божьего, свободного от отношений земного родства.
138
Эта черта героя не имеет специфически "родственного" смысла: она отмечает
модальность его отношения к людям вообще.
139
ЛЛ не содержит истории вражды Вацлава с Драгомирой и характеризует
отношения стандартной формулой близости матери и сына. ЛК, видимо,
следуя в этом ПС, отмечает, что, наказав мать изгнанием, Вацлав затем вернул
ее, помня о библейских заповедях.
140
Во всех текстах Вацлав не хочет быть убитым братом, чтобы тот не погубил
свою душу. Лаврентий проводит параллели с молитвой Христа и его
нежеланием погибнуть от рук одноплеменников евреев (11, 178).
141
Лаврентий пишет об этом прямо.
142
Кристиан сравнивает Болеслава и его сообщников, не желавших убить Вацлава
в храме, с евреями, не желавшими осквернить себя присутствием во дворце
Пилата, но не стыдившимися предать смерти Господа (7, 218).
143
Вацлавские жития, также как и латинская агиографическая традиция в целом,
признают принципиальную значимость формальных параметров оценки
действий родственников по отношению друг к другу. Иногда, как, например, в
изображении убийства Эдварда, конфликт совсем лишен признаков
семейного конфликта и предстает как чисто политическое убийство,
формально соотнесенное с религиозным мотивом: действием дьявола
против святого.
144
Кристиан определяет это следующим образом: Болеслав - " до наступления
ночи брат, а теперь грешный братоубийца" ("ante noctem siquidem frater s.
martyris, non jam frater, sed perversus parricida" (7, P. 218). Акцентирует эту ян-
версию статуса Болеслава и Лаврентий, который также подчиняет право
считаться "родственником" соблюдению норм взаимных отношений. Любо-
пытно, что это отражено даже в терминологии: автор практически не

упоминает термин "frater" в отношении Болеслава, заменяя его словом
"germanus".
145
ЛК прямо приписывает "жажду власти" и Драгомире.
146
Кристиан развертывает яркие картины злодеяний и бед, приносимых
народу неправедными правителями, но не забывает помянуть и
неотвратимость Божьего наказания.
147
Особенно выразителен в этом отношении Кристиан: он уподобляет
гибель Вацлава страстям и смерти Христа.
Сокращения:
SRM - Scriptores rerum merovingicarum.
SS - Scriptores.
SRGNS - Scriptores rerum germanicarum, nova series.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Георг Г. Иггерс
ИСТОРИЯ МЕЖДУ НАУКОЙ И ЛИТЕРАТУРОЙ:
РАЗМЫШЛЕНИЯ ПО ПОВОДУ
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОГО ПОДХОДА
ХЕЙДЕНА УАЙТА
Мой интерес к творчеству Хейдена Уайта, не только к его "Метаисто-рии",
но и к последующим работам, включает вполне практический
компонент. В течение многих лет я готовлю синтетический труд,
посвященный историографии и исторической мысли начиная с XVIII в. Я
избрал XVIII век в качестве отправной точки потому, что на этом стыке
эпох, как я надеюсь объяснить ниже, произошла качественная
переориентация исторического восприятия, которая отличает
современный исторический дискурс от ему предшествовавшего. Уже
написав значительную часть книги, я стал все отчетливее осознавать, что
традиционных форм написания истории историографии - по сути скорее
информативной, нежели аналитической, подобно удобочитаемым трудам
Эдуарда Фютера, Джорджа П. Гуча, Джеймса Томпсона, Гарри Элмера
Барнеса и недавнего труда Эрнста Брайзаха, - отныне явно недостаточно.
Несмотря на наличие, в особенности у Фютера и Барнеса, критических
разделов, авторы упомянутых сочинений сосредоточены на анализе
отдельных трудов. Предпринятый Уайтом в "Метаистории" опыт
отыскания "глубинного структурного содержания" весьма способствует
выработке более критического и аналитического, нежели прежде,
подхода к истории историографии1. В поиске удовлетворительной
концептуальной структуры я отложил завершение моей книги.
Мои собственные изыскания в последние годы были локализованы
между двумя исследовательскими ориентациями, из которых я черпал для
себя важные импульсы, но с которыми во многом не согласен. Я имею в
виду начинания Йорна Рюзена и его учеников, в частности Хорста
Вальтера Бланке и Фридриха Йегера2, стремящихся представить
историописание после XVIII в. в структуре и терминах истории аучной
(wissenschaftliche), и X. Уайта, интерпретирующего историографию
главным образом как литературный жанр. Можно найти опвдания для
обоих подходов, т.е. для взгляда на историографию как
Георг Г. Иггерс. История между наукой и литературой 141
сферу научного или литературного труда; кроме того, и Рюзен и Уайт

полагают, - говоря языком последнего, - что "историческое сочинение
- это вербальная структура, существующая в форме нарративного
прозаического дискурса"3. Причем оба отдают предпочтение писаной
истории, пренебрегая иными, не менее важными формами исторической
памяти и исторического сознания. Как бы то ни было, в рамках
историографии XIX в. указанных исследователей занимают очень
разные вещи, хотя, казалось бы, и тот и другой обращаются к трудам
Ранке, Дройзена и Буркхардта, но трактуют их под сугубо разными
углами зрения.
Одно из основополагающих различий двух подходов коренится в
понимании объективности и научной истины. Для Рюзена, Бланке и
Йегера история — это прежде всего наука в немецком смысле слова
Wissenschaft. Для Уайта — это прежде всего an art. Рюзен и его ученики
стремятся применить к изучению истории сформулированное Куном
понятие парадигмы или же матрицы научной дисциплины. Разумеется,
это влечет за собой известную ревизию традиционного понимания
исторической объективности, в соответствии с которым исторический
дискурс отсылает нас к реальному прошлому. Всякий исторический
нарратив, по их мнению, передает прошлое лишь опосредованно. Рюзен
и Уайт сходятся в том, что идеологический фактор сказывается на
историческом познании. Для Рюзена и его учеников это означает, что
историческое исследование всегда отражает жизненный опыт историка.
Для него, как и для Куна, научное знание есть всегда некий конструкт,
никогда непосредственно не отражающий реальности. Существование
всякой науки, не исключая исторической, предполагает наличие
научного сообщества, члены которого находят общий язык и
руководствуются некими общими правилами, конституирующими
научный метод и критерии научной истины. Хотя история науки по Куну
не заключается в накоплении знания и тем самым он отрицает ее
прогресс, идея прогрессивного развития исторических исследований
возвращается через черный ход. Смена парадигм, согласно Куну, не
исчерпывается научными доводами, но подразумевает, в частности,
преобразование картины мира, тем не менее новая парадигма есть шаг
вперед в разрешении той или иной научной проблемы. И то же самое
верно применительно к "матрице научной дисциплины" в изложении
Рюзена. Историю исторических исследований он помещает в широкий
исторический контекст понятой в духе Макса Вебера рационализации
как ключевой характеристики Западного мира. Рационализация в сфере
историографии обретает форму "сциентификации"
(Verwissenschaftlichung), ее преобразования в научное предприятие не
только в смысле строгой концептуализации, но и в плане
профессиональной организации. Хотя история как наука - например, в
понимании Дройзена, который говорит о "возведении истории в ранг
науки (Wissenschaft)"4, - отличается от точных наук более легковесным
набором объяснительных процедур концептуализации, ею используемых,
она тем не менее есть не-
142 История и литература
что большее, нежели только историческая эрудиция. По мнению Рю-

зена, три концепта тесно увязаны между собой, а именно
"сциентификация", "профессионализация" и "модернизация". Он,
Бланке и Йегер полагают, что основы преобразования историографии
(Geschichts schreibung) в историческую науку (Geschichtswissenschaft)
были заложены в эпоху Просвещения, а в XIX в. ее новые научные
очертания обрели наиболее законченный вид. Историзм утверждался
параллельно с формированием профессионального этоса
исследователей. Преодолевая характерный для эпохи Просвещения
статичный взгляд на человеческую природу, историзм XIX в. трактовал
все культурные феномены в их историческом развитии и придавал
слишком большое значение политической истории, историческому
своеобразию и неповторимости тех или иных событий и явлений в
ущерб строгой научной концептуализации. Таким образом, считает
Рюзен, соединение в середине XX в. истории и аналитических
социальных наук - это не только "смена парадигм", но и шаг вперед.
Несмотря на то что профессионализация историографии в XIX-
XX вв. имела поистине существенные последствия не только в Германии,
но и мире в целом, она, как убедительно продемонстрировал Уайт,
являлась лишь частью исторических исследований. Понятие "научная
парадигма" предполагает наличие согласия относительно того, каким
образом следует изучать и писать историю. Между тем приведенные
Уайтом примеры - Мишле, Токвиль или Буркхардт - заставляют
думать, что парадигма вряд ли кому-то "впору", и историческая мысль
развивается одновременно в разных направлениях. И если Рюзен в
последние годы стал обращать внимание на компаративные
исследования исторического дискурса, включая в круг своих интересов
историографии не только европейских культур, то работы его учеников
Бланке и Иегера еще в начале 90-х годов оставались узко
сфокусированными на немецком материале. Когда в 1992 г. меня
попросили сделать доклад на историографической конференции,
посвященной модернизации исторических исследований в XIX в., на тему
"Почему история стала наукой в Германии раньше, чем в других
странах?", я поставил вопрос иначе: "Правда ли то, что в Германии
история стала наукой раньше, чем в других странах?"5. Ибо я был
убежден, что профессиональные занятия историей вовсе не гарантируют
объективности и беспристрастности, которые ей настоятельно
предписываются. Здесь я вполне солидарен с Уайтом, усматривающим
наличие идеологического влияния на историческое знание. В случае
Ранке это наличие различимо без труда, хотя сокрыто и отрицается. В
случае Зибеля, Дройзена и Трайчке - прямо признается. В Германии
появление новой профессии - историка - было приурочено к ее
объединению, во Франции она была поставлена на службу
политическим и националистическим целям III Республики (1871-
1899). Дройзен, кого Рюзен и Уайт ставят в ряд выдающихся историков
XIX в., - еще и создатель мифа о германской миссии Гогенцоллернов.
II
Обратимся теперь к книге Уайта, а именно к проблематике

исторического дискурса. Тогда как Рюзен, нимало не отрицая
литературных свойств исторического нарратива, подчеркивает научную
сторону в исторических исследованиях, так или иначе нацеленных на
реалистическое воссоздание прошлого, Уайт минимизирует различия
между историческим знанием, спекулятивной философией истории и
художественной литературой. Всякий опыт реконструкции прошлого
доступными исследователю средствами есть "акт поэтики"6. Хотя
впоследствии Уйат высказывался в том смысле, что "Метаистория"
отражает ранний этап в развитии его взглядов, я сосредоточусь на этой
работе, поскольку меня интересует именно история историографии и
поскольку теория тропов в своей неизменной сути перекочевала в его
позднейшие тексты. Что прибавилось, так это - как сам Уайт
изъясняется - радикально "постструктуралистская" и
"постмодернистская" теория языков, контрастирующая с "формализмом"
и "структурализмом" "Метаистории".
Ключевой постулат автора "Метаистории" звучит так: "В каждом
еще не редуцированном (или не вознесенном) до положения подлинной
науки поле исследования мысль остается пленницей лингвистического
метода, которым та стремится описать очертания объектов,
находящихся в ее поле зрения"7. Вследствие этого не существует неких
объективных исторических исследований реальности, которые вели бы
нас к познанию истории. Скорее добываемое историком знание зависит
от лингвистического метода, которым он оперирует. «Избирая ту или
иную концептуальную стратегию интерпретации или репрезентации
фактов... историк совершает, по сути, литературный акт, которым
предвосхищает поле своего исследования и конституирует его как сферу
приложения специфических теорий, призванных объяснить, "как это было
на самом деле"». С намерением продемонстрировать, что "все возможные
методы историографии суть те же самые, что и у спекулятивной
философии истории"8, Уайт анализирует тексты четырех выдающихся
историков XIX в. - Мишле, Ранке, Токвиля и Буркхардта, и четырех
философов - Гегеля, Маркса, Ницше и Кроче. Насколько верно то, что
исторический труд — это "вербальная структура, существующая в
форме нарративного прозаического дискурса", и одни и те же правила
управляют историческим нарративом, спекулятивной философией
истории и, если на то пошло, историческим романом? Их авторы
поставлены перед "выбором из числа конкурирующих
интерпретативных стратегий". Данные стратегии Уайт определяет как
"тропы". "В результате наилучшие поводы, чтобы предпочесть один
взгляд на историю другому, - скорее эстетические и нравственные, чем
эпистемологические"9.
Более того, Уайт утверждает, что, сделав однажды свой выбор, ис-
торик оказывается в плену у избранной им стратегии. В европейском
контексте XIX в. были возможны четыре тропа, или исторических сти-
ля, каждый из которых диктовал один из четырех "сценариев"

повествования (романтический, трагический, комический,
сатирический), род "аргументации" (формалистической,
механистической, органической, контекстуальной) и "идеологической
ангажированности" (анархистской, радикальной, консервативной,
либеральной)10. Так, Ранке в своем историческом оптимизме прибегает к
тому, что Уайт именует комическим сценарием, где рассказанная история
имеет счастливый конец; описывает общество как живой организм,
причем глазами консерватора. Исторический стиль, стало быть, обрекает
историка следовать предначертанным путем в интерпретации
исторических событий и ее политической подоплеке. Данное
рассуждение, отразившее сциентистский структурализм в литературной
теории 60-х годов, можно счесть проходным в эпи-стемологии Уайта. Суть
же его мысли в том, что историография, философия истории и
историческая беллетристика равной мерой наделены интерпретативной
состоятельностью. Как он формулирует это в работе, опубликованной
вскоре после "Метаистории", «существовало нежелание рассматривать
исторические повествования в качестве того, чем они, очевидно, более
всего и являются, т.е. в качестве вербальных фикций, содержание которых
в той же мере "вымышлено", в какой "открыто", а формы имеют больше
общего с аналогами в литературе, нежели в науке»11. Оперируя чисто
"формалистическим" методом, Уайт, таким образом, "отказывается
судить о том, является ли один исторический труд в отображении
картины некоего стечения событий либо сегмента исторического
процесса лучше или объективнее другого"12.
Чтобы проиллюстрировать свою мысль, Уайт переходит к тому,
что ему представляется строгим анализом текстов четырех выдающихся
историков и четырех философов истории, репрезентирующих, по его
мнению, четыре тропа с соответствующими им "сценариями",
"аргументациями" и "идеологиями", как он их понимает. Уайт исходит из
того, что тексты самодостаточны и могут быть подвергнуты анализу вне
контекста; что на самом деле свой контекст они несут в себе; что «их
нельзя "опровергнуть"... на основании неких новых данных... и их статус
образцовых повествований и памятников исторической мысли в конечном
счете предрешен доконцептуальной и специфически литературной
природой их взгляда на историю и исторические процессы»13.
Затруднение в том, что в своих очерках о четырех историках и
четырех философах истории Уайт не сделал того, что собирался. Они
являют собой не столько текстуальный, сколько контекстуальный
анализ. Я намерен показать это на примере очерков о Ранке, Буркхардте и
Марксе, но то же самое относится к пяти оставшимся персонажам книги
Уайта. Текстуальный подход подразумевает, что тексты доступны
прочтению безотносительно к личности автора. Уайт в "Метаистории" еще
не завершил свое "движение к постмодернизму", говоря о котором в 1993
г., он писал: "Я склонен следовать за людьми вроде Фуко и Барта, т.е. я
хочу сказать, текст в некотором смысле отделяется от автора"14. В
"Метаистории" он еще озабочен авторскими интенциями и ду-
мает найти их в текстах. Впрочем, прочтение Уайтом текстов

интересующих его историков и философов с целью отыскания
сокрытого в них понимания истории не слишком успешно. В основном он
ограничивается тем, что реконструирует эксплицитные теоретические
позиции и исследует влияние одних мыслителей на других. Пуская в ход
свою схему тропов с прилагающимися к ним "сценариями",
"аргументациями" и "идеологиями", он приписывает всякой мысли
связность, затемняющую противоречия или по меньшей мере недостаток
систематической когерентности. Думается, затруднения, с которыми
Уайт сталкивается в своем анализе, возникают из неучета им того, что
тексты способны ответить нам лишь на те вопросы, которые мы им
адресуем, и что самим текстам поставленные нами вопросы не присущи.
Наши вопросы ведут нас к уразумению авторских интенций, даже если
сам автор не вполне сознавал подоплеку собственных сочинений. Если
же мы исключаем присутствие в текстах авторских интенций и
воздерживаемся от вопросов, призванных их прояснить, мы поневоле
оперируем абсурдистским понятием свободной игры смыслов, когда
тексты интерпретируются неограниченным числом способов.
Обратившись теперь к главе, посвященной Ранке, нельзя не
изумиться тому, что Уайт так и не проанализировал ни одного из
его основных трудов - ни "Римских пап, их государства и церкви в
XVI-XVII вв.", ни "Немецкой истории в эпоху Реформации", ни
"Французской истории, преимущественно в XVI-XVII вв.", ни
"Английской истории, преимущественно в XVII в.", - хотя, за
исключением последнего сочинения, все они перечислены им в
библиографии. Вместо того чтобы на деле исследовать интересующие его
идеологические импликации, сюжеты и формы аргументации собственно
исторических нарративов, Уайт занят тем, что помещает Ранке в
контекст интеллектуальной истории начала XIX в. путем анализа его
теоретических построений. С этой целью он привлекает краткие
выдержки из работы Фрица Штерна, знаменитые четыре страницы
предисловия к "Истории романских и германских народов с 1494 по 1535
г.", небольшие фрагменты из вводных лекций и затем известный очерк о
"великих державах" по изданию фон Лауе15. Указанные материалы
проливают достаточно света на мир представлений Ранке, каким он сам
хотел его изобразить. Они подтверждают суждение Уайта по этому
поводу, а именно, что это сочетание оптимистического видения
исторического процесса, которое он называет комическим, с
органической концепцией развития общества с его консервативными
ценностями. Объяснения ранкеанской доктрины исторических идей и
исторического своеобразия Уайт черпает из работы Гумбольдта "О
задаче историка".
Между тем стоит труда двинуться дальше общеисторических воззрений
Ранке, исследовав живую ткань его текстов, присмотревшись к его героям и
злодеям, к пониманию их поступков и подноготной. Вопреки всем
заверениям в беспристрастности, политическая ангажированность автора
очевидна на каждом шагу. Подача образов Лютера и Мюнцера в
главе о крестьянской войне в Германии - красноречивый тому пример.

Ранке не приемлет исторических романов, образчиком которых служат
для него сочинения Вальтера Скотта, однако прекрасно сознает, что
история - тоже искусство и пишется на манер исторического романа (тут
бы и прояснить общие места языка и стиля научных и литературных
сочинений). Научный труд зиждется на критическом исследовании
архивов, к чему Ранке подходит со всей серьезностью и о чем Уайт едва
упоминает, полагая это иррелевантным для понимания ранкеанских
нарративов, - даже если мы сочтем, что это так, представляется уместным,
по меньшей мере, предварительно изучить вопрос. Вовсе не факт, что
конструктивные особенности исторической картины Ранке проистекают
из выбора некоего тропа. Скорее может показаться, что выбор тропа -
элемент широкого контекста, оформляющего данный выбор, и что
идеология (не политическая доктрина или мнимое классовое сознание, а
система основных взглядов и ценностей) имеет больше шансов
предопределять историографические стили (тропы), чем наоборот.
Все ссылки на "Культуру Возрождения" в очерке о Буркхардте на
поверку довольно случайны и служат скорее раскрытию авторской мысли,
нежели "обнажению" сокрытого в нарративе. Многие прочие
использованные тексты нарративами вовсе не являются - письма
Буркхардта, его "Рассуждения об истории и историках" и т.д. Подобно тому,
как в главе о Ранке Гумбольдт провозглашается предтечей ранкеанского
идеализма, пессимизм Буркхардта рисуется прямой проекцией философии
Шопенгауэра. Анализ исторического нарратива Буркхардта представит
нам куда более сложную и противоречивую картину. Как примирить
выражения аристократического пессимизма перед лицом
индустриального мира и общества массовой культуры дневников и писем
Буркхардта, особенно после 1870 г., с его "Культурой Возрождения"? Не
приемля схематизм философии истории Гегеля, отрицая идею прогресса,
Буркхардт оказывается в стане его единомышленников, когда речь
заходит о прогрессивном характере Возрождения по сравнению со
средневековьем. Словом, внимательное чтение текстов открывает
нашему взору менее систематический, нежели это предполагается теорией
тропов, ум.
Нечто подобное нетрудно констатировать по поводу Мишле и Ток-
виля. Однако и философы истории не лишены этой возможности. Так,
марксову философию истории Уайт характеризует как
"механистическую" и "метонимическую". Поддается ли столь простому
описанию "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта"? Не сумев
предсказать итог революции 1848 г., Маркс выходит за догматические
рамки. По сравнению с "Манифестом Коммунистической партии", он
рисует более сложную картину классовых отношений. Даже крестьянство,
прежде пренебрежительно именуемое им "мешком с картошкой", теперь
предстает исторической силой. По словам Маркса, победа Луи Бонапарта
объясняется страхом буржуазии перед лицом пролетариата, вкупе с
крестьянским неприятием и буржуазии, и пролетариата. Столкнувшись с
реальными событиями, не укладывавшимися в его общеисторическую
схему.
Георг Г. Иггерс История между наукой и литературой 147
Маркс был принужден ввести в свое изложение факторы, не сводимые к

действию экономических сил. Так, он признал, хотя и в негативном
плане, историческую роль личности, прежде всего самого Луи Бонапарта, и
мощное влияние политических традиций, в частности Французской
революции и бонапартизма. Наконец, он ввел такие несовместимые с
его схемой истории категории, как моральная оценка Луи Бонапарта
или "люмпенпролетариат".
Я не против текстуального анализа, но я за более строгое прочтение
текстов, нежели предпринятое Уайтом. Тем не менее есть пределы и
узкого текстуализма. Мы не можем понять текст без понимания
контекста, из которого он вырос. И интенции автора - важная часть
контекста. В то же время мы должны сознавать, что эти интенции
намного сложнее, чем автор готов признать или даже себе представить.
И здесь перед нами встает задача, говоря словами Уайта, врыться
"ниже поверхности" в "глубинный структурный контекст"16. Можно
попытаться отыскать это структурное содержание посредством
внимательного и критического прочтения текстов. Но порождают его не
они. Мой критический настрой в отношении "Метаистории" продиктован
не тем, что Уайт слишком полагается на тексты. С позиций текстуализма,
отстаиваемых им, он полагается на них недостаточно.
На деле тексты могут нам поведать о чем-то большем, чем сам автор.
Уайт признает это в работе "Контекст в тексте: метод и идеология в
интеллектуальной истории", опубликованной в 1982 г., т.е. почти
десятилетие спустя после "Метаистории". Оставим в стороне
лингвистические предпочтения Уайта и рассмотрим фактический ход его
мастерского анализа "Образования Генри Адамса". Здесь Уайт признает;
что-"взятые в качестве исторических свидетельств, все тексты
выглядят равно пронизанными идеологическим зарядом". "Для историка,
экипированного соответствующим инструментарием, - продолжает он, -
во всяком тексте или артефакте фигурирует мыслительный мир и даже,
возможно, мир эмоций и практика времени и места создания"17. Уайт
внимателен к контекстуальным аспектам, таким, как обстоятельства
опубликования сочинения и мир американской аристократии, откуда
Адаме вышел. Нимало не приписывая тексту целостности, Уайт указывает
на глубокие расхождения языка и смысла описания первых и
последующих лет. Находя свой анализ скорее "семиотическим", нежели
"лингвистическим", Уайт намерен двинуться дальше "конвенционального
подхода, отождествляющего общие элементы, темы, аргументацию и т.д.
с целью установления того, что есть текст". Он берет "процесс
производства смысла, что является предметом особого интереса
интеллектуальной истории". "Разбирая богатое символическое
содержание сочинения, мы возвращаем ему его статус имманентного
продукта культуры, в которой оно возникло", - заключает Уайт.
"Типические черты делают его свидетельством эпохи, доступным
восприятию и пониманию читателя"18. Я того же мнения. Результатом
анализа стала убедительная демонстрация взаимодействия текста и
контекста.
III
Текстуализм в понимании Уайта тем не менее поднимает вопрос не

только отношения текста к контексту, но и связанный с этим вопрос
отношения текста к экстратекстуальной реальности - отсюда вопрос, до
какой степени текст передает факт или вымысел. Есть несколько
пунктов, по которым я готов согласиться с Уайтом:
1. Мало кто поставит под сомнение правомерность его стремления
рассматривать исторические сочинения, тем более в исследованной им
классической форме XIX в., в качестве "вербальной структуры
нарративного прозаического дискурса"19. Исторический рассказ
обыкновенно приобретает вид рассказанной истории.
2. Мало кто разделит приписанное Уайтом академической
историографии XIX в. суждение, что история прошлого возникает
непосредственно из источников. К слову сказать, ни один из великих
историков его всерьез не придерживался и меньше всех, разумеется,
Ранке. Связность изложения требует от историка конструировать
повествование помимо голых фактов. Подобное изложение, по крайней
мере в своей классической форме, свойственной не только
европейской историографии XIX в., но и многим существовавшим до
нее на Западе и в других культурах, обязывает выстраивать данные в
сюжетную линию. В этом смысле всякое историческое изложение
имеет литературный аспект, в чем случалось сознаться и Ранке.
3. Многие сегодня согласятся с тем, что в конструировании
собственного повествования историк действует не без предваряющих его
готовых суждений. Говоря словами Уайта, "до того как историк сможет
привнести в материал концептуальный аппарат, он должен его себе
представить и объяснить; первым делом он предвосхищает сферу своего
интереса"20. А еще я признаю, что прямо или косвенно идеологические
моменты входят во всякий строй исторического изложения, а кроме того,
в каждом историческом изложении имплицитно присутствует некая
философия истории.
4. Я согласен с тем, что строгое разведение истории и литературы,
господствовавшее в исторической мысли XIX в., нуждается в пересмотре21.
Так, невозможно более держаться взгляда, что "писатели в своих
романах все выдумывают... тогда как историки не выдумывают ничего,
помимо разве что некоторых риторических прикрас"22. "Былое различие
между вымыслом и историей, когда художественный вымысел виделся
репрезентацией воображаемого, а история - репрезентацией реального",
утратило безоговорочную строгость. Не только историк неминуемо
вводит в строй своего изложения элемент беллетристики, но и литератор,
тем более XIX в., "стремился отобразить некую реальность",
особенно в декларируемой приверженности реализму. Я готов разделить
мнение Уайта, что между фактом и вымыслом нет ясной границы, равно
как и следующее утверждение: "Может статься, писатель имеет дело с
одними придуманными событиями, тогда как историк -
с реально имевшими место; тем не менее совмещение событий,

воображаемых или реальных, в доступную пониманию
целостность, способную выступить как объект некоторой
репрезентации, есть литературный акт"23.
5. Наконец, вслед за Уайтом я нахожу, что "историю как
совокупность свидетельств прошлого можно изложить весьма
изрядным числом равно состоятельных способов"24. И отсюда:
"Нет на свете такой вещи, как единственно правильный взгляд на
исследуемый предмет, но есть множество правильных взглядов,
каждый из которых требует собственного стиля репрезентации".
Сравнивая в этой связи историографию с изобразительным
искусством, Уайт резонно замечает: "Мы не ждем от Констебля и
Сезанна, чтобы они видели в пейзаже одни и те же вещи"25.
В каждом из этих тезисов я согласен с Уайтом и думаю, что он
внес ощутимый вклад в углубление нашего понимания
литературных аспектов исторического изложения. Но, по-моему,
Уайт ошибается, когда делает из этого вывод, что всякое
историческое повествование есть по сути литературная фикция и не
поддается верификации. Существует множество возможных
прочтений одного и того же события и интерпретаций всякого
комплекса свидетельств. По мысли Уайта, все подобные прочтения
справедливы в равной мере. Основания же "предпочесть один
взгляд на историю другому - скорее эстетические и нравственные"26.
Уайт не отрицает наличия исторических фактов. Столкнувшись с
вопросом о нацистских газовых камерах, он признает, что
Холокост имел место. Это такой же засвидетельствованный факт,
как взятие Бастилии. Утверждать обратное "оскорбительно и
дико"27. Подразумеваемое здесь понимание исторического факта
много проще и традиционнее того, к которому Уайт обращается в
других своих текстах, а именно когда соглашается с Клодом Леви-
Строссом в том, что исторические факты - скорее конструкция,
нежели данность, или когда приводит изречение Ролана Барта -
"факт влачит лингвистическое существование", - взятое им в
качестве эпиграфа к книге "Содержание формы". Уайт ставит под
сомнение наличие "голых фактов" и подводит своего читателя к
мысли, что историк строит факты посредством "выбора метафоры,
которой организует мир"28. По поводу позволивших себе усомниться
в реальности Холокоста Уайт замечает: «..."конкурирующие
нарративы", претендующие на изложение установленных фактов,
разумеется, доступны оценке и критике с точки зрения их верности
источникам информации, степени понимания, связности
аргументации в целом, но тут же оговаривается: «Другой вопрос,
что аргументация не набор фактических утверждений... С тем же
успехом она включает элементы поэтики и риторики... Отсюда
противоречия "конкурирующих нарративов" касаются в меньшей
мере фактической стороны дела, нежели различия смыслов,
которыми факты наделяются в сюжете повествования»29».
Обращение к факту Холокоста вынуждает Уайта

противоречить себе в том постоянном для него тезисе, что все
исторические наррати-вы суть «вербальные фикции, содержание
которых столь же "вымышлено", сколь "открыто"». "Истории и
романы, стоит только взглянуть на них как на вербальные
артефакты, окажутся для нас неразличимы", равно как
"сомнительно противопоставление истории и мифа"30. Справедливо
отмечая в построении любого исторического нарратива
привнесенные элементы, Уайт приходит к неприемлемому для
меня выводу, что всякое историческое изложение, не погрешившее
против фактов, в равной степени достоверно. Исторические
нарративы, утверждает он, подвержены критике в том, что касается
их "связности и способности пролить свет", однако могут быть
"опровергнуты" не более, чем широковещательные декларации
умозрительной философии истории. Как именно в один прекрасный
день "данные" соединятся во "внушающее доверие повествование"
— вопрос "волевого решения"31.
Позиция Уайта стала еще более радикальной, когда в
последующих работах он приблизился к тому, что сам называет
"постсоссюриан-ским", или "семиологическим", подходом к языку.
Подобный подход отвергает "иллюзию, будто бы есть прошлое
помимо того, что непосредственно отразилось в текстах", и тем самым
"ставит под вопрос пригодность текстов в роли свидетельств
прошлого, их достоверность и объективность"32. Как следствие за
процедурами научного анализа Уайт теперь усматривает лишь
"ритуальную функцию". «"Достоверность" и "объективность", на
что претендуют историки, в действительности конвенциональны
(условны) и связаны рамками и правилами конкретного научного
сообщества... Иными словами, "объективность" и "достоверность"...
поставляемых историками "фактов" сопряжены с культурными
представлениями, превалирующими в месте и времени их
производства»32.
IV
Разумеется, на историографию можно взглянуть с литературной,
художественной, или с научной точки зрения. Обе они по-своему
оправданы. Однако Уайт отметает вторую возможность как
иллюзорную. Он, без сомнения, прав в том, что касается идеологического
момента, неизменно присутствующего в историческом изложении. Но, по-
моему, он заходит слишком далеко, когда утверждает следующее:
"Чтобы судить о конкурирующих концепциях исторического процесса и
исторического знания, навеянных разными идеологиями, не существует
иных критериев, кроме идеологических"34. Мы намерены проверить это,
обратившись к историографии Французской революции. Как уже было
сказано, Уайт согласен с тем, что у истории имеется фактическая база
- ведь нельзя оспорить факт взятия Бастилии. Однако всякая попытка
построить развернутое историческое изложение подразумевает
"фабулу",
что делает рассказанную историю по определению надуманной. Отсюда

взаимоисключающие описания одного и того же события, принимать или
отвергать которые возможно лишь по идейным мотивам.
Господствующей интерпретацией Французской революции в
20-70-х годах была марксистская. Она исходила из предпринятого
Жоржем Лефевром анализа революционного взрыва в терминах
классового конфликта. Ключевая роль в революции отводилась
буржуазии, даже если другие классы - аристократия, крестьянство,
"мелкий люд" - сыграли свою роль. Согласно Уайту, в том нельзя ни
удостовериться, ни усомниться по причине наличия идеологического
заряда и "фабулы" в "структуре" всякого исторического нарратива35.
Но что касается "объяснения" Французской революции, здесь есть
вещи, которые проверяются на материале источников.
По общему признанию, документальные свидетельства сами по
себе составляют вербальные артефакты, нуждающиеся в интерпретации.
Выводы Лефевра вызвали среди историков Французской революции
споры относительно существа социальных и экономических классов и
самой применимости этого понятия. Пусть и вдохновленные той или
иной идеологией, отстаиваемые в споре позиции - скажем, Лефевром и
Коббаном или Собулем и Фюре - строились тем не менее на понимании
данных источников. Таким способом изначальный тезис Лефевра мог
быть проверен и видоизменен.
Из дискуссии выросло всеобщее убеждение в невозможности
объяснить Французскую революцию исключительно или главным
образом экономическими факторами, минуя ее культурный аспект.
Линн Хант и другие привлекли внимание к роли символов и языка.
Столкновение мнений пролило свет на всю многосложность
исторического явления. У историков нет и не может быть единого
понимания Французской революции. Однако существуют правила,
которыми они руководствуются.
Уайт отмахивается от Хабермаса, находя его "теорию коммуникации
и, стало быть, дискурса поистине наивной"36. Не думаю, что это так.
Хабермас признает вездесущность идеологии и многосложность мира.
Коммуникация осуществляется между зрелыми индивидами (mtindig
в Кантовском смысле слова), теми, кто разделяет нормы рационального
дискурса. Результатом никогда не бывает бесповоротное согласие, скорее
- продолжающийся диалог, развенчивающий идеологические штампы.
Историческая наука и есть подобный дискурс. Эта наука, которую Уайт
определяет перво-наперво как ритуал, при всей своей приверженности
идеологиям предполагает согласие на некоторый минимум норм
доказательства и аргументации. Само научное изложение не только и не
главным образом игра воображения, ибо ему предпослано исследование,
об успехе которого позволено судить научному сообществу. Даже если
способность упомянутого сообщества к достижению согласия
ограничена, само это обстоятельство благоприятствует развенчанию
историографических мифов.
V
Сегодня я близок к тому, чтобы оформить разные сюжеты, занимавшие
меня последние несколько лет, в связную историю исторической мысли
и историописания начиная с XVIII в. Я вполне сознаю, что намечаемая
мной перспектива обещает стать еще одной в ряду возможных, включая
предложенные Рюзеном, Бланке и Йегером, с одной стороны, и Уайтом
— с другой. Поскольку историографию этого времени можно трактовать
как явление науки или как литературное явление, мне хотелось найти
средний путь, интегрирующий элементы обоих подходов. Рюзен и Уайт,
как и я, полагают, что есть все основания начинать изложение с XVIII в.
Все мы разделяем убеждение, что именно в это время в историческом
сознании имел место сдвиг, сделавший его "современным". Одним из
аспектов перемены стала секуляризация мысли, окончательный разрыв с
традицией ориентированной на Библию хроногра-фии. По нашему
общему мнению, это знаменует появление своего рода реализма,
который, по Уайту, состоит в исключении "легенд, мифов, небылиц" из
ряда "потенциальных свидетельств правды о прошлом"37. Согласно
Рюзену и Бланке, он заключается в появлении критической
исторической науки. Я же хотел бы рассматривать историческую
мысль в более широком контексте, нежели Рюзен и Бланке или Уайт. В
фокусе исследования Бланке оказываются профессиональные историки,
в том числе множество малозначительных фигур, тогда как для Уайта
существуют одни "выдающиеся историки", ибо "классические тексты...
позволяют нам проникнуть в суть процесса, который является
универсальным и определяющим для человеческой природы как таковой,
а именно процесса производства смыслов"38.
Известной узостью страдают оба подхода. Профессиональные
историки формируют историческое сознание лишь отчасти.
Предпринятый же Уайтом разбор творчества восьми выдающихся
мыслителей не только непомерно избирателен, но и нацелен на
отыскание фундаментальных различий в историческом восприятии.
Мишле, Ранке, Токвиль и Буркхардт представляют во многом
непримиримые точки зрения. Что занимает меня, так это близкие идеи
и своеобразие исторической мысли в той более широкой плоскости, где
Гёрдер, Вольтер и Гиббон находят общий язык и разделяют
предубеждения, составляющие колорит интеллектуального климата XVIII
в. И то же самое верно для таких разных умов середины XIX в., как
Буркхардт, Дройзен, Тен и Маркс. Если внимательнее присмотреться к
языку Буркхардта и Дройзена, мы найдем, что они разделяют многое из
картины мира своего временя. Из прагматических соображений я
ограничусь одними текстами, хотя прекрасно сознаю, что таковые -
лишь часть широкой культуры, в которой историческое сознание
выражает себя в символических формах искусства, памятников,
празднеств. И что Запад еще не весь мир. Иное решение означало бы
выход за границы, в которых я могу надеяться осуществить
компетентный анализ.
В своей книге я исхожу из предположения, что в XVIII в. возникают

новые пути толкования истории и, как следствие, новые способы ее
написания. Так никогда и не сделавшийся всеобщим и оспариваемый
уже в конце XIX в., усвоенный тогда взгляд на историю и исторические
процессы господствовал в историографии вплоть до второй половины
XX в., когда картина истории действительно преобразилась. При всех
различиях историки обозначенного периода разделяли суждение по
поводу возможности объективной репрезентации прошлого, веру в
связное и осмысленное течение истории, имея в виду борьбу народов,
общественных классов или полов. Произвольно определяемые
поколения историков - рамки моего рассмотрения; его предмет -
языковые узусы. Причем меня будет занимать не только то, что есть у
историков общего, но и то, что отличает их мысль и историографические
стили.
1
White H. Metahistory, The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe.
Baltimore, 1973. P. IX.
2
Blanke H.W. Historiographiegeschichte als Historik. Stuttgart, 1991; Jaeger F.
Biir-gerliche Modernisierungskrise und historische Sinnbildung.
Kulturgeschichte bei Droysen, Burckhardt und Max Weber. Gottingen, 1994;
Jaeger F., Rtisen J. Geschi-chte als Historismus. Eine Einfuhrung. Miinchen,
1992.
3 White H. Metahistory... P. IX.
4
Droysen J.G. Die Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft //
Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie der Geschichte /
Hg. v. P. Leyh. Stuttgart, 1977. Bd. 1. S. 451^69.
5
Iggers G. 1st es in der Tat in Deutschland friiher als in anderen europaischen
Landern zur Verwissenschaflichung der Geschichte gekommen / Hg. W.
Kuttler, J. Riisen, E. Schulin. Geschichtsdiskurs. Frankfurt, Bd. 2. 1994.
6
White H. Metahistory... P. X, 31.
7
Ibid. P. XI.
8
Ibid. P. X, XI.
9
Ibid. P. IX, XI, XII.
10
Ibid. P. 29.
11
White H. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore, 1978. P.
82.
12
White H. Metahistory... P. 3-4.
13
Ibid. P. 5.
14
White H. Human Face of Scientific Mind // Storia della storiografia. 1993. N 24.
P. 16.
15
Ranke L. The Great Powers // Laue T. Leopold Ranke: The Formative Years.
Princeton, 1950.
16
White H. Metahistory... P. IX, X.
17
White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical
Representation. Baltimore, 1987. P. 187.
18
Ibid. P. 194, 209, 213.
19
White H. Metahistory... P. IX.
20
Ibid. P. 30.
21
White H. Tropics... P. 98.
22
White H. The Content... P. X.
23
White H. Tropics... P. 122, 125.
24
White H. Metahistory... P. 283.
25
White H. Tropics... P. 46,47.
26
White H. Metahistory... P. XII.
27
White H. The Content... P. 76, 77.
28
White H. Tropics... P. 47, 55.
29
White H. Historical Emplotment and the Problem of Truth // Probing the
Limits of Representation Nazism and the Final Solution / Ed. S.
Friedlander. Cambridge (Mass.), 1992. P. 141.
30
White H. Tropics... P. 82, 83, 122.
31
White H. Metahistory... P. 4, 283.
32
White H. The Content... P. 192, 209.
33
White H. A Response to Professor Chartier's Four Questions // Storia della
stori-ografia. 1995. N 27. P. 65.
34
White H. Metahistory... P. 26.
35
Ibid. P. 276.
36
White H. Human Face... P. 21.
37
White H. Metahistory... P. 52. 3i* White H, The Content... P. 211.
Перевод с английского И.В. Дубровского
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
Хейден Уайт
ОТВЕТ ИГГЕРСУ
Георг Иггерс считает, что ошибочно думать, будто бы

"историописание", даже заключая в себе ряд "литературных"
элементов, само по себе есть род литературы. В его глазах,
историческое сочинение - первым делом средство передачи
результатов конкретного рода "исследования". Я же, согласно
Иггерсу, нахожу его продуктом дискурсивного акта или практики
скорее "поэтической", нежели когнитивной природы. И стало быть,
я отрицаю различие между историческим и художественным
дискурсом, уподобляю историю беллетристике и приравниваю
"содержание" исторического сочинения к "вымыслу" романа,
стихотворения или театральной пьесы. Уайт уверен, говорит он, что
исторические факты скорее "изобретены", чем "открыты", и что
тексты историков "предопределены" или "обусловлены"
"лингвистическим методом", "пленниками" которого являются. Вот
почему, по его мнению, я полагаю, что сочинения историков можно
трактовать как "самодовлеющие" лингвистические структуры безо
всякого отношения к контексту и интенциям авторов. Иггерс
находит эти идеи ложными или преувеличенными, или не до конца
продуманными. Они не отдают должного своеобразию
историографии в ряду гуманитарных и социальных наук и, во
всяком случае, приводят меня к превратному пониманию историков
и философов истории, чьи труды я хотел проанализировать в
"Метаистории".
Говоря еще конкретнее, Иггерс чувствует, что я не осуществил
задуманного в "Метаистории", а именно не проанализировал
исторические сочинения в качестве вербальных артефактов в
форме нарратива и не охарактеризовал труды отдельных историков
во всей их сложности и отличиях одного от другого. Мое
"тропологическое" понимание историографических стилей
вынуждает меня навязывать классическим трудам историографии
ложную логику, затемняющую скрытые в них "противоречия", и не
брать в расчет их "контекстов", с одной стороны, и сознательного
намерения их авторов писать историю, а не беллетристику - с
другой.
Свой ответ на статью Иггерса, - в которой мне видится
великодушное усилие понять мой труд и приглашение скорее к
доброжелательному диалогу, чем к полемике, - я хотел бы начать с
признания его правоты в ряде пунктов. Прежде всего он прав,
полагая, что из "Метаистории" не удается почерпнуть нарративный
или, точнее, нарративистский анализ затронутых исторических
текстов. Предлагая рассматривать исторические сочинения в
качестве того, чем они на самом деле являются, т. е. в качестве
вербальных артефактов в форме нарративных прозаических
дискурсов, я скорее подчеркивал их статус "вербальных
артефактов", нежели статус "нарративов". Кроме того, я
предположил, что история отличается своей нарративной формой, и
эту форму не проблематизировал, как впоследствии был вынужден
поступить, отвечая на критику в мой адрес, сходную с той, которую
высказывает еще раз Иггерс.
По-моему, стоит напомнить, что замысел "Метаистории" восходит к

середине 60-х годов, времени расцвета структурализма в гуманитарных
науках, и что целью моей книги было показать, как нарративное
изложение "реальности" всегда можно представить аллегорическим
претворением глубинного структурного содержания - знаковых систем и
онтотеологических позиций, - чем объясняется присутствие
идеологических импликаций в самих нарративных репрезентациях. Такая
точка зрения очерчена Бартом в "Дискурсе истории" и вполне
реализована в "S/Z", законченном структуралистском анализе
нарративности, понятой как парадигма идеологизирующего дискурса.
Общим в те времена было убеждение, что нарративный и понятийный
(или такой, который Грема называет "алгоритмическим") способы
рассуждения - разные вещи. Так, в философии истории существовало
представление, что история, в отличие от той же социологии, объясняет
события, связывая их в повествование или, точнее, показывая, как цепи
событий могут быть связаны так, как связаны элементы двух разных
повествований.
Со структуралистской точки зрения каждый нарратив предполагает
концептуальную схему или систему для связи частей в целое, - что
выглядит простым выстраиванием феноменов в последовательность и
что позволяет им раскрыться в их функциях как элементам и факторам
повествования. Такое объяснение посредством повествования я назвал
"сценарием" и определил как способ, которым вещи, "представленные"
для анализа, наделены дифференциальными значениями - моральными,
эстетическими или психологическими, экономическими или
культурными - словом, "идеологическими". Нарратив, как мне тогда
казалось и все еще кажется, есть попросту форма дискурса, придающая
"естественность" того же рода, что и рассказанный мир, тому, что
фактически является системой убеждений, построенной в интересах
конкретной социальной группы или класса.
Для серии, издававшейся Н. Кантором, меня попросили написать
небольшую книгу по истории историографии XIX-XX вв., и мне
подумалось, что к истории некоторого рода сочинительства, написанию
истории, можно подойти через изучение текстов историков или других
интеллектуалов и исследователей, которые писали об истории ("истории"
либо в смысле "прошлого", либо процесса разностороннего развития
мира, в котором "настоящее" можно назвать производным или девиацией
от некоего "прошлого"). Классические истории историописания (Гуна,
Фютера, Кроче, Томпсона и др.) в самом деле не рассматривали вопрос
"написания" истории (помимо некоторых жестов в сторону стиля,
понятого как то, что украшает речь, и как талант хорошего рассказчика);
конечно, не рассматривали они и вопрос написания истории в том
смысле, в каком современные им теории в сфере лингвистики, философии
языка, литературной критики, антропологии и "текстологии"
рассматривали вопрос "написания".
По общему убеждению, письменный дискурс производит, помимо
какого бы то ни было эксплицитного "сообщения", относящегося к "ре-
Хейден Уайт. Ответ Иггерсу 157
ференту", изобилие смыслов ("означаемых" - на семиологическом жаргоне

того времени), в которых узнаваемы производные от принципов отбора
и комбинации (диатактических правил), использованных в композиции
самого дискурса. Различие между "референтом" дискурса и
"смыслами", приписанными ему посредством языка описания, дает
возможность теоретически представить всякий, так сказать,
"реалистический" прозаический дискурс "многослойным" - он обладает
сознательно вложенной в него "поверхностью" и неосознанной
"глубиной", по структуре и воздействию похожей на глубину
"поэтического" высказывания.
Подобные соображения, я полагаю, позволяли мне предложить
обновленное толкование традиционного различия между "вымыслом" и
"фактами", на основании которого в XIX в. исторические исследования
могли претендовать на звание науки (в значении близком немецкому
слову Wissenschaft, скорее "дисциплины", нежели экспериментальной и
лабораторной науки, как химия или физика), сложиться в профессию и
взять на себя задачу создания корпуса фактов, дабы измерять искажения
реальности, заключенные во всякой "идеологии", и одновременно
послужить политическим и национальным интересам новых государств,
оформившихся вслед за Французской революцией. Так, после долгих
лет чтений и размышлений об истории историографии в XIX в. я написал
"Метаисторию" и следующую четверть века потратил главным образом
на поиски ответов на критику занятых в ней позиций, не думая ее
защищать или тем более за нее извиняться, а пробуя уточнить методы,
посредством которых современные западные общества строят и
используют отношения между историческими фактами, с одной стороны,
и идеологией, понятой как искажение фактов, - с другой.
Прежде чем обратиться к разбору наших теоретических расхождений,
я хочу сделать одно замечание, касающееся соотношения вводного и
заключительного разделов "Метаистории", где изложена модель
исторического текста, и основной части, в которой, как мне кажется, я
попытался с ее помощью рассмотреть сочинения конкретных авторов
(Ранке, Мишле, Токвиля и Буркхардта - из числа историков; и Гегеля,
Маркса, Ницше и Кроче - из числа философов). На самом деле
теоретическое введение и заключение написаны мною после глав о
классических текстах историографии и философии истории XIX в., и
теоретическую часть моей работы можно считать итогом размышлений
над тем, что я делал или, точнее, пытался сделать в разборе этих
исторических сочинений. Они не иллюстрации модели исторического
текста, сформулированной до написания конкретных разделов и
примененной в них.
Изложенная во введении и заключении теоретическая модель
историографии XIX в. - результат осмысления того, как я работал над
текстом книги. Сначала представление и анализ исторических трудов,
взятых в качестве примеров "исторического воображения XIX в.", затем
теоретическая модель исторического текста - такая
последовательность, конечно, соответствовала тому, как, по-моему, на
деле происхо-
дит написание исторического сочинения. Историки зачастую

представляют свой труд так: сначала исследование и только потом
написание текстов, призванных отразить результаты научных
разысканий. В "Метаистории" и других работах я высказал убеждение,
что создание повествования начинается с момента, когда историк
выделяет для анализа некий фрагмент прошлого. Само установление и
описание потенциального предмета исследования уже содержит его
известную концептуализацию и подразумеваемые познавательные
модели, которые могут послужить объяснению, пониманию, изложению
либо простой констатации. Все, что я попытался сделать в теоретическом
введении и заключении к "Метаистории", - это сформулировать
подспудное содержание собственных усилий, направленных на
адекватное описание исторических текстов, "историю" которых мне
потребовалось написать. Теперь я позволю себе охарактеризовать то,
каким образом этот замысел я мог бы сформулировать сегодня.
Всякое описание подразумевает метаязык, санкционирующий имена
вещей, отношений между вещами и характеристик, видоизменяющих эти
имена и отношения. Сформулированный или только подразумеваемый
как условие всякого описательного дискурса, он санкционирует
употребление некоторого рода образного высказывания в значении
буквального. Метаязык создает дифференциацию, на основании которой
устанавливается различие между тем, что мыслится взятым в буквальном
смысле, и тем, что воспринимается всего лишь как метафора и
украшение речи. Однако различие между тем, что необходимо понять
буквально, и тем, что выглядит простой фигурой речи, произвольно или
конвенционально, и строится в языке, метафоричном с начала и до конца,
если только всякий язык метафоричен по сути. Невозможность избежать
образного высказывания в самом "обычном языке" описания
реальности, которую предполагается подвергнуть "объективному"
исследованию, и предопределяет неизбежную "вымышленность" любого
исторического дискурса в форме нарратива или истории.
Это тем более касается описаний прошлого как процесса изменения и
преобразования, представленного в нарративной форме. Хотя
нарративная история стремится выглядеть "буквальной" репрезентацией
реального прошлого и расцениваться на основании соответствия
сказанного о прошлом (фактов) тому, что документы позволяют о нем
сказать, сама нарративная форма должна быть воспринята как
продукт развернутого процесса оформления. Мне хотелось бы быть
понятым, когда я говорю о процессе, в результате которого реальные
события, вещи, лица и явления преобразуются в фигуры речи,
возможные в повествовании. Имея в виду именно это, я утверждал, что
исторические нарративы стоит понимать прежде всего и главным
образом как "вымысел" или, точнее, "аллегории" значений, какими
только "истории" И могут наделять события и вещи, воображаемые или
реальные.
В этом самом смысле (я теперь думаю) я настаивал в
"Метаистории" на том, что воспринимается как род лингвистического
"релятивиз-
ма" (и что интерпретируется некоторыми читателями как

"лингвистический детерминизм"), и постарался констатировать
"фиктивную" природу всякой репрезентации исторической реальности в
форме нарратива. По этой самой причине (я теперь думаю) всякая
трактовка дискурса, подразумевающего описание, представление и
истолкование какой-либо реальности (в прошлом, настоящем или
будущем) должна осуществляться под эгидой лингвистической теории и
собственно теории письменного дискурса, способной объяснить
диалектическую (или, как я ее назвал в "Тропиках дискурса",
"диатактическую") связь того, что представляется буквальным и
образным аспектами текста, в котором дан дискурс. Я теперь думаю,
что характеризовать исторический нарратив как "вымысел" было
ошибочным или скорее поспешным, поскольку в практике
историописания после XIX в., свойственной западной культуре,
воплощалось убеждение, что ее дискурс доступен, по меньшей мере,
негативному определению, а именно отличается от "художественного
вымысла", и что этот последний следует понимать как дискурс,
обращенный к "воображаемым" (возможным), а не "реальным"
(существующим или воссоздаваемым) предметам.
Для описания исторических нарративов я предпочел бы сегодня
слово "литературный", имея в виду, что не всякое "литературное"
сочинение - "вымысел" и что одна из характерных "содержательных"
проблем литературного сочинения - представление "реальности", о
которой говорится (буквально и образно) на том же языке, что служит
для ее "передачи" и "описания". Конечно, такой путь рассуждения об
историографии, которая только и желает, чтобы ее воспринимали
"буквальным" повествованием о реальных событиях (о том, что реально
имело место), может показаться излишне сложным и педантичным.
Однако вне подобного подхода, без понятийного осмысления
литературных элементов, вторгающихся во всякий письменный текст,
который предполагает представить реальные события в нарративной
форме, кажется невозможным оценить тот факт, что историческое
сочинение в своем существе (а не случайных обстоятельствах) выглядит
"образным", даже если имеет в виду говорить "буквально". Именно в
этом смысле историческое сочинение - во всяком случае историческое
сочинение в форме нарратива (подобно модернистским "литературным"
сочинениям и в отличие от предшествовавшего им "реализма") - может
расцениваться с точки зрения заключенной в нем "правды" - под правдой
здесь скорее подразумевается правдивость "образов", нежели какая бы то
ни было "буквальная" правда или дополнение к "буквальной".
Анализ исторического сочинения в качестве "литературного" (не в
качестве "вымышленного") позволяет нам ответить на вопрос,
поставленный Луисом Минком. Как исторические нарративы
доставляют "правду", иную и отличную от достоверности отдельных
утверждений и фактов (в некотором роде), которые содержат явно?
Другими словами, исторический нарратив, взятый в целом, отсылает к
"реальным" событиям прошлого и утверждает некоторые истины;
однако его утвер-
ждения о правде суммы событий, взятых вместе (т.е. поданных в

качестве правды нарративного изложения, в отличие от частных
фактических констатации, существующих разрозненно), есть тот род
"правды" о мире, который утверждается в специфически модернистском
роде литературы - романах, поэзии, драматургии. Это правда явно такого
рода, что может быть изложена "образным" языком, но едва ли
"буквально". Я не верю, что кто-либо изучавший классиков модернистской
литературы (Джойса, Пруста, Вульф, Штейна, Лоуренса, Паунда, Стивенса
и др.) способен усомниться в том, что их сочинения не только
предполагают донести правду о реальном (скорее, чем несколько
нереальном) мире, но и имеют в виду говорить о нем "серьезно"
(скорее, чем "несерьезно"). Другое дело, что реальность, к которой они
обращаются, включает язык, речь, литературность и апории
лингвистической интерпретации остальной реальности, частью
которой являются. Именно это включение языка их собственного
представления реальности сообщает модернистской литературе реализм,
правдивость и теоретическое самосознание, куда более
"диалектическое", нежели любое слывущее "объективным"
представление мира, не включающее собственные языковые практики в
круг предметов той реальности, которую оно стремится описать и
проанализировать.
Вот почему я сказал бы сегодня, что исторические сочинения,
конечно, не предполагают быть и во многих случаях не являются
"вымышленными", однако - нарративные исторические сочинения в
особенности - с полным правом могут быть охарактеризованы как
"литературные", если под этим понимать род сочинений, чье написание -
элемент и аспект эксплицитного содержания. Пойти по такому пути
означает поверить открытию, сделанному модернистской
литературой: язык, которым выстроен дискурс, - не только вопрос
формы, но еще и вопрос содержания; любое сочинение, отмеченное
саморефлексией и чувствительное к проблеме языка передачи внешнего
по отношению к нему мира, должно включать артикуляцию
собственного использования языка как элемента своего содержания,
осознание того, что "писать" означает всегда делать сам акт написания
содержательным и столь же "реальным", как всякая "описываемая"
этим сочинением экстралингвистическая реальность.
Соображения подобного рода позволяют нам различать по
меньшей мере три типа сочинений на основании степени
лингвистического самосознания, в них заложенного. Одни исходят из
предположения, что язык, речь или дискурс доставляют набор
лишенных содержания "форм" — лексических, грамматических,
риторических, как-то: топосы, жанры, сюжеты. Если таковые корректно
подобраны, они ничего не прибавляют в смысле концептуального
содержания репрезентации событий, лиц и действий в реальном мире, для
описания которого применены. Другие, сознавая, в какой мере "обычный"
язык полон двусмысленностей и ассоциаций, что делает его
сомнительным инструментом буквального выражения, для описания
своих референтов и результатов
анализа этих референтов, понятых как "предмет исследования",

используют "технический" язык (метаязык, жаргон либо слова с
оговоренным значением). В таком случае язык представления реальности
по отношению к миру, о котором на нем говорится, трактуется как
трансцендентный или в некотором смысле "потусторонний". По одну
сторону "слова" или знаки, по другую "вещи" или объекты,
существующие постольку, поскольку могут быть переданы и
представлены в "словах" или знаках. Здесь язык рассматривается как не
вызывающее вопросов средство репрезентации постольку, поскольку
значение его слов уста-новледо прежде их использования в дискурсе.
Такой язык по идее должен быть понят буквально и может быть
корректно прочитан только буквально, потому что составляющие его
слова по определению избавлены от всех коннотаций. Наконец, есть
сочинения третьего рода, парадигмой которого можно счесть поэзию:
само написание, использованное для представления реальности,
мыслится элементом мира, о котором идет речь, - так что язык взят как
полноправный референт. Подобное понимание языка присуще всякому
поэтическому высказыванию и модернистской "прозе", романам Пруста,
Джойса, Вирджинии Вульф и других, где сам язык выступает
"содержанием" дискурса наряду с экстралингвистическими
элементами реальности, которая служит его предполагаемым
"объектом" или "субъектом". В сочинениях такого рода "реальность" не
столько представлена (vorgestelli), сколько явствует или "преподнесена"
(dargestelli) в тексте и как текст. Не то чтобы "реальность" "сводится" к
сочинению или тексту. Скорее реальность понята таким образом, что
вбирает в себя строящий ее язык и предстает собой в результате
написания. Это все что угодно, только не "лингвистический
детерминизм". Напротив, это лишь признание того факта, что язык,
использованный для представления реальности, принадлежит той самой
реальности, о которой говорит.
Перевод с английского И.В. Дубровского и М.Ю. Парамоновой
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
Роже Шартъе*
ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА
Для историка, отправляющегося при анализе литературных текстов от

социокультурной истории в духе "Анналов", главным объектом
литературной истории и критики текста будет процесс, посредством
которого читатели, зрители или слушатели, апроприируя тексты,
наделяют их смыслом.
Проблема эта уже ставилась применительно к сфере истории
литератур. Именно она легла в основание тех научных подходов,
возникнувших в противовес строгому формализму новой критики или
New Criticism, приверженцы которых стремились "вывести" чтение
текста и осмыслить его значение либо как диалог между смыслами,
предложенными в произведениях, и категориями, определяющими их
эстетическое восприятие и интерпретацию у различных типов публики,
либо как динамическое взаимодействие текста и его читателя, либо как
итог "переговоров" между собственно произведениями и теми
дискурсами или общепринятыми практиками, которые служат
матрицами эстетического творчества и одновременно предпосылками его
восприятия.
Благодаря подобным перспективам история литературы весьма
вовремя пробудилась от догматической спячки торжествующего
структурализма, который соотносил смысл текстов исключительно с
автоматическим и безличным функционированием языка, подменяя тем
самым людей, исторически вовлеченных в построение смысла,
суверенной интерпретацией литературного критика, всемогущего
первооткрывателя значения. Тем не менее эти перспективы не во всем
отвечают критериям полноценного исторического подхода к
литературе, и тому есть две причины.
ВЕЩЕСТВЕННОСТЬ ТЕКСТОВ,
МАТЕРИАЛЬНОСТЬ ЧИТАТЕЛЕЙ
Ограниченность упомянутых исследовательских подходов обусловлена,
во-первых, тем фактом, что (чаще всего) они имеют в виду тексты, как
если бы те существовали сами по себе, вне всякой связи с миром
материальных объектов, которые являются их носителями и
проводниками. В порядке возражения против подобного "отстранения"
напомню, что формы, позволяющие читать, слушать либо видеть эти
тексты, также участвуют в придании им значимости. "Один и тот же"
текст, неизменный от первой до последней буквы, перестает быть "одним
и тем же", если меняются механизмы его письменной фиксации и
передачи. Поэтому в области изучения литературы вновь возросла роль
тех дисциплин, объект которых как раз и состоит во всестороннем
описании ма-
* Histoire et litterature // Charnei R. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et

inquietude. P., 1998. P. 269-287.
Роже Шартъе. История и литература 163
териальных форм носителей текстов: палеографии, кодикологии,

библиографии.
В последние годы эти дисциплины развивались в двух направлениях.
Прежде всего, они вышли за рамки узко морфологического анализа
объектов и задались вопросом о том, какова экспрессивная функция
невербальных элементов, присутствующих не только в структуре
манускрипта и в расположении печатного текста, но и в театральном
представлении, рецитации, чтении вслух и т.д., т.е. вопросом о том,
что Д.Ф. Маккензи называет the relation of form to meaning [связью формы
и смысла]1. Второе направление заключалось в попытке особо выделить
внутри самого исследования этих формальных механизмов проблему
многообразных социально детерминированных связей, которые
складываются между различными типами публики и "одним и тем же"
произведением.
Именно с постановки такого рода вопросов должно начинаться,
например, изучение ряда комедий Мольера2. Вначале в Версале наряду с
другими развлечениями и увеселениями их включали в рамки придворных
празднеств; затем, уже без прикрас - песен, музыки, балетных вставок, - их
представляли на сцене Пале-Рояля; и наконец, печатня (посредством
весьма несхожих друг с другом изданий) доносит их до читающей
публики. Таким образом, перед нами "один и тот же" текст - но три
модальности его репрезентации, троякое соотношение с произведением,
три типа публики. Изучая его значения, нельзя не учитывать все эти
различия.
Во-вторых, недостаточность подходов к литературе, трактующих
чтение как определенную "рецепцию" или "ответ", проистекает из
"абстрагирования" и универсализации того типа чтения, которым они
имплицитно сами оперируют. Чтение, которое эти подходы
подразумевают и которое мыслится как чисто умозрительное
постижение, как безразличный к конкретным обстоятельствам и
модальностям акт, в действительности - результат обобщения частных, с
исторической точки зрения, читательских практик, а именно практик
образованных и зачастую профессиональных читателей нашего времени.
В порядке возражения против этого "неосознанного этноцентризма
чтения" (по выражению бразильского историка литературы "барокко"
Жоана Хансена) напомню, что у чтения тоже есть своя история (и своя
социология) и что значение текстов зависит от читательских
возможностей, кодов и навыков, свойственных тем сообществам,
которые образуют, в синхронии или в диахронии, различные типы
читающей публики. Напомню также вслед за Пьером Бурдье, что
просвещенный способ чтения, когда lector читает про себя и толкует
прочитанное, отнюдь не универсален и сама возможность его
возникновения требует наличия определенных предпосылок.
"Поставить вопрос об условиях, обеспечивающих возможность чтения,
значит поставить вопрос о социальных предпосылках, создающих
возможность ситуаций, в которых люди читают (...), а также о
социальных предпосылках производства lectores. Одно из рас-
пространенных заблуждений, связанных с lectores, состоит в забвении

особых социальных условий их производства и в неосознанной
универсализации предпосылок, создающих для них возможность чтения"3.
Развеять это заблуждение - одна из главных задач истории
литературных произведений и жанров.
Таким образом, история литературы есть история различных
модальностей апроприации текстов. Она должна учитывать, что "мир
текста", говоря словами Рикера, есть мир материальных объектов и пер-
формаций, чьи механизмы и правила задают возможности и границы
производства смысла. Параллельно она должна учитывать, что "мир
читателя" - это всегда мир конкретного "интерпретирующего
сообщества" (по выражению Стенли Фиша), к которому он принадлежит и
которое определяется совокупностью одних и тех же компетенции, норм,
обычаев и интересов. Поэтому исследователь не может не принимать во
внимание, с одной стороны, материальность текстов, а с другой -
коллективного читателя.
Означает ли подобное определение целей истории литературы, что
она неизбежно растворится или сольется с какой-либо более широкой
областью исследований, например с Cultural studies'? Возможно, и не
означает - учитывая, что внутри каждой социальной конфигурации есть
дискурсы, чья отличительная черта - отклонение от повседневных
дискурсов и практик и чье производство и распространение требует
специфического социального пространства со своим особым
членением, иерархией ценностей и критериями отбора Таким образом,
первоначальная задача истории литературы заключается в определении
границ -меняющихся в зависимости от местности и эпохи, - между
"литературой" и тем, что ею не является. Исходя из нее, можно
выделить более частные объекты исследования (не обязательно
относящиеся к той или иной научной дисциплине), например:
подвижность критериев, согласно которым определялось понятие
"литературности" в разные периоды истории; механизмы, в
соответствии с которыми создавались перечни канонических
произведений; черты самих произведений, обусловленные "укладом
письма", в рамках которого они были произведены (таковы - разные в
разные времена - принуждения, проистекающие из социального
устройства, патронажа либо рынка), или же категории, из которых
складывался "институт литературы" (такие, как понятия "автор",
"произведение", "книга", "письмо", "копирайт" и т.п.)4.
Из этого исторического подхода к специфике "литературы"
логически вытекает проблема взаимосвязи произведений и социального
мира. Не поддаваясь искушению (прежде, увы, часто одолевавшему
историков) низвести литературные тексты до статуса простого
документа, мы должны сосредоточить наше внимание на различиях между
литературными репрезентациями и теми социальными реальностями,
которые они репрезентируют, смещая их в регистр вымысла и басни. На
различиях между неким правильным значением и правильной
интерпретацией, зафиксированными актом письма, комментарием или
цензурой, и
Роже Шартье. История и литература 165
множественными апроприациями, которые всегда привносят в них нечто

новое, смещают их и нарушают. Наконец, на различиях между
разнообразными формами письменной фиксации, передачи и
рецепции произведений.
Подчиняясь при своем создании специфическому порядку,
произведения выходят за его пределы и существуют благодаря
значениям, которыми наделяют их различные типы публики, иногда в
течение весьма продолжительного времени. Четко обозначить
различие, которое обусловливает (по-разному в разные эпохи)
специфику "литературы" и те (множественные) зависимости, благодаря
которым она вписывается в мир социальных отношений - такова, на мой
взгляд, наилучшая формула необходимого взаимодействия между
историей литературы и историей культуры.
Речь в первую очередь идет о том, чтобы создать новое пространство
исследования, где произведения в обязательном порядке включаются в те
системы норм, которые устанавливают пределы, но одновременно и
создают предпосылки для их производства и понимания. Это
неизвестное прежде сочетание подходов, долгое время развивавшихся
независимо друг от друга (критики текста, истории книги, социологии
культуры) преследует одну главную цель: понять, каким образом частная
рецепция конкретного читателя (или слушателя, или зрителя) соотносится
с целым рядом сложных и взаимосвязанных детерминант - со
смысловыми эффектами, заложенными в самих механизмах письма; с
нормами и способами апроприации, заданными через различные формы
"репрезентации" текста (через его письменный или устный характер,
volumen или codex, манускрипт или печатное издание, книгу или
изображение на экране и пр.); с теми уровнями компетенции, категориями
и установками, которыми продиктованы отношения между конкретным
читательским сообществом и различными дискурсами. Только анализ
этих различных детерминант в их тесной взаимосвязи, основанный на
представлении об историческом, а следовательно преходящем характере
их объектов, позволит истории литературы и критике текста заявить о
себе как о насущной необходимости в наше время, когда все научные
дисциплины (включая историю и самые "точные" науки) вновь
возвращаются к проблеме неизбежного "литературного" измерения
своего письма.
ФОРМЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ И
ПРИЗНАКИ УСТНОЙ РЕЧИ
Итак, определение эффектов, свойственных различным способам ре-
презентации, передачи и рецепции текстов, является обязательным ус-
ловием любого не анахронического подхода к пониманию произведений.
С этим связана одна особенно сложная методологическая проблема,
встающая перед историком, когда он ставит задачу реконструиро-
вать специфические модальности изустных апроприации старинных

текстов: устные объекты по определению навсегда остаются для него
немыми. Действительно, современное отношение читателя к
литературным произведениям и жанрам нельзя считать ни
неизменным, ни универсальным. В порядке возражения против соблазна
"этноцентрического чтения" следует напомнить, что множество древних
текстов никоим образом не предполагают в качестве адресата одинокого
молчаливого читателя, занятого поисками смысла. Они созданы для
пересказа или чтения вслух, распространяются в коллективе слушателей,
наделяются ритуальной функцией и осмысляются как механизмы для
производства определенных эффектов, т.е. подчиняются законам,
характерным для перформации или устной и коллективной реализации.
Их воспринимали, идентифицировали, понимали, исходя из критериев, не
имеющих ничего общего с критериями, характерными для нашего
собственного отношения к письменному слову. Таким образом, критерии
классификации, способы чтения, репрезентации предназначения и
адресатов произведений в том их виде, в каком они достались нам от
"института литературы", требуют исторического подхода.
Применительно к произведениям XVI—XVII вв. (и, a fortiori, к текстам
предшествующих эпох или не принадлежащим к западноевропейской
культуре) категории, которыми мы, не задумываясь, пользуемся, должны
утратить свою непосредственную очевидность и имплицитную
универсальность.
Существует несколько возможных стратегий, позволяющих отчасти
воссоздать устные формы передачи произведений и жанров. Прежде
всего, мы можем выделить в репрезентациях литературных текстов
черты устных практик: рецитации, пения, чтения вслух и т.д. Тогда
нашей задачей будет составление перечня тех элементов устной речи, о
которых "дают представление" некоторые письменные тексты. Такова,
например, сказка, которую рассказывает Санчо Дон Кихоту в главе
XX первой части романа. С поразительной, можно сказать, "этносоцио-
логической" ясностью показана непреодолимая граница, отделяющая
манеру рассказа Санчо от ожиданий читателя - Дон Кихота5. Санчо
рассказывает со множеством повторов, относительных местоимений,
вводных слов; он постоянно прерывает свою историю отсылками к
ситуации, в которой оказался вместе с Дон Кихотом. Дон Кихот же
ожидает линейного рассказа, без подхватов, повторов и уклонений в
сторону. Тем самым Сервантес репрезентирует абсолютную границу,
разделяющую способы говорить и способы читать (или слушать
чтение). Санчо рассказывает так, как принято рассказывать сказки
(consejas) в его родной деревне. Однако Дон Кихоту надоедает слушать
его речи, никак не укладывающиеся в отношения между читателем и
письменным текстом - устойчивым, неизменным, линейным. Точно
таким же образом Ноэль дю Файль [ок. 1520-1591] в главе V своих
"Сельских бесед" изобразил, как богатый крестьянин Робен Шеве
рассказывает домашним старинные сказки6. Характеризуя его
рецитацию, дю Файль выделяет те же черты, что и Сервантес в
определении того, каким спо-
собом Санчо рассказывает свои consejas: здесь и обращения к

аудитории, и отклонения от темы, и вводные слова, и повторы, и т.д. Это
первое направление исследования ни в коем случае не имеет в виду
придать литературному произведению статус исторического
документа: оно лишь учитывает, что литературные репрезентации
устных практик указывают (смещая их в регистр художественного
вымысла) на специфические процедуры, которым эти практики
подчиняются.
Задача второго направления исследования - составить перечень
"признаков устной речи" в том их понимании, какое предложил Поль
Зюмтор: "Признаком устной речи я называю все те внутренние
элементы текста, которые свидетельствуют о присутствии человеческого
голоса в его публикации - иначе говоря, в той мутации, посредством
которой данный текст единожды или неоднократно переходил из
виртуального в актуализованное состояние, существуя с этого
момента благодаря интересу и памяти известного числа индивидов"7.
Такие признаки устной речи, заложенные в самих текстах,
представляют собой не репрезентации устных практик, но эксплицитные
или имплицитные механизмы, предназначающие тексты адресатам,
которые читают вслух либо слушают чужое чтение. Они могут быть
бесспорными — например, когда наличие нотной записи указывает,
что текст следует петь. Они могут быть только вероятными — как в
текстах, адресованных обоим типам публики: и той, которая будет
читать, и той, которая будет слушать чтение. Во всех европейских языках
существует устойчивая пара глаголов, обозначающих эту двоякую
рецепцию: to read и to bear, ver и oir или leer и escucbar, voir я ecouter
[читать, видеть и слушать]. Нередко указания на этого двойного
адресата и двойную циркуляцию текста встречаются в прологах,
обращениях к читателю, названиях глав8.
О том, что текст предназначен для устного чтения, могут
свидетельствовать и другие признаки, заложенные в формальной
структуре произведения. Многие старинные произведения, начиная
с самых великих, например с "Дон Кихота", разбиты на небольшие
главки, идеально отвечающие потребностям устной перформации,
которая предполагает непродолжительное время (чтобы не
утомлять аудиторию) и неспособность слушателей удержать в
памяти слишком сложную интригу. Короткие главы, которые
служат единицами членения текста, тем самым могут быть
осмыслены как отдельно взятые и самодостаточные единицы
чтения. Уильям Нельсон показал, что некоторые переработки
предшествующих произведений (как "Амадиджи" Бернардо Тассо
или Аркадия" Спенсера) можно объяснить стремлением привести
текст в соответствие с законами чтения вслух, ибо данный тип
чтения являлся в то время формой общения просвещенных людей9.
Деление текста на короткие отрезки, увеличение числа автономных
эпизодов, упрощение сюжета - таковы признаки адаптации
произведения к основной модальности его передачи. То же
относится, естественно, к ряду старинных произведений, как
стихотворных, так и прозаических - в частности, к
новеллистическим сборникам, где изображение вымышленной

мизансцены (несколько воображаемых рассказчиков собрались вместе в
каком-либо замкнутом пространстве) совпадает с реальными условиями
циркуляции новелл (посредством чтения вслух).
ПУНКТУАЦИЯ
Еще один путь исследования - более технический и специальный. Речь
идет об анализе изменений в пунктуации, который основан на гипотезе о
постепенном переходе от пунктуации орализированной к пунктуации
грамматической - или, как пишет Уильям Нельсон, о мутации (которую он
датирует концом XVII в.), вследствие которой elocutionary punctuation
indicative of pauses and pitches was largely supplanted by syntactic [орализи-
рованная пунктуация, обозначающая паузы и высоту звука, была затем в
значительной степени вытеснена пунктуацией синтаксической]. Для
проверки этой гипотезы требуется предварительно ответить на один
непростой вопрос: кого следует считать создателем графических и
орфографических форм, встречающихся в старинных изданиях? Кроме
того, перед нами встает и более широкая проблема - проблема
разнообразных вмешательств, вследствие которых печатный текст
обретает свою материальную форму. В зависимости от той или иной
научной традиции в центре исследования оказываются различные
моменты издательского процесса и различные его участники.
С точки зрения библиографии в ее англосаксонском понимании
выбор графических и орфографических форм книги определяет
наборщик. Типографские рабочие в старинных печатных мастерских не
всегда одинаково понимали правописание слов или расстановку знаков
препинания. Этим объясняется наличие форм, которые регулярно
повторяются в различных тетрадях книги, отражая орфографические,
пунктуационные и композиционные предпочтения наборщика,
набиравшего данные страницы. Именно поэтому Spelling Analysis и
Compositor Studies, позволяющие атрибутировать набор того или иного
печатного листа или той или иной формы определенному наборщику,
явились (на ряду с анализом повторов поврежденных литер) одним из
наиболее надежных способов узнать, каким был процесс изготовления
книги - seriatim (т.е. в порядке самого текста) или по формам (т.е.
страницы набираются в том порядке, в каком они следуют друг за другом
в каждой из двух форм, необходимых для напечатания листа с обеих
сторон, что позволяет ускорить процесс печати, но предполагает и
точную разметку рукописи)10. Если рассматривать пунктуацию под таким
углом зрения, исходя из анализа печатных изданий как материальных
объектов, то она наряду с вариантами графики и орфографий предстает
как производное не от намерений автора, написавшего текст, а от
навыков рабочих, которые набрали этот текст, преврати» его в
печатную книгу.
Роже Шартъе. История и литература 169
При втором подходе пунктуацию изучают в перспективе истории

языка, и тогда главные события разворачиваются на другом этапе: при
подготовке рукописи к набору, осуществляемой "корректорами", которые
добавляют в нее заглавные буквы, надстрочные знаки и знаки препинания,
унифицируют ее орфографию и фиксируют графические нормы. Выбор
пунктуации по-прежнему предстает результатом труда, связанного с
типографией и с процессом публикации, но в данном случае
ответственность за него возлагается уже не на наборщиков, а на тех
образованных людей (клириков, обладателей университетских степеней,
школьных учителей и т.п.), которых привлекали либрарии и печатники,
стремясь добиться как можно большей выверенности своих изданий.
Паоло Тровато указал, насколько важна была точная "правка" книги,
подчеркнутая формулой Con ogni diligenza corretto11 [исправлено со всем
возможным тщанием], для ее успеха в Италии в эпоху Кватроченто и
Чинквеченто. Этим обусловлена решающая роль, которую играли
корректоры на разных стадиях издательского процесса: при подготовке
рукописи, служащей оригиналом для набора; при чтении верстки; при
правке тиража, когда вычитывались уже отпечатанные листы (отсюда
разное состояние страниц, принадлежащих к одной и той же форме в
пределах одного и того же издания), или при исправлении errata в обеих
его формах - посредством либо рукописной правки отпечатанных
экземпляров, либо приложенного к книге списка опечаток, который
позволяет читателю самостоятельно выправить свой экземпляр12.
Этьен Паскье в одном из писем к своему другу Луазелю (апрель 1586 г.)
весьма нелестно отзывается о роли корректоров и описывает
недовольство, какое они вызывают у авторов: "Но какова бы книга моя
ни была, вышлю я ее вам тотчас, как будет она напечатана. Не
сомневаюсь, что обнаружите вы в ней опечаток более, нежели мне бы
того хотелось. Ибо как может книга, в наши дни напечатанная, быть
свободной от бесчисленных ошибок? Вы отсылаете Печатнику свою
рукопись, выправленную как нельзя лучше. Первым делом попадает она
в руки Наборщика. Воистину лишь чудом сумел бы он сложить вместе
все буквы ее, ни разу не ошибившись; а потому приставлен к нему для
контроля человек, носящий звание Корректора, каковому вручают
первую корректуру. Сей же Корректор, будучи высокого о себе понятия,
берется при случае судить о воззрениях автора и, желая приблизить их к
своим собственным, заменяет одни другими; а коли и не следует он этому
правилу, глаз может его подвести. Оттого для чтения второй
корректуры прибегают к автору - но либо не находят его вовсе, либо
если и находят, то иные неотложные дела мешают ему должным образом
сосредоточить ум свой на ее исправлении"13.
Корректоры сыграли в фиксации графических и орфографических
форм языка решающую роль - гораздо более важную, нежели реформу
орфографии, предложенные теми писателями, которые считали
необходимым переход к "устному письму", целиком зависящему от
произношения14. Действительно, компромиссные решения, которые
прини-
мались в печатных изданиях, резко отличаются от дерзкого "реформа-

торства", вдохновлявшего поэтов Плеяды. Скажем, Ронсар в "Кратком
искусстве французской поэзии" предлагает избавиться от "всех
орфографических излишеств" (т.е. от всех непроизносимых букв),
изменить написание слов, приблизив его к произношению (к примеру, roze
вместо rose [роза], halite вместо qualite [свойство, качество], Frame
вместо France, langaje вместо langage [язык] и т.п., — вследствие чего
исчезнет необходимость в буквах q и с), и ввести во французский язык
испанское // и и, чтобы подчеркнуть произношение таких слов, как
orgueilleux [гордый] или Monseigneur [Монсеньор]15. То же стремление
прямо соотнести графические формы со способами чтения выражено и в
обращении к читателю, которое служит предисловием к четырем первым
книгам его "Франсиады": "Молю об одном лишь, Читатель: изволь
верно произносить стихи мои, приноровляя голос твой к их страсти, а не
так, как читают их иные, словно какое послание либо Королевский
указ, а не Поэму, надлежаще произнесенную; и еще более молю: где
увидишь ты значок! изволь несколько возвысить голос, дабы придать
приятность тому, что прочтешь"16. Практика издателей и печатников
весьма далека от этих радикальных предложений: сохраняя
определенную связь с нормами устной речи, она в своих новшествах
ограничивается фиксацией длительности пауз.
Основополагающим текстом служит для нее трактат печатника (и
автора) Этьена Доле "Пунктуация французского языка" (1540). В нем
определяются новые типографские нормы: в зависимости от того, как
надолго и в каком месте фразы прерывается чтение, следует различать
точку с хвостом, иначе запятую, комму (или точку с запятой), "каковая
ставится, когда предложение приостановлено, но отнюдь не закончено",
и точку круглую (или конечную точку), которая "ставится всегда в конце
предложения"; к ним следует добавить знаки вопрошающий (или
вопросительный) и восхищенный (или восклицательный). Подобное
распределение знаков препинания отсылает одновременно и к членению
речи, и к устному слову читающего: "Следует знать, что всякое
рассуждение и речь о чем-либо, равно и обычная и поэтическая,
разделяется на периоды. Период есть слово греческое, а Латиняне
именуют его clausula или compraebensio, т.е. клаузулой или
пониманием слов. Период (иначе клаузула) выделяется и разделяется
сказанными выше знаками. И обыкновенно он должен иметь не более
двух или трех членов, ибо если период долготою своей затрудняет
дыхание человека, то это период неправильный".
Эффективность предложенной Доле системы (к которой
добавилось двоеточие, обозначавшее паузу промежуточной длительности
между коммой, или точкой с запятой, и точкой в конце предложения)
была зафиксирована в словарях французского языка конца ХVII в.;
однако в них же отражен и процесс отделения читающего голоса от
пунктуации, которая, как сказано в словаре Фюретьера, считается теперь
"грамматической пометой", обозначающей членение речи. В том же
словаре Фюретьера, вышедшем в 1690 г., предлагаются следующие

примеры словоупотребления: "Сей Корректор Печатни отменно
разбирается в пунктуации" и "Точность сего Автора до того доходит, что
проверяет он все точки и запятые". Если в первом примере пунктуация,
как и положено, отнесена к сфере технических навыков, присущих
занятым в печатнях корректорам, то второй имплицитно указывает на
обычное для авторов безразличие к пунктуации.
Тем не менее, судя по этому второму примеру, бывали и такие
авторы, которые выверяли знаки препинания в своих текстах. Нельзя ли
распознать следы подобной "точности" в печатных изданиях их
произведений? Возьмем, например, Мольера. Было бы крайне
неосмотрительно приписывать только ему те пунктуационные решения,
которые встречаются в первых изданиях его пьес - поскольку, как было
показано в связи с изданием "Смешных жеманниц" 1660 г., решения эти
варьируются в разных листах и даже в разных формах в зависимости
от предпочтений того или иного наборщика17. И все же пунктуационные
различия между первыми изданиями пьес, опубликованными сразу после
их парижских премьер, и последующими изданиями позволяют
реконструировать если не "замысел" автора, то во всяком случае те
модальности предназначения печатного текста, которые были им
предусмотрены.
Известно, что Мольер весьма сдержанно относился к публикации
своих пьес18. До "Смешных жеманниц", когда возникла необходимость
опередить Сомеза и Рибу, которые готовились опубликовать их текст по
краденому экземпляру, прикрываясь полученной обманом привилегией,
Мольер ни разу не соглашался отдать хотя бы одну из своих комедий в
печать. Если бы не угроза оказаться напечатанным против собственной
воли, он и с "Жеманницами" поступил бы точно так же. Об этом ясно
сказано в его предисловии к изданию: "И будь я даже самого худшего
мнения о своих Смешных жеманницах до появления их на сцене, теперь
я должен был бы увериться в том, что они чего-нибудь да стоят, раз
столько человек одновременно их похвалило. Но коль скоро
значительною частью достоинств, найденных зрителем, моя комедия
обязана мимике и интонации актеров, я побоялся лишить ее этих
украшений; я полагал, что успех, который она имела во время
представления, достаточен и им вполне можно удовлетвориться"19. Отказ
публиковать свои пьесы объяснялся не только финансовыми -
единожды напечатанную пьесу могла поставить любая труппа, - но и
эстетическими причинами. В самом деле, для Мольера эффект
театрального текста целиком определялся "действием", т.е. постановкой.
В обращении к читателю, открывающем издание "Любви-целительни-
цы", которая была поставлена в Версале, а затем, в 1665 г., на сцене
Пале-Рояля и в следующем году опубликована, он подчеркнул разницу
между спектаклем и чтением: "Нет необходимости предупреждать, что
многое тут зависит от игры. Известно, что комедии пишутся только для
того, чтобы их играли; вот почему я советую читать эту пьесу только
тем, у кого достаточно зоркие глаза, способные за текстом увидеть

представление"20. Не является ли пунктуация (наряду с иллюстрациями и
авторскими ремарками) одним из возможных способов воспроизвести в
печатном тексте и в его чтении некоторые черты "действия"?
Если последовательно сравнить пунктуацию первых изданий пьес
Мольера с той, что была принята в последующих изданиях (не только
XIX, но и XVIII и даже конца XVII в.), то отчетливо проявится ее связь с
устной речью: благодаря ей печатный текст либо предназначается для
чтения вслух или для рецитации, либо позволяет читателю, читающему
про себя, восстановить в своем сознании такты и паузы актерской игры.
Переход от одного типа пунктуации к другому не мог не повлиять и на
смысл произведений21. С одной стороны, первоначальная расстановка
знаков препинания (всегда более многочисленных) иначе характеризует
персонажей - наподобие той запятой, которая стояла в издании 1669
г. и затем исчезла после первого слова Gros в следующем стихе
"Тартюфа": "Gros, et gras, le teint frais, et la bouche vermeille" (акт I, сцена 4,
стих 233 [Толстый, и жирный, розовощекий, и с алыми губами]), или же
наподобие бессчетных запятых и заглавных букв, отличающих манеру
говорить учителя философии и учителя танцев в "Мещанине во
дворянстве" (акт П, сцена 3). С другой стороны, знаки препинания первых
изданий задают паузы, позволяющие организовать актерскую игру (или
воссоздать ее в воображении). Например, сцена с портретами из
"Мизантропа" (акт II, сцена 4, стихи 586-594) содержит в издании 1667 г. на
шесть запятых больше, чем в изданиях современных, что дает
возможность Селимене выделять отдельные слова, делать паузы и
разнообразить мимику. Наконец, изначальная расстановка знаков
препинания подчеркивает слова, которые наделяются особым смыслом.
Если в новейших изданиях "Тартюфа" два последних стиха не содержат ни
единой запятой, то в издании 1669 г. дело обстояло иначе: "Et par un
doux hymen, couronner en Valere, / La flame d'un Amant genereux, et
sincere" [букв.: И, с помощью нежного брака, увенчать в Валере / Пламень
Любовника великодушного, и искреннего]. Тем самым заключительное
слово пьесы - "искренний" - недвусмысленно обозначается как антоним
определения, фигурирующего в заглавии: "Тартюф, или Обманщик".
Обилие знаков препинания, указывающих на более многочисленные и, как
правило, более долгие паузы, чем те, что закрепились впоследствии,
подсказывает читателю, каким образом ему следует произносить (или
читать) стихи и делать акцент на определенных словах, напечатанных
обычно с заглавной буквы, которая также исчезает в более поздних
изданиях.
Намеченный план исследования ставит перед нами ряд проблем
общего характера. Во-первых, проблему датировки перехода от
пунктуации риторической к пунктуации грамматической. Протекал ли он
согласно единой хронологической траектории, поворотным моментом
которой стал конец XVII в.? Зависел ли ритм этого перехода от жанра-
Или же, наконец, верна гипотеза Филиппа Гаскелла, который в статье
о "маске" Милтона "Комус"22 предположил, что все эти вариации

связаны лишь с различными, но близкими по времени
предназначениями одного и того же текста?
Вторая проблема - это проблема причин и механизмов, на
которых основаны попытки реставрировать орализированную
пунктуацию в ХVIII в. С этой точки зрения показательным
примером может служить Бенджамин Франклин. Изобретая
разнообразные механизмы, позволяющие ему утвердиться в роли
публичного оратора перед рассеянным по стране народом, он
стремится примирить новое представление о публичном и
политическом пространстве, имеющем размеры обширной
республики, с традиционной силой живого голоса, обращенного к
собравшимся на совет гражданам23. С одной стороны, авторам
"публичных речей" рекомендуется прибегать в письменных
текстах к жанрам, самым непосредственным образом связанным с
устной речью: пословице, диалогу, письму (которое относится к
ораторскому жанру). С другой стороны, обучение чтению вслух,
т.е. правильной длине пауз и высоте тона, должно стать базовым
элементом школьной программы. Наконец, устное
воспроизведение текстов должно быть облегчено реформой
типографских условных знаков - "экспрессивной типографией",
использующей игру курсивов, написание отдельных слов с
заглавной буквы или новую пунктуацию (предлагается, например,
перенести в английский язык из испанского перевернутый
восклицательный и вопросительный знаки, которые ставятся в
начале предложения и сразу указывают на нужную постановку
голоса). Используя все эти возможности, ему, в прошлом
печатнику, прекрасно известные, Франклин пытался максимально
приблизить печатные речи к риторическим "перформа-циям" и тем
самым позволить разным ораторам одинаково воспроизвести
исходную речь в разных местах. Благодаря чтению вслух,
благодаря "экспрессивной типографии" publick Orator как бы
размножится, будет "присутствовать" в самом своем отсутствии.
В противоположность Кондорсе или Мальзербу, которые с
подозрением относились к страстям и эмоциям, порожденным
ораторской риторикой, и потому славили преимущества печатного
текста24, Франклин считал возможным преодолеть внешне
неразрешимое противоречие: как обустроить вокруг устного слова
такое публичное пространство, которое бы не было замкнуто в
пределах города-государства в античном духе?
В прологе к "Комедии о Пираме и Фисбе" из "Сна в летнюю
ночь" неверная пунктуация заставляет Квинса говорить вещи,
обратные тем, которые он хочет и должен сказать: "If we offend, it is
with our good will. That you should think, we come not to offend, / But
with good will. To show our simple skill, / That is the true beginning of
our end"25 [Если мы вам не нравимся, то таково наше намерение. /
Не подумайте, что нам этого не хочется, / Ибо таково наше
намерение. Показать вам нехитрое наше умение, / Таково нашей
цели истинное начало] - тогда как правильная пунктуация придала
бы тем же самым стихам прямо противоположный
смысл, не меняя в них ни единого слова (во всяком случае, по-

английски): "Если мы вам не нравимся, то намерение наше таково, /
Чтобы вы не подумали, будто нам этого хочется. / Ибо намерение наше -
показать вам нехитрое наше умение: / Таково нашей цели истинное
начало". Обыгрывание ошибочной пунктуации, изменяющей самый
смысл текста, неоднократно встречается в литературе елизаветинской
эпохи. Оно свидетельствует о том, что построение значения текстов
находится в прямой зависимости от форм, задающих способ их фиксации
на письме и управляющих процессом их передачи. Квинс-недотепа служит
для нас напоминанием о том, что, лишь определив смысловые эффекты,
производимые различными формами письменной, печатной или устной
речи, можно понять исторические особенности и различия тех норм и
способов апроприации, объектом которой выступали как литературные,
так и нелитературные тексты.
1
McKenzie D.F. Bibliography and the sociology of texts. L., 1986.
2
Chartier R Georges Dandin, ou le social en representation // Annales, Histoire,
Sciences sociales. 1994. Mars-avr. № 2. P. 277-309; перепечатано в кн.:
Chartier R. Culture ecrite et societe. L'ordre des livres (XIV-XVIII siecle). P.,
1996. P. 155-204.
3
Bourdieu P. Lecture, lecteurs, lettres, litterature // P. Bourdieu. Choses dites. P.,
1987. P. 132-143. [Рус. пер.: Бурдье П Чтение, читатели, ученые, литература
// П. Бурдье. Начала. М., 1994. С. 167-177.]
4
FoucaultM. Qu'est-ce qu'un auteur?// Bulletin de la Societe franсaise de
philosophic. 1969. T. LXIV. Juill. - sept. P. 73-104; перепечатано в кн.: Dits et
ecrits, 1954-1988/ Ed. etablie sous la dir. de D. Defert, F. Ewald, avec la
collaboration de J. Lagrange. P., 1994. T. 1: 1954-1969. P. 789-821, а также в
кн.: L'Ordre du dis-cours. P., 1971.
5
Miguel de Cervantes. El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha (1605) /
Ed. J.J. Alien. Madrid, 1984 [рус. пер.: Хитроумный идальго Дон Кихот
Ламанч-ский. Ч. 1 / Пер. Н. Любимова. М., 1970].
6
Noel du Fail. Propos rustiques (1548) // Conteurs frangais du XVI siecle. P.,
1965 (Bibliotheque de la Pleiade).
7
Zumthor P. La Lettre et la voix. De la "litterature" medievale. P., 1987.
8
Frenk M. «"Lectores у oidores". La diffusion oral de la literatura en el Siglo de
Ото" // Actas del Septimo Congreso de la Asociacion International de
Hispanistas, celebrado en Venecia del 25 al 30 de agosto de 1980 // Ed. G.
Bellini. Roma, 1981. Vol. I. P. 101-123.
9
Nelson W. From "Listen, Lording" to "Dear Reader" // University of Toronto
Quarterly. A Canadian Journal of the Humanities. 1976-1977. Vol. XLVI. № 2.
P. 110-124.
10
Tanselle Th.G. Analytical Bibliography and Renaissance Printing History //
Printing History. 1981. Vol. 3. № 1. P. 24-33; Veyrin-Forrer J. Fabriquer un
livre au XVI siecle // Histoire de 1'edition frangaise / Ed. R. Chartier, H.-J.
Martin. P., 1989. T. 1: Le Livre conquerant. Du Moyen Age au milieu du XVII
siecle. P. 336-369.
11
Trovato P. Con ogni diligenza corretto. La stampa e le revisioni editoriali dei
testi let-terati italiani (1470-1570). Bologna, 1991.
12
Richardson B. Print Culture in Renaissance Italy. The Editor and the Vernacular
Text, 1470-1600. Cambridge, 1994.
13
Цит. по: Veyrm-Forrer J. Op. cit.
14
Catach N. L'Orthographe franchise a I'epoque de la Renaissance (auteurs, impri-
meurs, ateliers d'imprimerie). Geneve, 1968.
15
Ronsard. Abrege de 1'Art poetique frangois (1565) // (Euvres completes. P., 1950. T. H.
P. 995-1009. (Bibliotheque de la Pleiade).
16
Ronsard. Les quatre premiers livres de la Franciade. Au lecteur (1572) // Ibid. P.
1009-1013.
17
Veyrin-Forrer J. A la recherche des "Precieuses" // La lettre et le texte. Trente annees de
recherches sur 1'histoire du livre. P., Collection de 1'Ecole normale superieure des jeunes
filles, 1987. P. 338-366.
18
Zanger A.E. Paralizing Performance: Sacrificing Theater or the Altar of Publication //
Stanford French Review. 1988. Autumn-winter. P. 169-185.
19
Moliere. Les Precieuses ridicules (1660) // (Euvres completes. P., (Bibliotheque de la
Pleiade), 1971. T. 1. P. 247-287 [рус. пер.: Мольер Поли. собр. соч.: в 3 т. М,
1985-1987. Т. 1. С. 232; пер. Б.И. Ярхо].
20
Moliere. L'Amour medecin (1666) // Ibid. Т. II. P. 87-120. [Там же. Т. 2. С. 162;
пер. А. Эфрон].
21
Hill G.H. Ponctuation et dramaturgic chez Moliere // La Bibliographic materielle /
Pres. par R. Laufer. Table ronde organisee pour le C.N.R.S. par J. Petit. P., 1983. P.
125-141.
22
Gaskell Ph. Milton, A Maske (Comus), 1634 // From Writer to Reader. Studies in
Editorial Method. Winchester, 1984. P. 28-61.
23
Melish J. As Your Newspaper was Reading. La culture de la voix, la sphere publique et
la politique de I'alphabetisation: le monde de la construction de rimprime de
Benjamin Franklin, memoire de D.E.A. P., 1992.
24
Chartier R. Culture ecrite et societe. P. 21-26.
25
Shakespeare W. A Midsummer Night's Dream (1600) / Ed. H.F. Brooks. L.; N.Y.,
1979 (reed. 1993).
Перевод с французского И.К. Стаф

Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
СОЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
Отто Герхард Эксле

КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ
ПОД ВОЗДЕЙСТВИЕМ ИСТОРИЗМА
ИСТОРИЯ КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ

В предлагаемых размышлениях речь пойдет о двух основных
понятиях -"историзме" и "культурной памяти" (das kulturelle Gedachtnis).
Они самым тесным образом связаны с третьим понятием, которое в
Германии на протяжении последних десяти-пятнадцати лет все больше
становится ключевым для теории и практики исторически
ориентированых дисциплин. Это понятие - "культура". Однако стоило бы
говорить скорее о возвращении ему ключевой роли: ведь в начале XX в.
слово "культура" уже было весьма значимо. Следует ли усматривать в
этом всего лишь скоропреходящее явление моды? Или же здесь
вырисовываются очертания нового спора германских историков о методе
исторической науки, как недавно было сказано, новой "дискуссии об
основах". Парадигма "История как историческая социальная наука"
(Geschichte als Historische Sozialwissenschaft), очевидно, сменяется новой
"История как историческая культурология" (Geschichte als Historische
Kulturwissen-schaft)1. Это недавно констатировал даже Ханс-Ульрих
Велер - яркий представитель как раз исторической социальной науки. В
самом деле, сейчас ставятся вопросы, которые не разрабатывались в
контексте истории как исторической социальной науки, или "социальной
истории" (Gesellschaftstgeschichte), например, вопрос о культурных
смыслах, определяющих образ действий индивидов и групп2.
Многие составляющие этого процесса, обозначившегося в конце XX
в., лучше поддадутся осмыслению, если сам этот процесс попытаться
определить с помощью средств исторической науки. Он наметился в
начале 80-х годов в изучении — на первых порах филологами-
германистами, а затем и историками - истории слова "культура" как в
неспециализированном словоупотреблении, так и (с XVIII в.) в научном
языке3. Удивительно, однако, что именно тогда же, с начала 80-х годов,
стал все четче проявляться интерес к представителям исторической
культурологии рубежа XIX-XX столетий (точнее говоря, полувека -
между 1880 и 1932 гг.) - началось новое освоение, а отчасти и
открытие заново их трудов. С этого времени к сочинениям Макса
Вебера, Георга Зиммеля или Аби Варбурга подходят по-новому: изучают
историю их создания,
Отто Герхард Эксле. Культурная память 177
историю затрагиваемых в них проблем, историю самих авторов,

оценивают их возможное значение для настоящего и будущего
культурологических дисциплин. В результате родились проекты
многотомных изданий сочинений этих авторов. С 1984 г. начата
публикация трудов Макса Вебера; с 1988 г. - Георга Зиммеля. Новое
полное собрание сочинений теолога, философа, социолога и
историка Эрнста Трёльча готовится к изданию в серии
"Исследования по Трёльчу" (серия выходит с 1982 г.). Планируется и
новое издание трудов Аби Варбурга, поскольку с 80-х годов
становится все яснее, что Варбург не только классик
искусствознания, его значение гораздо шире - он культуролог, и всем
культурологам стоит (а может быть, и необходимо) поучиться на его
капитальных трудах. Большое значение имеет также начатое в 1995
г. издание не публиковавшихся ранее текстов философа Эрнста
Кассирера (предполагается выпустить 21 том). Кассирера изгнали из
Германии в 1933 г., его труды были запрещены и даже после 1945 г.
почти полвека оставались в забвении4. То же самое можно сказать и о
трудах специалиста в области социологии знания Карла Манхайма,
которому также пришлось покинуть Германию в 1933 г.; новое
открытие его только что началось5.
Такая волна многотомных издательских начинаний,
предполагающих систематический и исторический анализ
публикуемых текстов, представляет собой нечто большее, чем
модное поветрие. Это, как я думаю, исторический и культурный
феномен, который, с одной стороны, заслуживает собственного
исторического осмысления, а с другой — может иметь значение
для грядущих ориентации исторической науки и иных
культурологических дисциплин, для определения возможностей и
направления их дальнейшего развития.
"КУЛЬТУРА" И "КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ"

Стоит нам соотнести понятие "культура" с теми толкованиями,
которые давались ему на рубеже XIX-XX вв. - еще на стадии
возникновения исторической культурологии, - как тотчас же теряют
смысл звучащие в последнее время жалобы на "переливчатость"
смысла этого понятия, на его якобы "неопределенность".
М. Вебер, например, выводил понятие "культура" из
"субъективности индивидов и групп" и вытекающих отсюда их
"социальных действий". Построение культуры, писал он в 1904 г.,
основывается на "ценностных идеях" (Wertideen), т.е. на способности
и воле людей "сознательно определять свое отношение к миру и
наделять его смыслами"6. Из таких установок и "осмысливании",
конкретизирующихся в "ценностных идеях", из таких мыслительных
форм, ментальностей, картин мира, духовных позиций индивидов и
групп возникает социальное действие человека, порождающее, в свою
очередь, свои объективированные выражения - произведения
литературы и искусства, символы, формы жиз-
178 Социальная история и история культуры
ни, ритуалы и институции. "Культура", таким образом, оказывается

отнюдь не тем, что "остается" после того, как проведен анализ "власти" и
"экономики"7. "Культура", как когда-то объяснял Г. Зиммель, не является
фрагментом, а скорее целым, "тотальностью", т.е. всеобщей
совокупностью деятельности человека во всех областях жизни,
совокупностью, которая с течением времени постоянно преобразуется и
переосмысливается, понимается или не понимается, усваивается или
отторгается индивидами и группами8. Следовательно, по Максу Веберу,
"культурологические науки" это те, что "стремятся постичь жизненные
явления в их культурной значимости"9. Поэтому понятие "культура" не
вытесняет и не замещает понятие "общество". Скорее "общество" и
"культура" - это "различные аспекты одного и того же явления"10. Ведь, с
одной стороны, "общество" надо понимать как "часть нематериальной
культуры", как тот "аспект культуры, который структурирует постоянно
меняющиеся отношения человека с ему подобными". С другой стороны,
очевидно, что "общество" не только следствие "культуры", оно еще и
"непременное для нее условие"11. "Общество" основывается на
"культуре", поскольку "культура" отвечает за толкование и осмысливание
"реальности", что только и обеспечивает возможность действия. К тому
же "культура" — "явление общественное", поскольку она порождает те
значения и смыслы, которые приобретают действенность только через
"общество"12.
Возвращение понятия "культура" означает также и возвращение
субъектов истории13: становится неприемлемой фикция бессубъектных
"структур" и "дискурсов", которые часто изображали как
самостоятельно действующие субъекты "истории". Возрождается интерес
к "осмысливающей, оценивающей и объясняющей деятельности" людей
как к "конститутивному элементу всякого социума"14, наблюдается возврат
к вопросу роли индивидов (и образуемых ими групп) в конструировании
социальных связей15. Субъекты истории возвращаются, и притом двояким
образом. Во-первых, это исторически-конкретные действующие лица
на присущих им исторически-конкретных местах. Во-вторых, что не
менее важно, это и столь же конкретные наблюдатели и интерпретаторы,
например историки, с их всякий раз специфическим кругом
объяснений, с их жизненным опытом, с их способами восприятия
действительности и с их предубеждениями, т.е. со всем, что может,
конечно, создавать помехи познанию, но все же всегда составляет
творческий и стимулирующий потенциал, более того - обязательное
условие всякого познания.
"Культура" - это не только исследовательский термин, определяю-
щий объект изучения и предполагающий специфические приемы и
постановки задач. Не в меньшей степени это понятие применимо и к
сегодняшней культуре, и к тому месту, которое в ней занимает историк
или культуролог. Еще раз обратимся к Максу Веберу: культурология
ориентирована на формулирование "больших содержательных проблем
культуры" современности, на "сцепления жизненных порядков и
ценностных сфер современного мира и вследствие этого - одновременно

на создание предпосылок научного познания; последнее должно само
определять размеры и пределы своих претензий, а значит, и собственное
место в жизненном пространстве"16. Термин "культура", таким образом,
не только обозначает объектную область науки - он в то же время
обозначает понятие, при помощи которого наука осмысливает самое
себя.
Это не означает, конечно же, некоей произвольности в процессе
культурологического познания и в составе культурологического знания.
Ведь и культурология подчиняется собственной профессиональной
методологии: формулирование ставящихся в ней проблем подлежит
рефлексии, а способы продвижения вперед "эмпиричны" в том смысле,
что привязаны к конкретике изучаемого материала. С одной стороны,
"культурология" - это "наука о реальности" (Wirklichkeitswissenscfaft) и
опыте (Макс Вебер)17. С другой - культуролог знает, что его выводы
основываются на научных постановках проблем, т.е. на распределении
смыслов. Постановки проблем в культурологии - это "схемы",
"опытные" и "смысловые" одновременно. То же относится и к самому
понятию "культура". Таким образом, культурологу необходимо
постоянно осознавать культурологическую обусловленность своих
возможностей ставить исследовательские вопросы. Соответственно
"объективность" его познания существует не сама по себе — она привязана
к самоконтролю за культурно-обусловленной "субъективностью"
исследователя.
С новой рецепцией понятия "культура" и возвращением концепта
"культурология" связано и определение понятия "культурная память".
Его ввел в оборот египтолог Ян Ассманн в своей книге 1992 г.
"Культурная память. Письменность, воспоминание и политическая
идентичность в древних цивилизациях"18.
Ассманн определяет "культурную память" как особую в каждом
отдельном случае "форму передачи и осовременивания культурных
смыслов", как "обобщающее понятие для всякого знания, которое
управляет поступками и переживаниями в специфических рамках
взаимодействия внутри определенного общества и подлежит
повторяющемуся из поколения в поколение наставлению и
заучиванию"19. Исходя из этого, Ассманн не только представил в своей
книге "культуру воспоминания" (Erinnerungskultur) Древнего Египта в
созданных там текстах, изображениях и памятниках, но и заложил основы
сравнительного анализа различных "культур воспоминания" в Древнем
мире, обратившись не только к Египту, но еще к Израилю и Греции. Тем
самым Ассманн как бы пригласил всех культурологов (и, конечно,
историков) к сравнительному изучению "культур воспоминания" прошлого
и "культурной памяти" каждой из них.
Не случайно в книге Ассманна есть прямые ссылки на достижения
исторической культурологии рубежа XIX-XX вв. Идеи данного направ-
ления повлияли на концепцию Ассманна — это хорошо видно, например, в
том, как он эксплицитно следует за Аби Варбургом в трактовке "соци-
альной памяти" и ее изобразительных проявлений. Кроме того, Ассманн

разделяет позиции французского социолога Мориса Альбвакса, ученика
Эмиля Дюркгейма, предпринявшего в 20-е годы XX столетия, как и Вар-
бург, попытку перенести изучение проблемы складывания и передачи
надындивидуального знания из сферы биологии в сферу культуры.
Альбвакс показал в книге "Память и ее социальные условия" (1925), что
воспоминание отнюдь не элементарная данность, но скорее социальная
конструкция, которая возводится на основе настоящего и связана с
разными видами общения и взаимодействия в группах, а значит,
обусловлена традициями семей, религиозных объединений или же (как в
случае с дворянством) даже надгрупповыми и сословными традициями.
Ассманн уделил специальное внимание и той стороне понятия
"культура", которая относится к рефлексии. В своей относительно
недавно вышедшей книге "Египет. История смыслов" (1996)20 он
рассказывает историю смыслов, рожденных культурой Древнего Египта в
известной мере самостоятельно, но затем воспринимавшихся,
продолжавшихся и переинтерпретированных в чужих, а также более
поздних по времени культурах - в Израиле, в греческой и римской
традициях, в патристике, и культуре Возрождения и так далее - вплоть
до историзма XIX в. Таким образом, речь идет о "значении Египта как
образа-воспоминания (Erinneranngsbild) (или же, возможно, точнее -
образов-воспоминаний) для культурной памяти Запада". Ведь "культурная
память" не только предмет познания: и в науке и за ее пределами - "в
жизни" - она одновременно еще и форма познания. Говоря словами
Ассманна, «культурная память не "встречается" с прошлым, но несет его
в себе самой. Не только она "пристает" к прошлому с вопросами, анализом
и оценками, но прошлое настигает ее (es wird auch von ihr heimgesucht)»21.
Как раз это и было главной темой исследований основателей
исторической культурологии на рубеже XIX-XX вв., причем, как мы
убедились, не только у А. Варбурга. Последние публикации Я. Ассманна,
безусловно, примыкают к процессу нового освоения "исторической
культурологии" в это время и усиливают его. Кроме того, выясняется, до
какой степени представители культурологии, в частности исторической,
периода от рубежа XIX-XX вв. и вплоть до 1932 г. осознавали себя
представителями "культурной памяти"22.
ИСТОРИЗМ
Такой заданный в самих понятиях "культура" и "культурная память
двойной уровень, как познание объектов, с одной стороны, и рефлексия
относительно условий этого познания - с другой, следует постоянно
иметь в виду, когда далее речь пойдет о культурной памяти под знаком
историзма.
Понятие "историзм" имеет фундаментальное значение для всех
гуманитарных дисциплин. Его история на протяжении "современной эпо-
хи", т.е. XIX-XX вв., вплоть до сегодняшнего дня (Die Moderne)*, была
весьма запутанной. Я использую это понятие не в том смысле, как оно
применялось в немецкой исторической науке начиная с вышедшей в
1936 г. работы Фридриха Майнеке "Возникновение историзма" (отчасти
применяется и поныне). Согласно его трактовке, "историзм" - это та
форма историографии, представленная в значительной степени историо-
писанием Леопольда фон Ранке, которая была направлена против идей
Просвещения. Я же использую это понятие скорее в том смысле, в каком
его использовали представители исторической культурологии на
рубеже XIX-XX вв. и позже - вплоть до 1933 г.23 В 1922 г. Э. Трёльч
определил "историзм" как всеохватывающее "принципиальное историзи-
рование нашего знания и нашего мышления", начавшееся с рубежа
"современной эпохи", т.е. с конца XVIII в. Такой подход предполагает, что
всё и вся возникло в результате исторического развития и в ходе него же
передается далее24.
Речь идет не просто о способе историописания (и тем более не о
способе ранкеанском), который уже с конца XVIII в. представлял собой
лишь одно из следствий "историзма". "Историзм" - это скорее особый,
присущий "современной эпохе" способ "мыслить в категориях
истории", принципиально отличающийся от форм исторического
мышления предыдущих столетий. Или же, говоря словами социолога
Карла Ман-хайма, историзм - это "духовная сила... неизмеримой мощи, это
подлинный стержень нашего мировоззрения, это принцип, который не
только незримой рукой организует всю работу в области гуманитарных
наук, но и пронизывает повседневную жизнь"25. Историзм принадлежит к
тем великим основополагающим факторам, которые имеют
конститутивное значение для "современной эпохи" и решающим образом
определяют ее характер. Его следует поставить в один ряд с Просвещением,
с политической революцией, с индустриализацией, с прогрессом
современного естествознания и его техническими последствиями.
Историческая мысль существует во всех культурах, в том числе в
культуре западной. Но историзм как сплошное историзирование всего,
что существует, -это специфическая черта западной "современной
эпохи". Можно сказать и по-другому: "культурная память" "современной
эпохи", т.е. характерная именно для "современной эпохи" форма передачи
и актуализации истории, исторического смыслополагания, во многом
определена "историзмом".
Этот тезис примыкает к старым дебатам начала XX в., но
одновременно указывает и на ряд недавних споров в исторической науке.
В этих спорах намечается иное, нежели существовавшее доселе, понимание
историзма как определенной формы исторической науки26. Прежде всего
* В немецкой историографии термином "Die Moderne" обозначается эпоха, которую в

нашей историографии принято называть новым и новейшим временем. В данном тексте
она обозначается заключенными в кавычки словами "современная эпоха" или
"современность". - Примеч. переводчика.
необходимо было освободиться от заданного Ф. Майнеке (1936)

увязывания понятия "историзм" с историописанием Ранке и восстановить
историзм как понятие, учитывающее все стороны жизни в "современную
эпоху", а потому позволяющее интегрировать все прочие гуманитарные
дисциплины27.
Сразу же возникает много вопросов, касающихся, во-первых, истории
"современной эпохи", во-вторых, способов, какими история проживается,
и, наконец, в-третьих, способов осмысления и истории, и современности.
В каких измерениях и из каких элементов возникал этот "современный"
"историзм"? Какое воздействие оказал он на современный образ жизни?
И как все это осознавалось в исторической культурологии рубежа веков?
На эти вопросы мне хотелось бы ответить в следующих разделах статьи -
пусть в самом сжатом виде.
ИЗМЕРЕНИЯ ИСТОРИЗМА
Прежде всего - о возникновении историзма в его отдельных элементах и
измерениях. Этот вопрос еще мало обсуждался, хотя тезис Майнеке о
возникновении историзма просто как формы историописания,
направленной против идей Просвещения, сознательно отвергается в
современной историографии, в том числе историками, занимающимся
XVIII в., т.е. Просвещением28. Для лучшего осмысления сути историзма
весьма интересно обратить внимание на исследования в истории теологии,
права, литературы и искусства29. Однако у собственно историков, к
сожалению, мало практики в восприятии данных соседних дисциплин. Я
буду говорить об исследованиях в области истории искусства.
Искусствовед Вернер Хоффман уже в 1960 г. нарисовал в своей
книге "Земной рай", картину "раздвоенного" XIX в., и показал, как
европейское искусство с конца XVIII в. начало совершенно по-новому
осознавать относительность всех ценностей, а значит, и собственную
историческую обусловленность, вследствие чего открыло для себя «два
главных пути к самопредъявлению: один ведет, пользуясь словами Ницше,
к "истории", другой - к "жизни"». Точно так же и отдельный художник в
наше время в историко-художественном процессе осознает настоящее и
прошедшее как два разных жизненных пространства. Но любопытно, что
оба они имеют общее происхождение - мировоззрение "историзма". Ведь
"история" и "жизнь" как "два различных пространства представлений" в
искусстве XIX в. должны были возникнуть "в результате релятивирования
всех ценностных представлений". Именно поэтому XIX век предстает в
своем искусстве "раздвоенным столетием": "Великодушное laisser faire по
отношению к историзму", с одной стороны-и противопоставляемое ему
"требование к настоящему не быть не чем иным, как самим собой" - с
другой30.
Прорыв к историзму начался в искусстве рано, его можно
усмотреть — опять-таки вместе с В. Хофманом31 — в возрождении готики в
се-
Оттпо Герхард Эксле. Культурная память 183
редине XVIII в. и в итоге - в возникновении той "бифокальности"

классицизма и готики (а точнее, воображаемой античности в
воображаемого средневековья), которая впервые предоставила
возможность ценностного выбора и "контрастного сопоставления" (В.
Хофман), в чем как раз и выражалось ядро современного историзма.
В парках конца XVIII в. греческие храмы оказываются рядом с
"готическими домами", как, например, в Strawberry Hill Горация Уолпола,
где античность и готика предстают как существующие одновременно, но
противоположные образы желанной целостности и гармонии, как
одновременные, но противоположные представления о ценностных
мирах. При этом столь очевидная стилевая конфронтация превращала "и
старые образцы в целом, и их отдельные детали в некий набор форм,
постоянно пригодных для использования"32. Уже в одном этом можно
угадать и перспективу развития и вместе с тем характер будущих
обвинений (например, в "дезинтеграции", в действительно имплицитно
обозначающемся расчленении художественно-стилевых форм). Иными
словами, расширению возможностей исторического восприятия и
культурно-исторических ориентации противостоит одновременное
ослабление и релятивирование этих ориентации, поскольку присутствие
их всех ставит под вопрос обязательность и нормативность каждой из них
в отдельности. При взгляде на творчество Джованни Баттисты Пиранези
(1700-1778) литературовед Норберт Миллер говорил о "гнетущей
уверенности в слишком позднем появлении", "пессимизме
позднерожденных", которым приходится "преклоняться перед
могущественным предпрошедшим"33.
Вот несколько примеров из Германии первой половины XIX в.
Знаменитый архитектор Карл Фридрих Шинкель (1781-1841) рисует
воображаемые средневековые города и готические соборы, но
параллельно с этим пишет и большую картину "Взгляд на расцвет
Греции" (1825)34. Для церкви в берлинском районе Фридрихсвердер он
создает как антикизирующие, так и готические проекты. С одной стороны,
это демонстрирует, какие возможности открывал историзм искусству да и
всей жизненно-культурной сфере. Но, с другой стороны, название
знаменитого памфлета архитектора Генриха Хюбша "В каком стиле
мы должны строить?" (1828) хорошо намечает проблему или даже
дилемму, которую таит в себе такое развитие. Всего несколько лет спустя
(1844) философ и теоретик искусства Фридрих Теодор Фишер обозначит
ее следующим образом: "Мы пишем богов и мадонн, героев и крестьян
так, как строим - на греческий, византийский, мавританский,
готический, флорентийский лад, а ля Ренессанс или рококо, — но только
не в том стиле, который был бы нашим собственным. Мы изображаем
все, что только возможно, мы господа Везде и Нигде... В раздумье
стоит сейчас художник, выбирая среди всех мыслимых материалов,
которые когда-либо были созданы, и не видит леса за деревьями"35. Как
раз эта же мысль три десятилетия спустя прозвучит в памфлете
Ницше "О пользе и вреде истории для жизни" (1874) и будет, как мы
увидим, обобщена при взгляде на историю, которая превратилась в науку.
Второй элемент, также с самого начала определявший содержание

"историзма", возник из вызванного Просвещением и Революцией
"Низложения моралей и религий", как однажды выразился, оглядываясь
назад, Якоб Буркхардт36. Что должно было занять их место? Французская
исследовательница социальной истории Мона Озуф в своей книге о
праздниках Французской революции указала на страх пустоты (1'horreur du
vide), который пришлось весьма болезненно ощутить уже самим
революционерам. Разрушенные традиции, упраздненные обычаи
следовало заменить новыми - эта потребность ощущалась уже в ходе
самой революции - "ou bien parce qu'on est persuade que sans rites toute
existence se defait dans la paresse ou dans Г incoherence... ou bien parce qu'on
prevoit que le vide ainsi laisse par Fexpulsion du merveilleux sera le lieu d'une
germination redoutable" [то ли из-за убеждения, что без ритуалов все сущее
утратит живость и внутренние связи... то ли в силу предвидения того
ужасного, что может произрасти на том пространстве, которое осталось
пустым после изгнания чудесного]37. Поэтому еще во время революции
была сделана попытка заново конституировать разрушенные обычаи
средствами исторического воспоминания, т.е. путем творения
собственной, новой "культурной памяти", и, более того, создать при
помощи исторических воспоминаний новые обряды и новую религию38.
Знаменитый праздник Верховного существа 20 прериаля II года
Республики (показательно, что этот день - 7 мая 1794 г. - был днем
пасхального воскресенья), инициированный и руководимый самим
Робеспьером, а оформленный не кем иным, как Жаком-Луи Давидом,
хорошо показал, к чему шло дело. Грандиозное шествие от Тюильри до
Марсова поля под музыку, написанную Госсеком, сопровождавшееся
декламацией стихов Мари-Жозефа Шенье, а главное, историческими
инсценировками, создавало новую нормативную символику, которая
легитимировалась "присвоением" сохраненных исторической традицией
персонификаций, аллегорий и костюмов. Новая религия революции была
совершенно истори-стичной. Иными словами, революция порождает
историзм и она же его использует.
Уже здесь выявился принципиальный недостаток "современной
эпохи" - и одновременно замысел его восполнения. Исторические эпохи и
их декор обрели теперь важное значение для формулирования
политических и моральных ориентации современности. По-настоящему
это продолжится только после революции; хорошо известное увлечение
средневековьем у романтиков представляло собой лишь часть куда более
широкого культурного процесса. Так, например, именно на материале
средневековья велась значительная часть теоретической "полемики с
Революцией" - полемики относительно ее предпосылок, причин и
следствий, которая имела место во Франции в период Реставрации и
Июльской монархии и послужила упорядочению, прояснению и
легитимации актуальных политических и социальных реальностей39.
При этом средневековье могло выступать в двух противоположных
образах одновременно. "Традиционному средневековью" противников
револю-
ции, тех, кто тосковал о прошлом, романтиков и теоретиков

легитимизма, противостояло "средневековье революционеров", которые
идентифицировали себя, ориентируясь на "революционно-
либеральный" образ средневековья, нарисованный, к примеру в
"Рассуждениях о Французской революции" мадам де Сталь или же во
"Введении в научные труды XIX века" Анри де Сен-Симона. Средние
века оказываются не просто какими-то давно прошедшими временами и
даже не просто образцовыми прошедшими временами, но "решающей
эпохой в истории, к которой необходимо постоянно обращаться,
поскольку именно в ней заключены все истоки"40. Но средневековье,
понимаемое таким образом, тотчас же вступает в конкурентные
отношения с "воображаемым" Ренессансом, который, в свою очередь,
также воспринимался как именно та эпоха, когда состоялся "прорыв в
современность" - под знаком открытия мира и человека и освобождения
личности, как гласит знаменитое определение, данное в середине XIX в.
Ж. Мишле и развитое позже Я. Буркхардтом. "Средневековье" и
"Ренессанс" превращались при этом в воображаемые эпохи. Эти два
представления стали оружием в борьбе за современность, потому что
борьба вокруг "смысла" современности, интерпретации современности,
легитимности современности велась при помощи средств исторической
памяти, именно этих конкурирующих друг с другом и даже более того -
исключающих друг друга образов41.
Можно сказать и так: со времени Просвещения и Революции
происходило создание "новых мифологий" (Манфред Франк)42. В
Германии под впечатлением от Французской революции тоже
создавались новые мифологии, призванные обосновать новые духовные
порядки и новые общественные связи после разочарований и
разрушений эпохи Просвещения и Революции. Так называемая самая
ранняя систематическая программа немецкого идеализма (1796) - ее
связывают с именем Гегеля - требовала какой-то "новой мифологии
разума", которая одновременно могла бы заложить и основы "новой
религии"43. Особенно впечатляющим и вместе с тем влиятельным
воплощением одной такой мифологии, безусловно, стала речь
Новалиса (Фридриха фон Харденберга) "Христианство и Европа" в
1799 г.44 В ней он впервые высказал идею "нового средневековья",
которой в Германии было суждено большое будущее. Историческое
средневековье Новалис славил как счастливую, но оставшуюся далеко в
прошлом эпоху единства, целостности и общности, как время единой
христианской культуры, состоявшей под благотворным водительством
церкви, эпоху, которой положили конец Реформация и гуманизм, а более
всего Просвещение — ключ ко всем чудовищным феноменам
новейшего времени". Поэтов-то новое время и "настоящее" отмечены
упадком. Впрочем, уже начинает ощущаться приближение новой
эпохи: после "уничтожения всего позитивного" новая религия - "новая
созидательница мира" поднимает "свою осененную славой голову".
"Лишь немного терпения, и оно придет, оно должно прийти,
благословенное время вечного мира,
в котором новый Иерусалим станет столицей всего света", - так закончил

Новалис свою речь. Взгляд, таким образом, устремлялся в будущее -
прочь от скверного настоящего, преодоление или даже уничтожение
которого объявляется необходимым условием лучшего будущего.
Трехчастная схема последовательной смены древности, средневековья,
нового времени, сложившаяся в XVIII в. на основе общей идеи прогресса,
здесь заменяется другой, состоящей также из трех следующих одна за
другой эпох, но понимаемых совершенно иначе: эпохи былого
исторического и образцового средневековья, эпохи нового времени,
"современной эпохи", отмеченной упадком и анархией, и, наконец,
идущего ей на смену "нового средневековья" — оно уже близко, и по
некоторым признакам можно даже уловить его отдельные черты.
Таким образом, здесь мы имеем дело не с романтической ностальгией по
средневековью, а с ожиданием, исполненным пафоса будущего и
уверенностью в нем. Особое воздействие этой идеи состоит в том, что на
место мифологической древности, вроде aurea aetas (золотого века),
выдвигается вполне реальная историческая эпоха, а именно
средневековье, конкретные детали которой используются для создания
концепции грядущего "нового средневековья", противопоставляемого
скверному настоящему.
ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ИСТОРИЗМА

И ЕГО ВОЗДЕЙСТВИЕ НА ПРОТЯЖЕНИИ
XIX-XX ВЕКОВ
Итак, мы рассмотрели два момента, определивших складывание
историзма с середины XVIII в., - во-первых, множественность
переданных из прошлого ценностных миров (на примере искусства) и,
во-вторых, складывание обосновываемых в значительной степени при
помощи истории "новых мифологий", которые были призваны
восполнить утраты в традициях и нормах, вызванные Просвещением и
Революцией. Наряду с этими двумя моментами генезиса историзма и его
двумя сторонами можно было бы указать и на иные, однако и эти два
аспекта сами по себе представляются весьма существенными.
Анализ только этих двух данностей позволил бы нарисовать
историю историзма с начала XIX в. в самых разных областях жизни: в
политике и обществе, в архитектуре, искусстве и литературе. При этом
можно было бы либо уделить преимущественное внимание чертам
историзма, общим во всех европейских странах, либо же его
специфическим моментам и особым национальным проявлениям в каждой
отдельно взятой стране. Можно было бы, например, задаться вопросом, в
чем заключались различия между "историзирующим" искусством
Германий с его воображаемыми мирами и используемыми для их
выражения художественными формами45, и "историзирующим"
искусством России, столь впечатляюще представленном в
Третьяковской галерее. Чем от-
личается псевдоготика - "готицизм" в Германии от увлечения

готическими мотивами в Англии, проявившимися как в искусстве,
так и в тесно связанных с ним размышлениях об обновлении и
упорядочении общества в викторианской Англии (А.У. Пуджин, У.
Моррис, Дж. Раскин и др-)?46 Какова специфика увлечения
историзмом и, напротив, критики историзма во Франции, например
у Флобера ("Саламбо", "Бувар и Пекюше") и у символистов (Ф.
Юсман) в сравнении с современными им размышлениями и спорами
по поводу историзма в Германии, в частности у Ницше и тех, на
кого повлияла его философия?47 А чем отличались в разных
европейских странах на протяжении XIX в. дебаты по поводу
отношения к историческим памятникам - их "сохранения" или же
"реставрации" (Георг Дехио), споры, воплощенные результаты
которых еще и в конце XX столетия зримо представляют нам в
исходном виде основные проблемы историзма?48
Весьма продуктивным было бы сопоставление отмеченных
историзмом "новых мифологий", в Германии, например у Рихарда
Вагнера49, Пауля де Лагарда ("Немецкие записки", 1878) и Юлиуса
Лангбе-ена ("Рембрандт как воспитатель", 1890), и далее, вплоть до
Штефана Георге и георгеанцев50. В XIX в. речь не всегда шла прямо
о создании "новых мифологий", но постоянно имелась в виду
легитимация современности путем "присвоения" истории: например,
в литературе и исторической живописи. И не только в живописи -
была и "архитектурная легитимация": достройка средневековых
соборов51, трансцендентный, имманентно включающий в себя
новое понимание благочестия историзм замков баварского короля
Людвига II52; или же легитимация новой империи Гогенцоллернов
1871 г. при помощи аллюзий на "имперское величие"
Гогенштауфенов (это лишь отдельные примеры); и наконец,
историзм ратуш, театров и опер, вокзалов, тюрем, частных вилл,
которым с последней трети XIX в. и вплоть до 1914 г. образованная
и состоятельная буржуазия, уверенная в своем настоящем и
будущем, творила собственную легитимацию, удостоверяя свои
исторические корни53.
"Средневековье" и "Ренессанс" могли в равной степени
служить выражению такой легитимации. Но в русле всеобщей веры
в прогресс, в то, что "смысл истории" состоит в нарастающем
"открытии мира и человека", на первых порах и почти до конца
XIX столетия воображаемой путеводной эпохой для настоящего и
будущего представлялось скорее Возрождение. Этот взгляд начал
меняться с 80-х годов вместе с надломом самой парадигмы
прогресса, вместе с усиливающимися тяготами современности с ее
"позитивированностью", специализацией, технизацией всех
областей жизни. Наряду с поиском в истории подтверждений для
легитимации настоящего, постепенно (примерно с конца XIX
столетия, но особенно на рубеже веков), все чаще и громче начала
звучать критика современности, причем тоже обосновываемая
исторически, прежде всего с тем или иным привлечением средне-
вековья54.
Исторически воображаемое средневековье становится теперь как

бы воплощением антисовременности, веком целостности и общности,
противопоставляемым современному социуму с его фрагментирован-
ностью, партикуляризацией, специализацией и индивидуализацией. И в
этом противопоставлении постепенно крепнет надежда на приближение
нового средневековья. Здесь стоит вспомнить социолога Фердинанда
Тенниса и его знаменитую книгу "Общность и общество" (1887),
содержащую фундаментальную критику деструктивности "современной
эпохи", основанную на противопоставлении ей средневековья55. Стоит
также вспомнить и серьезные дебаты в сфере теории и истории
искусства о "духе готики" и новом искусстве: современности требуется
новое искусство, которое, конечно же, может возникнуть только из
"духа" некоей новой "готики"56 — идея, повлиявшая на "Баухауз" на заре
его становления в конце 10-х — начале 20-х годов. Очевидным "ме-
диевализмом" были проникнуты ранние фильмы Фрица Ланга, например
"Нибелунги" (1924) и "Метрополис" (1927), а также значительные
литературные произведения 20-х годов - "Волшебная гора" Томаса
Манна (1924), в которых противопоставление "средневековья"
"современной эпохе" обыгрывается то в духе приятия современности, то,
напротив, в духе ее критики, "Лунатики" Германа Броха (1931-1932) с его
критикой "разрушения ценностей" в эпоху Ренессанса,
"средневековые" романы Германа Гессе "Нарцисс и Гольдмунд" (1930)
и "Игра в бисер" (начат в 1931 г.)57. Знаменитый роман Роберта Музиля
"Человек без свойств" (начат в 1920 г., опубликован в 1930 г.) - это
вообще законченный анализ и критика историзма и созданных им
общественных проблем современности.
Лишь мимоходом упомянем многочисленные высказывания теологов,
философов, социологов, правоведов и искусствоведов, чьи
размышления о политике и обществе в Германии после 1918 г. строились с
использованием противопоставления "Средневековье" -
"Возрождение"58. На волне увлечения идейными конструкциями так
называемой консервативной революции после катастрофы 1918 г. и
опустошающих последствий (также и в области ментальности) так
называемой инфляции 1923 г. речь Новалиса 1799 г. превратилась в
культовое сочинение. Для многих историков и философов,
искусствоведов, теологов, литературоведов, юристов и социологов идея
грядущего нового средневековья оказалась тогда настолько
убедительной, что в итоге они и в захвате власти национал-
социалистами в 1933 г. усмотрели начало именно этого нового
средневековья, которое преодолеет индивидуализм, сможет основать
новое "сообщество" и вообще раз и навсегда устранит все зло
"современности", и не в последнюю очередь - сам историзм со всем его
ценностным плюрализмом и релятивизмом. Антрополог и социолог
Хельмут Плеснер первым проанализировал этот процесс в своей
опубликованной еще в эмиграции (в 1935 г.) книге "Судьба немецкого
духа на исходе буржуазной эпохи"59.
ИСТОРИЗМ И ЕГО ВОЗДЕЙСТВИЕ НА НАУКУ.

"КРИЗИС ИСТОРИЗМА"
Я обрываю мои рассуждения о формах проявления историзма в XIX-
XX вв. и его воздействии на жизнь вообще, чтобы обратиться к другой
теме: роль историзма в науке и в ее собственной рефлексии.
Я снова ограничусь Германией. Здесь для рассуждений об историзме
начала XX в. центральным окажется понятие "кризис историзма" -
кризис, в который и историческое мышление, и историческая наука были
загнаны историзмом. Однако вернемся в XIX век. С начала этого
столетия, а точнее, примерно с 30-х годов историческая наука
переживала блистательный подъем и вскоре превратилась едва ли не в
ведущую дисциплину века. Но каким образом историческое знание
могло обосновать себя как науку? Вопрос об "исторической
действительности", об условиях и возможностях, о широте и пределах
этого знания стал вопросом фундаментальным, и ответы были даны
весьма различные. Я попытаюсь кратко перечислить их в пяти пунктах.
1. Историческое познание Л. фон Ранке - "как это было на самом
деле" - строилось как возможно более точное отображение исторической
действительности. Основополагающая идея Ранке: "узнавать, постигать и
излагать факты такими, какими они являются" (так он формулировал ее
в письме к Генриху Ранке от 21 ноября 1831 г.), вытекала из
своеобразной "исторической религии"60, а именно из понимания
исторического познания как постижения идей, содержащихся в
божественной мысли. Но могло ли такое обоснование сохранять свою
убедительность в век стремительного исчезновения религиозных
убеждений?
2. Уже в 40-е годы молодой Я. Буркхардт обозначил этот неслыханный
подъем исторической науки как "истористический", как поиск замены
традиций, утраченных в ходе Революции и переломов рубежа XVIII-
XIX вв.61 Историческая наука (как и другие дисциплины, оказавшиеся под
влиянием исторической науки или же конструировавшиеся по ее образцу
- теология, правоведение, экономика) анализировала себя под
историческим углом зрения и оказывалась при этом порождением
историзма. Но становление исторической науки в русле историзма
имело и еще одну, куда более важную сторону. Через десять лет после
Буркхардта И.Г. Дройзен в своей "Историке" (1857) писал:
«Историческое исследование предполагает, что содержание нашего "я"
также является многократно транслированным результатом
исторического развития»62. Соответственно историческая мысль,
находящаяся под влиянием историзма, рассматривает "историю" не
только в качестве предмета - ей приходится воспринимать и себя самое в
качестве "исторического явления", т.е. явления, исторически
сложившегося и исторически обусловленного. Тезис Дройзена шел
вразрез с трансцендентно обосновываемым Ранке познанием идей. На
основе кантианского критицизма Дройзен определил историческое
познание как "исследование"
(Forschung), а именно как познание в форме гипотез, продвигающееся

вперед эмпирическими путями63.
3. Столь непростое состояние исторической науки, находящейся в
русле историзма, было осложнено еще двумя новыми "вызовами". Первый
- возникновение эмпирической науки о природе, чье победное шествие
также началось на рубеже 30-40-х годов с открытия основополагающего
значения клетки для жизни растений, животных и человека64. Это
открытие стало началом взлета эмпирического естествознания в
современном понимании. Развитие нового эмпирического естествознания
шло параллельно с развитием исторической науки и столь же
блистательно. Однако, как известно, эмпирическое естествознание
заявило претензию быть эталоном, сравнение с которым позволяет
выяснить, является ли та или иная дисциплина наукой или же не
является. Как могли историки ответить на этот вызов? В то время как
ранкеанцы и неоранкеанцы, опираясь (впрочем, со временем все
меньше) на свою "историческую религию", упорствовали в отстаивании
исторического познания как постижения того, "как это было на самом
деле", позитивистски настроенные сциентисты, вроде Т. Бокля или Г.
Зибеля, пропагандировали приспособление к нормам познания
естественнонаучной эмпирии65. В противоположность им Дройзен, как
говорилось выше, обосновывал историческую науку на базе кантовской
трансцендентальной философии как "исследование", дополняющее
естественные науки, а философ Вильгельм Дильтей в своем "Введении в
науки о духе" (1883) основывал историческое познание на "внутреннем
опыте", утверждая при этом превосходство такой "науки о духе" над всеми
"науками о природе", поскольку последние в состоянии охватить только
"внешнюю сторону явлений"66.
4. К вызову со стороны естествознания в 70-е годы прибавился и
второй. Ф. Ницше поставил под вопрос основы всякой науки вообще, в
частности естественной и исторической. Ведь для Ницше историческая
наука, определяемая историзмом, была глупостью, совращением и
болезнью. Глупа история, ставшая наукой, потому что она постоянно
продуцирует исторические факты, которые сама уже не в состоянии
поставить ни в какую связь друг с другом. Совращением эта наука
оказывалась потому, что провозглашаемая ею научная
"объективность" в действительности есть фикция, не что иное, как
идейное выражение воли к власти. И наконец, перепроизводство
исторического знания (которое позволяет все что угодно показать в
становлении и разложении) парализует всякие решения и всякие
действия. Историческая наука парализует жизненные силы, а потому
является «болезнью человека "современной эпохи"». Для излечения
исторической науке следует перестать быть наукой и снова поставить
себя на службу "жизни"67.
5. Так в чем же вообще может состоять смысл исторического
познания, отмеченного историзмом, а значит и постоянным стремлением
к собственному историзированию? Осталось ли в нем место для объек-
тивности и если да, то какого она рода? И что означает эта объектив-
ность в сравнении с объективностью эмпирического естествознания,

претендующей быть нормативной? Эти вопросы с конца XIX в. задавали
себе такие представители исторической культурологии, как Г. Зим-мель,
М. Вебер, Э. Кассирер и Э. Трёльч. Исходным пунктом их
размышлений был историзм как всеобщее историзирование всего
существующего68. Их ответы заслуживают специального изучения - по
сочинению Зиммеля "Проблемы философии истории" (1892, 1905), по
работе М. Вебера "Объективность социально-научного и социально-
политического познания" (1904) и его знаменитому докладу "Наука как
призвание"*, который он произнес перед студентами в 1917 г.; по
"Исследованиям об основных вопросах критики познания" (под названием
"Сущ-ностное понятие и функциональное понятие") Э. Кассирера (1910) и
по многочисленным трудам Э. Трёльча, из которых мне хотелось бы
особенно выделить его работу "Кризис историзма" (1921).
Названием этого сочинения Трёльч, как мы уже знаем, дал ключевое
слово для всех последующих дискуссий. "Кризис историзма" — это
кризис, в который историзм завел историческую мысль, историческое
познание. Этот кризис, как объяснял Трёльч, имеет три измерения:
вопрос об условиях исторического познания вообще (вместе с
"болезненным вопросом о его объективности"), далее, вопрос об
общественных условиях исторического познания и, наконец, вопрос о
ценностях, на которых строится научное познание (здесь же
имплицитно содержится и "обратный" вопрос: что именно может научное
познание привнести в обоснование ценностей, т.е. вопрос об
общественной значимости науки).
Ответы были весьма различными. М. Вебер и Г. Зиммель вновь
попытались на основе кантовского критицизма определить историческую
науку как "исследование", "дополняющее" приемы и установки
естествознания69. Вебер при этом назвал исторически ориентированную
культурологию "наукой о действительности"70. Э. Трёльч, напротив,
попытался найти новое метафизическое обоснование подлинного
исторического познания и с его помощью создать "культурный синтез"
истории, который преодолеет отрицательные последствия историзма и
сможет убедительно обосновать новые ценности, подходящие для
современного общества. Таким образом, Трёльч пытался установить новое
единство "науки" и "жизни" средствами науки71, в то время как Вебер и
Зиммель (а после них, в конце 20-х годов и К. Манхайм) видели
"решение" проблемы в осознании парадоксов - в признании
существования полярных отношений между "наукой" и "жизнью", между
"познавательным
* На русском языке этот доклад известен под названием "Наука как призвание и
профессия". Такой, несколько вольный, перевод должен был подчеркнуть
двойственность значения немецкого слова Beruf. M. Веберу не нужно было
объяснять своим слушателям, что он обыгрывает в заголовке общеизвестное (по
крайней мере у протестантов) "этико-этимологическое" замечание Мартина Лютера о
том, что "профессия" (Beruf) является Призванием (Berufung). — Примеч.
переводчика.
суждением" и "ценностным суждением", между "страстностью" и
"профессионализмом", между "универсальностью" науки и очевидными,
задаваемыми ею же самой "пределами", между "бесконечной наукой" ц
"конечным действием". К тому же речь шла не только об условиях,
значимости и границах исторического познания в русле историзма, но
всегда еще и об обосновании современной науки как культурной
памяти, именно в форме "культурологии". А. Варбург открыто положил
эту тему в основу своих исследований 72. Широкий замысел оставшейся
лишь в виде фрагмента работы Трёльча "Культурный синтез"
(европейской истории) - это культурная память, точно так же, как и у
Зиммеля в его так называемой большой "Социологии" (1908), с ее
исследованиями форм обобществления, в которую включены
обширные исторические изыскания. И, конечно же, здесь необходимо
напомнить об исторических исследованиях Макса Вебера с
предпринятым им сопоставлением культур и глубоким диахроническим
охватом (в последний раз в "Собрании работ по социологии религии",
1920 г.). И наконец, "Философия символических форм" (1923-1929 гг.) Э.
Кассирера - попытка обосновать в целом философию человеческой
культуры, все ее ведущие линии и одновременно ее способы научного
познания73.
ИСТОРИЗМ И ИСТОРИЧЕСКАЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ СЕГОДНЯ
От тех подходов, которые были с 1880 по 1932 г. предложены в

"осевом времени" культурологии, после 1933 г., как и после 1945 г., мало
что осталось. Многое было оттеснено на второй план и забыто уже в 1918
г. и 20-е годы. Еще примечательнее то, что и сам процесс забывания в
немалой степени погрузился в забвение. Исторические труды Трёльча
вместе с представленной в них либеральной протестантской теологией
были после 1918 г. подвергнуты критике и вытеснены так называемой
диалектической теологией (в частности, Карл Барт), ориентировавшейся
на Ницше74. Опубликованный в 1919 г. доклад М. Вебера "Наука как
призвание" сразу же вызвал ожесточенные возражения со стороны
представителей всех гуманитарных дисциплин. Результатом был
массовый отказ от веберовской теории исторического познания и ее
ориентации75. Пришла пора не "науки" (даже в форме, определенной
кантов-ским критицизмом, которая позволяла сознавать не только
значимость, но и пределы ее возможностей), но "жизни", не "отношений",
но "сущностей" (Фридрих Гундольф). Не парадоксы современной науки
были нужны, но все больше и больше - новая однозначность под знаком
"целостности" и "сообщества". Такого рода замещения означали очень
многое, причем отнюдь не только в академических вопросах. Ведь и М.
Вебер (умер в 1920 г.), и Э. Трёльч (умер в 1923 г.) принадлежали. как
известно, к тем ведущим ученым, которые поставили на службу молодой
республике не только свой научный, но и политический автори-
тет, притом не только в качестве так называемых разумных

республиканцев. Творчество Э. Кассирера было в 1933 г., как уже
упоминалось, отправлено вместе с автором в изгнание и осталось там на
многие десятилетия (даже после 1945 г.) - вплоть до конца 80-х годов. И
здесь тоже есть над чем поразмыслить.
Почему, однако, происходит это возвращение проблемы историзма и
почему новая рецепция исторической культурологии происходит в конце
XX в.? Заключена ли в этом лишь тяга к почтительному поминовению
прошлого? Я усматриваю в этом нечто гораздо большее, а именно
воздействие историко-культурного процесса, значение которого
заслуживает отдельного осмысления. Конечно, тут есть прямая связь с
переломными 1989-1991 гг. "Смысл истории" драматически изменился в
1989 г., и это вновь ясно "продемонстрировало нам ее
относительность", как недавно точно сформулировал Я. Ассманн76. Через
200 лет после Просвещения и Французской революции, но все еще в
эпоху историзма мы вступаем в пору новых способов историзирования.
А это означает, что мы заново оцениваем не только историю, но и
историю исторической науки и историю ее исторических интерпретаций.
Похоже, время множественных способов историзирования, в сущности,
только сейчас и началось. Конечно, заслуживает осмысления то
обстоятельство, что эта новая фаза, как мы уже видели, началась не
одновременно с годом политического поворота - 1989, а несколько его
предвосхитила. Поэтому, оставляя в стороне политические перемены
1989— 1991 гг., стоило бы, возможно, признать, что новая рецепция
исторической культурологии рубежа XIX-XX вв. отразила ту "неудачу в
интеллектуальном осмыслении современности" в Германии, вехами
которой стали 1914, 1918 и 1933 гг.77 А уже за этим, в свою очередь,
могло бы последовать признание того, что нам стоит воспринимать эпоху
между 1890 и 1914 гг. или же между 1880 и 1933 гг. как "подлинное время
расцвета современной культуры, которая тогда поставила именно те
эпохальные проблемы, которые волнуют нас еще и сегодня"78. Речь идет,
таким образом, не о новом прочтении того или иного классика, а о целом
ансамбле "классиков" с их постановкой и анализом того круга проблем,
который отражает "современность" в ее целостности; эти проблемы
встали во времена кризиса и стремительных изменений и сохраняют свою
значимость и сегодня: "Мы признаем за классиками их значение,
поскольку они были обеспокоены этими временами перемен и их
интеллектуальным освоением"79.
Но какое конкретное значение для практики исторической науки
сегодня может иметь напоминание об исторической культурологии
рубежа веков - напоминание, которому следует быть чем-то большим,
недели только исполненной пиетета "культурной памятью"? Помимо
прочего, оно могло бы способствовать новому развитию "культуроло-
гических" подходов к вопросам, задаваемым истории80. Это могло бы
означать и ставшее уже необходимым "раздисциплинирование" тради-
ционных "гуманитарных" предметов. Р. Шартье недавно говорил о том,
что сейчас пришло время разрушать установившиеся границы между

дисциплинами81. Разумеется, такое необходимое, как я полагаю, "раздис-
циплинирование" требует, чтобы в то же время параллельно шло,
напротив, "дисциплинирование": отдельные культурологические
предметы должны осмысливать под историческим углом зрения как свои
специфические достижения, так и свои специфические возможности
добиваться достижений и использовать эти возможности. Дело состоит
не в упразднении и даже не в сглаживании специальных особенностей
этих дисциплин, а в открытии их взаимодополняемости. Путь к созданию
такой "культурологии" лежит не только через усилия по налаживанию
"междисциплинарных" связей, недостатка в которых и без того нет, но
только через осознание задачи установления общего
"культурологического" сознания.
1
Oexle O.G. Geschichte als Historische Kulturwissenschaft // Kulturgeschichte Heute / Hg.
v. W. Hardtwig, H.-U. Wehler. Gottingen, 1996. S. 14-40; Idem. Auf dem Wege zu
einer Historischen Kulturwissenschaft // Konkurrenten in der Fakultat. Kultur,
Wissen und Universitat um 1900 / Hg. v. C. Konig, E. Lammert. Frankfurt a. M., 1999. S.
105-123.
2
Hardtwig W., Wehler H.-U. Einleitung // Kulturgeschichte Heute... S. 7-13; Wehler
H.-U. Kommentar // Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft / Hg. v. T. Mergel,
T. Welskopp. Munchen, 1997. S. 351-366.
3
Naturplan und Verfallskritik. Zu Begriff und Geschichte der Kultur / Hg. v. H.
Brackert, F. Wefelmeyer. Frankfurt a. M., 1984; Kultur. Bestimmungen im 20.
Jahrhundert / Hg. v. H. Brackert, F. Wefelmeyer. Frankfurt a. M., 1990. С позиции
филолога-германиста см. также: Bollenbeck G. Bildung und Kultur: Glanz und
Elend eines deutschen Deutungsmusters. Frankfurt a. M., 1994. S. 229 ff.; Kultur und
Kulturwissenschaften um 1900: Krise der Moderne und Glaube an die Wissenschaft /
Hg. v. Rudiger vom Bruch u. a. Stuttgart, 1989; Jaeger F. Burgerliche Modernisie-
rungskrise und historische Sinnbildung: Kulturgeschichte bei Droysen, Burckhardt und
Max Weber. Gottingen, 1994.
4
Новое открытие Кассирера началось с выходом книги: Krois J.M. Cassirer.
Symbolic Forms and History. New Haven; L., 1987. За прошедшее с тех пор время
литература о Кассирере стала практически необозримой. Ср.: Schwemmer О.
Ernst Cassirer: Ein Philosoph der europaischen Moderne. В., 1997.
5
Lichtblau K. Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der
Kultursoziologie in Deutschland. Frankfurt a. M., 1996. S. 458 ff; близка к завершению
гёттингенская диссертация Райнхарда Лаубе о социологии знания Карла
Манхайма: Mannheims Wissenssoziologie: Eine Antwort auf die "Krise des
Historismus".
6
Weber M. Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkennt-nis
// Idem. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1982. S. 146-214,
особенно S. 180-181.
7
Wehler H.-U. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Munchen, 1987. Bd. 1. S. 10 ff.
8
Cp.:TenbruckF. Representative Kultur//Idem. Perspektiven der Kultursoziologie-
Gesammelte Aufsatze. Opladen, 1996. S. 99-124, особенно: S. 104 ff. О практике
ср.: Oexle O.G. Memoria als Kultur // Memoria als Kultur /Hg. v. O.G. Oexle. Cottin-
gen, 1995. S. 9-78.
9
Weber M. Op. cit. S. 175.
10
Tenbruck F. Op. cit. S. 105.
11
Berger P.L. Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer
soziologischen Theorie. Frankfurt a. M., 1973. S. 7-8.
12
TenbruckF. Op. cit. S. 105.
13
Soeffner H.G. Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags II.
Frankfurt a. M., 1995. S. 16.
14
Daniel U. Quo vadis Sozialgeschichte? Kleines Pladoyer fur eine
hermeneutische Wende // Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-
Historie / Hg. v. W. Schulze. Gottingen, 1994. S. 54-64, особенно S. 60.
15
Chartier R. L'Histoire Culturelle entre "Linguistic Turn" et Retour au Sujet
// Wege zu einer neuen Kulturgeschichte. Mil Beitragen von Rudolf
Vierhaus und Roger Chartier / Hg. v. H. Lehmann. Gottingen, 1995. S. 29-
58, особенно S. 46; ср.: Idem. Au bord de la falaise. L'histoire entre
certitudes et inquietude. P., 1998.
16
Scoff L.A. Max Webers Begriff der Kultur // Max Webers
Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik / Hg. v. G. Wagner, H.
Zipprian. Frankfurt a. M., 1994. S. 678-699; цитату см.: S. 686.
17
Weber M. Op. cit. S. 170 ff., 192 ff; Barrelmeyer U. Geschichtliche
Wirklichkeit als Problem. Untersuchungen zu geschichtstheoretischen
Begriindungen historischen Wissens bei Johann Gustav Droysen, Georg
Simmel und Max Weber. Miinster / Westf., 1997; Oexle O.G.
Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft. Momente einer
Problemgeschichte // Naturwissenschaft, Geschichtswissenschaft,
Kulturwissen-schaft: Einheit - Gegensatz - Komplementaritat? / Hg. v. O.G.
Oexle. Gottingen, 1998. S. 99-151; Kruse V. "Geschichts- und
Sozialphilosophie" oder "Wirklichkeit-swissenschaft"? Die deutsche
historische Soziologie und die logischen Kategorien Rene Konigs und Max
Webers. Frankfurt a. M., 1999.
18
Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische
Identitat in friihen Hochkulturen. Munchen, 1992.
19
Ibid. S. 21; ср.: Idem. Kollektives Gedachtnis und kulturelle Identitat //
Kultur und Gedachtnis / Hg. v. J. Assmann, T. Holscher. Frankfurt a. M.,
1988. S. 9-19, особенно S. 9.
20
Assmann J. Agypten: Eine Sinngeschichte. Munchen; Wien, 1996.
21
Ibid. S. 475.
22
Oexle O.G. Memoria als Kultur... S. 69 ff.
23
Idem. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus: Studien zu
Problemge-schichten der Moderne. Gottingen, 1996 (статьи 1984-1996 гг.,
относящиеся к данной теме). Кроме того, см.: Wittkau A. Historismus.
Zur Geschichte des Begriffs und des Problems. Gottingen, 1992; Ed. 2.
1994; Germer A. Wissenschaft und Leben: Max Webers Antwort auf eine
Frage Friedrich Nietzsches. Gottingen, 1994.
24
Troeltsch E. Die Krisis des Historismus // Die neue Rundschau. 1922.
XXXII. Jahrgang der freien Biihne 1. S. 572-590. Ср. также большой труд
Трёльча 1922 г.: Der Historismus und seine Probleme (Gesammelte
Schriften 3, 2). Aalen, 1977 (перепечатка с издания: Tubingen, 1922).
25
См.: Oexle O.G. Troeltschs Dilemma (в печати). Mannheim K. Historismus
// Idem. Wissenssoziologie. Auswahl aus deni Werk // Hg. v. K.H. Wolff.
Neuwied, 1970. S. 246.
26 Ср. сборники: Historismus in den Kulturwissenschaften.
Geschichtskonzepte, Historische Einschatzungen, Grundlagenprobleme /
Hg. v. O.G. Oexle, J. Riisen. Koln; Weimar; Wien. 1996; Historismus am
Ende des 20. Jahrhunderts. Eine internationale
Diskussion / Hg. v. G. Scholtz. В., 1997. Оценку дискуссии см.: Werner M. La critique
de I'historisme chez Benjamin: quelques remarques sur la conception de 1'his-toire
dans 1'oevre tardive // Etudes Germaniques: Revue de la Societe des Etudes
Germaniques. 1996. 51. P. 29-42; Veit-Brause I. Eine Disziplin rekonstruiert ihre
Geschichte: Geschichte der Geschichtswissenschaft in den 90er Jahren (I) // Neue
Politische Literatur. 1998. 43. S. 36-66; Schulin E. Neue Diskussionen iiber Histo-
rismus // Storia della Storiografia. 1998. 33. S. 109-117.
27
Oexle O.G. Meineckes Historismus: Uber Kontext und Folgen einer Definition //
Historismus in den Kulturwissenschaften... S. 139-199. Ср. также
основополагающие статьи И. Рюкерта: Ruckert J. Vom Umgang mit der
Geschichte, juristisch und historisch // Geschichtsdiskurs. Bd. 3: Die Epoche der
Historisierung / Hg. v. W. Kuttler u.a. Frankfurt a. M., 1997. S. 298-320; Scholtz G.
Zur Strukturwandel in den Grundlagen kulturwissenschaftlichen Denkens (1880-
1945) // Ibid. Bd. 4: Krisenbewu|3tsein, Katastrophenerfahrangen und Innovationen
1880-1945 / Hg. v. W. Kuttler u.a. Frankfurt a. M., 1997. S. 19-50; Graf F.W.
Geschichte durch Ubergeschichte uberwinden. Anthistoristisches Geschichtsdenken
in der protestani-schen Theologie der 1920er Jahre // Ibid. S. 217-246.
28
Ср.: Aufklarung und Geschichte. Studien zur deutschen Geschichtswissenschaft im 18.
Jahrhundert / Hg. v. H.E. Bodeker u.a. Gottingen, 1986.
29
Niefanger D. Produktiver Historismus. Raum und Landschaft in der Wiener
Moderne; Tubingen, 1993; Historismus und literarische Moderne / Hg. v. M.
Bafiler u.a. Tubingen, 1996.
30
Hofmann W. Das Irdische Paradies. Motive und Ideen des 19. Jahrhunderts.
Munchen, 1974. S. 254 ff.
31
Hofmann W. Das entzweite Jahrhundert. Kunst zwischen 1750 und 1830.
Munchen, 1995.
32
Der Traum vom Gluck. Die Kunst des Historismus in Europa / Hg. v. H. Fillitz.
Wien; Munchen, 1996. S. 114—115. Этот внушительный том носит лишь
описательный характер.
33
Miller N. Archaologie des Traums: Ein Versuch fiber Giovanni Battista Piranesi.
Munchen, 1978 und 1994.
34
Hofmann W. Das entzweite Jahrhundert... S. 119 ff.
35
Цит. по: Hofmann W. Das Irdische Paradies... S. 256.
36
Burckhardt J. Uber das Studium der Geschichte / Hg. v. P. Ganz. Munchen,
1982. S. 229.
37
OzoufM. La fete revolutionnaire 1789-1799. P., 1976. P. 322 ff.
38
Ritter H. Die Religion der Zukunft // Frankfurt Allgemeine Zeitung. 29.3.1997.
39
Hoeges D. Der Kampf um die Geschichte. Das Mittelalter in Restauration und
Julimo-narchie - Ein Paradigma selektiver Rezeption // Mittelalter-Rezeption /
Hg. v-R.R. Grimm. Heidelberg, 1991. S. 227-242.
40
Ibid. S. 231.
41
Oexle O.G. Die Moderne und ihr Mittelalter. Eine folgenreiche
Problemgeschichte // Mittelalter und Moderne: Entdeckung und Rekonstruktion
der mittelalterlichen Welt / Hg. v. P. Segl. Sigmaringen, 1997. S. 307-364.
42
Frank M. Der kommende Gott. Vorlesungen Uber die Neue Mythologie.
Frankfurt a. M., 1982. T. I; Idem. Gott im Exil: Vorlesungen uber die Neue
Mythologie. Frankfurt a. M., 1988. T. II.
43
Mythologie und Vermmft. Hegels "altestes Systemprogramm des deutsche"
Idealismus" / Hg. v. C. Jamme, H. Schneider. Frankfurt a. M., 1984.
44
Oexle O.G. Die Moderne und ihr Mittelalter... S. 326 ff.
45
См., напр.: Gross F. Jesus, Luther und der Papst im Bilderkampf 1871 bis
1918: Zu Malereigeschichte der Kaiserzeit. Marburg, 1989.
46
Kemp W. John Ruskin. Leben und Werk. Munchen, 1983; Viktorianische
Malerei / Hg. v. r. Hamlyn u.a. Munchen; L., 1993; Gothic Revival.
Architecture et arts decoratifs de 1'Angleterre victorienne. P., 1999.
47
Qexle O.G. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus... S. 53 ff.,
75 ff.
48
Denkmalpflege. Deutsche Texte aus drei Jahrhunderten / Hg. v. N. Huse.
Munchen, 1984.
49
Walther H.G. Abschied von der Geschichte und Mythenzauber. Das
Mittelalter des 19. Jahrhunderts in Richard Wagners "Ring des Nibelungen"
// Mittelalter und Moderne: Entdeckung und Rekonstruktion... S. 253-278.
50
Qexle O.G. Das Mittelalter als Waffe: Ernst H. Kantorowicz' "Kaiser
Friedrich der Zweite" in den politischen Kontroversen der Weimarer
Republik // Idem. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus... S.
163-215, особенно S. 186 ff. Ha рус. яз. см.: Эксле О.Г. Немцы не в ладу
с современностью. "Император Фридрих II" Эрнста Канторовича в
политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей
1996. М„ 1996. С. 213-236.
51
Borger-Keweloh N. Die mittelalterlichen Dome im 19. Jahrhundert.
Munchen, 1986.
52
Evers H.G. Ludwig II. von Bayern. Theaterfurst - Konig - Bauherr.
Gedanken zum Selbstverstandnis. Munchen, 1986.
53
Об этом см., напр.: Krings U. Bahnhofsarchitektur. Deutsche
GrofJstadtbahnhofe des Historismus. Munchen, 1985.
54 Oexle O.G. Die Modeme und ihr Mittelalter... S. 329 ff.
55
Ibid. S. 320 ff.
56
Bushart M. Der Geist der Gotik und die expressionistische Kunst.
Kunstgeschichte und Kunsttheorie 1911-1925. Munchen, 1990.
57
Oexle O.G. Die Moderne und ihr Mittelalter... S. 338 ff.
58
Об этом см.: Oexle O.G. Das Mittelalter und das Unbehagen an der
Moderne. Mittela-Iterbeschworungen in der Weimarer Republik und danach
// Idem. Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus... S. 137-162;
Idem. Die Moderne und ihr Mittelalter... S. 338 ff., 348 ff.
59
Plefiner H. Die verspatete Nation. Uber die politische Verfuhrbarkeit
burgerlichen Geistes. Stuttgart, 1959. Первое издание 1935 г. вышло под
названием "Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner
burgerlichen Epoche".
60
Ср.: Hardtwig W. Geschichtsreligion - Wissenschaft als Arbeit -
Objektivitat. Der Historismus in neuer Sicht // Historische Zeitschrift. 1991.
Bd. 252. S. 1-32.
61
Hardwig W. Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt.
Jacob Burckhardt in seiner Zeit. Gottingen, 1974. S. 37 ff.
21
Droysen J.G. Historik. Rekonstruktion der ersten vollstandigen Fassung der
Vorlesungen (1857), Grundrip der Historik in der ersten handschriftlichen
(1857/1858) und der letzten gedruckten Fassung (1882) /Textausgabe v. P.
Leyh. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1977/78. 399.
63
Barrelmeyer U. Op. cit. S. 32 ff.
64
Oexle O.G. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft. S. 107 ff.; ср.:
Wittkau-Horgby A. Materialismus. Entstehung und Wirkung in den
Wissenschaften des 19. Jahrhunderts. Gottingen, 1998.
65
Fuchs E. Henry Thomas Buckle, Geschichtsschreibung und Positivismus in
England und Deutschland. Leipzig, 1994; Idem. Positivistischer Szientismus
in vergleichender Perspektive: Zum nomothetischen
Wissenschaftsverstandnis in der englischen, ainerikanischen und deutschen
Geschichtsschreibung // Geschichtsdiskurs. Bd. 3: Die Epoche der
Historisierung. S. 396-423.
66
Оexle O.G. Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft. S. 117 ff.
67
Germer A. Op. cit.
68
Kruse V. Op. cit. S. 39 ff.
69
Barrelmeyer V. Op. cit.
70
Это точно объясняет Крузе: Kruse V. Op. cit.
71
Oexle O.G. Troeltschs Dilemma.
72
Капу R. Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die
Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und
Benjamin. Tubingen, 1987. S. 129 ff.
73
См. в ретроспективном ракурсе очерк Кассирера "An Essay on Man"
1944 г. (также: New Haven; L., 1972); ср.: Cassirer E. Versuch uber den
Menschen. Einfuh-rung in eine Philosophic der Kultur. Frankfurt a. M.,
1990.
74
Graf F.W. Op. cit.
75
Oexle O.G. Das Mittelalter als Waffe... S. 191 ff.
76
Assmann J. Agypten... S. 10.
77
Lichtblau K. Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende... S. 25.
78
Lichtblau K. Georg Simmel. Frankfurt a. M.; N.Y., 1997. S. 14.
79
Rammstedt O. Umgang mil Klassikern // Soziologische Revue. 1995. 18. S.
515-520.
80
Oexle O.G. Geschichte als Historische Kulturwissenschaft...
81
ChartierR. L'Historie Culturelle... P. 49.
Перевод с немецкого М.А. Бойцова
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
А.Ю. Согомонов, П.Ю. Уваров

ОТКРЫТИЕ СОЦИАЛЬНОГО
(парадокс XVI века)
...Так много нового; мир обречен,
На атомы он снова раздроблен,
Все рушится, и связь времен пропала,
Все относительным отныне стало...
Джон Донн
Историку, полагавшему, что он занимается социальной историей,

радостно было в 1989 г. чествовать "Анналы" в Москве. Эта школа
считалась связанной в первую очередь с социальной историей, чье
будущее тогда казалось прекрасным. Правда, уже в то время с Запада
доходили слухи о каком-то очередном "кризисе исторической науки".
Злопыхатели нашептывали, что "Анналы" вышли из моды. Но в памяти
все же осталось ощущение струи свежего воздуха, ворвавшейся в
платонову пещеру отечественной науки. Ясно различались контуры
грядущего "Золотого века" социальной истории. Наработки отечественных
историков должны были обогатиться достижениями к тому времени
отлитой в бронзу исторической антропологии. Манили соблазны
микроистории. Ждали, что свое слово еще скажут количественные методы.
И даже опыты деконструктивизма казались тогда полезными - надо было
очистить светлое будущее истории от хлама отживших дисциплинарных
стереотипов.
Вскоре все изменилось. До нас докатилась метафора "история в
осколках". Все стали пугать друг друга непонятным концептом
"постмодернизм". Слова "класс", "способ производства",
"производственные отношения", "общественно-экономическая формация"
стали неприличными. Даже такие нейтральные термины, как "система" и
"структура", казались сомнительными. В частных беседах их еще можно
было услышать, но в заявках на гранты они уступили место "гендеру",
"дискурсу" и "образу другого".
Это было не только данью моде или конъюнктуре. Даже могикане
социальной истории, не покинувшие ее оскудевшую ниву, вдруг
почувствовали, как "оплыли" ее базовые понятия. Исследователь,
"непредвзято" подходящий к источникам, констатирует исчезновение
классов, социальных страт, макрогрупп и т.п. При ближайшем
рассмотрении "растворяются" нации-государства, крупные
территориальные общности и многое другое. Даже такие органически
естественные группы, как дети и старики, больные и здоровые, женщины и
мужчины, оказываются не более чем социальными конструктами.
Размывание базовых понятий мгновенно сказалось на возможностях
научной коммуникации. Социальная история все реже с тех пор
становится предметом сколько-нибудь примечательных дискуссий.
Трудно сейчас представить себе что-нибудь вроде споров Б. Поршнева
и Р. Мунье или дебатов по поводу "тяжелой материи социального" Э.

Лабрусса.
Историк обращается за помощью к социологии и обнаруживает,
что и эта родственная ему наука сегодня все меньше задумывается над
общими теориями социального устройства и тем более социальной
динамики. Все реже пишутся работы по классовой структуре, еще
меньше - по социальной мобильности. Мало кто из отечественных
социологов систематически интересуется, как устроено общество
постсоветского периода. Несколько лет назад фраза "у нас нет общества"
могла вызывать в лучшем случае улыбку. Теперь же - некоторое
понимание. Социологи осознают, в какой мере актуальные
взаимоотношения между людьми утрачивают социотипические формы
образца "простой" модернизации, и все чаще говорят о становлении новой
исторической эпохи "зрелой современности" (Э. Гидденс) или
"рефлексивной модернизации" (У. Бек, С. Лэш)1.
Характерен пример когнитивной эволюции французских социологов.
В отличие от российских коллег они гораздо чаще работают в тесном
контакте с историками. Л. Больтански и Л. Тевено отказываются
рассматривать абстрактного индивида, выводимого на сцену
политической экономией. Но не признают они и понятия "классы" и
"социальные группы", столь привычные для социальной науки и
формальной статистики. Они предпочитают иметь дело с "социологией
градов"2. Под "градами" же они понимают отгороженные друг от друга
области суждений, на базе которых стороны социального взаимодействия
приходят к взаимопониманию.
Авторитетный знаток современной социальной политики,
французский политолог Пьер Розанвалон пишет об ощущении
неуверенности и неполноты знаний касательно актуального общества:
"Получая о нем все больше статистических данных, мы
парадоксальным образом чувствуем себя все менее способными к
расшифровке сути социальных проблем. Создается впечатление, что
целые пласты реальной жизни просто ускользают от нас сквозь узкие
ячейки сетей статистики... В то время как растущий массив
информации позволяет нам глубже постичь индивидуальность того или
иного человека, само общество становится все менее понятным"3.
Классический инструментарий социологии для этого не годится,
приходит к выводу автор. Он обращается к опыту коллег, занимавшихся
социальной историей (Маурицио Грибау-ди и Алена Блюма, Жака
Ревеля и Джовани Леви), и находит у них те же проблемы4.
Итак, работы современных историков и социологов создают
впечатление своеобразного "конца социальности" (наподобие
пресловутого "конца истории"5). О "конце социального" уже в начале
80-х годов задумался Жан Бодрийар6, а в начале 90-х об этом рассуждали
многие социологи7.
Возможно, причину следует искать в переходе ведущих регионов
мира к постсовременному проекту модернизационного развития. Но в
А.Ю. Согомонов, П.Ю. Уваров. Открытие социального 201
таком случае падение интереса исследователей к традиционной

социальной проблематике объясняется именно актуальным состоянием
общества. (Впрочем, эвристичными могут оказаться и другие объяснения
гносеологического свойства.) Похоже, мы, действительно, наблюдаем
завершение большого периода истории. Этот период характеризуется
особым типом выделения социальных категорий в понимании и
объяснении мира. Если это так, то тогда вполне закономерен вопрос о
начале этого периода и о том, что этому началу предшествовало.
Собственно, по этому пути идет Пьер Розанвалон, отметивший
непригодность традиционных подходов и призвавший вернуться к
истокам проблемы социальных прав, т.е. к эпохе XVI-XVII вв.8
Обратимся и мы к генезису современных социальных понятий. Раньше
этим вопросом было не принято задаваться, поскольку такие социальные
феномены, как классы и сословия, казались почти столь же извечными
атрибутами человеческой истории, как и половозрастная стратификация. И
все же социальная природа западных обществ до XVII в. неизменно
порождала определенные исследовательские искания и сомнения. Они
знакомы, возможно, многим историкам, имеющим опыт преподавания. На
основе сочинений Мольера (например, "Мещанина во дворянстве")
начинающий студент вполне мог написать курсовую работу по социальной
истории. Наверное, ее можно было бы написать и на основе "Евгения
Онегина", романов Золя, Диккенса и даже Джейн Остин. Но вот
проделать то же самое, опираясь на тексты Франсуа Рабле, Маргариты
Наваррской или Мишеля Монтеня, пока что никому не удалось. Эти
авторы словно игнорируют социальную проблематику.
Более того. У французов XVI в. нельзя найти эксплицитного
выражения современной им социальной иерархии. Историкам
приходится реконструировать ее на основе "объективных" данных,
накладывая на тогдашнюю реальность сегодняшнюю сетку
представлений. Они используют трактаты начала XVII в., например
Шарля Луазо, Ла Рош-Флавена, Антуана де Лаваля9. Эти и многие
другие авторы подробно и со вкусом обсуждали социальные проблемы.
Их социальные суждения смело экстраполируются историками на
предыдущее столетие: ведь мало что могло в этой сфере радикально
поменяться за несколько десятков лет. Точно также для XVI и даже для
XV в. историки широко пользуются термином "дворянство мантии", хотя
он появился лишь накануне Штатов 1614г.
Но неужели люди XVI в., прославленные юристы, богословы, историки
и философы не задавались вопросами о социальных группах, кон-
струирующих современное им общество? Конечно же, об этом много
думали и писали как в XVI в., так и гораздо раньше. Все теперь знают о
пресловутой "трипартиции" - делении общества на oratores, bellatores и
laboratores10. Знают и о своеобразной социологии "экземплов"11. Свое
деление есть и у "плясок смерти". В них ведут смертный хоровод все
сословия мира" (Estat du monde) - "класс сеньоров", "класс купцов",
класс мужиков" — но и "класс блудниц", "класс королей", "класс мла-
денцев", "класс прокаженных"... Размышляя над многочисленными

средневековыми "социальными классификациями", невольно
вспоминаешь знаменитую китайскую классификацию животных,
придуманную Борхесом.
Подобных систем было много, даже слишком много12. Они сугубо
контекстуальны и функциональны - социальные категории не могли
быть рационализированы абстрактно, тем самым они меньше всего
напоминают нам "Табель о рангах".
Но как же быть со всем известной иерархичностью средневековья,
со строгой регламентацией поведения согласно своему рангу и чину? С
тем средневековьем, которое знакомо нам по учебникам?
С ним тоже происходит что-то неладное. Не то чтобы кто-нибудь
предложил радикально обновленную концепцию средневековья, но во
многих областях медиевистики появляются никак не связанные друг с
другом работы, значительно меняющие старые стереотипы в своем
отдельно взятом домене. Приведем лишь несколько примеров.
В 1994 г. вышла монография Сьюзан Рейнольде с характерным
заглавием: "Фефы и вассалы, реинтерпретация средневековой
реальности"13. Вся пресловутая система вассально-ленных институтов,
классический "феодализм" объявляются постфактуальными
конструктами, экстраполяциями нового времени14. Лишь в XV-XVII вв.
юристы (фев-дисты) придали феодализму упорядоченный характер
формально-рациональной системы социально-правовых категорий. И
лишь последующая традиция утвердила взгляд на средние века как на
эпоху феодализма. Важно, что историки XIX-XX вв. считали термины
источников схожими с современными социальными понятиями,
сохраняющими адекватные значения независимо от места и времени.
Взгляды С. Рейнольде вызвали довольно бурную полемику. Одни
поддерживали "еретического" автора, объявив феодализм
конструктом15. Другие полагали, что Рейнольде недооценила живучесть
поздне-римской системы в средние века16. Д. Бартелеми не согласен ни с
Рейнольде, ни с "романистами", ни с теорией "феодальной революции"17.
Но эти построения критикуются не за деконструкцию традиционных
респектабельных социальных понятий, а, наоборот, за увлечение
абстрактными рассуждениями. Общим трактовкам
противопоставляется анализ конкретных текстов.
Возьмем другой постулат социальной истории. Средневековое
общество традиционно считалось обществом жестких сословных границ-
Господствующую роль в нем играло дворянство, "благородное
сословие". Причем атрибутом дворянства являлось именно благородное
происхождение. На этом особенно настаивают специалисты по
Ренессансу. Они почему-то полагают идею "благородства не по
происхождению, а по личным качествам" сугубо гуманистической идей -
чуждой средневековью.
На самом деле, именно средневековье было уверено в превосходстве
"дворянства по добродетелям", как, впрочем, и "дворянства по кро-
ви". Эпоха не видела здесь противоречия. Гуманисты с их диалогической

эстетикой также приводили немало доводов pro et contra обеих точек
зрения.
Совершенно независимо друг от друга Арлет Жуана и Элери
Щалк пришли к общему выводу: почитаемая долгое время
средневековой идея о дворянстве как атрибуте благородного
происхождения утвердилась во Франции лишь на рубеже XVI-XVII вв.18
Только с этого времени "в общественном мнении свершался переход от
традиционной идентификации и самоидентификации дворянства как
социальной функции (сословие воинов) к господству представлений о нем
как о наследственном статусе, не связанном непременно с конкретным
родом занятий и не зависящим от исполнения свойственной дворянину
роли в обществе"19.
Пересмотр устоявшихся в современной науке взглядов на историю
социальных классификаций можно продемонстрировать не только на
примере французской историографии. Кит Райтсон на материале
английских средневековых источников приходит к любопытным
выводам. Строгое сословное деление в Англии, якобы восходившее к
незапамятным временам средневековья, - порождение елизаветинского
периода. Тогда же появилось новое членение людей на разряды (сорты)20.
Вспомним и о том (как нас учили), что при дворе средневековых
монархов царила церемонность и упорядоченность. Всяк знал свое место,
и шахматы с их строгими правилами для каждой фигуры были моделью
придворной жизни. Но сейчас ясно, что придворный церемониал и этикет
формируется только лишь в XVI-XVII вв. Собственно, на это указывал
еще Норберт Элиас. С этим согласны и последователи американской
"церемониалистской" школы, и другие исследователи21. Против
попыток переноса позднейших "барочных" реалий в средневековье
иронично предупреждает М.А. Бойцов22. Чувство перелома было
прекрасно знакомо людям XVI в. Доказательство дьявольской
извращенности Генриха III его недруги видели в установлении
неслыханных ранее порядков: вместо простоты нравов "наших отцов"
этот тиран ввел извращенную церемонность по образцу московитов23.
Таким образом, в последнее время в трудах историков, никак не
связанных друг с другом, отмечается нечто общее. Представление о
незыблемости социальных групп и жесткости социальных барьеров, о
жесткости социальных перегородок, о четкой структурированности
средневекового общества подвергают пересмотру. Все чаще
медиевисты Указывают на один и тот же рубеж в возникновении
оспариваемых конструктов - грань XVI-XVII вв.2*
Стоит ли этому удивляться? То, что на рубеже этих веков
происходила важнейшая историческая мутация, - стало трюизмом25.
Иногда, апеллируя к К. Ясперсу, употребляют термин "второе осевое
время"26, "менно в этот период мир обретает контуры современности,
черты со-временной социальности. Формируется мыслительный
инструментарий Новоевропейского человека. Возникает "нормальное"
общество, для
которого справедливы и теория Маркса и большинство более поздних

социологических доктрин. Имя этому обществу MODERNITE или
MODERNITY27. И если правы те, кто полагают, что сейчас это общество
завершает свой исторический цикл, то тогда понятно внезапное
"прозрение" историков относительно периода генезиса социальности.
Еще раз повторим, что эта мутация особой новости ни для кого не
представляет. Но нам в сегодняшней ситуации лучше видно ее влияние
на образы предшествующей истории. Начиная с этого рубежа XVI-
XVII вв. общество не только впредь будет иным, но и свое прошлое будет
конструировать по своему образу и подобию.
Современность в это время не только обретает дискурсивно отреф-
лексированную и вербально акцентированную28 социальную структуру, но
и коллективную память о своем средневековом прошлом (разумеется, в
логике социальных категорий новой исторической эпохи).
Параметров у этого взрыва-мутации множество, но самый главный -
социальная компонента. Казалось бы, что может быть проще: до
XVI в. общество было традиционным, а после становится современным. И
все же эта простая формула нуждается в некоторых оговорках. Конечно,
все не- и до-современные общества, обладали своими аутентичными
социальными структурами, которые можно и нужно изучать, но при
этом нельзя забывать, что все они не являются по своей сущности и
формам современными, а посему не могут быть предметом ни
классической социологии, ни - в известном смысле - социальной истории.
Работая с ними, социальный историк, как сказал бы Л.М. Баткин, должен
ощущать "пряный привкус анахронизма". Или, вторя А.Я. Гуревичу,
должен слышать, как источники вопят "спроси нас о другом!" Надо
отдавать себе отчет в том, что вопросы социального устройства и четких
социальных дефиниций интересуют историка, но не людей, которых он
изучает.
Медиевисту в отличие от социолога недостаточно простой
констатации дихотомичности "традиционного" и "современного"
обществ. Слишком дорого в XX в. история заплатила за соблазн
"социологизироваться".
Социология в неравном союзе с историей манила каузальностью-
Истории она оставляла лишь иллюстративную функцию. Так, на
вопрос, почему в XV в. господствовал один тип общественного
деления, а в XVIII в. - другой, историк получал упакованный
классической социальной теорией ответ. Он мог быть разным, но
довольно простым. Либо потому, что (1) наступила эпоха другого
общества; либо (2) пришла иная цивилизация; либо (3) началась
другая общественно-экономическая формация; либо (4) произошла
рационализация общества и культуры и появилась протестантская
этика; либо (5) изменилась техническая база общества; и, наконец,
просто потому, что (6) свершилась картезианская и ньютоновская
научная революция. Историку надо было выбрать одну из теорий
модернизации или использовать их все, тщательно подогнав под них
имеющиеся данные.
Неудивительно, что в таком тандеме историки были мало интересны

социологам. И тогда во второй половине XX в. они создали
собственную историческую социологию. Но поскольку мутация
XVI-XVII вв. произошла спонтанно и только в одном месте и единожды,
то исторической науке вряд ли стоит "стесняться" своего
идеографического призвания.
***
Европа, каким ее застал XVI в., была сложным и фрагментарным

обществом, целостность которого обеспечивалась сугубо
персональными связями. Человек был одновременно включен в
различные холистические общности, которые на деле находились между
собой в чрезвычайно запутанных отношениях соподчинения,
соперничества, конкуренции, противоречия и пр. Все это можно назвать
феноменом позднесредневековой "гетерархии". К концу средневековья
таких общностей становилось все больше и больше, а степень их
сложности критически возрастала. Главным фактором поддержания
равновесия внутри этих солидарностей, а равно и между ними, была
метафора единого мистического тела.
Средневековая римско-правовая версия понятия corporatio и теоло-
гическая концепция universitas в сочетании породили доктрину единого
мистического тела, в свою очередь связанную с доктриной res publica,
общественного блага. Многочисленные политические общности обла-
дали "юридическим лицом", осмысливаясь как единое целое в категориях
persona ficta и persona publica, разработанных, в частности Фомой
Аквинским29. Эти представления цементировали чувство сопричастно-
сти, а посему одной из форм ритуализации сопричастности были много-
численные процессии, в последнее время все чаще привлекающие вни-
мание историков. По словам Барбары Дифендорф, процессии "предла-
гали видение, в котором сливались городские, королевские и католиче-
ские символы; социально-политическое тело и тело Христово были не-
раздельны"30. Метафора единого тела придавала гармонию королевству,
в котором каждый член должен был выполнять свою роль ко всеобщей
пользе. Но эта же метафора работала и внутри буквально всех
позднесредневековых типов общности.
Так, например, самоидентификация парижского адвоката Николя
Ирерсориса, который вел дневник в 1519-1530 гг., вполне гармонична31.
Он принадлежал одновременно к нескольким общностям. Он добрый
христианин, потому что добрый француз и подданный христианнейшего
короля. Он хороший француз, потому что парижанин. Он добрый
буржуа Парижа, потому что принадлежал к "лучшей и здоровейшей части"
города - к судейским, к образованным людям. Из этой же среды
происходит большинство из его близких, а сам Версорис - хороший
друг, хороший сосед и отличный семьянин. Более того - он живет в лучшем
из кварталов Парижа (он даже патрулировал пару раз ночные ули-
цы под началом своего бравого квартального капитана буржуазной

милиции), он также прихожанин самого благочестивого прихода Сен-
Северен, где можно послушать самого ученого проповедника, да и
колокол у них самый звонкий в городе. Конечно, между этими
идентификациями возникали ролевые конфликты, но они все были так
или иначе преодолимыми и не приводили к кризису идентичности.
Во всех общностях (кроме родственных32) людей связывала между
собой сопричастность к единому сакральному началу. Метафора
мистического тела подкреплялась клятвой на святых мощах, крестным
целованием, культом святого патрона, совместным обладанием
реликвиями, святым причастием. К тому же и приход, и городская
община, и королевство и Церковь, и весь христианский мир имели вполне
определенную конечную цель своего существования - коллективное
спасение души и спасение от гнева Господня.
Создается впечатление, что сила множественных солидарностей вовсе
не была в равной мере присуща всему средневековью. В последний его
период общностей и корпораций было несравненно больше и они были
намного сильнее, чем в период высокого средневековья. Пресловутый
индивидуализм Ренессанса, да и "осени средневековья" вовсе не мешал
укреплению духа коммунитаризма, скорее даже - "гиперкомму-
нитарности". Ужесточение требований к солидаристическому единению
было ответом на стремительное усложнение жизни.
Именно XV-XVI вв. были золотым веком "братств". Число реликвий
множилось в геометрической прогрессии. Но в этот же период
начинаются неведомые высокому средневековью "охота на ведьм" и
гонения на мавров, иудеев и "новых христиан" на Пиренеях.
Истребили вальденсов, с которыми раньше в Провансе не одно
столетие мирно уживались. Существование реальных или воображаемых
"других" мешало укреплению метафоры единого мистического тела. Но
в одном ряду с этими гонениями - и недопущение в члены цеха
незаконнорожденных, и публичные наказания сквернословов и
богохульников, и законы против роскоши, и многое другое. Сюда же
относятся и яростные попытки очистить города от всякого рода скверны:
от нечистот, от бродячих собак, от нищих, от еретической заразы, от
проституции. Надо было бороться против всего, что мешало общине
быть подлинным образом Града Божьего, оплотом спасения. Понятно, что
в каждом случае были вполне конкретные материальные или политические
поводы, стимулирующие эти процессы. Современники видели их не хуже
последующих историков-редукционистов и часто описывали в категориях
"общественного блага", "всеобщей выгоды и спокойствия", "облегчения
народа" или же "алчности", "своекорыстия", "честолюбия". Но всем была
ясна и согласованность их с метафорой "мистического тела". Эта же
метафора связывает вполне прагматические действия Савонаролы
(открытие мастерских, помощь бедным) с "сожжением сует" и с
провозглашением Христа непосредственным правителем Флоренции. Она
дает ключ к пониманию парадокса Жана Бодена - на фоне смелых и ра-
циональных политических теорий которого, писалась его не менее

знаменитая "Демономания". Она растолковывает нам, почему лучший
знаток французского права Жан Дюмулен пожертвовал карьерой
ради борьбы против "папского произвола".
Реформация была одновременно и логическим продолжением этих
тенденции и реакцией на их крайности. Очищение веры, ее
"восстановление" было необходимо для того, чтобы спасти единое тело
общины верных. Но случилось непредвиденное: Реформация не
победила полностью, но и не проиграла полностью. В результате было
утрачено конфессиональное единство и поставлена под угрозу
метафорическая природа солидарности. Надо было любым путем
восстановить конфессиональное единство общины, королевства,
христианского мира, и, следовательно, всего макрокосма. И в этом
католики и протестанты сходились во мнениях. Религиозный конфликт
был неизбежен.
Во Франции до начала вооруженного противостояния, когда стороны
еще хотели и могли договориться, депутаты Генеральных штатов в 1560-
1561 гг. (как католики, так и протестанты) заявляли, по словам Этьена
Пакье, о "разврате отправления в одном городе двух разных религий"33. Но
и на самом излете религиозных войн, когда страна уже была максимально
истощена и, по мнению историков, мечтала лишь о скорейшем
завершении конфликта, подобные настроения были еще очень сильны.
Так, летом 1590 г. в Париже, осажденном Генрихом IV, появилась весьма
характерная листовка:
"Представьте, каков будет вид Парижа, если на одной улице, в
одном доме, в соседних комнатах будут проповедовать католики рядом
с гугенотами. Близ церкви, где причащают телом Спасителя, на углу в
лавке станут торговать мясом в пост. В Парламенте будут
заседать рядом защитники веры и осквернители святынь. Человек,
исповедующийся священнику на Пасху, будет знать, что на него
показывают пальцем и с презрением называют папистом. Твой сосед,
твой друг, твой родственник будет гугенотом и кальвинистом.
Никогда не было ни у нас, ни в каком другом государстве такого
смешения и разлада. Разве может жизнь в республике быть тихой и
мирной без того основного блага в наших сердцах и умах, каким
является религия".
Ответ мог быть лишь сугубо отрицательным. И парижане героически
перенесли небывалый голод осады 1590 г. А затем еще четыре года
сопротивлялись своему королю.
Сама по себе ситуация религиозного раскола в канун нового времени
не так уж уникальна. В Японии, например, в XVII в. произошел конфликт,
связанный с восстанием христианской общины. В России чуть позже
произошел церковный раскол. Но западноевропейский путь выхода из
кризиса оказался исключительным. В Японии христиане были физически
истреблены. В России старообрядцы оказались оттеснены на периферию,
как в социальном, так и в географическом смыслах. На Западе же
"окончательное решение" религиозных споров оказалось
возможным не везде. Да и не было в Европе таких лесов, чтобы

проигравшим можно было бы в них укрыться, подобно нашим
кержакам. Сторонам конфликта пришлось договариваться.
Прозрением Запада стала идея, что не любым путем можно
восстановить конфессиональное единство мира. В противном случае
страна погибнет - либо будет завоевана, либо станет ареной неслыханного
народного бунта, либо опустеет от голода и братоубийственной войны.
Конечно же, сказались особенности европейской цивилизации. Конечно
же, дали о себе знать сильные правовые традиции, стоявшие на страже
индивидуальных и коллективных "свобод". Конечно же, европейская
система представительства, обладала большим опытом компромиссных
решений. Конечно же, политическая система Европы представляла собой
сложный механизм сдержек и противовесов. Не меньшее значение
имели особенности западного христианства. Впрочем, такой исход
религиозного противостояния и как результат - актуализация
"европейского чуда" отнюдь не были фатально предопределены. Во
многом это стечение обстоятельств причинно-следственно не
истолковывается, что придает мутации XVI-XVII вв. флер
исторической случайности.
Итак, "общество" было поставлено на грань распада,
сопровождаемого вдобавок масштабным распространением
эсхатологических настроений. И все же... В Соединенных провинциях, во
Франции, Англии, в части имперских земель противоборствующие
стороны смогли прийти к общественному компромиссу. По словам
Эрнста Геллнера, "появление современного общества стало результатом
своего рода патовой ситуации... Выход был найден с помощью
компромисса, узаконившего, с одной стороны, умеренный ритуализм, а с
другой - неприкосновенность тех энтузиастов, представителей
религиозных меньшинств, которые предпочли джихаду экономическую
деятельность"35.
Не сумев уничтожить друг друга, стороны религиозного
противостояния принуждены были к "открытию" нового понимания
терпимости в обществе. И католиками и протестантами терпимость
воспринималась отнюдь не как благо. Она была для них скорее злом,
но злом, как все полагали, временным и наименьшим.
Конечно, так считали не все. Кто-то уехал строить Град Божий за
море - в пуританский мир Новой Англии или в католический мир Канады.
Кто-то просто бежал из страны. Непримиримые кальвинисты -в
Женеву, непримиримые католики - к испанцам. Герцог Меркер,
последний из лидеров Католической лиги, сложив оружие, не смог
оставаться во Франции. Он в согласии со своими убеждениями отправился
в крестовый поход и погиб в Венгрии. Большинству все же пришлось
смириться с "развратом" веротерпимости.
Согласно Геллнеру, они превратили внешний джихад во внутренний.
Вместо войны за всеобщее спасение стали заботиться о спасений своем
и своих близких. Вот тогда-то и включился механизм пуританской
деловой активности. Тогда же и наступила эпоха, называемая во
Франции "веком святых", - взрыв углубленной религиозности, духовных

исканий, поисков новых форм благотворительности.
Но новая религиозность и протестантская, и "посттридентская"
католическая была губительна для идеи единого мистического тела. Еще
более губительной была и новая политическая ситуация: абсолютизм в
одном случае, "Штандештаат" и представительная система - в другом.
Утрата конфессионального единства произошла стремительно
быстро даже по современным понятиям - при жизни практически одного
поколения. Главное, человек испытал шок декорпоративизации. Единое
мистическое тело исчезло. Корпорации оставались, но оставались
скорее как объекты государственного правотворчества, нежели как
общины верных36.
Свершилось то, о чем предупреждали авторы цитированной выше
листовки. Совокупность мистических тел рассыпалась. Крайним
выражением осознания атомизации стали труды Г. Гроция, Т. Гоббса, С.
Пу-фендорфа. Но это произойдет несколько позже, а первые попытки
структурирования внезапно образовавшегося социального пространства
относятся к самому началу XVII в. Тогда-то и появляются труды
Шарля Луазо, Антуана де Лаваля, Антуана де Луазеля и многих
других37. Начинается время интенсивного поиска социальных сущностей и
социальных символов, образующих социальное единение людей. Поиск
первоначально велся на основе подбора общих знаменателей, основанных
на формально-рациональных признаках.
Шок социализации рождает абстрактное социальное мышление — а
оно-то и явилось атрибутом нового социального порядка, эпохи
модерна.
Речь идет об очень важном для генезиса современной культуры
процессе. Человек покинул свой контекстуально детерминированный
микрокосм и приступил к постепенному конструированию пространства
социальности, в котором человек повсюду и всегда остается прозрачной и
предсказуемой для любых коммуникативных процедур текстом-
личностью. С одной стороны, социальная типичность укрепляла в нем
субъектную универсальность, что облегчало его взаимодействие с себе
подобными. С другой, это превращало раннесовременного человека в
объект, открытый для простых социальных и культурных
интерпретаций. Стоит ли удивляться взрыву историзма? Человек начал
ощущать себя вовлеченным в мировую историю - в противовес
контекстуальной аисторичности предшествующих столетий38.
Возникает также и столь важная для нового времени практика
социальных исключений. Из общего социального пространства по тем
или иным причинам исключались как отдельные личности (в силу
ненормальности, деликвентности, трудновоспитуемости и т.д.), так и це-
лые группы (больные, нищие, женщины, дети). Мишель Фуко и многие
исследователи всегда за ним обозначили интересующую нас эпоху как
начало "Большого закрытия". Изобретаются заведения для умалишен-
ных, тюрьмы, работные дома. Детей не только осознают как специфи-
ческую категорию, но и стараются отделить от взрослого

общества, в идеале - запереть в школах закрытого типа. Вторая
половина XVI -начало XVII в. становится, таким образом,
периодом культурных демаркаций, веком зарождения в большом
обществе социальных "меньшинств". Но это также был век
выделения человека из его локального культурно-
антропологического контекста. На смену ему приходит
модернистская логика свободной мобильности и подчинения
стандартному биографическому проекту. Правда, человек по-
прежнему продолжал участвовать в различных социальных группах
- сказывалось наследие позднесредневековой
"гиперкоммунитарности", особенно в городах. Но эта "прописка"
оказалась менее прочной и долговечной, чем ранее. Теперь она уже
не поддерживалась изнутри солидарностью "единого мистического
тела". Поначалу какое-то время понятие социальной включенности
и социальной принадлежности человека продолжало по инерции
сохранять "внешнее" по отношению к нему происхождение.
Например, жалование абсолютным монархом привилегий и статуса
той или иной корпорации и ее членам. Однако со временем
социальная включенность будет обретать новые оттенки -
контрактности, свободной партиципации, межгрупповой
мобильности, свободного выбора.
Любопытно, что именно в этот период изобретается сословное,
социально детерминированное образование. Средневековью с его
университетами эта идея была органически чужда. Зато на рубеже
XVI-XVII вв. рождается идея, что человека нужно "учить" быть
дворянином. Появляется Академия верховой езды Плювенеля, в
которой учился будущий кардинал Ришелье, в ту пору готовивший
себя к военной карьере. Появляются лицеи, дворянские академии,
институты благородных девиц. Затем - духовные семинарии, а
позже коммерческие училища.
Метафора единого мистического тела рассыпалась. Удержать
старые общины-корпорации и тем более массу изолированных
индивидов в едином целом призвано было еще одно "открытие". В
этот удивительный период начинается эпоха "гранд-нарративов",
эпоха доктрин и идеологий. Одними из первых опытов были
доктрина абсолютизма и доктрина гражданства. Затем появятся
теории общественного договора, а еще позже идеология
Просвещения, и наконец, концепция нации-государства. Кстати, о
гражданстве. Впервые в значении, близком к современному, термин
"citoyenite" начал употребляться во Франции как раз между 1610 и
1614 гг.39
Вообще примечательно, что европейские языки именно к
концу XVI в. закрепляют за "старыми" словами новые
социотипические смыслы - те смыслы, которые современная
культура воспринимает "своими", аутентичными по-
современному. Именно в это время в языке оформляется
современное понимание "города", "границ", "карьеры и
"образования" и других слов-ярлыков, характеризующих
пространство социальных демаркаций. Этот инструментарий будет
необходим для социотипического описания (классификации,
структурирования и пони-
мания) отныне уже социотипической реальности. К тому же в

рассматриваемую эпоху свершится переворот в логике - переворот,
начатый Рамусом и завершенный школой Пор-Рояля, детьми "века
святых".
Открытие "социального" явилось к тому же искомым основанием
примирения непримиримостей, которыми был так богат XVI в. В
структурах социального взаимодействия свершилась "процедурная
революция". Религиозная нетерпимость сменяется вынужденной
терпимостью. На ее основе постепенно вырабатывается модель
социокультурной толерантности. Последней суждено будет воплотить
интерактивные принципы современного общества. К ним в идеале
относятся анонимность личности (а не безмолвствующая безыменность
человека), беспристрастность (а не безразличие к другому), незримость
субъекта (а не его растворенность в мистическом теле). Прогресс
процедурной над-контекстуальности наблюдается в ту пору во многих
сферах, например в финансовой. Начало вексельного обращения уходит в
седую средневековую древность. Итальянские банкиры уже в XIV-XV вв.
практиковали индоссамет - передаточную надпись на обороте счетного
письма. Но лишь на рубеже XVI-XVII вв. эта практика лишает вексель
его сугубо персонального характера. Тем самым вексель обретает
современное качество - способность свободно и анонимно обращаться,
выполняя по сути функцию альтернативных денег.
Открытие "социального" по сути является открытием процедуры,
Она позволило довольно рано сформироваться важнейшей цивилизаци-
онной амбиции нового времени - амбиции решения буквально всех и
любых конфликтов ненасильственно, мирным путем, через
выработанные людьми процедуры - в политике и на рынке, в соседстве и
культурном взаимодействии. Постоянство в обращении к процедуре -
начиная с конца XVI в. означало развитие абстрактного социального
мышления. Оно позволило привести к согласию опыт социального
теоретизирования (видение мира) и опыт повседневности (делание
мира). Общество в этом смысле случилось внезапно и мгновенно - именно
тогда, когда социальное структурирование мира совпало (или
практически совпало) с его классификациями, т.е. с мыслительными
практиками социального воображения и социального конструирования.
Но поэтому человек XVI-ХVII вв., привыкший к социальному видению
актуальной (а также и ожидаемой в будущем) реальности, приступает к
систематическому переписыванию истории. Конечно, человечество
занималось этим не в первый раз. Однако именно в этот период история
впервые конструируется как социальная история и, следовательно, как
история всемирная, универсальная. Это занятие отнюдь не
воспринималось как мистификация. Скорее интерпретировалось как
обнаружение в истории подлинных смыслов, сокрытых ранее от разума
социалъно несведущих предков. Этим, возможно, и объясняется столь
удивившая С. Рейнольде, К. Райтсона, Э. Шалка и других исследователей
способность раннесовременной эпохи создавать конструкты, гипно-
зировавшие все поколения медиевистов40.
Предлагаемое нами объяснение великой мутации, породившей

современность, не претендует на обязательность. Но практически не
вызывает сомнений тот факт, что именно в конце XVI — начала XVII в. при
жизни одного поколения было открыто абстрактное социальное
мышление. Человек стал не просто жить в социальном пространстве, но и
отдавать себе в этом отчет (появился социальный дискурс). Более того, он
уже не мог представить себе существования вне этой социальной оси
координат.
***
Итак, "новая история социального" означает признание того, что

социальное это не эфир, в котором извечно плавают все явления
культуры и все исторические общества. Социальное, социальность в том
виде, в котором ее истолковывает классическая социология, имеет
начало и конец, т.е. является историческим проектом. Общество в него
когда-то вошло и вполне возможно когда-то выйдет. (Что, вероятно, и
происходит сегодня у нас на глазах.) Эта гипотеза помогает нам
разобраться не только в перипетиях нынешней жизни, но и в новых
направлениях в мировой историографии.
Заговорили ведь сегодня о конце истории, понимаемом как
исторический прогноз41. Заговорили и о распаде социальных связей
образца современного общества. Все это, возможно, не так уж и
страшно. Об этом говорят давно, хотя, наверное, не так давно, как о
конце идеологий. Гораздо примечательнее то, что в нашу сегодняшнюю
жизнь возвращаются явления, с которыми, казалось бы, современность
бесповоротно распрощалась. Например, религиозные войны. Кстати, как
обратил внимание А. Корвизье, война конца XX в. более походит на
войны XVI в., чем на франко-прусскую или первую мировую. На наших
глазах рушатся концепции государственного суверенитета и
национального государства. Мы, можно сказать, проваливаемся в
досовременную ситуацию. А для понимания этих процессов гораздо
эффективнее инструментарий и стиль мышления культурного
антрополога, чем социолога.
И все же слухи о кончине социальной истории могут оказаться
несколько преувеличенными. Просто задачи, стоящие перед ней сейчас,
стали более сложными, чем раньше. Что же касается всей истории, то
она вполне может рассыпаться на куски и сгинуть в горниле общего
кризиса социальных наук, о котором не перестают говорить со времен
Гуссерля. Но историческая наука может получить и шанс аутентично
теоретизировать на собственной основе. И тогда она вновь станет
королевой гуманитарных наук.
1
См. подробнее нашумевшую в 90-е годы монографию трех ведущих социальных
теоретиков: Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernization: Politic Tradition
and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge, 1994.
2
Boltanski L., Thevenot L. Les economies de la grandeur. P., 1987; Boltanski L.
L'espri du capitalism. P., 1999.
3
Розанвалон П. Новый социальный вопрос. М, 1977. С. 171-172.
4
GribaudiM., BlumA. Des categories aux liens individuels: 1'analiyse statistique
de 1'espace social // Annales ESC. 1990. N 6; Levi G. Les usages de la
biographic // Ibid. 1989. N 6.
5
Систематически тезис о "конце истории" развит в книге Г. Ваттимо. См.:
Vattimo G. The End of History. Oxford, 1988.
6
Baudrillard J. In the Shadow of the Silent Minorities... or the End of the Social.
N. Y., 1983.
7
Подробнее об этой дискуссии см.: Detraditionalization: Authority and Self in
an Age of Cultural Uncertainty // Ed. P. Heelas, P. Morris, S. Lash. Oxford,
1994; Owen D. The Postmodern Challenge to Sociology // Sociology after
Postmodernism / Ed. D. Owen. L., 1997. P. 1-22; Dean M. Sociology after
Society // Ibid. P. 205-206; Maffesoli M. Post-modern Society // Telos. 1990.
Vol. 85; Rose N. The Death of the Social? Re-figuring the Territory of
Government // Economy and Society. 1996. Vol. 25. N 3. P. 327-356; Smart В.
On the Disorder of Things: Sociology, Postmodernity, and the "End of the
Social" // Sociology. 1990. Vol. 24. N 3. P. 397^16.
8
Розанваллон П. Указ. соч. С. 115.
9
Loyseau Ch. Traite des Ordres et simples dignitez // Ouvres de m. Charles
Loyseau... P., 1640; La Roche Flavin B. De Treize livres des parlements de
France. Geneve, 1621; Laval A. De Dessin des proffesions nobles. P., 1610.
10
Duby G. Les trois ordres ou imaginaire du feodalisme. P., 1978.
11
Гуревия А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников (Exempla XIII в.). М., 1989.
12
Жак Легофф в своей, ставшей уже классической работе при всем желании
говорить обобщенно и кратко, упоминает с десяток социальных
классификаций высокого средневековья. Одна из них, например, включает
28 "сословий" - среди которых папа, кардиналы, патриархи, крестоносцы,
студенты, купцы, розничные торговцы, женщины, крестьяне покорные и
крестьяне мятежные, женщины, братья-проповедники и др. (См.
Легофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Гл. 5).
13
Reynolds S. Fiefs and Vassals: The medieval evidence reinterpreted. Oxford,
1994.
14
С. Рейнольдс ссылается на статью Элизабет Браун, в которой
высказывались те же идеи, но характерно, что они остались в ту пору
практически незамеченными коллегами (Brown E. The Tyranny of a
Construct: Feudalism and historians of Medieval Europe // American Historical
Review. 1975. P. 1063-1085).
15
Ourliac P. La feodalite et son histoire // Revue historique du droit franjais et
etranger. 1995. Vol. 73. P. 1-24.
16
Magnou-Nortier E. Feodalite en crise? Propos sur "Fiefs and Vassals" de Susan
Reynolds // Revue historique. 1996. N 600. P. 253-248.
17
Barthelemy D. La theorie feodale a 1'epreuve de 1'antropologie (note critique) //
Annales HSC, sciences sociales. 1997. N 2. P. 321-341.
18
Schalk E. From Valor to Pedigree: Ideas of Nobility in France in the 16th and
17th centuries. Princeton, 1986; Jouanna A. Le devoir de revoke: La noblesse
franchise et la gestation de 1'Etat moderne (1559-1661). P., 1989.
19
Пименова Л.А. Дворянство Франции // Европейское дворянство XVI-ХVII
веков: границы сословия / Отв. ред. В.А. Ведюшкин. М., 1997. С. 50.
20
Wrightson К. Estates, Degrees and Sorts: Changing Perceptions of Society in
Tudor and Stuart England // Language, History and Class / Ed. P. Corfield.
Oxford, 1991;
Райтсон К. "Разряды людей" в Англии при Тюдорах и Стюартах //

Средние века. М., 1994. Вып. 57. С. 46-61.
21
Шишкин В.В. Эволюция французского королевского двора в конце
XVI -первой трети XVII в. // Там же. 1997. Вып. 59; Дмитриева О.В.
Елизавета I: Семь портретов королевы. М., 1998.
22
Бойцов МЛ. Скромное обаяние власти (К облику германских государей
XIV-XV вв.) // Одиссей 1995. М., 1995.
23
См., например: Le Theatre de France: auquel est contenu la resolution sur
chacun double, qui a retenu la noblesse de se ioindre a 1'Union Catholique.
P., 1589. P. 76 v.
24
Мы могли бы продолжить цикл историографических примеров и
далее, вспомни например, средневековую геральдику. Как выясняется,
присущая ей "строгость" возникла не ранее XVI-XVII вв. На этот же
хронологический рубеж, за которым начинается период
рационализации и упорядочения укажет сейчас любой специалист по
истории науки, истории музыки, театра.
25
Подробнее см.: DonzelotJ. L'invention du social. P., 1984; Formations of
Modernity. Cambridge, 1994 / Ed. S. Hall, B. Gieben. Рассматриваемые
сюжеты некоторое время назад попали даже на страницы учебных
пособий. См., например: От аграрного общества к государству
всеобщего благосостояния. М., 1998.
26
Остроумное сочетание терминов "мутация" и "второе осевое время"
см.: Баткин Л.М. Странная тюрьма исторической необходимости //
Одиссей 2000. М., 2000. С. 64-77.
27
К сожалению, в русском языке термин МОДЕРН неизбежно
порождает множество побочных - социологически некорректных -
ассоциаций.
28
И вновь приходится просить прощения у читателей за шероховатость
двух последних словосочетаний, но все наши попытки подобрать им
наши "национальные" эквиваленты, приводили к тому, что эта фраза
становилась уж и вовсе неудобоваримой.
29
Blake A. Guilds and Civil Society in European political Thought from the
Twelfth to the Present. Ithaca, 1984; Kantorovic E. Les deux corps du roi.
P., 1989; Barbey J. La fonction royale. Essence et legimite d'apres les
Tractates de Jean de Terrevermeile. P., 1983.
30
Diefendorf B.B. Beneath the Cross. Catholics and Huguenots in Sixteenth-
Century Paris. Oxford, 1991. P. 48.
31
Versoris N. Livre de raison de Me Nicolas Versoris, avocat au parlement de
Paris, (1519-1530) / Ed. G. Fagniez. P., 1885.
32
На самом деле и в отношениях родства и свойства к концу
средневековья сакрально-гражданственный аспект лишь усиливался.
Возрастала роль церкви и таинств во всех важнейших семейных
обрядах. Семейные узы все чаще подкреплялись узами духовными. По
меньшей мере, одним из крестных всегда становился близкий
родственник.
33
Picot G. Histoire des Etats Generaux. P., 1872. T. 2. P. 56.
34
Le Fleu de Henry soy disant Roy de Navarre: Par lequelle avec vives
raisons il est chasse de la couronne de France, qu'impremement et
tyranniquement il veut usurper. P., S.a. P. 21.
35
Э. Геллнер, знаток исламских традиций, эпатировал читателей именно
этим, увы, столь актуальным теперь термином мусульманской
священной войны с "неверными". Другой, часто используемый им
термин, Умма - сакральное государство. "Умеренный ритуализм" и
"энтузисты" - термины, взяты из работ Дэвида Юма, который вел речь
об официальном англиканстве и радикальном пуританизме (см.:
Геллнер Э. Условия свободы. М., 1995. С. 57).
36
Мишель де Серто обнаруживает озабоченность "болью потери тела" у
многих мистиков XVII в. - тела Церкви, "социального тела Христа" и
др. (Certeau М. de. La fable mystique XVI-XVII-e siecle. P., 1982. P. 107-
155).
37
Например: Thierriat F. de. Trois Traictez scavoir 1. De la Noblesse de
Race 2. De la Noblesse Civile. 3. Des Immunitez des Ignobles. P., 1606.
38
Этот взрыв историзма был в свое время отмечен М.А. Баргом, который
вопреки господствовавшей тогда в науке традиции, оставил
гуманистическую историографию "по ту сторону" границы,
отделяющий новоевропейский историзм от средневекового
переживания времени (подробнее см. его "Эпохи и идеи").
39
Wells С. The Language of Citizenship in the French Religious Wars //
Sixteenth Century Journal. 1992. N 2. P. 454.
40
Кстати, это свойство новоевропейского или, если угодно,
раннесовременного человека упорядочивать реальность в виде
социально интерпретационных моделей и опрокидывать их в прошлое
могло проявляться и вне европейского контекста. По мнению ряда
исследователей, путем селективной обработки исторической памяти
некоторые азиатские общества спешно формировали традицию по
мере собственной модернизации с прямым или косвенным участием
европейцев. «Утверждая, что каста составляет ключевой элемент для
понимания индийского общества, она в конце концов реально
конструирует себя подобным образом. Заявляя, что император был в
самом сердце прежнего общества, японцы сами убеждают себя в этом
и готовы даже за это умереть. Процесс "кастификации" Индии
становился все сильнее по мере ее модернизации. Призыв к вновь
сформулированным воинским ценностям породил императорскую
мистику в Японии, и произошло это на фоне индустриализации»
(Souyri Р.Е. L'invention de la tradition. Introduction //Annales ESC. 1992.
n 4/5. P. 785-786).
41
Бойцов МЛ. Вперед, к Геродоту! // Казус. М., 1999. Вып. 2.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
В.Р. Новоселов
ДУЭЛЬНЫЙ КОДЕКС:
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА ДУЭЛИ
ВО ФРАНЦИИ XVI ВЕКА
Дуэль относится к разряду популярных исторических сюжетов,

привлекающих внимание не только историков-профессионалов, но и
широкого круга публики, знакомого с темой дуэли в первую очередь по
историческим романам и кинофильмам, которые и формируют
определенный стереотип ее восприятия. Можно утверждать, что в
современном массовом сознании дуэль прочно ассоциируется с такими
понятиями, как благородство, дворянство, честь и справедливость. Дуэль
воспринимается как своего рода ритуал, принятый в дворянской и
офицерской среде, "честная игра", где равные возможности противников
и принцип взаимоуважения заложены в сами правила поединков -
дуэльный кодекс. Такое представление о дуэли во многом обязано той
модели поединка, которая сложилась в Европе к концу XIX в., когда
результатом дуэли все реже становился серьезный физический ущерб,
причиняемый участниками друг другу. Сатисфакция подразумевает само
обращение к дуэли, а не кровопролитие.
Однако дуэль, как любое историческое явление, за свою более чем
четырехвековую историю претерпевала существенные изменения,
дуэльные правила трансформировались в зависимости от времени и
региона. Поэтому в правилах и практике дуэлей можно найти черты,
характеризующие конкретную историческую эпоху и страну,
выявляющие модель мировоззрения той группы населения, которая имела
непосредственное отношение к участию в поединках. В первую
очередь речь идет о дворянстве и военных (прежде всего офицерском
корпусе), поскольку именно среди этих социальных групп дуэль всегда
была наиболее распространенной, а ее традиция наиболее устойчивой.
Временем и регионом, где дуэль получила наиболее массовый
характер и достигла пика своего развития является Франция рубежа
XVI-XVII вв.
В исторической литературе хорошо известна следующая цифра: за
неполных 20 лет правления Генриха IV на поединках по разным
подсчетам погибло от 6 до 10 тыс. дворян, было роздано более 7 тыс.
королевских прощений дуэлянтам. По свидетельству Франсуа де Ла
Ну, в его время от дуэлей во Франции ежегодно гибнет больше дворян и
солдат, чем их погибло бы в случае большого сражения1. Этот феномен
"дуэльной лихорадки", поразившей французское дворянство во второй
половине XVI — первой половине XVII в., современные исследователи
западноевропейского дворянства справедливо связывают с комплексом
кризисных явлений, охвативших общество той эпохи. Такие
исследователи французского дворянства, как А, Жуанна, Ф. Биллакуа,
трактуют дуэль как форму реакции дворянства на происходящие в
обществе изменения, как протест против усиления роли госу-
В.Р. Новоселов. Дуэльный кодекс 217
дарства и возвышения групп элит, связанных с развитием и

усложнением функций государственного административно-
бюрократического аппарата2. В обстановке размывания сословных
границ и смены ценностных ориентиров общества функция дуэли, ее
значение для дворянства - это способ самоутверждения и защиты своего
статуса и публичной репутации, метод сведения счетов, средство
обратить на себя внимание, в частности знатных особ из карьерных
соображений, вид спорта, игра и мода, популярный в среде дворянской
молодежи стиль жизни и поведения. В дуэли реализовалась своего рода
частная война, заменяя судебный поединок, хотя и на дуэль и на
судебный поединок монархией фактически был наложен запрет. В
дуэли можно усмотреть и вызов общественным представлениям о
морали, и ценностям христианской этики, поскольку дворянская честь
ставилась выше не только законов государства, но и заповедей
Христовых. А еще дуэль - это вызов новой возвышавшейся элите -
людям мантии и их моральным ценностям; вызов самим основам
государства, поскольку она ставила под сомнение авторитет монархии и
правомочность ее правосудия вторгаться в вопросы чести, являющиеся
внутренним делом дворянского сообщества.
Мотивация дуэли, какими бы ни были ее конкретные причины и
поводы, всегда подразумевала исключительно защиту персональной
дворянской чести конкретного индивида3. Реальные основания дуэли
при этом могли варьироваться от таких серьезных поводов, как месть за
убитых друзей или родственников, до элементарной мелкой ссоры из-за
неосторожного слова или даже жеста собеседника. И в случае
смертельной обиды, и в случае ссоры из-за пустяка дуэль велась с
одинаковым ожесточением, и смертельный исход являлся скорее
нормой, чем редким исключением. Если представить дуэль как своего
рода "диалог" между дворянами, то в манере их "общения" на поединке
должны были отражаться психологические установки, присущие обычной
повседневной жизни. Таким образом, дуэль можно трактовать как
модель мировоззрения французских дворян XVI в.; очевидно, в
экстремальной ситуации выбора между жизнью и смертью проявлялись
наиболее существенные черты ментальности дворян той эпохи.
С начала XVI в., когда судебные поединки и единоборства рыцарей на
войне случались все реже и реже, был зафиксирован новый вид по-
единка - bataille a la mazza (поединок в кустарнике) или же bataille en
bestes brutes (поединок на манер животного). Все современники, авторы
Дуэльных трактатов и ревнители рыцарских традиций, каким бы ни было
их отношение к этому новому типу боя, едины в определении места его
рождения - Италия, Неаполитанское королевство4. В первом случае
название поединка происходит от неаполитанского названия
кустарников, образующих заросли, в которых обычно проводили эти
поединки. Второе название отражает суть подобного боя: драться так, как
дерутся дикие звери - до смерти и без пощады5. Родоначальниками этого
типа поединка в XVI в. считали итальянцев6. В итальянских городах
аристократизация городских нотаблей, формирование неофеодальных

кланов, стремление встать вровень с традиционной элитой породили в
их среде обостренное чувство чести. И. Клула именно с этим связывает
рост в Италии, прежде всего Неаполе и Тоскане, числа стычек между
враждующими сторонами, поединков и убийства. Они не имели никакой
политической подоплеки, в их основе - месть за нанесенное оскорбление, в
частности за уязвленную честь7.
Если сравнить правила поединка a la mazza и предписания наиболее
популярных во Франции авторов дуэльных трактатов - Жан-Батиста,
Поссевино, Париса де Путео, Андре Алсиато или Джироламо Музио
(середина XVI в.), то окажется, что между этой практикой и теорией дуэлей
существует весьма значительный разрыв. Например, Музио был
вынужден констатировать, что описанные им правила, весьма близкие к
рыцарским куртуазным правилам прошлого, выходят из употребления.
Прямо о bataille a la mazza и bataille en bestes brutes Музио не говорит, его
замечания об этих типах поединка отрывочны, он упоминает о них
только в тех случаях, когда налицо явное расхождение их правил с
канонами. По сути, для него bataille a la mazza не новый вид
поединка, а вульгарное отклонение от нормы, не имеющее
никакого отношения к поединку защиты чести8. Основные отличия
новой дуэли Музио видит в следующем:
1. Отказ от публичности - эти поединки ведутся в лесах и иных
пустынных местах9.
2. Отказ от защитного вооружения и изменение оружия
поединка. На этом стоит остановиться подробнее. В идеале Музио
считал подобающим оружием для поединка исключительно
рыцарское, то, которое рыцари используют на войне. Однако
совершенствование оружия ставит его в тупик. Например, Музио не
знает ответа на вопрос, допустимо ли использование в поединке
кабассета (открытого шлема без задней части) или же тонкого
колющего меча. Но что, на его взгляд, абсолютно недопустимо, так
это отказ от доспехов. Музио называет две причины отказа от
доспехов - техническую и концептуальную. Без доспехов дуэлянт
мог легко двигаться и максимально использовать приемы борьбы -
это техническая причина. Концептуально - сделать неминуемой
смерть одного из участников, в чем Музио видит не просто
презрение к смерти, но и добровольный отказ от жизни, что
является грехом перед Господом10.
3. Свое внимание к иерархии различных степеней знатности
людей чести Музио обосновывает неприятием новой моды - не
соблюдать ранги. Особенно это касается военных, которые должны
помнить о недопустимости поединка между начальником и
подчиненным, - они могут драться только вне службы, например
после отставки. Солдат имеет право вызвать на поединок сержанта
и капитана, но те имеют право отказаться. Право солдата на
поединок Музио обосновывает тем, что оружие аноблирует в том
случае, если военная профессия - единственное занятие человека
как в мирное, так и военное время. В поединке
следует соблюдать иерархию знатности — serenissimes - illustrissimes -

illustres. Менее знатный не может вызвать более знатного11.
Проблему легитимности таких правильных поединков Музио не
затрагивает вообще, поскольку для него приемлем только рыцарский
поединок, соответствующий рыцарским нормам. Запреты государей на
поединок, по его словам, подвергают рыцарей опасности бесчестья и
клеветы. Было бы честнее не запрещать, а требовать, чтобы никто не
смел искать поединка без разрешения своего сюзерена. Отказ сюзерена
предоставить право на поединок в случае преступления, наказуемого
смертью, или же для защиты репутации, согласно концепции Музио,
неправомочен, что объясняется следующей логикой. Честь почитается
благородными людьми более жизни. Вопрос чести не менее важен, чем
гражданский или уголовный процесс. Монарх может восстановить
положение человека, дать ему должности, имущество, свою милость,
сделать его бедным или богатым, но он не может сделать его хорошим или
плохим, поскольку только Бог хозяин человеческой воли. Честь вне
власти государя, поскольку у него нет юрисдикции над духом12.
Пожалуй, единственное отступление от древних предписаний, которое
Музио допускал, касалось наказания проигравшего в поединке.
Наказанием проигравшему служит не его ранение или смерть, а потеря им
чести, что уже само по себе гораздо хуже, нежели отсечение члена или
потеря жизни. Дети опозоренного не должны нести на себе грех
родителя13. Таким образом, для Музио поединок по-прежнему форма
восстановления справедливости и правосудия, принятая среди рыцарей
и людей чести.
Теперь посмотрим, как интерпретирует поединок защиты чести
французский мемуарист Пьер де Брантом; он единственный из
многочисленных французских авторов дуэльной и антидуэльной
литературы XVI в., кто в "Размышлениях о дуэлях" подробно описал сами
поединки и комментировал их правила. Большинство этих поединков
относятся к периоду от правления Франциска I до начала правления
Генриха IV. Часто описания этих дуэлей служили для него
иллюстрациями к тому или иному мнению, которого придерживалось
"общество" (имелось в виду сообщество дворян и военных), или же,
наоборот, - иллюстрациями отступления от общепринятых норм.
Поскольку Брантом старался запечатлеть подробности запомнившихся
ему эпизодов, хорошо известных его современникам, он не заботился о
хронологии, и далеко не всегда представляется возможным ее
установить. Чаще всего они просто привязаны ко времени правления
королей или какому-нибудь событию, например военной кампании или
сражению.
По словам Брантома, он пишет "о том, что слышал по этому поводу
(дуэлей. - Н.В.) в разговорах между собой великих капитанов, сеньоров,
бравых солдат". Больше всего их интересовало, насколько должна
практиковаться куртуазность и должна ли она вообще присутствовать в
дуэлях, сражениях, судебных поединках, стычках и вызовах14. Поэтому у
Брантома в описании конкретных поединков и в комментариях к ним
мы, на мой взгляд, можем обнаружить ту картину дуэли, которая виделась

самим дворянам-дуэлянтам (многие из них были его друзьями или
хорошими знакомыми).
Историограф Генриха IV Сципион Дюплеи посвятил правилам
поединков трактат. В нем много внимания уделено принципам, которыми
дворяне мотивировали те или иные положения дуэльного кодекса15.
Коллективные представления дворян о правилах поединка в изложении
Брантома и Дюплеи весьма близки друг другу, оба опирались на
сложившуюся во Франции практику, а не теоретические воззрения
итальянских авторов дуэльных трактатов.
По признанию Дюплеи знакомство французов с bataille a la mazza и
bataille en bestes brutes, в том числе интересовавшихся дуэлью
потенциальных авторов мемуаров, в частности Брантома, произошло во
время походов в Италию Людовика XII, а затем Неаполитанских
экспедиций Одетта де Фуа, сеньора Лотрека (1527-1528) и
Неаполитанского похода Франсуа де Гиза (1557)16. Этому знакомству
способствовало и то, что контингент итальянских наемников во
французских войсках в Италии составлял весьма значительную часть.
Новый тип поединка быстро и широко распространился во Франции
уже в начале 30-х годов XVI в., о чем свидетельствуют ордонансы
Франциска I 1532 и 1539 гг. о правилах ношения оружия в королевстве;
дуэли стали повседневным элементом военного и дворянского быта.
Несмотря на то что при Франциске I судебный поединок был абсолютно
легитимен, множилось число дворян, выбиравших более простые методы
сведения счетов в бою. В своих ордонансах Франциск I пытался
напомнить дворянству, что "если его подданные ввязались в ссору,
защищая честь, и ссора эта не может быть улажена правосудием, они
должны обращаться к королю с соответствующим ходатайством и
получить от него разрешение на поединок"17. Тем не менее благие
королевские пожелания относительно того, "чтобы каждый мог
чувствовать себя уважаемым и пребывать в безопасности в своем доме
и вне его без оружия так же хорошо, как с оружием"18, остались только на
бумаге. Почти все описываемые Брантомом дуэли периода Итальянских
войн со времени правления Франциска I до конца правления Генриха II
велись в большем или меньшем соответствии с новыми итальянскими
правилами. Дух этих поединков был уже весьма далек от рыцарского
куртуазного единоборства и идеи восстановления законной
справедливости. Середина XVI в. стала периодом динамичного развития
дуэли, этапом формирования традиций и норм, которые без серьезных
изменений просуществовали в дальнейшем вплоть до середины XVII в.
Брантом стремился понять, чем дуэль отличается от прочих
разновидностей поединка. При этом влияние на дуэль новых правил,
весьма схожих с правилами ведения войны, было для него очевидно:
"Есть ли различие между поединком церемониальным, обусловленным и
торжественно обставленным судьями, распорядителями поля,
секундантами и конфидентами, и поединком, который проводится с
нарушениями и без
публики, в полях - здесь, где все от войны"19. Главную

отличительную особенность первого он склонен видеть не столько
даже в его легитим-ности и публичности, сколько в куртуазности:
«Как в боях "до крайности", о которых я писал ранее, мало
куртуазности, так в боях a la mazza и вызовах ее тоже мало"20. Как
и на войне, в поединке чести понятие "куртуазность" - это вполне
конкретный неписаный свод правил, регулирующих действия
противников в отношении друг друга. Есть то, что дозволено и то,
что запрещено, - этим нормам все участники дуэли обязаны
подчиняться. Какова же модель поведения дуэлянта в
интерпретации Брантома и других авторов, как эта модель
соотносится с моделью поведения дворянина и военного? Как
законы чести реализовались непосредственно в дуэли?
Первое, что резко отличает французские дуэли от поединков
прошлого и даже дуэлей итальянцев - это цель. Согласно
Брантому, когда неаполитанские поединки вошли в практику
французов, ни о какой пощаде не могло быть и речи: следовало либо
убить противника, либо самому пасть на поле боя. Часто изранив
друг друга, но не прекращая поединка, оба участника погибали,
"поскольку, когда идут на это дело, настолько входят в раж,
движимые азартом, досадой и местью, что часто либо одного
убивают с первого удара, либо оба остаются на поле мертвыми"21.
Вполне допустимым считалось убийство обезоруженного,
упавшего или раненого противника. Исход поединка должен был
быть очевидным и не вызывать сомнений в победе.
Таких поединков - со смертельным исходом и без пощады -
Бран-том, по его собственным словам, может назвать сотни22, но его
интересует куртуазность, поэтому от описания подобных
поединков он все время стремится перейти к тем, где, по его
мнению, она присутствует. Однако приводимые им примеры
свидетельствуют скорее об обратном. В частности, поединок,
произошедший в окрестностях Рима во время Неаполитанского
похода де Гиза между гасконским и итальянским капитанами.
Поводом послужило оскорбление: гасконец заявил, что все
итальянцы плуты. Во время поединка итальянец нанес гасконцу
удар, считавшийся тогда весьма подлым, - по колену.
Единственной причиной, побудившей его оставить своего
противника в живых, был страх мести со стороны солдат гасконца.
Брантом не советует дуэлянтам хвастать своей победой,
устраивать триумфальное шествие или относить в церковь свое
оружие: после этого победитель рискует не прожить и двух дней23.
Куртуазность Брантом не причисляет к соображениям, по
которым яротивнику в поединке даруется жизнь: одни не добивают
лишь потому, что не вполне умеют это делать, другие страшатся
призраков убитых, у кого-то просто не хватает отваги прикончить,
некоторые боятся Бога или короля с его правосудием, но
большинство опасается мести родни а друзей убитого24.
Вероятность последней была весьма велика. Даже "осле поединка
Жарнака - Шатеньере, проводившегося по всем правилам и под
королевским надзором, более 500 солдат, служивших под на-
чалом Шатеньере, были готовы тут же, на месте поединка, напасть

на Жарнака и его секундантов. Единственный комментарий
Брантома по этому поводу: "Ха! Вот если бы уже в те времена
французское дворянство было так же хорошо обучено и опытно в
бунтах и возмущениях, как оно это продемонстрировало в первых
гражданских войнах!"25
Подарить противнику жизнь, позволить упавшему встать,
поднять выбитую шпагу или взять новую взамен сломанной - такие
примеры благородного, с современной точки зрения поведения,
Брантом в своих описаниях дуэлей приводит. Другое дело, как
подобные поступки воспринимались обществом XVI в. Во времена
Франциска I Джаннино Медичи, будучи на французской военной
службе, решил положить конец давней вражде двух своих
капитанов: он дал им по шпаге, по половине своего плаща и запер в
зале, заявив что не выпустит их до тех пор, пока они "не уладят
свои разногласия". Капитаны Сан Петро Корсо и Жан де Турин
взялись за дело. Жан де Турин ранил соперника в лоб, и тот не смог
продолжать бой, так как кровь заливала ему глаза и лицо. Тогда
Жан де Турин предложил прервать бой с тем, чтобы Сан Петро
перевязал рану. После чего бой был продолжен, и уже Сан Петро
выбил шпагу из рук де Турина, позволив затем ему ее поднять. В
конце концов они изранили друг друга до такой степени, что были
не в состоянии продолжать поединок. Но мнение всех военных
обратилось против Сан Петро, который не воспользовался удачей и
не убил безоружного противника, а подарил тому жизнь и тем
самым презрел свою победу26.
Многие авторитеты того времени считали, что победитель
должен забрать оружие противника27, особенно если он только
ранен или признал свое поражение: это и трофей,
свидетельствующий о победе, и гарантия того, что проигравший в
отместку за унижение не воткнет свое оружие в спину противника,
как это сделал в 1559 г. Ашон Мурон, племянник маршала Сент-
Андре, предательски убив победившего в честном поединке
капитана Матаса. Капитан, старый вояка, пожалел юнца, выбил у
него из рук оружие и прочитал нотацию о том, что нехорошо
нападать на опытных людей, едва умея владеть клинком. Когда он,
повернувшись к противнику спиной, стал садиться на лошадь, тот
воткнул ему в спину свою шпагу. Дело замяли, учитывая родство
Мурона, а придворные, в том числе Франсуа де Гиз, не столько
порицали предательский удар, сколько возмущались глупостью
капитана, презревшего фортуну и оружие28.
Точно так же всеобщее мнение осудило графа де Грандпре,
"доблестного, как шпага", капитана пехоты, проявившего
излишнюю куртуазность в поединке с квартирмейстером легкой
кавалерии де Гиври (дело относится к войнам Лиги в 80-е годы
XVI в.). Когда у де Гиври сломалась шпага, граф предложил ему
взять другую, на что де Гиври заявил, что ему хватит и обломка,
чтобы убить противника, тогда де Грандпре опустил свою шпагу и
прекратил поединок. Обсуждавшие эту дуэль
дворяне и военные сочли, что граф был обязан убить соперника, который
не хотел получить милость от врага. Но было бы еще лучше, если бы де
Гиври убил графа за чрезмерное безрассудство и браваду29.
Дарование жизни порой воспринималось как изощренное
дополнительное оскорбление и унижение, многие дворяне считали, что
проиграть и остаться в живых - это позор30. Именно так было расценено
поведение де Сурдеваля, который погрузил своего тяжело раненного
противника на собственную лошадь, отвез к цирюльнику и заботился о
нем до полного его выздоровления. Дело произошло во время
выполнения де Сурдевалем дипломатической миссии во Фландрии, куда
он, будущий губернатор Бель Иля, был послан Франциском I к Карлу
V. Брантом особо отмечает, что, узнав об этом поединке, император
принял француза при своем дворе и одарил его золотой цепью скорее за
доблесть, чем за куртуазность. Многие в такой ситуации, по его словам,
предпочитали умереть, чем быть облагодетельствованным подобным
образом - слишком уж большую славу обретает победитель. Кроме
того, жизнь тяжело раненному противнику могла дароваться из
желания убить его в следующий раз, когда он поправится, что было
благороднее, нежели бить лежащего или безоружного. Именно так
собирался поступить брат Брантома Жан де Бурдель, который во время
пьемонтских войн дрался на мосту в Турине с гасконским капитаном
Кобио. Как пишет Брантом, среди лиц опытных до тонкости знающих
законы дуэли, считается куртуазным подарить противнику жизнь в том
случае, если он лежит на земле с тяжелым ранением31. То есть речь идет
исключительно о том, чтобы не добивать того, чьи шансы на смерть и
без того уже велики.
Пощада противника могла стать причиной повторных поединков, как
это случилось с капитаном Отфором. Во время боевых действий в
Шотландии (1548) он был вынужден трижды драться с сеньором Дюсса,
который трижды был ранен и всякий раз снова рвался в бой. Если
противника пощадили в первом поединке, то в повторном, согласно
общепринятым правилам дуэли, следовало его прикончить, даже если он
лежал на земле без оружия с тяжелым ранением и молил о пощаде, ибо
не стоит искушать судьбу и Бога, отказываясь от дарованной им
победы32. Вообще же считалось, что вызывать вторично на поединок
человека, который подарил тебе жизнь в бою, все равно что убить
своего благодетеля и второго отца. Это допускалось только в том случае,
если победитель грубо оскорблял помилованного или заявлял, что
тот вымолил у него жизнь или вел себя как трус33. Наилучший же способ
пощадить противника - это искалечить его так, чтобы он более никогда не
мог драться: лучше всего отсечь ему руку или ногу. А чтобы он никогда
не мог отрицать, что жизнь ему подарили, можно на память изуродовать
ему лицо и нос34. Об этом свидетельствует и Франсуа де Ла Ну,
заявляя, что у французов считается за честь отрубать руки и ноги,
калечить одних и убивать других35.
Причину того, что поединок по итальянским правилам у французов

стал по большей части смертельным, Брантом видит в том, что
итальянцы, несмотря на свою кровожадность, более осмотрительны и
осторожны36. В мемуарах маршала Таванна в связи с описанием
Неаполитанского похода де Гиза есть даже своего рода инструкция
французам, как следует вести поединок, если ваш противник итальянец.
Итальянцы более искусны, ловки и субтильны, они соглашаются на
поединок только в том случае, если владеют каким-нибудь хитрым
приемом, который позволит свести на нет храбрость противника.
Французы, по мнению Таванна, превосходят итальянцев храбростью и
доблестью. Поэтому с итальянцами французам, если выбор оружия
принадлежит им, надлежит сражаться пешими и в рубашках, т.е. без
доспехов. В этом случае, без сомнений, победа достанется им легко37.
Следствием стремления к убийству противника стало изменение
арсенала дуэлянтов. Употребление доспехов еще встречается при
описании поединков времен Итальянских войн, но постепенно они
полностью выходят из употребления. Причин, видимо, было две: доспехи
имели не все военные, и доспехи у всех были разными. Их высокая
стоимость могла препятствовать установлению паритета в вооружении.
По словам Брантома, поединок в доспехах мог полностью разорить одну из
сторон, особенно если одна из сторон преднамеренно назначала для боя
вооружение, которое вторая сторона не могла приобрести38. Отказ от
доспеха "демократизировал" поединок, облегчал процедуру согласования
условий дуэли и позволял сократить время от вызова до боя, так как на
подбор нужного оружия стало уходить меньше времени.
Оружием дуэли чаще всего служили шпага и кинжал, которые в
XVI в. носили дворяне и военные независимо от своей военной
специализации. Считалось, что дворянин должен прибегать к тому
оружию, которое было при нем в момент вызова и которое он постоянно
носил при себе, а только это оружие военные и дворяне имели право
носить вне службы и находясь в городе39. Обычно на дуэли сражались не
только без какого-либо защитного вооружения (кольчуга или кираса), но
зачастую и без камзолов и колетов, в одних рубашках или обнаженными
по пояс. С одной стороны, это должно было свидетельствовать о том,
что никто не прибегнет скрытно к доспехам, чтобы создать себе
преимущество перед противником. С другой стороны, это
демонстрировало намерение смертельного боя.
Стремление обозначить свою готовность победить или умереть
стало второй и главной причиной исчезновения защитных доспехов-И
здесь мнение Брантома прямо противоположно мнению Музио, который
писал, что человек, идущий на войну уважаем настолько, насколько он
позаботился о своей безопасности, облачившись в надежные доспехи.
Поэтому для него загадка, что заставляло дуэлянтов драться без них40.
Для Брантома здесь нет никакой загадки. Победить или умереть -
стремление похвальное и хорошее, но этот принцип одинаково, его можно
реализовать в доспехах и без них. Но большего уважения за-
служивают те, кому защитой в бою служит только храбрость и кто

не навешивает на себя груду доспехов41.
С третьей четверти XVI в. (в период правления Карла IX) во
Франции вошла в употребление рапира с длинным и легким
клинком, часто пригодная только для нанесения колющих ударов, а
с конца XVI в. колющая шпага и рапира стали основным дуэльным
оружием, поскольку дворяне предпочитали умереть от точного
удара, оставляющего маленькое отверстие, чем остаться в живых,
но стать калекой или ходить обезображенным глубокими и
длинными шрамами от рубящих ударов мечом или тяжелой
шпагой42. Не случайно некоторые противники дуэлей и
сторонники их ограничения, например маршал Таванн, в качестве
меры, способной существенно сократить число поединков,
рекомендовали запретить пользоваться шпагами и рапирами,
пригодными для колющих ударов, и применять вместо них
широкие тяжелые мечи и шпаги, пригодные исключительно для
того, чтобы рубить, а также запретить поединки без шлемов и лат43.
До появления рапиры никаких различий между боевым и дуэльным
оружием не было: на поединке использовали то же оружие, что и на
поле боя — шпаги, одинаково пригодные для нанесения уколов и
рубящих ударов. В XVII в. с развитием и совершенствованием
огнестрельного оружия (появлением пистолета с колесцовым,
позднее кремневым замком) распространяется дуэль на пистолетах,
чаще всего между всадниками. Шпага и рапира еще долго
оставались основным дуэльным оружием: Брантом вспоминает
только несколько дуэлей на пистолетах, и пишет о них как о совсем
недавно появившемся и мало распространенном новшестве
последних лет44.
Кардинально мнения сторонников и противников дуэли
разошлись в вопросе оценки искусства фехтования, которое Ла Ну
считал первой и главной причиной дуэлей45. Все авторы
единодушно признают, что фехтование бесполезно, к нему почти не
прибегают на войне46. Но при этом вопреки собственной неприязни
к этому искусству ни Ла Ну, ни Таванн не отвергают фехтование
как таковое.
По словам Таванна, фехтование развивает отвагу и ловкость,
позволяет защитить себя и свою честь, дворянин просто обязан уметь
фехтовать по причине распространенности дуэлей. Но это искусство
вселяет в человека надежду убить и не быть при этом убитым,
поскольку у хорошего фехтовальщика огромное преимущество над
противником, а в этом, по мнению Таванна, мало чести для
дворянина - он должен беречь себя для войны. Парировать и
драться для собственного удовольствия умеет любой солдат и
убийца, для которых это дело привычное47.
Ла Ну тоже считает фехтование занятием полезным, а
стремление добиться в нем совершенства — похвальным. Но и он
подчеркивает, что чувство превосходства, ощущение силы и
ловкости приводят к тому, что много возомнившие о себе молодые
люди начинают бравировать своим мастерством и, как показывает
практика, превращают
фехтование в средство завоевания репутации неуязвимого

храбреца48. Кроме того, добиваясь в этом искусстве совершенства,
они постоянно ищут поединков для того, чтобы доказать свое
превосходство над другими.
Авторы антидуэльной литературы, например Прессак и
Габриэль де Треллон, склонны видеть в фехтовании некую магию,
которая позволяет слабому сердцем одержать верх над более
доблестным. Победа фехтовальщика приравнивается ими к победе,
одержанной при помощи чар, к своего рода трусости, наподобие
использования на войне амулетов и заговоренных рубашек, которые
призваны спасать от арке-бузных пуль. Тот, кто занимается
фехтованием, не обладает доблестью49. Мишель Монтень тоже был
уверен, что научить храбрости невозможно, успехи в фехтовании -
следствие ловкости, а не природной смелости: "В годы моего детства
дворяне избегали приобретать репутацию искусных фехтовальщиков,
ибо она считалась унизительной, и уклонялись от обучения этому
искусству, которое основывается на ловкости и не требует подлинной
и неподдельной доблести"50.
Брантом, отношение которого к фехтованию наиболее близко к
ощущению самих дуэлянтов, категорически не согласен с теми
авторами дуэльных трактатов, которые пишут, что победа
одерживается только доблестью и достоинствами. Сам Брантом
учился фехтованию в Милане и Риме у мастеров Таппа и Жака
Феррона из Асти51. При описании дуэлей его среди прочего
интересует уровень фехтовального мастерства их участников. Если
ему что-то об этом известно или об учителях фехтования кого-либо
из лиц, упоминаемых им в связи с поединком, он не забывает при
этом сообщить. Для Брантома, как и для дворян-дуэлянтов, в
поединке одинаково важны и доблесть и оружие52.
Признание того, что исход поединка во многом зависел от
уровня владения оружием, по сути, означает, что смысл дуэлей был
весьма далек от идеи Божьего суда. Побеждал более искусный, а не
тот, на чьей стороне была правда. Кстати, в XVI в. полностью
исчезает обычай вызывать соперника брошенной перчаткой или
капюшоном - важнейшая ритуальная часть судебного поединка,
символизировавшая готовность дуэлянта отстаивать правое дело
собственным телом, залогом предоставления которого для Божьего
суда и являлась перчатка53. Отказ от этой традиции, на наш взгляд,
далеко не случаен: никому уже и в голову не приходило, что в бою
он отстаивает свою правду перед лицом Всевышнего, а не свою
честь в глазах общества себе подобных.
От поединка прошлого, прежде всего судебных, дуэль XVI в.
отличалась и изменившейся ролью секундантов. Теперь это не
наблюдатели, призванные следить за соблюдением правил поединка,
а дублирующие пары бойцов, своим оружием поддерживающие в бою
двух противников. Именно такая дуэль нескольких пар
сражающихся находит во Франции наибольшее распространение,
при этом победитель в одной из
В.Р Новоселов Дуэльный кодекс 227
пар мог присоединиться к одному из своих компаньонов, после чего они

дрались вдвоем против одного. Поединок мог превратиться в
небольшое сражение - от 10 до 20 и более участников с каждой стороны.
При этом секунданты могли не испытывать друг к другу никакой
вражды, а напротив, быть друзьями.
Описание поведения такого секунданта мы можем найти
одновременно и у Брантома, и Монтеня. Речь идет о поединке в
окрестностях Рима в 1581 г. между французскими дворянами, гасконцем
Эспереза и Ла Вилатом. Секундантом первого был родной брат Монтеня
Матеку-лон. С Эспереза - виновником ссоры и своим напарником по
поединку Матекулон был едва знаком, в то время как его противником и
секундантом Ла Вилата был его друг барон Салиньи. Матекулон
первым убил своего противника, а затем и противника Эсперезы -
последний явно проигрывал54. Законов чести Монтень, по его
собственным словам, не понимает, поскольку они часто противоречат
разуму и здравому смыслу. Но поведение брата тем не менее находит у
него оправдание: Матекулон не имел права быть справедливым и
великодушным, подвергая риску успех лица, в распоряжение которого
он себя предоставил55. Точно так же барон Бирон в начале 80-х годов на
поединке с Каренси сперва убил своего противника, а затем прикончил
двух его секундантов56. Объяснение подобного поведения кроется, по
мнению Сципиона Дюплеи, в обычаях военных: если по обычным
законам преступником является не донесший о дуэли сторонник одного из
ее участников или случайный свидетель противозаконного акта, то по
военным правилам нельзя оставаться безучастным, когда сражается
твой товарищ по оружию, - для военных уклонение от секундантства
считается позором57. Военный должен либо разнять дерущихся58, либо
удалиться, либо прийти на помощь другу. По законам Марса, в поединке
надо поддерживать товарища по оружию "до последней капли крови"
(jusques a la derniere goutte de son sang)59.
Тем не менее судить о своеобразной внутрикорпоративной этике в
поединке можно исходя исключительно из общей ситуации исследуемого
периода. В 1547 г., сразу же после своего вступления на престол, Генрих II
был вынужден издать специальный ордонанс с весьма показательным
названием "Против убийств, которые ежедневно происходят в нашем
королевстве"60, посвященный в первую очередь убийствам из засады (guet-
apens) и внезапным вооруженным нападением (пхе). По существу, эти
убийства стали своего рода заменой частной войны и могли быть вызваны
самыми разными причинами - от мести за убийство до устранения
более удачливого соперника в любви. По свидетельству Брантома,
ежедневные вооруженные стычки между многочисленными
сторонниками враждующих кланов стали обычным явлением для городов
Италии, Испании, Франции середины XVI в., в итоге нередко - десятки
убитых и тяжелораненых с обеих сторон61. Эти стычки порой перерастали
в небольшие сражения с использованием всех видов защитного и
наступательного оружия, включая огнестрельное, а ремесло на-
емкого убийцы - брави (bravi) в Италии62 или эспадасена (espadassin) во

Франции и Испании - стало весьма доходным и широко
востребованным дворянством. Брантом вспоминает, как дворян разоряла
необходимость содержать за свой счет целые армии наемных убийц63. В
этих условиях дуэль, определявшая рамки дозволенных средств и
предоставлявшая сторонам, хотя бы теоретически, равные
возможности, была большим прогрессом, позволявшим создать механизм
улаживания конфликтов между людьми, имевшими обыкновение пускать в
ход оружие, и избежать как всеобщего беспорядка, так и лишних жертв.
Можно целиком и полностью согласиться с мнением А. Корвизье,
что дуэль - это всего лишь одна из форм сведения счетов, род вендетты,
принятый в отношении друг друга у людей чести64. Необходимость . мести
и физического преследования обидчика ни у кого из дворян или военных
не вызывала сомнения. Вопрос состоял исключительно в выборе методов.
Во Франции процедура вызова на дуэль постепенно упрощалась; с 70-х
годов XVI в. дело все чаще сводилось к устной договоренности без
использования письменного вызова с изложением причин дуэли (картеля)
или обмена посредниками, призванными договориться об условиях боя.
Промежуток между вызовом и самой дуэлью мог занимать несколько
минут. Возобладало мнение, что дуэль, следующая сразу же за
оскорблением и вызовом, пока еще не остыли чувства, более благородна
и честна, чем поединок, отложенный на некоторое время, что дает
возможность улечься страстям и позволяет воспринимать ситуацию,
руководствуясь разумом; но это будет уже хладнокровное и осмысленное
убийство. Как пишет Брантом: "Кровь ... не может лгать и приказывает
нам свершить месть каким бы то ни было образом. Но такие удары надо
наносить сразу, а не хладнокровно"65.
Благотворное влияние дуэлей на предотвращение обычных
убийств никто не отрицал, но дуэли трактовались многими как нечто
аморальное. Де Треллон даже сожалеет о том, что Макиавелли не
написал трактат о дуэлях, поскольку эта практика очень подходит для его
измышлений66. Для Брантома поединок гуманен: на дуэли погибает
один, двое, в крайнем случае несколько человек, в то время как при
нападениях из засад дворяне "гибнут как мухи", чему он не раз был
свидетелем67. Однако грань между поединком и обычным вооруженным
нападением была весьма зыбкой. Часто поединку не предшествовала
никакая договоренность: либо обе стороны в гневе сразу хватались за
оружие, либо одна из сторон своим нападением вынуждала противника
к защите. Подобные поединки назывались rencontres. Участие в подобном
столкновении осуждалось обществом значительно менее строго, нежели
дуэль, если только это не было подлое убийство, когда противнику не
предоставляется возможность защищаться. По словам Брантома,
наиболее подлый вид нападения - внезапная атака без предупреждения,
когда противника, не дав вынуть оружие, ранят, отсекают руку,
протыкают насквозь, а потом, оставив полумертвым, говорят, что
подарили ему жизнь. Подвергшийся такому нападению вправе отомстить
любым
способом и любым оружием, убить своего врага хоть из пистолета, хоть из

пушки68. Хуже таких убийств только подсовывание противнику на
поединке специально сломанного или некачественного оружия69.
Если попытаться нарисовать себе психологический портрет
французского дворянина-дуэлянта эпохи религиозных войн, то первое,
что резко бросается в глаза, это полное отсутствие в случае конфликта
желания примирения без обращения к оружию, т.е. насилию. Любое
единоборство или поединок можно отнести к одной из трех категорий: бой
до уничтожения, бой до поражения и бой до соглашения. Дворяне XVI в.
явно предпочитали первое. Характерной с этой точки зрения является
попытка примирения королем Генрихом III графа де Сен-Фаля и барона
де Бюсси, прославленного А. Дюма, в качестве образца дворянского
благородства. Луи де Клермон, барон де Бюсси, по словам современников,
был готов драться по поводу, который уместился бы и на лапке мухи.
Когда король прислал к Бюсси маршала де Ретца, чтобы добиться их с Сен-
Фалем примирения, Бюсси холодно ответил: "Король хочет примирения?
Я его тоже очень хочу, но скажите мне, умрет ли тогда Сен-Фаль?"
В ответ на отрицание маршала Бюсси сказал: "Но какое же тогда это будет
примирение? Я не хочу примирения, если он не умрет!"70
"Гибкое" восприятие куртуазности дуэльного поведения весьма
знаменательно: та легкость, с которой одобрялось любое действие,
помогающее добиться победы или превосходства, далеко выходит за
рамки собственно дуэльной тематики. Война, борьба - это общий
закон жизни; дуэль - это модель войны, а война - модель самой
жизни. По мнению Ла Ну, полностью избежать дуэлей и войны
невозможно именно потому, что мужчины всегда остаются
мужчинами, по своей природе склонными к ярости и мести71. К этому
присоединяется представление дворянства и военных об оружии как
"наиболее достойном инструменте, который поднимает человека к
чести"72. И коль скоро честь ставится в прямую зависимость от силы
оружия, обращение к насильственным методам решения абсолютно
любых вопросов становится неизбежным. Как пишет Брантом,
дворянину надлежит отомстить или умереть самому, но "забывать
обиды, как велит Бог и его заповеди, хорошо для отшельников, а не для...
истинного дворянства, носящего на боку шпагу, а на ее конце - свою
честь. Следствие этого обращения к силе и оружию - неразборчивость в
средствах. Сципион Дюплеи констатирует, что на войне для
сбережения своих людей годится любая подлость - там она
называется военной хитростью; для победы все средства хороши.
Этим же принципом многие дворяне руководствуются в решении своих
частных конфликтов74. Но наиболее ярко и откровенно эту точку зрения
выразил Блез де Монлюк: "Против своего врага стрелы можно делать из
любого дерева. Что до меня лично, то если я мог бы воззвать ко всем
духам ада, чтобы проломить голову моему врагу, который хочет
проломить голову мне, я сделал бы это с чистым сердцем, да простит мне
это Господь"75. Победа и поражение - дело случая, фортуны. И глупцом
будет тот, кто упустит свой шанс, помогая
противнику выйти из затруднительного положения (падение, поломка

или потеря оружия, ранение). Дуэльный кодекс французских дворян
XVI в. полностью отражает их представления о "праве" оружия и силы
как последнем доводе не только в делах чести, но и в повседневной жизни,
при решении любых конфликтов.
Стоит отметить, что итальянские и испанские дуэльные трактаты с
1585 г. перестали переиздавать во Франции. Во многом это объясняется
не столько ослаблением интереса общества к теме дуэли, сколько
полной оторванностью этих трактатов от современных реалий и правил
поединка. Что касается французских авторов, то, пожалуй, за
исключением сочинения Сципиона Дюплеи, среди более чем 30 книг на
дуэльную тематику, вышедших во Франции с 1585 по 1650 г., нет
трактатов, посвященных дуэльным кодексам и иллюстрирующих
дуэльную практику. Более того, среди авторов "дворяне шпаги"
составляют меньшинство; нет ни одного апологета или защитника дуэли.
Дворяне - приверженцы дуэли не оставили никакого следа в литературе
конца XVI - начала XVII в., т.е. в период максимального
распространения дуэли во Франции. Ф. Биллакуа объясняет это
необразованностью большей части дворянства и отсутствием в целом
дворянской культуры76. С этим можно в целом согласиться, тем более
что для человека, ведущего "диалог" посредством шпаги, перо и
литературная полемика редко становится средством ведения дискуссии.
Тем не менее в устной традиции существовал реальный дуэльный кодекс.
На наш взгляд, он уже не нуждался в письменной фиксации. Во-первых,
потому, что дуэль к последней четверти XVI в. становилась все более
нелегальной и начинала преследоваться законом. Во вторых, дуэль сама
по себе была уделом избранных, почитающих себя истинными
дворянами и нуждающихся именно в этом средстве защиты чести. По
сути, дуэль всегда была достоянием той части дворянства и тех категорий
населения, которые считали оружие нормой своего существования. В
этом случае уже само знание законов чести, дуэльного кодекса и умение
следовать им - знак принадлежности к этой категории избранных.
1
La Noue F. Discours politiques et militaires. Basel, 1587. P. 244.
2
Jouanna A. Histoire des elites en France du XVI au XX siecle: I'honneur, le merite,
1'argent. P., 1991. P. 38; Billacois F. Le duel dans la societe franchise des XVI-e-
XVIII-e siecles. Essai de psychosociologie historique. P., 1986. P. 394-397.
3
В данной статье мы не трактуем дуэль как социальное явление, а ее роль в
дворянской среде как средство социально-групповой дифференциации,
поскольку этому аспекту была посвящена другая статья (см.: Новоселов В.Р.
Дуэль и социальная репутация во Франции XVI в. // Право в средневековом
мире. СПб., 2000).
4
Brantome. Oeuvres completes. La Haye, 1740. Т. XI. P. 111, 113; Muzio Girolantf. Le
combat de Mutio lustinopolitain avec les responses chevalresses, traduit nou-
vellement d'ltalien en Francoys par Antoine Chapuis. Lion, 1561. P. 4; Du
Pleix Scipion. Les loix militaires touchant le duel. P., 1602. P. 114.
5
BrantomeP. Op. cit. Т. XL P. 111. Matta(ucn.), buisson, hayemazza
(неаполит.), кустарник. Bataille en bestes brutes - qui se vont precipitter a
la mort comme bestes.
6
Стоит отметить, что итальянцев (лангобардов) считали
родоначальниками и судебного поединка.
7
Cloulas I. L'ltalie de la Renaissance. P., 1993. P. 347-349.
8
Muzio Girolamo. Op. cit. P. 99.
9
Ibid. P. 167.
10
Ibid. P. 99, 105.
11
Ibid. P. 154-157, 159-160.
12
Ibid. P. 43, 58, 144-145.
13
Ibid. P. 129, 144-145.
14
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 1: "J'ai entrepris ce discours sur ce que j'ay
veu souvent faire cette dispute parmy de grands capitaines, seigneurs,
braves soldats, scavoinon, si l’on doit pratiquer grandes courtoisies et en
user parmy les duels, combats, camps clos, estaquades et appels".
15
Du Pleix S. Op. cit.
16
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 111,113; Muzio Girolamo. Op. cit. P. 167;
Du Pleix S. Op. cit. P. 114; Collection des memoires relatifs a 1'histoire de
France. P., 1822. T. XXIV. P. 199.
17
Fontanon A. Les edicts et ordonnances des rois de France. P., 1585. T. 1. P.
644. De la defense du port des armes, § LXVI: "...si lesdicts subjets ont
aucunes querelles d'honneur les uns centre les autres, qui ne se puissent
vuider par justice, se retirent par devers pour nous en faire remonstrance, et
en obtenir de nous telle permission qu'il nous plaira leur octroyer".
I8
Ibid. T. III. P. 644-645.
19
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 133: "Aussi у a-t-il difference en un combat
ceremonieux conditione et solemnise de juges, de maistres-de-camp, de
parrains et confidans, et celuy qui se font 1'escart sans aucuns yeux, et au
champs, la out tout est de guerre".
20
Ibid. P. 113: "Si aux combats a outrance precedens que j'ai dit s'exercoient
peu de courtoisies, en combats de la mazza et d'appels, il s'en est trouve et
veu aussi peu et se sont peu pratiquees'.
21
Ibid. P. 177.
22
Ibid. P. 157.
23
Ibid. P. 67-70, 187.
24
Ibid. P. 209-210.
25
Ibid. P. 71-72: "Ha! Que si de ce temps la noblesse francaise fut ete aussi
bien apprise et experte aux esmeutes et seditions, comme elle l’а ete depuis
les premieres guerres".
26
Ibid. P. 162-163. 21DuPlexS. Op. cit. P. 185.
28
Brantome Pierre de Bourdeille de. Op. cit. T. XI. P. 211.
29
Ibid. P. 167.
30
Du Plex S. Op. cit. P. 167-187.
31
Ibid. P. 157-158,160,178. Интересно, что противник дуэлей Сципион
Дюплекс в этом вопросе гораздо категоричней Брантома,
допускающего эту "куртуа-ность". Дюплекс пишет, что если строго
следовать законам поединка, то в бою надо пользоваться любым
преимуществом: поражать противника, если тот случайно упал или
если у него сломалось оружие. Если противник явно слабее, но при
этом отказывается сдаться и отдать оружие, он должен быть убит (Ibid.
P. 183-184, 186).
32
Brantome P. Op. cit. Т. XI. Р. 159, 81: "...tels coup d'espargne pour la premiere
fois, mais nullement pour la seconde, ou Ton doit fermer les yeux a tout mercy et
misericorde".
33
Ibid. P. 189; Du Pleix S. Op. cit. P. 142. Сам Дюплеи не рекомендует вообще
оставлять противника в живых, иначе это обязательно спровоцирует новый
поединок или просто убийство.
34
Brantome P. Op. cit. Т. XI, Р. 209-210.
35
La Noue F. Op. cit. P. 245.
36
Brantome P. Op. cit. T. XL P. 209.
37
Collection des memoires relatifs a 1'histoire de France. P., 1822. T. XXIV. P.
199.
38
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 80-82.
39
Ibid. P. 112; Fontanon A. Op. cit. T. 1. P. 644. Francois I et 1532. De la defense
du port des armes. § LXVI; T. III. P. 109. § X.
40
Muzio G. Op. cit. P. 100, 105.
41
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 112.
42
Тяжелый, широкий клинок рапиры XVI в., заточенный наподобие
наконечника стрелы, обладал большой пенетринальной силой (силой
проникновения). Удар таким оружием (как колющий, так и рубящий) в
случае поражения часто был смертельным, вызывая обильное
кровотечение, обширное повреждение тканей тела и жизненно важных
внутренних органов, сильный болевой шок. Заживление ран от такого
оружия протекало крайне тяжело и долго. При оценке военных медиков
XIX в., характер ранений, наносимых рапирой и широкой шпагой XVI в.,
аналогичен ранениям кавалерийской саблей. В XIX в. дуэль на саблях
считалась наиболее опасной и была мало распространена по сравнению с
дуэлями на пистолетах, шпагах и рапирах. Дуэль на саблях практиковалась
почти исключительно в среде армейских офицеров. Не случайно число
смертей и тяжесть ранений на дуэлях во Франции резко сократилась после
того, как в первой половине XVII в. в обиход вошли легкие дуэльные
рапиры и шпаги с граненым или узким, не заточенным по лезвию плоским
клинком.
43
Collection de memoires relatifs a 1'histoire de France. T. XXIV. P. 31, 33;
Billacois F. Op. cit. P. 107.
44
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 98.
45
46
Collection des memoires relatifs a 1'histoire de France. T. XXIV. P. 29;
Монтенъ M. Опыты. M., 1997. T. 1. C. 820-821; GDT. Discours des duels avec
1'arret de la Cour de Parlement de Tolose, fait sur iceux. Tolose, 1602. P. 54.
47
Collection des memoires relatifs a 1'histoire de France. T. XXIII. P. 174; T.
XXIV. P. 28, 29.
48
49
Pressac, seigneur de. Le Cleandre ou de 1'honneur et de la vaillance. Rouen,
1604. I P. 177; GDT. P. 25.
50
Монтенъ М. Указ. соч. Т. 1. С. 819.
51
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 146, 225.
52
Обучение в школах фехтования XVI в. было строго индивидуальным,
подбирались и отрабатывались приемы, подходящие для психофизических
возможностей конкретного ученика. Брантом пишет, что у мастеров
фехтования существует давняя традиция, по которой во время занятий
никто не только не допускается в комнату или зал, где они проводятся, но и
тщательно следят за тем, чтобы никто не мог подсматривать. Учителя
фехтования не продают за деньги своих секретов и не рассказывают по
дружбе о тех приемах, которым они кого-либо обучили (Brantome P. Op. cit.
Т. XI. Р. 93, 98).
B.P. Новоселов. Дуэльный кодекс 233
53
De Pleix S. Op. cit. P. 171-172.
54
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 131; Монтенъ М. Указ. соч. Т. 1. С. 818.
55
Монтенъ М. Указ. соч. Т. 1. С. 817-818; Гендриков В.Б. Понятие чести
у Монлюка и Монтеня // Средние века. М., 1989. Вып. 52. С. 240.
56
Brantome P. Op. cit. Т. XI. Р. 121-122.
57
Du Pleix Scipion. Op. cit. P. 177, 179.
58
Разнимать дерущихся Брантом считает абсолютно недопустимым. Во-
первых, "ничто так не приводит в ярость доблестного и бравого
человека, ничто так его не оскорбляет, как то, когда ему прерывают
удар и препятствуют намерению сражаться", а, во-вторых, обычно это
заканчивается тем, что дерущиеся совместно обращают оружие против
разнимающих (Brantome P. Op. cit. Т. XI. Р. XI. Р. 173: "...bien souvent a
tout de meme a aucunes ce que je viens de reconter, et s'entreaccorder a tuer
le separant; n'estant rien si fascheux a un vaillant et brave homme et
offence, que qund on lui rompt son coup et son desseing d'armes").
59
Du Pleix S. Op. cit. P. 179; Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 123.
60
Henri II "Centre tous les meurdres et assassinements qui se commettent
journellement" 15 juillet 1547, Paris, j. Andre, non pagine (in. 12).
61
Brantome P. Op. cit. T. XL P. 224-225.
62
Cloulas I. Op. cit. P. 347-348.
63
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 224-225, 226.
64
Corvisier A. Armee et societes en Europe de 1494 a 1789. P., 1976. P. 14.
65
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. VII. P. 128: "Sang... ne peut mentir et у
commende la vengeance en quelque facon que ce soil. Mais, tels coups se
doivent faire a la chaude en non de sang froid".
66
GOT. P. 32.
67
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 224-225.
68
Ibid. P. 190.
69
Ibid. P. 96: "Supercheries d'armes sont cent fois pires que celles qu'on fait
assassinant les personnes aux cantons des rues, ou en coing de bois, et ne
sont nullement pardonnables".
70
Ibid.T. X. P. 214-218.
71
72
Ibid. P. 197: "...1'universelle disposition de la noblesse, qui de toute
anciennete a merveilleusement celebre les armes, comme les dignes
instrumens qui 1'elevent aux grandes honneurs".
73
Brantome P. Op. cit. T. XI. P. 413: "Les plus reformez chrestiens et reserrez
religieux... disent qu'il faut oublier les offenses, selon Dieu et sa parole.
Cela est bon pour des hermites et recolets, et non pour ceux qui font
profession de vraye noblesse et de porter une espee au coste, et leur honneur
sur sa pointe".
74
Du Pleix Scipion. Op. cit. P. 180.
75
Monluc B. Commentaires 1521-1576. Lyon, 1593. T. 1. P. 396: "...contre
son ennemy on peut de tout bois faire fleches. Quand a moy, si je pouvoy
appeller tous les esprits des Enfers, pour rompre la tete a mon ennemy, qui
me veut rompre la mienne, je le feroy de bon coeur, Dieu me le pardoint".
76
Billacois F. Op. cit. P. 193, 218.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ИСТОРИЯ И СЕМИОТИКА
B.C. Парсамов
В СЕМИОТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ
РУССКО-ЕВРОПЕЙСКОГО ДИАЛОГА
(XVIII - начало XIX века)
В многовековом диалоге России с Западной Европой следует различать

два уровня. Первый представляет собой дифференцированную картину
реальных дипломатических, политических, экономических, культурных и
т.п. контактов, образующих некое межнациональное культурное
пространство, которое изучают представители различных научных
дисциплин. Второй уровень - культурная рефлексия над этими
контактами - может быть рассмотрен как специфическая черта русской
национальной культуры. Именно здесь формируется образ чужого, в
данном случае европейского, пространства, вступающего в сложные
отношения как со знаковыми системами европейских культур, так и с
образом своего культурного пространства. Перспективность изучения
этого уровня определяется и все возрастающим количеством работ, и
выявлением новых объектов исследования.
Дихотомия "европейское <-> русское" в системе русской культуры
может быть разложена на ряд более частных оппозиций: "европейское <-
> образ европейского в русской культуре"; "образ европейского в русской
культуре <-> национальный образ русской культуры"; "европейское <->
национальный образ русской культуры". Первая из этих оппозиций
актуализируется при встрече русского "европейца" с европейским
миром1. Вторая характерна для ситуации выбора пути исторического
развития, когда решается вопрос места России в окружающем мире:
является ли она страной европейской или у нее свой, особый путь
развития. И наконец, третья оппозиция - это отношение к Европе
сторонников национального пути развития России. Но в любом случае для
всех оппозиций, составляющих этот уровень, в равной степени
характерно стремление к унификации реального разнообразия русско-
европейского диалога и представление о нем как о культурной
универсалии.
К первому уровню этого диалога второй относится как знаковая
реальность к предметному миру, поэтому наиболее успешно его изучение
осуществляется в рамках исторической семиотики, суть которой Ю.М.
Лотман определил следующим образом: «История - это процесс,
протекающий "с вмешательством мыслящего существа". Это означает,
что в точках бифуркации вступает в действие не только механизм
случайности, но и механизм сознательного выбора, который
становится
B.C. Парсамов. В семиотическом пространстве... 235
важнейшим объективным элементом исторического процесса.

Понимание этого в новом свете представляет необходимость
исторической семиотики - анализа того, как представляет себе мир та
человеческая единица, которой предстоит сделать выбор. В
определенном смысле это близко к тому, что "новая история" именует
"менталитетом". Однако результаты исследований в этой области и
сопоставление того, что достигнуто В.Н. Топоровым, Б.А. Успенским,
Вяч. Вс. Ивановым, А.А. Зализняком, A.M. Пятигорским и многими
другими в реконструкции различных этнокультурных типов сознания,
убеждает в том, что именно историческая семиотика культуры является
наиболее перспективным путем в данном направлении»2.
Культурно-семиотический подход к проблеме "Россия-Запад"
предполагает объектом своего изучения взгляд на эту проблему
активного участника русско-европейского диалога и его отношение к
европеизации. В самой европеизации можно выделить два
противоположных и в то же время неразрывных семиотических явления:
наличие общего культурного языка для коммуникации, наличие языка для
хранения определенных текстов культуры. Если благодаря первому
чужое превращается в свое, что неизбежно сопровождается частичной
утратой национальной идентичности, то благодаря второму эта
идентичность сохраняется, и чужое встречает на своем пути преграды.
В первом случае связь знака с означаемым предметом имеет
конвенциональный (условный) характер, так как одно и то же
содержание может быть передано на языках двух вступивших в диалог
культур, во втором она мыслится как единственно возможная, так как
речь идет о фиксации некоего уникального содержания, вмещающего в
себя национальную специфику, и в силу этого знаковая система,
утрачивая конвенциональность, тяготеет к иконичности. Если на
метакультурном уровне такое положение вещей представляется
достаточно очевидным и неизбежным, то на уровне реального
функционирования культуры эти два языка сталкиваются как неизменно
враждебные и, стремясь к ниспровержению друг друга, постоянно друг
друга репродуцируют3.
В 1822 г. А.С. Пушкин, размышляя о том, что такое народность, писал:
"Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и
привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу"4. В
пушкинской мысли присутствуют два плана: внутренний (план
содержания) - образ мыслей и чувствований и внешний (план
выражения) - обычаи, поверья, привычки. Первый составляет глубинный
культурно-психологический склад народного мышления. Он менее всего
ощутим, но от него труднее всего избавиться. Второй лежит на
поверхности и представляет собой то, что прежде всего бросается в глаза
при изучении народной жизни. В периоды относительной культурной
стабильности связь плана содержания и плана выражения
автоматизируется и не воспринимается носителями культуры как
релевантная. В периоды культурных взрывов она приходит в движение и
обретает знаковость. Традиционалисты семантизируют план выражения,
т.е. придают форме со-
236 История и семиотика
держание. Их противники, антитрадиционалисты, наоборот, десеманти-

зируют план содержания, делают его чисто формальным и стремятся
заменить новым. Однако наиболее острая борьба охватывает именно
план выражения.
Как неоднократно отмечалось в работах Ю.М. Лотмана и Б.А.
Успенского, в допетровской Руси антитеза "Россия о Запад"
располагалась на шкале религиозных ценностей и соответствовала
противопоставлению "христианство <-> антихристианство": "Не только
в народной среде, но и в дворянской массе держалось представление о
Западе как о погибельной грешной земле. На таком идеологическом фоне
особенно ярко выступали представления о Западе как царстве
просвещения, источнике, откуда на Россию должен пролиться свет
Разума"5. Секуляризация самого характера русско-европейского диалога не
только отодвинула его на периферию культурного пространства, но и
перевернула его религиозную составляющую. Феофан Прокопович в
"Слове в неделю осмуюнадесять, сказанном во время присутствия его
царского величества, по долгом странствии возвратившегося", обращаясь к
Петру, говорил: "Не молим тебя (...) да изыдеши от нас, понеже грешны
есмы, но и паче, понеже грешны есмы, не отходи от нас, не отступай
нас, но в благословенной тебе Российской монархии, паче же в сем
Петровом граде, аки в корабли Петровом, пребываяй благодатным твоим
присущим и, пребывая проповедуй нам временных и вечных благ
благовестив"6. При этом "временные и вечные блага" связываются не
столько с реальным Западом, сколько с европеизирующейся Россией.
При всей показательности отождествления допетровской Руси с миром
греха оно отступало на задний план и растворялось в главной, ключевой
антитезе петровской эпохи "старина <-> новизна", которая вносила в
осмысление русско-европейских отношений фактор времени. Это можно
особенно хорошо проиллюстрировать эмблематической гравюрой П.
Пакарта, сделанной по рисунку К. Растрелли и помещенной на
фронтисписе Морского устава: на море парусное судно, которым управляет
нагой юноша, к нему подлетает Время, внизу слева Нептун, справа Марс7.
Временной фактор включал Россию в общее движение европейской
цивилизации8; происходила ассимиляция русской культурой взгляда на нее
из Европы, что было совершенно невозможно в рамках допетровского
противопоставления России и Запада как святого и грешного миров. При
этом "европейская" точка зрения не обязательно выражала взгляд именно
европейских мыслителей, чаще всего она конструировалась
доморощенными европеизаторами, хотя, конечно, отголоски западной
публицистики в ней присутствовали. И опять ярче всего ее выразил
Феофан в одной из своих проповедей: "В коем мнении, в коей цене бе-
хом мы прежде у иноземных народов: бехом у политических мнимии
варвары, у гордых и величавых - презреннии, у мудрящихся - невежи, у
хищных желательная ловля, у всех нерадими, от всех поругани"9.
Усвоение внешней точки зрения на национальную культуру
приводило к резкому смещению понятий своего и чужого. Навязывая
своим
подданным новые правила бытового поведения, Петр как бы

превращал их в иностранцев в собственном доме. Не случайно
петровская европеизация началась с искоренения того, что Пушкин
называл "обычаями, поверьями, привычками". Но сам Петр при этом
был уверен, что он искореняет именно национальный дух, т.е. "образ
мыслей и чувствований". Свое для Петра ассоциировалось не столько
с европейским, сколько с общечеловеческим, а чужое — с
национальным, в его представлении подчас приобретавшим
"зооморфный" облик. Так, например, по свидетельству Юста Юля,
"скотами царь называет природных своих подданных", которых "ему-
де приходится обращать... в людей и предводительствовать ими в
войне с одним из могущественнейших мудрейших и воинственнейших
народов в мире"10. А.К. Нартов приводит слова Петра: "Я желаю
преобразить светских козлов, то есть монахов и попов, первых - чтоб
они без бород походили в добре на европейцев, а другие - чтоб они,
хотя с бородами, в церквах учили бы прихожан христианским
добродетелям так, как видал и слыхал я учащих в Германии пасторов".
Россия глазам Петра представлялась в виде собрания монстров -
"всенародной кунсткамеры"11. Стать людьми, означало принять
европейский облик. Отсюда широко известные переодевания
подданных в иностранное платье, бритье бород, введение
табакокурения и т.д. Однако все это не только не сближало Россию и
Европу, но в определенной степени разделяло. Европейский костюм,
бритый подбородок и курение табака в Европе и России имели разный
смысл. В первом случае они были совершенно естественны, на них не
обращали внимания, в России же вокруг этих новаций велась острая
борьба.
Реальное усвоение европейской культуры в петровской Руси было
затруднено прежде всего тем, что русские люди, независимо от того,
стремились они к сближению с Европой или нет, плохо ощущали кон-
венциональность европейской культуры. Отсюда их повышенный
интерес к символике, обрядности, модам и т.д.12 Поэтому наряду с
реальным европейским элементом, проникающим в Россию в качестве
учителей, мастеров, дипломатов и т.д., существовал мир, который
семиотическидДолжен был истолковываться как европейский, но по
сути являлся сугубо национальным: ассамблеи, маскарады, различные
шутовские забавы и т.д. Однако именно ему Петр отводил решающую
роль в европеизации России13.
Таким образом, своим подданным царь вместо реальной Европы
предлагал ее национальную модель, которая строилась как антимодель
национальной культуры. Между собой они соотносились как разум и
варварство, свет и тьма, просвещение и невежество, труд и безделье и
т. д. Себе же он отводил место между этими двумя мирами. Запад для
него служил глиной, из которой он, как скульптор, лепил новую
Россию. Отношение Петра и к Европе, и к России, достаточно простое
на уровне идеологии, значительно усложнялось, когда речь шла о
принятии конкретных решений. Здесь на первый план выдвигался
принцип утилитарности. Отдавая явное предпочтение Голландии,
Петр весьма
критично оценивал Францию. Так, например, желая видеть Петербург

"другим Амстердамом", он категорично заявил: "Петербург не Париж",
нам "здесь надобны художники, а не фигляры"14.
И тем не менее весь технократический интерес Петра к Западу
насквозь символичен. Напомним, что символ в отличие от простого знака
обладает не только значением, но и функциональностью, т.е. может не-
посредственно использоваться как вещь; или, точнее: вещь, перенесенная из
одного культурного пространства в другое, воспринимается как символ
той культуры, из которой она была взята. При этом она может как
утрачивать свою функциональность, так и сохранять ее. Предметы
европейского культурного обихода воспринимались в петровской России
одновременно и функционально и символично. Если знаменитый ботик
Петра, так называемый дедушка российского флота, символизируя русский
флот в целом, продолжал выполнять парадные функции, то русский флот не
только одерживал вполне реальные победы, но и символизировал новую
Россию как морскую (европейскую) державу. В этом смысле сам Петр,
"мореплаватель и плотник", при всей реальности владения этими
профессиями мифологизировался не только как царь-труженик, но и как
европеец.
Дальнейшая европеизация была связана с демифологизацией Запада.
Особую роль здесь сыграла эпоха Екатерины II, когда русская культура
складывается как двуязычная. Культурное двуязычие уже само по себе
предполагает наличие конвенциональной связи между означаемым и
означающим, так как одно и то же содержание может быть передано
различными языковыми средствами. Это очень хорошо понимала сама
Екатерина, с характерным для нее резким различением идеологии и
практической политики, которое можно представить как различие между
планом выражения и планом содержания. Ее культурную позицию можно
охарактеризовать как русофильствующее западничество. Немецкая
принцесса, получившая французское воспитание, она должна была
превратиться в русскую царицу. Причем само превращение мыслилось ею
как семиотический процесс. Она не просто "хотела быть русской", но и
"чтобы русские (ее) любили". Для этого недостаточно было стать своей в
чужом пространстве, т.е. слиться с окружающей ее средой елизаветинского
двора, к которому у Екатерины было сложное отношение. "Быть
русской" для нее означало не только усвоение внешних форм: изучение
языка, принятие православия и т.д., но и конструирование "русского"
культурного пространства. Отсюда ее подчеркнутое русофильство и
пристальное внимание к тому, что сама она считала мелочами, но в глазах
окружающих обретало знаковость: "Я стала особенно стараться избегать
во всем и повсюду, вплоть до малейшей безделицы, того, что могло бы
оскорбить это расположение народного духа, господствовавшее тогда
еще над толпой; я приложила тем больше стараний сообразоваться с
этим, что я знала правило, которое гласит, что очень часто более вредит
в общей сложности пренебрежение такого рода безделицами, чем
предметами существенными, потому что умов,
склонных к мелочам, гораздо больше, чем людей разумных, которые их

презирают"15.
Вместе с тем Екатерина не собиралась отказываться от тех
европейских культурных традиций, в которых была воспитана с
детства, русский мир в ее глазах наделялся повышенной
семиотичностью, а европейская культура воспринималась как
наиболее естественная и в силу этого наименее знаковая. Подобного
рода асимметричность давала возможность для их соединения как плана
выражения и плана содержания. Европейская сущность могла быть
выражена языком русской знаковой системы. Это объясняется не только
тем, что смена менталь-ности всегда представляется крайне
затруднительной, но и тем, что в ХУШ в., с его чрезвычайной знаковой
насыщенностью, а также сложным и постоянным переплетением
своего и чужого, не только иностранцу, но и русскому человеку трудно
было понять, что является национально русским, а что европейским.
Можно говорить лишь о знаках, которые могли интерпретироваться как
выражение либо исконно русских, либо западных традиций. Первые
активно использует Екатерина в построении образа русской культуры16.
В действительности же они должны выражать не национальный, а
европейский строй мышления. Таким образом, екатерининская
европеизация, в отличие от петровской, мыслилась как преобразование
прежде всего внутренней сущности, а не внешней формы.
Между утверждением Екатерины, что "Россия есть Европейская
держава"17 и утверждением автора начала ХУШ в., что его герой матрос
Василий Кориотский живет в "российских Европиях"18, при всем
внешнем сходстве есть существенное различие. Деятели петровской
эпохи отождествляли новую Россию и Европу. Целью Северной войны
было получить выход к морю, обрести свое место в Европе. Россия
должна была как бы занять место Швеции. Не случайно реформы и
русской армии, и административно-государственного управления во
многом осуществлялись по шведским моделям, а самих шведов Петр часто
называл своими учителями. Таким образом, ситуация культурной
преемственности была налицо. Завоевание шведских земель должно
было эту преемственность завершить.
Для Екатерины Россия не отождествлялась с Европой, а составляла ее
часть. Она очень хорошо усвоила мысль Монтескье, что "Петр I сообщил
европейские нравы и обычаи европейскому (курсив мой. - В.П.)
народу"1?». А поскольку просвещение распространяется с Запада на Восток,
то и культурная миссия России заключается в продвижении на Восток.
При этом завоевания Екатерины на Востоке имеют принципиально иной
смысл, чем завоевания Ивана Грозного. Как показала М.Б. Плюханова,
завоевание Казанского царства воспринималось большинством
современников Грозного как усвоение им царского титула. Казань
символически приравнивалась к Царьграду и являлась "источником
царственной силы"20. Помимо всего прочего этим подчеркивался
неевропейский характер царской власти на Руси. Знаменитый греческий
проект
Екатерины II, предполагавший восстановление Греции под протекторатом

России, преследовал прямо противоположную цель. Он должен был
продемонстрировать всей Европе просвещенно-европейский характер
российской внешней политики, расширяющей границы цивилизованного
мира21. Если в XVI в. Россия, продвигаясь на восток, перенимает духовные
ценности покоренного мира, то во второй половине XVIII в. она уже
претендует на привнесение туда европейских ценностей22.
В этой связи любопытно проследить, как на фоне европеизации в
петровскую эпоху расценивалась восточная политика. Вообще восточное
направление занимало во внешнеполитических планах Петра не
меньше места, чем западное. Не случайно свое самостоятельное
правление он начал с Азовских походов, а закончил Персидским. В
центре -Прутский поход. Восточные дела никогда не переставали
интересовать Петра. Но на идеологическом уровне они связывались со
старой русской дипломатией и поэтому оценивались как антипод новой
европейской внешней политики. Эту мысль ярко выразил Феофан
Прокопович: «Воспомянем ли бывшия у нас войны с татарами? - Богу
благодарение давшему и тогда крепость царем нашым и не точию
варваров оных оружием российским смирившему, но и покорившему
Российской державе. Однако ж войны и виктории татарския весьма не в
пример; не смотря на старики, что ни скажут - нам вопреки. Славьте вы,
батюшки, походы ваши, на татар бывшыя; да славьте во угле и в
компании вашей, а где речь идет о войне шведской - молчите,
пожалуйте! Приходит тут мысль, что пишет Тит Ливий. Когда
Александр Македонский воевал персов, между тем временем дядя его,
другий Александр, епиротский король, воевал с римлянами; тот с
крайним своим бедством узнав силу римскую, побежден весьма и сам
смертно ранен, умирая сказал: "Племянник, - рече, - мой с женскими
силами воюет". Так опорочил асий-ские силы против римских. Но тожде
ли и мы скажем, примеряя татарские силы к шведским силам? Оставляю
всякому в рассуждение». При этом отношение к завоеванию как к
превращению семиотически чужого в свое остается без изменений.
Феофан продолжает: "Аще бы не сей сосед наш (шведы. — В.П.), но ин
кто либо к войне возбудил Россию, все не то было бы, что уже есть. Мало
того, что отнятые некие страны не были бы возвращены, но то больше,
что не умела бы еще Россиа и трактовать и воевать с европейскими
народы, не разумела бы намерений, претенсий и хитростей их, не ведала
бы сил и регул воинских, не отворила бы себе моря Севарнаго и к честной
с лучшим светом коммуникации и к безопаснейшему пределов своих
охранению"23.
Если для Петра оппозиция варварство <-> цивилизация
соответствовала противопоставлению свое (национальное) <-> чужое
(европейское), а просвещение мыслилось как искоренение своего и
усвоение чужого, то у Екатерины эта оппозиция приобретает более
сложный и гибкий характер. Искореняя варварство, Петр постоянно его
воспроизводил. Своеобразным символом России стала уже
упоминавшаяся кунст-
B.C. Парсамов. В семиотическом пространстве.. 241
камера, в которой, как в зеркале, должна была отражаться национальная

культура. В "Подлинных анекдотах о Петре Великом, собранных
Яковом Штелиным", есть характерный пример, когда гнев Петра был
вызван тем, что переводчик монах опустил в переводимой им книге С.
Пуфендорфа "Введение в историю Европы" «суровое и колкое место о
свойстве российской нации, равно как и в других местах переменил
неприятные для российского народа выражения. "Тотчас поди, - сказал
государь с гневом, отдавши ему неверный его перевод, - сделай, что я
тебе приказал, и переведи книгу точно так, как автор ее написал"»24.
В отличие от Петра Екатерина не могла отождествлять свое с
варварством. Если Петр абсолютизировал национальное варварство,
то она стремилась те черты национальной культуры, которые на ее
европейский взгляд действительно казались варварскими, свести к
частным случаям или десемиотизировать. Вообще для нее характерно
русское варварство ограничивать Москвой. "Предрасположение к
деспотизму, - пишет императрица, - выращивается там лучше, чем в
каком-либо другом обитаемом месте на земле; оно прививается с самого
раннего возраста к детям, которые видят, с какой жестокостью их
родители обращаются со своими слугами; ведь нет дома, в котором не
было бы железных ошейников, цепей и разных других инструментов для
пытки при малейшей провинности тех, кого природа поместила в этот
несчастный класс, которому нельзя разбить свои цепи без преступления".
Что касается Петербурга, то "народ там мягче, образованнее, менее
суеверен, более свыкся с иностранцами, от которых он постоянно
наживается тем или другим способом, и т.д., и т.д., и т.д."25 Именно
Петербург, а не Москва, в ее понимании, представляет Россию.
Уравнивая Россию и Европу, Екатерина убеждена или, во всяком
случае, пытается убедить в том европейцев, что антитеза варварство <-
> цивилизация охватывает в равной степени как Россию, так и Европу и
лишена какой бы то ни было национальной специфики. Поэтому любые
попытки иностранцев представить Россию нецивилизованной страной
вызывают гневную отповедь императрицы. Особенно показательна в
этом отношении ее полемика с книгой французского аббата Шаппа
д'Отроша "Путешествие в Сибирь" (Chappe d'Auteroche. Voyage en
Siberie). Свой ответ аббату Екатерина озаглавила "Antidote"
(Противоядие). Название очень точно передает суть сочинения
императрицы. Читателю вместо горькой пилюли французского
путешественника предлагается сладкая пилюля его оппонента. Спор с
Шаппом - это спор не о России, а о языке ее описания26. "Враги ее (России. —
В.П.) славы, — пишет Екатерина, - стараются ее представить такой, какой
они бы желали ей быть, но не такой, какая она есть на самом деле, так
сказать, Могущественная и процветающая"27. Таким образом, задается
определенная точка зрения, с которой должна восприниматься Россия
в ее прошлом, настоящем и будущем. Залог процветания России на
протяжении семи веков - изначально присущая ей самодержавная форма
правления: "Опыт доказывает, что Россия на протяжении семисот лет
и
больше находилась под их (т.е. самодержавных государей. - В.П.)

властью и увеличилась в своем могуществе и силе, без жалоб за все
это время со стороны подданных на форму правления, и действительно
это единственная форма власти, которая могла существовать в России в
виду обширности Империи".
Апеллируя к историческому опыту, Екатерина тем не менее в качестве
доказательства приводит не факты, а собственный Наказ Комиссии по
составлению нового уложения: "Смотрите главу II Наказа для кодекса
законов императрицы Екатерины П"28. Ссылка на Наказ нужна Екатерине
не только для того, чтобы подкрепить свою мысль царственным
авторитетом, но и чтобы ударить по противнику его же оружием. Не
сыгравший никакой практической роли в России, Наказ был козырной
картой в ее диалоге с Европой, он был рассчитан прежде всего на
европейское общественное мнение. При этом не только комплименты,
которые расточали в адрес царицы французские просветители, но и сам
факт запрета этого произведения во Франции необычайно ей льстили.
Россия, которую европейцы все еще по привычке представляли как
варварскую страну, "на самом деле" оказывалась более просвещенной,
чем самая просвещенная страна в мире. Посоветовав Шаппу читать Наказ,
Екатерина тут же лукаво добавляет: "Вы не осмелитесь, господин аббат.
Газеты объявили, что этот Наказ был запрещен в Париже вашим
умеренным и мягким монархическим правительством. Этот неловкий
демарш раскрывает истинный характер французского правления и
показывает, является ли оно подлинно монархическим, как утверждают
льстецы, или же оно чисто деспотическое, как показывает это
запрещение"29.
И европейский деспотизм, и русскую просвещенность Екатерина
выражает на одном и том же языке европейских понятий. Присваивая
себе роль правительницы просвещенного государства, управляемого
законами, она конструирует его европейские корни, утверждая:
"...Римские законы были введены у нас вместе с христианством, потому
что они составляли часть законов церковных, что великий князь
Ярослав, отец Святого Александра Невского, придал законам, которые он
ввел, письменную форму, эти законы были скопированы с древних
законов Новгорода, которые в свою очередь были теми же самыми, что и
законы, которым следовал тогда почти весь Север. Царь Иван
Васильевич издал новый кодекс; царь Алексей Михайлович другой.
Земные судьи в те незапамятные времена назначались каждый год,
никто не мог быть наказан без суда. Все дела рассматривались на
предназначенных для этого советах. Как и повсюду, в особенно важных
делах обращались к церковным властям. Мне кажется, что это правление
разумно, как и почти все другие правления в Европе того времени, и
может быть даже лучше, чем в иных странах"30.
Таким образом, присвоив России европейскую просвещенность,
Екатерина оставляет Франции всего лишь репутацию деспотического
государства и соответственно этому подбирает символы для его харак-
теристики: "А чрезвычайные комиссии (les commissions extraordinaires)
Бастилия, замок Trompette и другие подобные места, вы любите их,

господин аббат? Разве они не всегда наполнены, благодаря удобному
изобретению lettres de cachet, отправляемых на чистых бланках, то, что
не позволяет гражданам чувствовать себя в полной безопасности,
малейшая интрига при наличии врага может разрушить счастье всей
семьи"31.
Нет необходимости лишний раз повторять, что картина
могущественной и процветающей России, которую пытается создать
Екатерина, опровергая Шаппа, не имеет никакой связи с реальностью,
точнее, связь означаемого и означающего в данном случае имеет чисто
конвен-циальный характер. Понятия варварство и просвещение сложно
переплетаются с понятиями своего и чужого, национального и
европейского. Утрачивается их автоматическая взаимосвязь, характерная
для петровского периода русской культуры. А раз конвенциональность
дана как бы изначально и контакты с европейским миром до предела
упрощены, то русская культура, стремясь к сохранению идентичности,
актуализирует неконвенциональный полюс, автоматизирующий связь
знака и обозначаемого им предмета. При этом сама конвенциональность
может мыслиться как лживость, а неконвенциональность - как истина.
В связи с этим весьма показательно восприятие Д.И. Фонвизиным
французской культуры. Сам Фонвизин - представитель того тонкого
слоя русского европеизированного дворянства, появление которого во
многом было обусловлено петровскими реформами. Европеизм и
просвещение для него синонимы. Однако восприятие и того и другого
у Фонвизина глубоко русское. Попав во Францию, он был поражен и
глубоко возмущен тем, что поведение большинства известных
философов, поклонником которых он отправлялся на Запад, не
соответствует их высоким идеям: "весьма мало из них соединили свои
знания с поведением". Французская вежливость, требующая условности
поведения, Фонвизиным воспринимается как лживость. «Почти всякий
француз, - пишет он, - если спросить его утвердительным образом,
отвечает: da, a если отрицательным о той же материи, отвечает: нет.
Сколько раз, имея случай разговаривать с отличными людьми, например,
о вольности, начинал я речь свою тем, что, сколько мне кажется, сие
первое право человека во Франции свято сохраняется; на что с восторгом
мне отвечают: que le Francаis est ne libre, что сие право составляет их
истинное счастие, что они помрут прежде, нежели стерпят малейшее
оному нарушение. Выслушав сие, завожу я речь о примечаемых мною
неудобствах и нечувствительно открываю им мысль мою, что желательно
б было, если б вольность была у них не пустое слово. Поверите ли,
милостивый государь, что те же самые люди, кои восхищались своею
вольностию, тот же час отвечают мне: "О monsieur, vous avez raison! Le
Franсais est еcrase, le Francais est esclave". Говоря сие, впадают в
преужасный восторг Негодования, и если не унять, то хоть целые сутки
рады бранить правление и унижать свое состояние». И далее
Фонвизин делает вывод: если такое разноречие происходит от
вежливости, то по крайней мере не предполагает большого разума.
Можно, кажется, быть вежливу и со-
ображать при том слова свои и мысли. Вообще, надобно отдать

справедливость здешней нации, что слова сплетают мастерски, и если в
том состоит разум, то всякий здешний дурак имеет его превеликую
долю"32.
Очевидно, что для Фонвизина конвенциональность — характерная
черта европейской культуры, чего не замечали многие деятели
петровской эпохи, но эта черта оценивается им негативно. Фонвизин, в
отличие от Екатерины II и во многом вопреки ей, стоит на позиции
строгого взаимного соответствия знака и вещи. При этом
неконвенциональ-ность связывается им с национальной традицией33,
которая, с одной стороны, противостоит Западу как мир высоких
нравственных ценностей миру лжи и низости, а с другой - противостоит
современности как старое доброе время современной порче нравов,
произошедшей во многом под влиянием Запада34.
Таким образом, древняя Русь превращалась в пространство
активного мифотворчества. Мы уже видели, как Екатерина II
связывала с ней миф российской просвещенной монархии в противовес
европейскому деспотизму.
Однако если для Екатерины противопоставление древней Руси и
новой России было не актуально, более того, она всячески подчеркивала
их единство, то для А.Н. Радищева эта оппозиция представлялась
весьма существенной и включалась в двойную систему
противопоставлений. Как русский европеец Радищев не мог не видеть в
древней Руси "простые и грубые нравы и непросвещение". В этом
смысле реформы Петра, придавшего движению русской истории
европейское направление, оцениваются им положительно: " И хотя
Петр неотличился различными учреждениями, к Народной пользе
относящимися, хотя бы он небыл победитель Карла XII, то мог бы и для
того великим назваться, что дал первый стремление столь обширной
громаде, которая яко пер-венственное вещество была без действия"35.
Но вместе с тем Радищев смотрит на антитезу "древняя Русь <-> новая
Россия" глазами человека, усвоившего миф европейского Просвещения,
с характерными для него представлениями о неотъемлемости прав
человека на свободу и счастье и противопоставлением естественного
состояния цивилизованному порабощению. Варварский период русской
истории мыслится им как состояние первоначальной дикой свободы, а
новая Россия - как цивилизованное рабство. И в этом смысле реформы
Петра оцениваются негативно: "Да неуничижуся в мысли твоей любезный
друг превознося хвалами столь властного Самодержца, который
изтребил последния признаки дикой вольности своего отечества. Он
мертв, а мертвому льстити неможно! И я скажу что мог бы Петр
славнея быть, вознося сам и вознося отечество свое утверждая
вольность частную"36.
Радищев стоит у истоков мифа новгородской вольности, который
впоследствии будет активно использоваться декабристами. Сама
Новгородская республика ассоциируется у него с древнегреческими
республиками и Древним Римом: "Где мудрые Солоновы и Ликурговы
законы
вольность Афин и Спарты утверждавшие? - В книгах. - А на месте их

пребывания пасутся рабы жезлом самовластия. - Где пышная Троя, где
Карфага. - Едва ли видно место, где гордо они стояли. - Курится ли
таинственно единому существу, нетленная жертва во славных храмах
древняго Египта? Великолепные оных остатки, служат убежищем
блеющему скоту во время средиденнаго зноя. Не радостными слезами
благодарения всевышнему отцу они орошаемы, но смрадными
извержениями скотскаго тела. - О! Гордость, О! Надменность
человеческая, воз-ри на сие и познай, колико ты ползуща! В таковых
размышлениях подъезжал я к Новугороду, смотря на множество
монастырей вокруг онаго лежащих"37.
Таким образом, Россия и Европа оказываются включенными в единое
историческое время. Радищев полемизирует с теми европейскими
мыслителями, которые не рассматривают Россию в своих
теоретических построениях: "Монтескье и Руссо с умствованием много
вреда сделали. Один мнимое нашел разделение правлений, имея в виду
древния республики, ассийския правления и Францию, забыл о соседях
своих. Другой, не взяв на помощь историю, вздумал, что доброе правление
может быть в малой земле, а в больших должно быть насилие"38. Полемика
Радищева с французскими просветителями - это не спор русского с
европейскими мыслителями, а диалог в пределах единого
общеевропейского интеллектуального пространства, так как само
мышление Радищева в принципе не отличимо от западноевропейского
просветительского менталитета XVIII в.
Несколько иным путем идет другой русский европеец, Н.М. Карамзин.
Различие между Радищевым и Карамзиным наиболее заметно проявляется
в отношении к языку. Радищев, который первые сведения родного языка
получил "обыкновенным тогдашним способом, то есть посредством
часослова и псалтыри", затем, учась в Германии, его относительно
подзабыл и, вернувшись, уже в зрелом возрасте начал заново учиться
русскому языку, опять "руководствуясь священными книгами, почему и
во всех сочинениях придерживался славянских оборотов и даже
употреблял много славянских слов"39. Церковнославянская стихия
Русского языка не противоречила европейскому мышлению Радищева. Он
считал, что этот язык вполне способен передавать западноевропейские
философские и политические понятия. Карамзину церковнославянский
язык представлялся языком неевропейским, он считал, что европеизации
понятий должна соответствовать европеизация языка. В то же время для
Карамзина общечеловеческая сущность и ее национальное сражение имеют
между собой чисто конвенциональную связь, причем явное преимущество
отдается сути перед знаком: "Все народное ничто черед человеческим,
главное быть людьми, а не славянами"40. Позже позиция Карамзина
несколько изменится и будет включать в себя понимание иной
возможности, когда конвенциональность связи между общечеловеческим и
национальным может утрачиваться без вреда для просвещения: "Русская
одежда, пища, борода не мешали заведению школ"41.
Как и для Фонвизина, для Карамзина конвенциональность связана с

возможностью лгать. Однако если Фонвизин это решительно осуждает,
то Карамзин видит в этом необходимое условие творческой фантазии:
Что есть поэт? Искусный лжец:
Ему и слава и венец!42
Те же принципы, которые Карамзин воплощал в поэзии, Александр I
применял в политике. Лживость царя стала притчей во языцех: "северный
Тальма", "фальшив, как пена морская", "властитель слабый и лукавый",
"в лице и в жизни арлекин" - вот далеко не полный перечень
характеристик, данных Александру современниками. Его политика -это
стремление превратить план содержания в план выражения. Это вообще
характерно для мистицизма, которому Александр, как известно, отдал
щедрую дань. В мистических текстах кажущаяся глубина и
неисчерпаемость смысла есть всего лишь результат подмены
означаемого означающим, т.е. смысл оказывается всего лишь знаком еще
более глубокого смысла. На этом, в частности, построена идея
Священного союза. Христианство, существующее в трех основных
конфессиях - католичестве, протестантстве и православии — относится к
ним как план содержания к плану выражения. Предложив австрийскому
католическому императору Францу I и прусскому протестантскому
королю Фридриху Вильгельму III заключить с православной Россией союз
на основе братской христианской любви друг к другу и отеческой заботы о
своих подданных, Александр тем самым превращал христианство в план
выражения, при этом скрываемое за ним содержание умалчивалось.
Практически под христианскую форму Священного союза могло подойти
любое содержание, что заведомо развязывало ему руки для совершения
любых, в том числе далеко не христианских, акций. Не случайно идея
Священного союза была довольно холодно воспринята в России не
только в либеральных, но и в консервативных кругах. Не случайно так же
и то, что во многом благодаря ей Александр обрел репутацию первого
монарха Европы - "царя царей". Это был период, когда Россия
действительно была максимально приближена к Европе.
Примерно в это же время в русских оппозиционно-консервативных
кругах, возглавляемых адмиралом А.С. Шишковым и редактором
"Русского вестника" С.Н. Глинкой, начинает витать идея особого пути
развития России. Ее отличительными чертами будет резкое неприятие
Запада и повышенная семиотичность. Совершившаяся европеизация
укоренила в сознании европеизированного дворянства представление о
европейском мире как о норме. Под влиянием Великой французской
революции Шишков и его сторонники перевернули это
представление, и норма превратилась в антинорму. Поэтому свой,
самобытный путь развития стал мыслиться как антизападный, и
выражаться, прежде всего, в борьбе с европейским влиянием. В
семиотическом плане это мыслилось шишковистами как возрождение
национального языка, а на являлось созданием новой знаковой системы.
Утверждение Шишкова:
"Древний Славянский язык... есть корень и начало Российского языка",

прозвучавшее в пику карамзинской языковой европеизации, фактически
противопоставляло язык старославянский французскому - как язык
природный языку испорченному. При этом природность языка
подразумевала прозрачность этимологии, когда значение слова
раскрывается в соотношении составляющих его частей, например:
богомужный, отече-стволюбец, твердосердие, тяжкосердие, чревоболие
и т.д., а признаком испорченности языка Шишков считал его
конвенциональность. Если Радищев отождествлял древний Новгород с
древней Грецией, то Шишков русскую историю (через историю языка)
непосредственно возводил к античности. По его мнению, славянский
язык "процвел и обогатился красотами заимствованными от сродного
ему Эллинского языка, на коем витийствовали гремящие Гомеры,
Пиндары, Демосфены, а потом Златоусты, Дамаскины, и многие другие
Христианские проповедники"43. Но, пожалуй, самое любопытное
заключается в том, что Шишков не мог четко сформулировать, что
означает собственный путь развития русского языка и русской истории.
Единственное, что он предлагал поборникам национальной
самобытности, это читать Библию на церковнославянском языке. При
этом адмирал вполне отдавал себе отчет в том, что "в Библии слог весьма
древен и во многих местах невразумителен"44.
Обрушиваясь на галломанию, Шишков, как это ни странно, опирался
все на тот же европейский опыт, приводя в качестве положительного
примера Англию: "Англичанин не гоняется за Французским воспитанием
и за языком их, не нанимает кучеров их учить себя, но он Англичанин:
делами искусен, словами красноречив, нравом добр, и светским
обращением приятен по-своему"45. Эти слова Шишков писал, когда
англомания вошла в моду. По свидетельству Вигеля, "в первые года
Александрова царствования Англия была нашею патроншей"46. В
системе русской культуры Англия противопоставлялась не только
России, но и Франции. При этом мода на все английское пришла в Россию
из Франции и составила "последний штрих в самом утонченном
французском воспитании"47. Испорченности французов
противопоставлялась простота английских нравов. Вигель с иронией
отмечал, как это проявлялось в быту: "При Александре вдруг
пешеходство вошло в моду: сам Царь подавал тому пример. Все стали
гоняться за какой-то простотой, ордена и звезды спрятались, и штатские
мундиры можно было встретить только во дворце. Нельзя себе
представить, какое было ребячество в этом цивизме, в этом мнимом
английском свободолюбии"48.
Важно отметить, что в действительности не английские нравы
порождали представление о простоте, а наоборот, реликты
просветительского мышления, остававшиеся еще в культурном
сознании эпохи, культивирующие простоту и естественность
поведения, накладывались ва стереотипы английской культуры49.
Эта простота как бы рифмовалась с простотой отечественных
нравов. Не случайно М.М. Щербатов, страстный поборник
национальной доктрины, в своих "Размышлениях о законодательстве
вообще" одобри-
тельно отзывался об английской конституции: "нигде толь не цветет

народная вольность под тенью монаршическия власти, как в Англии"50.
У Радищева английский язык упоминается в одном ряду с латинским. В
"Путешествии из Петербурга в Москву" крестецкий дворянин говорит
своим сыновьям: "...английский язык, а потом Латинский, старался я вам
известнее сделать других. Ибо упругость духа вольности, переходя в
изображение речи, приучает и разум к твердым понятиям, столь во всяких
правлениях нужным"51. Через Древний Рим перебрасывался мостик к
древнему Новгороду, и таким образом в русской радикальной
политической мысли выстраивался ряд: античные республики -
древнерусские республики - Англия. В итоге англоманство могло
соединяться как с европеизмом, так и с противоположными
представлениями о том, что путь подражания Западу ошибочен.
Идеи Шишкова, отождествлявшего русский и церковнославянский
языки, несмотря на их очевидную ошибочность, получили дальнейшее
развитие у так называемых младоархаистов52. А.С. Грибоедов, пожалуй,
наиболее четко сформулировал мысль о том, что европеизация, не сблизив
Россию с Европой, внесла глубокий раскол в русское общество. "Каким
черным волшебством сделались мы чужие между своими!"53 Характерно
распределение местоимений: мы - чужие, они - свои. "Мы" - это
"поврежденный класс полу-Европейцев", которые, порвав со своей средой,
так и не стали полностью европейцами. Выход из сложившейся ситуации
Грибоедов видел в возвращении к родной стихии национального языка.
Однако практически это воплощалось, как и у Шишкова, — в создании
новой неевропейской модели развития русского языка.
Другим путем шли А.А. Бестужев и К.Ф. Рылеев. Они оставались
на языковых позициях Карамзина, а национальный путь развития
культуры для них олицетворялся прежде всего в содержательной
структуре их произведений. Таким образом, если "архаисты" народность
понимали лишь в плане выражения, то Бестужев, Рылеев и особенно Ф.Б.
Бул-гарин54 - в плане содержания. Пушкину оба эти пути представлялись
односторонними55, так как народность мыслилась данными критиками
лишь в негативном плане - как неевропеизм, что было, разумеется, не
случайно, так как в основе подобных представлений лежал всего лишь
перевернутый европейский взгляд на русской культуру.
Пушкин же стремился к построению принципиально новой знаковой
системы, способной выражать русский "образ мыслей и чувствований".
Эта задача не могла быть решена путем выбора лишь одного из языков
культуры. Решение следовало искать только на пересечении
различных семиотических систем. Россия, в представлении Пушкина,
это не Европа, но в то же время это и не анти-Европа. Это своеобразный
мир, включающий в себя как достижения европейской культуры, так и
собственные традиции. Поэтому русская национальная модель строится
Пушкиным на органическом соединении европеизма и народности. Они
соединяются не как план содержания и план выражения, а образуют
сложное единство, как на содержательном, так и на выразительном
Уровне. Слияние различных языков осуществляется за счет отказа от

внешних знаков, выражающих как псевдонародность (нарочитые
славянизмы), так и псевдоевропеизм (неоправданные заимствования из
европейских языков). Культурная норма, в понимании Пушкина,
заключается в равновесии русского и европейского элементов и
характеризуется не через наличие, а через отсутствие внешних признаков.
В социальном плане она охватывает все этажи культуры. Внизу
находится живая народная речь, а наверху - речь образованного общества
с сильной примесью иностранных слов. Ни то, ни другое не может
служить нормой, но и то, и другое необходимо участвуют в ее создании.
Образованный человек, писатель, учится народному языку, не
отказываясь от собственного языкового опыта: "Альфиери изучал
итальянский язык на флорентийском базаре: не худо нам иногда
прислушиваться к московским просвирням. Они говорят удивительно
чистым и правильным языком"56. На основе этого изучения в высших
слоях общества формируется языковая норма как очищение от всего
лишнего, после чего она спускается вниз, и мерой ее усвоения является
количество образованных людей.
Своеобразной художественной моделью формирования культурной
нормы может служить образ Татьяны в "Евгении Онегине". Живя в
деревне, Татьяна погружена в две непересекающиеся языковые стихии:
мир фольклора и мир современной ей европейской литературы. Обе
они в равной степени выражают ее мысли и чувства, образуя двойную
систему не переводимых на язык друг друга понятий, и обе в равной
степени противостоят обыденной жизни провинциального дворянства,
в которой Татьяна является "девочкой чужой". Ее отчужденность
выражается рядом признаков: "дика, печальна, молчалива, как лань
лесная боязлива" и т.д. В восьмой главе Татьяна меняется, оставаясь
собой: она не утратила связи ни с европейской культурой, ни с народной
стихией, а органично соединила их в своем жизненном опыте. Если
раньше она была чужой в своем мире, то теперь, наоборот, она
становится своей в чужом для нее мире. Чувствуя себя органично и
естественно в великосветском салоне, Татьяна считает этот мир чужим и,
как это ни странно, стремится вернуться туда, где когда-то ощущала
себя чужой. Но главное то, что Татьяна привносит свой народный мир
в высшую аристократическую европеизированную культуру, тем самым
преображая ее изнутри. Воплощая в себе культурную и языковую
норму, Татьяна характеризуется через отсутствие признаков:
Она была нетороплива,

Не холодна, не говорлива,
Без взора наглого для всех,
Без притязаний на успех,
Без этих маленьких ужимок,
Без подражательных затей...
Все тихо, просто было в ней,
Она казалась верный снимок
Du comme il faut...
Косвенным доказательством того, что в Татьяне Пушкин изобразил

собственные представления о путях развития национальной культуры,
могут служить парадоксальные слова Кюхельбекера: "поэт в своей 8
главе похож сам на Татьяну"57.
Этап русско-европейского диалога, начатого Петром I, завершается
Пушкиным. За сто с небольшим лет сложного переплетения своего и
чужого, отказа от национальных традиций и стремления к их возрождению
русская культура вышла на европейский путь развития, и таким образом
был подготовлен новый этап русско-европейских отношений, для
которого будет характерно и обратное воздействие русской культуры на
европейскую. Но это должно стать предметом отдельного
рассмотрения.
1
Понятие "русский европеец" неоднородно и включает в себя как
русского человека, органично впитавшего результаты европейской
культуры, так и русского, желающего учиться у Запада и находящегося
на первой ступени этого процесса. Двумя крайними полюсами здесь
будут Петр I во время Великого посольства и Н.М. Карамзин во время
своего заграничного путешествия 1789-1790 гг. Параллелизм этих
событий, осознаваемый Карамзиным, усиливает контрастность облика
этих двух русских европейцев.
2
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - Текст - Семиосфера
- История. М., 1996. С. 324. Наибольшее значение для настоящей
статьи имеют следующие работы: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль
дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)
// Учен. зап. Тартуск. ун-та. Вып. 414 (Труды по русской и славянской
филологии. Т. 28. С. 3-36); Они же. К семиотической типологии
русской культуры XVIII века // Из истории русской культуры. М.,
1996. Т. 4: (XVIII - начало XIX века). С. 425-447; Успенский Б.А.
Historia sub specie semioticae // Там же. Т. 3: (XVII - начало XVIII века).
С. 519-527; Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции
русского дворянства (XVIII - начала XIX века). СПб., 1994; Он же.
Культура и взрыв. М., 1992.
3
Ярче всего это проявляется в вечном споре "западников" и
"славянофилов", победа в котором ни одной из сторон в принципе
невозможна. В противном случае это привело бы к немедленному
исчезновению и "победившей" стороны.
4
Пушкин А.С. Полное собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. 7. С. 39-40.
5
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей... С. 33.
6
Феофан Прокопович. Соч. М.; Л., 1961. С. 67.
7
Быкова Т.А., Гуревич ММ. Описание изданий гражданской печати, 1708
-январь 1725. М.; Л., 1955. С. 285; 288-289. Этот же образ использовал
и Феофан Прокопович в одном из похвальных слов (см.: Феофан
Прокопович. Указ. соч. С. 115).
8
Эту мысль на примере военного искусства развил Феофан Прокопович:
"Еше древле у еллин и римлян, за частыми войнами, от искуса дел
усмотрены были от военачальников и философов изрядныя уставы и
регулы воинския, а к ним много еще прибавлено в последнейшия лета.
Разсеялось и принято оное учение мало не по всей Европе, а
российский народ не имел того ни в умах, ни делах, ни в книгах"
(Феофан Прокопович. Указ. соч. С. 116).
9
Там же. С. 46.
10
Петр Великий. Воспоминания. Дневниковые записи. Анекдоты. СПб.,
1993. С. 111.
11
Там же. С. 264, 300.
12
Позиция самого Петра была более сложной. Он понимал условность
внешней атрибутики, когда говорил А.К. Нартову: "Ведь наши
старики по невежеству думают, что без бороды не внидут в царство
небесное, хотя у Бога от-верзто оно для всех честных людей. Какого
бы закона верующие в него ни были, с бородами ли они или без
бород, с париками ли они или плешивые, в длинном ли сарафане или в
коротком кафтане" (Там же. С. 264). Однако конвенциональность
предполагает свободу выбора, но именно ее-то Петр и не собирался
предоставлять своим подданным, поэтому для них европейский мир
должен был отображаться в иконических знаках. Сам же Петр
воспринимал европейский мир не через противопоставление
"конвенционалъностъ -иконичность", а через "знаковость -
утилитарность". Прагматизм петровского отношения к Западу
выражен, в частности, в его известной фразе, сказанной А.И.
Остерману: "Нам нужна Европа на несколько десятков лет, а потом
мы к ней должны повернуться задом". Таким образом, любое
приобщение подданных к Европе следовало истолковывать двояко:
как символический обряд и как необходимость.
13
А.К. Нартов приводит характерный эпизод: «Его величество, сделав
маске-рад публичный, состоящий из одежд различных народов, и сам
присутствуя при том в голландском шкиперском платье, ездил с
государынею и с прочими в масках по городу и при сем случае ей
говорил: "Радуюсь, видя в самом деле в новой столице разных стран
народов". Сказал сие в таком чаянии, что тогда уже чужестранные в
Петербург как сухим путем, так и морем приезжать начали, чем он
был весьма доволен» (Там же. С. 269-270).
14
Там же. С. 281,283.
15
Екатерина Вторая. Записки императрицы. М, 1989. С.'б1, 153.
16
Ср. характеристику Екатерины II, данную Ф.Ф. Вигелем: "Рожденная
в Германии, она имела французский ум и русское сердце, но никакая
из этих наций не могла претендовать на нее исключительно, потому
что она так же, как Карл Великий и Наполеон, была создана, чтобы
служить чудом и удивлением для всего человеческого рода" ([Viguel
P.] La Russie envahie par les Allemands. Notes recueillies par un vieux
soldat, ni pair de France, ni diplomate, ni depute. P.; Leipzig, 1844. P. 60).
Вигель отмечал, что «Екатерина придумывала новые русские слова
для новых должностей: "наместник", "правитель", "палата",
"городничий", "исправник"» (Ibid. P. 64). Речь, разумеется, идет не о
"придумывании", а об использовании исконно русских слов для
названия новых государственных должностей и учреждений. Как
видно, это противоположно тому, что делал Петр, заимствуя на Западе
должности вместе с их названиями. Однако Екатерина по части
русификации действовала далеко не столь рьяно, как Петр по части
европеизации. Всячески подчеркивая свою Преемственность по
отношению к Петру, она не желала придавать своей культурной
политике характер "контрреформ". Так, например, понимая всю
нелепость петровского брадобрития ("ненужно судить о людях по
бороде", Екатерина Вторая. Записки... С. 608), она тем не менее
сохраняла отношение к бороде как к символу: «Говорено с жаром о
Тавриде. "Приобретение сие важно; предки дорого бы заплатили за то;
но есть люди мнения противного, которые жалеют еще о бородах,
Петром 1-м выбритых"» (Храповицкий А.В. Памятные записки статс-
секретаря императрицы Екатерины Вто-
рой. М., 1990. С. 30). Однако борода в данном случае - символ иного
порядка, чем это было в эпоху Петра, когда она ассоциировалась с
национальным варварством. Для Екатерины это уже символ символа,
означающий петровскую эпоху в целом. Поэтому насильственное
брадобритие в ее глазах само по себе становится одним из знаков
национальной культуры.
17
Наказ Ее Императорского величества Екатерины второй самодержицы
Всероссийской данный Комиссии о сочинении проекта нового уложения.
СПб., 1893. Гл. 1. § 6. С. 3.
18
Гуковский Г. Русская литература XVIII века. М., 1939. С. 39.
19
Монтескье Ш. Избр. произведения. М., 1955. С. 417.
20
Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С.
188.
21
Подробнее см.: Зорин АЛ. Вольтер и восточная политика Екатерины II //
Вольтер и Россия. М., 1999. С. 106-116.
22
Представление о том, что Россия на Востоке осуществляет
общеевропейскую миссию, будет особенно характерно для поколения
Пушкина и декабристов. В восточных войнах Николая I они увидят
мощный цивилизующий фактор, так как именно здесь Россия утверждает
себя как европейская страна. Все действия России на Западе независимо от
их реальных военных или политических результатов оказываются
проигранными в цивилизационном плане, и только на Востоке ощущается
культурное превосходство России. Ср. у М.С. Лунина: "Каждый шаг на
север принуждал нас входить в сношения с державами европейскими.
Каждый шаг на юг вынуждает входить в сношения с нами. В смысле
политическом взятие Ахалциха важнее взятия Парижа" (Лунин М.С.
Письма из Сибири. М., 1987. С. 15).
23
Феофан Прокопович. Указ. соч. С. 116, 122.
24
Петр Великий. С. 359.
25
Екатерина Вторая. Записки... С. 175; 653.
26
Особенно хорошо это заметно на уровне естественного языка. Шапп для
подчеркивания варварского характера русской культуры активно
использует варваризмы, непривычно звучащие для французского уха. При
этом сам он воспроизводит их явно на слух, не сверяясь с их написанием,
так как русская письменность ему не знакома. В результате получаются
maslanitza (масленица), strelitz (стрельцы), d'Olgorouki (Долгорукий) и т.д.
Высмеивая такое написание, Екатерина пишет: "Только не пытайтесь,
дорогой читатель, если вы когда-нибудь приедете в Россию, произносить
эти русские слова, как их пишет аббат, потому что никто вас не поймет
или чего доброго засмеют" (Екатерина II. Соч. СПб., 1901. Т. 7. С. 18
(оригинал по-французски)). Сама же Екатерина предлагает не более
точную транслитерацию, а перевод этих слов на французский язык:
carnaval, tireurs и даже tongues mains. Перевод призван лишить эти слова,
как и русскую культуру вообще, экзотичности в глазах французского
читателя.
27
28
Там же. С. 82. Во второй главе Наказа говорится: "Государь есть самодер-
жавный; ибо никакая другая, как только соединенная в его особе, власть
не может действовати сходно со пространством толь великого
государства".
29
Там же. Противопоставление монархии и деспотии Екатерина
заимствовала из "Духа законов". Монтескье, которого она, работая над
Наказом, по собственному выражению "обворовала".
30
31
32
Фонвизин Д.И. Соч. М., 1982. С. 166-167.
33
Ср. в "Недоросле" слова Стародума: "Отец мой воспитал меня по-
тогдашнему, а я не нашел и нужды себя перевоспитывать. Служил он
Петру Великому. Тогда один человек назывался ты, не вы. Тогда не
знали еще заражать людей столько, чтоб всякий считал себя за
многих" (Там же. С. 104).
34
Наиболее ярко подобные мысли развил М.М. Щербатов: "Исчезла
твердость, справедливость, благородство, умеренность, родство,
дружба, приятство, привязанность к Божию и к гражданскому закону
и любовь к отечеству; а места сии начали занимать: презрение
божественных и человеческих должностей, зависть, честолюбие,
сребролюбие, пышность, уклонность, раболепность и лесть, чем
каждый мнил свое состояние делать и удовольствовать свои хотения"
(О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие
А. Радищева. М., 1985. С. 53-54).
35
Радищев А.Н. Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938-1952. Т. 1. С. 149,
150.
36
37
38
Там же. Т. 3. С. 47.
39
Биография Радищева, написанная его сыновьями. М.; Л., 1959. С. 37,
41.
40
Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 254.
41
Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и
гражданском отношениях // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 103.
42
Карамзин Н.М. Полное собрание стихотворений. М.; Л., 1966. С. 195.
43
Шишков А.С. Рассуждение о старом и новом слоге российского языка.
СПб., 1813. С. 1-2.
44
45
46
Вигель Ф.Ф. Записки. М., 1892. 4.2. С. 7. О распространении
английской культуры в России начала XIX в. см.: Предтеченский А.В.
Англомания // Анатолий Васильевич Предтеченский. Из творческого
наследия. СПб., 1999. С. 40-101.
47
Haumant E. La culture francaise en Russie. P., 1910. P. 121.
48
Вигель Ф.Ф. Указ. соч. Ч. 2. С. 32.
49
Характерно, что П.А. Вяземскому, убежденному противнику
англоманства, английская культура представлялась как необычайно
сложная. "Англия не картина, а книга, - писал он А.И. Тургеневу 25
октября 1819 г., - надобно выучиться языку, на коем она писана
(разумеется, я принимаю язык в иносказательном смысле; хотя можно
бы, по многим отношениям, принять здесь и в положительном), чтобы
понять ее, и долго учиться ему, чтобы судить о ней неошибочно:
обыкновенного чутья ума и наблюдательности недостаточно"
(Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 1. С. 336-337).
50
Цит. по: Семевский В.И. Политические и общественные идеи
декабристов. СПб., 1909. С. 14.
51
Радищев А.Н. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 289. Ср.: "Житие Федора
Васильевича й Ушакова" (Там же. С. 179).
52
Характеристику этой группы см.: Тынянов ЮМ. Архаисты и Пушкин //
Тынянов Ю.Н. Пушкин и его современники. М., 1969. С. 23-121.
53
Грибоедов А.С. Поли. собр. соч.: В 3 т. Пг., 1911-1917. Т. 3. С. 117.
54
Улгарин, призывая использовать в народной русской трагедии сюжеты
из национальной истории, писал: "Окинув одним взглядом Историю
России, я вижу, что каждая ее эпоха изобилует предметами
эпическими и драмати-
ческими. Пришествие варягов, независимость Новгорода и Пскова,

вражды удельных князей, нашествие татар, свержение ига, покорение и
открытие новых царств, единодержавие, междуцарствие, и, наконец,
отдельные подвиги воинственных племен нового времени, казаков и
сечи Запорожской, гораздо занимательнее чуждых преданий. Все сии
происшествия ожидают только гения, чтобы, украсившись цветами
поэзии и вымысла, появиться на русской сцене в национальном виде"
(Русская Талия. СПб., 1825. С. 351-352).
55
Пушкин А С. Поли. собр. соч. Т. 7. С. 40.
56
57
Кюхельбекер В.К Путешествие. Дневник. Статьи. Л., 1978. С. 99.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
КАРТИНА МИРА В УЧЕНОМ И

НАРОДНОМ СОЗНАНИИ
Д.Э. Харитонович
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И
ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ ХШ ВЕКА
(на примере "Mineralia")
Научное знание, научное мышление, научная картина мира являются

метой современной европейской цивилизации. Отсюда - интерес к этой
тематике. Но вместе с тем закономерен и такой вопрос: является ли
природоведческое знание эпох, предшествовавших новому времени,
прямым предтечей знания новоевропейского? Я имею в виду не сумму
фактов, но подход естествоиспытателей к этим фактам либо к тому,
что они считали фактами. Как явствует из заголовка, объект
исследования - средневековое естественнонаучное знание в
аристотелевской традиции, рассмотренное на материале
природоведческих трудов Альберта Великого, в первую очередь
"Mineralia". Мне хотелось бы понять указанное знание не как один из
этапов вечного прогрессирующего увеличения познаний о мире природы,
а в качестве феномена средневековой культуры XII-XIII вв.1 Предлагаемая
статья, разумеется, не является завершенным исследованием, она лишь
некий проект оного. Я намереваюсь сформулировать некоторые вопросы
и попытаться представить на суд читателя не столько ответы, сколько
контуры последних.
Я намереваюсь рассматривать "Mineralia" на фоне иных текстов.
Поскольку разговор пойдет о естественнонаучном знании средневековья,
то круг моих источников должен быть более или менее четко ограничен
периодом, когда это знание было сформулировано, не то или иное
знание вообще, но именно естественнонаучное, западноевропейское и
средневековое. То есть Аристотель и Плиний, Исидор и Беда,
Авиценна и Гермес Трисмегист включаются в него постольку, поскольку
их тексты циркулировали в то время, о котором пойдет речь -XII-
XIII вв., и на языке культуры той эпохи - латыни.
Сразу же возникает вопрос: а имеем ли мы право вычленять из единой
системы знаний знания именно естественнонаучного свойства? Не
приписываем ли мы средневековью современную структуру наук? По-
лагаю, что имеем, хотя бы потому, что в XII в. возникают представления о
Книге Природы, о допустимости исследования последней, о том, что
изучению подлежат не только слова - как в разнообразных ранне-
средневековых "Этимологиях", - но и природные явления2. Тексты, по-
256 Картина мира в ученом и народном сознании
священные природознанию, существуют как нечто отдельное - либо в

составе целого, как "Speculum naturae" во всеобъемлющем "Speculum
majus" Винцента из Бове3, либо обособленно - "De proprietatibus rerum"
Варфоломея Английского4, "Liber de natura rerum" Фомы из Кантим-
пре5, "De finibus rerum naturarum" Арнольда Саксонского6,
природоведческие труды самого Альберта Великого и ряд других. То
есть, исследование средневекового естественнонаучного знания я
полагаю возможным, исходя не только из современной научной
методологии, позволяющей расчленять предмет исследования, но и с
позиций людей изучаемой мной эпохи.
Определенным аргументом в пользу такого подхода может
служить история, произошедшая, согласно одной
позднесредневековой хронике, с самим Альбертом. Ему явился демон в
образе доминиканского монаха и стал убеждать святого, что тот должен
посвящать меньше времени науке и больше богословию. "Альберт,
который был уже внутренне предупрежден Божественным Духом о
намерениях самозваного монаха-беса, довольствовался тем, что осенил
себя крестным знамением, и фантом исчез"7. Так что даже нечистый дух
был хорошо осведомлен не только о различиях между теологией и
scientia naturalis, но и о возможности отдельного изучения последней.
Однако нельзя объять необъятное, и я ограничился не всеми
натурфилософскими сочинениями того времени, но книгами,
посвященными минералам и металлам, хотя бы по причине собственного
багажа знаний, поскольку мои, пусть и не очень обширные
естественнонаучные познания лежат в области химии и металловедения.
Отдельное изучение сферы химических, минералогических,
металловедческих знаний (равно как и отдельное исследование
зоологических либо ботанических, или медицинских) имеет свои резоны.
Указанные выше энциклопедии содержат достаточно четко выделенные
главы, повествующие о названных материях. Отдельное хождение в
средние века имели манускрипты, представляющие собой извлечения из
трактатов, как если бы это были просто лапидарии, т.е. описания свойств
камней без натурфилософской подкладки8. Широко распространены были
и собственно лапидарии, как созданные в Западной Европе9, так и
античного, в частности греческого10 и восточного11, происхождения, но
циркулировавшие на Западе на латыни. И наконец, существовал
созданный Альбертом Великим труд "Mineralia", он же "De mineralibus"
"Liber de mineralibus"12 - центральный объект моего исследования.
Следует помнить, что все привлеченные мной источники относятся к
традициям либо описательным, т.е. к таким, в рамках которых авторы
или составители лапидариев стремились описать свойства того или
иного камня либо появившейся (или возродившейся), как отмечалось
выше, в XII в. собственно природоведческой традиции. Необходимо
признать, что наличествовала еще одна традиция - традиция истолкования.
К подобной традиции относятся так называемые христианские
лапидарии, описывающие символические значения камней, притом кон-
Д.Э. Харитонович. Альберт Великий и естественнонаучное знание 257
кретно драгоценных камней, упоминаемых в Писании (Исх., 28, 17—21;

39, 10-14; Апок., 21, 19-21)13. Традиция символического толкования нашла
широкое отражение в богословской литературе и проповедях, некоторые
сведения из таких лапидариев, безусловно, переходили и в тексты иных
традиций, но меня здесь интересует (разумеется, это всего лишь
исследовательский прием) знание описательное и собственно
природоведческое.
Надо отметить, что разделы упомянутых сочинений, касающиеся
описаний камней, весьма сходны и в большинстве случаев повторяют
одно и то же, конечно, Плиния14 и друг друга - это делают и Фома из
Кантимпре и Варфоломей, и Арнольд Саксонский, и Альберт (впрочем,
проблема заимствований не всегда ясна: одни исследователи полагают,
что Альберт брал сведения у Арнольда, другие, что тексты Арнольда и
Альберта восходят к некоему общему не дошедшему до нас
источнику15). Сходными же являются и постоянные ссылки на одних и
тех же авторов - например, на Аристотеля, Авиценну, Гермеса
Трисмегиста и на многих, многих иных.
В текстах Альберта, впрочем, есть нечто, что отличает его от прочих,
- его личная позиция. Другие авторы лишь ссылаются на некие
источники, и только Альберт беспрерывно перебивает повествование
собственными сведениями, описанием фактов, либо лично им
наблюдавшихся, либо таких, о которых он слышал от достойных доверия
людей. И узнанное он весьма часто обсуждает, подвергает сомнению,
оспаривает, сталкивает разные мнения (например, III, I, 4 - "О мнениях
(sententia) древних о материи металлов"; III, I, 7 - "О мнении Каллисфе-
на16, говорящего об одной форме металла"; III, I, 8 - "О мнении Гермеса и
иных философов, что говорят, что металлы имеют многие определенные
формы" и т.д.). Винцент из Бове, например (Speculum naturale17, VII, 84-87)
также излагает самые разные мнения, описывает взгляды авторитетов,
в частности выпады Авиценны против тех, кто отрицает трансмутацию,
но собственного мнения нигде не высказывает. То же можно сказать и
об иных упомянутых авторах - кроме Альберта18. Так что на первый
взгляд Альберт отличается от них, посему присмотримся к этой
действительно весьма яркой фигуре повнимательнее.
Этот человек обрел обильную славу и при жизни (хотя прозвище
великий он получил лишь в конце XV в.19) и в потомстве. Даже если
принять, как это делают некоторые исследователи20, что довольно раз-
драженный отзыв Роджера Бэкона о некоем неназванном auctor'e,
которого современники ставят чуть ли не выше Аристотеля, Авиценны и
Аверроэса21, относится не к Альберту Великому, как это обычно
считается22, а к Аквинату, то все же остается восторженнейшее заявление
ученика Альберта Ульриха Страсбургского: "Учитель, мой господин
Арльберт, некогда епископ Регенсбургский, муж во всяком знании
Wmnia scientia) столь божественный (divinus), что его приличествовало бы
именовать диковиной и чудом наших дней (nostris temporis stupor et
miraculum), опытный также и в магических искусствах (in magicis exper-

tum), от коих весьма зависит такого рода знание (ex quibus multum depen-det
huius materia scientia)"23. He отстают в восторгах (хотя с определенными
оговорками) и наши современники и недавние предшественники,
объявляющие Альберта Великого отцом современного
естествознания24, причем для них - необязательно специалистов - это
нечто само собой разумеющееся: "Альберт, немец, по праву прозванный
Великим, был основателем современной науки"25. И это при том, что
естественнонаучные труды составляют не такую уж большую часть его
наследия, а натурфилософские, философские и даже богословские
занятия (а ведь он еще писал и гимны Деве Марии) - не столь уж
значительную долю его деятельности вообще.
Действительно, согласно проспекту еще не законченного 40-томного
издания трудов Альберта, природоведческие писания займут лишь
9 томов. Список подобных писаний, бесспорно принадлежащих его перу,
насчитывает 19 наименований, причем 12 из них - комментарии на
соответствующие книги Аристотеля ("Mineralia", впрочем, к ним не
относится), а с сомнительными в отношении его авторства
алхимическими и астрологическими трактами - 22 или 23.
В своей достаточно долгой жизни26 (между ок. 1193 и 1207-1280)
кем только Альберт не был - студентом, преподавателем, в том числе
Парижского университета, приором Тевтонской провинции
Доминиканского ордена, епископом Регенсбургским, проповедником
крестового похода. Он мирил кёльнских горожан с их архиепископом, а
город Кёльн с городом Утрехтом, принимал участие в делах папской
курии и (возможно) в работе II Лионского (XIV Вселенский, по
католическому счету) собора, защищал права нищенствующих монахов
на преподавание в Париже и решал вопрос избрания аббата в Фульде,
собирал деньги на строительство доминиканской церкви в Кёльне и
имел какое-то отношение к избранию императором Рудольфа
Габсбургского и прекращению междуцарствия. Карта его странствий27
поражает - от Лиона до Антверпена, от Парижа до Болоньи, Рим, Кёльн,
Гослар, Хильдес-хайм. Вот только один из его маршрутов: он покинул
Орвьето в начале апреля 1263 г., 5 мая пересек перевал Бреннер в
Верхней Баварии, 10 мая был в Аугсбурге, 13 мая - в Донаубурге, 27
мая - в Вюрцбурге, 5 июня - во Франкфурте, 28 июня - снова в
Вюрцбурге, в начале июля - в Кёльне.
Период, когда Альберт занимался тем, что мы можем назвать научной
деятельностью, не столь уж велик. Из его то ли 87, то ли 73 лет жизни он,
если не считать ранних теологических работ, писаных в юности в
монастыре, отдал этой деятельности 10—15 лет жизни - от 1245-1248
гг. до 1254-1256 гг. (впрочем, может быть, до 1260 или даже 1262 гг.;
"Mineralia", по довольно согласному мнению специалистов, создана между
1251 и 1254 гг.). Правда, в старости, после 1270 г., он, совершенно ослепнув
и пользуясь помощью последнего ученика Готфрида Дуйсбургского,
правил и дополнял свои труды. То есть, церковный по-
литик, администратор, проповедник, богослов и многое другое,

Дльберт остался в культуре как приверженец и чуть ли не основатель
естественных наук, и это утверждено Церковью: в 1948 г. папа Пий XII
объявил его святым патроном естествоиспытателей и провозгласил
следующий его официальный титул: "Святой Альберт Великий,
универсальный учитель (doctor universalis) (это прозвище было
даровано ему еще при жизни. - Д.Х.), покровитель предавшихся наукам
естественным (cultoribus scientarum naturalium), равно как и усердно
ищущих Божественной мудрости (quaerentibus sapientiam Divinam)"28, т.е.
его богословские труды, занимающие, как сказано выше, ббльшую часть
его писаний, поставлены на второе место.
В памяти потомков Альберт Великий - знаменитый
естествоиспытатель. Однако, как отмечает переводчик и комментатор
"Mineralia" проф. Д. Уикофф, Альберт, по сути своей, не столько
ученый, сколько учитель29. Действительно, он просто одержим
страстью объяснять. Один из разделов "Mineralia", посвященный
"фигурам" (sigillum) в камнях, то есть линиям естественного
происхождения, образующимся в минералах, например, в мраморе или
так называемом портретном агате, начинается так: "Начинаем говорить
об образах и фигурах в камнях; хотя это относится к некромантии,
которая зависит от астрологии (astronomia) и зовется некромантией
образов и фигур, все же, поскольку это доброе учение (tamen propter
bonitatem doctrinae), и поскольку братья нашего Ордена желали этому
научиться от нас, мы, отвергнув несовершенные и ложные рассуждения,
скажем, что писали об этом многие. Писания древних мудрецов о фигурах
и камнях знают немногие, и невозможно сие без знания науки астрологии
и магии, и некромантии" (II, III, 1). То есть некромантия, конечно, вещь
сомнительная: с одной стороны, "добрая", но с другой - есть в ней и некие
"ложные рассуждения" (falsi reputantes); однако, ежели братия желает
знать, то ее нужно, со всей осторожностью, разумеется, просветить.
Судя по всему, эта страсть объяснять владела им с младых ногтей. В
цитированной выше главе "Mineralia" (II, III, 1) есть рассказ о том, как,
будучи в молодости в Венеции, Альберт увидел следующее: при
раскалывании глыбы мрамора на изломе обнаружилось изображение
(имеется в виду - естественное) "весьма прекрасной головы царя с ко-
роной и длинной бородой", но с чересчур высоким лбом. Свидетели
этой сцены (или спутники Альберта - текст не вполне ясен) немедля
спрашивают нашего автора, почему это оный лоб чрезмерно высок30. И
Альберт тут же начинает говорить о virtus lapidum31, о внутренних парах
(vapores) земли и т.д. и т.п.
Как своего рода credo звучит вступление к Альбертовой "Физике":
«Наше намерение в познании природы (scientia naturalis) -
удовлетворить, по мере наших сил, братьев нашего Ордена, каковые в
течение нескольких лет просили нас составить для них некий род книги
"Физика" и преподать им физику в полноте и сделать их действительно
способными понимать книги Аристотеля. Хотя мы не считаем себя
способными
к решению такой задачи (классическая формула смирения. - Д.Х.), все же

мы не можем противиться просьбам братьев, так что в конце концов мы
взялись за решение этой задачи, которую мы отвергали [ранее].
Склоняясь к их мольбам, мы предприняли это, во-первых, в честь
Всемогущего Бога, Источника Мудрости и Творца, Основателя и
Правителя природы, а также для пользы братьев и прочих иных, кто
прочтет это с желанием овладеть физикой» (Physica, I, I, I)32.
Итак, труды Альберта отличаются от современных ему лапидари-ев

и энциклопедий определенной педагогической, скорее даже
"учительской" направленностью, но не только этим. Может быть (но
только может быть!), отмеченная выше склонность Альберта к
критическому подходу к своим источникам объясняется также
желанием прояснить сведения, содержащиеся в этих источниках, -
прояснить для себя и других.
Определенную необычность Альберта на фоне современного ему
знания отмечают многие исследователи. Дж.М. Риддл и Дж.А. Малхол-
ланд пишут: "Альберт первый попытался связать теории о минералах и
их свойствах с практическими знаниями лапидаристов, алхимиков,
фармакологов, шахтеров и других практиков... Он писал ни
исключительно для того, чтобы обозреть и синтезировать созданное
предшествующими авторитетами, ни исключительно для того, чтобы
добавить собственные наблюдения... но дабы создать теоретическую
структуру для объяснения фактов физической природы"33. "Теория
Альберта, таким образом, тщательно составлена так, чтобы
соответствовать наблюдаемым феноменам, и это четко демонстрирует
нам, что он скорее занимался научными исследованиями природы
материалов, нежели обработкой знаний о металлах в традициях
энциклопедистов"34. Д. Уикофф резюмирует: «Она ("Mineralia". —Д.Х.)
показывает нам, что должно было быть отвергнуто или преодолено,
прежде чем явилась реальная наука - вера в астрологические влияния и
оккультные силы камней, неадекватная "химия" перипатетиков и
алхимиков. Эта книга показывает нам первоклассный ум, воспитанный в
античной традиции, игнорирующий элементарные факты, которые мы
ныне считаем не требующими доказательств, но остро
наблюдательный и высоко рациональный, стремящийся ввести
запутанное разнообразие природы в рамки упорядоченной системы
мышления»35. То есть, с точки зрения цитируемых исследователей,
Альберт - предшественник, провозвестник современного
минералогического знания, он отличен от современников именно тем,
что в его сознании уже присутствуют ростки новонаучного подхода, а в
их сознании нет; правда, вместе со своими современниками он
разделяет многие предрассудки эпохи, но именно он показал, что, не
преодолев этих заблуждений, современной науки не построишь.
Подобный прогрессистский подход - все предыдущее знание есть
всего-навсего подготовительный этап к современному, и мыслитель
прошлого интересен лишь тем, что он сумел предвосхитить, - мне не
импонирует, но проблема от этого не исчезает: серьезные

исследователи, историки науки обнаружили, пусть исходя из
собственных воззрений, несхожесть Альбертовой мысли с ему
современной. Действительно, Альбертовы труды не лапидарии
(гербарии, бестиарии и т.п.), не энциклопедии, но именно трактаты,
предназначенные не для описания, но для объяснения. "Познание
природы (scientia naturalis) [существует] не для того, чтобы просто
воспринять сказанное (narrata accipere), но чтобы в делах природных
исследовать причины (in rebis naturalibus inquirere causes)" (II, II, 1).
Объяснение предполагает определенную логику как
исследования, так и изложения. И если я уж задался целью выявить
особенности средневекового научного знания в сравнении с
современным, а равно и своеобычность Альберта на фоне иных
знатоков scientia naturalis ХП-ХШ вв. и более ранних времен, то
следует прояснить Альбертову логику - как он строил свою
систему доказательств, как осмыслял явленный ему в книгах и
наблюдениях материал, что для него есть наблюдение и т.д. и т.п.
Альберт ведет свои объяснения в первую очередь в
Аристотелевом ключе: четыре причины, четыре элемента, четыре
качества, истовое следование IV книге "Метеорологики", хотя и не
без определенных позднейших дополнений. Так, Альберт,
безусловно, принимает алхимические теории (хотя к практической
алхимии у него отношение довольно неоднозначное) о Сульфуре и
Живом Серебре (что не вполне идентично сере и ртути) как
первоосновах металлов. Столь же безоговорочно и согласие
Альберта с астрологией (сам он использует два термина -astrologia и
astronomia, по-моему, как синонимы, но есть и другое мнение36),
притом с астрологией натуральной, т.е. указывающей на связь звезд
и планет с природными явлениями, а не юдициарной,
предсказывающей судьбы. Но и эти теоретические дополнения,
пусть косвенно и опосредованно, восходят к Аристотелю. В конце
концов, серно-ртутная теория есть развитие идей IV книги
"Метеорологики", астрологический подход - тоже традиция, идущая
от Аристотеля ("Физика", "О небе", "О порождении и уничтожении",
"Метеорологика" - поскольку Земля есть неподвижный центр
Вселенной, то все движение идет от одной сферы небес через
другую, порождая изменения в атмосфере, воде и земле, в жизни
растений, животных и людей, в росте минералов) через Птолемея
(светила в движении увлекают за собой эфир, тот - огонь и воздух,
те - воду и землю, порождая перемены в вещах, из этих элементов
состоящих)37. По мнению Д. Уикофф, некоторые разделы "Mineralia"
демонстрируют нам "те трудности, которые мешали развитию
современной химии и минералогии. Перипатетическая доктрина
элементов и качеств была на деле совершенно не пригодной для
развития любого вида химической классификации минералов"38.
Пусть так, но меня ведь интересует "научность" Альберта как
проявление теоретизирующего подхода, а не соответствие его
методов современным научным. Указан-
ная "научность" проявляется в том, что Альберт не просто воспринимает

алхимию или астрологию как данность, но стремится приложить к
наблюдаемым или сообщенным фактам некоторые теоретические (в
данном случае вытекающие из теории Аристотеля) положения.
Кстати сказать, сам Альберт довольно решительно отмежевался от
иных, не "физических", не "натуральных" подходов. Безусловно, отдавая
дань схоластическим методам в собственных логических и теологических
трудах, он заявляет, что "в частностях природы силлогизмы не
действуют (de tarn particularibus naturis syllogismus haberi non potest)" (De
vegetabilibus, VI, I, 1)39.
Альберт весьма высоко ценил Гермеса Трисмегиста как кладезь
познаний, называл его "отцом и пророком философов" (III, II, 5). Он
одобрительно и даже почтительно цитирует знаменитую
"Изумрудную скрижаль"40: «И великий гений (summus ingenius)
алхимиков в Тайне тайн41 так в словах метафорических учит (per verba
metaphorica docens). Камень (в оригинале в "Изумрудной скрижали" -
"Единственный [Unus]", что означает и философский камень, и некое
верховное божество, демиурга. - Д.Х.) любезно и с величайшим
искусством (suaviter cum magno ingenio) возносится от земли к небесам и
опять нисходит от небес. Его кормилица - земля, и ветер носит его в
чреве своем» - и далее поясняет, что это иносказательное описание
кальцинации, т.е. обжига некоторых минералов (I, I, 3). Но тот же
Альберт, рассматривая алхимические писания, упрекает их авторов, за
исключением Авиценны, единственного названного по имени (Гермес
здесь не упомянут), в том, что они "излагают свои намерения в
метафорических словах, что не принято у философов" (III, I, 7).
Отвержение метафорики - принцип, позволяющий Альберту
критиковать даже общепризнанные авторитеты, например того же
Гермеса: "А что до утверждения, что старый петух откладывает яйцо и
помещает его в навоз и что яйцо не имеет скорлупы, но лишь кожу,
столь твердую, что она сопротивляется сильнейшим ударам, и что жар
солнца высиживает василиска, который есть змея, во всем подобная
петуху, за исключением того, что у нее змеиный хвост, то я не верю,
что эта правда. Но Гермес говорит так, и многие люди верят ему" (De
anima-libus. XXVI, XXIII, 45)42. "И Гермес говорит, что если пепел
василиска намазать на серебро, оно приобретет вес и плотность золота.
(...) Иные говорят, что василиск выводится из петушьего яйца, но это
совершенно неверно и невозможно. И хотя по Гермесову учению василиск
производится in vitro, сие не означает действительно василиска, но некий
алхимический эликсир для трансмутации металлов" (Ibid. XXVI, XXV,
13)43.
Вообще, алхимия и магия, с точки зрения Альберта, не тождественны
"естественной науке". "Что же до трансмутации этих тел и обращения их
в иные, то это определяется не естествоиспытателями (phisici), a
искусством, именуемым алхимией. Сходно, в каких местах и горах [ме-
таллы] могут быть сокрыты и как их найти, частью [относится] к sciefltia
naturalis, частью к scientia magicae, частью же к тому, что зовется
отыскиванием сокровищ (quae vocatur de inventione tesaurorum [в

оригинале именно так - не thesauromm. -Д.Х.]), и знание это зависит не от
доказательств, но от некоторого опыта в тайном и в гаданиях (scientia ilia
поп demonstrationibus sed quibusdam occultis et divinius nititur experimentis)"
(III, I,). Или, приведя мнения Гермеса о силах (или свойствах - vir-
tutibus) камней, Альберт настаивает: "Сказанное не подходит для физики,
но для астрологии или магии [этого] вполне достаточно" (II, I, 3).
Принятое практически во всех энциклопедиях расположение
описываемых феноменов по алфавиту "не годится в философии" (De
animalibus. XXII, II, 1), но это вполне нормальный способ, коим врачи
описывают лекарства (II, II, 1).
"Научная теоретичность" Альберта вроде бы доказана, так что
восторги современных исследователей, объявивших его основателем
экспериментального подхода44, кажутся более или менее справедливыми.
Действительно, даже одно из прозвищ Альберта - Doctor expertus45, а
выражение - expertum est, что очень осторожно можно перевести как
"проверено на опыте" - одно из ключевых и наиболее часто
повторяющихся в "Mineralia".
Конечно, никто не считает Альберта ученым-экспериментатором в
духе XVII-XIX вв. Конечно, для него авторитет древних весьма высок
(хотя и не непререкаем - вспомним сказанное выше о Гермесе), но и
опыт, без сомнения, занимает существенное место в мыслях Альберта:
"Приведем же имена драгоценных камней и virtutibus46 их, что дошли до нас
или через опыт или из писаний авторитетов (aut per experimentum, aut ex
scripturis Auctorum devenerunt)" (II, II, 1). Еще одно место, даже более
характерное для мысли Альберта о связи авторитета и опыта: "Тут, также
как и в предшествующих книгах, я не видел трактата Аристотеля, кроме
нескольких извлечений, каковые я прилежно изучал в разных частях
света. Излагать я намерен на основе разума (rationabiliter), как установил
Философ, или на основе того, что испытал сам (quae expertus sum).
Некогда странствовал я, совершая длительные путешествия в местах, где
добывают металл, чтобы на опыте (ut experiri) иметь представления о
природе металлов. И по той причине изучал я в алхимии трансмутации
металлов, чтобы сделать известным кое-что из природы и акциденции их
свойств (т.е. Альберта волнует не золото само по себе, не духовное
совершенство, приобретаемое адептом алхимии в его занятиях, но именно
знание. - Д.Х.). Ибо это наилучший и надежнейший способ
исследования, так как каждая вещь изучается в соотнесении с ее
собственной частной причиной, и потому [возникает] весьма мало
сомнений в ее акцидентальных свойствах" (III, I, 1).
Для Альберта не достаточно только обращения к авторитетам:
"Для обсуждения этого вопроса я обследовал (inspexi) много
алхимических книг, и я нашел те книги лишенными образности (sigillo)47 и
доказательств и только полагающимися на авторитеты... Лишь
Авиценна излагает разумно, но и он в разумных указаниях вопросов
немного нас просветил" (III, I, 7). Необходима проверка: "И по этой
причине я сам
проводил опыты (ego experiri feci) на алхимическом золоте, а также и

серебре, которыми я владел, и золото выдерживало 6 или 7 нагревов, но
потом, при дальнейших нагревах, употребилось до конца и погибло, и
обратилось как бы в отбросы (ad faecem quasi revertitur)" (III, I, 9).
Дж. Сартон, высоко оценивая Альберта, все же с сокрушением
говорит о его легковерии48. Я так не думаю. Конечно, на современный
взгляд, многое из сказанного им, особенно во II трактате II книги - в так
называемом Альбертовом лапидарии - никак не соответствует
современному знанию. Например, согласно Альберту, камень silenites49
"дает возможность прозревать будущее, если носить его под языком,
особенно в первый и десятый день Луны. Эта сила в первый день Луны
действует только один первый час, но в десятый - первый и шестой час"
(II, II, 17, Silenites). Но абсолютно то же легковерие демонстрируют и
иные авторитеты, каждый по своему передавая название этого камня,
- и Варфоломей Английский (X, ХСП, De Selenite), и Фома из
Кантимпре (XIV, LXVI, De Sylonite), и Винцент из Бове (Spec, nat.,
VIII, 98, De Selenite), притом, что сведения их все равно восходят к
Плинию, упоминают ли они его (как Винцент) или нет.
Дж.М. Риддл и Дж.А. Малхолланд, считающие Альберта основателем
новой науки не без оснований отмечают, что он "часто разделяет, что
сказали авторитеты, и что он познал через собственный опыт"50.
Действительно, все, излагаемое Альбертом, он передает - не всегда, но
как правило, - разделяя полученную информацию на три части: то, что
он видел сам (ключевые слова - ego vidi), то, что проверено на опыте
(expertum est), и то, что составляет общее место (dicitur, aiunt - говорят),
т.е. данное в личном опыте; достоверное, хотя и не самим исследователем
установленное; и, наконец, нечто возможное, но однозначно не
доказанное.
Присмотримся к каждому из трех отмеченных разделов и ко всем
вместе. Начнем с конца, с аргументов в пользу принятия общего мнения.
"Многие естествоиспытатели (phisiologi) сомневаются, что в камнях есть
сила (virtus), кажущаяся (videntur) принадлежащей им, такая, как [сила]
залечивать нарывы, изгонять яды, умиротворять сердца человеческие,
приносить победу и сходное. Они считают, что это невозможно, ибо так
действуют лишь души, что имеются только у живых" (II, I, 1). На это
Альберту, исходя из его собственных воззрений, казалось бы, возразить
нечего: он сам чуть ниже в том же разделе опровергает мнение
пифагорейцев о всеобщей одушевленности природы. Но все же
возражает: "Но противоположное на опыте установлено мудрейшими
(expertum est sapientissime). Видели мы, что магнит притягивает железо, а
адамант ослабляет силу в магните. Также на опыте (ехреturn) видно, что
сапфир изгоняет нарывы, что однажды видели мы собственными глазами
(videmus oculis nostris)". Казалось бы, перед нами апелляция к личному
опыту, но сразу же вслед за приведенными словами следует: "И это есть
общее место (hoc etiam ab omnibus vulgatum est)
и невозможно, чтобы в целом или частично (поп potest esse, quia in toto vel
in parte) не было бы истинным то, что всеми в целом говорится (quod ab
omnibus communiter est dictum)" (Ibid.).
На мой взгляд, да и, представляется, вообще на взгляд современного
человека, различие между "говорят" и "expertum est" у Альберта не
всегда заметно. Так, касательно хризолита утверждается: "Expertum
autem est... что хризолит облегчает дыхание и даваемый в виде порошка
исцеляет от астмы" (II, II, 3, Chrysolitus). И тут же, через запятую, без
перехода, говорится, что если его просверлить, через отверстие протянуть
ослиную щетину и обвязать вокруг левого запястья, то он изгонит
меланхолию, и "так сказано в [книгах] о лигатурах (hoc dicitur in phisicis
ligaturis)", а вот о том, что хризолит "изгоняет глупость и дает
мудрость", просто "говорят" (ut dicunt) (Ibid.).
Иногда, впрочем, и сам Альберт не проводит четкого различия между
этими двумя видами аргументов. "Гагат хорош от водянки, укрепляет
выпадающие зубы. Из опыта известно (de expertis est), что вода, в которой
его мыли, или его испарения, идущие снизу, провоцируют менструации.
Обращает в бегство змей, лечит желудок и чрево и действует против
меланхолических фантазмов, которых некоторые зовут демонами (contra
phantasmal melancholia, quae quiddam daemones vocant). Говорят также,
что установлено на опыте (курсив мой. - Д.Х.) (aiunt autem de expertit
esse) (а это куда отнести? - Д.Х.), что если промыть камень и осадок и
воду от омовения с соскобом дать девице, то выпитое удержит так, что
не помочится, а если же не девица, то немедля помочится, и так делают
возможным определить (sic debet probari), является ли иная девицей" (II,
II, 7, Gagates).
Но что есть "проверено на опыте"? Чаще всего прямого ответа нет,
ибо "эксперт", как правило, не назван. Но иногда может быть и назван.
Например, о камне топазионе51: "В наши дни установлено на опыте (in
nostre tempore expertum), что если положить его в кипящую воду, то она
перестанет пузыриться и можно будет в нее положить руку, и один из
наших братьев сделал это в Париже" (II, II, 18, Topasion).
Или - о смарагде52: "И некий пришедший из Греции правдивый муж
(veridicus) и curiosus experimentator53 говорил, что камни эти находят у
подножий подводных скал" (II, II, 17, Smaragdus). Если сей
правдивейший муж не солгал, то речь здесь идет не об изумруде, а о каком-
то камне зеленого цвета, например зеленой яшме, но далее - хотя и без
указания передатчика информации, однако явно подразумевая ее
конкретный источник - действительно об изумруде: "Найдено на опыте в
наши дни, что камень этот, если он действительно добрый и подлинный,
не одерживает соития: и вследствие этого король Венгрии, что правит в
чащи дни, при соитии с женой своей имел тот камень на пальце, и
вследствие соития [камень] раскололся на три части (Expertum est in
temporis "Osiris, quod hie lapis si vere bonus et verus esl non sustinet coitum:
propler quod rex Hungariae quis noslris lemporibus regnal in coilu cum uxore sua
lapideni hunc in digilo habitur, et propter coilum in Ires paries fraclus est)" (Ibid.).
Не следует полагать, конечно, что все, сообщаемое Альберту,

являлось вымыслом, ложным слухом. "Один из братьев нашего
Ордена, curiosus experimentator, говорил мне, что видел магнит,
принадлежащий императору Фредерику, который не притягивал железо,
но, напротив, железо притягивало его" (II, II, 11, Magnes). И это
совершенно точно, если масса магнита мала в сравнении с массой
железа.
Но, конечно, самое надежное — собственные впечатления. Таковые,
впрочем, совершенно не обязательно нечто увиденное собственными
глазами, вернее - не обязательно увиденный собственными глазами
феномен; это могут быть последствия данного феномена, как бы
подтверждающие его существование.
Камень celidonius, т.е. ласточкин камень, находят в желудке у
ласточки, и "мы недавно видели [таковой], извлеченный братом
нашего Ордена из желудка ласточки в августе" (II, II, 3, Celidonius).
Альберт сам curiosus experimentator и не забывает указать даже время
обнаружения камня. Или он повествует о камне драконите54, который
находят в головах змей, и такой камень обнаружили, разрубив клубок
змей, воины некоего "господина земли" (dominus terrae) в Швабии
(Suavia). Альберт лично видел этот камень (ego vidi) и даже получил в
подарок от супруги упомянутого сеньора (II, II, 4, Draconite).
Альберт постоянно - и в этом его существенное отличие от авторов
прочих лапидарнее и энциклопедий - говорит о прямом личном опыте.
Камень вирит, взятый в руку, обжигает ее, "как я сам убедился на опыте
(sicut ego ipse expertus saepius)" (II, II, 19, Virites). И это совершенно
верно, ибо здесь имеется в виду пирит55, т.е. железный колчедан, би-
сульфид железа, который, соединяясь с водой в сыром воздухе или на
влажных руках, дает слабый раствор серной кислоты56.
Но многое, на чем настаивает Альберт как на виденном им лично,
весьма сомнительно. В одних случаях действительно наблюдаемое
объясняется совершенно неверно. Так, увлеченный описанием sigillis,
т.е. изображений, естественно возникающих в камнях, он объявляет
примером таковых так называемую гемму Птолемеев, реально
существующую, находящуюся ныне в Музее истории искусств в Вене,
скорее всего, лично им виденную (во времена Альберта она хранилась в
Соборе Трех Святых Королей в Кёльне) и, безусловно, являющуюся
произведением античного прикладного искусства (II, III, 2). Или,
рассуждая о свойствах меди, Альберт говорит, что изучал сей металл
в Госларе (Goselaria) (III, I, 10), но там нет и никогда не было медных
рудников, а есть широко известные серебряные. Впрочем, тут, возможно,
Универсального Доктора подвела память. Вот, однако, его рассказ о
сапфире (II, II, 17, Saphirus). Поведав читателю с блестящей
наблюдательностью и прямо-таки художественным чувством о цвете
сапфира - "наилучший из них, как темное облако с красноватым
оттенком (optisum autem qui nubet habet obscuras ad rubendiem
declinantes)", Альберт повествует о лечебных свойствах сапфира: "Я видел
(ego vidi) силу этого камня, как он залечил два нарыва... А что касается
того, что он теряет силу и цвет,
Д.Э. Харитонович Альберт Великий и естественнонаучное знание 267
после того как вылечит нарыв, то это неверно (falsum est), ибо я видел
(ego vidi) один, успешно вылечивший два нарыва с перерывом около
четырех лет". Что видел Альберт? Камень, о котором ему сказали, что он
произвел упомянутое действие или сам факт излечения? Но вот текст, не
допускающий никаких сомнений или двусмысленных толкований:
карбункул "сияет во мраке, как уголь, и такое видел я сам (lucet in tene-
bris sicut carbo et talem vidi ego)" (II, II, 3, Carbuncula).
И тут, конечно, возникает вопрос: неужели столь пристальный
наблюдатель, каким, бесспорно, был Альберт, мог подобное видеть
собственными глазами? Боюсь, что на этот вопрос невозможно дать
однозначный ответ, ибо мы вторгаемся в проблему объективности
знания. Мне уже приходилось писать, что мы видим не то, что есть на
самом деле, а то, что предлагает нам видеть наша культура, наша картина
мира, наша, обусловленная этой культурой и этой картиной мира,
система восприятия57. И она же запрещает нам видеть то, что есть на
самом деле, но в эту картину, эту систему, эту традицию не
вписывается. Адамант (если принять, что это необработанный алмаз, в
противовес бриллианту, и/или любая из разновидностей корунда58)
может резать мелкие твердые камни. Но Альберт настаивает на том, что
это происходит лишь в том случае, если камень размягчен в крови козла,
которого незадолго до этого поили вином, настоенным на дикой петрушке,
или кормили горным папоротником (II, П, 1, Adamas), и категорически
отказывается признать (ego nequamquam credo verum esse) возможность
резки без указанного размягчения (поп potet esse in partibus adamantis,
nisi mollirentur sanguine hircinae) (II, III, 2).
Еще и еще раз: дело не в том, насколько истинны или неистинны с
нашей, сегодняшней точки зрения наблюдения Альберта, а в том,
насколько они вписываются в его систему мировосприятия.
Альберту явлена внешняя природа, и познания о ней он черпает
отовсюду - в книгах, в наблюдениях, в рассказах людей, может быть,
даже в каких-то фольклорных преданиях. Мне представляется слишком
жестким разделение трех источников познания Альберта - увиденного
лично, полученного из надежных источников, узнанного по слухам.
Конечно, для него первое достовернее - отсюда и постоянное "ego vidi",
но вряд ли иерархия познания столь уж строгая. Важно, чтобы
познанное не противоречило трем вещам. Во-первых, вере (эту сторону
вопроса я практически вынес за скобки, за исключением
упоминавшегося выше вопроса о некромантии)59, во-вторых,
аристотелевой науке с алхимическими и астрологическими
добавлениями, в-третьих, традиции. Не то, чтобы он категорически
отвергает очевидное, ни в коем случае, просто Универсальный Доктор
не приводил теорию в соответствие с экспериментом, как сделал бы - в
идеале - современный исследователь, а наблюдаемое с известным, с
заданным, будь то проистекающее из Аристотелевой «Метеорологики»
учение о порождении металлов в порах земли или фольклорные
представления о светящихся камнях.
Логика Альбертовой scientia naturalis заключается в приложении

теоретической схемы к, если так можно выразиться, «картине» природы.
То, что теоретическая схема объяснения явлений природы не современная,
а аристотелевская, сказанному не противоречит. Мы ведь не считаем
«ненаучными», скажем, теории флогистона в химии или мирового эфира в
физике — они просто неверны, т.е. в итоге не подтвердились
экспериментально. Современная схема научного познания такова
(разумеется, в весьма огрубленном виде): к некоему явленному в
наблюдениях материалу прилагается теоретическая объяснительная
схема; если факты в эту схему не вписываются, то исследователь
экспериментальным путем проверяет несовпадения, после чего анализ
этих несовпадений побуждает его корректировать базовую теорию либо
разрабатывать иную (нередки, впрочем, случаи, когда тщательное
проведение эксперимента показывает, что первоначальные наблюдения
были ошибочными). У Альберта, а равно и у всех представителей
античного и средневекового естествознания, второй этап, т.е.
экспериментальная проверка, отсутствует, ее просто нет в их системе
знаний. Именно этим, а не «легковерием», не тем, что, по словам Д.
Уикофф, «Альберт, при всем его замечательном уме и твердом
здравом смысле, был прежде всего сыном своего времени»60, объясняется
наличие василисков, испытаний на девственность с помощью гагата,
целомудрия изумрудов и многого другого в писаниях Альберта.
Современный физический (химический, биологический)
эксперимент заключается в вычленении того или иного феномена из
природы, рассмотрении его изолированно, а вот этого-то как раз и нет в
античной и средневековой науке, и у самого Альберта тоже нет, ибо мир,
окружающий античного или средневекового естествоиспытателя
предстает перед ним как единое целое. Объяснительная схема
Универсального Доктора вполне «научна», но осмысляемый материал
воспринимается вполне мифологически.
Я понимаю всю рискованность подобного заявления. Понятием
«миф» в гуманитарных науках последнее время несколько
злоупотребляют. Я здесь, увы, с определенным огрублением вынужден
делить многоразличные типы мышления на два – научный и
мифологический. Дело, в том числе, и в неразработанности терминологии,
не учитывающей множество смешанных и переходных форм – и как раз
античная и средневековая scientia naturalis относится к одному из таких
смешанно-переходных образований. Спешу оговориться, что подобное
членение есть исследовательский прием и не более того. Кроме того, в
чистом виде ни один из этих типов не встречается (может быть, за
исключением эпохи архаики), в сознании каждого человека, даже
современного ученого, наличествуют оба слоя, но объем каждого из них
все же зависит не только, а, может быть, даже и не столько от
индивидуальных качеств человека, сколько от культурных и социальных
особенностей эпохи.
Главным, на мой взгляд, принципом различения этих двух типов
является следующее: научная — что совершенно не обязательно означает
ее существование только у людей, занимающихся научной

деятельностью, - картина мира строится на основе наблюдаемых фактов,
мифологическая же предшествует фактам, любые противоречия
наблюдавшему не замечаются либо отбрасываются. Может быть, именно
поэтому, а не ввиду упомянутого "легковерия" Альберт столь уверенно
говорит о фактах как о явно ненаблюдаемых феноменах.
В системе мифомагических воззрений (и тем более мифомагиче-
ского восприятия) окружающий мир трактуется как некое живое целое
(посему изолирующий эксперимент и невозможен) и описывается в словах
и понятиях, относящихся к живой природе. Сульфур, например, "как
установлено Гермесом Трисмегистом, есть отец и мужское семя
[металлов]. И должно видеть (observandum), что некое (quoddam) холодное
сухое соединяется (conjunctum - слово, употребляемое и для обозначения
совокупления) с влажным холодным в некое соединение (eadem
complexione - последнее слово значит также "объятия"), и это есть
гермафродит, что видно на растениях, которые есть оплодотворяющие и
оплодотворяемые" (IV, I, 1). Д. Уикофф в комментарии к этому месту с
недоумением отмечает, что на деле-то большинство растений в Европе
двудомные, и неясно, почему Альберт прибегает к такой
аргументации61. Но андрогин - это ведь один из самых распространенных
мифологических образов, и его корни нельзя искать в европейской
флоре.
Свойства камней Альберт делит на тайные и явные (occulta et ma-
nifesta) (II, II, passim), но это никак не следует понимать в духе современного
оккультизма. Явные - это свойства, непосредственно воспринимаемые -
цвет62, вкус, вес и т.п. Тайные - проявляющиеся в действиях -лечебные,
но также и иные благоприятные. Так, упоминавшийся смарагд умножает
богатство, дает способность "говорить убедительные речи в подходящих
случаях и носимый на шее излечивает трехдневную лихорадку и
эпилепсию" (II, II, 17, Smaragdus) (подобные примеры можно умножать до
бесконечности). В определенном смысле, если отвлечься от
содержательной стороны свойств камней, это в общем-то не
противоречит новоевропейскому научному подходу: и для современного
исследователя есть свойства, видимые глазом, например тот же цвет, и
определяемые косвенно, например радиоактивность, о наличии которой
мы узнаем благодаря счетчику Гейгера либо, увы, по смертоносному
воздействию на организм человека. Разница между Альбертом и
нынешними учеными в ином: в принципиальном отсутствии у святого
покровителя естествоиспытателей обязательного для
естествоиспытателей современных экспериментального (опять же в
современном смысле) подхода. Современная система знаний - открытая
система. Каждый ее элемент может и должен быть проверен на
соответствие действительности. Что же касается картины мира,
воспринимаемой и осмысляемой мифомагически, то еще К. Леви-Стросс
показал63, что от нее требуется лишь связность и внутренняя целостность.
Она не нуждается в подтверждении каждого из своих элементов. Если
подтверждается один элемент - вся система истинна. А ведь камень
вирит действительно
жжет руку, многие минералы действительно обладают лечебными

свойствами64, значит общепринятые представления верны, а посему для
Альберта несомненно, что, сагда65 "притягивает дерево, как магнит железо"
(II, II, 17, Sagda), сардинус66 "наполняет душу радостью и обостряет ум"
(Ibid., Sardinus), а сардоникс "изгоняет похоть и делает целомудренным и
умеренным" (Ibid., Sardonyx).
Но! -ив этом безусловное отличие Альберта (во всяком случае, того
Альберта, каким он предстает в своих текстах) от его предшественников
и современников, авторов энциклопедий и лапидарнее (и о них, конечно,
мы можем судить лишь по их сочинениям) - Doctor Universalis
наблюдаемое соотносит с аристотелевскими теориями природы, хотя
подобные проверки и весьма нечасты. Иногда эта проверка как бы
подтверждает информацию, при этом оная информация не
соответствует действительности. Камень эпистрит, как и
упоминавшийся топазион, брошенный в кипящую воду, охлаждает ее,
ибо в этом камне "много элемента холода" (II, II, 5, Epistrites). Иногда
подобная теоретическая проверка, наоборот, отвергает существующее
в реальности. С точки зрения алхимических теорий (и это, кстати, в
целом верно), летучие компоненты соединений горючи, нелетучие
негорючи, но Альберт столь буквально следует этой теории, что
настаивает на негорючести осажденных продуктов возгонки вина (III, I,
2), т.е. спирта, а это ведь прямо противоречит фактам. Иногда такая
проверка вызывает теоретические затруднения. Так, камень перанит -
"женского рода и, как говорят (dicitur), зачинает и рождает другие
природные камни" (II, П, 14, Peranites; то же, но чуть короче сказано об
эхите - II, II, 5, Echites). Образ "рождающего камня" никак не
противоречит мифомагическим представлениям67, но камни ведь
относятся к неживой природе, а Альберт, как отмечалось выше, отвергает
пифагорейские представления о всеобщей одушевленности природы.
Потому он настаивает: "Камни не порождаются от камней и металлы от
металлов, хотя о камнях было сказано иное, но это порождение не от
семени, а от иной материи и, может быть, сие есть нечто среднее между
камнями и травами, как есть нечто среднее между растениями и
животными, такое как губки, морские огурцы (stincus) и подобное" (III, I,
6).
То есть особенностью познавательной логики Альберта Великого
является взаимодействие двух объяснительных схем: одной, мифомаги-
ческой, воспринимаемой не всегда осознанно, передаваемой в традиции,
неважно, устной или книжной, и другой, аристотелевой, применяемой
совершенно сознательно. Кстати, отметим, что в рамках античной науки и
философии именно Аристотель наиболее решительно отбрасывает
мифологическую составляющую знания, более или менее явно
присутствовавшую и в философии ионийской школы, и даже у элеатов
и Платона. А.В. Ахутин пишет: «Лишь всегда и везде трезвый
Аристотель решительно устраняет эти "игрушки" и впервые излагает
учения ионийцев как чистых теоретиков, мысливших по канонам
аристотелевской эпистемологии и вслепую нащупывавших категории
аристотелев-
осой метафизики. Дело здесь не столько в искажении исторической

правды, в непозволительной модернизации, сколько в том, что Аристотель
как философ-теоретик стремится открыть в прошлом все, относящееся к
теоретической стороне мышления, оставляя прочее не как не бывшее, а
как не относящееся к делу»68.
Соединение двух традиций проходит, прямо скажем, не без внутренних
конфликтов. Выше мы говорили, что Альберт разделяет "естественную
науку" и алхимию, магию и прочее подобное. "Мы не намереваемся здесь
показывать, как иные из них [камней. - Д.Х.] могут быть обращаемы в
другие, или, как посредством того лекарства (medicinae), что алхимики
зовут эликсиром (elisir), их несовершенство может быть излечено или их
тайное (occulta) может стать явным (manifesta) или, обратно, их явные
свойства могут быть удалены. Но вместо этого мы покажем, как они
смешаны из элементов и как каждый из них образован (constitute) их
собственной специфической формой" (I, I, 1). И вместе с тем в "Mineralia"
немалое число описаний алхимических процессов, явных и тайных
свойств драгоценных камней и т.п. Альберт, как говорилось, признает
членение излагаемого материала по алфавиту пригодным только для
медиков, но сам же строит свой "лапидарий" именно по этому принципу.
"Физический" подход для него, безусловно, выше магического либо
алхимического. Вот он спорит с мнениями Гилгила69: "Сказано же это
неподобающе и глупо, ибо сам Гилгил mechanicus70, а не философ, а
предпочитая механическую алхимию (mechanica alchimia), он
выдвигает ложные измышления против природознания (phisica)" (III,
1,4). И он же, подробно рассказывая о закалке инструментов,
предназначенных для вырезания изображений на камнях, добавляет: "Эти
[вещи] не вполне природознание, но все же, поскольку это доброе учение,
сие включено сюда (haec auten non omnio phisica sunt: tamen propter
doctrinae bonitatem his sunt interposita" (II, III, 2). Вненаучный подход и
отвергается, и подвергается сомнению, и осторожно принимается, и
обсуждается. Альберт, безусловно, является глубоким знатоком
довольно сомнительной, с его точки зрения магии и приведенные выше
слова Ульриха Страсбургского о "божественности" Альберта в познании
природы и "опытности" в магии звучат не просто панегириком.
Посмотрим, однако, к чему относится вся магия в трудах Альберта.
Закалка инструментов и проверка на девственность, изгнание меланхолии
и разыскание сокровищ, изготовление алхимического золота и
многое иное - все это касается "практической" деятельности, в частности
ремесленной практики, которая в средние века наиболее наполнена
магией и осмысляется по законам мифа71, тогда как восходящая к
античному знанию наука, насколько бы она ни отличалась от
современной, отражает теоретизирующую традицию. Практические
действия - это в определенном смысле действия ритуальные, это
действенное воплощение мифа, а ритуал незыблем: адамант именно
потому не может резать камень, если тот не размягчен в крови козла,
что таков ритуал, в коем любые перемены невозможны. То, "что зовется
отыскиванием
сокровищ", "зависит не от доказательств, но от некоторого опыта в

тайном и в гаданиях"72, ибо ритуал, в том числе практика дивинаций, не
подлежит осмыслению при помощи логических процедур.
Тут возникает ряд вопросов, на которые я попытаюсь ответить

весьма предварительно, скорее в сослагательном, нежели изъявительном
наклонении. Главный вопрос: как соединяются и в мышлении самого
Альберта и в средневековом природознании мифомагические и научные (в
антично-средневековом смысле) представления?
Альберт Великий и его "Mineralia" представляются мне удачными
объектами исследования. Сам Альберт, безусловно, является
представителем "высокой", "элитарной" культуры, обладает
богословской и философской выучкой, а его лапидарий73 видится мне
памятником ми-фомагического мышления. Мне могут возразить, что
весьма многое из приводимого им взято не из молвы - dicitur, aiunt, - но
из писаных текстов, в том числе античного происхождения, в частности
из Плиния. Это так, но я не согласен с принципом: все, что заимствовано
из писаных текстов, относится к ученой культуре, бытовавшее же в
устной традиции и более или менее случайно зафиксированное (иначе
бы оно просто не дошло до нас) - к народной культуре, и лишь
последняя демонстрирует нам образцы мифомышления. Конечно,
рассказ о размягчении камней в крови козла, которого поили вином,
настоенном на дикой петрушке, Альберт не мог подслушать у крестьян
или ремесленников, во всяком случае немецких, ибо дикая петрушка в
Германии не растет. Он взял эти сведения у Плиния74, но Плиний-то
передает магическую традицию. Мне - в данном случае - абсолютно
неважно, служат ли источником того или иного сведения верования
древних германцев или древних греков, являются ли эти сведения
памятником народной магии или античного оккультизма, дошли ли они
до Альберта изустно или в старинных манускриптах.
Здесь я хочу, разумеется сугубо предварительно, выдвинуть тезис:
особенностью совмещения научного и мифомагического в сознании, в
логике, в познавательной практике Альберта Великого является то, что
мифомагическую картину природы он подвергает "ученому" анализу —
теоретическому и даже, в определенной степени, опытному (но не
экспериментальному в современном смысле), пусть и не имея в сознании
и мышлении сколько-нибудь разработанной методологии научного
исследования.
Но тут встает еще один весьма важный вопрос: а насколько сказанное

характерно именно для Альберта? Не является ли все это метой эпохи,
особенностью природознания XII-XIII вв. или шире - всего
средневековья, а может быть, и не только средневековья?
Альберт стремится осмыслить, рационализировать традицию. Но
вот С.С. Аверинцев, анализируя мировой литературный процесс,
выявляет не два больших периода (период эпоса и период романа, если
вое-
Д Э Харитонович. Альберт Великий и естественнонаучное знание 273
пользоваться терминами М.М. Бахтина), а три состояния литературной

культуры:
"(1) дорефлективно-традиционалистское, преодоленное греками
в V-IV вв. до н.э.;
(2) рефлективно-традиционалистское, оспоренное к концу XVIII
в. и упраздненное индустриальной эпохой;
(3) конец традиционалистской установки как таковой"75.
Конечно, хронологические рамки того или иного периода могут быть
различными, применительно к литературе и к природознанию,
новоевропейская наука складывается уже к середине XVII в., но ведь
и Альберта, и его современников и даже предшественников, того же
Плиния, можно отнести ко временам "рефлективного
традиционализма".
О Плинии следует сказать чуть подробнее - хотя бы потому, что
он, как говорилось, был одним из главных источников античного
естественнонаучного знания в описываемые времена. Плиний, как и
Альберт, весьма часто употребляет выражения типа "говорят",
"передают" и ссылается на общераспространенность сведений: для него
доказательство существования гипербореев - обилие сведений о том, что
они отправляют дары на Делос в святилище Аполлона76. Плиний тоже
постоянно апеллирует к авторитетам - Аристотелю, Теофрасту,
Варрону и даже Гомеру, а в иных случаях не соглашается с
авторитетами: так, в одном месте "Естественной истории" он
рассказывает без комментариев о том, что моча рыси в особой земле
превращается в линкурий, вид янтаря77, но в другом месте
категорически с этим не согласен, хотя в этом уверен сам Теофраст78.
Плиний тоже ссылается нередко на собственный опыт, причем указывает
даже, что конкретно он наблюдал, например о растении воробейник: "я
видел (ego vidi) его сорванным, не растущим"79. И Плиний тоже, правда
весьма редко, пытается опереться на натурфилософские теории, например,
рассуждая об уже упомянутой резке алмаза в крови козла (см. примеч.
74): "Именно здесь можно понять очень ясно то, что мы пытались
показать во всех этих томах о согласии и несогласии вещей, которые греки
называют симпатией и антипатией".
И все же аргументация Плиния, как правило, отличается от Аль-
бертовой. Чаще всего критическое отношение к сообщаемому у Плиния
вообще не аргументируется ("Что же касается Прометея [речь идет о
появлении носимых на пальцах колец. -Д.Х.], все это, по-моему,
баснословно, хотя древность и его наделила железным кольцом, которое
истолковала как оковы, а не украшение80) - вещь, для Альберта
невозможная. В тех же случаях, где указанная аргументация
наличествует, причем, как бывало и у Альберта, отрицается истина,
апелляция идет либо к традиции ("Если бы все это существовало [река,
протекающая через Фивы египетские. - Д.Х.], Гомер, несомненно, сказал
бы об этом, когда славил сто ворот там"81), либо исходит из, так сказать,
этнополи-тического подхода. Вот рассказ о свинце: "Наиболее ценный -
белый, который греки называют касситерос и передают баснословные
расска-
зы, будто за ним отправляются на острова Атлантического моря"82.

Плиний не признает очевидного, исходя из римского суперпатриотизма:
ведь это передают греки, а "удивительно, до чего доходит легковерие
греков; нет такой бесстыдной лжи, чтобы у них не нашлось на это
свидетеля"83. Все это, повторю, логика, чуждая Альберту.
Однако при столь глобальном подходе, "взгляде с птичьего полета" на
"рефлективный традиционализм" мы рискуем потерять конкретику
эпохи высокого средневековья - той эпохи, когда жил и работал
центральный персонаж нашего исследования.
Выше мы говорили о том, что присущая Альберту мифомагическая
составляющая его мышления заставляла его соотносить с ней наблюдаемое
и даже отрицать очевидное. Подобный подход, вполне характерен для
средневековья вообще. Как пишет А.Я. Гуревич, "когда мы говорим о
действительности какого-то события, то, по-видимому, имеем в виду
нечто иное, нежели реальное явление с точки зрения человека раннего
средневековья. Ибо для того чтобы дать оценку индивидуальному
опыту, практическому или духовному, этому человеку необходимо было
соотнести его с традицией, т.е. осознать и пережить собственный
опыт в категориях коллективного сознания, овеществленных в
религиозном или социальном ритуале, в образцах поведения или
литературном этикете Подлинностью случившееся обладало
постольку, поскольку могло быть подведено под соответствующую
модель, идентифицировано с чем-то выходящим за рамки индивидуального,
неповторимого, растворено в типическом. Познание сущности явлений в
этой системе сознания, очевидно, состояло прежде всего в узнавании в них
определенных архетипов"84. Как представляется, не только в раннее
средневековье и не только в литературном, но и природоведческом, вообще
научном (насколько применимо это слово к средним векам) этикете, не
только в социальном или религиозном, но и ремесленном ритуале.
Подобное характерно не исключительно для Альберта. Вот слова
мыслителя XII в. Петра Альфонси: "Доказано (probatum est) посредством
экспериментальных аргументов (argumento expenmentalis), что мы
достоверно можем утверждать, что Солнце, Луна и другие планеты
оказывают влияние на земные дела"85.
Выше мы говорили о системе аргументации Альберта Великого.
Те или иные сведения считаются истинными, ибо о них сообщил некто,
достойный доверия: собрат по ордену - о действии топазиона на
кипящую воду или "правдивейший и опытнейший муж из Греции" - о
порождении смарагда на подводных скалах. Но вот некий вустерский
монах писал в 30-е годы XIII в. житие св. Вульфстана и, как полагается в
произведениях подобного жанра, включил туда описания посмертных
чудес святого. Некий Томас из Элдерсфилда в 1203 г. был совершенно
несправедливо ослеплен и оскоплен (сведения об этом дошли до нас не
только в житии, но и в судебных документах). Он обратился с молитвой к
Пресвятой Деве и св. Вульфстану и у него появились новые глаза и
восстановились гениталии. Слух об этом чуде распространился по всей
Д.Э. Харитонович Альберт Великий и естественнонаучное знание 275
днглии, и для проверки этого в Вустер явился магистр Бенедикт из

Сэйлстуна, епископ Рочестерский. Он прикоснулся к излеченному органу,
немедленно убедился в совершившемся чуде и радостный удалился86.
Свидетельство уважаемого мужа есть безусловное доказательство.
Доказательством того, что драконит находят в головах змей для
Альберта является не только рассказ некоего "господина земли", но и
то, что супруга этого "господина" подарила Альберту сей камень. Но
вот автор написанной в начале XIII в. "Книги о чудесах" Цезарий Гей-
стербахский повествует: еретики вырезали католическому священнику
язык, а Богоматерь дала новый. Доказательство: Цезарий сам
разговаривал с человеком, который своими глазами видел этот язык87; нет,
информант Цезария не наблюдал момент появления нового языка, он
лишь убедился, что якобы изувеченный священник оным языком
обладает, - и этого вполне достаточно.
Все это относится к традиционалистской составляющей мысли
Альберта. Но вот критический подход, сколь угодно робкий и
неуверенный, лишенный прочной методологии, но все же
наличествующий - это особенность самого Универсального Доктора или
эпохи XII-XIII вв., времени поворота "с небес на землю", по
выражению Ж. Ле Гоффа88? Задолго до появления на свет Альберта
Великого хронист и богослов Гвиберт Ножанский (10647-1125) написал
сочинение "Об останках святых"89, где автор настолько резко издевался над
манией мощей в его время, столь критически оценивал подлинность
святых останков, столь решительно отвергал свидетельства, что в XIX в.
удостоился - вряд ли основательно - звания предтечи Кальвина, Рабле и
Вольтера90. Так что и критический подход не изобретение и не заслуга
Альберта, как полагают цитированные выше историки науки.
Стремление охватить все знание - и науку, и практику, и магию, при
осторожном, но все же заметном признании приоритета первой, также не
абсолютно специфично для Альберта. Роджер Бэкон заявлял, что
идеальный ученый - это тот, кто "знает науки о природе (naturalia)
посредством опыта", а также "знаком с литьем металлов и с обработкой
золота и серебра и иных металлов и минералов... даже и с опытами и
гаданиями колдуний, с предсказаниями их и всех магов... дабы от него не
укрылось ничто, достойное познания, и дабы суметь отличать все ложное
и магическое"91.
Специфической является проблема личности Альберта. Насколько
вообще личность того или иного исторического персонажа определяется
его индивидуальными особенностями, а насколько эпохой, картиной
мира, социальным положением и т.д. и т.п.? Я понимаю, что в общем ви-
де эту проблему вряд ли возможно решить, и коснусь только одной сто-
роны характера Альберта. Он, как говорилось выше, был прямо-таки
одержим желанием объяснить, он не столько ученый, сколько учитель.
Конечно, это его личная, индивидуальная особенность. Но и эпоха давала
возможность проявиться именно этой особенности. Наиболее из-
вестные мыслители ХП-ХШ вв. еще при жизни носили прозвища типа -i
Ангельский Доктор (Фома Аквинский), Тонкий Доктор (Иоанн Дуне
Скотт), Универсальный Доктор (сам Альберт). Но ведь Doctor -от
doceo, "учу", так что означает как раз тоже учителя, а не ученого. Э.
Панофски отметил, что в схоластике - тоже феномене описываемой
эпохи - изложение подчинено "тому, что может быть названо
ПОСТУЛАТОМ РАЗЪЯСНЕНИЯ РАДИ САМОГО РАЗЪЯСНЕНИЯ"92.
XIII век - "подлинный век проповеди"93. Объяснение, разъяснение -
характерные черты проповеди как раз этого столетия. В частности, в
указанном веке в проповедях широчайшим образом использовались так
называемые примеры (exempla), короткие рассказы с душеспасительной
моралью, притом рассказы как бы о подлинных событиях. Так вот
именно в этих exempla постоянно встречаются те же ключевые слова,
что и в исследуемом сочинении Альберта: audivimus (слышали), legimus
(читали), memini (помнил), novi (узнал), vidi (видел). Некоторые
исследователи "примеров", подобно исследователям трудов Альберта,
стремятся классифицировать эти указания на источники информации,
определить, что известно из писаных текстов, что из рассказов и слухов,
что из личного опыта94, но другие ученые полагают, что предложенная
классификация достаточно условна, "вводные глаголы выбраны не
всегда адекватно"95. То есть те же проблемы и те же сложности, что в
проповедях, что в трактатах Альберта.
Возможность не столько изучать, сколько учить Альберту
предоставила его эпоха. Конечно, данные устремления есть его личные
особенности, но возможность реализоваться так, как они
реализовались, предоставила ему культура. В античности Альберт
(точнее, человек с его склонностями) стал бы главой философской
школы, в новое время -университетским профессором. В XIII в. он вступил
в ряды доминиканцев, Ordo praedicatorum, Орден братьев-проповедников.
Именно нищенствующие ордена использовали в указанное время новые
формы проповеди, ориентированные на разъяснение, именно
доминиканцы культивировали в университетах заново открытого тогда
Аристотеля, именно поэтому, видимо, устремился к ним Альберт, хотя,
судя по всему, он по душевному складу никак не был привержен
идеалам добровольной нищеты96. То есть даже факты личной биографии
Альберта определяются столь же его личностью, сколь и его временем. В
конце концов, упоминавшиеся мною авторы энциклопедий -
Варфоломей Английский (изв. между 1220 и 1240), Винцент из Бове
(конец XII в. -ок. 1264), Фома из Кантимпре (между 1186 и 1210 или ок.
1204 - между 1271 и 1280) - современники, но не только: первый -
францисканец, последние - доминиканцы, Варфоломей и Фома связаны с
университетским преподаванием, причем оба учили (хотя, скорее
всего, в разное время) в Парижском университете. Винцент, хотя и не
университетский профессор, но все же воспитатель детей Людовика
Святого, наконец» Фома - ученик Альберта97.
И все же в мысли Альберта есть нечто, выделяющее его из круга

близких ему по культуре и духу людей. Я не имею в виду, что он некий
«предтеча", а остальные - "типичные представители". Но некоторые
особенности его природознания все же нельзя не отметить. Об иных мы
говорили выше, здесь же скажем только об одной - о приверженности
этого известного богослова к "естественным", а не сверхъестественным
(с нашей, разумеется, точки зрения) объяснениям, восходят ли эти
объяснения к магии или Божественному учению.
Мы говорили выше о традиции символического толкования свойств
камней, восходящую к "христианским лапидариям", и о том, что такое
толкование широко отражено в проповедях. Вот доминиканский
проповедник Франко Саккетти (1330-1400) объясняет, как может Бог
незримо присутствовать в гостии. Есть драгоценный камень гелиотроп,
кто носит его, становится невидимым, а других видит. Такую силу камню
дал Христос, а значит, он тем более может пребывать незримо в гостии,
ибо творец закона имеет больше власти, нежели выполняющий закон98.
Рассказ Альберта о гелиотропе отличается от повествования Саккетти.
Разумеется, Альберт составлял трактат-лапидарий, а брат Франко читал
проповедь, посему, естественно, уделял внимание символическому
толкованию. Для нас важно иное отличие. Саккетти не сомневается в том,
что гелиотроп делает человека невидимым. Альберт объясняет иначе:
если сварить гелиотроп с травой, носящей то же название, то он "придает
обличью обманный вид, так что человек кажется невидимым (visus fallit
in tantum ut hominem prohibeat videri)" (II, II, 4, Eliotropia). To есть
Альберт делает упор не на чуде, а на обмане, пусть и магическом.
Еще характернее другой пример. Младший современник Альберта
Великого тоже доминиканский проповедник брат Джордано да Ривальто
(1260-1311) повествует об особых свойствах камней - магических,
лечебных и т.п.: эти благодетельные свойства, дарованные Господом, не
сохраняются навсегда, но утрачиваются по прошествии ста лет, и
лишь благодетельная сила Христа вечна". Здесь тоже можно сослаться на
особенности жанра проповеди, но вот что говорит Фома из Кантимпре:
"Все Божьи творения из-за первородного греха человеческого
повреждены, более же всего драгоценные камни... Но и собственная сила
их, каковая после первородного греха сохранилась, от воздействия грехов
людей, пользующихся ими, повреждается". И чтобы эта сила сохранялась,
лучше всего положить камни на алтарь во время мессы, после чего
священник благословляет их и возглашает особую молитву (oratio et
benedictio ad sanctificandum lapidem), приводимую в той же главе 'De
natura rerum" (XIV, LXXI). А вот учитель Фомы Альберт Великий
настаивает, что все свойства камней определяются как акцидентальной
формой (II, I, 4) - и ничем более. Так что отличия Альберта все же за-
метны на общем фоне культуры.
Пора делать выводы, пусть самые общие и предварительные. В
природознании времен Альберта Великого наличествуют две
тради-
ции: теоретизирующая и мифомагическая. Первая относится к описанию

природы, вторая - к воздействию на нее. Магия в определенном
смысле не менее практична, чем любая современная технология.
Любой производственный процесс (в самом широком смысле, включая
сюда, например, процесс лечения) строится по следующей схеме: целе-
полагание (необходимость построить автомобиль, превратить
неблагородный металл в золото или изгнать меланхолию) — наличие
необходимого корпуса сведений, позволяющих достичь поставленной
цели (технологические инструкции, алхимические трактаты,
лапидарии либо сведения о свойствах камней, бытующие изустно) -
действия по воплощению этих сведений, так сказать, "в материале"
(заводской технологический процесс, Великое деяние алхимиков либо
надевание амулета на левое запястье).
Но подобная схема никак не учитывает особенностей той или иной
культурной эпохи. Некритическое ее применение может привести к
довольно плоскому выводу: "все было всегда". Представляется, что это не
так. В сегодняшнем мире дихотомия "теоретическое/практическое"
представляет собой жестко связанную систему. Сначала - некое
теоретическое знание (общая теория маятника, цикла Карно или р-п-
перехода), затем - практическое применение (создание хронометра,
двигателя внутреннего сгорания или лазера). Некая научная теория
экспериментально проверяется, а затем оказывается пригодной для
указанного практического применения.
По отношению к средним векам (да и античности) подобная схема
совершенно неприменима. Те или иные сведения, употребляемые в
практике, магической или ремесленной (впрочем, это есть наше,
сегодняшнее деление), никак не обосновываются, никоим образом не
подвергаются теоретической рефлексии. Мы сегодня точно знаем: тот
или иной сплав, например, обретает такие-то качества при закалке,
потому что у него такой-то химический состав, такая-то структура,
использовалась закалочная среда с такими-то свойствами, а эти состав,
структура, свойства определяются такими-то физическими и
химическими законами. В средние же века, например, считалось, что
стеклу можно придать твердость металла, если его обрызгать кровью
дракона вкупе с кровью козла и мочой человека100. И вопрос - почему? -
просто не возникал. Так есть, потому что так есть. Более того,
совершенно неважно, действительно ли та или иная ремесленная
процедура приводит к желаемому результату, например, закалка
маленьких напильников в моче рыжего мальчика101 или не приводит —
сколько ни окунай камень в кровь козла, мягче он не станет.
Перед нами ритуал, вообще не требующий разъяснений. В качестве
примера, поясняющего мысль, мне хотелось бы привести наблюдения
А.Я. Гуревича над совершенно иным материалом - судебной практикой
в раннее средневековье, запечатленной в так называемых варварских
правдах. Отметив совершенно бессмысленные с нашей точки зрения
действия участников различных юридических процедур, он пи-
шет: "Предлагаемые современным человеком объяснения судебных

процедур и обычаев, принятых у варваров, неизбежно носят
рационалистический характер; самая потребность найти какое-либо
истолкование, основанное на здравом смысле, есть неотъемлемая
потребность нашего ума. Но, по-видимому, именно в этом заключено
препятствие на пути к такому объяснению. Все упомянутые и иные
процедуры и обряды, в изобилии упоминаемые в Правдах, не возникали на
основе рационально-логических связей того типа, которые создает наше
мышление. Они органически связаны с сознанием, которое иначе
воспринимало и организовывало мир, нежели сознание человека
нового времени. (...) Нет никакой уверенности в том, что и для самих
участников этих актов в них было все вполне понятно и они могли бы
раскрыть значение каждого из символов или символических действий.
Напротив, возникает предположение, что в таком объяснении они вовсе
не нуждались, более того, что такое рациональное объяснение ничего бы
им не объяснило. Эффективность нормативных ритуалов не была связана
с их понятностью. Принципиально важным было то, что ритуал восходил
к незапамятным временам, что им пользовались предки, что он не
подлежал никаким переменам. Строжайшее следование всем детальным
предписаниям было совершенно обязательным. Малейшее уклонение от
стандарта было чревато неудачей, провалом всего акта"102.
Что же касается теоретических описаний, то они принципиально
нацелены не на практическое применение, а на разъяснение, на
объяснение причин. Отсюда и весь учительский пафос Альберта
Великого. Он пытается выявить те или иные законы природы не для
того, чтобы мастера-ремесленники или лекари, узнав об этих законов,
улучшили свои производственные или целительные приемы, но дабы
всем стало ясно, как устроен Божий мир.
Обе системы восприятия природы — магико-практическая и научно-
теоретическая - сосуществуют, осмелюсь предположить, во всех,
пользуясь терминологией С.С. Аверинцева, "рефлективно-
традиционалистских" культурах. Эти системы не пересекаются — иначе
нам действительно придется объяснять наличие в сочинениях Альберта
раскалывающихся при соитии смарагдов его легковерием, — но все же
соприкасаются - отсюда у Альберта появляются "элементы холода" при
объяснении того, почему эпистрит прекращает кипение.
И еще одно наблюдение, которое мне хочется высказать, хотя и
весьма неуверенно. Мне представляется, что Альберт более, нежели
его современники и предшественники, ощущал не то, чтобы
несовместимость указанных магико-практической и научно-
теоретической традиций, но их определенную нестыковку. Допустимо
предположить, что свержение Универсальным Доктором метафорики
объясняется тем, что оная метафорика присуща оккультной, т.е.
мифомагической, традиции. Для Альберта научно-теоретическая
традиция значимее, во всяком случае, убедительнее. Может быть,
именно поэтому он отдает предпочтение тем объяснениям, которые мы
- но не он! - считаем "ес-
тественными", а не тем, которые мы - но не он! — полагаем

"сверхъестественными". Просто первые идут в теоретическом ключе,
вторые же - отсылают к ритуалу, магическому или религиозному.
Наконец, самый общий и, боюсь, довольно тривиальный вывод
таков: переход от мифомагического восприятия природы, характерного
для архаической составляющей культуры, к ее рефлективному
осмыслению, специфичному для культуры "ученой", сочетание этих двух
типов природознания определено особенностями западноевропейской
культуры XII-XIII вв., но этот процесс неповторимым, уникальным
образом преломляется в личности и текстах Альберта Великого.
1
В фокусе моего внимания будет, конечно, XIII век, время Альберта
Великого, но я не могу исключить из рассмотрения и предыдущий, XII век.
XIII век -"не только великий век богословия, новаторского богословия, но
и... великий энциклопедический век, когда было собрано множество фактов
и идей, появившихся за последние двести лет, особенно в бурный и
созидательный XII век" (Le GoffJ. Saint Louis. P., 1996. P. 588-589).
2
Ср. слова Алана Лилльского: "Все творения мира суть для нас как бы
книга, картина или зеркало (Omnis mundi creatura // Quasi liber et pictura //
Nobis est et speculum) (Alani ab Insults Liber de Planctu Naturae // Patrologiae
latina cursus com-pletus... Ed. J.-P. Migne. P., 1855. Vol. 210. Col. 579a
(Далее: PL).
3
Я пользовался изд.: Vincenti Burgundi, ex ordinepraedicatorum venerabilis
episcopi Bellovacensis Speculum quadruplex, naturale, doctrinale, morale,
historiale. Duaci, MDCXXIV. T. 1. Speculum naturale. (repr. Graz, 1964).
4
Использовано изд.: Bartholomaei Anglici De genuinis rerum coelestium,
terrestium et inferarum Proprietatibus Libri XVIII. Francofurti, 1607 (repr.
Bartholomaeus Anglicus. De rerum Propietatibus. Frankfurt a.m., 1964).
5
Thomae Cantimprensis Liber de natura rerum. Editio princeps secundum codices
manuscriptis. В., N.Y., 1973. Teil 1: Text.
6
Данный трактат без последней, пятой, части (De moralibus) см.: Die
Encyklo-padie des Arnoldus Saxo zum Ersten Mal nach einem Erfurt
Codex/Hrgs. E. Strangl. Erfurt, 1905-1906. Bd. 1-2.
7
Цит. по: Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века // Богословие в
культуре средневековья. Киев, 1992. С. 11.
8
Напр., извлечения из указанного выше трактата Альберта Саксонского,
ходившие под названием "De gemmarum virtutibus". См.: Rose V. Aristotles
de lapidibus and Arnoldus Saxo // Zeitschrift fur deutsches Alterum. 1875. Bd.
18. № 6.
9
Напр., поэма-лапидарий Марбода Рейнского: Мarbodi Redonensis Liber
lapidura seu De gemmis // PL. 1893. Vol. 171.
10
Напр., так называемый травник Педания Диоскорида (подлинное название -
"De materia medica"), пятая книга которого посвящена минералам. Этот
трактат, написанный в I в. по-гречески, был в VI в. переведен на латынь, не
позднее X в. - на арабский с языка оригинала, а с XI в. в Западное Европе
получил распространение новый латинский перевод с арабского.
11
Напр., так называемый лапидарий Аристотеля, созданный, по всей
видимости, в Сирии в V-VI вв. (возможно, впрочем, индийского или
персидского происхождения, пересказанный по-сирийски), переведенный
на арабский в начале IX в. и на латынь - не позднее начала XIII в. См.: Rose
V. Op. cit.; Ruska J. Das Steinbuch des Aristoteles. Heidelberg, 1912.
12
Я пользовался изд.: Alberti Magni Opera, editione secundus Petri Gemmii. Lyon,
1651. T. 21; Alberti Magni Opera omnia / Ed. A. et E. Borgnet. P., 1891. Vol. 5. (Далее:
Borgnet). В издающемся Институтом Альберта Великого (Кёльн) и
публикующемся в Мюнстере с 1955 г. новом полном собрании сочинений
Альберта до указанного трактата еще не дошли. Ссылки на "Mineralia" даются
в тексте в традиционной пагинации: первая, римская, цифра - номер книги;
вторая, тоже римская, - номер трактата; третья, арабская - главы; в случае
деления главы на ненумерованные параграфы дается название этого
параграфа. В настоящем исследовании я широко использовал изд.: Albertus
Magnus: Book of minerals / Transl. with an introd. and notes by D. Wyckoff. Oxford,
1967 (Далее ссылки на это изд.: D.W. с указанием страницы). Это издание,
подготовленное проф. минералогии Доротеей Уикофф, отличается не только
качеством перевода (правда, проф. Уикофф несколько модернизирует
Альберта, приближая его речь и терминологию к современной научной), но и
богатейшим филологическим и - главное - химическим и геологическим
комментарием, дающим возможность соотнести сведения, имевшиеся у
Альберта с современным научным знанием. Кстати сказать (ср. примеч. 7),
извлечения из "Mineralia" также ходили в качестве отдельных манускриптов
(см.: D.W. Р. XXXVIII).
13
Наиболее известные - лапидарии Епифания Кипрского (ок. 315 - ок. 402) и
Беды Достопочтенного. См.: Epiphanii episcopi Constantmae De XII gemmis
rationalis summi sacerdotis hebraeorum liber // Epiphanii episcopi Constantiae
Opera / Ed. G. Dindorf. Leipzig, 1842. Vol. 4. P. 141-224; Baedi Venerabili
Expla-natio Apocalipsis libri III // PL. T. 93. Col. 197-202.
14
Я пользовался двуязычным изд. "Historia naturalis": Pliny. Natural history.
With an english translation in ten volumes / Ed. by H. Ruckham, E. Warmington,
W. Jones, D. Eichholz. L., 1938-1962.
15
Riddle J.M., MulhollandJA. Albert on Stones and Minerals // Albertus Magnus
and the Sciences. Commemoratives Essays. Toronto, 1980. P. 209-210; D.W. P.
266-267.
16
По мнению проф. Уикофф (D.W. P. 283), Каллисфен - это арабский
алхимик Халид (Калид), которого одни исследователи идентифицируют с
Халидом ибн Язидом ибн Муавией (ок. 660-704 или ок. 668 — ок. 709),
одним из сыновей халифа Язида I (прав. 680-683), а другие полагают его
псевдоэпиграфом или тезкой VIII в. В XII в. появился, видимо, переводной
с арабского алхимический трактат "Liber trium verborum Kalidi regis",
который и цитирует Альберт в указанном разделе. Публикация этого
трактата: Kalid Rex. Liber trium verborum // Bibliotheca Chemica Curiosa...
Ed. J.J. Magnet. Genevae, 1702. T. 2. P. 189-191.
17
См. примеч. З. Впрочем, некоторые исследователи отмечают, что Винцент
- не вполне характерная для XIII в. фигура. "Культура Винцента из Бове -
культура клирика XII в., испытавшего влияние возрождения XII в." (Le
GoffJ. Op. cit. P. 590). "Винцент - скорее ученик школы XII в., чем
Университета XIII в." (Hamesse J. Le dossier Aristote dans 1'oeuvre de
Vincent de Beauvais. A propos de Ethique II Vincent de Beauvais. Intentions et
receptions d'une oeuvre encyclopedique au Moyen Age. Saint-Laurent; P., 1990.
P. 215.
18
Я имею в виду авторов средневековых, ибо у Плиния отношение к
описываемому несколько иное, - но об этом ниже.
19
JJD.W.P.XIII.
20
Hackett J.M.G. The Attitude of Roger Bacon to the Scientia of Albertus Magnus
// Albertus Magnus and the Sciences. P. 53-72.
21
Rugerii Baconi Opus tertium / Ed. by J.S. Brewer. L., 1859. P. 30.
22
Sarton G. Introduction to the history of science. Baltimore, 1931. Vol. II. pt.
2. P. 935. Ср.: Weisheipl J.F. The Life and Works of St. Albert the Great //
Albertus Magnus and the Sciences. P. 14.
23
Цит. по: Daguillon J. Ulrich de Strasbourg O.P. La "summa de bono". P.,
1930. Liv. I. P. 139.
24
Riddle J.M., MulhollandJA. Op. cit. В той же тональности написан и весь
сборник "Albertus Magnus and the Sciences".
25
Честертон Г.К. Святой Фома Аквинский // Честертон Г.К. Вечный
человек. М., 1991. С. 291.
26
Следующие ниже биографические сведения приведены по: D.W. P.
XIII-XXVI; Sarton G. Op. cit. P. 934-944; WeisheiplJA Op. cit. P. 13-53.
27
Albertus Magnus. Ausstellung zum 700 Todestag. Koln, 1980. Karte 1.
28
Цит. по: Albertus Magnus and Sciences, фронтиспис. » D.W. P. XXVIII.
30
Это повествование совершенно изумительно. Что, спутникам Альберта
более нечему удивиться? Появление фигуры царя самого по себе
совершенно обыденно? Впрочем, возможно, что спрашивали они его о
другом, а перед нами аберрация памяти человека, нацеленного на
естественнонаучные объяснения: ведь "Mineralia" писалась лет
тридцать спустя после указанного события, а правилась еще четвертью
века позднее. И вообще, возникает вопрос: не повлияло ли на это
сообщение одно место у Плиния? Римский энциклопедист пишет: "А
про паросские каменоломни рассказывают чудо: когда однажды
рубщики выломали клиньями глыбу камня, с обратной стороны
оказалось изображение силена" (Hist. nat. XXXVI, 14). Правда, Плиний
в отличие от Альберта никаких объяснений этому феномену не дает.
31
Я затрудняюсь дать адекватный перевод этого термина (в других
местах -напр., 1,1,4 - Альберт употребляет выражение "virtus
mineralis"). Д. Уикофф всюду оба выражения передает как
"mineralizing power" - "минерализирую-щая сила" или
"минерализирующая энергия", но, мне представляется, что такой
перевод осовременивает Альберта. Virtus - это не только некая
природная, принципиально безличная и внеличностная энергия, но и
доблесть, мужество; это - объективное свойство, но и личное качество.
В данном контексте virtus lapidum - это то, что производит форму
камня и зависит от Божьей воли, констелляции звезд и планет,
внутренних свойств камня и многого иного.
32
Я пользовался лучшим на настоящий момент изд. "Физики" в: Alberti
Magni Opera omnia. Minister, 1987. Т. 4.1; 1993. T.4.2. Следует
отметить, что далее в цитируемом отрывке Альберт дает список из 19
работ, которые он намеревается написать, причем именно в качестве
комментариев к соответствующим трудам Аристотеля, т.е. главное для
него все же - не исследовать, а разъяснять. Д. Уикофф
аргументировано показывает, что исследуемый здесь трактат и еще
один - "De natura locorum" - Альберт написал как самостоятельные
произведения исключительно потому, что отчаялся найти данные
Аристотелевы сочинения. См.: D.W. Р. XXVIII.
33
Riddle J.M., MulhollandJA Op. cit. P. 203-204.
34
Ibid. P. 220.
35
D.W. P. VII.
36
Price B.B. The Physical Astronomy and Astrology of Albertus Magnus //
Alberts Magnus and the Sciences. P. 155-185.
37
О влиянии астрологических теорий на "Mineralia" см.: D.W. Р. XXXII,
273. Правда, Д. Уикофф относит астрологические воззрения Альберта
к неаристотелевой составляющей его теорий.
38
D.W. Р. XXXII.
39
Цит. по: Borgnet. Vol. 10 (P. 1899). P. 160a.
40
Это, пожалуй, самый знаменитый алхимический текст,
приписываемый Гермесу Трисмегисту. Написанный крайне туманным
языком, он, по-видимому, вышел из кругов александрийских
гностиков II-V вв. Гипотетический первоначальный греческий вариант
до нас не дошел; по меньшей мере с XIII в. в Европе циркулировал
латинский перевод (переложение?), судя по цитируемым отрывкам (в
том числе у Альберта), весьма близкий к известному нам
каноническому варианту, опубликованному в 1541 г. Лучшее издание
с английским переводом, комментарием и исследованием: Steele R.,
Singer D.W. The Emerald Table // Proceeding of Royal Society. Medieval
Section of the History of Medicine. L., 1929. Vol. 21, pt. 1.
41
He вполне ясно, что имеет в виду Альберт. Под названием "Тайна
Тайн" (Secre-tum Secretorum) в средние века циркулировало немало
алхимических писаний, в том числе, например "Лапидарий
Аристотеля" (см. примеч. 11). Но здесь явно цитируется "Изумрудная
скрижаль". Впрочем, в некоторых поздних изданиях "Скрижали" (в
первом своде алхимических текстов - Theatrum Chemicum. Argenorati,
1661. Т. VI; Bibliotheca Chemica Curiosa. - Т. 2 - см. примеч. 15)
название имеет подзаголовок: "Тайные слова (verba secretorum)
Гермеса".
42
Цит. по: Borgner. Vol. 9 (P., 1898). P. 129a.
43
Анализ технологических процедур, связанных с употреблением пепла
василиска, см.: Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском: опыт
историко-культурной интерпретации средневековых ремесленных
рецептов // Одиссей: Человек в истории, 1989. М. 1989. Особ. С. 80 и л.
44
Riddle J.M., MulhollandJ A. Op. cit. P. 209-212.
45
Weisheipl J.A. Op. cit. P. 46.
46
См. примеч. 31.
47
Проф. Уикофф (D.W. P. 173) перевела "evidence" - "очевидности" и в
примеч. 3 на указанной странице обосновывает такой перевод. Я
предпочитаю придерживаться буквального смысла.
48
Sarton G. Op. cit. P. 935.
49
He вполне ясно, какой минерал здесь имеется в виду: то ли селенит -
прозрачный кристалл кварца, то ли так называемый "лунный камень" -
переливчатый шпат, то ли полевой шпат. См.: D.W. Р. 236.
50
Riddle J.M., Mulholland J.A. Op. cit. P. 209.
51
Неясно, что это такое, понятно только, что не топаз. См.: D.W. Р. 150-
151.
52
Как явствует из текста, это не только изумруд, но и иной камень
зеленого цвета. См.: D.W. Р. 118-120.
53
Не знаю, как перевести: "тщательно проверяющий все на опыте" или
"любо-звательный и опытный", или "тщательный наблюдатель"?
54
По всей видимости, драконит это не минерал, а какая-то окаменелость,
вроде аммонита или белемнита. См.: D.W. Р. 86.
55
При этом пириту посвящена отдельная главка (II, II, 14, Perithe) - судя
по всему, Альберт так и не мог решить, идентичен ли пирит вириту.
56
D.W. P. 112.
57
См.: Харитонович Д.Э. Mundus novus. Первозданная природа глазами
человека эпохи Возрождения // Природа в культуре Возрождения. М.,
1992.
58
D.W. Р. 70.
59
Надо сказать, что проблема соотношения веры и знания Альберта, в
общем-то, мало волнует. Я, кроме отмеченного упоминания
некромантии, обнаружил (и то не уверен, может ли это считаться
обращением к указанной проблеме) лишь рассуждения о
совместимости признания истинности астрологии в свете учения о
свободе воли, да и то не в "Mineralia", а в комментарии на
Аристотелево сочинение "О небе" (De caelo [sic!], II, III, 6 // Alberti
Magni Opera Omnia. Miinster, 1979. Т. 5.1. P. 154 ff.).
60
D.W. P. XXX.
61
D.W. P. 205. № 8.
62
Имеется, например, совершенно изумительное описание: "Turchois
(видимо, бирюза, но, возможно, любой минерал бледно-голубого
цвета. - Д.Х.) есть камень ярко сияющий голубым цветом, как если бы
молоко проникло в голубой цвет" (II, II, 18, Turchois).
63
Леви-Стросс К. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 7, 8.
64
Обильные примеры этого см.: Riddle J.M., Mulholland J.A. Op. cit.
65
Судя по всему, не минерал, а какая -то окаменевшая раковина. См.:
D.W. Р. 116.
66
Это, скорее всего, сердолик, см.: Ibid.
67
Ср.: Элиаде М. Кузнецы и алхимики. Гл. 4: Terra mater. Petra genitrix //
Элиа-де М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998. Кстати
сказать, в определенном смысле этот образ здесь не противоречит
реальности, ибо в обоих случаях, по-видимому, имеется в виду не
конкретный минерал, а геода, особая вулканическая порода, полые
камни, внутри которых находятся маленькие камешки. См.: D.W. Р.
112.
68
Ахутин А.В. Мифологические истоки учения об элементах // Всеобщая
история химии. М., 1980. Т. 1: Возникновение и развитие химии с
древнейших времен до XVII века. С. 75.
69
Гилгил (нередко в средневековых латинских текстах, но не у Альберта
- Гигил) - Абу Дауд Сулейман ибн Хассан ибн Джулджул (изв. 976-
1009), врач из мусульманской Испании, то ли мусульманин (Sarton G.
Op. cti. Vol. 1, pt. 2. P. 682), то ли мосараб (D.W. P. 284), переводчик и
комментатор "травника Диоскорида" (см. примеч. 10).
70
Здесь это слово означает, скорее всего, не просто ремесленника,
преданного занятиям ручным трудом, но человека, занимающегося
исключительно практическими делами и не размышляющего о
природе.
71
См.: Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском.
72
См. выше. С. 264.
73
Напомню: так называемый лапидарий Альберта - это второй трактат
второй книги "Mineralia", имевший хождение в отдельных
манускриптах. См.: RdleJM., Mulholland J A. Op. cit. P. 207.
74
Hist. nat. XXXVII, 59-60.
75
Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература //
Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 7.
76
Hist. nat. IV, 89-91.
77
Ibid. VIII, 137.
78
Ibid. XXXVII, 52-53. Любопытно, что Альберт, описывая камень
лигурий (это тот же линкурий), ссылается на Плиния, но ничего не
говорит о возражейй ях римского энциклопедиста (II, II, 10, Ligurius).
79
Ibid. XXVII, 99.
80
Ibid. XXXIII, 8.
81
Ibid. XXXVI, 94. Фивы были расположены по обоим берегам Нила.
82
Ibid. XXXIV, 156. На деле это не свинец, а олово, и добывалось оно на
островах Атлантического океана близ берегов Британии.
83
Ibid. VIII, 82.
84
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
С. 207.
85
Цит. по: Thorndike L. A history of magic and experimental science. L.,
1923. Vol. II. P. 71. Впрочем, увы, и сегодня, весьма многие считают
астрологию "экспериментально доказанной", но это свидетельствует
лишь о том, что и в сознании современного человека есть место
мифомагическому мышлению.
86
См.: Хайэмс П. Странный случай с Томасом из Элдерсфилда //
Одиссей 1993. М., 1994.
87
Caesarii Heisterbacensis monachi ordinis Cistercensis Dialogi miraclorum
/ Textus recognovit J. Strange. Colonia; Bruxellis, 1851. Vol. 1-2. VI, 22.
88
Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных
ориентации на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей 1991. М.,
1991.
89 Guiberti Nogentis De pignoribus sanctorum // PL. 1880. T. 156.
90
Self anf Society in Medieval France. The Memoires of Abbot Guibert of
Nogent (10647-1125) / Ed. with an introduction and notes by J.F. Benton.
N.Y., 1970. P. 10.
91
Rugerii Baconi. Op. cit. P. 26.
92
Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в
культуре Средневековья. С. 66.
93
Lecoy de la Marche A. La chaire franchise au Moyen Age specialement au
ХШе siecle. P., 1868. P. 18.
94
Bremond Cl., Le GoffJ., Schmitt J.-Cl. L'exemplum" // Typologie des
sources du Moyen Age occidental. Bruxelles, 1982. Fasc. 40. P. 70, 121 ff.
95
Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников (Exempla XIII века). М., 1989. С. 62-63.
96
Вопреки правилам нищенствующих орденов Альберт обладал
определенным и, вероятно, не таким уж малым имуществом. Согласно
его завещанию, обширная библиотека и епископское облачение (в
1260-1261 гг. он был епископом Регенсбургским) отходили ордену,
небольшие взносы вручались трем монастырям женской ветви
доминиканцев, а основная сумма денег пошла на строительство хоров
в доминиканской церкви в Кёльне (см.: D.W. Р. XXVI).
97
Данные взяты из: Sarton G. Op. cit. Vol. 1, pt. 1. P. 929-932; Vol. 2, pt. 2.
P. 586-588, 592-594. О Винценте из Бове ср. примеч. 17.
98
Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 22.
99
Там же. С. 81-82.
100
См.: Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском. С. 82. Там же.
Использование мочи при закалке имеет вполне рациональный смысл.
И поныне при этой операции используются растворы аммонийных
солей в качестве закалочной среды: в результате изделие получается
твердым, но не хрупким. Правда, сугубо рационалистическое
толкование выводит за скобки один важный вопрос: почему
необходимую жидкость должен произвести обязательно рыжий
мальчик?
101
Напр.: «Почему принятие на собрании решения, которое должно было
обладать нерушимой силой, выражалось в потрясании всеми его
участниками оружием? (...) Почему кредитор, обращающийся за
помощью к графу для
взыскания долга у человека, упорно отказывающегося его возвратить, должен

держать в руках стебель? (...) Почему лицо, передававшее имущество,
должно было пригласить к себе в дом троих или более гостей и угощать их
овсянкой, после чего они считались законными свидетелями, и затем другие
три свидетеля были обязаны на публичном собрании рассказать обо всем
этом и о том, что гости после угощения "благодарили его за прием"?» (Гу-
ревич А. Я. Начало феодализма в Европе [в первом издании 1970 г. эта работа
называлась "Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе"] // Гуревич
А.Я. Избр. труды. М, СПб., 1999. Т. 1: Древние германцы. Викинги. С. 259.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
С.В. Оболенская
СОЛДАТЫ ЧИТАЮТ Л.Н. ТОЛСТОГО
Предмет предлагаемой читателю статьи - анализ восприятия солдатами

нескольких артиллерийских рот прочитанного им вслух рассказа д.Н.
Толстого "Два старика". Это произошло 12 декабря 1888 г.
Однако независимо от моих намерений и возможностей анализ не
ограничен попыткой проникновения в картину мира слушателей
рассказа. Встает также и историко-литературная задача - на конкретном
и узком примере попытаться понять, каким образом через восприятие
литературного произведения определенной группой людей,
принадлежащих к одной и той же социокультурной страте, рождается
отличающийся от предусмотренного автором смысл произведения.
Судьба литературных сочинений зависит не только от их собственных
качеств, от замысла их создателей и его воплощения, они существуют в
истории литературы и в социальной истории в тех значениях и смыслах,
которыми их наделяют те или иные группы читателей.
"Проблема взаимосвязи литературных произведений и социального
мира" выдвигает задачу понять, как соотносится восприятие читателей с
тем, что заложено в текст его автором. Этот вопрос встает не только
перед теми, кто изучает проблемы истории чтения и истории читателей,
но и перед историками литературы1. Отнюдь не причисляя себя к
последним, я все же не смогу избежать размышлений и оценок,
касающихся собственно произведения Л.Н. Толстого2.
***
Излишним было бы говорить подробно о широкой и разносторонней

литературно-просветительской деятельности Л.Н. Толстого; тема и
материал данной статьи диктует необходимость коротко остановиться
только на его сотрудничестве в издательстве "Посредник". Это
открывшееся в конце 1884 г. в Петербурге издательство,
организованное по инициативе великого писателя и ставшее рупором
его просветительских идей, не случайно носило такое название. Его
создатели и руководители видели свою миссию в том, чтобы
"перекинуть мост между разъединенными в силу исторических условий
классами и слоями общества"3, выступить посредниками между
образованными людьми и простонародьем.
Главная задача "Посредника" состояла в издании специальных книг
для народа", которые, по мысли Л.Н. Толстого, В.Г. Черткова и других
сотрудников, должны были вытеснить с книжного рынка
недоброкачественную, с их точки зрения, литературу: с одной стороны,
низкопробные лубочные сочинения, подвергавшиеся резкой критике
интеллигентных просветителей, с другой - книги, создаваемые для народа
авторами, народа не знающими, высокомерными, не понимающими
смысла и способов просветительской деятельности. Разумеется,
творчество самого Толстого должно было играть в деятельности
"Посредника" ключевую роль.
Толстой весьма миролюбиво относился к лубочной литературе,

полагая, что невозможно и не нужно навязывать народу моральные
представления и вкусы интеллигенции, и не участвовал в той
бессмысленной и безуспешной борьбе с лубочной литературой, которая
велась десятки лет. Еще в 1863 г. известный издатель журналов для
народа А. Погоский заявлял в Петербургском комитете грамотности о
близящейся гибели лубочной литературы, но сорок лет спустя, в 1905 г.,
саратовский публицист М. Горьков все еще с возмущением призывал к
борьбе против «той полуграмотной, часто развратной книги, которой
отравляют простолюдинов издатели с "Никольской", всякие книгоноши,
офени, уличные, ярмарочные продавцы с ларей, с возов, в киосках»4. А
в 1921 г. Н. Андреев в статье, помещенной в журнале "Казанский
библиофил", сообщал, что после Февральской революции 1917г.
раненые солдаты в госпитале, оставляя непрочитанной политическую
литературу, "с увлечением зачитывались сказками и тому подобными
произведениями"5.
Несмотря на все усилия интеллигенции снабдить народного читателя
доброкачественными и доступными ему книгами, интерес к лубочной
литературе не угасал, популярность не уменьшалась - по причине ее
соответствия массовому вкусу как выражению неподвижного сознания.
Эта литература, вместе с ходом времени изменявшая свою тематику и
отчасти свой характер, оставалась главным достоянием широких
кругов населения России. Рискну утверждать, что это свойственно и
нашему времени. Демократизация общества и демократизация культуры,
происходящие на наших глазах на рубеже веков и тысячелетий,
придала массовой литературе, которая, конечно же, является
наследницей лубочной, новую неслыханную популярность, большую
роль играют и новые возможности популяризации - кино и особенно
телевидение.
Мне кажется, Толстой все же полагал, что его "народные" сочинения
должны способствовать развитию массового вкуса и изменению роли
книги в жизни простого народа. Еще в 70-х годах, осуществляя свой
давний замысел, связанный с организацией первой Яснополянской школы
(1859), он опубликовал написанные им "Азбуку", "Новую азбуку" и
"Русские книги для чтения", предназначенные для детей и составленные
им из собственных рассказов и тех, что были написаны учениками
Яснополянской школы, а в декабре 1885 г., когда минуло уже больше
двадцати лет после освобождения крестьян, писал М.Е. Салтыкову-
Щедрину: "С тех пор, как мы с вами пишем... зародился новый круг
читателей, огромный, надо считать сотнями тысяч, чуть ли не
миллионами"6. Именно для этих новых читателей - главным образом
крестьян, начинающих приобщаться к книжной культуре, Толстой в
середине 80-х годов написал рассказы, изданные "Посредником" в виде
маленьких, тоненьких, дешевых книжек: "Чем люди живы", "Много ли
человеку земли нужно", "Два брата и золото", "Упустишь огонь - не
потушишь", "Вражье лепко, а Божье крепко", "Где любовь, там и бог
С.В. Оболенская. Солдаты читают Л.Н. Толстого 289
и др. Всего за 16 лет, с 1884 по 1900 г., вышло более сорока книг
Л.Н. Толстого, содержавших рассказы для народа.
В это время Толстой особенно интересовался народным творчеством
(в частности, он слушал крестьянина Олонецкой губернии П. Щеголенка,
рассказывавшего ему былины и сказки). Размышления писателя
относительно содержания, идейного смысла, дидактического значения
книг "для народа" теснейшим образом были связаны с проблемой формы,
которая, по его мнению, играла в книгах такого рода определяющую
роль. Еще в 1875 г. он писал к Е.Т. Менгден о замышлявшемся
журнале "для народа": "Если бы я был издатель народного журнала, я
бы сказал своим сотрудникам: пишите, что хотите, проповедуйте
коммунизм, хлыстовскую веру, протестантизм, что хотите, но только
так, чтобы каждое слово было понятно тому ломовому извозчику,
который будет везти экземпляры из типографии: и я уверен, что кроме
честного, здравого и хорошего ничего не было бы в журнале. Я не шучу
и не желаю говорить парадоксы, а твердо знаю это из опыта.
Совершенно простым и понятным языком ничего дурного нельзя будет
написать... стоит только пропускать все статьи через цензуру дворников,
извозчиков, черных кухарок. Если ни на одном слове чтецы не
остановятся, не поняв, то статья прекрасна. Если же, прочтя статью, никто
из них не может рассказать, про что прочли, статья никуда не годится"7.
В апреле 1887 г., уже опираясь на собственный опыт, он советовал
писателю из крестьян Ф.А. Желтову: "Воображаемый читатель, для
которого вы пишете, должен быть не литератор, редактор, чиновник,
студент и т.п., а 50-летний хорошо грамотный крестьянин. Вот тот
читатель, которого я теперь всегда имею перед собой и что вам
советую. Перед таким читателем не станешь щеголять слогом,
выражениями, не станешь говорить пустого и лишнего, а будешь
говорить ясно, сжато и содержательно"8. В этих высказываниях писателя
для нас важны два момента: во-первых, ориентация Толстого на
связанный с нравственными устоями народный вкус, с его точки зрения
безошибочный, во-вторых, и это особенно важно в контексте данной
статьи, мысль, что о качестве текста можно судить по тому, сумеет ли
читатель его пересказать.
***
Раньше я говорила о том, как важно соотносить создание и

существование литературного произведения с его восприятием в
различных социо-культурных группах читателей. Но если о том, как
оценивалась литературно-просветительская деятельность Толстого
вообще и его "народные рассказы" в частности в среде русских
образованных людей конца XIХ - начала XX в., известно, то о
восприятии "народных" рассказов Толстого теми, кому они были
адресованы, мы знаем очень мало. Источниковая база для подобного
исследования ничтожна, кроме того, обычно в изучении чтения и
читателей первое место отводится статистике и типологии читателей
или истории книги9.
Мне уже приходилось писать о таком ценном источнике для изучения

восприятия "простонародными" читателями (или слушателями)
разного рода книг, главным образом тех, что издавались специально
для них, как подготовленные группой харьковских учительниц под ру.
ководством Х.Д. Алчевской, педагога и исследовательницы народного
чтения, сборники "Что читать народу"10. Мы находим в них описание
восприятия сельскими слушателями и городскими читателями некоторых
"народных" рассказов Толстого, а также бесценный материал,
позволяющий, в частности, выявлять случаи взаимного непонимания
интеллигентных учительниц и крестьянских слушателей. Но сколь ни
важны такого рода свидетельства, которые мы тоже примем во внимание,
это всего лишь изложение высказываний слушателей или читателей,
вольно или невольно, но все же интерпретированные учительницами или
самой Алчевской.
Однако в нашем распоряжении есть любопытный источник,
содержащий материал, исходящий непосредственно от слушателей
рассказов Л.Н. Толстого. В фонде А.Н. Рубакина, хранящемся в
Отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Рубакин,
как известно, занимался изучением "народного чтения" по составленным
им программам и собирал материал по этому вопросу), в деле
«Материалы к работе "Этюды о русской читающей публике"» хранятся
написанные 12 декабря 1888 г. солдатами нескольких артиллерийских
рот сорок два изложения рассказа Л.Н. Толстого "Два старика" после
того, как им прочитали его вслух, и тридцать четыре изложения рассказа
Толстого "Где любовь, там и Бог", составленные в основном теми же
солдатами11.
2 июня 1885 г. Толстой сообщал об этом рассказе В.Г. Черткову:
"Я между другими делами написал один рассказец хороший из
записанных мною тем. Жду Ге и попрошу его сделать рисунки"12. По
словам Н.Н. Гусева, человека, близкого писателю и его биографа,
Толстой, создавая этот рассказ, опирался, по всей вероятности, на
опубликованный еще в 1859 г. в журнале "Домашняя беседа для
народного чтения" рассказ "Странник и домосед", автором которого
был, по-видимому, Г. Ширяев, указавший, что он записал его со слов
старца Саровской пустыни. В 1871 г. этот текст в несколько
измененном виде опубликовал А.Ф. Ковалевский под заголовком
"Подвиг паломничества и подвиг человеколюбия" в журнале
"Душеполезное чтение"13. Однако Толстой прибавил в знакомые ему
тексты много своего. Во-первых, он выписал характеры стариков -
главных действующих лиц, во-вторых, ввел много деталей и эпизодов,
в частности, впечатляющую картину умирания голодающей семьи в
украинской деревне; наконец, "подвиг паломничества" и "подвиг
человеколюбия" писатель изобразил наглядно и ярко. Рассказ Л.Н.
Толстого вышел в свет осенью 1885 г. в издательстве "Посредник" в
виде книжки с рисунком А.Д. Кившенко на обложке.
С В. Оболенская. Солдаты читают Л Н. Толстого 291
***
Кто были авторы солдатских изложений рассказа Л.Н. Толстого "Два

старика"? Почти все они поставили свою подпись, а некоторые, помимо
фамилии и имени, указали свою должность в роте: канонир, бомбардир,
бомбардир-наводчик. Среди простых русских имен и фамилий находим
две, очевидно, польского происхождения: Бонавентура Росинский и
Станислав Эмурский. Не все указали, откуда они родом, но все, кто назвал
и место своего жительства до армейской службы, - из центральных
губерний России — Костромской и Тамбовской. О социальном
положении и жизни солдат до службы, равно как и об их грамотности,
можно судить по записям трех солдат, сообщивших о себе некоторые
сведения. Привожу их полностью, ничего не изменяя в правописании
авторов.
Бомбардир-наводчик Петр Каратаев пишет: "Тамбовской губернии
Лебедянского уезда Ищеинской волости села Ищина учился в сельском
училище учитель был попов сын звать его Алексей Михайлов две зимы
по летам занимался черной работой пахал и косил хлеб рожь пшеницу
овес просо горечиху чечевику а после того уберем все это свозим к себе
на гумно еще занимался машиной молотит рожь пшеницу просо берем от
копны 13 копеек и 15 копеек в день молотить 40 копен в этой машине
ходит четыре лошади еще после того начинаем работать в маслобойке
семя бить берем от четверика десять копеек если жмых возьмет хозяин
то 25 копеек Так у нас время идет весь год"14.
Солдат 23-й роты Киреев рассказывает: "Тамбовской губернии Г.
Спаского Слаимовской волости села Кочетовки Прохождения житья до
15-ти лет жил дома занимался черной работой А учился от братьев в семье
Семейство у меня 5 братьев всех нас и все женаты всего 20 душ За-
нимамси землепашеством А с пятнадцать лет жил в Сарацкой Губернии Г.
Волском в графском имении 3 года у графыни Шуваловой при должности
1 год в конюхах 2 года жал на машинных жнейках которые сами вяжут
снопы А 3 год в лесу и лесничий был его благородие Мориц Абъездшиках
Федорович Ролант Жалвонья получал 12 ру серебром и деньги посылал
домой Ацу и матери А братье жили все дома 3 старший 1 моложи
Младший брат ремесленный он живет в Г выделывает щитичу 10 ру в ме
Живем все в мести и они меня не оставляют присылают деньжонок
скотины 4 лошади 3 коровы А овец было штук 30 но теперь не могу знать
потому что зимой много покалели А зимой ездим визвоз... Село Кочетовка
находица на горе приреке париций крестьяне барина Александра
Романовича Глазинапова занимаются земляпашеством и очень
выпивают [...] зато и бедны. От Г нарастояние 7 ве барин хороший у нас
а поп очень дирет за все за свадбу так тому подобно за свадыбу 10 р хоро 7
кристи 50 к А зароботать у нас за день мужику 23 ко бо 15 к А кады и
тово нет рад бы и заето негди"15.
Есть и такая запись: "По безграмотству его личной просьбы кано-
нир Николай Дмитриев Орлов Костромской губернии Макарьевского
уезда [намденской] волости деревня семьи крестьянской сын Николай

Дмитриев Орлов летнее время летом занимался работой хлебопашеством
а в зимнее время занимался лесными работами работали в лесах такие
возили дерева что 5-ти лошадей подпрягали под одно дерево работы
были у нас чежолые а по привычке могли мы терпеть и очень казалась
нам эта работа привычной"16. Особенности орфографии этих текстов
(пунктуация в них отсутствует) характерны для многих изложений, о
которых пойдет речь17.
Неграмотность солдат воспринималась, особенно после поражения в
Крымской войне, и военным начальством и общественными кругами как
серьезная проблема. В 1857-1858 гг. в армии были созданы низшие
школы - ротные, эскадронные и батарейные, в которых солдат обучали
"первым началам закона Божия", обязанностям нижних чинов, а также
чтению, письму, иногда - арифметике. Строгого порядка в работе этих
школ не было, солдаты обучались чаще всего от случая к случаю. С ними
занимались унтер-офицеры, которые должны были пройти
соответствующую подготовку в полковой школе, но подчас и сами были
малограмотными. В конце 60-х годов эту систему обучения проверяли, и
обнаружилось главным образом "стремление поскорее сделать солдата
способным казаться грамотным"18. Феномен потемкинской деревни,
столь характерный для России и составивший сохраняющуюся, кажется, и
доселе традицию, проявлялся таким образом и здесь. Несмотря на то что
в специальной инструкции от 20 июля 1867 г. грамотность объявлялась
обязательной для всех нижних чинов, войсковые начальники часто
видели в попытках организовать первоначальное обучение солдат нечто
совершенно ненужное и непрактичное. Среди рекрутов, поступивших в
армию в 1867-1869 гг., грамотных насчитывалось менее 10%, но и после
обучения в ротных школах во всей армии грамотные солдаты
составляли тогда четвертую часть.
По мнению военных специалистов, положение не слишком
изменилось и к началу 80-х годов, неграмотность большинства
новобранцев представляла серьезную помеху в обучении их тому
военному ремеслу, для которого они предназначались в разных родах
войск. Предполагалось, что после окончания занятий в ротной школе
солдат будет уметь "читать печатное и писаное, хотя и медленно, но
правильно, и рассказывать прочитанное, писать без грубых ошибок,
знать четыре первых арифметических действия"19. На деле получалось
совсем иное, и на следующем предусмотренном правилами этапе
обучения - в батальонной школе - приходилось вновь и вновь заниматься
чтением и письмом20.
Больше всего грамотных солдат было в артиллерийских частях, я
можно предположить, что именно поэтому написать изложение рассказов
Толстого предложили артиллеристам. Однако и их грамотность была
весьма относительной.
Среди солдатских изложений, о который пойдет речь, есть и до-
вольно длинные - в 8-9 страниц - тексты, есть и совсем короткие - в не-
сколько строчек. За очень редким исключением все они написай
людьми явно полуграмотными или даже едва-едва грамотными, с

нарушением всех грамматических правил; некоторые из них по этой
причине понять нелегко. Приведу только один пример, касающийся,
правда, другого рассказа Толстого. Петр Лепешкин изобразил его
название следующим образом: "Гделубов тамь и бох", что означает
"Где любовь, там и Бог". Впрочем, есть тексты, отличающиеся
большей грамотностью. Вообще-то, солдаты имели возможность читать
и пользовались библиотеками, существовавшими во многих частях. По
свидетельству П. Бобровского, больше всего в этих солдатских
библиотеках было "народных" журналов ("Грамотей", "Народная
беседа", "Народная газета"), встречались также переводные романы и
лубочные книги (например, необычайной популярностью пользовалась
книга Н. Зряхова "Битва русских с кабардинцами, или Прекрасная
магометанка умирает на гробе своего мужа"). Но нигде в ротах
Бобровский не видел Евангелия, и все религиозное образование солдат,
пишет он, заключалось в "задалбливании молитв"21.
***
Обратимся к рассказу Л.Н. Толстого "Два старика". Поскольку ниже

придется подробно останавливаться на каждой из его частей, здесь
изложим его совсем коротко. Два крестьянина, жители одной деревни,
богатый и степенный мужик Ефим Тарасович Шевелев и небогатый
добродушный и веселый Елисей Бодров, задумали идти "Богу молиться"
в старый Иерусалим. Несколько раз они откладывали исполнение замысла,
однако по настоянию Елисея весной собрались и отправились в путь, шли
пять недель. В одной украинской деревне Елисей захотел напиться и
зашел в избу, где застал ужасающую картину умирающего от голода
семейства. Он тотчас же накормил голодающих своим хлебом, остался у
них и помог им поставить на ноги хозяйство; истратив почти все деньги,
взятые в дорогу, он затем вернулся домой.
Ефим же добрался до Иерусалима, посетил там все святыни и во
время службы в храме Гроба Господня внезапно увидел в алтаре Елисея.
В течение трех дней, посещая службу, Ефим видел Елисея на том же
месте, пытался к нему подойти, но это ему так и не удалось.
Вернувшись домой через год, Ефим нашел свое хозяйство не в по-
рядке, разбранил и побил сына, а затем навестил Елисея. Тот работал на
пчельнике, и Ефим увидел его таким, каким тот был в Иерусалиме, в
храме Гроба Господня. Над сияющей лысой головой Елисея золотые
пчелки свились в венец. И Ефим понял, что произошло в Иерусалиме,
понял смысл пережитого им и Елисеем, понял, "что на миру по смерть
велел Бог отбывать каждому свой оброк - любовью и добрыми делами.
Это последние слова рассказа.
Очевидно, помимо задачи - более или менее подробно изложить
рассказ Толстого - солдатам было также предложено ответить на не-
сколько вопросов анкеты, составленной на основе рубакинской про-
граммы анализа народного чтения. Самой анкеты в деле нет, но

сохранился небольшой текст ответов на нее кого-то из солдат.
Эта анкета, которую частично можно предположительно
воспроизвести на основании ответов, и короткие пометки Рубакина на
полях изложений свидетельствуют о том, что главной целью
"эксперимента", состоявшего в написании солдатами изложений рассказа
Толстого, было узнать, оказался ли рассказ доступным для "простых"
читателей и как они его поняли (возможно, предполагалось также, что
вопросы анкеты помогут солдатам при составлении изложений).
В сущности, тот же самый вопрос стоит и перед нами, но мы
усложняем задачу, пытаясь представить еще и характер восприятия
полуграмотными слушателями - солдатами (недавно - крестьянами)
текста Л.Н. Толстого, извлечь из источника сведения о некоторых их
ценностных ориентациях, а также стремясь приблизиться к ответу на
вопрос, удавалось ли русской интеллигенции конца XIX - начала XX в.
исполнение ее "посреднической" миссии.
Привожу ответы на анкету:
"1) рассказано в этой книге о том, что Ефим и Елисей пошли в
Иерусалим молиться Богу. Елисею захотелось напиться, вот он в хату
пробыл там 4 дня. Елисей пошел догонять Ефима да назад и воротился
Ефим пошел дальше (забыл).
2) на быль.
3) не было.
4) Елисей отличаца тем, что он (не знаю)
5) понравился больше Елисей тем что он сделал добро
6) не знаю
7) Елисея заставило поступить слово Божье
8) Кто больше угоден Богу? Елисей, потому что он исцелил людей
9) не понятно
10) все понятно то место где стоял Елисей в Иерусалиме впереди
Ефима"23. Что можно извлечь из этого "неполного" текста?
Рассказ Толстого "Два старика" был написан, конечно, не
специально для чтения вслух. Хотя он и подчинен единой идее, текст
построен сложно; в каждой части говорится о совершенно разных
событиях, действие которых разворачивается в разных местах. Задача -
пересказать в письменном виде то, что прочитали вслух, оказалась для
солдат довольно трудной. Это ясно из ответа на первый вопрос анкеты, в
котором, очевидно, предлагалось кратко передать основное содержание
рассказа. Отвечающий, не имея, конечно, опыта писания изложения,
начинает его пересказывать и, вероятно, быстро понимает, что сделать
этого не может - или "забыл", или, может быть, осознает, что времени для
пересказа недостаточно, - поэтому прерывает изложение.
То же самое мы видим и в большинстве солдатских работ. Начав
пересказ, большинство солдат быстро "увязали" в начале, дальнейшее
развитие событий не отражали и до конца не доходили. Из сорока душ
солдат изложение до конца рассказа довели всего одиннадцать (я не го-
ворю здесь о том, сумели ли они при этом изложить по порядку все
содержание рассказа). Уиатить основное содержание целиком, кратко
передать его от начала и до конца мало кому удалось. Мы не знаем, как
именно, в какой обстановке происходило чтение и письмо, ограничено ля
было время, достаточно ли было бумаги, проявляли ли свое отношение к
пишущим те, кто читал текст, а также, вероятно, присутствовавшие при
чтении офицеры и т.д. Между тем все это могло повлиять на общее
состояние и настроение авторов изложений. Так или иначе в
дальнейшем я буду ориентироваться на те тексты, которые содержат
более или менее связное (пусть и неполное) изложение.
Все солдаты проявили наибольшее внимание к двум сюжетам: 1)
замыслу стариков идти на богомолье и сборам в дорогу; 2) пребыванию
Елисея в доме голодающих и его помощи им.
Первая часть рассказа содержит некоторую экспозицию образов
двух стариков и описание их сборов на богомолье, в давно задуманное
ими паломничество. Богатый мужик Ефим — "степенный, водки не пил,
табаку не курил, черным словом век не ругался", строгий и твердый
глава большого семейства, заботливый, успешливый хозяин. Елисей —
"старичок ни богатый, ни бедный", добродушный и веселый, смирный;
"пивал и водку, и табак нюхал, и любил песни петь"24; в семье Елисея
царят любовь и взаимное доверие. Когда Елисей предлагает отправиться
наконец в Иерусалим, Ефим никак не может отречься от сиюминутных
хозяйственных забот, выделить необходимые для путешествия деньги
и, главное, оставить дом и хозяйство на сына. Елисей, уговаривая Ефима,
проявляет и житейскую мудрость, и легкое отношение к хозяйству и
деньгам.
Это начало рассказа Толстого изложено почти всеми солдатами;
его не передали только те, кто вообще не сумел написать сколько-нибудь
связного текста. Внимание слушателей, по-видимому, еще не рассеяно;
кроме того, здесь затрагиваются близкие всем проблемы и детали
повседневной крестьянской жизни, которые выходят на первый
план, несколько оттесняя зачин, касающийся образов Ефима и
Елисея25. Большинство солдат описывают сборы богомольцев: сколько
денег взял с собой в дорогу каждый и как он эти деньги добыл, какова была
обувь паломников и что они положили в свои котомки, какие именно
наказы оставили домашним. Многие запомнили и указали, что старики
взяли с собой по 100 рублей, и написали о том, как раздобыл эти Деньги
небогатый Елисей. Канонир 22-й роты Алексей Делектов, знакомый,
видимо, с пчеловодством, сосчитал, сколько мог получить разводивший
пчел Елисей от продажи ульев (и каких именно) и привел свою
раскладку продажи, которой в тексте Толстого нет26.
Характерно внимание к некоторым деталям, близким крестьянам.
Дом со словами изложения, написанного Егором Толкачевым: "Два
старика Ефим и Елисей вышли вечером на бревны поговорить кое о
чем—", А.Н. Рубакин заметил: "Многим дались эти бревна..."27. И дей-
ствительно, авторы половины изложений запомнили и отметили, что
старики обсуждали свои планы весной, в праздник, сидя на

бревнах. Это не случайно. Груда бревен, сложенных на улице,
была, очевидно, удобным местом встреч. Недаром на картинке,
представляющей собой заставку одного из журналов "для народа",
изображена группа крестьян, собравшихся именно на сложенных в
кучу бревнах и слушающих чтение.
Отправляясь в паломничество, Елисей намеревался "отстать" от
табака и даже не взял из дому тавлинку, однако не сумел побороть
себя; впрочем, это не слишком его огорчает. Привычка Елисея
нюхать табак отмечена в шестнадцати изложениях, но почти никто
не трактует ее как грех против Господа. Иногда ее оценивают просто
как что-то ненужное или неприятное, но чаще отмечают как нечто
безобидное, сопоставляя при этом добродушного Елисея с
Ефимом, который весьма строг со своим спутником и осуждает его
за привычку к табаку. Яков Клыгин приводит слова Ефима,
которых в рассказе Толстого, конечно, нет: "вот ты какое г...-то
нюхаешь", на что Елисей отвечает, что он и сам тому не рад28.
Авторы изложений адекватно поняли разницу в поведении
стариков в пути. Толстой подчеркивает, что Елисей идет "с веселым
духом", забыв все домашние заботы, читает про себя молитвы или
вспоминает жития святых и заботится только о том, как бы кого не
обидеть, не ввести в грех и своего спутника, в мире и любви до
места дойти и домой вернуться. Ефим идет "хорошо, твердо,
худого не делает и пустого не говорит, да нет у него легости на
душе", потому что не выходят из головы мысли о хозяйстве,
оставленном дома в ненадежных руках. Солдат Петр Соколов,
давший своему изложению название "Не в силе Бог, а в правде",
пишет: "Елисей идет и все думает о своих грехах, а Ефим все
думает об доме". Солдат Денисов: "Елисей идет и думает, говорит
себе: Господи, прими нашу молитву. Ефим молится Богу, а дома-то,
поди, мой сын плохо убирает"29.
Ключевая часть рассказа Толстого - встреча Елисея с
голодающим семейством на Украине. В "Хохлатчине" Елисей
отделился от Ефима, зайдя в случайную хату попросить напиться и
обещав своему спутнику тотчас же его догнать и продолжить путь
вместе. Что он увидел, зайдя в дом, мы уже знаем. Вечером на
четвертый день пребывания в деревне Елисей задумывается над тем,
как быть дальше: "всех, видно, не оделишь", "и идти надо, и людей
жалко". Сон, в котором мальчик и девочка удерживают его и просят
хлеба, разрешает его сомнения. "Выкуплю, - говорит, - завтра
пашню и покос, и лошадь куплю, и муки до новины, и корову
ребятам куплю. А то пойдешь за морем Христа искать, а в самом
себе потеряешь"30. На другой день Елисей выполнил это свое
намерение, позаботившись о будущем спасенной им семьи, а затем
ушел из деревни.
Сосчитав оставшиеся деньги и поняв, что до Иерусалима ему не
добраться, Елисей повернул домой. Это важный для Толстого
момент. Писатель раскрывает тут смысл евангельского постулата о
том, что до-
брые дела следует творить так, чтобы "милостыня была втайне" и левая
рука не знала, что делает правая. Елисей случайно услышал на улице, как
прохожие женщины хвалят его за добрые дела, и это подтолкнуло его к
решению уйти из деревни, что он и выполнил потихоньку ночью, когда все
спали. Писатель возвращается к этой мысли и в самом конце: когда
Ефим уже дома пришел к Елисею и хотел рассказать ему, что говорили о
нем в той избе, где он спас голодных, Елисей испугался и замял разговор.
В подавляющем большинстве солдатских изложений эпизод спасения
голодающего семейства составляет главную часть текста. Все описывают
обстановку в избе, внешний вид и состояние ее голодных обитателей.
Многие солдаты подробно, добавляя вымышленные детали,
рассказывают о том, что увидел Елисей, войдя во двор, а затем в хату:
мужчину, неподвижно и безмолвно лежащего на солнцепеке,
простоволосую старуху в избе, сидящую молча, опустив голову на стол,
на кровати за печкой женщину, от которой шел "тяжкий дух", девочку и
мальчика, беспрерывно просящих хлеба. Видно, что картины голода им
знакомы. "У мальчика голова большая, шея тонкая, ноги и руки тонкие,
а брюхо большое, похож на чучилу", - пишет Григорий Губин31. Очень
подробно говорят и о том, как ведут себя голодающие: мужчина
отказывается от хлеба и просит дать его детям, накормленные дети
льнут к Елисею, женщина, которая лежала за печкой, на второй день
встает и помогает гостю.
Больше всего пишущие увлекаются подробным описанием действий
Елисея: опустил котомку на лавку, развязал ее (почти все отметили эту
деталь), вынул хлеб, отрезал ломоть, дал детям, потом и взрослым,
принес воды, пошел в лавку (или, пишут некоторые, к соседям), купил
пшена ("пушана", "белой крупы"), масла, муки, затопил печь, сварил кашу
(некоторые от себя добавляют - купил сала, принес молока), накормил
всех досыта, выслушал рассказы голодающих.
Авторы изложений рассказывают о том, как Елисей без размышлений
истратил почти все свои деньги, выкупив для голодающего семейства
заложенные пашню и покос, купил им косу, затем купил лошадь
(несколько человек от себя добавляют, что Елисей купил им также и
корову, хотя у Толстого упоминается только неосуществленный замысел
Елисея купить корову).
Но глубинный смысл эпизода встречи Елисея с хвалившими его
"хохлушками", равно как и смысл последнего разговора его с Ефимом, не
отметил никто, а один солдат понял дело совершенно неправильно. Он
пишет: Елисей пошел в село покупать ребятишкам лошадь и корову, "а
впереди его идут две женщины и говорят между собой, что приезал
какой-то и как-то и покупил всего. Елисей услыхал и ему понравилось и
пошел купил лошадь со всей упряжью и положил мешок муки, хкупить и
корову, да денег осталось мало"32.
Но общий смысл доброго дела, совершенного Елисеем в украин-
ской деревне, оценен всеми авторами изложений адекватно; именно
оно послужило основой для сравнения Елисея с Ефимом, начатого еще

описанием их поведения в дороге. Мотивы действий Елисея почти никем
не обсуждаются. Три автора указали, что он "возжалился", стало ему
жалко голодных, особенно детей, и только один - канонир 24-й роты
Иван Смирнов - продолжил описание действий Елисея выводом, что
тот не только совершил доброе дело, спасши умирающих, но и "наставил
их на путь, как им впредь жить по Божьему закону, как господь Иисус
Христос повелевает"33. Впрочем, это не собственный вывод солдата, он
почерпнул его из завершающей части рассказа, о которой речь пойдет
ниже.
В том, что сделал добрый Елисей для голодающего семейства, солдат
больше всего заинтересовали подробности его простых, хорошо
знакомых любому крестьянину действий. Со знанием дела они
рассказывали, что именно и где он купил, какую приготовил еду, что
именно понадобилось купить, чтобы семья могла поправить запущенное
хозяйство. То, что его решения и все его поведение соответствовали
евангельским истинам и религиозным канонам, не отмечено никем.
Вспоминают только, что все это происходило накануне праздника,
который Елисей предполагал встретить вместе с хозяевами избы.
Теперь обратимся к Ефиму, который тщетно ждал отставшего
товарища, затем продолжил свой путь, добрался до Иерусалима и
выполнил обет, данный обоими стариками. Для Толстого эта часть
рассказа важна. Он выделяет в ней два сюжета. Первый - чисто
познавательный, подробное описание паломничества: переезд на
пароходе из Одессы в Константинополь и Яффу, и затем пеший переход
до Иерусалима, пребывание в Русском подворье, посещение святых мест,
наконец молебны в храме Гроба Господня; второй - чудесная история
явления Елисея Ефиму в храме Гроба Господня.
История посещения Иерусалима Ефимом передана в тринадцати
изложениях. Многие до нее просто не дошли; авторы других так
увлеклись описанием помощи Елисея голодающему семейству, что на
дальнейшее у них, по-видимому, не хватило времени. За исключением
канонира Дмитрия Орлова, который многое перепутал (называет
стариков Антоном и Фадеем) и написал, что "етот Фадей молился в
Киеве Богу"34, остальные двенадцать обнаруживают, во-первых, явный
интерес к тому, как протекало путешествие на корабле, где побывал и
что видел Ефим за морем, во-вторых, проявляют некоторое знание
история последних дней Иисуса.
Второй "иерусалимский" сюжет у Толстого развертывает
характеристику Ефима. В пути Ефим встретился и сошелся со
странником в скуфье, подряснике и с длинными волосами, который
совершал путешествие уже не в первый раз. В Иерусалиме он все
показывал Ефиму и говорил, где сколько денег нужно подавать. Когда на
второй день паломники укладывались спать, странник вдруг
забеспокоился и сказал, что у него украли деньги. С этого момента Ефим
потерял покой, "напало ннего искушенье". Он решил, что сосед сказал
неправду, вряд ли у него
вообще были деньги-днем он нигде ничего не подавал и попросил рубль у

Ефима; правда Ефим не был уверен в своем предположении и думал, что,
может быть, возводит на человека напраслину. Как ни старался отделаться
от грешных мыслей, они его одолевали. И во все время третьего дня,
проведенного в Иерусалиме, когда паломники отправились к храму
Гроба Господня и прошли весь крестный путь Иисуса, а затем во время
богослужения странник не отставал, Ефим молился, а сам все кошель с
деньгами щупал, не украли ли. Он всячески старался отделаться от
назойливого спутника, но это ему никак не удавалось, как не удавалось
прогнать назойливые мирские мысли.
Эта история, которая толкуется Толстым как ниспосланное Ефиму
искушение, почти не воспринята авторами изложений. Богомолец,
сошедшийся с Ефимом, упоминается только в четырех текстах, и лишь в
одном из них путано рассказана история с деньгами, к характеристике
Ефима ничего не добавляющая.
С таинственным странником в скуфье отчасти связано и чудесное
явление Елисея в храме Гроба Господня. На протяжении трех дней во
время богослужения в этом храме Ефим видит, что в часовне, где над
гробом Господним горят тридцать шесть лампад, впереди всех , "в самом
святом месте стоит Елисей на самом виду, руки развел и глядит
кверху, точно видит что над собой. И светится его лысина во всю
голову"35. Ефим не понимает, в чем дело, и пытается к нему пробраться,
надеясь отстать от навязчивого странника в скуфье и снова соединиться с
товарищем. Однако толпа оттеснила его, а Елисей исчез. В два
следующих дня Ефим вновь видит его на том же месте и в той же позе,
но подойти к Елисею ему так и не удается. Исчезает и таинственный
богомолец.
Четырнадцать солдат обратили внимание на этот эпизод, для
Толстого, конечно, ключевой. Шестеро из них просто упомянули, что
Ефим видел в храме Елисея и безуспешно пытался к нему подойти, а толпа
оттеснила Ефима. Остальные восемь поняли, что в этом явлении Елисея
заключено нечто чудесное. Иван Жеребчиков пишет: "...и думает
Ефим, как он сюда попал? Корабль не ходит, а кум мой здесь, и думает
- это мне не привидение ли"36. Андрей Вялкин, передавая размышления
Ефима о том, по какой же дороге пришел Елисей, заключает: "Только
Ефим хотел подойти к нему, вдруг он сделался невидим"37. Иван
Елисеев, описывая в своем изложении тщетные попытки Ефима
пробраться сквозь толпу, приходит к выводу, что "Ефим понял, что это
был не Елисей, а сам Господь". Этот солдат близко подходит к пониманию
главной идеи рассказа. Он пишет, что на пути домой Ефим вспоминает "...и
дивится, как он видел Елисея, стоящего у самого Господнего гроба и в
каком образе и как он стоял растопыримши руки, как и священник, сам
идет и думает, вот что усердие..."38.
На пути домой Ефим, которого вновь стали обуревать мысли о том,
как сын его ведет дела, побывал в той деревне, где оставил Елисея. Его
зазвали в хату, где был Елисей, и рассказали о неприметном лысеньком
старичке, который спас голодающих и затем незаметно скрылся.

"Через него мы и Бога узнали, и в добрых людей уверовали. Спаси его
Христос! Прежде как скоты жили, он нас людьми сделал". Ночью
Ефим, вспоминая о том, как он видел Елисея в Иерусалимском храме,
впервые подумал: "Так вот он где... упредил меня. Мои труды приняты
ли, нет ли, а его-то принял Господь"39. Эти слова почти буквально
воспроизвел в своем изложении Василий Соколов. Канонир Алексей
Анцев, рассказывая о том, как Ефим вернулся домой и встретился с женой
Елисея, передает его ответ на вопрос о том, сходил ли он "в монастырь":
"Сходить-то сходил, но молитва моя не дошла"40. А Никита Любимцев,
описывая посещение Ефимом деревни, где он оставил Елисея, и передавая
речи спасенных, завершает выводом: "Тут Ефим узнал, как надо в мире
Богу угождать"41.
Но по мере приближения к родной деревне Ефима снова одолевают
раздражающие мысли о доме, он предполагает, что его ждут одни огор-
ченья. Так и вышло: сын хозяйство запустил, а в момент прихода
Ефима находился в кабаке. Ни само паломничество, ни те размышления,
которым Ефим предавался, узнав о том, почему Елисей не дошел до
Иерусалима, не избавили его от мирских мыслей и не смягчили. Отец с
сыном поссорились, и Ефим побил сына.
Возвращению Ефима противопоставлено возвращение Елисея.
Когда Елисей вернулся домой, он ничего не рассказал ни домашним, ни
соседям о своих делах в голодной деревне; объяснил только, что деньги
растерял; соседи подивились его глупости, а потом забыли. А в семье
его приняли с радостью и любовью, и Елисей принялся за обычные
домашние дела.
Ни в одном из изложений это противопоставление не нашло
отражения. Шестеро солдат упоминают о том, что Ефим, вернувшись
домой, нашел хозяйство в упадке и побил сына. Но никакого осуждения
они в его адрес не высказывают и с поведением Елисея по возвращении
домой не сравнивают.
Большое впечатление произвела на многих заключительная встреча
Ефима и Елисея на пчельнике, представляющая собой в рассказе
Толстого яркую поэтическую картину: "стоит Елисей без сетки, без
рукавиц, в кафтане сером под березкой, руки развел и глядит кверху, и
лысина блестит на всю голову, как он в Иерусалиме у гроба Господня
стоял, а над ним, как в Иерусалиме, сквозь березку, как жар, горит,
играет солнце, а вокруг головы золотые пчелки в венец свились, вьются,
а не жалят его"42.
Ефим заговорил с Елисеем, пытаясь навести его на мысль о том,
что произошло с ним в Иерусалиме: "Да принял ли Господь труды...
Ногами был, да душой-то был ли, али другой кто... Заходил тоже я на
обратном пути в хату, где ты отстал...". Елисей почти испуганно мягко
обрывает собеседника словами: "Божье дело, кум, Божье дело...".
"Вздохнул Ефим и не стал поминать Елисею про людей в хате и про то,
что он видел его в Иерусалиме"43.
Тринадцать солдат воспроизвели описание Елисея на

пчельнике. Некоторые, правда, просто упоминают пчельник, как
место, где трудится Елисей и где встречаются старики, а
некоторые подчеркивают вполне прозаически, что пчелы Елисея
не жалят и он работает, "ничем не обвязан"44. Но большинство
авторов поняли внутренний смысл эпизода и почувствовали красоту
описания. И язык их вдруг обретает некоторую величавость. "Елисей
стоит под древом, - пишет Иван Жеребчиков, - и такая у него
лысина и вдруг у него над головой воссиял свет"45. "Над Елисеем
солотые пчелки свились в венок", - так это описано у Ивана
Елисеева. "Елисей стоит под березкой, над головой у его венчик из
пчелок", - так в изложении Федора Палестина. Андрей Костриков
прибавляет от себя: "Над ним сияли лучи и горели свечи", а Василий
Соколов пишет, что Елисей стоит подле березки и над головой его
"сияет как будто жемчуг"46. Большинство тех, кто описал эту
последнюю встречу стариков, по-видимому, поняли символический
смысл изображения Елисея на пчельнике. "Вот Ефим был в
Ерусалиме, а Елисей не был и то был там", - завершает Иван
Жеребчиков свое картинное описание47.
Здесь уместно сказать несколько слов о языке и стиле
некоторых солдатских изложений. Авторы, сумевшие связно и
сколько-нибудь пространно изложить прочитанное, чаще всего
прибегают к сказочному слогу и стилю. Это относится в
особенности к началу текста. Бомбардир Григорий Лебедев
начинает так: "Два старика жили в одной деревне, одного звали
Ефимом, а другого Алексием. Издумали они идти молиться Богу в
старый Ерусалим, собрались, взяли в дорогу денег, распростилися с
родными и со своим семейством и отправились в путь... Идут
странники вместе месяц и другой и потом зашел Алексей в одной
деревне попить и товарищу велел подождать и зашел в одну избу и
спросил напиться. Ему подали воды напиться, потому что квасу не
было, в той стороне был голод и хлеб не родился, а в которую избу
он зашел, жили очень бедно, семейство большое, а все старой да
малой, семейство было семь человек: старик со старухой да муж с
женой да пятеро ребятишек, и все помирают с голоду..."48.
Некоторые детали автор придумал: у Толстого нет речи о квасе,
которого будто бы попросил Елисей; голодающее семейство имело
вовсе не такой состав. Григорий Губин тоже в сказочном стиле и
ритме пишет о собравшихся в паломничество стариках: "пошили
себе котомки да взяли с собой лапти в запас на дорогу и пошли;
шли шли они..."49. Солдат, не указавший своего имени, пишет: "...и
пошли Ерусалим, шли день, шли два идет ходом подходить речку,
сели отдыхать, закусили хлебца, пили холодной воды... и опять
пошли путь дорогу..."50
Некоторые солдаты заботятся (может быть, невольно) о
выразительности изложения. Канонир Алексей Смирнов так
рисует картину, виденную Елисеем в голодной избе: "Смотрит
Елисей, и стало ему жалко малюток. Вот он снял с себя корзинку
... вынул хлеба и отрезал большой ломоть и подал мальчику.
Мальчишке обрадовался, загреб ло-
моть и с носом ульнул в него..."51. Толстой, описывая переезд Ефима на

корабле, пишет: "К вечеру поднялся ветер. Пошел дождь; стало качать и
корабль заливать"52. А Алексей Анцев передает это место так: "А
Ефим дошел до Черного моря и сел на пароход, ехали они сутки хорошо и
тихо, на другие сутки море разволновалось"53.
Есть изложения, по-своему озаглавленные авторами. Бомбардир
Григорий Лебедев назвал свой текст "Рассказ двух странников", Иван
Елисеев - "Два старичка", бомбардир Ануфрий Васильев - "Рассказ о
богомольцах". Кузьма Горячкин - "Бог любит труды", Петр Соколов -
"Не в силе Бог, а в правде".
Последняя встреча Ефима и Елисея завершает рассказ Толстого.
Все поведение Елисея в момент встречи, нежелание говорить о
совершенном им добром деле, сравнивать себя с товарищем и судить его
вызвало у Ефима невольный вздох. О Ефиме последние слова рассказа:
"И понял он, что на миру по смерть велел Бог отбывать каждому свой
оброк - любовью и добрыми делами"54.
Эти слова Толстого воспроизводит солдат Василий Соколов,
завершая свое изложение так: "Тут-то и узнал Тарасович, что, значит,
Бог желает от нас, чтобы мы имели добрую душу и любовь"55. Василий
Соколов - единственный, кто таким образом, точно выразил в некой
абстрактной формуле главную идею рассказа и его поучительный смысл.
Но и остальные авторы изложений поняли смысл рассказа - через
образы двух стариков. Алексей Покидов, который все изложение
построил в основном как сравнение действий и поведения Ефима и
Елисея, заканчивает его словами: "Елисей Бодров был душою чист, а
Тарасыч нет"56. Анонимный автор, отвечающий на не сохранившуюся в
архивном деле анкету, пишет: "Понравился больше Елисей тем, что он
сделал добро... Кто больше угоден Богу? Елисей, потому что он исцелил
людей"57.
Заметим, что авторы изложений вовсе не осуждают Ефима
Тарасовича. Его хозяйственность, твердость в поведении, строгость по
отношению к сыну не вызывает ни у кого каких-либо отрицательных
суждений даже там, где все эти качества сравниваются с характером
более симпатичного всем Елисея.
***
Вернемся к вопросам, которые мы поставили, приступая к анализу из-

ложений, написанных солдатами-артиллеристами. Оказался ли рассказ
Л.Н. Толстого "Два старика" доступным "простому народу", был ли он
понят солдатами, т.е., в сущности, крестьянами?
Следуя традициям древней учительной литературы, Толстой все
свои "народные" рассказы строил как притчи. Почти каждый открывается
эпиграфом из Евангелия и каждый завершается религиозно-нрав-
ственной сентенцией. Рассказу "Два старика" писатель предпослал об-
щирный эпиграф, в котором, как и в приведенных выше

заключительных словах, содержится, собственно, главная идея его
сочинения. Это строки из Евангелия от Иоанна, в которых передана
беседа Иисуса с самарянкой о том, где надлежит поклоняться
Господу. Женщина говорит: "Отцы наши поклонялись на этой горе;
а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в
Иерусалиме". Иисус возражает: "...поверь Мне, что наступает время,
когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу...
истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине; ибо
таких поклонников Отец ищет Себе" (Иоан. 4, 20-23).
Этот эпиграф, в котором заключена идея поклонения и
служения Христу любовью и добрыми делами, выраженная в
свойственной Священному писанию афористичной и
метафорической форме, не мог быть понят большинством
слушателей-солдат. О нем не вспомнил никто. Характерно, что
вообще текст Евангелия вспомнил в своем изложении только
канонир Андрей Смирнов. Передавая слова Елисея, уговаривавшего
Ефима отправиться в паломничество, он написал: "заботиться надо
об душе, а не об доме-то; посмотри на птиц небесных, они не сеют,
не жнут, а пищу получают каждый день..."58. Слов о птицах небесных
в рассказе Толстого нет.
Идея эпиграфа развита писателем в противопоставлении
соблюдения обрядности (даже и на уровне такого важного дела,
как паломничество) и служения Христу любовью и добрыми
делами, совершаемыми в любом месте и в любой форме, и прямо
выражена в конце рассказа. В коротких комментариях (одна-две
фразы) на полях нескольких изложений А.Н. Рубакин
подчеркивает, что солдаты не поняли "отвлеченную идею -
противопоставление обряда доброму делу". На полях изложения
Александра Размахаева Рубакин написал, что "воспринимающая и
задерживающая способность" у этого солдата очень развита, он
запомнил даже некоторые слова Толстого, а "идея не замечена".
Действительно, способность к абстрактному мышлению У
полуграмотных солдат очень невелика и в изложениях совсем не
проявляется. "Значит, общий уровень данных читателей плох. Это
объясняется их жизнью до службы и на службе", - констатирует
Рубакин59.
Однако более разумным, нежели суждение о том, обладает ли
автор изложения способностью понять "отвлеченную идею",
представляется иной критерий, сформулированный самим писателем
(о нем отчасти уже шла речь). Толстой писал Х.Д. Алчевской по
поводу ее работы «ад сборником "Что читать народу": "По моему
мнению, нужны и драгоценны будут во всех отношениях не
отзывы, а различные пересказы Ученицами читаемого. В них будет
и самый верный и серьезный отзыв. Сколько раз я замечал в своей
практике - все хорошее, все правдивое, гармоничное, меткое
запоминается и передается; все фальшивое, накладное,
психологически неверное пропускается или передается в ужасающем
безобразии"60.
Из материала, использованного в данном случае, видно, что солдаты -

вчерашние крестьяне, т.е. именно те, на кого ориентировался писатель,
создавая рассказы "для народа", в общем сумели — конечно, все в разной
степени - пересказать его сочинение (или хотя бы часть его) и поняли
то, что он хотел сказать, сравнивая поступки и поведение двух героев.
Солдатам удалось запомнить и передать содержание рассказа, потому
что он написан так, как и намеревался Толстой писать "для народа"
- абсолютно просто, чтобы слушателям было понятно каждое слово.
Посмотрим, применяя критерий самого писателя, что же оказалось на
поверку истинно правдивым, гармоничным и метким в его рассказе и что
извлекли солдаты из текста Толстого, наделяя его рассказ собственным
смыслом. Это прежде всего картины повседневной крестьянской жизни,
хорошо запомнившиеся и переданные большинством авторов изложений,
а также картина голодающего семейства, знакомая и страшная для
многих слушателей. Если не настоящий голод, то постоянное недоедание
и угроза голода составляли непременную часть крестьянской
повседневности.
"Правдивыми, гармоничными и меткими" оказались в тексте
Толстого и те места, которые сближали его рассказ с фольклором -
описание явления Елисея в храме Гроба Господня и на пчельнике в
сиянии солнечных лучей. Это чудо сближало в восприятии крестьян
сочинение великого писателя и с лубочными книжками, которые,
несмотря на все усилия "интеллигентных просветителей", оставались,
наряду с житиями святых, любимыми и популярнейшими книжками
народного читателя.
Формулируя в 1886 г. задачи издательства "Посредник", Толстой
писал: "Направление ясно, выражение в художественных образах учения
Христа, его пяти заповедей; характер - чтобы можно было прочесть
эту книгу старику, женщине, ребенку, и чтоб и тот и другой
заинтересовались, умилились и почувствовали себя добрее"61.
Но мог ли Лев Толстой, следуя этой программе со своей неприкрытой
назидательностью и сдержанностью, конкурировать с тем, что умели
лубочные писатели, стремившиеся и умевшие приспособиться к
традиционному вкусу народного читателя? А. С. Пругавин, известный
исследователь народного чтения и борец против лубочной литературы,
писал в 1887 г., что народные рассказы Л.Н. Толстого в течение каких-
нибудь двух-трех лет разошлись в миллионном количестве
экземпляров62. Но были и другие мнения. Издатель и книготорговец И.Д.
Сытин вспоминал, что Л.Н. Толстой в 80-е годы наведывался в его
книжную лавку и расспрашивал толкавшихся там офеней о сбыте
изданий "Посредника". Они говорили: "Мучаемся, таскаем вот
сытинский товар всю зиму, а толку мало: грамотеев-то в деревне нет.
Картинки еще покупают, а вот насчет книг плохо... спрашивают везде все
пострашнее да почуднее. А тут все жалостливые да милостливые. В
деревне и без того оголтелая скучища... Пишите-ка, Лев Николаевич,
книжечки постраш-
С В. Оболенская Солдаты читают Л.Н. Толстого 305
нее. Ваши берут, кто поумнее: попы, писаря, мещане на базаре. В деревне
разве только большому грамотею всучишь"63. Толстой был все-таки далек
от того, чтобы писать "книжечки пострашнее", его волновало совсем
другое.
Религиозно-нравственные идеи, заложенные им, в частности в
рассказ "Два старика", сводятся к следующему. Господь ожидает от
нас прежде всего любви и добрых дел - любви к Богу, любви и доброты
к семье, к страдающим людям и даже к тем, кто поступает и думает
иначе, чем ты сам. Мало быть хозяйственным, честным, твердым,
строгим и серьезно относиться к соблюдению церковных обрядов, даже к
такому наиважнейшему, как паломничество к святым местам. Богу
угоден тот, кто служит ему добрыми делами, кто доверяет близким, кто
готов, не размышляя, не ожидая награды и даже опасаясь людских похвал,
отдать все и помочь любому, кто в помощи нуждается. Бог наградит такого
человека душевным спокойствием, миром и согласием в семье, любовью
окружающих. Только такой человек, как Елисей, может стать
настоящим учителем жизни, совершенно к этому не стремясь: спасенные
им от голода люди говорят, что он научил их любить Бога и доверять
людям; он просветил и Ефима, показав ему пример истинного служения
Господу.
Все эти идеи находят воплощение в образах двух героев рассказа и в
общем и целом восприняты солдатами. "Базовые" нравственные
принципы тех культурных страт, к которым принадлежали великий
писатель граф Лев Николаевич Толстой, с одной стороны, и
полуграмотные российские крестьяне - с другой, безусловно, совпадали;
на примере солдатских изложений это видно прежде всего из того, что
главным героем у всех авторов оказался Елисей, как это и задумал
писатель. Они верно поняли и его характер, и смысл его действий.
Расхождение, непонимание можно усмотреть только в отношении автора
и слушателей к Ефиму. Как уже говорилось, его забота о хозяйстве и
строгость в семейных отношениях не вызывает никакого осуждения со
стороны солдат. И то, что добрый Елисей беден, а Ефим богат, тоже не
вызывает у солдат неприязни к последнему. Толстой тоже открыто не
осуждает размышлений и поступков Ефима, но осуждение это, конечно
же, подразумевается. Однако солдаты его не почувствовали и не
разделили. Стоит, между прочим, напомнить, что трое солдат,
сопроводившие изложения сведениями о себе, - это молодые крестьяне,
семьи которых нельзя назвать бедными.
Крестьянам, по-видимому, трудно понять, почему забота о
мирских делах может быть греховной. Тут уместно вспомнить
описанную Алчевской реакцию крестьян в деревне, а в городе -
взрослых учениц воскресной школы - на прочитанный им рассказ Л.Н.
Толстого "Два брата и золото". Два брата, оба праведной жизни, набрели
на груду золота. Один, подозревая что-то нечистое, в страхе убежал,
другой взял золото и использовал его на благие цели: построил в городе
больницы, Приюты, и все его благословляли. Но когда он отправился
повидаться с
братом, ангел заступил ему дорогу и сказал, что он недостоин брата,

потому что золото это было дьявольское. И он понял, что не для Бога
совершал свои дела, что не золотом, а собственным трудом надо служить
людям. В деревне, где крестьянам читали этот рассказ, мнения
слушателей разделились: "Это было грех ему"; "нет, на пользу
душевную"; "что сработал, то твое, а чего не сделал, на то и не
засматривайся". В городе реакция взрослых учениц была единодушной и
более определенной: все симпатии девушек оказались на стороне того
брата, который взял золото. Все недоумевали относительно странного
действия ангела, прогнавшего мужика: "Это за что же?" Замысел
Толстого слушателями остался не понят64.
Но все же для крестьян именно Елисей — олицетворение личности,
как она понимается в православии, — отказ от заботы о собственном
благосостоянии, боязнь личного успеха, равнодушие к мирским благам,
тихая жертвенность, растворение себя в любви к другим людям.
Наконец, еще одно. Толстой думал о том, что в книгах "Посредника"
должно найти выражение в художественных образах учение Христа, его
заповеди. Так это и есть в рассказе "Два старика". Но все же не случайно
он предпослал рассказу свой большой эпиграф; хотел же он, по-
видимому, чтобы крестьяне не только интуитивно руководствовались
евангельскими заповедями, но и знали Евангелие.
Х.Д. Алчевская неоднократно указывала, что при чтении вслух
крестьянам сочинений, где встречались евангельские тексты, они
слушали их "с любовью и благоговением", но толковать не умели. Здесь
уместно вспомнить ее запись о том, как толковали слова Евангелия
"птицы небесные не сеют, не жнут, а Господь наш питает их" ученицы
Харьковской воскресной школы. По-видимому, они совершенно не
понимали их смысла. На вопрос, что означают эти слова, одна ученица
ответила: "Это вот как надо понимать, птицы летают, никакого вреда не
делают, и Господь питает их, а людям так нельзя, люди должны работать".
Другая добавила: "Птица что, она уворует себе и улетит, а человека
поймают и в острог посадят"65.
Постоянная проповедь в рассказах "для народа" евангельских
текстов, составлявшая часть просветительской задачи Толстого, вряд
ли имела большой успех. Конечно, их читатели и слушатели были
людьми верующими, впитавшими веру в Бога, можно сказать, с
молоком матери, ощущавшими себя православными христианами и
знакомые с евангельскими истинами. Но это находит воплощение
прежде всего в моральных установках, понимаемых как простые
правила поведения. Кажется, религиозность не пропитывает всю их
жизнь, в данном случае - их размышления относительно жизненных
ситуаций. Мне уже приходилось говорить в других своих статьях, что,
по моему мнению, религиозность русских крестьян не была в конце
XIX в. очень глубокой и осознанной. Все-таки они жили в
"расколдованном мире" и жизнь свою строили, имея в виду прежде
всего не перспективу той или иной судьбы в загробном мире, а
необходимость выживания в ре-
С.В. Оболенская. Солдаты читают ЛМ. Толстого 307
альных и очень тяжелых условиях; их страх - это не страх перед

муками в потустороннем мире, а страх перед адскими муками голода в
этой жизни.
Рассказ Толстого в восприятии солдат-крестьян оказался в целом
не нравоучительным текстом (как его задумывал автор), но хорошо
знакомой авторам изложений картиной крестьянской жизни,
расцвеченной сценами чудесных явлений в Иерусалимском храме и на
пчельнике у Елисея. Это сочинение Толстого, как и большинство других
его рассказов "для народа", не вошло в "золотой фонд" произведений
великого писателя, но если на какое-то время оно и осталось в составе
книг, которые читали в народе, то именно благодаря этому его смыслу,
который отразили в своих изложениях солдаты.
И наконец, вернемся к последнему вопросу, намеченному в начале
статьи. Что можно сказать на основе анализа того материала, который
удалось здесь привлечь, относительно продуктивности намерений и
действий просвещенной и заботящейся о благе народа интеллигенции
и соответствия этих действий нуждам и запросам "простых" людей?
Разумеется, на основе нашего источника нельзя сделать сколько-
нибудь масштабные выводы, которые хотя бы подвели к ответу на
этот вопрос, до сих пор у нас важнейший и актуальнейший. Но имея в
виду, что изучение народного читателя и народного чтения для
решения этой проблемы при расширении исследовательского поля
может быть весьма плодотворным, отметим тем не менее, что в
солдатских изложениях рассказа Толстого нет разительных
"недоразумений" и "культурных несовпадений", выявляющихся,
например в реакции крестьянских слушателей и читателей на
некоторые пьесы А.Н. Островского66. Но эти пьесы были написаны
вовсе не в расчете на простонародного читателя; к тому же в том, что
касается "базовых" чувств и основных нравственных установок, и там
обнаруживается "взаимопонимание" между автором и
простонародными слушателями. Толстой же писал свои рассказы
специально "для народа", тщательно обдумывал с этой точки зрения и
содержание и форму и, как мы видели, действительно добивался
взаимопонимания с читателями. Основанные на подлинном знании
ситуации, искренние, стратегически выверенные действия не могли не
приносить успеха. Конечно, они не решали вопроса в широких
масштабах, но каждый верный шаг на этом пути, несомненно,
интересен и ценен.
1
Chanter R. Histoire et litterature // Idem. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes
et inquietudes. P., 1998; рус. пер.: Одиссей 2001. M., 2001. С. 162-175; см. также:
Бурдьё П. Чтение, читатели, ученые, литература // Он же. Начала. Choses
dites. M., 1994. С. 167-177.
2
Рискну предположить, что такой подход к изучению истории литературы Р.
Шартье утверждает, что любой иной подход анахроничен - мог бы проложить
путь к выходу из того кризиса, который ныне царит у нас в преподава-
нии литературы в средней школе, а может быть, и в преподавании

истории литературы в вузах.
3
Блюм А.В. Издательство "Посредник" и его читатели // История
русского читателя. Сб. научных трудов. Л., 1979. Вып. 3. С. 62.
4
Горькое М. О положении народной литературы // Саратовская земская
неделя. 1905. № 2. С. 66.
5
Андреев Н. Исчезающая литература (из заметок о лубочной литературе)
// Казанский библиофил. Казань, 1921. № 2. С. 5.
6
Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 63. С. 307.
7
Там же. Т. 62. С. 143-144.
8
Там же. Т. 64. С. 40-41.
9
Базанов В.Г. От фольклора к народной книге. Л., 1983; Банк Б.В.
Изучение читателей в России (XIX век). М., 1969; Коган В.З. Из
истории изучения читателей в дореволюционной России // Проблемы
социологии печати. Новосибирск, 1969. Вып. 1; Баренбаум И.Е.
История читателя как социологическая и книговедческая проблема //
Труды Ленингр. ин-та культуры. 1968. Т. 25; История русского
читателя. Л., 1973. Т. 1; Л., 1976. Т. 2; Л., 1982. Т. 3; Общество,
литература, чтение. М., 1978; Блюм А.В. Русская лубочная книга
второй половины XIX в. // Книга: Исследования и материалы. М.,
1981; Русская книга в дореволюционной Сибири. Новосибирск, 1984;
Чтение: проблемы и разработки. М., 1985; Лубочная книга. М., 1990;
Книга в России, 1861-1881. М., 1991; Рейтблат А.И. От Бовы к
Бальмонту. М., 1991; Чтение в дореволюционной России. М., 1992;
Чтение в дореволюционной России. М., 1995. Вып. 2. Распространение
книги в Сибири (конец XVIII - начало XX в.). Новосибирск, 1990;
Книжное дело в Сибири и на Дальнем Востоке. Новосибирск, 1991;
Издание и распространение книги в Сибири и на Дальнем Востоке.
Новосибирск, 1993.
10
Что читать народу? Критический указатель книг для народного и
детского чтения / Сост. учительницами Харьковской частной женской
воскресной школы. СПб., 1884. Т. 1; СПб., 1889. Т. 2; М., 1906. Т. 3.
Особенно интересен том 2, где гораздо больше места, чем в 1 и 3-м
томах, отведено отзывам о книгах, причем помещены материалы для
чтения не только в школах, но и взрослым крестьянам южнорусских
губерний. См. об этих сборниках как источнике для изучения
народного чтения: Оболенская С.В. Народное чтение и народный
читатель в России конца XIX в. // Одиссей 1997. М., 1998.
11
Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ),
Ф. 358. А.Н. Рубакин. К. 14. Д. 11. Сочинения солдат по рассказу Л.Н.
Толстого "Два старика".
12
Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 85. С. 211.
13
Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии с 1881
по 1885 г. М., 1970. С. 411-413. Толстой предполагал заказать рисунки
к рассказу Н. Ге, потому что тот в то время находился на Украине, где
разворачивался один из центральных эпизодов рассказа. Замысел этот
не был, однако, осуществлен.
14
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 11. Л. 2 об.-З.
15
Там же. Л. 18, 19 об.
16
Там же. Л. 78 об.
17
Далее для удобства восприятия в приводимых цитатах из солдатских
изложений мною расставлены знаки препинания. - С.О.
18
Бобровский П. Взгляд на грамотность и учебные команды (или
полковые школы) в нашей армии // Военный сборник. 1870. Т. 76. С.
304.
19
Цытович В. Учебные занятия в наших саперных батальонах // Там же.
1886. Т. 171. № 9. С. 80.
20
21
Там же. 1870. Т. 76. С. 308. Это утверждение следует, однако,
подвергнуть сомнению. Например, в рассказе Толстого "Где любовь,
там и Бог" центральное место занимает знакомство героя рассказа
сапожника Мартына с Евангелием и чтение из него текстов. В
изложениях этого рассказа решительно все солдаты заметили это
место и довольно точно пересказали главу из Евангелия от Луки о
посещении Христом дома фарисея.
22
Все цитаты из рассказа Л.Н. Толстого "Два старика" даны по изд.:
Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 12 т. М., 1987. Т. 9. С. 305 (далее при
ссылках на это издание указан только том).
23
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 10-10 об.
24
Толстой Л.Н. Т. 9. С. 288.
25
Характерно, что Алчевская, читавшая рассказ "Два старика" своим
постоянным слушателям - украинским крестьянам, тоже отметила, что
сборы на богомолье вызвали "огромный интерес" (см.: Что читать
народу? Т. 2. С. 63).
26
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 20.
27
Там же. Л. 79.
28
29
Там же. Л. 44, 69.
30
31 ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 35 об.
32
33
Там же. Л. 8.
34
35
36
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 71 об.
37
38
Там же. Л. 49-49 об.
39
40
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 59.
41
42
43
Там же.
44
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 76.
45
46
Там же. Л. 49, 96 об., 29 об.
47
48
49
50
51
52
53
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10 Л. 58 об.
54
55
ОР РГБ. Ф. 388. К. 14 Д. 111. Л. 29 об.
56
57
58
ОР РГБ. Ф. 358. К. 14. Д. 10. Л. 55 об.
59
Там же. Л. 44,76, 104.
60
Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1978-1984. Т. 19/20. С. 19.
61
62
Пругавин А.С. Народно-лубочная литература // Русские ведомости.
1887. 7 марта.
63
Сытин И.Д. Жизнь для книги. М., 1960. С. 64.
64
См. Оболенская С.В. Народное чтение...
65
См.: Что читать народу? Т. 2. С. 71.
66
Оболенская С.В. Крестьянские читатели и интеллигентные
"просветители" в России конца XIX в. // Сборник статей памяти А.Г.
Тартаковского (в печати).
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ИСТОРИК И ВРЕМЯ
А.В. Гордон
ВЕЛИКАЯ ФРАНЦУЗСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ,
ПРЕЛОМЛЕННАЯ СОВЕТСКОЙ ЭПОХОЙ
Тема "Россия и Великая французская революция" представляет
благодатное поле для изучения взаимодействия различных культур. В
последние 30 лет на этом поле ведутся разносторонние и интенсивные
исследования (Б.Г. Вебер, В.М. Далин, К.Е. Джеджула, Б.С. Итенберг,
Т.С. Кондратьева, Ю.М. Лотман, Е.Г. Плимак, Г.М. Фридлендер,
Д.В. Шляпентох, М.М. Штранге). При всей значительности проделанного
полноценный переход от регистрации и систематизации российских
откликов на революцию к оценке культурного взаимодействия еще,
однако, впереди1. Предстоит поставить в центр исследований
национальное самосознание, динамику отечественной культуры. А это
значит - задаться вопросом, как выразило себя российское общество
размышлениями, в которых судьбы России поверялись опытом
революции во Франции, в какой степени образ и проблематика
Французской революции были использованы русской культурой для
самораскрытия в соответствии с внутренними потребностями и
возможностями.
Ярчайшим примером такого самосознания и самовыражения может
служить отношение к Французской революции в советскую эпоху.
Общество, возникшее благодаря революции, искало в исторической
памяти человечества особо поучительные и вдохновляющие для себя
образцы революционного созидания нового общественного строя. В силу
как объективных обстоятельств (радикализм революции, ее
международное влияние, размах массового движения), так и
особенностей национального восприятия наиболее адекватным этому
общественному интересу образцом оказалась революция ХVIII в. во
Франции. Субъективно важную роль сыграло изначальное
отождествление ее с революцией вообще, революцией с большой буквы.
В сознании современников Октябрьская революция представлялась
прямым продолжением Французской революции. Вожди "той"
революции, якобинцы, Марат, Робеспьер казались борцам 1917 г. в
полном смысле "своими", их чтили как героев одной-единственной
революции. Концепция "революции-прототипа" особенно была
характерна для идеологии первого советского десятилетия, когда,
отринув государственно-монархическую и церковно-православную
традицию Российской империи, Советская власть крайне нуждалась в
исторической легитимации. Такую функцию выполняла
интернационально-революционная
312 Историк и время
традиция, в которой выдающееся место заняли понятия, символы,

персонажи якобинской государственности.
Бурный всплеск общественного интереса реализовался в советское
время в интенсивном и разветвленном изучении Французской революции,
предпосылки для которого были созданы в предшествовавший период
творчеством П.А. Кропоткина, формированием прославленной "ecole
russe", преподавательской деятельностью В.И. Герье, Н.И. Кареева, И.В.
Лучицкого, Е.В. Тарле. В рамках советской науки исследование
революции XVIII в. во Франции оформилось в специальную историческую
дисциплину. Являясь "неотъемлемой частью международной
историографии", советская наука о революции имела, по определению
А.В. Адо, "свою судьбу", "задавала... Французской революции свои
вопросы"2. Ниже речь пойдет главным образом о судьбе и своеобразии
советской историографии революции, поскольку (и насколько) в них
запечатлелась политическая культура советской эпохи3.
Советское общество прошло ряд фаз в своей эволюции, заметно
отличающихся друг от друга, что подтверждается, в том числе, крутыми
поворотами в освещении Французской революции. Существующее в
историографии представление о последовательном развертывании общей
для всех периодов советской концепции революции нуждается в
корректировке. Известная идейная преемственность между всеми
периодами Советской власти воспроизводилась, разумеется, в отношении
к революции во Франции. Оставался неизменным "революционный
культ", которым отличалось восприятие ее демократической
интеллигенцией России с середины XIX в. В ряду других революций
нового времени -и даже как первая среди них — она представлялась важной
вехой в поступательном движении человечества к светлому будущему,
явленному, наконец, победой социализма в России.
От 20-х до 80-х сохранялась и методологическая преемственность в
виде монополии классового подхода. В революции видели
преимущественно одну сторону - непримиримые социальные
антагонизмы, открытую и ожесточенную классовую борьбу,
беспредельное, стихийное и организованное применение насилия.
Господствовала классовая схема движущих сил, согласно которой всем
частям французского общества отводилась строго определенная роль в
революции, обусловленная их отношением к средствам производства.
И все-таки различия между временем "культа личности" (1930-
1956) и двумя другими периодами в советской историографии революции
весьма существенны, причем особенно резким стал идеологический
переход от 20-х к 30-м годам. Здесь разрыв преемственности буквально
налицо. В 30-х историческая наука СССР лишилась целой когорты
исследователей Французской революции, тех, кто заложил основу
советской историографии революции как самостоятельного течения в
мировой науке и одновременно добился ее международного признания.
Решающую роль в становлении творческой зрелости этого первого
поколения сыграла идеологическая обстановка, временное открытие
А.В. Гордон. Великая французская революция 313
советской исторической науки миру во второй половине 20-х годов. В

этом кратком интервале между гражданской войной и "железным
занавесом" ведущим исследователям удалось основательно поработать во
французских архивах и библиотеках, завязать связи с французскими
коллегами. Чтобы подчеркнуть чисто утилитарное значение этих связей,
ограничусь одним, хорошо известным мне фактом. После возвращения к
научной деятельности во второй половине 50-х годов Я.М. Захер за
несколько лет смог обеспечить себя новейшей литературой по
интересовавшей его проблематике: иностранные ученые, в первую
очередь ученики Ж. Лефевра и Дж. Томпсона4, буквально завалили его
своими книгами, публикациями документов и оттисками статей5.
"Оттепель" 20-х годов ознаменовалась существенным и серьезным по
ряду направлений восполнением документальной базы изучения
революции XVIII в. в СССР. Именно тогда усилиями главным образом
директора Института К. Маркса и Ф. Энгельса Д.Б. Рязанова
отечественные хранилища пополнились коллекцией революционных
газет, публицистическими изданиями, фондами Бабефа и других деятелей
революции, которые стали базой для дальнейших исследований.
В начале 30-х годов такое естественное развитие исторической науки
было прервано. Культура, которая претендовала стать эталоном
мировой цивилизации, замыкала себя "железным занавесом", и этот
культурно-исторический парадокс обернулся научно-практическим
казусом. Попытка достичь мирового уровня в изучении Французской
революции сопровождалась запретом на общение с коллегами и
исключением рабочих командировок во Францию. Между тем
провозглашение абсолютного превосходства "единственно верного
учения", дарованного правившей партией отечественной исторической
науке, не могло компенсировать зависимости советских ученых от
достижений западной науки, опиравшихся на необходимую источниковую
базу.
Наиболее значительным достижением второго периода был
коллективный труд "Французская буржуазная революция 1789-1794"
(М.; Л., 1941)6. Изданный по случаю широко отмечавшегося в СССР
150-летия революции, внушительный по размерам том претендовал на
то, чтобы стать последним словом в ее изучении, и он действительно на
полтора десятилетия явил "наше все" в этой области. Реальным было
обобщение или, точнее, суммирование всей массы советских исследований,
в том числе, как отметил В.А. Дунаевский7, работ репрессированных к
тому времени историков. Преимущественно труды последних (хотя на них,
понятно, не ссылались8) заложили необходимую фактологическую основу
для юбилейного издания.
Среди авторов тома, наряду с признанными специалистами -Е.Н.
Петровым, М.А. Буковецкой, Ф.В. Потемкиным, К.П. Добролюбским -
было немало людей, можно сказать, случайных, ранее не
занимавшихся специально данным предметом, и одновременно мы не най-
дем в нем имен ученых, которые задавали тон на начальном этапе
изучения Французской революции в СССР - Н.М. Лукина, Г.С. Фрид-
лянда, Я.М. Захера, Я.В. Старосельского, С.А. Лотте, Н.П. Фрейберг,

С.М. Моносова, П.П. Щеголева9. Достаточно вспомнить популярный
лозунг тех лет "кадры решают все", чтобы понять: смена лиц была
закономерной. Обобщение трудов историков 20-х годов, как и трудов тех,
кто продолжил их исследования, состоялось в изменившейся парадигме.
Человеческая драма отразила и вобрала в себя крутой идеологический
и политический поворот, связанный с утверждением "культа личности",
или сталинизма. В поле зрения этот феномен советской политической
системы попадает здесь не как квинтэссенция последней, а как ее
отражение в умонастроении и мировосприятии советских людей, в
духовной атмосфере, которая окружала ученых, в идейно-теоретических
установках советской исторической науки.
Том 1941 г. начинается и заканчивается ссылкой на "указание
тов. Сталина" о том, что "Октябрьская революция как
социалистическая в корне отличается от французской революции ХVIII в.
как буржуазной". При этом цитируется высказывание вождя, начисто
отвергающее преемственность: "Октябрьская революция не является ни
продолжением, ни завершением Великой Французской Революции" (С.
734). Показательно, что вождь в 1931 г.10 не успел забыть каноническое
наименование, которое в свете его указаний подлежало искоренению:
"великой" отныне признавалась лишь Октябрьская революция. В
середине 30-х годов революция конца ХVIII в. сменила имя собственное
на регистрационный ярлык "французской буржуазной революции
1789—1794 гг." Так в советской историографии восторжествовала
концепция "революции-антипода".
Чем была вызвана смена парадигмы и почему, вслед за учеными
30-х, мы можем связать это событие лично с генсеком правившей партии
и с тем идейно-политическим явлением, которое он олицетворял?
Разумеется, сыграли свою роль яростные внутрипартийные дискуссии
20-х годов, использование исторических аналогий из событий конца
XVIII в. в обвинениях против политики партийного руководства,
аппарата правящей партии и непосредственно генсека ЦК ВКПб
(особенно "термодорианское перерождение")11. Однако этот мотив
пребывает, что называется, на поверхности и не должен закрывать глаза
исследователю на более существенные причины поворота в освещении
революции от "прототипа" к "антиподу". Глубинным фактором можно
считать курс партийного руководства на ликвидацию относительных
экономических свобод и идеологических послаблений нэпа.
Обосновывая необходимость ужесточения режима и продления
революционно-диктаторского порядка управления на весь обозримый
период созидания нового общества, И.В. Сталин указал на
принципиальное отличие революции в СССР не только от
Французской, но и всех революций прошлого. "Буржуазная революция
завершается обычно захватом власти, тогда как для пролетарской
революции захват власти является лишь ее началом, причем власть
используется как рычаг для перестройки старой экономики и
организации новой. Буржуазная рево-
люция...не нуждается в сломе старой государственной машины" и т.д. В

конечном счете, в предложенном автором списке из "пяти основных
пунктов" различия сводятся к характеру власти, к противоположности
"пролетарской" диктатуры "буржуазной" демократии. Суть
противоположности типов власти заключена, по Сталину, в том, что
пролетарская диктатура выступает как бы демиургом и должна создать
новый общественный строй чуть ли не из ничего ("при отсутствии, или
почти при отсутствии, готовых форм социалистического уклада").
Можно ли осуществить "коренную перестройку старых, буржуазных
порядков без насильственной революции, без диктатуры пролетариата?"
— задавался риторическим вопросом генсек ЦК. И отвечал со всей
категоричностью и недвусмысленной угрозой в адрес способных
усомниться: "Ясно, что нельзя. Думать, что такую революцию можно
проделать мирно, в рамках буржуазной демократии, приспособленной к
господству буржуазии, - значит либо сойти с ума и растерять нормальные
человеческие понятия, либо отречься грубо и открыто от пролетарской
революции"12.
Официальное указание на исключительность революции в СССР и,
в частности, на ее "коренную противоположность" Французской
революции требовало от ученых сосредоточиться на раскрытии
"буржуазности" и "ограниченности" последней. Особенно вопиющим
акцентирование буржуазной ограниченности выглядело в очень
внушительной (около 20% всего тома) главе по культуре. Авторы
отраслевых разделов (наука, образование, литература и др.) вели полемику
на двух фронтах: с нигилистической оценкой, отождествлявшей
революцию с "вандализмом" и погромом культуры, и с
восторжествовавшей после революции "буржуазной культурой".
В противовес нигилизму советские ученые (О.А. Старосельская,
И.И. Зильберфарб, К.Н. Державин и др.) ввели в оборот немало полезного
и значимого материала13, актуального до сих пор, поскольку и в
современной историографии созидательная сторона революции гораздо
меньше привлекает исследователей, чем разрушительная. В то же время
война с "буржуазной культурой" закрывала дорогу для определения
общецивилизационного значения Французской революции;
концептуальное осмысление подменялось нормативными положениями
относительно неполноценности этой культуры в сопоставлении с
культурными достижениями Советской власти.
"Патриотическое" увлечение подобными сопоставлениями могло
доходить до крайности. Характеризуя политику Конвента в области
искусства, отмечая, как революционные власти стремились к тому,
чтобы произведения живописцев, скульпторов, архитекторов украшали
города и жизнь людей, автор (Н.Н. Водо) неожиданно заключает: "В
условиях буржуазной революции все эти мероприятия имели
другое классовое содержание и не могли иметь того размаха, который
доступен лишь социалистическому государству" (С. 634. Курсив мой. –
А.В.).
К чести авторов обозреваемого тома они редко доводили руководящие

указания до примитива, однако подобные примитивы весьма
красноречиво характеризуют общую идеологическую атмосферу, в
которой работали исследователи. "Лишь в стране победившего
социализма", "только Октябрьская революция", "только Сталинская
конституция" -эти клише партийной пропаганды нормативной лексикой
внедрялись в историографию, интериоризуясь в качестве
нормативного образа мышления. Исключительность установившегося
в стране режима как недосягаемая норма становилась руководством для
суда над историческим прошлым.
"Линия исключительности" включала много звеньев. Как преемница
революционной "чрезвычайности" она возводила последнюю на высоты
новой философии истории и одновременно пролонгировала "чрез-
вычайщину" как практический принцип созидания нового общества.
Коротко "линия исключительности" означала, что революционный
процесс в СССР и советский порядок пребывают: 1) вне исторических
закономерностей, обрекавших на неудачу, половинчатость,
"однобокость" (И.В. Сталин) революции прошлого ("даже великие" -
он же), 2) вне действия религиозно-этических заповедей и выдвинутых
мыслителями прошлого "абстрактных" гуманистических принципов, 3)
вне "буржуазных свобод" и того "юридического кретинизма", который
усматривали в следовании принципам законности, выдвинутым
Французской революцией, 4) вне презумпции невиновности и ей подобных
"буржуазных предрассудков" судопроизводства.
Для обретения надысторического статуса и отрицания принятых
норм морали и права, Советской власти требовалась особая санкция в
виде соотнесенности с абсолютом. Место высшей духовной инстанции
заняли милленаристские чаяния человечества об обществе социальной
гармонии и справедливости. В анализируемых текстах советские
историки Французской революции предстают людьми, которые верили
в "самый передовой строй", способный осуществить эти чаяния. И свою
профессиональную деятельность они считали вкладом в достижение
столь высокой цели и "служением" великому идеалу. На таком фоне
тускнели какие-то иные идеалы. В 30-х годах в "стране победившего
социализма" уже было не принято задумываться о том, что
революционеры 1789 и 1793 гг. столь же свято верили в идеалы и более
того имели основание считать свои цели высокими и общечеловеческими,
а нормой сделалось высокомерное отношение к их вере как к
"буржуазным" или "мелкобуржуазным" иллюзиям.
В обоснование своего пренебрежения ссылались порой на марксово
"Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта", где автор с неподдельным
пафосом писал о "гладиаторах буржуазного общества" и "иллюзиях,
необходимых им для того, чтобы скрыть от себя буржуазно-ограниченное
содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на
высоте великой исторической трагедии". Но какую "ограниченность"
обнаружил бы проницательный Карл, доживи он до историче-
ской трагедии советских 30-х? Что бы он назвал "иллюзией", а что

"задачей своего времени"14?
Доживший до постсоветских времен классик историографии
Французской революции, размышляя о советском социализме,
представляет его "пусть плохоньким, убогим, полунищим, замешанным
на терроре", но с великим будущим15. Наверное, подобным образом
рассуждали историки революции XVIII в., пережившие "большой
террор". Убежденность ушедших поколений неподвластна историческому
анализу. У ученых тех поколений было на нее прижизненное
человеческое право, за ней и посмертная правда. Но в свете
исторического опыта и того этапа капиталистического развития, который
осмыслил Маркс, и того, который явлен нам "развитым социализмом",
напрашивается следующий шаг в движении аналитической мысли.
Разве не напоминают постулаты историков Французской революции
о превосходстве социалистической революции все тот же "нас
возвышающий обман", и может быть "иллюзии-реалии"16 в приведенных
оценках советского строя следует поменять местами? Например, увидеть
реальностью не социализм, "замешанный на терроре", а террор,
"замешанный" на социализме? Иными словами, социалистическими
предстают post factum фразеология, официальные ценности, надежды, а
реально решалась задача воссоздать деградировавшую и
дискредитированную при последних Романовых центральную власть,
создать обороноспособную индустриальную экономику, сформировать
современное и вместе с тем подчиненное государству как его производное
гражданское общество.
Для идеологического обоснования этой этатистской Realpolitik и
обеспечения "власти трудящихся" историческими примерами была в
дополнение к "революции-антиподу" востребована концепция
"революции-прототипа". На вспомогательных ролях она подспудно все же
пробивалась в историографии "победившего социализма". В предисловии
к коллективному труду 1941 г. революция XVIII в. провозглашалась
"народной революцией", причем не только с точки зрения ее движущих сил
(по Ленину, ненародных революций просто не могло быть и без участия
народа допускалась лишь возможность государственных переворотов);
принимались во внимание отражение в общем ("буржуазном") характере
этой революции требований и устремлений "народных масс", их
причастность к актам революционной власти.
Правда, признание Французской революции "народной" тут же
низводилось до определенного уровня установлением рамок
народного участия - как хронологических (1793-1794), так и
содержательных. "Самостоятельные требования народных масс,
отличные от требований буржуазии, были мощным рычагом в борьбе
буржуазных революционеров против феодализма, против интервентов,
против шпионов, диверсантов, темных дельцов... Народ только расчистил
дорогу для развития капитализма" (С. VI). Итак, народ лишь таскал
каштаны из огня для буржуазии, а сам за 150 лет после революции не
получил "ни хлеба,
ни свободы, ни мири". "Нищета, невежество, политическое бесправие

остались, как и до революции, уделом французского народа" (С. VII.
Курсив мой. - А.Г.).
Что же тогда подвигло французский народ на "величайшие жертвы и
героические усилия"? Лаконичный и безапелляционный ответ гласил -
историческая необходимость сбросить "цепи феодализма"! Все остальное
в конце XVIII в. было "только утопией" (С. VI-VII). Любопытно, что
советская доктрина Французской революции при всей своей
идеологической непримиримости в фундаментальном вопросе
относительно причин и сущности вобрала в себя классическую традицию
буржуазной историографии, определившей, что смыслом революции
было низвержение феодализма. Историки из страны "победившего
социализма" сближались с исторической традицией победившего
капитализма, когда патетически отрицали это ненавистное прошлое.
Но у нашей историографии были для этого свои мотивы. В том же
тоне и даже в тех же выражениях, как о 1917 г., наши историки с
энтузиазмом писали о "грозной величественной буре", потрясшей "до
основания" не только Францию, но и "всю Европу", об
исключительности Французской революции как "единственной"
буржуазной революции, в которой "борьба была доведена до конца",
безоговорочно поддерживали буржуазию в ее "смертельной схватке" с
феодальным порядком, который "стоял преградой на путях развития
человечества". С явным сочувствием к победителям рассуждали авторы
тома о сковывавших "новое, буржуазное" общество "феодальных
путах", о "третировавших" буржуазию "гордых, но бездарных
аристократах" (С. V). Красноречиво описание невыносимого и
унизительного положения Франции перед революцией: из-за
"безалаберной и реакционной" внутренней политики и "капитулянтской"
внешней страна "втоптала в грязь свою репутацию" и стала сходить "в
разряд второстепенных держав" (С. 11). В характеристике различных
негативных явлений, сопутствовавших экономическому росту и
внедрению рыночных отношений, исчерпывающим представлялся вывод о
всеобщем "кризисе феодально-абсолютистской системы" (аллюзия на
"всеобщий кризис капитализма").
Видимо для того, чтобы смысл Французской революции сделался
более доступным отечественному читателю17, автор раздела о начале
крестьянских восстаний Ф.В. Потемкин привел высказывание Сталина о
"революции крепостных крестьян", которая "ликвидировала
крепостников" и "отменила крепостническую форму эксплуатации" (С.
62). Несуразность цитирования, к которому прибег уже опытный в то
время исследователь (проводивший свои исследования о промышленной
революции во Франции с 20-х годов и член-корреспондент АН СССР
впоследствии) выглядит особенно рельефно, поскольку в другом разделе
он же отметил, что "личная крепостная зависимость почти полностью
исчезла во Франции к 1789 г." (С. 3).
По-видимому, в этом, как и в других многочисленных случаях,
идеологическое указание заменило теоретический поиск. В
характеристике
народного движения и особенно крестьянских восстаний советская ис-

ториография 30-40-х годов на самом деле продвинулась не столь
значительно, чтобы обосновать и развить нормативное положение
относительно ведущей роли народных масс в революционном процессе. В
анализе массовых движений деревни и города авторы обобщающего труда
почти всецело опирались на работы предшественников. Разумеется,
крайне негативно сказывался недостаток источников в СССР для
воссоздания подобных глубинных явлений. Однако можно сказать и
больше: свой отпечаток наложила эпистемологическая составляющая,
явленная особым, нормативным образом мышления.
А.В. Адо, размышляя о типических чертах советской
историографии, выделил два направления, концентрация на которых
привела, по его мнению, к односторонности общей картины: изучение
Французской революции "снизу" (положение и борьба народных "низов")
и "с крайне левого фланга"18. Я попытаюсь уточнить и развить
авторитетное наблюдение признанного советского специалиста по
народным движениям, автора первой и единственной в мировой науке
монографии, обобщающей революционные крестьянские восстания 1789-
1794 гг.
Изучение "слева" и "снизу" предстает двумя сторонами одной
методологической позиции, которую советские историки выстраивали в
соответствии с недвусмысленной логикой: прогресс — революция -
революционно-демократическая диктатура. Революция мыслилась
неизбежным следствием и двигателем исторического прогресса,
прогресс революции требовал установления диктатуры. Этой логикой
выражал себя специфический образ мышления, в котором официальные
постулаты соединялись с личной убежденностью ученых,
социалистические идеалы — с апологией советского образа жизни. Как
отражение эволюции последнего изначальная ретроспекция от 1917 к
1789, образовывавшая духовно-эмоциональный стержень для ранней
советской историографии, в 30-х годах превратилась в
целенаправленное обоснование историческим опытом "той" диктатуры
необходимости "этой", советской.
И в такой исследовательской "запрограммированности"
убеждаешься, проводя сопоставление с работами тех западных ученых,
которых назвал Адо (Лефевра, Собуля, Рюде) и на аналогию подходов с
которыми у советских историков он ссылался. Однако прежде всего
впечатляет сопоставление с концепцией П.А. Кропоткина19. Его можно
было бы назвать предшественником изучения роли народных масс для
советской историографии, если бы последняя это признала. Между тем
даже при известной (и высокой) оценке В.И. Лениным кропоткинской
концепции роли народных масс в революции, "признание Кропоткина"
устоялось лишь в конце последнего периода советской историографии.
А дальше всего от этого признания советская наука была именно во
второй, сталинский период своей эволюции.
В содержательном историографическом обзоре (автор раздела и
основной автор всего обзора - Т.В. Милицына), образующем заключи-
тельную главу тома 1941 г., особенность подхода Кропоткина

характеризуется однозначно: Кропоткин "совершенно не понял
прогрессивной и организующей роли диктатуры якобинцев",
"совершенно не понимал прогрессивной роли буржуазии в XVIII веке"
и в результате не смог "понять характер, задачи и движущие силы
французской революции" (С. 717-718). Советские марксисты 30-х годов
считали себя на голову выше "непонятливого" Кропоткина, потому что
тот отстаивал способность народных масс к самоорганизации и
самосознанию, тогда как, согласно официальной доктрине, организацию и
сознание в народное движение (даже, по ленинской работе "Что делать", в
движение пролетариата в XX в.) надлежало "внести".
Под прямым влиянием Кропоткина, как очевидно, например, по
ранним работам Я.М. Захера, начинались исследования о "бешеных",
которые я бы назвал высшим достижением довоенной советской
историографии в изучении городских движений20. Отправлялся же Захер
от более широкой темы — секционного движения21, вынесенной из семинара
Н.И. Кареева (который, в свою очередь, обратился к изучению секций
тоже под влиянием труда Кропоткина). Почему же советский ученый
сузил поле исследования лишь группой наиболее выдающихся и известных
деятелей парижских секций 1792-1793 гг.?
Дело не просто в источниковедческих трудностях: как показывает
популярность "бешеных" в дискуссиях 20-х - начала 30-х годов, ученый
шел навстречу идеологическим потребностям и политическим
представлениям формирующегося режима. Этот "социальный заказ"
заключался не столько в изучении положения, настроений и требований
масс, сколько в обосновании необходимости руководства ими.
Соответственно значение "бешеных", в глазах советских ученых, стало
возрастать, а в их деятельности усмотрели прообраз партийной
организации.
В своих ранних работах Захер характеризовал этих революционеров
как выразителей настроений и чаяний парижской бедноты, не имевших ни
своей идеологии, ни политической программы, ни организации.
Виднейший из них - Жак Ру, по словам ученого, "не вел за собой толпу, а
покорно следовал за ней"22. В книге 1961 г. (под названием «Движение
"бешеных"») Захер писал, что "бешеные" шли "во главе движения",
требовавшего государственного вмешательства в рыночные отношения,
вопреки как жирондистам, так и якобинцам23. Изменение оценок
красноречиво подчеркнуто названиями первых работ и другого
советского ученого С.Л. Сытина, подхватившего эстафету в изучении
"бешеных" в 50-х годах. "Революционное движение плебейских масс
Парижа под руководством Ру и Леклерка" - так называлась его
кандидатская диссертация24.
Решающий вклад в переоценку роли Жака Ру и его соратников
(организационные связи между которыми так и не были установлены) внес
тот же коллективный труд 1941 г. В нем была введена сама формула
"движение бешеных". Утверждалось (автор раздела - Ф.А. Хейфец), что
"в марте 1793 г. бешеные создали свой центр в Париже"25 и что во-
круг них с февраля 1793 г. "сплотились плебейские низы, пролетарии

Парижа и полупролетарии" (С. 300).
Когда в конце 50-х годов появилась упоминавшаяся монография
Альберта Собуля и секционное движение предстало настолько
многообразным, что говорить о руководстве им со стороны не только
"бешеных", но вообще какого-то единого квазипартийного органа
стало крайне затруднительным, в рядах советских историков произошло
некое смятение. Тезис французского ученого относительно
самостоятельности секционного движения, его "автономности" от
политического руководства революции вызвал активное неприятие
(наиболее последовательно оно выражено в предисловии А.З. Манфреда
к русскому изданию монографии Собуля26, но серьезные критические
замечания были высказаны и другими27).
Не все обстояло гладко и с восприятием монографии Джорджа Рюде
"Толпа во Французской революции". Неприемлемым был уже сам
термин "толпа"28. Советских историков буквально шокировали быто-
визация и деполитизация массового движения. Еще более радикальной
была десакрализация народных выступлений и поведения масс у другого
последователя Лефевра и типичного представителя подхода к революции
"снизу" Ричарда Кобба, который поставил под вопрос само понятие
"революционное народное движение" и существование последнего как
социального явления29.
Точно так же не была принята советскими историками и концепция
"автономной крестьянской революции" самого Жоржа Лефевра30.
Советская историография защищала тезис о единстве революционного
процесса, и в этом постулате, разумеется, было рациональное зерно.
Но, увы, единство устанавливалось телеологически31 и скорее политико-
идеологической, чем научно-методологической, схемой. Подобно
тому, как post hoc propter hoc определялся социалистический характер
Октябрьской революции, из утверждения капитализма в XIX в. выводилась
капиталистическая природа революции XVIII в., из постреволюционного
господства буржуазии - соответствие буржуазным интересам
революционных актов и акций (даже в период якобинской диктатуры
при ее "плебейских" способах расправы с целыми слоями буржуазии
вроде "negociants").
В попытках преодоления фатального детерминизма
телеологической схемы отдельные ученые (начиная с Н.М. Лукина)
ставили вопрос о том, что некоторыми своими сторонами и
мероприятиями революционной (якобинской) власти Французская
революция "выходила за рамки" буржуазности; но такой "выход"
трактовался либо в плане "американского пути" (особо прогрессивный
"демократический капитализм" в аграрном развитии, по Ленину), либо в
перспективе "перманентной революции" (протосоциализм, по Энгельсу
и Ленину)32.
Ход мысли у Лефевра и его последователей был прямо
противоположным: "автономность" крестьянских и санкюлотских
выступлений свидетельствовала о традиционалистском
"антикапитализме" этих дви-
жений. А в соответствии с доктриной абсолютной прогрессивности

капитализма для XVIII в., принятой, начиная с Жореса, французскими
историками марксистской ориентации, народный "антикапитализм"
оказывался "реакционным". Некоторые советские ученые (в
частности, Я.М. Захер в ранних работах о "бешеных") следовали этой
точке зрения; но были беспощадно раскритикованы. Прогрессивность
народных движений оставалась в советской историографии революции
нормативным постулатом.
В результате поле зрения при анализе "снизу" существенно
ограничивалось. Резко выпячивались антифеодальные черты
крестьянских восстаний. "Феодализм - вот враг!" (С. 40); такой
формулой определялась мотивация общенародного протеста.
Очевидным образом объясняя антисеньориальные выступления,
предложенная формула оставляла, однако, без разъяснений, какое место в
антифеодальной (по схеме) революции занимали другие типы классовой
борьбы низов и наиболее распространенные из них продовольственные
движения. В последних игнорировались очевидные традиционалистские
черты - деревенская и городская беднота требовала восстановить
практику государственного регулирования цен на хлеб, которая
существовала при "ненавистном" (по схеме) Старом порядке. Не
случайно она была отменена во имя свободы торговли, и этот акт был с
большим энтузиазмом принят либеральным общественным мнением,
расценившим его как одно из первых завоеваний революции.
Постулат нормативно-антифеодальной прогрессивности народного
движения фактически заблокировал изучение массовых
контрреволюционных выступлений. Крестьяне, их участники,
объявлялись "темными, невежественными, фанатически настроенными"
(С. 319), выпячивались роль роялистской пропаганды, происки "бывших"
дворян и не принявших революционные нововведения в положении
духовенства священников. Ну и, разумеется, вполне в духе времени
"огромная роль" отводилась "диверсионной деятельности английских
агентов" (С. 327). Что же касается социальной характеристики подобных
выступлений, то она обычно состояла из упоминаний о "кулацком
элементе" (С. 318). Таким выглядит раздел коллективного труда,
посвященный Вандейскому восстанию (автор - М.А. Буковецкая),
который стал эталонным для последующих учебников и справочников33.
Итак, в сопоставлении с действительно наиболее близкими по
методологии, идеологии и порой в политическом отношении (Альбер
Собуль был членом ФКП и до конца своих дней оставался убежденным
марксистом)34 западными учеными (и особенно с ними) советский подход
"снизу" предстает достаточно специфическим. Нормативный образ
мышления, несомненно, стимулировал изучение положения народных
масс и их выступлений, но накладывал жесткие ограничения: не всякие
массы и далеко не все их выступления были "нам нужны". В конце концов,
"Вандея" в Советской России являлась жупелом не менее популярным,
чем "Термидор".
Наряду с "народностью" требует переосмысления и "левизна"

советской историографии Французской революции. Органичность здесь
не вызывает сомнений. В свете концепции "революции-прототипа" левые
радикальные течения революции XVIII в. казались наиболее близкими
революционерам XX в., подтверждая преемственность революционного
процесса или, по крайней мере, революционных традиций. В этом
плане советские историки 30-х отличались от историков 20-х лишь
меньшей прямолинейностью и несколько большей сдержанностью в
выражении своих симпатий.
Но, кроме естественного чувства преемственности, существовала
нормативность интереса к левым группировкам, которая в 30-х годах
проявлялась иначе, чем в 20-х. Те постсоветские авторы, у которых
"якобиноцентризм" стал излюбленной мишенью для критики
предшественников, как правило, не задумываются о многообразии и
эволюции этого явления. "Якобиноцентризм" 30-х был не столько оценкой
успешности "левоблокистской тактики" в "демократической
революции" (по Ленину), сколько выражением сталинской Realpolitik
партийной диктатуры. Разве не обеспечивали якобинцы своей
диктатурой решение аналогичных задач по созданию сильной власти,
обороноспособной экономики, подчиненного гражданского общества?
В 30-х годах советских историков уже значительно меньше
интересовали взгляды якобинцев, их идейные устремления. Интерес
явно переключился на политическую деятельность и особенно на
характеристику созданной якобинцами системы управления. Быстро
распространилось понятие "якобинская диктатура". Значение его было
раскрыто программной (и, можно добавить, своевременной - 1934 г.)
статьей Н.М. Лукина, и выводы репрессированного к тому времени
академика, лидера ранней советской историографии о применимости к
Революционному правительству якобинцев определения
"революционно-демократическая диктатура"35 были закреплены
коллективным трудом 1941 г.
"Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин уделяли большое внимание
организации власти якобинцев, роли революционного правительства,
они придавали большое значение политической централизации,
установленной якобинской диктатурой, но они подчеркивали в то же
время, что революционное правительство дало возможность проявить
политическую активность всей революционной демократии, которая
осуществляла свою власть, соорганизовавшись в секции,
революционные комитеты, народные общества" (С. 366. Курсив мой. -
А.Г.), - так писала автор главы об установлении якобинской диктатуры
Р.А. Авербух, корректно излагая положения классиков.
Выделенное курсивом "но" между тем показывает, что автор чувст-
вовала противоречие между централизацией и демократизацией в
условиях диктатуры и "разрешала" его не только указаниями классиков,
но и подчеркивая активность низовых органов якобинской диктатуры.
Другие авторы были менее церемонными. Например, в разделе о борь-
бе за второй максимум (автор - Л.Е. Якобсон) читаем: "террор и максимум

требовали диктатуры центральной власти" (С. 398).
Историческим оправданием диктатуры (вместе с террором)
считалось завоевание победы революции. "Только якобинская
диктатура, только революционное правительство смогли провести
необходимую для торжества революции реорганизацию армии и
уничтожить без остатка феодальную эксплуатацию крестьян" (С. 366).
Или более подробно (автор - С.В. Фрязинов): «Якобинцы, действуя в
союзе с народными массами, опираясь на них, спасли буржуазную
революцию... "плебейскими" методами ликвидировали феодализм и
расчистили путь для развития капитализма» (С. 403).
В духе указаний классиков36 и вместе с тем вполне в соответствии с
наличным фактическим материалом авторы (А.Я. Манусевич) раскрывали
и причины падения якобинской власти. "К лету 1794 г. якобинская
диктатура, в силу ослабления ее связей с плебейскими массами,
обнаружила неспособность отразить нарастающую угрозу
контрреволюционного заговора" (С. 483). Термидорианский переворот,
как полагалось, провозглашался "контрреволюционным", и в то же
время отмечалось, что он был направлен против антибуржуазных
социально-экономических и политических мероприятий якобинской
диктатуры37.
Симптоматичным было обоснование негативных для судеб револю-\
ции последствий переворота 9-10 термидора. Падение якобинской
диктатуры виделось "началом пути, приведшего к установлению военной
диктатуры", которая покончила с революцией, сохранив лишь выгодные
крупной буржуазии ее плоды (С. 490). Фактически не только содержание
наиболее радикального ("высшего") этапа Французской революции, но и
судьбы революции в целом оценивались авторами сквозь призму
установления, эволюции и падения якобинской диктатуры. Последним
актом завершались и революция, и повествование о ее ходе.
Окончив на этой трагической ноте, авторы оставляли без прямого
ответа вопрос, победила или потерпела поражение революция XVIII в.
Между тем он был достаточно злободневным и часто звучал в
литературе, посвященной 150-летию революции. Хотя всякие дискуссии о
характере Термидора были прекращены, а большинство их участников
репрессированы, общественную мысль не переставала волновать эта
проблема. В 1939 г. она рассматривалась в сослагательном наклонении
- "что было бы если". Например, если бы Сен-Жюсту удалось
переубедить Робеспьера с его предубеждениями против институализации
личной власти? Или если бы судьба революционной диктатуры оказалась
в руках левых якобинцев, эбертистов? При всей неисторичности таких
размышлений по отношению к 1794 г. они вполне историчны по
отношению к 1939 г., поскольку выражают настроения этой эпохи и
озабоченность этой диктатуры.
Они свидетельствуют, между прочим, что при всех директивных
указаниях об исключительности "пролетарской" или
"социалистической" революции в России концепция "революции-
прототипа" остава-
лась непреодолимой и ведущее положение в ней принадлежало

якобинской власти. Конечно, ответственные товарищи хорошо помнили
указания и сами указывали на необходимость их помнить. Ем.
Ярославский, главный редактор центрального исторического журнала
"Историк-марксист" (32 тыс. экз.), предварял юбилейный номер
стандартно-установочной подборкой высказываний классиков,
призванной дать "марксистскую оценку революции 1789 г. и ее всемирно-
исторического значения". И робко38 отметив значение ее традиций для
рабочего класса России, "когда он боролся против царизма, против
помещиков, капиталистов", высокопоставленный функционер тут же
добавлял: «Однако мы должны всегда помнить то, что сказал товарищ
Сталин... "Октябрьская революция не является ни продолжением, ни
завершением Великой Французской революции"»39.
Но менее ответственные товарищи позволяли себе (или им
позволялось) идти дальше. "Французская буржуазная революция, - писал
автор наиболее проблемной статьи юбилейного номера Ф. Козлов, -
открыв период господства буржуазии, вместе с тем открыла и период
собирания и организации сил пролетариата для борьбы против
капитализма, против всякой эксплуатации, гнета и рабства". Именно в
этом автор видел "огромное прогрессивное значение" и "историческую
роль" революции, а затем доказывал, что "своими основными
достижениями, своим длительным влиянием на общественно-
политическую и социальную жизнь не одной только Европы"
Французская революция "обязана якобинской диктатуре"40.
В заключение проводилась уже совсем дерзкая мысль, что
якобинским вождям, так сказать, просто не повезло родиться раньше
времени, поскольку в XVIII в. не было "необходимых материальных
предпосылок для упрочения власти трудящихся". "Гигантский опыт
оставила якобинская диктатура передовому отряду демократии -
пролетариату. Этот опыт внимательно изучался классиками марксизма
... применительно к новым историческим условиям XX века". И
поскольку уже возникли "материальные основы для социализма"
(банки, синдикаты, машинная индустрия, железные дороги, по Ленину),
якобинская диктатура в XX в., делал вывод автор, "раз победив,
неизбежно должна привести к установлению прочного господства
трудящихся во главе с пролетариатом"41.
Откровенное сближение режима 1793-1794 гг. с "диктатурой
пролетариата" объясняет факты сакрализации или табуирования
якобинской диктатуры в политической культуре 30-х годов. Услышав в
лекции Я.М. Захера о том, что она была "мелкобуржуазной диктатурой"
и падение ее было неизбежным, поскольку Робеспьера покинули
народные массы, свидетель на процессе против Захера спешил заявить в
духе времени об участии ученого в "контрабандной борьбе против
Ленинско-Сталинского руководства" партии42.
Поистине для легитимации "разгрома оппозиционных течений в
ВКП(б)" требовалось, как подчеркнул А.В. Адо, "создание единой офи-
циально признанной концепции не только Октябрьской, но также и

Французской революции"43. Однако стала ли такая концепция научным
фактом? К концу 30-х годов, как можно предположить, в
формировавшемся историческом сознании советского общества
революция XVIII в. была потеснена и даже вытеснена из представлений
об одной-единст-венной Революции. Установки на отмежевание "этой,
нашей" от "той, ихней" ("ни продолжение, ни завершение"), призванные
разрушить такое единство, вероятно, сделали свое дело. Вместе с тем
жестокие внутрипартийные "разборки" с обращением к
революционному опыту XVIII в. должны были лишь укрепить
восприятие ее как революции-двойника. Для "другой" революции не
могло быть "единой официально признанной концепции" именно потому,
что статус революции-двойника исключал однозначность оценки. И это
побуждает внести коррективы в существующее мнение о сформировании в
30-х "советской концепции" Французской революции, которая
просуществовала чуть ли не до конца 80-х годов.
Официально, конечно, можно было "разжаловать" революцию во
Франции из "великих" и поместить как рядовую среди таких же
французских и таких же буржуазных, "прикончить" ее 9 термидора и
т.д. Но подспудно осознавалось, что ее развенчание бросает тень на
Октябрьскую революцию. Можно было настаивать на "коренной
противоположности" двух революций; но нельзя было отказать
Французской революции в пышном юбилее, на котором
репрессированный в начале 30-х ученый (академик Е.В. Тарле) сможет
безнаказанно приветствовать 150-летие "величайшей из всех
буржуазных революций" - естественно, под тем видом, что она
"послужила историческим этапом по пути человечества к славному
восстанию и победе пролетариата на шестой части земли"44. Октябрьская
революция распространяла ореол нормативной исключительности на
своего двойника, и с этим ничего нельзя было поделать даже при режиме,
который, казалось бы, все мог.
Ем. Ярославский, один из участников унификации истории ВКП(б) и
создателей программного Краткого курса с однозначно-стандартной
оценкой Октябрьской революции, буквально путается в словах, пытаясь
найти определение ее двойнику в упомянутой установочной статье45.
Ученые выполняют указание о "коренной противоположности", но при
том посвящают революции во Франции фундаментальный коллективный
труд, который был призван стать началом программной для советской
историографии 12-томной серии "Всемирной истории"46. Черты
неистребимой двойственности несет и сам труд: антипод и прототип,
"буржуазная" и "народная", ограниченность и всемирно-историческое
значение. Насколько можно говорить о выработке единой концепции при
подобной мировоззренческой двойственности?
Да, историкам Французской революции были предъявлены, и на
самом авторитетном уровне, требования унифицировать свои взгляды на
революцию47. Но установилось скорее внешнее единообразие, чем
внутреннее единство; была проявлена готовность к повиновению, но
не последовательность в выполнении предписаний. "Концепция" 30-х

суммировала фрагменты различных концепций, представленных в 20-х,
хотя попытки синтеза, несомненно, присутствовали. Уникальной была,
например, попытка Т.В. Милициной, автора историографического
обзора, совместить ленинские оценки якобинского Конвента как
"диктатуры низов" с не менее авторитетными положениями и Ленина, и
Сталина о буржуазной сущности революции, включая ее якобинский
этап48.
Именно по этой линии, относительно социальной природы
якобинской диктатуры, уже в 60-х развернулась резкая полемика В.Г.
Ревуненкова против "школы Лукина-Манфреда", открыто разделившая
советскую историографию Французской революции на различные, даже
противостоящие, течения49. Фактически начатая дискуссия обнажила те
противоречия "советской концепции" революции, которые возникли
еще в подходах 20-х (не случайно А.З. Манфред присовокупился к
Н.М. Лукину), были приглушены во второй половине 30-х и оставались
латентными до выступления Ревуненкова, чем и объясняется в немалой
мере тот научный резонанс, который за ним последовал.
Сохранялись также противоречия в оценке "бешеных" и левых
группировок якобинского блока, двойственность в характеристике
термидорианского переворота и его ближайших политических
последствий, наконец, самих итогов революции для народных масс.
Симптоматично заключение от редакции о "спорности" "некоторых
положений"50 в статье Ф. Козлова. Нет, не концептуальным единством
определила себя советская историография Французской революции.
Следует поставить вопрос о статусе исторической науки как
идеологического института правящего режима, требовавшем такого
единства.
Идеологический статус отнюдь не исключал добросовестного
изложения хода событий, корректной и адекватной фактическому
материалу характеристики действий участников. Затруднялось
теоретическое осмысление, направляемое в прокрустово ложе цитат
Маркса-Энгельса, Ленина-Сталина51. Сами высказывания могли
свидетельствовать о широком кругозоре классиков марксизма, их
проницательности как политиков, достаточно хорошем знании
современной литературы по Французской революции, к которой они
питали неподдельный интерес. Именно благодаря последнему у советских
историков революции оказалось особенно много "руководящих указаний".
Лишь когда ослабела интериоризованность нормативного мышления,
историки приспособились использовать это многообразие для
обоснования своих концепций. В 30-х директивное цитирование
оборачивалось подменявшей теоретический синтез эклектикой из
отдельных положений. Бедой для историографии было придание этим
высказываниям статуса высшей истины, одновременно научной и
сверхнаучной.
Другим выражением идеологического статуса была концентрация на
определенных, "нужных" моментах. Формирование новой норма-
тивной ретроспекции в изучении Французской революции (от "этой"
диктатуры к "той") совпало с радикальным изменением подхода к

отечественной истории, когда на смену национального
индифферентизма "школы Покровского" утвердилась в качестве
доминанты "реабилитация" прошлого России. По тональности два
явления оказались раз-нонаправленными. Если в новой историографии
Французской революции общей доминантой стало противопоставление
двух революций, то в изучении отечественной истории был взят курс
на преемственность (разумеется, в препарированном виде). Этот
срочный и избирательный поиск в прошлом страны
"прототипических" черт, которые могли служить культурной опорой
для идеи всемирно-исторического призвания Советского государства,
отражал тенденцию к воссозданию российского мессианства в новом
облике "страны победившего социализма".
Для истории России "сталинизм" в его целокупности был новым
явлением, но у этого продукта XX в. можно обнаружить некоторые
традиционные предпосылки. В критические моменты российской истории
нередко актуализовались архаические рецепты самоизоляции, основанные,
с одной стороны, на культивировавшемся в Московском царстве
стереотипе Запада как земли, опасной для православного человека своими
искушениями52, а с другой - на архетипе самодовлеющего социума,
который для своего благополучия не нуждается во внешних связях и
ограждается властью от пагубного воздействия инородной среды.
На протяжении XIX в. различные течения русской общественной
мысли активно развивали тему избранничества России в спасении
человечества от капиталистической цивилизации Запада. Н.И. Бердяев
засвидетельствовал неизбывную логику российского мессианства: "от
Третьего Рима до Третьего Интернационала"53. Следует только уточнить,
что выраженный традиционалистский характер мессианская программа
Советской власти приобрела именно в сталинский период, и именно
тогда строка "Интернационала" приобрела соответствующий отзвук.
"Пролетариев всех стран" стали звать не к соединению, а к
присоединению (к "стране победившего социализма", "первой в
мире", "единственной" и т.д.). Эволюционировал и сам Коммунистический
Интернационал, превратившись в виде своих руководящих органов в часть
аппарата ЦК правившей в СССР партии. Можно говорить, что при
И.В. Сталине произошла частичная реставрация сакрально-
великодержавного традиционализма; однако важно учесть, что в царской
России изоляционистско-мессианские тенденции более или менее
уравновешивались прямо противоположными, которые в сталинской
системе были либо подавлены, либо основательно приглушены.
Отражавшие изоляционистско-мессианские тенденции два
противоположных курса (смягчение критицизма в отношении
национальной традиции и увеличение его относительно истории других
стран) сходились между тем в определении субъектов исторического
процесса, достойных героизации. Такой фигурой, наряду с народными
массами, в 30-х годах становится государство, а классовый подход,
оставаясь уни-
нереальной методологией, вынужден порой отступать перед нормативно-

конъюнктурным государственничеством. Наложение двух подходов
образует занимательные коллизии: из господствующего "класса
эксплуататоров" выделяются "народные защитники", "народные
полководцы", наконец, "народные цари". Типичным для сталинского
времени был культ Ивана Грозного и Петра I. Характерно, как в угоду
культу преобразователя России затушевывались тяжесть народных
страданий и отчаянность народного сопротивления. Народу полагалось
терпеть во имя высших государственных интересов, поэтому
проводилась мысль, что и сам народ осознавал необходимость этих
лишений.
Наложение государственнического подхода на классовый
определяло методологически своеобразие советской историографии
революции XVIII в., реализуясь в "якобиноцентризме". Как и в
отечественной истории, подлинным героем революции оказался не сам
народ, а те, кто его представлял. Двигателем прогресса становится
передаваемая, воспроизводимая и используемая "представителями"
народная воля. Народность Французской революции олицетворяли
"друзья народа", "народные революционеры", "трибуны" - словом, вожди
народа. Апофеоз революции XVIII в. как "народной революции" виделся
в создании народной власти, и народность якобинской диктатуры
оказывалась, в конечном счете, мерилом народности революции в целом.
***
На разломе советской эпохи исследователям Французской революции

было предъявлено обвинение в том, что своей апологией якобинского
террора они способствовали развязыванию сталинского террора. Такие
мнения во время юбилея 200-летия прозвучали как бы со стороны по
отношению к историографии революции и людям, ее создававшим, их
можно бы счесть, вместе с А.В. Адо, полемическим перехлестом в
ситуации "смены вех", эмоциональной "реакцией на преступления
сталинизма"54. Однако еще в начале 60-х годов (вскоре после
опубликования "Одного дня Ивана Денисовича", когда советское
общество начало открываться самому себе) дочь видного, сгинувшего в
ГУЛАГе, историка Французской революции, говорила мне, что отец
вместе с другими разжигал огонь, в котором сами они сгорели. У меня
нет слов, чтобы измерить выстраданность такого утверждения; и все же я
не готов с ним согласиться.
Если историки Французской революции, современники Октября, и
имели прямое отношение к истребительному огню "большого тер-
рора", то разве что в качестве "растопки". Отношение их к якобинскому
террору изначально было двойственным, а следовательно, критическим.
Допускалась необходимость революционного террора в принципе, и это
было ретроспективным, порой пылко полемическим (например, в
полемике с А. Оларом по поводу "теории насилия"), оправданием
репрессий периода гражданской войны. Вместе с тем террор
внутри революционного лагеря осуждался как "самоистребление".

Последнее объяснялось якобинской "мелкобуржуазностью"55, т.е. в
этом пункте историки Французской революции еще до
идеологических указаний тов. Сталина подчеркивали прямую
противоположность двух революций. Ссылкой на пролетарский
характер революции, делу которой они служили, ставился таким
образом предел целесообразности террора.
Можно установить противоположность устремлений ученых и
партийного руководства. Если для первых социалистическая
революция должна была (в отличие от буржуазных) сопровождаться
минимальными репрессиями, то для Сталина из констатации "коренной
противоположности" революций следовала необходимость усиления
репрессий. Апология якобинского террора стала распространяться
вместе с указаниями, что построение социализма невозможно "без
насильственной революции", и предостережениями в адрес
инакомысливших.
И начало нового периода было положено переносом классовой
борьбы в собственно историческую науку или, говоря директивным
языком эпохи, кампанией уничтожения "классового врага" на
"историческом фронте", которая, в свою очередь, была отражением
ликвидации "буржуазных классов" волей партийного руководства.
Объясняя, почему он не выступил с "разоблачением антимарксистских
взглядов Тарле" (вопреки предписанию парторганизации), Я.М. Захер
признал именно "недооценку... факта обострения классовой борьбы в
СССР и, следовательно, необходимости усиления борьбы с классовым
врагом на идеологическом фронте"56.
30-е годы явились апофеозом в сведении революции к культу насилия.
Постоянное обострение классовой борьбы, необходимость диктатуры
правящей партии и террора — вот главное, что должен был усвоить
советский человек из опыта революции. В ее истории настойчиво
отыскивались параллели в обоснование различных репрессий -
"раскулачивание", преследования "бывших", уничтожения "генералов-
изменников" и т.п. Французская революция оказалась замкнута на
якобинском периоде, а в этом периоде основной ценностью и
достопримечательностью, наряду, разумеется, с самой диктатурой,
оказывался "большой террор".
Но в полной мере все это - область агитационного "ширпотреба".
Примечательно, когда позднейшие рассуждения о "полном и абсолютном
оправдании террора" в историографии Французской революции
подкрепляются, например, отсылкой к публикации неизвестной
аспирантки, для которой ее материал о "генералах-изменниках"
оказался едва ли не единственным опубликованным выступлением по
истории революции57. Я нахожу здесь еще одно (косвенное)
свидетельство, что в исторической науке 30-х апология собственно
террора была маргинальным явлением.
Авторы коллективного труда 1941 г. воспринимали террор как
историческую реальность и оценивали его как революционную необходи-
мость. Они верили, что террор, как и утверждали классики, спас

революцию; но не сосредоточивались на этой спасительности,
акцентируя в успехах якобинской диктатуры значение (по Ленину)
"материального и хозяйственного обновления" страны. В
соответствующих разделах попадались известные пропагандистские
штампы "беспощадно карать", "заслуженная кара", но они были менее
многочисленными, чем можно было бы ожидать. Наиболее
"террористические" положения выглядят газетными клише: "буквально
вся Франция кишела английскими агентами" (С. 442). Обращают на себя
внимание зловеще-символические для эпохи оговорки, сближающие
недовольство властями с уголовной ответственностью ("преступления
против декретов", "преступления против революции"). Р.А. Авербух с
простодушным сочувствием отмечает, что революционные комитеты,
"несмотря на всю их энергию, едва справлялись со своей задачей, так
велико было количество лиц, совершавших преступления против
революции" (С. 356).
Авторы могли считать выступление "бешеных" против террора
"тактической ошибкой" (С. 348) и одновременно морально отмежеваться
от "расправы" над ними (С. 403), осудить выступление эбертистов и
отказать в справедливости предъявленным им обвинениям,
поддерживать разгром дантонистов и не согласиться с Матьезом,
доказывавшим "измену" Дантона58. В борьбе с эбертистами и
дантонистами они, безусловно, были на стороне Робеспьера, причем
отмечали его противодействие "эксцессам" со стороны левых. С.В.
Фрязинов подчеркивал, что, в отличие от эбертистов, "террор
провозглашался им только в рамках революционной необходимости" (С.
418). Вместе с тем была прослежена эволюция террора в средство
самосохранения. Подчеркнув, что декрет 22 прериаля давал возможность
робеспьеристам "беспощадно карать партийных врагов", А.Я.
Манусевич заключал: "...террор сделался для Робеспьера и его
сторонников средством удержать власть в своих руках" (С. 475). Как
видим, до "полного и абсолютного оправдания террора" это довольно
далеко.
В 30-х годах в сознании советских людей утверждалась особая
национальная идея - вера в правящую партию, руководящую
строительством невиданного в истории общества, в ее "единственно
верное" учение и исключительную мудрость ее вождя. Устрашение
сопутствовало уверованию, беспримерные массовые репрессии
действовали как убедительный аргумент внушения и самовнушения.
Работая "на идею", а в историографии 30-х мы отмечаем значимые черты
так называемого культа личности, ученые косвенно поддерживали и
репрессии. Очевидно, "как все советские люди", "вместе со всем
советским народом" они голосовали "за" и демонстрировали "против",
восхваляли и клеймили. И все же эхо террористических процессов
заметно только на поверхности историописания. Исследователи 30-х
годов, подобно своим предшественникам, принимали terreur как часть
революции и лишь вместе с ней, а революцию они считали
необходимой формой исторического прогресса. Не больше и не меньше!
1
Недостаток такого целостного видения проблемы при всем обилии
впечатляющих порой частностей красноречиво продемонстрировал
юбилейный, к 200-летию том "Великая французская революция и
Россия" (и такого же юбилейного характера сборник "Великая
французская революция и русская литература"). Оба были изданы в
1989 г.
2
Ado A.B. Французская революция в советской историографии //
Исторические этюды о Французской революции. М., 1998. С. 310.
3
Возможность подобного подхода продемонстрировала Т.С.
Кондратьева. См. раздел "Сомнения историков" и главу "Последнее
слово принадлежит историкам" в ее монографии "Большевики-
якобинцы и призрак термидора". М 1993.
4
О близости взглядов английского профессора к оценкам советских
историков свидетельствует рецензия А. Васютинского на монографию
Дж. Томпсона "Робеспьер", в которой заслугой автора признавалась
"реабилитация великого демократа от злобных нападок и инсинуаций
реакционной лженауки" (см.: Историк-марксист. 1939. № 5/6. С. 264).
5
Эта "иностранная" и поистине братская помощь существенно
облегчила работу и ученикам Я.М. Захера в те годы, когда начавшиеся
разговоры о поездке во французские архивы звучали как насмешка.
Мне, например, при написании дипломной работы "Падение
эбертистов" (1959) очень помог классический труд А. Собуля о
парижских санкюлотах, изданный в 1958 г. и оказавшийся в руках
Я.М. буквально несколько месяцев спустя с надписью "A mon ami
Zacker, en toute fraternite".
6
Ссылки на это издание см. в тексте статьи.
7
Дунаевский В.А. Великая французская революция в советской
историографии (1917-1941 гг.) // История и историки. М., 1966. С. 84-
85. В этом исследовании заинтересованный читатель может найти
выделение периодов, указание направлений и тем, перечень наиболее
значительных работ и их авторов. См. также: Великая французская
буржуазная революция. Указатель русской и советской литературы.
М.: ИНИОН. 1987.
8
Впрочем, чтобы скрыть подобные лакуны, том - знамение времени -
вообще был лишен подстрочного аппарата, за исключением ссылок на
труды классиков марксизма.
9
Не все из них были репрессированы. Н.П. Фрейберг умерла 13 июля
1933 г., по свидетельству В.М. Далина, отравившись грибами. С.М.
Моносов покончил с собой, и, как уверял меня Б.Г. Вебер, это не
имело отношения к идеологической чистке начала 30-х, а было
следствием неразделенной любви. П.П. Щеголев умер после
неудачной операции в 1936 г., будучи профессором Ленинградского
университета. Но чистки, предзнаменование репрессий, уже успели
накрыть и этих исследователей своей тенью. Щеголев подвергался
жестокой критике в начале 30-х за концепцию "дотермидорианского
перерождения" (см.: Проблемы марксизма. 1931. № 2. С. 214). На
знаменательном заседании Ленинградского отделения
Коммунистической академии, посвященном разоблачению "школ
Тарле и Платонова", он выступал одновременно кающимся и
обличителем, в первую очередь своего учителя, Е.В. Тарле, но также и
близкого товарища Я.М. Захера (см.: Зайдель Г., Цвибак М. Классовый
враг на историческом фронте: Тарле и Платонов и их школы. М.; Л-,
1931). Фрейберг в 1932 г., после кадровой чистки, последовавшей за
письмом Сталина в редакцию журнала "Пролетарская революция",
была "сокращена" из штата Комиссии по изданию документов эпохи
империализма при ЦИК СССР (см.: Гавриличев В.А. Из истории
изучения в СССР Великой
французской революции. Наталия Павловна Фрейберг // Европа в

новое и новейшее время. М., 1966. С. 173).
10
Беседа с Э. Людвигом 13 декабря 1931 г.
11
См. подробнее указанную монографию Т.С. Кондратьевой.
12
Сталин И.В. К вопросам ленинизма. Изд. 11-е. М., 1939. С. 113.
13
Будущий академик А.Л. Нарочницкий, рекомендуя в рецензии
переиздать книгу, среди ее достоинств отмечал материалы по культуре
(см.: Изв. АН СССР. Сер. ист. и философии. М., 1944. Т. 1. № 6. С.
291).
14
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. С. 119-120.
15
"Ревизионист" // Смена. Л., 1992. 16 дек. С. 3 (беседа корреспондента
газеты с В.Г. Ревуненковым).
16
О "возвышающем" самообмане применительно к Французской
революции см.: Гордон А.В. Иллюзии-реалии якобинизма // Сен-Жюст
Л.А. Речи. Трактаты. СПб., 1995. С. 364-366.
17
Такой мотив "приближения" заметен у П.А. Кропоткина, который в
русском издании своей книги добавил в оценке Старого порядка по
сравнению с французским оригиналом слова "т.е. крепостной"
("феодальный, т.е. крепостной строй", "феодальные, т.е. крепостные
права"), хотя тоже, подобно советскому историку, констатировал, что
большинство французских крестьян перед революцией уже не были
крепостными (см.: Кропоткин П.А. Великая французская революция,
1789-1793. М., 1979. С. 510-511).
18
См.: Вести. МГУ. Сер. 8. Ист. 1996. № 5. С. 31.
19
См. подробнее: Старостин Е.В. К истории изучения П.А.
Кропоткиным Великой французской революции конца XVIII века //
Французский ежегодник, 1967. М., 1968. Как констатировал, вслед за
Старостиным, В.М. Далин, труд Кропоткина следовало назвать "Роль
народа в Великой французской революции" (см.: Кропоткин П.А.
Указ. соч. С. 483).
20
В первую очередь, это монография Я.М. Захера с широкой
источниковой базой, включая документы Национального архива
Франции: Захер Я.М. "Бешеные". Л., 1930 (2-е переработанное, но
вдвое сокращенное издание вышло в 1961). См. также ценный и
плодотворный в методологическом отношении очерк: Фрейберг Н.П.
Декрет 19 вандемьера и борьба "бешеных" за конституцию 1793 г. //
Историк-марксист. 1927. № 6.
21
Захер ЯМ. Парижские секции 1790-1795 гг. Пб., 1921.
22
Захер Я.М. Жак Ру. Пб., 1922. С. 33. Эта оценка воспроизведена и в
следующей его работе: Очерки по истории "бешеных" эпохи Великой
французской революции. Л., 1925. С. 29.
23
Захер Я.М. Движение "бешеных". М., 1961. С. 221.
24
См. также: Сытин СЛ. Борьба плебейских масс Парижа во главе с Ру и
Леклерком за удовлетворение своих социально-экономических
требований в июле-сентябре 1793 г. // Учен. зап. Ульяновск, пед. ин-та.
1956. Вып. 8. При знакомстве с Сергеем Львовичем в середине 60-х
годов я спросил, почему он столь категорично "подчинил" секционные
движения в Париже двум "бешеным". Он ответил, что приходилось
учитывать диссертационную конъюнктуру (которая, замечу в скобках,
отражала в тот период самым нормативным образом конъюнктуру
идеологическую).
25
Ср.: Гордон А.В. Роль парижских секций и их Центрального
революционного комитета в восстании 31 мая - 2 июня 1793 г. //
Французский ежегодник, 1961. М., 1963.
26
А. Парижские санкюлоты во время якобинской диктатуры. М., 1966.
27
Когда в разговоре с Б.Ф. Поршневым я выразил совершенный восторг
по поводу монографии Собуля и с наивной прямолинейностью заявил,
"вот у кого надо учиться" (я писал свою кандидатскую диссертацию,
будучи аспирантом в секторе новой истории, который он тогда
возглавлял), Борис Федорович резко парировал: "Собуля самого еще
надо учить". Действительно, первое время Собуля пытались "учить",
чтобы приблизить к советским представлениям о политическом
руководстве революции в якобинский период. Свою оппозицию
концепции французского историка довелось отметить и мне (Гордон
А.В. Классовая борьба и Конституция 24 июня 1793 г. // Французский
ежегодник, 1972. М., 1974. С. 154-155).
28
Rude G. The crowd in the French revolution. L., 1959. Термин "толпа" в
русском издании другой книги Рюде был переведен как "народные
низы" (Рюде Док. Народные низы в истории, 1730-1848. М., 1984).
Критику низведения революционности масс до действий "толпы" см.,
например: Ковлер А.И. Великая французская революция и "демократия
XXI века" // История политической мысли и современность. М., 1988.
С. 183.
29
Кобб, вместе с Собулем, Рюде и К. Теннесоном, входил в обойму
"прогрессивных историков", пока занимался "революционными
армиями", которым он посвятил капитальное исследование (Cobb R.
Les armees revolutionnaires. Instrument de la terreur dans les departements.
P., 1960-1963. T. 1-2). Из этой обоймы он "выпал" после работ 70-х
годов. См.: Манфред А.З. Великая французская революция. М., 1983.
С. 416-418 и очерк "Пути и перепутья Ричарда Кобба" в кн.: Долин
В.М. Историки Франции XIX-XX веков. М., 1981.
30
Краткий, но емкий обзор проблемы без указания, к сожалению, на
эволюцию собственных взглядов см.: Ado A.B. Крестьянское движение
во время Французской революции: (Историографические
итоги)//Вести. МГУ. Сер. 8: Ист. № 5. С. 14-26.
31
Г.С. Черткова назвала это эпистемологическое явление "финализмом"
(см.: Актуальные проблемы изучения истории Великой французской
революции. М., 1989. С. 90). См. также: Чудинов А.В. Прощание с
эпохой (размышления над книгой В.Г. Ревуненкова) // Вопр. истории.
1998. № 7. С. 156.
32
Эти поиски или, возможно, метания теоретической мысли в попытках
уложить многообразную действительность в каноническую схему
явственны, например, в моей статье о генезисе якобинской диктатуры
(см.: Французский ежегодник, 1972. М., 1974. С. 172-173).
33
Во время работы в 70-х годах над статьей "Вандейские войны" для 3-
го издания Большой советской энциклопедии, редакция 4 раза
возвращала мне подготовленный текст, побуждая привести его в
соответствие с этой схемой, воспроизведенной в предшествовавших
энциклопедических изданиях.
34
В последний период жизни выдающегося французского историка его
позиции и позиции советских ученых заметно сблизились, чему
способствовали два фактора. Во-первых, атака "ревизионистов",
главным объектом которой был Собуль, но в которой активно
использовались его выводы об автономности санкюлотского движения
(наряду с концепцией "крестьянской революции" Лефевра). Во-
вторых, интенсивность общения Собуля с советскими
исследователями, прежде всего с Адо, см.: Смирнов В.П. Анатолий
Васильевич Адо: человек, преподаватель, ученый (1928-1995) // Новая
и новейшая история. 1997. № 1. Хочу подчеркнуть, что в этом
общении эволюционировали обе стороны, и это еще раз показывает
значение международного научного диалога, которого историография
Французской революции была лишена из-за "железного занавеса".
35
Лукин исходил из работ Ленина, увидевшего в якобинской власти
прообраз диктатуры революционной демократии (или
"революционно-демократической диктатуры"), с которой у вождя
большевиков связывалась надежда на возможность перехода от
буржуазной к социалистической революции в 1905 г. См.: Лукин Н.М.
Ленин и проблема якобинской диктатуры // Историк-марксист. 1934.
№ 1. Перепечатано: Лукин Н.М. Избр. труды. М., 1960. Т. 1.
36
Особенно важным было сталинское положение о том, что буржуазная
революция в отличие от пролетарской не может сплотить вокруг ее
руководства "на сколько-нибудь длительный период миллионы
трудящихся и эксплуатируемых масс" (Сталин И.В. Вопросы
ленинизма. М., 1939. С. 112).
37
Антибуржуазность "мероприятий" диктатуры, как тоже полагалось,
автор отмечал с оговоркой: "которые казались стеснительными для
безудержного развития новой и старой буржуазии" (С. 490. Курсив
мой. - А.Г.).
38
Несмотря на свое высокое положение в аппарате, а затем и в качестве
члена ЦК, Ярославский в начале 30-х не избежал проработки "снизу"
(см.: Дунаевский В.А. Советская историография конца 20-х и начала
30-х гг. о деятельности большевиков на международной арене
накануне первой мировой войны // Проблемы истории рабочего и
демократического движения в странах Западной Европы. Уфа, 1963.
С. 22-24. Хотелось бы обратить внимание на эту публикацию, которая
хорошо передает атмосферу перехода к сталинскому периоду в
советской историографии).
39
Развивая тему контраста между революциями, Ярославский сделал
поистине исторический, с точки зрения советского мировосприятия,
прогноз: "После победы Октябрьской социалистической
пролетарской революции понадобилось два десятилетия, чтобы
социализм утвердился на одной шестой мира. Вряд ли потребуется
еще два десятилетия, чтобы социализм был утвержден на всем
земном шаре" (см.: Ярославский Ем. Классики марксизма о
французской буржуазной революции XVIII века // Историк-марксист.
1939. № 3 (73). С. 12).
40
Козлов Ф. К вопросу о якобинской диктатуре // Там же. С. 52-53.
41
42
Из показаний суду 14 сентября 1939 г. коллеги Захера доцента
истфака ЛГУ ММ. Малкина. Цит. по: Золотарев В.П. Яков
Михайлович Захер (1893-1963) // Новая и новейшая история. 1993. №
4. С. 194.
43
Вести. МГУ. Сер. 8: Ист. 1996. № 5. С. 31.
44
Историк-марксист. 1939. № 3. С. 136.
45
"Французская буржуазная революция XVIII века", "Французская
революция 1789 г.", "Французская буржуазно-демократическая
революция" и мимоходом гибрид оценок 20-30-х годов,
распространившийся с началом десталини-зации в 1956 г. - "Великая
французская буржуазная революция" (Историк-марксист. 1939. № 3.
С. 3, 12).
46
47
См.: Сталин И., Киров С., Жданов А. Замечания о конспекте учебника
новой истории // К изучению истории. М., 1938. С. 25-27.
48
Фактически Т.В. Милицина рассуждала об исторической
ограниченности якобинцев, поскольку те "не были в состоянии
представить себе общество без частной собственности" и потому
"даже в те моменты, когда выражали волю и стремления плебейских
масс", оставались "только буржуазными революционерами" (С. 732-
733). По понятным причинам она не могла заключить, что под такую
ограниченность можно было подвести и сами "массы".
49
См.: Ревуненков В.Г. Марксизм и проблемы якобинской диктатуры. Л., 1967; см.
также: Проблемы якобинской диктатуры // Французский ежегодник, 1970.
М., 1972; Якобинство в исторических итогах Великой французской революции //
Новая и новейшая история. 1996. № 5.
50
См.: Историк-марксист. 1939. № 3 (73). С. 71.
51
Даже в относительно "вегетарианскую" пору "оттепели" теоретические поиски
в связи с обобщением нового материала, введенного в оборот "прогрессивными
историками" (Собулем и др.), шли или, точнее, пробивались в этом русле (см.:
Алексеев-Попов B.C., Баскин Ю.Я. Проблемы истории якобинской диктатуры
в свете трудов В.И. Ленина // Из истории якобинской диктатуры. Одесса,
1962). Да и В.Г. Ревуненков, обличавший "цитатный метод" своих
оппонентов, отнюдь не избежал обращения за помощью к классикам. В
последующей полемике у каждого оказался "свой" Ленин в совокупности
нужных цитат.
52
Образ Запада как "погибельной, грешной земли" в контексте
географической традиции, разделявшей "поганые" и "святые" земли, см.:
Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской
культуры // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 242. Стереотип
воплощался в практике ограничения поездок на Запад, и этот рефлекс
допетровского сознания был актуализован с новой аргументацией
("развращение") в Екатерининскую эпоху. С началом Французской
революции упреждающий запрет стал административной мерой,
воспроизведенной при очередной европейской революции Николаем I. От
допетровских времен остался также страх перед иностранными языками
как "греховным искушением, уводящим от Богооткровенного Слова". И
еще при Софье воспрещалось учить языки самостоятельно (см.: Успенский
Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Там же. С. 362-363).
53
Русская идея: в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. М..
1994. Т. 2. С. 211.
54
Исторические этюды о Французской революции. С. 317.
55
См. например: Моносов С. М. Очерки по истории якобинского клуба.
Харьков, 1925. С. 3.
56
См.: Зайдель Г., Цвибак М. Указ. соч. С. 227.
57
См.: Актуальные проблемы изучения истории Великой французской
революции. С. 21. Речь шла о короткой заметке аспирантки истфака ЛГУ
Ф.Н. Коган "Генералы-изменники перед судом парижского
Революционного трибунала", помещенной, наряду с развернутыми
статьями известных в то время специалистов Е.Н. Петрова, П.П. Щеголева,
А.И. Молока, А.Я. Манусевича, О.Л. Вайнштейна, в юбилейном номере:
Учен. зап. ЛГУ. Сер. ист. наук. 1940. Вып. 6.
58
Заключение С.В. Фрязинова представляет попытку, исходя из
"нормальных" юридических норм (а не "революционной законности"),
отойти от историографических пристрастий: "Матьез обвиняет Дантона в
прямой измене, но обвинения его основаны скорее на цепи косвенных
улик, чем на твердо установленных исторических фактах" (С. 408).
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ПОЛЕМИКА
M.B. Тендрякова
ПРИМИТИВНО ЛИ
ПЕРВОБЫТНОЕ СОЗНАНИЕ?
В истории науки прослеживается парадоксальная закономерность:
периоды кризиса, когда во всеуслышание признается, что
господствующая парадигма завела в тупик, оказываются одними из
самых насыщенных и плодотворных моментов в плане поиска новых
методологий. Так было в физике на рубеже XIX-XX вв. Так было и в
психологии в начале XX в. Нечто подобное происходит сейчас в
исторической науке. Анализируются причины и сущность возникшего
кризиса, намечаются новые направления, вроде микроистории и
альтернативной истории, дискутируются вопросы источниковедения...
Среди этих поисков новых подходов концепция Владимира
Николаевича Романова по праву может претендовать на одно из
достойных мест.
Время показало, что выход в свет работ В.Н. Романова
"Историческое развитие культуры. Проблемы типологии" (1991) и
"Исповедь научного работника, или утешение методологией" (1997) —
это, безусловно, событие "междисциплинарного" масштаба. Впервые
(насколько мне известно) разрабатываемый в отечественной психологии
деятельностный подход1, а также некоторые идеи "физиологии
активности" Н.А. Бернштейна2 становятся инструментом исследования
в руках не психолога, а профессионального историка-востоковеда.
Последователи культурно-исторической школы Л.С. Выготского,
А.Н. Леонтьева, А.Р. Лурии (внутри которой создавался деятельностный
подход к изучению становления психики) неоднократно обращались к
истории ментальностей, исследуя взаимообусловленность
психологических процессов культурным контекстом, но историческая
типология культур, в основу которой положен анализ культур с позиций
теории деятельности - явление совершенно новое.
Опирающееся на деятельностный подход и теорию Н.А. Бернштейна
исследование В.Н. Романова интересно не только с точки зрения анализа
различных психологических типов культур, но и как попытка
методологического синтеза психологии и истории ментальностей.
В своей монографии "Историческое развитие культуры" В.Н.
Романов задается целью не только описать различные типы культур, но и
проследить взаимосвязь между типом культуры и соответствующими
особенностями сознания. В качестве методологической базы своего
исследования он берет основные положения деятельностного подхода, а
именно «...деятельность рассматривается как главный системообразую-
щий фактор, по отношению к которому и культура и мышление высту-
338 Полемика
пают вторичными, "ведомыми" элементами системы»3. То есть исходной

точкой историко-культурного исследования становится анализ
главных видов деятельности, которые, с точки зрения В.Н. Романова,
были наиболее распространены в тех или иных конкретных обществах.
От деятельности - к особенностям культуры - и далее к особенностям
мышления и сознания людей прошлого - вот та основная
методологическая канва, которой следует автор.
Деятельностный подход к изучению психологических феноменов
преодолевает распространенную в гуманитарных науках оппозицию -
мир культуры и мир человека. Как и сама культурно-историческая теория
развития психики Л.С. Выготского, деятельностный подход А.Н.
Леонтьева, А.Р. Лурии по сути представляют собой исследования "на
стыке" культуры и внутреннего мира человека, когда явления духовной
жизни постигаются через явления культуры, интрапсихологиче-ское -
через "экстериопсихологическое". Человек - это продукт культуры,
становление психики происходит как интериоризация предлагаемых
культурой норм, ценностей, общественно-исторического опыта4.
Деятельность же - активное целенаправленное взаимодействие человека с
миром - и есть тот "канал", который трансформирует внешнее
социальное во внутрипсихологические реалии. Проблема взаимодействия
социальной среды, человека, культуры здесь встает как проблема
"представленности культуры в психике"5.
Краеугольным камнем предложенной В.Н. Романовым типологии
культур является деление культур на практические и теоретические.
Эта классификация опирается на используемое в ряде случаев в
культурно-исторической школе Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А.Р.
Лурии различение двух типов деятельности - наглядно-практической и
теоретической.
Согласно этому делению, первобытные культуры В.Н. Романов
относит к культурам практическим: в них нет письменности, все
информационные процессы разворачиваются симпрактично в контексте
конкретной предметной деятельности6. Мышление первобытного
человека насквозь эмпирично, оно неотторжимо от практических
навыков или ритуальных и фольклорных практик. Речь еще не
выделилась в обособленную от практики систему кодов и играет лишь
вспомогательную роль. В силу этого делается вызывающий сомнения
вывод, что у первобытных людей отсутствовало отвлеченное
вербальное мышление. Индивид был полностью "погружен" в свою
деятельность, лишен возможности выйти за пределы конкретной
ситуации и занять рефлексивную позицию7.
Напротив, появившиеся в древнем мире теоретические культуры
как бы отрываются от бренного эмпиризма. «"Теоретический" тип
культуры... по определению, предполагает наличие в обществе более
или менее автономной и независимой от практики системы
коммуникативных каналов с транслируемыми по ним категориальными
асимпрак-тическими планами деятельности»8. К этому определению
следует до-
M.B. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание'' 339
бавить такие отмечаемые В.Н. Романовым характеристики теоретической

культуры, как появление письменности; выделение деятельности до
созданию текстов в самостоятельную сферу общественной жизни;
зарождение особого рефлексивного начала, когда культура начинает
обосновывать и утверждать свое право на существование (что
свидетельствует как раз о том, что она "усомнилась" в своей
неизменности и стремится не допустить каких-либо альтернативных
вариантов своего развития). Последнее проявляется в толковании
традиций, в установлении канонов, в самых различных формах "знания о
знании". В.Н. Романов показывает переход к "теоретической" культуре
на материалах древней Индии, где появляются брахманические тексты,
объясняющие тайный смысл ритуалов; на материалах античной Греции,
где расцветает философская мысль и появляется жанр трагедии, что
говорит о начале новой эры в осмыслении человеком окружающего мира
и мотивов собственных поступков9. При этом человек вырывается из пут
своего эмпирического Я с его погруженностью в житейский опыт и
обретает возможность развития "по вертикали" в надситуативном
пространстве образов и понятий.
В.Н. Романов особо подчеркивает, что практические и теоретические
культуры - это только наиболее общие типы, внутри которых
складываются совершенно различные по своему содержанию истори-ко-
культурные формы. Это делает диапазон исследований более
просторным. Привлекается широкий круг материалов, и
этнографических, и фольклорных, и текстологических исследований,
которые "нанизываются" на единый концептуальный стержень. "Общий
знаменатель" практической/теоретической культуры приемлем и для
анализа архаичных народов, и для анализа русского крестьянства XIX в., и
для прогнозов развития тоталитарной системы... Любое общество
может быть разложено по преобладающему в нем спектру
деятельностей.
Поиск рефлексивных истоков в культуре, выявление смыслового
центра, вокруг которого складывался основной категориальный аппарат
(такого, как понятие "полис" в античности или "жертвоприношение" в
древней Индии), а также отражение этих категорий в развитии
абстрактного мышления - все это новый особый ракурс исследования
исторических процессов.
В.Н. Романов приводит яркие и доказательные примеры,
подтверждающие и его выводы о первобытном мышлении, и о
симпрактизме. Порою возникает гипноз готовой истины. Спорить
сложно, тем более человеку, который всецело поддерживает применение
деятельностного подхода в историко-культурных исследованиях. Но за
пределами логики исследования В.Н. Романова остается масса вопросов
и подробностей. Таково уж бесконечно разнообразное историко-
культурное пространство, с которым нам приходится иметь дело.
Деление культур по степени развития в них "знания о знании", по
степени привязанности информационных процессов к внешним
практическим видам деятельности, безусловно, имеет свои основания. Но
вся-
кая научная система в принципе претендует не только на упорядочивание

некоего эмпирического массива. Та же таблица Д.И. Менделеева
заключает в себе эвристичную модель, позволяющую делать выводы
"на кончике пера". Что касается теоретических выкладок внутри
предложенной В.Н. Романовым систематики и особенностей
ментальности, выводящихся из специфики общего типа культуры, то
живой и разнообразный материал не так уж просто укладывается в
исследовательскую схему. Неизбежно возникают многочисленные
вопросы.
Прежде всего не вполне очевидны основные допущения, лежащие в
основе предложенной типологии. Почему появление "теоретической"
культуры напрямую связывается с письменностью? Только ли наличие
письменных текстов может быть показателем развития вербального
мышления в масштабах общества? Существует ли прямая связь между
развитием вербального мышления и развитием рефлексивных
тенденций в культуре?
Можно ли судить о роли вербального общения в том или ином
социуме, ограничившись анализом "технической", а также ритуальной и
фольклорной деятельностей? Это поистине важные каналы трансляции
знаний и опыта, которые во многом опираются на внешнее развернутое
действие. Обучение приемам охоты, навигации или изготовлению
орудий происходит непосредственно в деле. Сопровождающие же
процесс обучения вербальные инструкции сочетают в себе
рациональные знания и магические обоснования сложившейся
практики. Мифы тесно переплетаются с ритуалами, разворачиваясь в
виде последовательности строго запрограммированных действий. Но
нет оснований считать первобытный "симпрактизм" эволюционной
ступенью, предшествующей появлению абстрактного теоретического
мышления в истории культуры.
Л.С. Выготским было показано, что развитие речи, формирование
логических понятий в онтогенезе происходит в процессе конкретной
деятельности, когда устанавливаются связи между предметным миром
и миром слов10. Стремление ребенка решать задачи наглядно
действенным способом может свидетельствовать, что на данном этапе
абстрактное мышление, оперирующее вербальными понятиями, у него
еще не достаточно развито, что мыслить для него - значит действовать.
Симпрактизм же первобытной культуры совсем иного рода.
Аналогии между развитием психики в онтогенезе и историей
становления ментальности по меньшей мере нуждаются в особых
обоснованиях. Симпрактизм ритуала или технических навыков - это
особая форма хранения и воспроизведения культурно-исторического
опыта. Такого рода симпрактизм вовсе не обязательно - показатель
слабого развития вербальной сферы и абстрактного мышления.
Обучение на практике разного рода техническим приемам определяется
не столько умением вербализовать учебный процесс, сколько
характером самой деятельности. Даже в нашей культуре,
переполненной разного рода инструкциями, плавать принято учиться в
воде, а плести корзины - на
М.В. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание? 341
прутьях. Общение за пределами выделенных В.Н. Романовым для

исследования сфер деятельности (технической, ритуальной и
фольклорной) не менее значимо для жизни социума, для
преемственности знаний и связи между поколениями, даже если это
самое обычное повседневное общение.
Полевые этнографы неоднократно отмечали, что большая часть
времени в традиционном обществе посвящена не охоте/собирательству,
не ритуалам, а непосредственному общению на самые разные темы,
включая религиозные. Разговоры вечерами у костров; в кружке за
рутинной работой; в мужских домах, где соединяются все поколения.
Обсуждаются последние новости, события дня, сплетни, создается
общественное мнение, пересказываются экзотерические версии тайных
знаний и мифических сюжетов, старшие журят или расхваливают
младших... Едкое замечание, насмешка, всеобщее презрение - их сила в
традиционном обществе не уступает порче и являет собою один из
актуальнейших механизмов социального контроля. Именно
традиционные культуры, сохраняющие родовые отношения, богаты
"институтами", вроде вечеринок, посиделок, гуляний, совместных
трапез, основной мотив которых - общение ради общения.
В.Н. Романов, характеризуя традиционное общество, ставит в один
ряд как своего рода синонимы "первобытное", "отсталое",
"бесписьменное"11. Первобытное общество - конечно, чаще всего
бесписьменное, но бесписьменное вовсе не означает первобытное. Что
же касается представления об отсталости традиционных культур, то вне
Марксо-вой формационной теории развития общества оно вызывает все
больше и больше сомнений. Мысль, что традиционные культуры не
отстали в своем движении на едином для всех пути эволюции, но
тысячелетиями развивались своими путями, завоевывает все большее
число сторонников, причем из числа тех, кто обращался к
исследованиям прежде всего их духовной культуры. Идея "рассеивающей"
эволюции12, поливариантности путей развития социокультурных
общностей предполагает не только более бережное отношение к
фрагментам дошедших до нас миров иных культур, но и несет в себе
толику надежды для нашей цивилизации, так много растерявшей на пути
технического прогресса. Психиатры, психотерапевты, психологи все
пристальнее всматриваются в архаичные ритуалы и разнообразные
приемы шаманских практик, обрядов посвящения и смены социального
статуса, пытаясь понять, в чем сила их воздействия на человека. Этот
опыт традиционной культуры востребован нашим технократичным
веком. Но право автора быть эволюционистом, и право читателя с ним не
соглашаться.
Тем не менее одно из центральных понятий предложенной типологии
культур - понятие "бесписьменного общества" - требует особых
оговорок. Оно объединяет самые разнообразные культуры - от
палеолитических до высокоразвитых доинкских цивилизаций. Вызывает
сомнение и нуждается в уточнении не только отсталость и
"симпрактичность" многих бесписьменных обществ, но и сама грань
"письменного"
и "бесписьменного". В течение нескольких тысячелетий древние иранцы

хранили и передавали изустно священные тексты Авесты. Зороаст-рийцы
разработали сложную религиозно-философскую концепцию мироздания,
создали свою империю, объединили многие племена и народы и в течение
долгого времени отказывались пользоваться какими-либо системами
письма, которые были в ходу у их соседей. Позже иранцы переняли
арамейское письмо, но использовали его только для деловых записей. На
то, чтобы письмо соединилось с религиозной традицией и даже стало
формой хранения авестийских текстов, ушло около тысячи лет13.
Похожий запрет на запись священных текстов долго существовал и в
иудаизме: считалось, что запись делает священные тексты столь же
тленными и зависимыми от времени, как и материал, на котором они
записаны.
Можно ли культуры, подобные названным выше, однозначно
определить как письменные или бесписьменные? Является ли
письменное осмысление традиций единственной основой культурной
рефлексии и показателем развития вербальной сферы?
Многие традиционные культуры "не пишут" не потому, что не знают
письменности, но потому, что ее отвергают, предубеждены против нее.
В том же персидском эпосе изобретение письма приписывается
дьяволу. Сократ в своих рассуждениях связывает с письмом не прогресс
культуры, а утрату ею того уровня, что был достигнут бесписьменным
обществом: человеческая память не должна всецело полагаться на
внешние знаки, это дает мнимую, а не истинную мудрость14.
Переход от устной традиции к письменной - безусловно, глобальное
событие в истории общества. Но позволю себе не согласиться с В.Н.
Романовым в том, что суть этого перехода в "преодолении" сим-
практизма и прорыве в сферы исключительно вербальных абстракций.
Осмелюсь вслед за Ю.М. Лотманом утверждать, что смена традиций
связана с переориентировкой социальной памяти: если память
стремится сохранить историю как последовательность событий,
разворачивающихся во времени, то письменность необходима; если же
коллективная память фокусируется на законах и обычаях, на
установленном порядке вещей, она может обойтись совсем иными
мнемосредствами. Она будет опираться на обряды, мифы, идолы, на
любые продукты человеческой деятельности и явления природы... Все
это символы, которые представляют собой свернутые мнемонические
программы текстов и сюжетов, хранящихся в устной памяти коллектива15.
Память человеческая устроена таким образом, что она должна
опираться на внешние подручные средства. В зависимости от
культурного контекста это могут быть символы, узелки квипу,
пиктограммы или разработанные системы письма...16
То, что В.Н. Романов называет "симпрактизмом", - это особая
мнемотехника бесписьменного общества, это форма хранения,
воспроизведения и "считывания" текстов архаичной культуры - текстов,
которые записаны не привычными нам письменами, но символами.
Символы
M.В. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание? 343
служат лишь напоминанием о неком стоящем за ними объеме знаний.

Лри этом без вербализации никак не обойтись: без человека, знающего и
объясняющего смысл символов, символы немы. Письмена могут
сказать сами за себя (достаточно разгадать ключ к их чтению); символы
же должны быть озвучены живым человеческим голосом. Так что
бесписьменная традиция - это традиция устная и разговорная.
Письменная и бесписьменная традиции реализуют в себе две
глобальные тенденции в организации исторической памяти, два типа
мне-монизации: условно их можно назвать рациональный и образный.
Рациональный тип мнемонизации опирается прежде всего на
фиксированные знаковые системы, где связь означающего и
означаемого (значка и денотата) жестка и однозначна (пр., буква =
фонема; цифра = число), а также где есть более или менее четкие
правила "записи" и "считывания" информации.
Образный тип мнемонизации апеллирует к символам, подобным
названным выше. Описывая символы, С.С. Аверинцев показал, что в
отличие от рационального знака структура подлинного символа
многослойна и многозначна, а содержание его всегда соотнесено с
идеей единства мира. Точнее говорить не о символе, а о бесконечной
смысловой перспективе символа. Смысл символа не некая формула, его
нельзя разъяснить до конца или дешифровать простым усилием
рассудка, в него надо "вжиться". Он не дан как наличность, но
строится в ходе активной внутренней работы воспринимающего
субъекта17. Так что познание в бесписьменной культуре происходит как
процесс построения знания.
В связи с характером передачи знаний в бесписьменных культурах
В.Н. Романов подчеркивает, на мой взгляд, принципиально важный
момент, перекликающийся со сказанным выше. Воспроизведение
традиций в архаичных обществах, разнообразная ритуальная практика —
это не простое повторение возникшего в далеком прошлом образца,
смысл которого давно забыт. Смысл ритуала, содержание
воспроизводимых в нем знаний порождается и выстраивается внутри
самой обрядовой деятельности "в момент ее непосредственного
синтагматического развертывания"18.
Иными словами, воспроизводство духовного наследия в устной
традиции, по меткому выражению Н.А. Бернштейна, - это "повторение
без повторения". Смысл таинства, значение священных символов, связь с
прошлым - все это актуализируется и выстраивается по ходу самого
ритуала, каждый раз заново, по-своему неповторимо у каждого участника
церемонии. Таков механизм социальной памяти бесписьменных
обществ.
В архаичных бесписьменных культурах трансляция социально-
исторического опыта идет по иным каналам, чем в письменных;
различаются механизмы запоминания, в одном случае основную нагрузку
несут ритуалы и разного рода символы, в другом - письмена. В устной
традиции сохранение и преемственность знаний связана с их
"присвоением",
с "впечатыванием" в личность. То, что входит во внутренний мир

человека и преобразовывает его, уже не может быть забыто.
В письменной же традиции сохранение знаний обеспечивается
за счет их "отчуждения". Знания, духовный опыт объективируются в
виде текстов (в широком смысле слова), опредмечиваются в каком-
либо материальном носителе - будь то скрижаль, берестяная
грамота, книга или дискета. Любой текст, представленный таким
образом, неизбежно обретает самостоятельную жизнь, уходит из-
под власти автора.
Обилие невербальной коммуникации в архаичных культурах -
танцев, пантомимы, выразительных движений, манипуляций со
священными предметами - вовсе не означает, что устная традиция
мало опирается на вербальное мышление. В тех же обрядах
посвящения, когда неофиту открываются тайные знания,
практически каждое действие сопровождается пространным
комментарием. Хотя по силе воздействия осторожное
прикосновение к чуринге, сила которой убьет непосвященного,
больше "говорит" о смысле таинства, чем любые увещевания.
Выдвинуто предположение, что невербальная коммуникация в
большей степени передает смысловой опыт, эмоционально-
эффективные и личностно-смысловые отношения, чем обычная
речь19. И в этом плане роль невербальной коммуникации в нашем
обществе нисколько не меньше, чем в традиционном. Только у нас
проблема наполнения особым смыслом общеизвестных избитых
слов может решаться при помощи невербальной коммуникации, а
может выйти на уровень литературы - автор в муках подбирает
слова, выстраивая их в текст, смысловой объем которого несет
уникальный познавательный, аффективный и личностный заряд.
Таким образом, с некоторой долей достоверности можно
говорить лишь о том, что устной и письменной традициям присущи
совершенно различные механизмы исторической памяти, а также
различные формы хранения и считывания знаний. Но не надо
спешить с обобщениями насчет большей или меньшей степени
развития вербального общения и мышления.
Исследуя отличия мышления людей в "симпрактических" и
"теоретических" культурах, В.Н. Романов апеллирует к
экспериментам А.Р. Лурии, проводившимся в 30-е годы в глухих
кишлаках Средней Азии. Эти эксперименты показали, что люди
традиционной культуры все умозаключения делают на основании
собственного жизненного опыта. Им совершенно не доступны
самые простые силлогические операции, традиционное мышление
не оперирует привычными нам абстрактными понятиями типа
"орудия", инструменты и т.п.20 Опираясь на данные экспериментов
и на историко-этнографические свидетельства, В.Н. Романов
делает вывод, что традиционное мышление "разворачивается в
единой ситуационной плоскости", оно не способно на движение "по
вертикали", оно эгоцентрично и конкретно, а также не реф-
лексирует ни сам мыслительный процесс, ни выбор стратегии
решения задач21.
M.B. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание? 345
Так ли это? ОНИ думают, решают задачи, обосновывают свои

умозаключения совсем не так, как МЫ. Это взгляд из мира нашей
культуры, суждения "с нашей колокольни". Любые кросскультурные
исследования неизбежно сталкиваются с проблемой этик- и элшк-
подхода22. Как изучать иную культуру, как избавиться от соблазна
принять собственную за эталон, и возможно ли попытаться взглянуть
глазами человека другой культуры на то, что кажется нам несуразным и
странным. История ментальности сталкивается с этой же проблемой.
Вправе ли мы на основании перечисленных выше отличий утверждать,
что в традиционных культурах отсутствует абстрактное мышление и
логика?
К. Леви-Строс записал тысячи названий растений, животных, явлений
природы, родственных отношений и т.п., которыми пользуются так
называемые дикари. К его выводам относительно "мифологического"
мышления и его понятийного аппарата стоит прислушаться, даже если
его структуралистские построения кажутся надуманными и
искусственными. На самых различных материалах К. Леви-Строс
показывает, что мышление "дикаря" оперирует абстракциями, но они
совершенно иного рода. У "цивилизованных" народов - это
категоризация предметов: "деревья", "животные"... У "дикарей" — это
может быть обобщением их свойств: растения могут классифицироваться
по тому, кто считается их мифическим хозяином, по вкусу, по
лечебному действию, по запаху; в основе категоризации всех явлений
живой и неживой природы могут быть положены представления о
породившей их стихии - так понятие "небо" объединяет солнце, звезды,
ночь, журавля; орел же представляется в тесной связи с огнем, молнией,
углем и считается "земным" созданием, входит в понятие "земля", равно
как и медведь, пума, олень... Такого рода мышление свидетельствует о
совершенно иной форме познания мира23. Архаичные абстрактные
понятия и причудливая логика, соединяющая несоединимое, не
подвластны стандартным кросскуль-турным исследованиям.
Стоит вспомнить, что наряду с "природными" божествами и духами,
олицетворяющими огонь, воду, засуху и т.п., очень рано появились
"абстрактные" божества, "канонизирующие" различные аспекты
социальных отношений. К индоиранской общности восходят своими
корнями зороастрийские Митра, бог договора, и Варуна, бог клятвенного
обещания24. Можно ли ставить под сомнение способность к
абстрагированию У людей, которые создавали таких богов?
Проследить чистую эволюционную линию от "симпрактической"
ментальности к "теоретической" мешает еще одно обстоятельство, а
именно проблема неоднородности обществ. Отчасти эта проблема
затронута в работе самого В.Н. Романова, когда он говорит о
сосуществовании в русском обществе второй половины XIX в.
"симпрактической" культуры патриархального крестьянства и
"теоретической" культуры интеллигенции25.
Проблема "народной" и "элитарной" культуры, не раз поднимавшаяся
на страницах "Одиссея", имеет отношение не только к обществам,
где есть явная социальная стратификация, но и к тем, которые принято

считать эгалитарными. Любое первобытное общество, где
практикуются инициации, делится на "посвященных" и "непосвященных",
причем первые выступают как хранители культа и тайных знаний, у
них особые права и обязанности, касающиеся не столько сферы
распределения материальных благ, сколько права на информацию26.
Это те, кто знает, что скрывается "на самом деле" за обыденным
порядком вещей, а также сознательно следит за сохранением и
преемственностью таинств.
В возрастных инициациях аборигенов Австралии открывающиеся
тайные знания вовсе не зачеркивают ранее известные представления о
мире, экзотерические версии мифов и те имена культурных героев,
которые можно произносить вслух в присутствии непосвященных, но
углубляют и дополняют эти сведения, отводя им место "истины частного
порядка". Познаваемая реальность открывается не как набор секретов, а
как новое измерение, новая система отсчета, позволяющая иначе понять
то, что было известно раньше. Так что и в первобытном обществе можно
обнаружить свое развитие мысли "по вертикали" и выстраивание
цепочки "знания о знании". Но опять же эта иная рефлексия, иное
преодоление эмпирии, иные "теоретические реальности"... Мало того,
все это доступно лишь тем, кто представляет как бы "духовную элиту"
общества.
Думаю, что элитарность "теоретической" культуры можно
проследить и на материалах древней Индии и античной Греции... А.Р.
Лурия предварил описание своих экспериментов замечанием, что его
испытуемые принадлежали древней культуре, "однако эта культура
оставалась достоянием сравнительно узкой классовой прослойки. (...)
Религиозные представления, которые формально доминировали,
фактически не оказывали большого влияния"27.
***
Итак, с одной стороны, у традиционных бесписьменных культур свои

абстракции, свои "вертикали", своя структура исторической памяти; с
другой - социальная структура общества слишком неоднородна, "верхи"
и "низы" живут во многом в разных мирах. Это распространяется не
только на классы и сословия, но в значительной мере на "людей
знания", которые существуют в большинстве самых архаичных обществ
и имеют особый социальный статус. Так что трудно найти конкретную
культуру или общество, которое всецело соответствовало бы основным
критериям "симпрактического" или "теоретического" типа.
Описанный В.Н. Романовым симпрактизм первобытных обществ
сам по себе не является достаточным основанием для выводов о
неразвитости в этих обществах абстрактного мышления. Как уже было
сказано выше, "симпрактизм" человека традиционной культуры - вовсе
не прямой аналог того наглядно действенного мышления, которое в
онто-
M.B. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание 347
генезе предшествует развитию логического мышления. Это слишком
прямой перенос онтогенетических данных на историю ментальностей,
своего рода инверсия принципа рекапитуляции, выдвинутого С. Холлом,
согласно которому ребенок в своем развитии повторяет те же стадии, что
были пройдены всем человечеством (дикость, охоту, варварскую
агрессивность и т.п.). Развитие психики, хотя и следует общей тенденции -
от внешних социальных форм — к внутренним интрапсихиче-ским, но в
онто- и филогенезе идет своими путями, и сейчас делаются только
первые шаги в направлении исследования сложных "иных логик"
историко-эволюционного процесса.
В первобытном "симпрактизме" (в зависимости от того, что
конкретно рассматривается,технический навык или ритуал) можно
увидеть и элементарный прием обучения, и вариант мнемотехники
бесписьменной культуры, и архаичную психотехнику, которая
преображает участника церемонии, меняет его как личность... Вся
многогранность подобных феноменов открывается лишь в контексте
целостного социокультурного пространства. То есть значение той или
иной деятельности, ее социальную "нагрузку" невозможно понять,
исходя из анализа самой этой деятельности.
В культурно-историческом деятельностном подходе к изучению
психики деятельность предстает единицей анализа поведения отдельного
индивида Здесь же отдельные общественные практики - техническая
деятельность, ритуальная деятельность, деятельность по созданию
письменных текстов - берутся в качестве "единиц" анализа ментально-сти
общества в целом. Избранная В.Н. Романовым стратегия представляется
многообещающей. Но сложности перехода от системы деятельностей
человека к системе деятельностей общества требуют особых
корректив. Любая общественная практика, любой ритуал - это уже
иерархия деятельностей и стоящих за ними мотивов, причем и профан-
ного, и сакрального порядка. Это также напластования представлений,
социальных установок, традиций и т.п., которые в различных контекстах
"срабатывают" по-разному. Вне избранной магистрали исследования
осталось слишком много "артефактов", которые, на мой взгляд,
способны пошатнуть выводы, касающиеся преобладания комплекса
"симпрактизма" традиционного мышления.
***
И последнее. В заключение (или вместо заключения) - еще об одной

чрезвычайно важной проблеме, затронутой В.Н. Романовым в "Исповеди
научного работника", - о проблеме абстрагирования от интериори-
зованной деятельности, от интериоризованных реалий. Что происходит
при отвлечении человека от того, что было им усвоено в процессе
социализации? Для В.Н. Романова это абстрагирование происходит как
"изымание" себя из окружающего предметно-ситуационного мира, как
погружение в мир собственных интроспекции и конструирование собст-
венного смыслового пространства28. Предложенное В.Н. Романовым

направление решения этой проблемы увлекает в глубины внутреннего
мира человека, в таинства превращений общесоциального - в уникальный
мир личности.
Эта же проблема абстрагирования от мира культуры, который (в
процессе интериоризации) становится частью нас самих, имеет и другую
сторону. В каком мире окажется субъект, отказавшись от привычных
значений, которые упорядочивают внешний мир, делают его понятным
и доступным человеческому сознанию? Какова эта "внекультурная"
реальность, в которую погрузится субъект? Что являют собою
выработанные культурой понятия и значения, которые буквально
"пропитывают" и ментальность человека, и ментальность общества?
Одно из самых "крамольных" предположений на этот счет принадлежит
основателю деятельностного подхода А.Н. Леонтьеву: «В
действительности значение не связывает С[ознание] с предметным
миром, а отделяет С[ознание] от него, образуя пелену, обволакивающую
весь мир, внешний и внутренний, "призму"»29. То есть на новом витке мы
возвращаемся к извечным философским вопросам о субъективном и
объективном, о реальном и идеальном, вовлекая в эту сферу еще и
культуру как особую "инстанцию" между познающим субъектом и
миром.
Затронутая В.Н. Романовым проблема отстранения от внедрившегося
в человеческую психику извне и попытка понять внутренний мир не
только как "слепок" внешнего отчасти напоминает поиски "чистого"
разума или "чистого" восприятия. Но в свете историко-культурных
исследований, а также в рассуждениях на тему человеческой
индивидуальности и ее роли в построении научного знания внешнее и
внутреннее соединяются на качественно новом уровне, и снова вырастает
вопрос об их взаимообусловленности и симбиозе.
Проблема "неинтериоризованной" реальности, возникшая на почве
научной рефлексии и в ауре истории ментальностей, заслуживает
внимания как таковая. Введение ее В.Н. Романовым в контекст
историко-культурных исследований, а также перспектива ее
рассмотрения на стыке различных в пространстве и времени культур
представляет самостоятельный научный интерес.
Работы В.Н. Романова с их активным "расширением зоны
незнаемого" несут в себе и мощный заряд поиска новых путей в науке, и
продолжение того бесконечного диалога, который еще в прошлом веке
начали психология и история.
1
Деятелъностный подход к изучению психических явлений - одно из
направлений отечественной психологии, в котором психическое отражение и
динамика его преобразования исследуются в деятельности индивидов (А.Н.
Леонтьев). Для истории ментальностей особый интерес представляют
следующие положения деятельностного подхода: положение о единстве
психики (сознания) и деятельности; понимание деятельности как движущей
силы развития психики и как источника саморазвития индивида; субъект
воспринимает окру-
М.В. Тендрякова. Примитивно ли первобытное сознание? 349
жающий мир не непосредственно, а в зависимости от тех

деятельностей, в которые он включен. Именно деятельность является
тем содержательным процессом, который связывает субъекта с
окружающим миром и опосредует отражение им этого мира в виде
субъективной картины (см.: Психологический словарь. М, 1990. С.
101-102; Асмолов А.Г. Культурно-историческая психология и
конструирование миров. М.; Воронеж, 1996. С. 32-72).
2
Физиология активности - концепция взаимодействия организма и
среды, разработанная в 30-е годы известным отечественным
исследователем Н.А. Бернштейном. Созданные им физиологические и
функциональные модели жизнедеятельности имеют значение далеко за
пределами психофизиологии. Его идеи относительно иерархии
уровней управления, изначальной избыточности степеней свободы у
исполнительных структур и механизмов превращения
исполнительного органа в управляемую систему со временем
обретают все более актуальное звучание. Сегодня к работам Н.А.
Берн-штейна обращаются кибернетики, социологи, философы и
математики, разрабатывающие общую теорию систем (см.:
Психологический словарь. С. 37, 428).
3
Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии.
М., 1991. С. 8.
4
Леонтъев AM. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 172-173.
5
Коул М. Культурно-историческая психология: Наука будущего. М.,
1997. С. 140.
6
Романов В.Н. Указ. соч. С. 49-50.
7
Там же. С. 11-13,54.
8
9
Там же. С. 65-119.
10
Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения. М.; Л. 1993.
С. 182-205; Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1983. Т. 3.
11
Романов В.Н Указ. соч. С. 7.
12
Идея рассеивающего действия эволюционного отбора была высказана
известным антропологом В.П. Алексеевым. Суть ее заключается в том,
что в процессе социогенеза поддерживается и закрепляется
многообразие появляющихся вариаций, так как им почти всегда
находится место в вечно меняющейся среде обитания человека.
Алексеев В.П. Человек: Эволюция и таксономия. М., 1985. С. 110-111;
см. также: Асмолов А.Г. Указ. соч. С. 472^481.
13
Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. М., 1988. С. 63; 138-139;
163.
14
Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 161; см. также: Лотман Ю.М.
Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы
переводимости. М., 1987. С. 9-10.
15
Лотман ЮМ. Несколько мыслей... С. 4-7; Он же. Внутри мыслящих
миров. М., 1996. С. 344-357.
16
Выготский Л.С., Лурия А.Р. Указ. соч. С. 79-95; 163-175.
17
Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М.,
1971. Т. 4. С. 826-829.
18
Романов В.Н. Указ. соч. С. 23.
19
Фейгенберг Е.И., Асмолов А.Г. Некоторые аспекты исследования
невербальной коммуникации // Психологический журнал. 1989. Т. 10.
№ 6.
20
Лурия А Р. Психология как историческая наука (К вопросу об
исторической природе психологических процессов) // История и
психология. М., 1971. С. 36-62.
21
Романов В.Н. Указ. соч. С. 57.
22
Etic подход в современной этнологии - это универсалистский подход к изучению
явлений культуры; он допускает возможность сравнения различных
культур между собой по тем или иным параметрам; допускает разного рода
оценки; это взгляд на культуру с позиции стороннего наблюдателя,
пытающегося дать объяснение различным культурным формам и выяснить
наиболее глобальные закономерности их становления и их значения для
жизнедеятельности социума.
Emic подход, напротив, делает акцент на уникальности каждой культуры: к
различным культурам нельзя применять одни и те же мерки; нельзя выносить
оценочные суждения типа "отсталый", "прогрессивный", "жестокий",
сущность и целесообразность каждого элемента культуры можно понять,
только исходя из анализа той культуры, в которой он был зафиксирован; это
попытка проникнуть в иную культуру и увидеть ее глазами ее носителей,
насколько возможно абстрагировавшись от стереотипов восприятия и
ценностей культуры самого исследователя.
23
Леви-Строс К. Неприрученная мысль //Первобытное мышление. М., 1994. С.
113-161.
24
Бойс М. Указ. соч. С. 13-18.
25
Романов В.Н. Указ. соч. С. 172-173.
26
Артемова О.Ю. Первобытные эгалитарные и неэгалитарные общества //
Узловые проблемы социологии развития архаических обществ. М., 1991.
27
Лурия А.Р. Указ. соч. С. 49.
28
Романов В.Н. Исповедь научного работника, или утешение методологией // Три
подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 104-110.
29
Леонтъев А.Н. Философия психологии. М., 1994. С. 39.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
РЕЦЕНЗИИ
Geschichte und Vergleich. Ansatze und Ergebnisse international
vergleichender Geschichtsscheibung / Hg. H.-G. Haupt, J. Kocka.
Frankfurt a.M., N.Y.: Campus Verlag, 1996.
В течение нескольких последних лет все большее число моих

собратьев по цеху интересуется сравнительной историей. Они полагают,
что компаративистика обещает стать в ближайшие десятилетия одним из
магистральных направлений в науке. Ведущий медиевист Франции Жак
Ле Гофф в свое время заявил в известном эссе "Аппетит к истории",
что именно эта область знания представляет собой важный и до сих пор
не востребованный резерв исторической науки1. Проблемам
сравнительной истории посвящаются международные конференции и
научные издания2, создаются научные учреждения, ставящие своей целью
изучение компаративистики3. То, что историки проявляют все
больший интерес к этой тематике, - несомненно, тенденция современной
науки. Она не случайна. Ведь сравнение вообще является важнейшим
исследовательским инструментом, без которого невозможен
исторический анализ. Понять какой-либо исторический феномен -
значит сравнить его с другим, отличающимся от него или похожим. В
этом смысле историки всегда занимались и занимаются сравнением.
Сравнительно-исторические исследования были не только предметом
занятий крупных социологов, таких, как М. Вебер, Э. Дюркгейм, М.
Мосс, но и крупных историков, работы которых так или иначе
затрагивали темы компаративистики4. Это О. Хинце, А. Пиренн, наконец
М. Блок, выступивший в конце 20-х годов с рядом статей по
компаративистике. В своем докладе "К сравнительной истории
европейских обществ", прочитанном на международном конгрессе в
Осло, он призывал медиевистов не замыкаться в рамках национальной
истории и заниматься компаративистикой. Этот призыв и сегодня
звучит актуально. К творческому наследию М. Блока,
рассматривавшего сравнительную историю как главный предмет своих
научных занятий, и сейчас обращаются историки, видящие в
компаративистской методике один из важных способов обновления
проблематики. В чем же новизна нынешнего этапа развития
компаративистики и в какой мере реализован потенциал метода,
важность которого отстаивал в своих трудах Марк Блок?
Ответ на этот вопрос попытаемся найти в книге "История и
сравнение", увидевшей свет в издательстве "Кампус" под редакцией
директора Института сравнительной истории в Берлине Ю. Кокки и
профессора новой истории в университете Галле—Виттенберг Г.-Г.
Гаупта. Этот труд представляет собой обобщение международного опыта
занятий компаративистикой в сфере новой и новейшей истории.
Сборник состоит из трех разделов: "Сравнение в национальных
историографи-
380 Рецензии
ях", "Примеры сравнительно-исторического анализа национальных

государств" и "Сравнение эпох и культур". Статьи, посвященные
конкретным сюжетам, предваряет написанное редакторами
теоретическое введение "Историческое сравнение: методы, задачи,
проблемы", в котором обсуждаются проблематика и методика анализа. В
нем дается дефиниция сравнения и определяется статус
компаративистских исследований. С точки зрения Ю. Кокки и Г.-Г.
Гаупта, задача компаративистики - это поиск различий и аналогий между
двумя и несколькими явлениями, а не описание одного в историческом
контексте другого, как это принято считать. В этом смысле, по их
мнению, не следует смешивать компаративистский анализ с изучением
процессов межкультурных контактов, экономических и политических
связей, взаимодействий и влияний. В подобных работах, изучающих связи
и трансляцию культурных моделей, сравнение присутствует лишь
имплицитно, в то время как в компаративистике оно является главной
методикой и целью исследования. Если в социологии, лингвистике и
других областях гуманитарного знания сравнительный метод достаточно
давно и успешно применяется, то в исторической науке
компаративистские исследования до сих остаются редкостью, а
историки в целом относятся к сравнению скептически. Тому есть много
причин, считает Ю. Кокка. Между компаративистикой и исторической
наукой, в том виде, в каком она сложилась еще в XIX в., по его мнению,
существовали напряженные отношения5. Среди историков издавна
сложилось убеждение, что настоящее историческое исследование
должно быть максимально приближено к источникам, в то время как
компаративистское очень часто основывается на источниках,
полученных из вторых рук. Кроме того, бытует мнение, что историки
должны рассматривать исторические феномены в диахронном контексте,
на разных стадиях их развития.Компаративистский же метод вырывает
изучаемые явления из их исторического контекста, исследует их в
синхронном разрезе и предполагает абстракцию, обобщение. Нельзя
также упускать из виду то обстоятельство, что само становление
истории как научной области знания было связано в первую очередь с
интересом к своей, национальной истории, и это отодвигало историческое
сравнение на второй план. Лишь в 60-70-х годах XX в., когда в
гуманитарной науке началось обновление всей парадигмы исторического
знания6, интерес к компаративистике оживился. Но до сих пор
сравнительные исследования остаются уделом очень немногочисленной
группы историков и касаются преимущественно новой и новейшей
истории7.
Вслед за Марком Блоком Ю. Кокка выделяет два основных типа
исторического сравнения, один из которых сосредоточен на изучении
контрастов и различий (method of difference, как называет его автор со
ссылкой на Дж.Ст. Милля), другой - на изучении черт сходства и
аналогий (method of agreement)8. Если политологи и социологи, пишет
Ю. Кокка, занимаются сравнением с целью обобщения на основании
выявленных черт сходства, то историки - с целью изучить
индивидуальные осо-
Рецензии 381
бенности явлений, различия между ними. Потому method of difference, с его

точки зрения, - наиболее адекватный для исторической науки способ
сравнительно-исторического анализа. Типичным примером контрастного
или, в интерпретации Ю. Кокки, асимметричного сравнения
(asymmetrische Variante) является исследование Макса Вебера о
протестантской этике. Великий немецкий социолог сравнивал Западную
Европу и восточные культуры с целью понять, почему Запад пришел к
капиталистической системе хозяйствования.
Далее во введении рассматриваются различные методические
функции сравнения. В эвристическом смысле, считает Кокка, сравнение
позволяет выявить проблемы и вопросы, которые без компаративистского
анализа невозможно было бы обнаружить. В качестве примера историк
приводит исследование огораживаний М. Блоком, который на основе
хорошо изученного опыта Англии отметил существование подобных
явлений в Провансе XV-XVII вв. В результате оказалось, что в аграрных
обществах по обе стороны Ла-Манша развивались сходные процессы9.
Описательная функция сравнения заключается в том, что оно позволяет
выявить специфику отдельных явлений - так, особенности развития того
или иного социального феномена познают лишь в сравнении с такими же
феноменами разных обществ. Примером такого сравнения, считает Ю.
Кокка, может служить исследование немецкими историками проблем
специфического пути Германии к индустриализации (Sonderweg)10.
Аналитическая функция сравнения, по мнению Кокки, незаменима при
объяснении определенных исторических ситуаций. С одной стороны, при
помощи сравнительного метода можно выявить индивидуальные
особенности того или иного исторического феномена, пространственно-
временной контекст его бытования. С другой, с помощью сравнения можно
исключить некоторые псевдообъяснения. Это соображение Ю. Кокка опять-
таки иллюстрирует примером из статьи М. Блока, который отмечал, что в
эпоху позднего средневековья происходило усиление гнета сеньории
(увеличение податей, лишение земледельцев их владений и т.д.) в
большинстве регионов Европы. Сходные процессы происходили повсюду
одновременно и существенных расхождений между ними не было, но
попытка объяснить их, исходя из локальных особенностей отдельных
регионов, как показал М. Блок, может привести лишь к ложным выводам.
Скорее следует искать общеевропейские модели объяснения, и тогда мы
обнаружим такое явление, как упадок земельной ренты. Так сравнение
оказывается косвенным экспериментом, своеобразной проверкой гипотезы.
При помощи сравнения, отмечает далее Кокка, можно создавать
определенные исторические модели, реконструировать типологию
социального развития. В этом заключается его парадигматическая
функция. Сравнение в этом случае заостряет способность историка видеть в
интересующей его модели одну из возможностей развития. В результате
собственный предмет исследования - например, национальная история
утрачивает автономность и начинает рассматриваться лишь как один из
возможных путей развития. Поскольку тенденция отдавать предпочтение

локальной и региональной истории до сих пор в национальных ис-
ториографиях существует, то сравнение помогает преодолевать этот
германо- или европоцентризм.
Ю. Кокка показывает, что сравнительно-исторический анализ,
ориентированный на изучение черт сходства, может стать основой
построения различных типологий. Пример тому - работы А.
Гершенкрона, посвященные своеобразию пути Германии к модернизации
в историко-сравнительной перспективе11, Б. Мора - о различных путях
Англии, США, Франции, Японии и Индии к модернизации,
рассматриваемых под углом зрения возникновения диктатуры и
демократии12, работа М. Гро-ха - о национальных движениях в Северной,
Восточной и Центральной Европе13 и др. Но в то же время построение
типологий таит в себе опасность и часто ведет к упрощениям.
Исторические процессы начинают восприниматься как определенные
типы, возникает тенденция рассматривать их как "норму", "модель":
например, английскую индустриализацию - как классическую модель
всякой индустриализации вообще, англосаксонскую демократию - как
образец демократии вообще и т.д. В результате один из объектов
сравнения превращается в абстрактное понятие, а все остальные
сравниваются с ним. Ю. Кокка, с одной стороны, выступает против такого
рода генерализаций и ложных обобщений, с другой - полагает, что без
глобальных понятий невозможно строить исторические гипотезы.
В заключении к вводной части немецкие историки останавливаются
на такой важной проблеме, как выбор единиц сравнения. Историки-
новисты, отмечает Ю. Кокка, отдают предпочтение сравнительно-
историческому анализу национальных государств XIX-XX вв.
Сравнивались также различные идеологии (национализм, фашизм,
либерализм) и экономические явления - такие, как индустриализация и др.
В дальнейшем, считает Ю. Кокка, в связи с проблемами интеграции
Европы, на первый план выступит сравнение разных путей европейских
стран к модернизации14. Выбор единицы сравнительно-исторического
анализа, считают немецкие компаративисты, зависит в итоге от той
исследовательской задачи, которую ставит перед собой историк; единица
сравнения меняется в зависимости от того, какой аспект социальной
истории подлежит изучению15. Вслед за М. Блоком Ю. Кокка высказал
мнение, что в компаративистском исследовании не следует
реифицировать национально-политические границы.
В какой же мере современные историки уделяют внимание
сравнительной истории? Каковы тенденции развития
компаративистских штудий в исторической науке? На этот вопрос
находим ответ в разделе "Сравнение в национальных историографиях".
Все авторы очерков, посвященных историографии Франции, Англии и
Германии, отмечают, что компаративистские штудии в Европе в целом
развиты слабо. В Германии, утверждает Ю. Кокка16, историческая наука
вообще была преимущественно нарративной, а компаративистикой
зани-
мались лишь "аутсайдеры" - такие, как социолог М. Вебер или историк

О. Хинце.
В Англии главной сферой гуманитарного знания в XX в. всегда была
экономика, считает автор статьи об английской историографии Дж.
Кроссик17. В этой сфере формулировались все проблемы исторической
науки, а потому и сравнение практиковалось именно в области
экономической истории. В большей мере, чем в исторической науке,
компаративистский метод использовался в британской культурантро-
пологии, в которой обычно сравнивали религиозные практики и
верования различных народов. Во Франции, несмотря на мощный
импульс, который могли бы дать компаративистским штудиям работы М.
Блока, тематика сравнительной истории присутствует в национальной
историографии лишь имплицитно — такова точка зрения Г. Гаупта18.
И все же отдельные проблемы сравнительной истории изучались в
национальных историографиях. При этом сравнение в них выполняло в
основном описательную функцию. Как отмечает в своей статье Ю.
Кокка, в немецкой историографии главный сюжет компаративистики -
проблема Sonderweg, особого пути Германии. На фоне сравнения с
другими западноевропейскими странами немецкие историки пытаются
объяснить особенности развития Германии в новое время - слабость
парламентаризма, позднее создание национального государства,
замедленность темпов индустриализации19. Этим проблемам посвящены
работы А. Гершенкрона, Ю. Кокки и др. Английские историки прибегали
к сравнению, занимаясь экономической и городской историей. Задаваясь
вопросом о том, почему именно Англия стала первой страной
индустриализации, британские ученые попытались на фоне сравнения с
другими европейскими странами, например с Францией20, изучить
особенности экономического развития Англии, такие, как высокая степень
урбанизации, меньшая занятость населения в сельском хозяйстве, и др.
Другой сферой применения компаративистского метода была в
английской историографии урбанистика. Здесь интерес историков был
сосредоточен в первую очередь на сравнении английской и
североамериканской модели городов. Изучались, например,
особенности заселения и пространственного развития городов Англии и
США21, специфика образования и развития различных социальных
групп - ремесленников, лавочников и пр.22, особое внимание было
уделено сравнительно-историческому анализу эволюции рабочего класса
в Германии и Англии23. Несмотря на то что в Англии существует ряд
компаративистских штудий, сравнительная история в целом не изменила
парадигму британской историографии, замечает Дж. Кроссик.
Во французских исследованиях по новой и новейшей истории, полагает
Г. Гаупт24, до сих пор сильна традиция локальных и региональных
исследований. Исключение составляют лишь работы по
демографической истории, посвященные анализу различных моделей
роста населения, урбанизации и других демографических параметров, в
частности, принадлежащих перу Ж. Дюпакье, а также работы по истории
Француз-
ской революции. И все же, по мнению Г. Гаупта, и эти последние скорее

посвящены изучению влияния Французской революции на европейские
страны, чем сравнительно-историческому анализу25.
Итоги компаративистских штудий в Европе подвел в своей статье Г.
Кэльбле26. Он отметил, что компаративистика в целом отстает в своем
развитии от других актуальных направлений науки - истории мен-
тальностей, микроистории, истории нарратива и др. Излюбленной темой
европейских компаративистов продолжает оставаться история второй
половины XIX в. - время, когда происходили важные для европейской
истории процессы, - индустриализация, урбанизация, модернизация и т.д.
Единицей сравнения были города, социальные слои, профессиональные
группы, реже семья и пр. Отмечая, что рефлексия на тему сравнительной
истории до сих пор остается слабой, Г. Кэльбле одновременно
констатирует и рост интереса к ней в последние годы.
Как же в конкретных исследованиях историки реализуют
компаративистский замысел? Какие функции выполняет в их работах
сравнение? Статьи, посвященные конкретным сюжетам, в сборнике
помещены в разделе "Сравнительная история национальных государств". В
статье Ш. Такэ "Национальные символы во Франции и Германии"27
сравнительно-исторический метод использован для того, чтобы
объяснить феномены, встречающиеся в двух западноевропейских
обществах. Предмет ее исследования - представления формирующейся
национальной буржуазии Франции и Германии о нации - "воображаемой
общности" (imagined community, если пользоваться термином Б.
Андерсона), о национальной гармонии; своеобразная символическая
практика, в которой эти представления нашли отражение. Важнейшие
национальные мифы во Франции и Германии были связаны с именами
Верцингетори-кса и Арминия. Считалось, что поражение
Верцингеторикса, нанесенное ему римской армией и положившее начало
смешению галлов и римлян, в дальнейшем определило существенные
черты французской нации. В ней изначально было заложено
непреодолимое противоречие. Именно поэтому франко-кельтская нация
оказалась столь революционной. Галльский народ стал предтечей
третьего сословия (tiers etat), боровшегося против господства
аристократов - потомков римлян и франков. Потому французская нация,
полагали историки и публицисты XIX в., сложилась прежде всего как
политическая общность. Как считалось, победа Арминия над римлянами
заложила фундамент однородной культурной немецкой нации. В отличие
от французской германская нация, полагали историки, конституировалась
- культурно, лингвистически и этнически - как однородная общность.
Этим немцы объясняли ее реформаторский и консервативный дух. В
глазах же французов отчуждение немцев от римской культуры стало
знаком варварства германской нации.
Во Франции и Германии в символической практике свои идеи
национального единства воплощали различные социальные слои. Так, у
нотаблей Оверни, защищавших идеалы Старого порядка, был свой образ
Верцингеторикса, который нашел отражение в памятнике,

установленном на холме Герговия в Клермон-Ферране. У
республиканцев, буржуазии, пропагандировавшей национальную
гармонию, - свой, воплощенный в памятнике на площади Жод.
Формирование национальной буржуазии в Германии, ее
национального самосознания также было связано с символической
практикой. Представления немецких буржуа об однородном
обществе, о единой национальной общности отражены в соз-данном
на рубеже веков памятнике Арминию в Детмольде (Неппап-
nsdenkmal). Создание памятников Арминию в Германии и
Верцингето-риксу во Франции символизировало завершение
складывания нацио-нальных общностей в европейских
государствах. Сравнительное изуче-ние национальных символов
выявило их специфику в разных европей-ских странах. Сравнение в
этом исследовании выполняло важную опи-Iсательную и
аналитическую функцию.
Как показывают конкретные исследования сборника,
компарати-вистские штудии могут выполнять и эвристическую
функцию. Таково междисциплинарное (на стыке демографии и
социальной истории) исследование И. Эмера, посвященное анализу
моделей брачности в Англии, Германии и Франции28. Изучая
историю промышленности Англии во второй половине XIX в., он
обнаружил, что в период индустриализа-ции в Великобритании
резко понизился порог брачного возраста. Затем, чтобы проверить
свою гипотезу о взаимосвязи этих процессов, историк обратился к
изучению особенностей индустриализации в Центральной Европе, и
оказалось, что в исследуемый период порог брачного возраста там,
напротив, повышался. В результате И. Эмеру удалось выяснить, что
на Западе в период социальных потрясений, с которыми была
связана индустриализация, именно семейные и родственные сети
стали средством социальной защиты, а потому и порог брачного
возраста здесь был достаточно низким. В отличие от Запада в
Центральной Европе в силу особенностей развития
промышленности доступ к местам мастеров в этой сфере был
ограничен, что обрекало рабочих на постоянные странствования и
препятствовало браку. Эти процессы в целом и привели к
повышению порога брачного возраста. Так, благодаря сравнительно-
историческому методу историк смог открыть новые, еще не
изученные аспекты исследования социально-экономической
истории. Как видим, прибегая к сравнению, историки проверяют
свои гипотезы, переформулируют задачи исследования и
предлагают более точные и адекватные объяснения того или иного
феномена.
В других конкретных исследованиях сравнение выполняет
парадигматическую функцию, помогает выстроить определенную
типологию. В статье К. Конрада29 в сравнительно-историческом
аспекте анализируется система социального обеспечения в Англии
(welfare), Франции (Etat de providence) и Германии (Sozialstaat),
весь комплекс организованных в Европе мероприятий по
социальному обеспечению безработных, пенсионеров, инвалидов
труда и других категорий населения. Европейские государства
условно делятся на страны, в которых действует система
У. Бевериджа (где источник такого обеспечения - доходы населения), и

те, в которых сформировались социальное государство типа бисмар-
ковского и единая финансово-налоговая система. В результате
подобного сравнения были выявлены индивидуальные черты системы
социального обеспечения в разных странах. В этом смысле статья К.
Конрада - пример компаративистского исследования, построенного
и по method of difference. В конкретном исследовании, как мы видим,
намеченные еще М. Блоком два типа сравнения чаще всего
переплетаются, удачно дополняя друг друга.
Еще один опыт реконструкции типологии, моделей развития
представляет собой статья Г. Зигриста о становлении адвокатуры в
Европе30. Историк трактует развитие этого явления как часть
общеевропейского процесса "рационализации" (в веберовском смысле)
системы управления, углубления разделения общественного труда,
возникновения новых профессий. В связи с этим он выделяет три типа
адвокатуры, сложившиеся в разных странах: тот, который сформировался
в результате профессионализации сверху, проходившей под контролем
государства. В этом случае адвокаты оказывались государственными
чиновниками, профессиональными юристами, служившими в
государственных структурах. Подобный тип адвокатуры сложился в таких
регионах, как Пруссия, Бавария, Австрия; другой регион представляла
собой Северная Италия, где контроль со стороны государства был менее
жестким и где профессия адвоката в меньшей степени была связана с
государственными структурами; наконец, третий регион - Швейцария,
где сложился наиболее либеральный тип адвокатуры. Здесь адвокатура -
род свободной профессии, а адвокат - независимый от государства
бюргерский профи, эксперт, кредит доверия к которому основывался на
его индивидуальной компетенции. Таковы, согласно классификации Г.
Зигриста, различия между адвокатурой Швейцарии, Италии, Пруссии и
других стран. Проведенный им сравнительный анализ явился не только
методом реконструкции типологии, но также способствовал выявлению
отличительных черт исторических феноменов.
Предыдущее изложение могло создать впечатление, что единицей
сравнения в исследованиях немецких компаративистов чаще всего
является нация, национальное государство или же город. Между
тем М. Блок говорил о необходимости отказаться от географических и
топографических границ - социальные реальности не укладываются в эти
рамки. Наверное поэтому, в сборнике помещен еще один раздел -
"Сравнение эпох и культур". В опубликованных в нем статьях метод
сравнительно-исторического анализа распространяется и на историю
цивилизаций, культуры и ментальностей. В этот раздел включены три
статьи. Работа К. Мейера "Размышления об античной истории"
представляет собой попытку проанализировать античные концепции
историзма в сравнительно-историческом разрезе31. Согласно мнению
автора, ссылающегося на исследования известного немецкого
египтолога Я. Ассманна, линейная историческая концепция возникла
еще в Хет-
тском царстве, когда хеттский правитель Муршил усмотрел в постигшей

его государство эпидемии чумы наказание за совершенное им
клятвопреступление. Сходная концепция истории - казуальная -
существовала в древнем Израиле, где войны с Ассирией и вавилонское
пленение рассматривались как проявление божественного гнева и
наказание израильтян за грехи. Другой тип исторического сознания
представлен в трудах греческих историков - Геродота, Полибия и др. В их
сочинениях история понимается как смена династий и монархий.
Сравнение концепций истории, по мнению К. Мейера, необходимо для
понимания специфики исторического сознания - это лучший способ
познания античной истории.
В статье Ю. Остерхаммеля "Транскультурная сравнительная
история"32 центральной является мысль о том, что компаративистика -
это важнейший способ преодоления европоцентризма. Насущная
задача исторической науки заключается, по мнению автора, в том,
чтобы осмыслить инаковость и "неевропейскость" многих
исторических явлений, и перспективы компаративистики в этом плане
необозримы - ведь существует много феноменов, которые, по
выражению Ю. Остерхаммеля, будучи по своей природе
"транскультурными", могут быть изучены лишь при условии
применения сравнительно-исторического метода. Это такие
транскультурные явления, как, например, эллинизм; транскультурные
регионы - такие, как Балканы эпохи раннего нового времени,
средневековые мусульманская Сицилия и мусульманская Испания;
наконец, это различные космополитические группы - высший
католический клир, международные торговцы древности (армяне,
персы, греки и пр.). Изучить эти сложные явления без сравнительно-
исторического метода не представляется историку возможным.
Завершает сборник статья И. Блом "Взаимодействие феминизма и
национализма на рубеже веков. Опыт гендерной истории"33.
Исследовательница сравнивает борьбу за права женщин в двух
скандинавских странах - Швеции и Норвегии. Сравнение было для нее
способом объяснения явлений, встречающихся в социальных системах
двух стран. Этот компаративистский анализ заставил ее обратить
также внимание на связь между национализмом и феминизмом, и в
этом смысле ее исследование выполнило эвристическую функцию.
Шведский национализм повлиял на отношение к женскому вопросу,
считает И. Блом. На рубеже веков в массовом сознании шведов
сформировался образ нации как семьи, где мужчинам отведена
публичная сфера, а женщинам частная. Из такого представления о
нации проистекал и консерватизм шведских социалистов в вопросе о
женских правах. Напротив, в Норвегии, где нация мыслилась как
гармоническая общность, все члены которой равноправны, за
равенство полов начали бороться намного раньше. В дальнейшем
исследовании И. Блом рассматривает проблемы феминизма в
общеевропейском масштабе. В результате сравнительно-
исторического анализа она выделила две модели феминизма,
характерные соответственно для Северной и для Южной Европы. По
мнению
И. Блом, в Северной Европе женщины начали бороться за свои права

раньше, чем на юге. Объясняется это тем, что в Южной Европе в сфере
образования, медицины важную роль играла Церковь и благодаря ее
поддержке женщины могли занимать в этих сферах определенные
позиции. На севере Европы эти сферы всецело зависели от государства,
и женщины, предъявлявшие социальные притязания, должны были
бороться и за свои политические права. Так благодаря
компаративистскому методу И. Блом удалось рельефно подчеркнуть
своеобразие исторических феноменов.
Значение сборника, выпущенного под редакцией Ю. Кокки, во многом
состоит в том, что в нем обобщены результаты исследований и подведены
итоги компаративистских штудий в разных странах. Это, в частности,
позволило авторам историографических очерков выделить наиболее
плодотворные практики и методы сравнительного исследования и
очертить его перспективы, а стало быть, осмыслить его значение для
изучения исторических феноменов. Остается сожалеть, что в
медиевистике такие обзоры компаративистских штудий отсутствуют.
В связи с интерпретацией в сборнике сущности и задач
сравнительно-исторического метода встает несколько вопросов. Судя
по приведенным в статьях материалам, статус компаративистики
остается по-прежнему достаточно размытым. Так, Ю. Остерхаммель
относит к компаративистике многие работы, в сущности посвященные
изучению межкультурных контактов (Beziehungsgeschichte), хотя в
теоретическом введении Ю. Кокки они выведены за скобку
сравнительно-исторических исследований. Не совсем ясно и то, где
проходит грань между сравнительной историей, Beziehungsgeschichte, с
одной стороны, и компаративистикой и культурной антропологией - с
другой, ибо в задачу последней также входит осмысление инаковости,
"неевропейскости" различных исторических феноменов.
Во введении и в ряде работ подчеркивается, что именно изучение
различных путей европейских стран к модернизации и
общеевропейской интеграции станет в ближайшее время одной из
главных тем сравнительной новейшей истории. В связи с этим
возникает вопрос, в какой степени интерес к ней обусловлен
политическим фактором — объединением Европы.
К сожалению, в сборнике не получил освещения и важный
методологический вопрос, касающийся пределов возможностей
компаративистского метода. Как и всякий другой метод,
компаративистика не является универсальной отмычкой для многих
проблем исторической науки. Во введении к сборнику много говорится
об эффективности сравнительного анализа, но о степени адекватности
метода в разных исторических исследованиях, о необходимости
выбора масштаба сравнения, определения его условий и целей сказано
очень мало.
Вместе с тем сборник действительно представляет собой первый
шаг к конкретному воплощению теоретических рассуждений о
сравнении. В нем не только определены предмет и методика
компаративиста-
ки34, обобщены итоги сравнительно-исторических исследований в разных

странах, но и даны некоторые образцы сравнительно-исторического
исследования. Опыт немецких компаративистов убеждает -
компаративистику нельзя свести к какому-то набору правил.
Сравнение служит для адекватного объяснения исторических феноменов,
для проверки гипотез; оно заставляет историков столкнуться с
альтернативной системой ценностей, взглядов, обнаружить специфику
изучаемого - и в этом смысле оно является важнейшим
исследовательским инструментарием. Тот факт, что историки наконец-
то осознали это обстоятельство, доказывает следующее:
компаративистика вступила в новую фазу своего развития. Возможно,
что именно она откроет новые горизонты исторической науки. А
потому разговор должен быть продолжен.
1
Le GoffJ. L'appetit pour 1'histoire // La vie avec 1'histoire / Ed. P. Nora. P.,
1987.
2
Marc Bloch d'aujourd'hui. Histoire comparee et sciences sociales / Ed. A.H.
Burguiere. P., 1990; La storia comparata. Approcci e prospettive / A cura di
P. Rossi. Milano, 1990. В сентябре 1999 г. в Берлине прошла
конференция, посвященная сравнительной истории средневековья. Ее
материалы см.: "Европа в средние века"; см. также: Europa im Mittelalter.
Theorie, Methoden und Praxis des Vergleichs in den europi'schen
Geschichtswissenschaften vom Mittelalter. В., 2000.
3
В Берлине, например, созданы два института: так называемый Центр
сравнительной истории Европы (Zentrum fur vergleichende Geschichte
Europas) во главе с Ю. Коккой - в Свободном университете и Институт
сравнительной истории средневековой Европы (Institut fur vergleichende
Geschichte Europas im Mittelalter) во главе с М. Боргольте - в
Университете имени А. фон Гумбольдта.
4
См. их труды: Сущность и распространение феодализма: Hintze О.
Wesen und Verbreitung des Feudalismus // Sitzungsberichte der PreujJischen
Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1929; Pirenne H. Histoire
de Belgique. P., 1909-1927. T. I-IV (сама специфика государственного
устройства Бельгии побуждала А. Пиренна обратиться к сравнению);
Block M. Comparaison // Revue de synthese. 1930. 49. Juin. P. 31-39, 87-93;
Idem. Pour une histoire comparee des societes europennes // Revue de
synthese historique. 1928. 4. P. 15-50; Idem. La vie d'outre-tombe du roi
Salomon // Revue beige de philolgie et d'histoire. 1925. T. 4; перевод
доклада М. Блока на русский язык см. в этом выпуске "Одиссея";
Dumoulin О. Marc Bloch. Р., 2000. Р. 86; Borgolte М. Die Erfindung der
europaischen Gesellschaft. Marc Bloch und die deutsche
Verfassungsgeschichte seiner Zeit // Marc Bloch: Historiker und
Widerstandskamhfer / Hr. P. Schottler. Frankfurt a. Main, 1999. S. 171-194.
5
Haupt H.-G., Kocka J. Historischer Vergleich: Methoden, Aufgaben,
Probleme. Eine Einleitung // Geschichte und Vergleich... S. 24.
6
Так, под руководством С. Трапп в Англии конца 50-х годов издавался
журнал "Сравнительные исследования по социальной истории"
(Comparative Studies in Society and History).
7
См. об этом: Kocka J. Storia comparata // Enciclopedia delle scienze sociali.
Fondata da Giovanni Treccani. 1998. T. 7. P. 394-395.
8
Haupt H.-G., Kocka J. Historischer Vergleich: Methoden. ..S.I 1-12.
9
См. статью М. Блока в настоящем выпуске "Одиссея".
10
См. его статью в этом же сборнике: Kocka J. Historische Komparatistik
in Deutschland // Geschichte und Vergleich... S. 47-61.
11
Gerschenkron A. Economic backwardness, in historical perspective.
Cambridge (Mass.), 1962.
12
Moore B. Social origins of dictatorship and democracy. Lord and peasant in
the making of the modern world. Boston, 1966.
13
Hroch M. Die Vorkampfer der nationalen Bewegung bei den kleineren
Volkern Europas. Pr. 1968.
14
Haupt H.-G., Kocka J. Historischer Vergleich ... S. 37.
15
Ibid. S. 29-31.
16
Kocka J. Historische Komparatistik in Deutschland... S. 47.
17
Crossick G. And what they should know of England? Die vergleichende
Geschichts-schreinung im heutigen Gropbritannien // Geschichte und
Vergleich...
18
Haupt H.-G. Eine schwierige Offnung nach au|3en: Die international
vergleichende Geschichtswissenschaft in Frankreich // Ibid. S. 77-91.
19
Kocka J. Historische Komparatistik in Deutschland... S. 53-55.
20
O'Brien P., Keyder C. Economic growth in Britain and France 1780-1914.
Two Paths to the Twentieth Century. L., 1978.
21
Morris R. The reproduction of labour and capital: British and Canadian
Cities during industrialisation // Journal of European Economic History.
1989. 15. P. 291-333.
22
Crossick G., Haupt G. Shopkeepers and Master Artisans in Nineteenth-
Century Europe. L., 1984. P. 329-369.
23
Geary D. Euripean Labour Protest 1848-1939. L., 1981.
24
Haupt H.-G. Eine schwierige Offnung nach aujkn... S. 78-79.
25
В качестве примера приводится ряд работ. См.: Transferts culturels. Les
relations interculturelles dans 1'espace franco-allemand (XVIII-XX siecles)
/ Ed. M. Espagne, M. Werner. P. 1988.
26
Kaelbe H. Vergleichende Sozialgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts:
Forshungen europaasher Historiker // Geschichte und Vergleich: Ansatze
und Ergebnisse... S. 91-131.
27
Tacke C. Nationale Symbole in Deutschland und Frankreich // Geschichte
und Vergleich... S. 91-131.
28
Ehmer J. Heiratsverhalten und sozialokonomische Strukturen: England und
Mitteleu-ropa im Vergleich // Ibid. S. 181-207.
29
Conrad C. Wohlfahrstaaten in Vergleich: Historische und
Sozialwissenschaftliche Ansatze//Ibid. S. 155-181.
30
Siegrist H. Berufe im Gesellschaftsvergleich: Rechtsanwalte in
Deutschland, Italien und der Schweiz // Ibid. S. 207-239.
31
Meier C. Aktueller Bedarf an historischen Vergleichen: Uberlegungen aus
dem Fach der Alien Geschichte // Ibid. S. 239-271.
32
Osterhammel J. Transkulturell vergleichende Geschichtswissenschaft //
Ibid. S. 315-339.
33
Blom I. Das Zusammenwirken von Nationalismus und Feminismus um die
Jahrhun-dertwende: Ein Versuch zur vergelichenden Geschlechtsgeschichte
// Ibid.
34
Такие попытки предпринимались и прежде. См., например: Sewell WJ.
Marc Bloch and the Logic of Comparative History // History and Theory.
1967. T. 6(2). P. 208-218.
С.И. Лучицкая
Преодоление рабства. Фольклор и язык остарбайтеров,

1942-1944. М, 1998. 199 с.
Небольшая книжка, подготовленная к печати Б.Е. Чистовой и К.В.
Чистовым и изданная научно-просветительским центром
"Мемориал", представляет собой ценный источник для историко-
культурного исследования эпохи второй мировой войны.
Интересна история появления этой книги. В 1991 г. при ремонте
здания фольклорного центра "Немецкий архив народной песни" во
Фрейбурге среди ненужных бумаг была обнаружена картонная
коробка, в которой, как выяснилось, с 1944 г. хранилась не
зарегистрированная коллекция более чем 1300 карточек с
выписками из посланных из Германии, Финляндии, Норвегии,
Франции и из лагерей на оккупированных территориях Советского
Союза писем так называемых остарбайтеров - тех, кто был угнан в
Германию из западных областей СССР. Эти выписки составил и
собрал в 1942-1944 гг. немецкий цензор, работавший в одной из
цензурных групп при военной администрации, в конце 1944 г.
переподчиненных гестапо.
Составитель "фрейбургской коллекции" был, несомненно,
ученым, немецким славистом, знавшим и русский, и украинский, и
белорусский языки, в какой-то мере и польский. Автор большой
вступительной статьи, известный фольклорист К. Чистов
предполагает, исходя из состава, характера и качества выписок, что
за его плечами была более или менее длительная практика общения
с населением западно-украинских и западно-русских областей, а
может быть, это был немец, либо родившийся в России, либо какое-
то время живший в нашей стране. Он, несомненно, ориентировался
в проблемах фольклористики и этнографии, о чем свидетельствуют
подбор материалов и методы его работы с собранными им
карточками. Не менее важно и то, что составитель коллекции был,
по всей видимости, человеком незаурядным. Как пишет К. Чистов,
неизвестный цензор увидел в массе остарбайтеров не стадо рабов,
которых, казалось бы, те унижения, которым они подвергались
ежеминутно, должны были обезличить и раздавить, но интересный
для углубленного изучения человеческий мир, имеющий свои
традиции, поэзию, свою культуру (С. 12). Совершенно очевидно,
что работу с карточками неизвестный цензор вел не по предписанию
начальства, которое, конечно же, не требовало от подчиненных
больше, чем обобщенных сведений о настроениях невольников, и
уж никак не могло ожидать представления текстов на украинском,
белорусском и русском языках.
Пометы на карточках свидетельствуют о том, что работа над
коллекцией была прекращена осенью 1944 г.; тогда же она была
отослана одному из крупнейших немецких фольклористов Дж.
Майеру во Фрейбургский архив, весьма авторитетный германский
фольклорно-этнографический центр. Сохранилось
сопроводительное письмо из Берлина (подпись неразборчива, и
установить, принадлежала она какому-то чиновнику гестапо или
составителю коллекции, не удается) и ответ проф. Майера,
который благодарит за посылку и пишет, что после
окончания войны можно будет использовать присланный материал в

научных целях, проанализировать его и показать, что "устоявшиеся
поэтические образы и формулы служат заменой там, где народ из
известного опасения не хочет прямо выразить свои чувства и ощущения".
В последующие месяцы, когда завершился разгром Германии и
Фрейбург был оккупирован французскими войсками, Дж. Майеру,
вероятно, было не до упомянутой коллекции. В 1952 г. он, по-видимому
единственный, кто знал о ее существовании, скончался, и картонная
коробка была забыта. Ее обнаружили лишь 40 лет спустя.
К.В. Чистов и Б.Е. Чистова уже опубликовали небольшую статью о
"фрейбургской коллекции" (Преодоление рабства. Фольклор и язык
"восточных рабочих" // Фольклор и культурная среда ГУЛАГа. СПб.,
1994. С. 138-149). Теперь они предлагают читателю публикацию этой
уникальной находки, подвергнутой ими необходимой первоначальной
обработке, открывающуюся кратким эмоциональным предисловием Д.
Гранина и большой вступительной статьей К.В. Чистова. "Внешняя"
история остарбайтеров, указывает он, - история их депортации, размещения
в Германии, ужасающие условия их жизни и труда, статистика жертв,
движение сопротивления - освещены в работах немецких и российских
ученых; вышло в свет множество мемуарных и исследовательских книг и
статей по этой тематике (немалую роль сыграло то, что начиная с 1989 г.
происходит собирание писем бывших остарбайтеров и писем о них; во
многих письмах находят документы, фотографии, подробные описания).
Фольклор остарбайтеров был замечен русскими, украинскими и
белорусскими фольклористами, которые еще во время войны и особенно
после нее занимались собиранием и обработкой фронтового,
партизанского фольклора, фольклора оккупированных областей. Замечен
он был и гитлеровскими властями. Руководство нацистской партии
усматривало в нем опасность воздействия на немецкое население,
общавшееся с иностранными рабочими, угрозу расовой чистоте немецкой
культуры. Еще в октябре 1941 г. было распространено распоряжение
канцелярии Гитлера, в котором предлагалось активизировать
деятельность учителей, чтобы свести до минимума воздействие
фольклора чужестранцев, находящего "нежелательный отклик" в
немецких деревнях (С. 48).
В годы войны, когда миллионы людей оказались вырванными из
привычной среды, и обычные средства массовой коммуникации в виде
газет, книг, радио, кино, театра были им недоступны, образовалась
огромная по масштабам устная среда, выявились средства и структура
устной коммуникации, ее стереотипы, сформировался определенный
этап развития бытовой культуры, зафиксированный и в фольклоре
иностранных рабочих, в частности остарбайтеров, о котором идет речь в
данной книге. Подчеркивая, что начавшееся довольно давно
полномасштабное изучение фольклора эпохи второй мировой войны еще
далеко от завершения, К. Чистов пишет, что цель рассматриваемого
издания - "показать интерес и ценность вновь обнаруженного
источника, привлечь к нему внимание читателей и исследователей" (С.
41). В дей-
ствительности публикация, осуществленная им, известным

фольклористом и участником войны, побывавшим в немецком плену,
выходит за рамки такой скромной задачи. Во-первых, внимательно
проанализировав состав коллекции и методы работы над ней неизвестного
составителя, выступавшего скорее в роли собирателя, чем исследователя;
публикаторы усовершенствовали систему классификации карточек,
сделали ее детальнее и представили коллекцию в более четком и
определенном виде. К примеру, в большом и не дифференцированном
разделе "Лексика", в который цензор-составитель включил в алфавитном
порядке все слова, показавшиеся ему интересными, публикаторы
выделили представившийся им особенно существенным раздел
"Эвфемизмы"; сюда вошли слова, особенно важные для авторов писем
ввиду условий их жизни и условий переписки. Во-вторых, коллекция не
только описана, но и проанализирована К. Чистовым.
Наиболее отчетливо были выделены составителем коллекции
разделы "Пересказы снов и пророчеств" и "Круговые письма и молитвы",
которые, по мнению К. Чистова, очевидно, оказали решающее влияние на
формирование коллекции немецким ученым. То, что он перевел и
записал их на немецком языке или пересказал по-немецки, свидетельствует
о его особом интересе к такого рода текстам (все они в данном издании
подвергнуты обратному переводу на русский язык). Действительно, эти
тексты, по мнению публикаторов, более всего выражают - хотя и
косвенным образом - эмоциональное состояние остарбайтеров,
находящихся в тяжелейших условиях вдали от родного дома. Тексты и
того и другого разделов тесно связаны с устной и письменной сферами
традиционной народной словесности. К. Чистов констатирует, что в них
содержится множество традиционных фольклорных мотивов, известных
по средневековой письменности или по текстам русских причитаний.
Описания снов позволяют судить о настроениях остарбайтеров и их
изменении в зависимости от этапов войны, с наступлением перелома в ходе
военных действий в 1944 г. и приближением окончания войны. Эти
описания полны предчувствием освобождения, надежды на возвращение
домой, однако оптимистические сюжеты окрашены трагически -
например, по дороге домой нужно вскарабкаться на гору, но это никак не
удается. Даже если суждено добраться в родные места, самое страшное все
равно происходит.
Значительный интерес представляют так называемые круговые
письма; это самая значительная из известных коллекций русских
"круговых писем" (писем, которые отправляются для того, чтобы быть
разосланными дальше в определенном количестве; им приписывают
некое воздействие на жизнь того, кто станет или не станет распространять
их тексты). Все "круговые письма" во фрейбургской коллекции
относятся к 1944 г., и это не случайно. Появление "круговых писем"
всегда связано с моментами тех или иных социальных кризисов.
Таковым можно считать первые месяцы 1944 г., когда советские войска
уже приближались к границам Германии, появилась надежда на
освобождение,
но война продолжалась, и надежда то и дело сменялась отчаянием. Почти

все пророчества, занесенные на карточки составителем, подобно
"круговым письмам", тоже связаны с надеждами на окончание войны.
Этой части коллекции К. Чистов уделяет особое внимание, касаясь
истории "круговых писем" в европейских странах и историографии
вопроса, подробно анализируя "круговые письма" фрейбургской
коллекции.
Особенно интересен раздел вступительной статьи, посвященный
эвфемизмам в письмах остарбайтеров и "перетекстовкам" популярных
песен (например, песние "Раскинулось море широко"); об этих последних
К. Чистов, ссылаясь на собственный опыт пребывания в немецком плену,
говорит, что пение перетекстовок на известные мотивы было одним из
наиболее безопасных способов высказаться. Их использовали и
остарбайтеры в своих письмах. Анализируя эвфемизмы в
рассматриваемых текстах, их разновидности, смысл, характер,
словообразовательные тенденции в создании эвфемизмов, автор вводной
статьи подчеркивает, что их употребление было для узников из СССР
традиционным, привычным делом: гражданская война,
коллективизация, репрессии, начавшиеся в конце 20-х годов и
усилившиеся в 30-х, приучили многих к осторожности, научили обходить
цензуру, сформировали некоторые приемы применения эвфемизмов.
Эвфемизмы, сгруппированные по содержанию и смыслу и
расшифрованные публикаторами (например, посещение партизан - "зайцы
нападают на капусту" или возвращение своих частей - "приближается
зарево с востока"), показывают, что с их помощью можно было сообщить
домой или товарищам в другой лагерь самые разнообразные сведения о
себе и о происходящих вокруг событиях. Отметим попутно, что, как это
ни странно, узники довольно часто сообщали и почти прямую
информацию об условиях своей жизни, скрытую не эвфемизмами, но
формой изложения. Например, в письме в Дрогичин, Кобрин (Украина)
есть такие строки: "Я живу в этом длинном бараке, / Где кончается
чорний забор./ Я живу в нужде и печали / И работать иду на завод... Там
живут самые худшие люди, / И жистокие сердца у них, / Заставляют
работать до ночи, / А кормить нет продуктов у них". Или, например,
частушки в письмах: "Ляжу спать на кровать / I накриюсь з головою, / А
та оврушина хл!ба, що осталась, / Hi дае спокою"; "Надоили мне бараки,
/ Надоша мне бвда, / А ще ripuie на-дшла / 1з травою баланда" (С. 115).
Отметим также, что большинство выписок из писем остарбайтеров
- это стихотворные тексты, а среди них - не только "перетекстовки"
популярных песен, альбомные стихи, строчки из известных жестоких
романсов, но и собственное творчество. Есть даже сочиненная
неизвестной узницей и пересланная из одного лагеря в другой
стихотворная поэма "Згадка про Украшу" (С. 151-154).
Интересна в статье К. Чистова та часть, которая посвящена анализу
начальных и заключительных словесных формул в письмах, имеющих
свою историю в русской культуре, восходящую к традиции писания писем
по заказу и по образцам. Собранные в коллекции формулы ста-
нут важным источником для исследования мало изученных

восточнославянских почтовых стереотипов, дополняющих словесные
стереотипы сказок, песен, причитаний.
Любопытно приведенное автором объяснение применения почтовых
формул, данное австрийским военным цензором эпохи первой мировой
войны Ф.К. Вебером, просматривавшим письма иностранных рабочих из
славянских областей Австро-Венгрии и опубликовавшим в 1956 г.
статью, в которой он привел примеры начальных формул из писем этих
рабочих (ситуация тут была, разумеется, иной - иностранные рабочие
сами отправлялись сюда на заработки и жили в относительно
благополучных условиях). Вебер полагает, что применение этих формул
помогало необразованному человеку преодолеть психологическую
трудность, связанную с задачей написать письмо и в особенности его
начать. Автор вводной статьи подробно анализирует почтовые формулы
в письмах остарбайтеров, устанавливает их происхождение, соотношение
с существовавшими ранее вариантами, выделяет приметы времени г и то
новое, что было связано с условиями жизни авторов писем.
Пословицы, поговорки, частушки, причитания составили
сравнительно небольшую часть фрейбургской коллекции, но они, как,
впрочем, и другие материалы, дают возможность почувствовать
настроения невольников.
Ббльшую часть книги занимают публикуемые материалы
фрейбургской коллекции. Они расположены в составе следующих
разделов: почтовые стереотипы (публикаторы распределили их в разделы
в зависимости от повторяющегося мотива, например, "лети, листок, с
запада на восток" или "ветер дуе, повевае") надписи на фотокарточках,
альбомные стихи в роли почтовых стереотипов, частушки в роли
почтовых стереотипов, тексты из народных песен и жестоких романсов,
перетекстовки популярных песен, собственные стихи, мотивы из
причитаний, пересказы снов и пророчества, "круговые письма" и
молитвы, народная медицина, поговорки, пословицы, эвфемизмы в
условиях военной цензуры. Приложен также перечень эвфемизмов,
собранных в коллекции, и некоторые лексические наблюдения
собирателя коллекции: новые для него украинские и белорусские слова,
неологизмы, рожденные войной, блатной жаргон, внеписьменное
усвоение немецкой лексики и слов из других языков с элементами
народной этимологии.
Публикаторы снабдили тексты, где это было возможно, указанием
места, куда и откуда было послано письмо (авторы писем не указывались
составителем коллекции), и перевели на русский язык некоторые тексты,
написанные на польском. В предисловии оговаривается, что это лишь
самый необходимый первоначальный комментарий, который при
углубленном научном исследовании представленного в книге фольклора
остарбайтеров, разумеется, будет дополнен подробным специальным
комментарием.
Тексты, составляющие фрейбургскую коллекцию, важны и ценны
прежде всего, конечно, для фольклористов и этнологов. Вместе с тем
их публикация и анализ, сделанный К. Чистовым, показывают, сколь

важны этнологические материалы для истории культуры.
Ознакомившись с предложенным фольклористом источником, историк
приходит к выводу, что для тех советских людей, которые прошли
гражданскую войну, голодомор на Украине, являлись свидетелями
репрессий, но были воспитаны в духе коммунистических идей и
преданности Советской власти, в момент тяжелейших испытаний опорой и
средством преодоления трудностей внешнего и внутреннего порядка,
средством сохранить свой внутренний мир и выразить свои душевные
порывы да и просто сохранить связь с близкими и с собственным
прошлым служили прежде всего стереотипы традиционной фольклорной
и религиозной культуры, сохраняющейся и развивающейся и в условиях
коммуникативного общества, бурного развития средств массовой
информации. Религиозно-мистические мотивы, суеверия, отраженные во
многих текстах, сам феномен "круговых писем" показывают силу
традиционного сознания в деревенской и городской среде в середине XX
в.
С одной стороны, тоска на чужбине, память о родных местах, тоска
по близким, горькая память о прежней жизни, а с другой - любовь,
стремление пережить тяжелые испытания, выдержать и найти свое счастье
- все это находило выражение через стереотипы своеобразной народной
сельской и городской культуры, сложившейся в XX в. в процессе более
интенсивного (благодаря всеобщей грамотности и развитию средств
массовой коммуникации), чем прежде, взаимодействия с "высокой"
культурой. Эстетика писем, иногда представляющих нам яркие картинки
(пример из лагерной почты: "Скучно и грустно гляжу я в окно, / как осень
скрашивает все в одно, / забирает всю прелесть от лета, / а нам оставляет
все раздето"), тоже проистекает большей частью именно из этой
культуры. Вся душевная жизнь большинства невольников, как она
отразилась в письмах остарбайтеров, окрашена ее мотивами.
"Просматривая вновь и вновь коллекцию выписок из писем
остарбайтеров, - пишет К. Чистов, - мы не перестаем удивляться энергии
самоутверждения лагерных рабов, их воле к сохранению памяти о родной
речи, о песнях, которые пелись на родине, поражаемся их неугасимому
стремлению к творчеству в самых разнообразных формах, чувству
собственного достоинства, умению обойти жестокую цензуру" (С. 48).
Соглашаясь с этой оценкой, мы выражаем надежду на то, что эта
небольшая книжка, выпущенная совместными усилиями российских и
немецких ученых, найдет свое место в исследовании истории второй
мировой войны и Великой отечественной войны 1941-1945 гг., а также
истории культуры той эпохи. Этому помогут приложенные к тексту
книги фотодокументы - фотографии узников, повестка биржи труда с
требованием явки для отправки на работу в Германию, удостоверения
личности иностранных рабочих в Германии, документы о проверке в
фильтрационных лагерях НКВД тех, кто вернулся из неволи, и др.
С.В. Оболенская
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
SUMMARIES
Russian Culture in the Light of Comparative History
Due to the changing nature of human perception, there is not only the universal
motion principle in history but also something that is not subject to change.
According to Anatoly Losev's dialectical logic, if a thing being in statu nascen-di
is changing, it means that there is something that doesn't change. It makes
history possible. A difficult question arising in this context became the central
issue of a discussion at the conference "Russian Culture in the Light of
Comparative History": what is so specific about Russian culture? Can it be studied
through disclosing its immanent features? Does "the Russian culture" exist as a
metaphysical whole, or is it only discrete elements we are dealing with? This
question evoked a lively debate. After the European historians had joined the
discussion, it turned out that their stances and those of Russian historians were
clearly divided along the line of this very question. Probably, the conclusion to be
drawn is that, before trying to disclose deep diverhegces in the development of
Russia and the West, one should better study the starting points from which this
complex issue is being approached by scholars. If it is the case, the discussion
may be considered a success.
A.Ya. Gurevlch
Mediävistik und Skandinavistik
Die bleibende Kluft zwischen skandinavischen Forschungen und derjenigen

Mediävistik, die sich mit der Geschichte des kontinentalen Europa beschäftigt,
wirkt sich m.E. unheilvoll auf beide Stränge der Forschung aus. Diese
gegenseitige Unkenntnis verengt den Mediävisten die Perspektive, denn die
Vielfalt altskandinavischer Quellen, die Rechtsdenkmale, Dichtung, Narrativtexte
sowie archäologische Funde umfaßt, ermöglicht tiefe Einblicke in die
Bewußtseinsschichten der Menschen vergangener Epochen, die in der Regel in
den lateinischen Texten des Okzidents nicht zu erschließen sind. Indes
vermöchten meiner Meinung nach die aus der Analyse skandinavischer
Quellen gewonnenen Erkenntnisse, ein neues Licht auf die Lage im gesamten
frühmittelalterlichen Europa zu werfen. Zur Verdeutlichung dieser These
werden im Aufsatz drei Beispiele angeführt.
Das erste Beispiel hat mit dem Vehältnis zu tun, welches der
mittelalterliche Mensch zum Boden hatte. Die lateinischen Quellen verbergen
eher die Intimität and Unzertrennlichkeit dieser Beziehung, die anhand der
altskandinavischen Quellen sehr anschaulich nachzuzeichnen ist.
Das zweite Beispiel betrifft den auf Reziprozität basierenden
Geschenkeaustausch, ein Brauch, der aus der Geschichte vieler verschiedener
Völker
398 Summaries
bekannt 1st. Im Norden kommt er so klar und deutlich zum Vorschein wie sonst
nirgends in Europa.
Das dritte Beispiel schlie|3lich 1st die Frage nach der Pers6nlichkeit im
Friihmittelalter. Die islandischen Sagas stellen den Gemeinfreien als ein
Individuum dar, das ein hochentwickeltes, geradezu hypertrophiertes Ehre- und
Selbstwertgefuhl besitzt. In der Skaldendichtung der heidnischen Zeit wird das
Selbstbewup4sein eines Dichters gezeigt und behauptet, dem die fur die Dichter
des christianisierten Europa so typische Demut vollig fremd ist. Ergebnisse, zu
denen man bei der Erforschung der Personlichkeitsproblematik anhand des
skandinavischen Quellenmaterials gelangt, stehen im Widerspruch zum
althergebrachten Glauben der Mediavisten, das Personliche habe im Friihmitte-
lalter gefehlt.
Nichts liegt mir ferner als der Gedanke, die aufgrund der Erforschung von
skandinavischen Quellen formulierten Ergebnisse kurzerhand auf ganz Europa
auszudehnen; andererseits bin ich davon uberzeugt, da(i die Verbreiterung des
geistigen Horizontes eines Mediavisten durch Beriicksichtigung Skandinaviens es
ermoglichen wurde, manche wichtige Aspekte von Kultur und Gesellschaft des
Mittelalters in ein neues Licht zu rticken.
M.Yu. Paramonova
The Family Conflict and the Fratricide in St. Vaclav Hagiography:
Two Hagiographic Patterns of a Ruler's Sanctity and Martyrdom
The violent death of a ruler initiated by his relatives or the members of his kin
was an ordinary event in the political history of Early Medieval Europe. Some
situations of that kind gave rise to the cult of the murdered rulers recognised as
saints and martyrs. The hagiographic texts narrating those events could be
investigated as an experience of the reconsideration of the conflicts in the ruling
dynasties in the terms of the Christian religious and moral discourse. In these
texts we can find the evidence concerning the modes of the representation of the
"social reality" in the rhetorical and ideological schemes invented by literary
elites of Christian societies. The functions of these narratives were wider than
simply to mirror the real "events"; they created the models for formal
reflection and moral evaluation of the evidences of the social reality. The
hagiographic texts dedicated to one of the first dukes of Bohemia Vaclav who
was murdered in 929 (935/936) by his younger brother Boleslaus provide an
excellent possibility for comparative study of the different models of the
representation of the same situation in the terms of religious thought. This study
can indicate not only the conceptual differences inside the Vaclav's lives, but
also the ways of the influence of the Bohemian cult in Old Russian hagiographic
and literary tradition of the representation of the family conflicts as well as the
limits of that trans-cultural interchange.
Summaries 399
A.Yu. Sogomonov, P.Yu. Uvarov

Discovering the Social (a Paradox of the 16th Century)
Reading the books by modern historians and sociologists, one gets the
impression that "the social is over". It seems, we are witnessing the end of a
great epoch characterised by a specific way of building social categories.
This makes the question justified when this epoch began and what had been
there before it began.
Prior to the very end of the 16th century in France there existed no
explicit descriptions of social hierarchy. Historians mostly borrow them
from treatises dating from the early 17th century. True, there were numerous
models of the society in the Middle Ages and the 16th century, but all of
them were strictly bound to their respective contexts and functions, so that
social categories described by these models were not capable of existing in
an abstract way like those of the "Table of Ranks".
That the turn of the 17th century was a watershed time is a point
made by many scholars. S. Reynolds holds that it was exactly at this
time that the 'feu-dists' and erudite historians gave birth to the
'feudalism' concept. Simultaneously in France the 'race idea' alien to the
Middle Ages gained a foothold postulating the priority of the origin in
its definition of nobility (E. Schalk, A. Jouanna). Not only did the new
division of men into 'sorts' emerge in the Elizabethan epoch but also
their division into 'estates', now commonly believed to be a much older
phenomenon, took shape as late as that time, K. Wrightston maintains.
Studies in the history of court etiquette and ceremonies representing the
'process of civilisation' show the turn of the 17th century as a turning-
point, too.
The authors of the present article suggest the following set of
explanations to be taken as a working (and purely ideographic)
hypothesis.
1. The medieval society was a hyper-communitarian one, with the
individual embedded in an ever increasing number of holisitc
communities with increasingly complex structures.
2. The chief balance factor within and between the individual's
multiple commitments was the metaphor of a mystic whole
supported by the common participation in a single religious
principle.
3. The notable humanism of the Renaissance and the 'Fall of the
Middle Ages'-time did no harm to the strengthening of community
spirit. As a response to the life rapidly growing more complicated,
the demand of solidarism and unity became more and more
compelling.
4. The Reformation represented these tendencies' logical continuation
as well as a reaction to their extremes. However, the Reformation
happened to neither win nor fail completely. As a result of this,
confessional unity was lost and the metaphorical nature of solidarity
was put in question.
5. The West was not unique in its being the arena of a religious
conflict (such conflicts took place in Russia and in Japan in the 17th
century, too) but in the way this conflict was settled. The conflict
sides had to negotiate with
400 Summaries
each other. Both the Catholic and the Protestant sides conceived of the
forced tolerance as an evil, but the least evil of all.
6. In the Netherlands, in England, France and then in the Empire, the majority
had to put up with the 'depravity' of religious toleration in the end. This led
to interiorization of religion, with the 'external Jihad' being transformed into
the 'internal Jihad' (cf. the splashing Puritanism in England, the "Age of
Saints" in France).
7. However, the new religiosity, Protestant as well as post-Tridentine Catholic,
was destructive to the 'mystic whole' idea. Even more so were the new
political systems, i.e. the absolutistic state and the representative
'Standestaat" respectively.
8. The confessional unity was forfeited startlingly quickly, virtually within one
generation's lifetime, which caused a 'de-corporation' shock. The mystic
whole was no more. Corporations remained, only they were now rather
objects of state legislation than communities of believers.
9. The ensemble of mystic wholes disrupted. In the very beginning of the 17th
century early attempts were made to impose a structure on the suddenly
emerging social space, with lawyers followed by philosophers in seeking
social symbols to unite the people. This quest consisted basically of figuring
out common denominators by formally rational criteria. In the works of H.
Grotius, T. Hobbes and S. Pufendorff, the experience of atomization found
its extreme reflection.
10. The socialisation shock generated abstract social thinking as a chief feature of
modernity with its new social order. Man abandoned his context-determined
micro-cosmos. The social space began to take shape, in which man is always
and everywhere transparent and communicable. Not only did man start to live
in a social space, but he also came to be aware of it: there emerged a
social discourse. Moreover, man could not imagine living beyond these
social co-ordinates any more.
11. The man of the 17th century thus acquired a social vision of contemporary
reality and then proceeded to a systematical rewriting of history. He
interpreted this activity of his as finding proper meanings in history that
previously had been concealed from his socially incompetent ancestors'
spiritual eye. This enabled the seventeenth-century historians to create
images and theories of the past which hypnotised later generations of
medievalists.
12. 'The social' as classical sociology sees it is not a kind of ether in which all
phenomena and all societies are submerged eternally: it has its beginning
and its end. The social is a historical project which the society has embarked on
and is quite likely to disembark from. Quite probably, right now.
V.R. Novoselov
The Duel Code: Theory and Practice
of Duelling in 16th Century France
The article discusses the relationship between the theory and the practice of
duelling in sixteenth-century France. By confronting treatises on duels with
Summaries 401
accounts of real events, the author describes the duel as a kind of 'dialogue', in
which the parts involved revealed the principal psychological features and
behaviour patterns typical of the social and occupational group they belonged to,
i.e. the nobility and the military profession. Not only do changes in the ritual, the
weapons and the rules of duelling reflect its evolution as a historical and cultural
phenomenon of the society, but they also are indicative of collective notions
shared by the nobility of the epoch under study, representing its attitudes to life
and death, honour and insult, vengeance and reconciliation.
VS. Parsamov
In Semiotic Space of Russian-European Dialogue
(XVIII / early XIX)
The paper provides a general survey of the semiotic development of such a
particular Russian concept as Russian-European dialogue. At the beginning of the
18th century the European textual influence of Russian culture clashes with its
unique Russian reading. The general public hardly realised the conventional
character of European culture paying attention mainly to the means of expression.
The own and the alien always clash and change their places. The second period
begins with the reign of Yekaterina II characterised by attempts to combine the
European Enlightenment and Russian national tradition. The present paper
proposes to examine the cultural status of Yekaterina II, D.I. Fonvizin, A.M.
Radishchev and N.M. Karamzin. At the late 18th-early 19th centuries one might
observe the differentiation of the sign system. The ancient Rus' is opposed
to the new Russia in Russian cultural reception of Europe. These oppositions
constitute a certain cultural arrangement. Particular attention is given to
"archaists" and "innovators" who had prepared the ground for Pushkin's new
sign system.
D.E. Kharitonovich
Albert the Great and the 13th Century Scientific Knowledge
(the Example of "Mineralia")
The article describes Albert the Great's scientific ideas by the example of his
treatise "Mineralia" so as to demonstrate their nature as a phenomenon of the
thirteenth-century culture. The author's thesis is that Albert was not a direct
precursor of modern science, differing from today's scholars only by his great faith
which modern scientists lack. Albert's scientific logic is shown to have been a
combination of Aristotelian tradition and medieval mytho-magical concepts. In his
accounts of the origin of minerals and metals, a rationalistic approach is prevailing,
while in description of their qualities, the mytho-magical one is predominant.
The author examines the sources Albert drew upon, discloses literary and folklore
roots of his ideas, and shows the significance of authorities, traditions and
personal experience for his work. Albert's scientific knowledge stands
402 Summaries
out against the background of his contemporaries' treatises by virtue of his

inclination to giving rationalistic explanations, i.e. preference for explanation
rather than cognition. In his reasoning, Albert drew upon the science of the
Antiquity, the mytho-magical tradition, and his personal experience.
S.V. Obolenskaya
Soldiers Reading L.N. Tolstoy
In 1880-es, Leo Tolstoy wrote several dozens of "popular" stories designed

chiefly to be read by peasants making the first steps in acquiring the literary
culture. In A.N. Rubakin's archive (Manuscript Dept. of Russian State Library),
there are forty-two accounts written on December 12, 1888 by soldiers of
artillery companies, retelling in their own words one of such stories by Tolstoy,
"Two Old Men", which had been read aloud to them. Svetlana Obolenskaya
studies these accounts.
For the semi-literate soldiers, it was rather the familiar scenes of peasants'
life embellished with miracles, rather than the moral message conveyed by the
Tolstoy's story, that were most important, although they did understand the
story's main point being to the effect that God expects man not to just observe
the religious rites but to serve Him by loving and good deeds, which was
embodied in the story's two heroes.
In the soldiers' accounts of Tolstoy's story, one can detect signs of 'mutual
understanding' between the author and his popular audience: the 'basic'
sentiments and principal moral attitudes of Count Leo Tolstoy converged with
those of semi-literate soldiers. The writer had thoroughly thought over both the
content and the form of his popular stories, and this made them a success.
Drawing on this source alone, we are not in the position to make any general
conclusions on how efficient were the endeavors of the learned intelligentsia
caring for the people's welfare. To be sure, however, every successful step in this
direction is interesting and valuable.
A.V. Gordon
Soviet Reflections on the French Revolution
The dialogue between the revolutions of 1789 and 1917 represents one of the
chief axes along which the dialogue between Russian and French cultures of the
19th and 20th centuries has taken place. The stance on the French Revolution of
1789 became the starting-point of national self-identification in Russian public
opinion, and its importance in this respect increased after the revolution of 1917.
During the first years of Soviet power, new Russia had asserted herself by
declaring its similarity to the revolutionary France, while under Stalin's rule it
was rather the contrast to it, that played the chief role: the concept of "antipode
revolution" was substituted for that of "prototype revolution". The revolution of
1789 was condemned for having given birth to an unjust, undemocratic,
Summaries 403
exploiter society. This stigmatization of the French Revolution as "bourgeois"

remained undecided, though, since it inevitably threw a shadow on the Russian
Revolution of 1917. Due to these ideological contradictions, Soviet historiography
was always very ambiguous in assessing the social base of the French
Revolution, its political leadership and its historical significance. The
assessment of the Jacobinic dictatorship and terreur was particularly
ambivalent because both the phenomena were perceived as parallels to the
Soviet regime and the repression of the 1930-es.
M.V. Tendriakova
Is the Primitive Mind primitive?
The discussion has focused on the historical classification of cultures that was
proposed by V.N. Romanov in Historical Development of Culture. Problems of
Classification. Moscow 1991. According to this classification, the cultures are
divided into practical and theoretical ones, with certain cultural patterns of
thinking corresponding to each class. Thus, the primitive mind only exists within
practical skills and ritual folklore practices, the author insists, while the
development of verbal thinking becomes possible exclusively due to writing
and depends on the development of theoretical culture in the Antiquity.
Tendriakova objects the very principle of delineating the most general culture
modes and historical patterns of thinking set forth by Romanov. In fact, both
the monograph under discussion and the present review are dealing with one of
the "evergreen" issues in ethnology and history of mentalities, i.e. whether
cultural patterns of thinking are historical and whether they may be put in a single
evolutionary rank. The discussion of Romanov's thesis involves a broad
spectrum of related issues such as whether a clear-cut watershed exists that
separates societies which use literacy from those which don't; in what ways
knowledge is transmitted in the latter; whether findings on ontogenesis may be
applied to historical study of thinking and consciousness; and, finally, if and
how conventional evolutionist notion of "primitive" cultures of the past,
incapable of using the logic we are accustomed to, can be abandoned to the
benefit of studying different kinds of logic and different kinds of knowledge
about the world.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
ПАМЯТИ УШЕДШИХ
Юрий Львович
БЕССМЕРТНЫЙ
Неожиданная - и от этого еще более трагичная — кончина одного из

создателей "Одиссея", Ю.Л. Бессмертного (15.08.1923-30.11.2000) подвела
печальный итог уходящего столетия. Человек, который, казалось, был
самим олицетворением движения, жизни, внезапно стал частью
прошлого. Трудно себе представить масштаб этой утраты... Трудно
осознать всю тяжесть потери...
Жизнь не смогла поставить его на колени. Внезапная смерть
встретила его на гребне волны, а не на ее спаде. И это - на исходе
восьмого десятка! Люди, плохо знавшие Юрия Львовича, полагали, что
ему слегка за шестьдесят. Окружающие часто не поспевали за
стремительным движением его мысли. Казалось, его интересует все. С
юношеским азартом и восторгом он занимался структуралистикой и
демографией, клиометрией и микроанализом, "мелочеведением" и
компаративистикой. Новизна отличала практически все его работы. Он
всегда был в курсе самых последних веяний исторической науки и тут
же пытался понять, что они дают для дальнейшего продвижения вперед
- для познания Человека, его внутреннего мира. Юрий Львович
неоднократно повторял, что задача истории не воссоздание
"объективной реально-
Памяти ушедших 405
сти" и не раздача характеристик. Для него главное было понять, что

представляет собой Другой, чтобы лучше разобраться в себе самом.
Быть может поэтому, он так близко к сердцу принимал то, что
происходит в исторической науке. Быть может поэтому, бывал порой
столь бескомпромиссен и придирчив к себе и окружающим...
Он не щадил себя. За право быть всегда самим собой он заплатил
полной мерой. И жизнь, не щадившая его, "прогнулась" под него.
Счастье было работать вместе с ним, рядом с ним. Юрий Львович
был замечательным собеседником и прекрасным читателем. Он умел
прислушиваться к людям, моментально улавливая каждую новую ноту (в
том числе фальшивую), умел уловить и поддержать каждую новую
идею, умел дорожить своим и чужим временем, понимая, что дни лукавы.
И окружающие ценили это и тянулись к нему. Своих молодых коллег и
учеников он призывал не откладывать то, что хочешь сделать, не
собираться, а строить. И строил - в полноте, до конца, в совершенстве.
Строил сам и помогал строить другим. "Плетите свою сеть, плетите - и
тогда у вас что-то останется", - повторял он.
Продолжая лучшие традиции отечественной медиевистики, связанные
со школой А.И. Неусыхина, Юрий Львович создал свою научную школу.
Создал вопреки тому, что на протяжении многих лет был лишен (личная
драма срасталась с драмой советской исторической науки) нормального
общения со студенческой аудиторией, - он, блестящий лектор,
выдающийся исследователь, педагог и организатор. Лишь в последние
годы Юрий Львович обрел внешнюю свободу, свободу действий -
внутренняя свобода давно уже была его личным завоеванием,
выстраданным и от этого еще более ценным.
Пройдя непростой жизненный путь, вобравший в себя и сражения на
полях Великой Отечественной войны, и незавидную, казалось бы,
участь учителя в мужской средней школе, и конфликты с советскими
партийно-чиновничьими структурами, Юрий Львович до конца сохранял
завидный оптимизм, ясный и принципиальный взгляд на происходящее,
мужество в отстаивании своих (и чужих, если они представлялись ему
стоящими) идей.
Это был настоящий self-made man, продолжавший с жадностью
учиться, познавать новое до последнего дня своей жизни.
Последние годы своей жизни Юрий Львович полностью посвятил
направлению, которое разрабатывалось в созданном им центре "История
частной жизни и повседневности". Ход этой работы отразился в
первых четырех выпусках основанного Юрием Львовичем альманаха
"Казус", в двух томах коллективной монографии, посвященной истории
частной жизни в Европе и некоторых странах Азии, в совместном
российско-германском проекте "Человек и его близкие на Западе и
Востоке Европы". Возглавляемые Юрием Львовичем постоянные и
весьма активно действующие научные семинары в Институте всеобщей
истории РАН и Российском государственном гуманитарном
университете неизменно привлекали внимание как солидных ученых,
так и только
406 Памяти ушедших
входящих в научный мир студентов-гуманитариев. При этом сам Юрий

Львович постоянно подчеркивал, что он и его коллеги находятся в самом
начале пути, и тщательно следил за тем, чтобы эти проекты не начали, по
его собственным словам, "склерозировать".
Внезапный уход - в буквальном и, к глубочайшему сожалению, как
оказалось, переносном смысле этого слова - с заседания последнего
коллоквиума, который Юрий Львович организовал с участием немецких
коллег, поставил точку в этом неуемном движении вперед, оставив в
душах людей, которых он объединял вокруг себя, ничем не восполни-мую
пустоту...
И.М. Данилевский
Григорий Александрович
ТКАЧЕНКО
Редакционная коллегия "Одиссея" с глубоким прискорбием

сообщает о безвременной кончине Григория Александровича
Ткаченко (1947-2000), нашего автора и коллеги.
Digitally signed
by Auditorium.ru
Reason: (c)
Open Society
Institute, 2002,
electronic version
Location:
http://www.auditor
Signature ium.ru
Not Verified
В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ НАУКА
готовится к изданию
Россия и греческий мир в XVI веке. Вып. 1. 30 л.

Настоящее издание содержит материалы, касающиеся
взаимоотношений русского правительстве XVI в. с вселенскими
патриархами - константинопольским, александрийским, антиохийским,
иерусалимским, монастырями Афона, Синая, Константинополя и др.
Подготовленный по усовершенствованной методике текст наиболее
ранней посольской книги по связям России с Балканами и Ближним
Востоком отражает отношения не только с церковными иерархами и
монастырями православного греческого мира, но и с государствами,
через которые пролегали дороги, ведущие в Россию. Среди документов,
включенных в посольскую книгу, имеются грамоты и записи 1509-1591
гг., характеризующие отношения России с Польско-Литовским
государством, Данией, Турцией, Грузией и др. Во введении к публикации
анализируется кодикологическая структура и состав издаваемого
источника. В приложениях приводятся исследования, посвященные
отдельным документам книги.
Для специалистов-историков, источниковедов, филологов, а также
всех интересующихся российской историей.
Подготовка к изданию настоящего выпуска

"Одиссея"
осуществлена при поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(грант № 99-01-16276а)
Научное издание
ОДИССЕЙ
Человек в истории
2001
Утверждено к печати
Ученым советом
Института всеобщей истории
Российской академии наук
Зав. редакцией НЛ. Петрова

Редактор Л А. Зуева
Художник В.Ю. Яковлев
Художественный редактор Т.В Болотина
Технический редактор Т В. Жмелькова
Корректоры А.Б. Васильев,
В.М. Ракитина, Н.И. Харламова
Набор и верстка выполнены в издательстве на

компьютерной технике
ЛР № 020297 от 23.06.1997
Подписано к печати 07.06.01. Формат 60X90 1.6
Гарнитура Таймc. Печать офсетная
Усл.печ.л. 26,0. Усл.кр.-отт. 27,4. Уч.-изд.л. 30,7
Тираж 900 экз. Тип. зак. 1060
Издательство "Наука"
117997 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90
Санкт-Петербургская типография "Наука"
199034, Санкт-Петербург В-34, 9-я линия, 12

2001. Русская культура как исследовательская проблема - 2001

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

2001. Русская культура как исследовательская проблема - 2001

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Digitally signed

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

Серия основана в 1989 году

Одиссей. Человек в истории. 2001. - М.: Наука, 2001. - 414 с.

Данной теме был посвящен очередной "круглый стол", проведенный по

Хочу сразу определить проблему, которая меня волнует, и, надеюсь, вас

ря, "русская культура" всегда была воплощением какого-то синтеза

Синтетическое построение историка, претендующее на научность,

и общественной жизни, структурализм и сам теперь переживает нелегкие

в контексте собственно русской культуры - не вполне адекватные

ской и западноевропейской, при этом находят достаточное число

Насколько широк круг этой литературы, мы можем только

ние на два, на три и четыре; все остальные дроби составлялись из

вый смысл" у современных исследователей напоминают определения

Между тем термин "русское средневековье" употребляется

земной иерархии и вычленить таким образом момент перехода от одного

рование произошло при весьма мощном содействии Монгольской империи,

ние "господин" - к хозяину дома, и "госпожа" - к хозяйке. Но эта

роду. Генерал печалился от того, что открыл жене никому не нужную

на многочисленными церквами и монастырями, и это при том, что все

ровоззренческие основания и была синкретической, целостной. Здесь

ного вымысла - вот одно из важнейших открытий той эпохи, которого не

рода Рюриковичей. Но именно в эпоху Бориса Годунова - эпоху,

пы, но осознали православие как истинную религию. В частности,

и себя среди них ("в зеркале", согласно предложенному образу).

требованиями Разума, вносит разумный порядок в жизнь общества.

стия. Можно сказать больше: сакрализация власти с вступлением

ческую составляющую, и в идеологеме "призвания князей" архетипиче-

цивилизовать страну, реформировав церковный ритуал и обратившись к

мела, Россия в блеске славы, и в академической речи 1818 г. проблема

Поразительно, как это происходит в культуре. Отставной

сегодня в Киеве! В какой мере Московское государство было наследником

вилизацию от горских пришельцев. А где провести границу, подскажет

когда не встану в шесть часов утра!..." Не возникни эта вставочка в

Высказывания о "русской культуре" в русской научно-

(хотя, видимо, еще далеко не полно) в исследованиях и словарях р.А.

Н.Н. Лунина "Против цивилизации" (Пг., 1918), соединяющий этот круг

встретить и у К.Н. Леонтьева, но не они организуют архитектонику его

тов и проповедников. Это и понятно: в первой своей ипостаси данный

сти в Московском царстве. Они дают и какую-то общую картину (есть

Как организатор "круглого стола", я, прежде всего, хотел бы уведомить

измерить, ощутить, понять как данность. В ней можно только

ности, утверждения правового государства (М.М. Сперанский), - разве не

понимания собственных познавательных возможностей, остается

Итак, сначала А.Л. Юрганов постулирует химеру всевременной

венно зарубежных славистов? Коли же это парафраз знаменитой

начала "русскости" как таковой, ее связных этапов, моментов

щически встраиваться в новоевропейский (тем самым всемирный)

изоляционизма не могла стать ничем иным, как крушением культуры в

Мне представляется, что общий вопрос о своеобразии русских культурных

зывались на религиозных ментальностях? Как конфессионально

христианской культуры, хотя в столь же привязанных к обрядам

природа человека в восточной и западной патристике и в учениях двух

например, нас интересует русское и украинско-белорусское православие

Будучи по роду занятий медиевистом-западником, я могу рассуждать о

но это слово? Полагаю, что, конечно же не в том философском,

кой на А.А. Зимина) о том, что всякое "научное творчество должно

тельские горизонты. С чего началась историческая антропология XX в.,

членить мысль на отдельные понятия, строго формулировать суждения. В

Думаю, одной из важных тем обсуждения могло бы быть сравнение

mutandis, можно было бы с равным успехом отнести и к европейским

ным влиянием, ни какой-либо общностью происхождения. К примеру

ческого сознания или, если угодно, об однообразии, удивительной скудости