1.

Становление философии России в Киевской Руси (11-14вв)

Мы уже упомянули выше, что до XVIII в. мы не находим в России никаких самостоятельных трудов или
набросков философского характера, – и в этом смысле история русской философии должна начинать свое
исследование лишь с XVIII в. Однако было бы крупной ошибкой думать, что до этого времени русские
люди обходились без философии, не жили философскими запросами. В действительности мы находим
разнообразные, хотя и отрывочные следы этого пробуждения философских интересов, – но только они все
укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой
и самостоятельной философской мысли.
Христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его
содержания, охватывающего самые различные темы. Но хотя христианское мировоззрение и проникало
достаточно глубоко в русские души, все же историки не раз с недоумением останавливались перед тем
фактом, что, несмотря на бесспорное религиозное одушевление на Руси, эта религиозная энергия,
породившая бесчисленные монастыри, давшая огромное количество святых и праведников, как то не
пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богословской мысли. Влияние Византии на
Россию было, конечно, очень значительным и глубоким – оно, впрочем, еще не исследовано до конца и не
оценено беспристрастно. Не следует забывать, что Византия, в эпоху принятия Русью христианства,
находилась в расцвете своего культурного творчества, – но скоро после этого она бесспорно стала
склоняться к упадку.
Один историк справедливо указал на то, что принятие христианства вызвало в русских людях огромный
духовный подъем, подлинное одушевление. Конечно, внедрение христианства на Руси происходило
медленно за пределами городов, но это не ослабляет самого факта творческого одушевления, которое вовсе
не было бесплодным и вовсе не проходило мимо Логоса. Во всяком случае уже в древней Руси, в ее
христианском сознании мы замечаем тот же прима/г морального я социального начала, какой мы увидим в
чрезвычайном выражении в русской философии XIX в. Христианское мировоззрение оплодотворяло
творческие движения как раз в указанном направлении, – а в то же время (с самого начала) русские люди с
особой силой воспринимали на, Руси христианство в его красоте. То, что ныне считается легендой, –
рассказ летописи о том, как послы Владимира Святого были пленены красотой византийского
богослужения – чрезвычайно характерно для той эстетической восприимчивости, которая действительно
сопровождала появление христианства на Руси: пусть рассказ летописи есть легенда, но самое ее
возникновение есть ценное свидетельство того, что христианство несло русской душе.
Очень часто встречается мнение, что в основе русского восприятия христианства с самого начала был
преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром. Русский аскетизм восходит не к отвержению
мира, не к презрению к плоти, а совсем к другому – к тому яркому видению небесной правды и красоты,
которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к
освобождению от плена миру. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть
средство и путь к преображению и освящению мира. Видение небесной правды и красоты вдохновляет к
аскетизму… Отсюда становится понятным, почему так излюблен в русском церковном сознании образ
«света» – свою веру народ любит называть «пресветлое Православие».
Для русского восприятия христианства действительно очень существенно трезвое чувство
«нераздельности», но и «неслиянности» мира божественного и человеческого. Это определило прежде
всего отношение церковного сознания к государственной власти – о чем должно сказать, что оно до сих пор
остается не до конца понятым, – но о проблеме власти в церковном сознании мы: скажем еще при
характеристике всей историософской проблемы. Справедливо было сказано одним историком, что «русская
икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлиннном изяществе
древне-русского духовного опыта».21 Действительно, иконопочитание было не только исключительно
дорогим для русских людей, но вместе с. тем, оно запечатлевало для сознания и хранило в себе тайну
Богочеловечества. «Нет ни одного русского богословско-полемического трактата, замечает Цветаев,22 в
котором не защищалось бы иконопочитание, столь дорогое русскому человеку». Когда однажды было
высказано мнение, что «от красоты священных изображений бывает соблазн», то против этого было
написано горячее возражение Иосифа .
Прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм», проходящий красной чертой через
всю историю духовной жизни в России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозного
происхождения, – он связан с «природными» особенностями русской души, создававшимися на всем
протяжении русской истории. Безмерность русских пространств, отсутствие внутри России высоких гор,
все «геополитических» влияния определяли эти особенности русской души. Но будучи «природными» и
определяя стиль и формы духовной жизни, эти особенности русской души получили для себя особое
подкрепление в некоторых основных чертах христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в
виду мотив «целостности», который придает христианству оттенок радикализма; он научает бояться всякой
«серединности» и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему,
обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. В русской
же душе он получил особую силу;. антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не
контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но
духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная
трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она
одинаково чуждается, как релегиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть» через власть
воображения.
Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах
активности, не по равнодушию к ним, а по их абсолютной незыблемости . Когда, в конце XVII века,
заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля),26 появился в Москве и стал
проповедывать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной
Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью. В русском церковном сознании живую и даже
напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной для церковных
людей незыблемости), а вопросы конкpeтного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что
касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей
Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы.
Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще Византией, но они
пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам.
Церковный логос уходил в эту сторону, – ив этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и
радикально.
Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над
светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии.
Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь-это определялось
убеждением, общим для византийских мыслителей, – о центральности для христианского мира
Константинополя, как «второго Pима», сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский
Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень
характерную отповедь от Константинопольского патриарха: «невозможно, – писал патриарх Василию I, –
христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении
между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, – он
не то, что поместные государи и князья». Все это учение приводилось в внутреннюю связь с пророчеством
прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное
влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: «во дни тех царств Бог Небесный
воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет
стоять вечно». В конце же ХV-го века в посланиях монаха Филофея31 развивается знаменитая теория о
Москве, как «третьем Риме». Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей
нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий,
существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того
времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492-ом году).
Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал
простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не
ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания
того, как в истории осуществляется Промысел. Из общих положений провиденциализма церковная мысль
выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в
христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и
«избранного народа».34 Не все христианские народы являются избранными, – и в определении этого
избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. Учение о царской власти, как форме
церковного служения, обычно характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в
римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по
существу, в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической
идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии
фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, – и здесь особенно
интересен развившийся в России принцип «печалования» – заступничества Церкви перед царем. Русская
история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского,
замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV.
Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце
ХV-го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду
спор о церковных имуществах – о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения.
Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач Церкви,40 – и это было
очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия,
которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь
служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые
«заволожские старцы», и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся
новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым «исихастам»).41 В то же время Нил
Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским.
Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра
Великого, – а именно: раскола, – конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в
идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном
сознании, – в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же
сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления
церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем
проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким
явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко
охватывающую характеристику раскола, замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение
русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой
миссии охранения чистоты истины Православия». Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и
не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, – и это открывало вновь возможность
духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом…
2. Концепция Москва-третий Рим и полемика между иосифлянами и нестяжателями в начале 16
века.
Начиная с 14 века, в России происходят существенные политические и экономические сдвиги. Центр
политической и культурной жизни страны перемещается на северо-восток, где образуется Московское
княжество.
Происходит постепенная централизация власти и “собирание” русских земель вокруг Москвы.
В 14 веке Москва становится политическим и культурным центром страны.
Другим мощным толчком для формирования национального самосознания народ стала Куликовская битва
(1380), которую возглавил великий князь Московский Дмитрий Донской.
Огромную роль в возвышении Московского княжества и превращении Москвы в политический и
культурный центр Российского государства сыграли не только князья и воины, но и духовные наставники
той эпохи.
Для объединения и централизации Руси была необходима не только военная и политическая сила, но и
направляющая идея – нравственно-идеологическое обоснование этого процесса.
Московские князья прекрасно понимали это, поэтому старались привлечь на свою сторону церковь как
ведущую идеологическую силу в стране. Церковь, в свою очередь, увидела в политике московских князей
перспективу создания сильного централизованного государства.
В период возвышения Москвы в русской общественно-философской мысли возникает теория «Москва –
третий Рим», изложенная в посланиях Филофея Псковского.
Суть теории «Москва — третий Рим»
Суть концепции сводится к тому, что после падения Рима и Константинополя истинная вера сохранилась
только в Московской державе, поэтому отныне и до “скончания мира” Москва – третий Рим.
Согласно этим положениям Русь является наследницей и преемницей исторической миссии первого и
второго Рима, а русский народ избран Богом.
Теория Филофея «Москва — третий Рим» определяла духовное и историческое предназначение России в
контексте всей мировой истории.
Эти идеи: дают доступное для того времени объяснение истории,обосновывают возвышение Москвы, а
также предрекают ей мессианскую роль в будущем.
Необходимо отметить, что концепция Филофея объединила в себе элементы весьма распространенной в
христианских странах так называемой теории «Длящегося Рима», согласно которой история Римской
империи будет продолжаться вечно, до конца земной истории.
Стремление заявить и подчеркнуть свою идентичность с Римской державой прослеживается в
общественно-политической мысли разных стран восточной и западной Европы. Глашатаями этой
«третьеримской» идеи впоследствии стали последователи иосифлян, которые к началу XVI века заняли
господствующее положение в официальной идеологии русской церкви.
Теория «Москва — третий Рим» несет в себе две основные идеи: миссионерскую (автор призывает
Московского государя обратить в христианство все языческие народы в его царстве) и церковную (князь
должен принять на себя управление церковными делами) .Обращаясь к великому князю, Филофей говорит
о том, что в Московском царстве сошлись все христианские царства – два Рима пали, а третий Рим стоит и
будет стоять вечно. Такова, по его мнению, миссия русского государства в настоящем и будущем.
Таким образом, в формуле «третьего Рима» выражена великодержавная идея русского государства, а
также идея богоизбранности русского народа. Идеологема «Москва – третий Рим» оказала существенное
влияние на последующее развитие государственных форм самодержавия в России, а также повлияла на
развитие русской политологии и общественно-философской мысли.
В период формирования теории о Москве как «третьем Риме» активному обсуждению подвергся вопрос о
церковно-монастырских землях. Историческая подоплека спора заключалась в следующем. Монастыри,
сыгравшие важнейшую роль в христианизации Руси, со временем оказались собственниками обширных
земель. По некоторым данным, им принадлежало до трети всех, причем самых лучших, земель в
государстве. Получая огромные доходы, монастыри господствовали на земельном рынке, диктовали свои
цены и условия продажи. Бояре и служилые люди жаловались правительству, что не могут купить землю, и
государство было вынуждено компенсировать их вотчинное оскудение повышением окладов. К тому же
безбедная жизнь в монастыре стала соблазном для разного рода тунеядцев. Монастырские нравы, бывшие
раньше строгими, серьезно расшатались. В этих условиях возникли два идейно-церковных течения —
нестяжателей и стяжателей-иосифлян. Вдохновителем первых был
Нил Сорский (в миру Николай Мягков, ок. 1433—1508), широко образованный религиозный мыслитель,
многие годы проживший на Афоне — «Святой горе» на юго-востоке Греции, которая считается центром
православного монашества. Вернувшись на родину, он основал первый в России монашеский скит (от греч.
«sketos» — аскет, подвижник) на реке Соре (отсюда прозвище — Сорский), что в Белозерском крае. Главой
течения стяжателей был Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин, 1439—1515) — основатель и игумен
Волоколамского монастыря, богослов и публицист. Его сторонников-стяжателей стали называть
иосифлянами.
По большему счету спор шел об отношениях церкви и государства, о роли церкви в жизни русского
общества. Конкретно же спор шел по двум вопросам: 1) о судьбе монастырских земель и других имуществ
и 2) о методах борьбы с появившейся тогда в Новгороде «ересью». Позиции сторон сводились к
следующему.
Нестяжатели выступали с требованием отказа церкви от «стяжания» (т.е. от приобретения земельных и
имущественных ценностей) как противоречащего евангельским идеалам и наносящего ущерб авторитету
церкви. Нил Сорский утверждал, что приобретение собственности несовместимо с монашеским обетом,
обязывающим к отречению от всего мирского, строго аскетическому образу жизни, личному труду как
источнику существования. Он проповедовал идеи духовного подвижничества, нравственного
совершенствования, призывал к скромности в обрядах и украшениях церкви. Нил Сорский понимал
подвижничество не как физическую борьбу с плотью, изнурение ее голодом, всякими лишениями с
бесчисленными молитвенными поклонами. Монашеское подвижничество, согласно его убеждению,
заключается прежде всего и главным образом в умственном, мыслительном действии. «Кто молится только
устами, а об уме небрежет, тот молится воздуху: Бог уму внимает», — говорил он.
Что касается отношений церкви и государства, то Нил Сорский исходил из того, что деятельность церкви
должна быть ограничена духовной сферой и ориентирована на помощь человеку в преодолении страстей.
Эта сфера не подлежит вмешательству государства
Ученик Нила Сорского Вассиан Косой (в миру князь Василий Иванович Патрикеев, 1470—1545) тоже
выступал против монастырского землевладения, указывая на тяжелое положение монастырских крестьян.
Но в его творчестве прозвучал ряд новых мотивов — призыв к терпимому отношению к еретикам и идея
независимости церкви от государства.
Стяжатели-иосифляне защищали церковно-монастырское землевладение, мотивируя это тем, что богатство
монастырей необходимо для развития церкви. Иосиф Волоцкий отстаивал идею богоустанов- ленности
великокняжеской власти и признавал за ней первенство в решении не только гражданских, но и церковных
вопросов. В своей книге «Просветитель» он напоминает русскому царю, что, «следуя божественным,
пророческим и апостольским текстам и преданию, благочестивые и православные цари и иерархи
отправляли в заключение и подвергали жестоким казням вероотступников и еретиков»[1].
В конце концов иосифляне убедили Ивана III отказаться от поддержки нестяжателей, главная идея которых
— отобрать у церкви земельную собственность — вначале пришлась ему по душе. Но иосифляне
изображали нестяжателей противниками усиления великокняжеской власти, и это решило все. Церковный
собор 1503 г. осудил нестяжательство, а на Соборе 1531 г. оно потерпело окончательное поражение. Тем не
менее оно оказало значительное влияние на формирование антифеодальных движений XVI в. в
Московском государстве.
3. Основные идейные течения русской философии 18 века
Русская светская культура начала формироваться вследствие реформ Петра Великого, проведенных в
первой четверти XVIII столетия. В своей деятельности царь опирался на преданных его делу сподвижников
- на Феофана Прокоповича, В.Н.Татищева, А.Д.Кантемира и др. Феофан Прокопович (1681 - 1736) в
трактате «Духовный регламент» обосновал идею приоритета государства над церковью. Самобытным
представителем «ученой дружины» Петра был В.Н.Татищев (1686 - 1750). Ему принадлежит первая в
России классификация наук, основанная на принципе полезности. Рассматривая философию как «науку
наук», он полагал, что ее запрещают или недооценивают либо невежды, либо те, кто сознательно стремится
удержать народ в неведении и раболепстве. А.Д.Кантемир (1708 - 1744) заложил основы русской научной
терминологии и дал разъяснение основополагающих философских понятий.
Классический период русского Просвещения представляет М.В.Ломоносов (1711 - 1765). Он был прежде
всего крупнейшим естествоиспытателем, а философских проблем касался постольку, поскольку они могли
иметь отношение к его научным исследованиям. Подвергая критике религию, но не отвергая
существование Бога, великий ученый стоял на позициях деизма. По его мнению, мир материален и
развивается по своим внутренним законам, однако его сотворил Бог и сообщил ему первотолчок.
Ломоносов следовал теории двух истин, полагая, что «негоже математику циркулем мерить божескую
волю, и также глупо химию учить по псалтырю». Мир веры и мир знаний имеют собственные сферы, а
посему они не должны вступать в противоречие друг с другом.
Среди западных влияний на русской почве во второй половине XVIII в. первое место занимало
вольтерианство. Тогда имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной
критикой отвергал старину - бытовую, идейную, религиозную; те, кто выступал за самые смелые
нововведения и преобразования. Скептицизм, ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий,
преклонение перед разумом, решительное отрицание чудес - таковы основные мотивы русской мысли,
развивавшейся под знаменем «новых идей».
Именно вольтерианство положило начало русскому радикализму, как политическому, так и идейному. И
самым значительным из радикалов екатерининской эпохи, безусловно, являлся А.Н.Радищев (1749 - 1802).
Неслучайно Екатерина II назвала его «бунтовщиком», хуже Пугачева, прочитав написанную им книгу
«Путешествие из Петербурга в Москву», где в довольно резких тонах обличается самодержавие и
крепостничество.
Как известно, за публикацию данной книги мыслитель был сослан в Сибирь. И здесь он создает объемный
философский трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». В духе просвещенческого рационализма
им приводятся различные аргументы в пользу смертности (в первой половине книги) и бессмертия (во
второй ее половине) человеческой души. Бессмертие души Радищев обосновывает следующим образом:
цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству, и она не может быть напрасной
мечтой. Поэтому разумно полагать, что после смерти одной плоти человек приобретает другую и
продолжает далее свое совершенствование.
Давая оценку Радищеву как мыслителю, В.В.Зеньковский отмечал, что в нем «очень сильна тенденция к
смелым, радикальным решениям философских вопросов, но одновременно велико и философское
раздумье. Весь его трактат свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных
вопросов, как тема бессмертия». И действительно трактат «О человеке» написан в высшей степени зрело.
Это - первая русская работа по философии, стоящая вполне на уровне тогдашней философской культуры и
не потерявшая интереса по сей день.
Однако, помимо вольтерианского вольнодумства, в Россию проникали и иные западные веяния,
являющиеся своего рода оппонентами вольтерианства. Сюда нужно, прежде всего, отнести масонство,
которое на Западе было реакцией против одностороннего рационализма и иссушающего душу скептицизма.
Оно стремилось примирить разум и веру через «очищение» религии от суеверий. При этом само масонское
движение приняло характер некой эзотерической новой церкви, с таинственными посвящениями, со
строгой дисциплиной. Масоны не отрицали христианства, но ценили в нем преимущественно моральное
содержание.
В России главными представителями масонства были Н.И.Новиков (1744 - 1818) и И.В.Лопухин (1756 -
1816). Они верили в то, что «золотой век» впереди, призывали к «филантропии», указывали, что
«просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву». Таким образом, в русском масонстве
формировались все основные черты «передовой» интеллигенции, для которой на первом месте всегда
стояли моральные соображения, сознание долга и служение обществу.
Гуманизм
Начиная с ХVIII столетия гуманистические идеалы постепенно начали проникать и распространяться в
России. По убеждению их сторонников, эти идеалы должны были заменить собой традиционные ценности
российского общества, общинный характер бытия русского народа, традиционное понимание сути
государства и др. Иначе говоря, гуманизм в России выполнял ту же функцию, что и в Западной Европе, -
разрушение традиционного общества.
Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века - Ломоносова и Державина - мы находим
секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не святая Русь, а Великая Русь
вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию
России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция
против слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко
проявлялось в русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что российская земля
может рождать собственных «Платонов» и «Невтонов».
Державин, истинный "певец русской славы", защищает свободу и достоинство человека. Этот мотив
чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии.
Хочется отметить еще двух ярких представителях русского гуманизма XVIII века - Н.И. Новикова и А.Н.
Радищева.
Обратимся к другому яркому выразителю русского гуманизма XVIII века - А. Н. Радищеву, у которого мы
найдем еще больше философского содержания. Для последующих поколений русской интеллигенции
Радищев стал неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник примата
социальной проблемы.
В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать
немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева
получило при этом одностороннее освещение в последующих поколениях - он превратился в "героя"
русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян.
В современной философии, при изменениях жизни и мыслей, происходивших с конца XIX века со все
большим ускорением, многие принципы, в том числе и классического гуманизма были поставлены под
сомнение.
Своеобразным гуманизмом новой волны представляется философия экзистенциализма (от
позднелатинского existentia - cуществование). Отцом экзистенциальной мысли для современного
экзистенциализма стал Мартин Хайдеггер. Он оказал решающее влияние и на французский
экзистенциализм.
Центральным тезисом экзистенциализма является утверждение, согласно которому "сущность
человеческого бытия заключается в eksistence, в преступлении", в выходе за пределы всех других существ и
самого себя. Это означает не только то, что, как хотел показать Сартр в сочинении "Экзистенциализм - это
гуманизм", человек открыт миру, а не скован предопределенностью, но и то, что внутри себя человек -
постоянное преступление, бесконечное воспарение.
Экзистенциализм - философия суровая и трезвая, в центре его исследований стоит человек, ставший
благодаря опыту двух мировых войн враждебным идеологии, человек, сил которого хватает только на то,
чтобы существовать и преследовать единственную цель: внешне и внутренне справиться с бременем своей
судьбы.
Гуманизм принес в этическую мысль признание самоценности человеческой личности и земной жизни.
Отсюда постепенно развились идеи счастья, справедливости и равенства людей. Вольно или невольно, но
гуманистическое течение эпохи Возрождения способствовало утверждению прав личности и, в частности,
признанию права на счастливую жизнь. Не стоит удивляться, что в дальнейшем гуманизм органично
трансформировался в человеколюбие, пропагандирующее мягкость в отношениях, сострадание,
милосердие, дружелюбие, а со временем и терпимость к инакомыслящим. Многие философские течения
впитали в себя черты гуманизма.уманизм как явление оказался исторически изменяющейся системой
воззрений. Зародившись в искусстве, он открыл дорогу науке, научно-технической революции,
способствовал экономическому буму, просвещению, социальным преобразованиям и революциям.
4.Философия Радищева
Самым значительным из радикалов екатерининской эпохи является, безусловно, Александр Николаевич
Радищев (1749 – 1802) (см. его краткую и подробную биографии). Интересно, что он в числе других
молодых людей был послан императрицей для обучения в Германию, где и кончил Лейпцигский
университет. Он хорошо усвоил идеи Лейбница и впоследствии французских энциклопедистов, крайние из
которых были материалистами и атеистами. Он усвоил «западные идеи» не только с их критической,
отрицательной, но и с положительной стороны. Он был первым полноценным русским рационалистом.
Усвоив дух западного гуманизма, Радищев резко критиковал недостатки русского быта и особенно
крепостное право. В этом он был союзником Новикова. Но если Новиков разоблачал только
злоупотребления крепостным правом, то Радищев подверг осуждению сам принцип рабовладения, как
несовместимый с достоинством человека, в своем знаменитом «Путешествии из Петербурга в Москву» (см.
его полный текст и анализ). Книга эта начинается характерными словами: «Я взглянул окрест меня – и
душа моя страданиями человечества уязвлена стала» – слова, которые русская интеллигенция могла бы
взять своим «лозунгом». Если бы эта книга появилась до пугачевщины и до Французской революции, то
она вряд ли вызвала столь резкую реакцию со стороны императрицы, которая ведь и сама в молодости
увлекалась просветительными идеями. Но книга Радищева вышла в 1790 году, когда всякий либерализм
стал для Екатерины пугалом. Императрица, прочитав книгу, пришла в ужас от радикализма автора. Она
назвала «Путешествие» «рассеянием французской заразы» и устроила суд, который приговорил автора к
смертной казни, замененной 10-летней ссылкой в Сибирь. Русская интеллигенция зачислила Радищева в
свой мартиролог как первого мученика, хотя ссылка его совсем не была тяжела. В 1796 году новый
император, Павел, освободил Радищева. При Александре I тот покончил жизнь самоубийством – и, по-
видимому, совсем не от «гонений», а по пустой причине. Значение Радищева не исчерпывается его
обличительным «Путешествием». Из-под его пера вышел также замечательный философский трактат «О
смертности человека и его бессмертии». Составлен этот трактат с большим искусством, основательностью
и некоторой самостоятельностью мысли. В нем Радищев подробно приводит аргументы материалистов
против бессмертия души и затем опровергает эти аргументы, выступая в качестве защитника бессмертия,
понимаемого им в духе учения Лейбница о перевоплощениях («метаморфозе»). Коммунисты позже
изображали Радищева в качестве первого русского материалиста и атеиста, что совершенно неверно.
Радищев, правда, с сочувствием приводил некоторые взгляды французских энциклопедистов, но в то же
время критиковал их. Он признавал реальность материи, отрицаемую спиритуалистами, но отрицал
первичность материи по отношению к духу. Радищев был реалистом и дуалистом, а не материалистом.
Изображать его защиту бессмертия как самозащиту против цензуры, как делали большевики, – значит
извращать факты. Радищевская концепция бессмертия далека от христианского учения и могла уже
поэтому подвергнуться давлению цензуры, если бы цензура в то время была столь строгой, как в
позднейшие, николаевские времена. Но трактат Радищева появился до Французской революции, когда
цензура была еще достаточно либеральной. В своей этике Радищев также выступает как последовательный
гуманист. Он ратует за подчинение страстей разуму, во имя человеческого достоинства и свободы духа, но
он – против всякого аскетизма. «В человеке... никогда не иссякают права природы, – пишет он, –
совершенное умерщвление страстей – уродливо». Трактат Радищева написан в высшей степени зрело. Это
– первая русская философская работа, стоящая вполне на уровне тогдашней философской культуры, не
потерявшая интереса и по сегодняшний день. В лице Радищева русская мысль еще не научилась летать, но
она уже расправила крылья. Как известно, Радищева высоко ценил Пушкин, и одна из редакций его
«Памятника» гласит: «Вослед Радищеву восславил я свободу». Большевики без достаточного основания
причисляли Радищева к своим предшественникам. «Друг свободы» не мог быть предтечей
коммунистического рабства. Радищев – первый из крупных представителей дворянской интеллигенции,
который предвосхитил позднейший разрыв интеллигенции с правящим слоем. Говоря словами историка
Федотова, русская интеллигенция, в ее целом, в эпоху Екатерины II и Александра I шла вместе с
правительством – с тем, чтобы впоследствии перейти во враждебный лагерь. И Радищев был
застрельщиком этой вражды, этого раскола между правящим слоем и большинством интеллигенции.
Статья
Мысль первая − обвинение. Суть обвинения: царей-тиранов ждёт божий суд на земле, и это будет
страшный, кровавый суд народа, веками ждавшего отмщения за своё рабство.
Эта мысль сильно напугала Екатерину Великую, и на протяжении всего ХIХ века пугала российское
самодержавие. Этот судебный процесс над тиранами детально описан в строфах 15-22 [7]. В итоге
приговор:
«Единой смерти за то мало,
Умри! Умри же ты сто крат!» (22 строфа).
Мысль вторая − пояснение. Каждый человек предназначен жить по своей воле в согласии с другими
людьми по закону истины и справедливости, запечатлённому в его разуме (строфа 2, 3). Здесь явно
просматривается приверженность Радищева к теории естественного права и общественного договора,
которые он усвоил во время учёбы в Германии и продумывал на протяжении всей своей жизни.
«Любить могу и быть любимым;
Творю добро, могу быть чтимым;
Закон мой – воля есть моя» (строфа 2).
Третья мысль − разоблачение. Россия остаётся страной рабов и господ, потому что государственная власть
и церковь «союзно общество гнетут»: власть деспотически подавляет волю подданных, а церковь −
сковывает и затуманивает разум
Мысль четвёртая − очищение. Народное возмущение против рабства (революция) есть божий промысел,
который должен очистить осквернённую истину и справедливость от обмана и насилия, ибо у
порабощённых народов есть высшее право на отмщение царям (строфа 13-15). В этом утверждении он явно
опирается на теорию Ж.-Ж. Руссо о естественном праве народа на сопротивление деспотической власти.
Русский мыслитель пишет:
«Ликуйте, склепанны народы,
Се право мщенное природы
На плаху возвело царя» (строфа 14).
Мысль пятая – предсказание. Пожалуй, это самая «страшная» мысль русского прорицателя: Необъятная
деспотическая империя распадётся на отдельные части, и «возникнут малые светила», самостоятельные
республики, в которых не будет духовного обмана и государственного насилия:
«Из недр развалины огромной,
Среди огней, кровавых рек,
Средь глада, зверства, язвы темной,
Что лютый дух властей возжег −
Возникнут малые светила» (строфа 51).
Мысль шестая − об идеальном обществе. Это общество свободных и честных тружеников, самостоятельно
обеспечивающих своё благоденствие, живущих в любви и в радости взаимопонимания
5 вопрос. Полемика между славянофилами и западниками
В 30-е годы XIX века русская общественно-политическая мысль оказалась в кризисе. Этому явлению
предшествовало с одной стороны, возраставшее национальное самосознание, кризис феодальных
отношений и сильное влияние европейского Просвещения, которое к тому же поддерживалось (хотя и
выборочно) русскими императорами. И с другой стороны - смена политической конъюнктуры в сторону
усиления самодержавия и реакции, обозначивших застой общественно-политической жизни после
воцарения в 1825 г. Николая I.
В этих условиях образованная часть общества окончательно лишается возможности политической и
социальной активности. Однако этими негативными обстоятельствами создаются предпосылки для
рефлексии, для поисков нового мировоззрения. Ибо течения, господствовавшие в XVIII веке --
вольтерьянство, масонство и другие, -- были скорее умонастроением, чем мировоззрением. Им недоставало
глубины, четкости, не говоря уже о самостоятельности. Реакционная эпоха Николая I (1825--1856) была
эпохой пробуждения русской мысли.
Толчком к этому пробуждению явилось влияние немецкой идеалистической философии (Канта, Фихте и
особенно Шеллинга и Гегеля), пришедшей на смену Вольтеру и французским энкциклопедистам. Еще
вначале 20-х г. XIX в., вместо политических кружков в России начинают появляться философско-
литературные кружки -- молодых русских шеллингианцев и гегелианцев («любомудры»). В этих кружках в
30-е годы и произошел первый раскол между двумя мировоззрениями -- национально-религиозным и
религиозно-философским (славянофилы) и -- космополитическим и социальным (западники). Именно с
этого раскола берет свое начало самостоятельная русская философская мысль. Здесь впервые был
поставлен вопрос об историческом предназначении России и ее верховном идеале.
Западники считали, что России следует полностью идти по европейскому пути развития, славянофилы
напротив, полагали, что России необходимо порвать с Европой и вернуться на «исконно русский» путь,
прерванный реформами Петра I.
Содержательные дискуссии между славянофилами и западниками и возникшими вокруг них вариациями и
ответвлениями продолжались с переменным успехом весь ХIХ век и перешли в век ХХ-й, докатываясь
отдельными «волнами» и до наших дней в страстных дискуссиях политиков, историков, социологов,
экономистов и культурологов о дальнейших путях развития и будущем русского народа. Причем одна
такая волна способна превратиться в самую настоящую стихию, которая не только напоминает, но и даже
превосходит по своей остроте оригинальный спор славянофилов и западников в 40-е-50-е гг. XIX в. Речь,
конечно, идет о современном дискурсе евразийцев и либералов о дальнейшем пути развития России.
Первые видят будущее России в реализации концепции «русского мира», вторые в интеграции в
европейские структуры ЕС и НАТО. В этом отношении спор славянофилов и западников не потерял своей
актуальности и по сей день. Поэтому, что б осмыслить раскол современного русского общества на
вышеназванные два политических течения, дебаты которых в силу обострения международных отношений
после Крымской весны, становятся особенно острыми и злободневными, нам необходимо обратиться
вглубь нашего исторического прошлого.
Было бы, конечно, ошибкой полностью отождествлять сущность и смысл полемики между западничеством
и славянофильством вчера и сегодня, ибо эти понятия наполнились ныне во многом новым содержанием,
ибо время неумолимо формирует другие условия существования в социальной среде, расставляет иные
акценты, ставит свои задачи.
Возникновение славянофильства связано с выходом в свет рукописной работы Алексея Степановича
Хомякова «О старом и новом» в 1839 г., вскоре дополненная сочинением Киреевского «В ответ А. С.
Хомякову». В них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство
руководствовалось впоследствии. Они стали результатом осмысления славянофилами «Философских
писем» Чаадаева. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он стал его признанным лидером.
К числу видных идеологов славянофильства принадлежали также Константин Сергеевич и Иван Сергеевич
Аксаковы, Юрий Федорович Самарин, Александр Иванович Кошелев.
Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, было восточное христианство. Западные
ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и
индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна
следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Вместе с тем, славянофилы выражали
недовольство современной им православной церковью из-за ее подчинения светской власти.
Образованность славянофилы видели не в наукообразности, а в практической мудрости и правильности
устроения общинной, семейной и бытовой жизни и труда - это и есть истинная, идущая с древности
просвещенность. Поэтому люди, лишенные научного знания, но глубоко проникнутые нравственным
светом, будут ближе к полному просвещению, чем много знающие, но лишенные духовной силы.
Славянофильский кружок и славянофильство как особое направление в общественной мысли прекратили
свое существование в самом начале 1860-х гг. со смертью в 1856 г. И. Киреевского, в 1860 г. - Хомякова и
К. Аксакова. Из славянофильства ушли наиболее творческие силы, придававшие ему неповторимое
своеобразие, делавшие кружок значительным явлением общественной жизни. Изменилась и сама
объективная обстановка. Отмена крепостного права в 1861 г. и последующие реформы изменили
соотношение сил в обществе, а вступившие в свои права капиталистические отношения, неизбежно
разрушающие сельскую общину, полностью развеяли мечту славянофилов о возрождении России на основе
крестьянской патриархальности.
Западничество представляло собой либеральное течение русской общественно-политической мысли,
оформившееся в 40-х гг. XIX в. в полемике со славянофильством. Западники стремились, чтобы Россия
усвоила высшие достижения европейских наук и плоды Просвещения, достигла тех же высот социально-
экономического и политического развития, не преувеличивала бы различий в традициях и психологии,
значения религии и церкви, научилась полностью ценить и признавать политическую и экономическую
свободу и идеи человеческих прав и равенства людей не только перед Богом, но и в реальной социальной
жизни. Классическое западничество представляло собой секулярное и космополитическое движение, хотя и
не чуждое внецерковному христианству и патриотизму.
Западники ориентировались на либеральное понимание свободы личности. Самодостаточная и независимая
личность была целью социально-политического развития общества и занимала центральное место в их
философии. В противовес соборности славянофилов западники противопоставляли совокупность
автономных и сознательных индивидов или «разумно-эгоистичных» индивидуалистов, умеющих разумно
воспользоваться демократическими свободами. Сельскую общину ждет исчезновение, а на ее смену
должно прийти фермерское хозяйство, по аналогии с развитием Западной Европы. Такая идея основана на
либеральной вере в человека и его разум, который сможем очертить границы свободы, за которыми
человек уже становится безвольным рабом своих страстей.
Полярная оценка народа среди западников и славянофилов обусловлена тем, что первые изучали его с
точки зрения социальных свойств, а вторые - с национальных и религиозных. Западники рассматривали
проблемы русского человека вне его конфессиональной принадлежности, без учета особенностей
православного сознания, потому что были одни атеистами, другие - деистами, Чаадаев и вовсе был
католиком. Неудивительно, что приобщение России к западной цивилизации мыслилось западниками
отходом от православия, как от официальной идеологии.
Результатом деятельности западников можно считать формирование либерального направления в русской
общественной мысли (Грановский, Кавелин и Чичерин). Появился специфический, русский либерализм,
сторонникам которого не были чужды идеи патриотизма и даже православия. Его сторонники выступали за
сильную власть с постепенным взращиванием либеральных идей с учетом русских реалий.
Данный дискурс проходил внутри одной, русской, культуры, ставший возможным именно благодаря
внешнему диалогу с европейскими культурами. И эта полемика питала русскую культуру, давала ей
способность для творческого развития. Это было взаимное духовное обогащение, а не борьба на
уничтожение. Вне этого диалога не могло быть никакой позитивной динамики и творческого развития.
Роль и значение этих двух «школ» в истории отечественной культуры и философии трудно переоценить:
это, по сути, были два первых, глубоко национальных, самостоятельных, широких философских течения.
Суть их полемики сводилась к желанию видеть свое Отечество на должном уровне с другими
цивилизованными странами Европы. Но пути достижения они видели по-разному, и вкладывали в них свой
смысл.