1.

Жизнь и творчество Карла Маркса

Карл Генрих Маркс был рожден в Германии в городе Трир 5 мая 1818 года. История умалчивает
подробности детства Карла Маркса, поэтому рассказ об этом человеке начинается с 17-ти летнего возраста,
когда он стал студентом юридического факультета Боннского университета. После первого курса отец
Маркса направил учиться сына в более престижный университет, который находился в Берлине. Там Маркс
проучился четыре года.
Пребывание в Берлине оказало на Карла большое влияние. Там он познакомился с философией Гегеля и
Фейербаха, а также представил докторскую диссертацию об отличии натурфилософии Эпикура и Демокрита.
С 1839 года Маркс работал в «Рейнской газете». Он был успешным сотрудником, что помогло ему стать
редактором газеты. Однако в 1843 году власти закрыли газету, что подтолкнуло Карла от политики перейти к
изучению экономики, а после — социализма.
В том же году Карл женится на Женни фон Вестфален, которая стала единственной его спутницей по
жизни. Из-за отсутствия работы Маркс иммигрирует в Париж, который являлся наиболее подходящим
местом для новичка-социалиста. Всего за одно лето Карл написал ряд работы, который известны как
«Экономическо-философские рукописи 1844 года».
В сентябре 1844 года Маркс знакомится с Ф. Энгельсом, который оказывал ему финансовую поддержку и
снабжал практическими сведениями капиталистического производства. Дружба с Ф. Энгельсом согревала
Карла на протяжении всей его жизни.
В том же году Маркс покидает Париж и последующие три года, совместно с Энгельсом, работает над
трактатом «Немецкая идеология» и «Святое семейство». Спустя еще немного времени выходит в свет
«Нищета философии» — критика взглядов Прудона.
По приезду в Кельн, он сразу принялся за работу в «Новой рейнской газете», где пропагандировал войну с
Россией и конституционную демократию. После поражения революции Карл был представлен суду, по
решению которого был выслан из родной Германии. Он вернулся в Париж, однако пробыл там недолго. Его
вновь выслали, и на сей раз, он отправился в Англию. Это был 1849 год.
По приезду в столицу Маркс присоединяется к Союзу коммунистов и возобновляет журналистскую
деятельность. С 1864 года он начинает сотрудничество с Международным товариществом рабочих.
«Гражданская война во Франции» выходит сразу после подавления Парижской коммуны. Раскол
Международного товарищества на сторонников Маркса и анархистов привел к ослаблению организации
после переезда головного офиса в Соединенные Штаты. В 1876 году организация была распущена.
Последнее десятилетие жизни Маркса прошло более спокойно. На тот момент он был состоятельным
человеком, поэтому его творческая деятельность была основана лишь на собственных интересах.
После смерти жены и старшей дочери желание жить равнялось практически нулю. Карл Маркс умер 14
марта 1883 года в Лондоне.
2. Общественно-экономические формации
В теории общественно экономических формаций К. Маркс и Ф. Энгельс выделили из всех общественных
отношений : отношения материальные, а внутри них, прежде всего, экономические, производственные
отношения в качестве первичных. В связи с этим выяснились два важных обстоятельства.
•Во-первых, оказалось, что в каждом конкретном обществе производственные отношения не только
образуют более или менее целостную систему, но и являются базисом, фундаментом остальных
общественных отношений и социального организма в целом.
•Во-вторых, обнаружилось, что экономические отношения в истории человечества существовали в
нескольких основных типах: первобытнообщинном, рабовладельческом, феодальном, капиталистическом.
Поэтому некоторые конкретные общества относятся к одной и той же ступени исторического развития
(рабовладельческий), если они в качестве своей экономической основы имеют один и тот же тип
экономических отношений.
•В результате, все наблюдавшееся в истории множество социальных систем было сведено к нескольким
основным типам, получившим название общественно экономических формаций (ОЭФ). В фундаменте
каждой ОЭФ лежат определенные производительные силы – орудия и предметы труда плюс люди, которые
приводят их в действие. В философской литературе в течение десятилетий под фундаментом ОЭФ
понимался экономический способ производства в целом. Таким образом, происходило смешение фундамента
с базисом. Интересы же научного анализа требуют разделения этих понятий. Базисом ОЭФ являются
экономические отношения, т. е. отношения между людьми, складывающиеся в процессе производства,
распределения, обмена и потребления материальных благ. В условиях классового общества сущностью и
ядром экономических отношений становятся отношения между классами.
•Каковы же основные элементы, позволяющие представить общественно экономическую формацию, как
целостный, живой организм?
•Во-первых, экономические отношения в значительной степени определяют собой возвышающуюся над
ними надстройку - совокупность политических, моральных, правовых, художественных, философских,
религиозных взглядов общества и соответствующих этим взглядам отношений и учреждений. Именно по
отношению к надстройке экономические отношения выступают как экономический базис общества.
•Во-вторых, в состав формации включаются этнические и социально этнические формы общности людей,
детерминируемые в своем возникновении, эволюции и исчезновении обеими сторонами способа
производства: как характером экономических отношений, так и ступенью развития производительных сил.
•В-третьих, в состав формации входят тип и форма семьи, которые также на каждом историческом этапе
предопределены обеими сторонами способа производства. В итоге можно сказать, что общественно
экономическая формация - это общество на определенной ступени исторического развития,
характеризующееся специфическим экономическим базисом и соответствующими ему политической и
духовной надстройками, историческими формами общности людей, типом и формой семьи. Оппоненты
формационной парадигмы нередко заявляют, что понятие ОЭФ является просто «мыслительной схемой»;
если не фикцией. Основанием для подобного обвинения служит тот факт, что в «чистом» виде ни в одной
стране ОЭФ не обнаруживается: всегда присутствуют такие общественные связи и учреждения, которые
принадлежат другим формациям. А если так, делается вывод, то и само понятие ОЭФ теряет свой смысл. В
этом случае для объяснения этапов становления и развития обществ прибегают к цивилизационному (А.
Тойнби) и культурологическому (О. Шпенглер, П. Сорокин) подходам. Разумеется, абсолютно «чистых»
формаций не бывает, потому, что единство общего понятия и конкретного явления всегда противоречиво.
Так обстоит дело и в естествознании. Любое конкретное общество всегда находится в процессе развития, а
потому, наряду с тем, что определяет облик господствующей формации, в нем существуют остатки старых
или зародыши новых формаций. Необходимо также учитывать несовпадение хозяйственного, социально
политического и культурного уровней развития отдельных стран и регионов, что также обусловливает
внутриформационные различия и отклонения от эталона. Однако учение об ОЭФ дает ключ к пониманию
единства и многообразия истории человечества. Единство исторического процесса выражено прежде всего в
последовательной смене общественно экономических формаций друг другом. Это единство проявляется
также и в том, что все социальные организмы, имеющие своей основой данный способ производства, с
объективной необходимостью воспроизводят и все другие типичные черты соответствующей ОЭФ. Но
поскольку между логическим, теоретическим, идеальным, с одной стороны, и конкретно историческим - с
другой, всегда неизбежно расхождение, то развитие отдельных стран и народов отличается также и
значительным многообразием.
Основные проявления многообразия общественно исторического развития:
Обнаруживаются локальные особенности и даже разновидности формационного развития отдельных стран
и целых регионов. Можно напомнить, например, многочисленные дискуссии по проблеме «Запад —
Восток». Есть своя специфика и у конкретных переходных эпох от одной ОЭФ к другой. Скажем,
революционный по своей сути переход от феодализма к капитализму в одних странах осуществлялся и по
форме революционно, а в других (Россия, прусская часть Германии, Япония) происходил в эволюционной
форме. Не каждый народ проходит обязательно через все общественно экономические формации. Восточные
славяне, арабы, германские племена миновали в свое время рабовладельческую формацию; пытаются
сегодня «перешагнуть» через серию формаций или, по крайней мере, через две из них (рабовладение,
феодализм) многие народы Азии и Африки.
Такой нагон исторического отставания становится возможным благодаря критическому усвоению опыта
более передовых народов. Однако это «внешнее» может наложиться лишь на соответствующим образом
подготовленное к этому внедрению «внутреннее». В противном случае неизбежны конфликты между
традиционной культурой и нововведениями.

3.ОТЧУЖДЕНИЕ КАК СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Философия XX века сделала своим центральным понятием отчуждение, которым она во многом обязана
Марксу. Но сам Маркс заимствует его из философии Гегеля и, в особенности, из философии Фейербаха, у
которого религия понята как отчуждение человеческой сущности.
Но все дело в том, как при этом понимают человеческую сущность. «И даже у Фейербаха, — отмечает в
связи с этим Г. Лукач, — действительно серьезно не ставится вопрос о том, почему именно христианство
стало господствующей религией Запада. Фейербах принимает этот факт как факт и только потом пытается
вывести христианство из абстрактной «сущности» такого же абстрактного человека. Из этого выведения с
необходимостью следует только возникновение религиозных представлений вообще, однако ни в коем
случае не возникновение, не говоря уже об историческом преобразовании, определенных религиозных
представлений» .
Что касается Маркса, то за религиозным отчуждением он видит другое отчуждение, которого не заметил
Фейербах, — отчуждение действительной человеческой жизни. «Религиозное отчуждение, — пишет он, —
как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое
отчуждение есть отчуждение действительной жизни, — его упразднение охватывает поэтому обе стороны» .
Экономическое отчуждение есть основа отчуждения действительной жизни, а действительная жизнь
человека, по Марксу, есть, прежде всего, его практическая жизнь. Именно поэтому Маркс усматривает
корень всех форм отчуждения в отчуждении труда. И первой формой проявления отчуждения труда является
частная собственность, которая, согласно Марксу, есть и результат отчуждения труда, и его основа.
«Отчуждение, — пишет он, — проявляется как в том, что мое средство существования принадлежит
другому, что предмет моего желания находится в недоступном мне обладании другого, так и в том, что
каждая вещь сама оказывается иной, чем она сама, что моя деятельность оказывается чем-то иным и что,
наконец, — а это относится и к капиталисту, — надо всем вообще господствует нечеловеческая сила»
Политическая экономия, замечает Маркс, не дает объяснения факту отчуждения, как не объясняет она и
происхождения частной собственности. «Этот факт, — пишет Маркс, — выражает лишь следующее:
предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не
зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете,
овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При
тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его
претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание
выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение» .
Итак, опредмечивание имеет место при всех формах труда, но отчуждением оно оборачивается только при
определенных исторических условиях, а именно тогда, когда сам труд уже не принадлежит рабочему,
потому что последнему не принадлежат условия его труда. Тогда рабочий, по Марксу, становится рабом
своего предмета. Сама деятельность рабочего теперь ему уже не принадлежит, она не есть его
самодеятельность. Она принадлежит другому, а потому есть утрата рабочим самого себя. «В результате, —
пишет Маркс, — получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим
только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще
расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя
только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое
превращается в то, что присуще животному»
Но такая ситуация означает не только отчуждение, но и извращение человеческой сущности, в результате
чего она предстает как некая человеческая животность, занимающая место подлинной человечности. Это как
раз та животность, с которой философские антропологи XX века не знали что делать, а в результате у них так
и остались непримиренными в индивиде человечность и животность. В итоге они вынуждены были
изобрести так называемую биосоциальную сущность человека, что демонстрирует полную беспомощность в
употреблении категории сущности, которая в классической философии и науке выражает единство,
целостность и завершенность предмета.
Дело в том, что человеческая животность заключается не в том, что человек ест, пьет и размножается, а в
том, что он начинает рассматривать эти функции как свое подлинное человеческое существование, несмотря
на их абстрактный характер. Отчужденный труд, пишет Маркс, отчуждая от человека его
жизнедеятельность, «тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в
средство для поддержания индивидуальной жизни» . И далее он уточняет, что человек, тем самым, свою
сущность превращает «только лишь в средство для поддержания своего существования». Иначе говоря, труд
в отчужденном состоянии оказывается средством, а еда, питье и размножение — целью жизни человека.
Маркс не знал так называемой философии существования, которая в XX веке будет призвана теоретически
оправдать именно это отчуждение и извращение, когда на место сущности в качестве единственного смысла
ставится одно только существование. А смыслом этого существования становится бессмыслица и абсурд.
«Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, — пишет Маркс, —
от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека. Когда
человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек. То, что можно сказать об
отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно сказать и об
отношении человека к другому человеку, а также к труду и предмету труда другого человека» .
Маркс здесь, вслед за Фейербахом, продолжает говорить о «родовой» сущности человека, хотя по сути
речь уже идет об общественной сущности человека, об отношении человека к человеку. Именно эта связь и
рвется, когда от человека отчуждается его труд. Отчуждение человеческой сущности по сути есть
отчуждение человека от человека. Поэтому человеческая сущность будет впоследствии определена Марксом
как ансамбль всех общественных отношений.
Другая важна мысль, высказанная Марксом в ранних работах, состоит в том, что в «гражданском
обществе» отчуждение принимает всеобщий характер. Всеобщий и в том смысле, что все человеческие
сущностные силы, как их называет Маркс, подвергаются отчуждению и извращению, и в том смысле, что это
распространяется на всех членов этого общества: и на рабочего, и на капиталиста. Ведь и над тем, и над
другим господствует нечеловеческая сила — сила материального богатства и неконтролируемых социально-
экономических обстоятельств. В этом и заключается корень всех мистификаций, которые порождаются этим
обществом всеобщего отчуждения: «Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой
силой, властвующей над человеком»
Парадокс в том, что указанная мистификация, — когда человек свое собственное отчуждение
воспринимает как давление анонимных сил, — происходит именно в «гражданском обществе», где сняты все
формы непосредственного угнетения человека человеком и где человек, в формальном юридическом смысле,
абсолютно свободен. И чем дальше развивается это демократическое «гражданское общество», тем более
усугубляется господство анонимных сил над человеком. Поэтому в век космоса и компьютерной техники мы
встречаем у людей самые дикие суеверия, которые отбрасывают человечество в дохристианские языческие
времена.
В связи с этим Маркс и приходит к выводу о том, что полная эмансипация человека должна означать его
эмансипацию от «гражданского общества». Уже в статье «К еврейскому вопросу» он пишет: «Только когда
действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, как
индивидуальный человек, станет родовым существом в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной
работе, в своих индивидуальных отношениях, только когда человек познает и организует свои «forces
propres» как общественные силы и потому больше не станет отделять от себя общественной силы в виде
политической силы, — только тогда совершится человеческая эмансипация»
Окончательное освобождение человека от всех форм отчуждения, в том числе политического отчуждения в
лице политического государства, которое, по Марксу, является иллюзорной формой коллективности, он
связывает с освобождением человека от труда. Речь идет об освобождении от труда как вынужденной
деятельности и о переходе к так называемой самодеятельности. Вот почему Маркс относился скептически к
таким социалистическим проектам, которые оставляли неизменными существующий характер и содержание
труда. «Даже равенство заработной платы, — пишет он, — как его требует Прудон, имело бы лишь тот
результат, что оно превратило бы отношение нынешнего рабочего к его труду в отношение всех людей к
труду. В этом случае общество мыслилось бы как абстрактный капиталист»
Условием освобождения рабочего, как покажет Маркс уже в процессе работы над «Капиталом», является
именно изменение характера труда. И это изменение в сторону обобществления труда в самом его
содержании, т. е. превращение труда во «всеобщий труд», как его назовет Маркс, имея в виду труд в его
непосредственно всеобщей форме. В современном обществе таков труд ученого, человека искусства, т. е.
всех тех, кто занят не рутиной, а творчеством. Результаты такого труда трудно приватизировать из-за их
непосредственно общественного характера. Ведь, к примеру, труд писателя бессмысленен, если он работает
«в стол». И отсюда коллизии авторского права в эпоху Интернета, когда в Мировой Сети «публикуется» все
и вся, невзирая на права и мнение автора.
Маркс не мог предвидеть современных коллизий всеобщего труда, но движение в этом направлении он
предвидел. Что касается XIX века, то уже он показал, что отчуждение человеческой сущности происходит не
только в экономической, политической и религиозной форме. Оно происходит и в форме эстетически-
нравственного отчуждения, когда человек становится нечувствительным к самому прекрасному зрелищу, к
человеческим радостям и страданиям, просто к искусству, которому «гражданское общество», как это понял
уже Гегель, оказывается враждебным. «Частная собственность, — пишет Маркс, — сделала нас столь
глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем,
т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем,
носим на своем теле, живем в нем и т.д., — одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех
физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания».
Согласно Марксу, «уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих
чувств и свойств» . А это значит, что главный мотив его выступления против частной собственности был
отнюдь не экономическим. Экономически частная собственность была и пока остается наиболее
эффективной, по сравнению со всеми формами корпоративной собственности. Но ее неизбежный конец, по
Марксу, связан с тем, что она антигуманна, поскольку отчуждает человека от человека.
Итак, Маркс приходит к тому, что в основе феномена отчуждения лежат социальные и экономические
причины и что «отчуждение» — это только философское название для того, что позже будет им названо
экономической эксплуатацией. Уже в «Немецкой идеологии» он пишет: «Это «отчуждение», говоря
понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических
предпосылок» . Имеются в виду такие предпосылки, как превращение массы человечества в лишенных
собственности людей, а с другой стороны — универсальное развитие производительных сил и,
соответственно, универсального общения. Без этого всякая попытка отрицания частной собственности может
привести только к тому, что «обобщается нужда, а с нуждой должна была бы снова начаться борьба за
необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость»
4. Жизнь и творчество Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1860 года. Его отец был довольно богатый данцигский купец. В
возрасте девяти лет Артур вместе с отцом, желавшим дать сыну хорошее образование, отправляется во
Францию. Прожив два года в Гавре, он отлично изучает французский язык. Затем он четыре года проводит в
Гамбурге, где продолжает своё образование в частном коммерческом училище. Страсть сына к науке
тревожит отца, который надеялся увидеть в сыне преемника на коммерческом поприще, поэтому на просьбы
сына отдать его в гимназию отец прибегнул к хитрости. Он предложил сыну или отказаться от ученой
карьеры и тотчас с родителями отправиться в путешествие на несколько лет, либо поступать в гимназию,
лишившись возможности участвовать в столь любимых им путешествиях. Артур выбрал первое и в течение
двух лет (от 15 до 17 лет) он объехал с родителями Германию, Австрию, Швейцарию, Францию и Англию.
Во время путешествия он ведет дневник, в котором уже тогда прослеживаются проявления
пессимистического взгляда на жизнь - ее темные стороны особо привлекают его внимание. В Лионе веселый
вид города по контрасту напоминает ему ужасы революции, которые, казалось бы, должны были быть у всех
на памяти. «Не понятно, - замечает он по этому поводу, - как сила времени может стирать самые живые и
самые ужасные впечатления.» Уже тогда прослеживается его антипатия ко всеразрушающему времени, он
даже переводит стихотворение Мильтона, в котором высказывается желание бежать от времени. По
возвращении из путешествия (в начале 1805 года) Артур поступает в учение к одному крупному
коммерсанту. Через несколько месяцев умер его отец. Это был широко образованный человек, у которого
энергичный характер представлял выдающуюся черту, переданную сыну в наследство, но вместе с этой
чертой сын унаследовал от него и некоторые психические ненормальности, которые были не чужды отцу: на
него находили болезненные припадки, в одном из них он и погиб. Кроме наклонности к меланхолии, Артур
унаследовал от отца предрасположенность к бредовым идеям; так, например, по временам (с раннего
детства) его охватывал по разным поводам бессмысленный страх и крайнее недоверие к людям. По смерти
отца, уступая жалобам сына на непривлекательность коммерческой деятельности, мать разрешила ему
посвятить себя науке, и он ревностно принялся изучать древние языки, переехав к матери в Веймар, куда она
переселилась вскоре после смерти мужа. Иоганна Шопенгауэр (Трозинер) была веселая, жизнерадостная но
неглубокая натура. Тем не менее ей нельзя было отказать в живом и наблюдательном уме и довольно
значительном литературном даровании. Когда сын переселился в Веймар, между ним и матерью не
произошло никакого сближения; напротив, их характеры были слишком различны. Сыну не нравилось
легкомыслие и тщеславие, мать возмущалась в сыне его заносчивостью, духом противоречия, прямотой,
переходящею зачастую в грубость, и тяготилась она также вечно меланхолическим настроением сына,
Взаимная холодность отношений впоследствии в (1814 году) привела к полному разрыву между матерью и
сыном и, хотя последняя прожила после этого еще 24 года, они больше никогда не виделись; в конце ее
жизни, впрочем, между Артуром и матерью возобновилась дружеская переписка. В 1809 году Артур
поступает в Геттингенский университет студентом медицины, чтобы основательно изучить естественные
науки. После занятий естественными науками Артур приступает к изучению философии. С психологией и
логикой он впервые познакомился на лекциях Готтлоба-Эрнста Шульца, который посоветовал прежде
других философов проштудировать Платона и Канта, а позднее уже приняться за Аристотеля и Спинозу. С
осени 1811 до осени 1813 годов Шопенгауэр проработал в Берлине, где продолжал одновременно работать
по естествознанию и философии. Лекции Фихте и Шлейермахера мало удовлетворяли его; у первого он
слушал о «фактах сознания», у второго - историю средневековой философии; от первого его оттолкнули
оптимизм и не в меру дискурсивная форма изложения, от второго - мысль о примиримости философии и
религии.
После упорной работы, изучив Платона и Канта, перечитав Гердера, Маймона, Бека, Шульца, Фриза и
многих других, он представил в Иене факультету диссертацию: «О четверичном законе корня достаточного
основания» и успешно защитил ее. Это сочинение, заключающее в себе теорию знания Шопенгауэра,
представляет уже вполне зрелое произведение, по мнению современных критиков. Как докторская
диссертация, оно было встречено сочувственными рецензиями, но литературного успеха в большой публике,
на который рассчитывал Шопенгауэр, книги не имели, что глубоко огорчило его. В следующем году
задумана работа «О зрении и цветах», написанная под сильным влиянием Гёте. Последующие четыре года
Шопенгауэр посвящает обдумыванию и созданию своего главного труда: «Мир как воля и представление». В
1914 году Шопенгауэр окончательно порывает с матерью и сестрой Аделью, навсегда покидает Веймар и
поселяется в Дрездене.
По окончании своего главного труда (в 1818 году) он уезжает в Италию. Через год, по напечатании его
главного труда Шопенгауэр выступает доцентом в Берлинском университете. Он читал свой курс: «Учение о
сущности мира и о человеческом духе». Не недостаток преподавательского дарования, не характер курса, но
всеобщее увлечение гегелевской философией, вероятно, было причиной того, что лекции Шопенгауэра не
обратили на себя внимания студентов, и хотя в следующие семестры он еще несколько раз объявлял о своем
курсе «Об основании философии или о теории познания, включая логику», но он никогда не читал этого
курса. Вместе с неуспехом преподавательской деятельности тяжелым ударом для Шопенгауэра явился
неуспех его главного произведения «Мир как воля и представление». За пять лет после его выхода в свет о
нем появились только три рецензии Герберта, Бенеке и Ретце; все три заключали в себе наряду с
возражениями и похвалы, но прошли незамеченными публикой, как и разобранная в них книга. На Бенеке
Шопенгауэр обрушился бранной статьей, несправедливо и крайне грубо упрекая его в злостном искажении
своих мыслей. С этой поры ненависть к профессорам Философии в Шопенгауэре принимает характер
патологический. Единственным утешением для оскорбленного самолюбия философа было сочувственное
отношение к нему со стороны Гёте и Ж.-П. Рихтера, который писал, что мировоззрение Шопенгауэра
«обнаруживает часто безутешную и безнадежную глубину, подобно меланхолическому озеру в Норвегии,
окруженному со всех сторон мрачными стенами из крутых скал, в которых никогда не видно солнца, а видно
лишь в глубине звездное небо, никогда над этим озером не пролетали птицы, не пробежит и волна». Этот
неуспех тяжело отразился на мрачном и без того настроении философа, но он продолжал работать.
Превосходное знание языков дало ему возможность перевести одну испанскую книгу - сборник правил
светской и житейской мудрости Балтазара Грациана - на немецкий, а свою работу «О зрении и цветах» - на
латинский. В августе 1831 года, при наступлении холеры в Берлине, он перебрался во Франкфурт-на-Майне,
где и прожил всю свою остальную жизнь. Его труды тридцатых годов, за исключением одного «О свободе
воли», написанное на конкурс по предложению норвежского королевского общества в Дронтгейме и
увенчанное премией, также мало были оценены, как и предыдущие работы.
В сороковых годах у Шопенгауэра появляются приверженцы. Сначала несколько юристов
заинтересовались его произведениями (Беккер, фон Досс и др.) и начали его пропагандировать. Затем он
нашел настоящего «апостола и фамулуса» в лице Фрауэнштедта. Этот ловкий, услужливый, сведущий и
трудолюбивый поклонник оказал немалую услугу Шопенгауэру ревностной популяризацией трудов своего
патрона. В дальнейшем их пути из-за деспотизма Шопенгауэра разошлись. В 1844 году Шопенгауэр
выпустил в свет дополнительный том к своему главному произведению и принялся за последний труд
«Парерги и Паралипомены» - два тома статей, дополняющих и разъясняющих его систему, которые
появились в 1851 году. Революции 1848 и 1849 годов вызвали в нем только негодование и отвращение.
Последняя книга Шопенгауэра подошла к настроению начала пятидесятых годов. Особенный успех имели
статьи об университетах и духовидении, которое как раз в это время входило в моду. С этого времени и до
смерти Шопенгауэра его слава идет по нарастающей - его переводят, о нем читают публичные лекции,
начинают излагать его учение в университетских курсах. У него появляются новые приверженцы Ашер и
Линднер, во Франкфурт предпринимаются к нему поломничества, как к жрецу новой религии, знаменитые
писатели посещают его, ему целуют руки, пишут восторженные письма и т.д. В «Senilia» он говорит:
«Вечерняя заря моей жизни будет утренней зарей моей славы, и я говорю словами Шекспира: «доброго утра,
господа, тушите факелы, хищный набег волков окончился, взгляните на кроткий день. Он предшествует
колеснице Феба и испещряет еще серый восток темными облаками». Артур Шопенгауэр умер в рассвете
громкой славы 21 сентября 1861 года.
5.Учение Шопенгауэра о мировой воле.
Главное сочинение Шопенгауэра «Мир как воля и представление» начинает с воздаяния заслуг кантовскому
критицизму. Утверждая вместе с Кантом, что мир есть мое представление (die Welt ist meine Vorstellung), он,
однако, не отрицает реальности мира, но различает мир в себе, независимый от моих чувств и разума, и мир,
каким я его вижу и познаю, т. е. мир феноменальный.
Мир феноменальный, пишет Шопенагауэр, есть мое представление, моя идея, продукт моей умственной
организации, так что если бы я был иначе организован, мир был бы иным, или, по крайней мере, казался бы
мне иным, состоял бы (для меня) из других феноменов. Как реальность, он существует независимо от меня,
но как объект чувств и разума, одним словом, как феномен, он зависит от субъекта, его воспринимающего и
определяющего соответственно своей организации. Он есть вещь совершенно относительная, которую
устанавливает Я, мысль и её априорные условия.
Но, с другой стороны, отмечает Шопенгауэр, сознание громко провозглашает, что за этим феноменальным
миром, продуктом нашей организации, находится высшая реальность, независимая от нас, абсолютное, вещь
в себе. Кант признает и допускает вещь в себе, но, давая нам ее одной рукой, он ее отнимает другой, отрицая
за разумом право, применить к этой вещи какую-либо из своих категорий, признавая разум неспособным ее
познать, ограничивая область познаваемого одним лишь миром феноменальным, то есть, в конце концов,
мыслящим субъектом; ибо феномен есть моя мысль, и только моя мысль. Конечно, субъект не может выйти
из самого себя, отождествиться с тем, что отлично от него, воспринять вещи, такими, каковы они в себе
самих. Но не менее верно и то, что существование мира налагается на наше сознание непреодолимым
образом. Верно, далее, то, что представление, которое; мы имеем о себе самом, дает вам, по, крайней мере,
образ того, что такое вещи, отличные от нас самих. Конечно, я не мог бы ничего знать о существе объектов,
если бы я был исключительно, субъектом, но в акте самосознания я одновременно выступаю и субъектом, и
объектом моей мысли, подобно тому, как я представляю объект мысли других. Я сознаю себя объектом в
числе прочих объектов. Таким способом отчасти заполняется пропасть, вырытая критицизмом между
мыслящим субъектом и самими вещами. Предложение: «Я (субъект) есмь объект» – можно обратить
следующим образом: весьма вероятно (Шопенгауэр, ученик скептика Шульце, не претендует на абсолютное
знание), что объект (все объекты, весь объективный мир) есть то же, что и я: сущность его аналогична с моей
сущностью.
Эту аналогию всех существ, которую утверждал догматизм в учении Лейбница, мы должны признать
даже с точки зрения кантовского критицизма. Даже оставаясь кантианцами, мы имеем право судить о вещах
по тому, что мынаходим в себе. По мнению, которое выражает Шопенгауэр в «Мире как воля и
представление», нужно только, верно определить то, что, в нас действительно существенное,
первоначальное, основное. По мнению Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля и всех рационалистов, это
существенное – мысль, интеллект. Лейбниц отсюда заключил, в виду аналогии всего существующего, что
все существа до известной степени воспринимают и мыслят, но опыт не подтверждает этой гипотезы. Точно
так же, Гегель делает, мысль, всеобщим типом-феноменом. Но существенное и основное в нас, есть воля,
тогда как мысль есть только производный и второстепенный феномен, акцидент (одно
из случайных свойств) воли. Но мы имеем полное право, думать, а опыт притом блистательно это
доказывает, что то, что в нас существенное и основное, есть также сущность и основание природы других
существ. Мы – воля по своему существу и весь мир, рассматриваемый в своей сущности, есть воля, которая
объективируется, принимает телесную оболочку, реальное существование.
Во-первых, продолжает Шопенгауэр, мое тело, есть продукт воли, это моя воля, ставшая феноменом,
осязаемым представлением, мое желание бытия, ставшее видимым. А каково мое тело, таковы и объекты,
которые я посредством него воспринимаю: все они – феномены, проявления, продукты воли, аналогичной с
моей. Воля, начало всего существующего, является с одной стороны чистой, т. е. не связанной с
интеллектом. В этом случае она сливается с возбудимостью, таинственной силой, определяющей
циркуляцию крови, пищеварение, выделения. С другой стороны, она связана с интеллектуальным
феноменом, она сознательна; и в таком случае она есть то, что обыкновенно и называют волей и свободой
воли. В этом обыденном и специальном значении воля есть возбудимость, действующая разумно и в силу
мотивов; как, например, когда я поднимаю руку. Иногда также наши акты являются фактами и
возбудимости, и мотивированной воли. Зрачок сокращается под влиянием сильного света – это есть
следствие возбудимости, но он сокращается и произвольно, когда мы хотим рассмотреть очень маленький
предмет. Могущество сознательной воли громадно. Говорят, что негры лишали себя жизни, задерживал
дыхание. Но бессознательная или сознательная, как возбудимость или свободная деятельность, воля, как бы
ни были разнообразны её проявления, всегда едина в себе; проявления же её в пространстве и времени
бесчисленны. Сознательная или бессознательная, воля действует в нас непрерывно. Тело и дух утомляются и
нуждаются в покое, а воля неутомима. Она действует даже во время сна и служит причиной сновидений. По
убеждению Шопенгауэра, воля действует в теле не только тогда, когда оно уже образовано – она
предсуществует телу, она образует и организует его сообразно своим потребностям. Так, например, воля
видоизменяет в зародыше часть мозговой субстанции в ретину, чтобы усвоить оптические феномены.
Слизистая оболочка грудного канала становится легкими, потому что тело, благодаря проявляющейся в нём
воле, хочет получать кислород из воздуха. Капиллярная система образует детородные органы, потому что
образующийся индивидуум хочет продолжать род.
Взгляните на организацию животных, и вы увидите, говорит Шопенгауэр, что она всегда соответствует их
образу жизни. На первый взгляд, правда, кажется, что их образ жизни, их привычки зависят от их
организации. В самом деле, в хронологическом порядке, организация предшествует образу жизни. Кажется,
будто птица потому летает, что имеет крылья, что бык бодается, потому что имеет рога. Но осмысленное
наблюдение доказывает обратное. Мы видим у многих животных проявление желания воспользоваться
органами, которых они еще не имеют. Молодые козлы и быки машут головой ещё прежде, чем у них
вырастают рога. Молодой кабан набрасывается на врага частью морды, где позже будут ещё не выросшие у
него клыки, а не употребляет для этой цели уже существующих у него зубов. Итак, утверждает Шопенгауэр,
воля есть организационное начало, центр, из которого исходит творческое развитие всего мира. Плотоядные,
которые хотят растерзывать, жить добычей и кровью, обладают страшными зубами и когтями, могучими
мускулами, зоркими глазами (орёл, кондор). Те животные, которые, напротив, по инстинкту, не желают
борьбы, а хотят искать спасения в бегстве, имеют вместо этих орудий, стройные и проворные ноги, тонкий
слух (олень, дикая коза, газель). Болотная птица, желающая питаться пресмыкающимися, обладает
особенно развитыми ногами, шеей, клювом (аист, пеликан). Сова, желающая видеть в темноте, имеет
огромный зрачок, мягкий и. шелковистый пух, чтобы не разбудить спящих животных, которых
она хочет сделать своей добычей. Дикобраз, еж, черепаха покрываются броней, потому что не хотят бежать.
Сепия скрывается при помощи темноватой жидкости; тихоход (ай), чтобы скрыться от взора неприятеля,
принимает вид древесного ствола, покрытого мохом. Вообще, а в пустыне в частности, животное придаёт
себе окраску, которая бы менее всего отличала его от окружающей среды, потому что оно хочет избежать
преследования охотника. Во всех этих случаях, утверждает Шопенгауэр, главным двигателем является воля,
или, правильнее, воля к жизни.
Когда всех этих средств недостаточно, воля дает себе еще более действенную охрану, охрану, наиболее
действенную из всех – разум, который в человеке замещает все другие средства обороны. Разум есть орудие
тем более совершенное, что он может скрывать волю под ложной внешностью, тогда как у животного
намерение всегда очевидно и всегда отличается определённым характером.
Шопенгауэр полагает, что воля играет ту же, хотя и не столь очевидную роль, и в растительном мире. Там
также все представляет стремление, желание, бессознательное вожделение. Верхушка
дерева, желающая света, стремится постоянно расти в вертикальном направлении, если только
не находит его в ином. Корень, желающий влажности, находит ее часто путем самых длинных обходов.
Семя, брошенное в землю для произрастания, всегда пустит стебель вверх, а корень вниз, какое бы мы ни
дали ему положение. Грибы творят поразительные вещи, настоящие чудеса: образуют щели в стенах и
трещины в камнях, чтобы только достигнуть света. Съедобный клубень Пармантье, произрастая в погребе,
неизменно направляет свой ствол к свету. Ползучие растения ищут опоры и делают видимые усилия, чтобы
её достигнуть и к ней прислониться. Итак, подытоживает Шопенгауэр, здесь, как и в животном мире, все
сводится к воле, к той элементарной воле, которая называется возбудимостью. Между возбудимостью и
способностью определяться сознательными мотивами нет существенной разницы, ибо мотив точно так же
вызывает возбуждение, которое заставляет волю действовать. Растение ищет солнца вследствие
возбуждения, животное точно так же. Только животное, одаренное зачатками понимания, знает, какое
действие на его тело окажет солнце.
По мнению Шопенгауэра, рассматриваемая в своих проявлениях, воля отличается той особенностью, что ее
труднее всего признать на обеих оконечностях творения, т. е. с одной стороны в человеке, с другой в
минеральном царстве. Каждое растение, каждое животное отличается своим определенным характером, так
что мы заранее знаем, как нам держаться относительно него. Имея дело с собакой, кошкой, лисицей, мы
наперед знаем, что собака будет верной, кошка фальшивой, лисица хитрой. Мы с достоверностью
предвидим, что кактус будет желать сухой почвы, незабудка – почвы влажной. Мы знаем, в какое время то
или иное растение пускает листки, когда оно цветет и дает плоды. Но в человеке и в минерале, на вершине и
в основании творения, характер покрыт таинственностью. Мы, отмечает Шопенгауэр в «Мире как воле и
представлении», не можем его открыть путем прямого наблюдения, и чтобы его познать, мы должны
употребить продолжительный опыт. Исследование это особенно трудно в случае с человеком, который умеет
скрывать свой характер, представлять в ложном свете направление своей воли. Тем не менее, и в человеке
есть ясно выраженные черты, наклонности, направления, и в минеральном царстве тоже существуют
постоянные наклонности. Магнитная стрелка неизменно направляется к северу. Тело падает всегда в
вертикальном направлении, и мы называем это законом тяготения. Жидкая материя повинуется тому же
закону, стекая по наклонной плоскости. Одно вещество правильно расширяется под влиянием теплоты и
сжимается под влиянием холода, другое кристаллизируется под влиянием других веществ, с которыми оно
находится в соприкосновении. Преимущественно в химии можно наблюдать эти постоянные воли, эти
симпатии и антипатии, проявляющиеся поразительным образом. Возражают, замечает Шопенгауэр, что это
значит одушевлять природу, но если природа произвела человека, то разве она создала его не посвоему
образу? Поэтому-то наш язык инстинктивно и сохранил в целом ряде характерных выражении ту истину, что
воля лежит в основании всех вещей. Мы говорим: вода кипит (форма активная); огонь не хочет гореть;
скрученная верёвка стремится раскрутиться; углерод жаден к кислороду. Это вовсе не образы, метафоры.
Это – выражения, которые нужно понимать буквально.
Итак то, что элеаты называют παί πάν, Спиноза – субстанцией, Шеллинг – абсолютным, Шопенгауэр
называет волей. Но, подобно пантеистам, он отрицает, что это начало личное. Для него воля есть только
сила, создающая определенные существа, живущие в пространстве и времени. Воля есть те, что, ещё не быв,
стремится к существованию, становится бытием, объективируется в индивидуальныхсуществованиях. Воля
сама по себе не подчинена законам пространства и времени, и не может быть познана. Но проявления её
находятся во времении пространстве, которые вместе образуют principium individuationis. По крайней мере,
интеллект воспринимает эти явления, как находящиеся друг подле друга и следующие одно за другим.
Шопенгауэр утверждает, что последовательность феноменов всеобщей воли во времени происходит по
неизменным законам и сообразно тем неизменным типам, которые Платон назвал Идеями. Эти Идеи или
постоянные формы, в которых объективируется мировая воля в одном и том же роде, образуют постепенную
лестницу от самого элементарного существа до существа самого совершенного. Они независимы от времени
и пространства, вечны и неизменны, как сама воля, тогда как индивидуумы становятся, но никогда
не бывают (т. е. не существуют вечно и неизменно). Низшие идеи или элементарные ступени проявления
воли – это тяжесть, непроницаемость, твердость, жидкость, эластичность, электричество, магнетизм,
химическое сродство. Высшие ступени проявляются в мире органическом, и серия их заканчивается в
человеке. Каждая ступень волевого феномена борется с другой из-за материи, пространства и времени.
Отсюда, по Шопенгауэру, и возникает та борьба за существование, которая характеризует природу.
Каждый организм представляет Идею, копией которой он является, но только после вычета количества силы,
потраченной на то, чтобы осилить низшие Идеи, оспаривавшие у него материю и жизнь. Смотря по тому,
насколько организму удается подчинить силы природы, составляющие низшие ступени жизни, он
представляет более или менее совершенное выражение той Идеи, которую он отражает и более или менее
приближается к тому, что в роде называется красотой.
6.Учение Ницше о нигилизме.
В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее из новых событий - что "Бог умер" и что вера в
христианского Бога старта чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые
тени... Наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец наши корабли снова могут
пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего" (1. T.I. С.662).
Разрушение веры в Бога открывает перед человеком возможность полной реализации его творческих
потенций; христианский Бог с его повелениями и запретами больше не стоит на пути; и взгляд человека уже
не устремляется от этого мира ввысь - к несуществующей сверхчувственной реальности.
Подобная точка зрения основана на том, что понятие Бога враждебно жизни. Это глубочайшее убеждение
Ницше, которое не изменилось с течением времени. "Понятие "Бог", - пишет он в "Сумерках идолов", - было
до сих пор сильнейшим возражением против существования" (1. Т.2. С.584). А в "Антихристе" мы читаем,
что в христианстве почитается Бог, «объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула
всякой клеветы на "посюстороннее", для всякой лжи о "потустороннем"!» (1. Т.2. С.644).
Ницше допускает, что в некоторые исторические периоды религия могла служить поступательной жизни,
однако в целом его точка зрения относительно веры в Бога, особенно христианского, такова, что она
враждебна жизни. В соответствии с подобным воззрением, философ истолковывает выбор между верой в
Бога и атеизмом как вопрос вкуса, или инстинкта. Он признает, что среди великих людей были верующие.
Однако теперь, когда существование Бога больше не является бесспорным, сила, интеллектуальная свобода,
независимость и забота о будущем человеческого типа требует атеизма.
Время от времени Ницше приводит теоретические аргументы против религии, указывающие на ее
иллюзорный характер. Решающим же мотивом его отвержения религии вообще и христианства в частности
является то воздействие, которое религиозная вера оказывает на человека: ему прививается чувство
бессилия, ущербности, послушания и т.п., он лишается способности к свободному саморазвитию. Религия,
согласно Ницше, препятствует появлению высших индивидов либо разрушает их внутренний строй.
Вместе с тем, нападая на христианство, Ницше нередко отмечает привлекательность и благородство его
идеалов. Известно, что философ сам испытал их сильное влияние и, возможно, он потому столь страстно
отрицает их, что желает доказать себе, что хотя он и декадент, он "еще и его противоположность" (1. T.I.
С.699). Богоборчество Ницше считает как бы подтверждением собственной силы и способности жить без
божественной опеки. Однако с чисто философской точки зрения, выводы, которые он делает из атеизма,
более важны, чем психологические мотивы его отрицания христианства.
Люди воображают, считает Ницше, будто нет никакой необходимой связи между верой в христианского
Бога и следованием христианским нравственным критериям и ценностям, то есть последнее-де можно
сохранить в неприкосновенности, а первое отбросить. Так поступают приверженцы секуляризированных
форм христианства - демократических и социалистических доктрин, которые заимствуют большую часть
моральной системы христианства, отвергая теологические обоснования. Однако подобные опыты,
подчеркивает Ницше, обречены на неудачу. За "смертью Бога" рано или поздно, однако, неизбежно должно
последовать отрицание абсолютных ценностей и самой идеи объективного и всеобщего морального закона.
Согласно Ницше, человек, воспитанный в лоне западноевропейской культуры, соединяет в своем сознании
представление о моральных ценностях с христианской религией. Поэтому, если он теряет веру в эти
ценности, то он теряет веру в ценности вообще. Утрата ценностных ориентиров, сопровождаемая чувством
бесцельности, бессмысленности мира - один из важнейших элементов такого явления, как "европейский
нигилизм". Ницше пишет, что "мораль была великим средством для противодействия практическому и
теоретическому нигилизму" (3. С. 37), она предписывала человеку следовать абсолютным ценностям, чем
"охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в
познании. Она была средством сохранения" (Там же). И хотя человек, которого оберегает христианская
мораль, - это слабый, декадентский тип, все же следование данным моральным предписаниям чаще всего
приносит положительные результаты. Поэтому упадок веры ставит европейца перед опасностью нигилизма.
Нигилизм может выступать в разных формах. Так, существует пассивный нигилизм, покорно признающий,
что высших ценностей нет, а существование бессмысленно. Это ощущение может побудить человека как к
самоубийству, так и к жестокости по отношению к другим по принципу "все позволено". Но есть и активный
нигилизм, который стремится сокрушить лишенных доверия и обесцененных кумиров. Ницше
предсказывает, что активный нигилизм вскоре выйдет на сцену истории (собственно, он уже заявил о себе в
его лице) и вызовет потрясающие основы миропорядка катаклизмы: "...Будут войны, каких еще никогда нс
было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика
Наступление нигилистической эпохи, с точки зрения Ницше, неизбежно. Это будет означать
окончательный закат "декадентской" христианской цивилизации в Европе. В то же время через переоценку
всех ценностей будет расчищен путь к появлению и упрочению власти высшего типа людей. С этой точки
зрения, приход нигилизма, этого "самого жуткого из всех гостей", который уже "стоит за дверями"