Вы находитесь на странице: 1из 279

Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.

Крымского
Национальной академии наук Украины
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ


В КРЫМУ: ПРОБЛЕМЫ И ИХ РЕШЕНИЕ

Сборник научных работ

Симферополь - 2009
Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского
Национальной академии наук Украины
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

Рекомендовано к изданию Ученым советом Крымского отделения


Института востоковедения им. А.Е. Крымского НАН Украины

Редакционная коллегия:
Айбабин А.И., д.и.н. (гл. редактор)
Сидоренко В.А., к.и.н. (зам. гл. ред.)
Коноплев В.В., д.ю.н.
Ганкевич В.Ю., д.и.н.
Зинько В.Н., д.и.н.
Матвеева Л.В., д.и.н.
Гуренко-Вайцман М.Н., д.ю.н.
Герцен А.Г., к.и.н.
Тур В.Г., к.и.н.

Состав редколлегии утвержден Ученым советом КОИВ НАНУ


(Протокол № 2 от 17.03.2009 г.)

Межэтничные и межконфессиональные отношения в Крыму: проблемы и их


решение. Сборник научных статей. – Симферополь: ИВ «Тезис», 2009. – 286
с.

© Крымское отделение Института востоковедения


им. А.Е.Крымского НАН Украины, 2009
© Всеукраинская ассоциация общественных
ISBN 978-966-470-019-8 организаций «Альраид», 2009

2
ВВЕДЕНИЕ

Сложные процессы в экономической, социально-политической и духовной


сферах развития украинского общества сопровождаются определенным
обострением противоречий на национальной и религиозной почве. Наиболее
сложным в этом отношении регионом является Крым. Основные причины лежат в
исторической, экономической и социально-политической плоскостях. В
постсоветский период новая политическая элита активно использует
национальные и конфессиональные факторы в борьбе за власть, привилегии, в
конечном счете – за материальные и имущественные интересы, не всегда осознавая
всю разрушительную силу противостояния народов на этноконфессиональной
почве, не заботясь о последствиях и судьбе будущих поколений, используя
известный принцип «разделяй и властвуй». Подобные явления фиксируются в
общественном сознании, и, как правило, отвергаются им. Тем не менее, сложности
формирования нового общества на постсоветском пространстве, отсутствие
единых целей и идеологии, тенденциозное освещение событий в СМИ, позволяют
отдельным лидерам провоцировать очередные конфликтные ситуации,
формировать ксенофобские настроения.
На протяжении истории человеческое общество выработало и накопило опыт
противостояния негативному влиянию этноконфессиональных противоречий,
урегулирования отношений с учетом интересов сторон, толерантного,
уважительного отношения друг к другу. Этот опыт сосредоточен в особенностях
проведения внутренней и внешней политики многонациональных и
поликонфессиональных по составу государств, в международных правовых актах.
Поэтому для создания должных условий мира и согласия на Крымской земле,
важная роль по изучению и публикации данного опыта принадлежит ученым и
педагогам, которые, опираясь на многовековой опыт человечества, могут оказать
помощь структурам власти в разрешении проблем, повлиять на воспитание
молодого поколения в духе толерантности и взаимоуважения.
Коллективом Крымского отделения Института востоковедения им. А. Ю.
Крымского НАН Украины и ВАОО «Альраид» была инициирована программа
3
«Культурно-цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтнических и
межконфессиональных отношений в Крыму». В проведении научных исследований
по изучению опыта формирования толерантных отношений на полуострове,
обсуждении этой проблемы на конференциях и встречах исследователей
принимали участие научные сотрудники, профессорско-преподавательский состав,
общественные и религиозные деятели. Результатом стала подготовка трех
выпусков сборников научных работ в области истории, политологии и
юриспруденции, которые, как мы надеемся, будут полезны чиновникам,
политическим лидерам для формирования внутренней политики государства, а
также преподавателям, исследователям и широкой публике, интересующейся
данной проблемой. Настоящее издание является третьим сборником трудов в
рамках реализации проекта.

Старший научный сотрудник КОИВ НАН Украины, кандидат исторических


наук В.Г.ТУР.

Али М.Т.

ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ


ТОЛЕРАНТНОСТИ В УСЛОВИЯХ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО КРЫМА

4
Для последних десятилетий характерны существенные перемены в
социально-политической сфере, которые сопровождаются значимыми нравственно-
этическими реформами, возрождением национального самосознания граждан.
Одновременно обостряются этносоциальные противоречия в обществе. В связи с
этим становятся актуальными вопросы, касающиеся преодоления религиозных
конфликтов, обобщения положительного опыта различных религиозных практик и
разработки некоего единого начала, которое объединяло бы всех, вне зависимости
от пола, возраста, национальности, социальной принадлежности или
вероисповедания. Во всем мире активно изучается и переосмысливается опыт
взаимодействия внутри многонациональных регионов, для которых характерно
разнообразие религиозных конфессий. В число таких регионов входит и Крым, на
территории которой сегодня мирно сосуществуют представители более 100
национальностей и народностей и множество конфессий.
На эту сферу большое влияние оказывают процессы общемирового
характера: глобализация, информатизация, ухудшение экологической ситуации,
«этнический ренессанс», обостряющееся противостояние между богатыми и
бедными странами, исламским миром и странами европейско-американской
(христианской) цивилизации, угрозы мирового терроризма, мощные миграционные
потоки. За исторически короткий срок существенно изменился сложившийся
веками этноконфессиональный баланс во многих странах и регионах мира.
В Украине перечисленные факторы были дополнены сложными
внутренними процессами, связанными с трудностями переходного периода,
заметными различиями в экономическом потенциале и уровне жизни населения
отдельных регионов, возникновением этнически окрашенных центробежных и
сепаратистских тенденций. Под их влиянием произошла актуализация этнического
и религиозного факторов, усиление их воздействия на общественное сознание. Это
повлекло за собой, в числе прочего, и нарастание в обществе интолерантных
настроений, ведущих к обострению напряженности в межнациональных и
межконфессиональных отношениях, создающих риск-конфликты на этнической и
религиозной почве и, тем самым, несущих угрозу политической стабильности
общества и целостности государства.
Альтернативой подобным тенденциям является формирование в обществе
установок толерантного сознания и поведения, заблаговременное выявление
конфликтогенных рисков и ресурсов толерантности в сфере
этноконфессиональных отношений. В современных условиях толерантность
является одной из базовых ценностей, необходимых для построения гражданского
общества в Украине.
Избранная нами тема исследований носит комплексный характер и
находится на стыке ряда научных дисциплин и проблемных блоков современного
религиоведения, философии, социологии, психологии, культурологии,
этнопсихологии, этносоциологии, политологии, правоведения и социального
менеджмента. В каждом из этих научных направлений имеются теоретические
исследования, различные методологические подходы и эмпирические материалы
по проблемам толерантности.
Собственно тема толерантности становится предметом общественного
внимания с середины 1990-х годов, на пике трансформационных явлений, усиления
5
роли этнической и религиозной идентификаций и увеличения географической
мобильности граждан. В основном это были публицистические статьи,
посвященные проявлениям нетерпимости в различных сегментах современного
общества, публикующиеся в качестве реакции на те или иные события в данной
сфере отношений. Толерантность различных слоев и групп населения в них
оценивалась, как правило, лишь по факту ее существования, а чаще - отсутствия.
Становилась очевидной необходимость научного изучения толерантности как
социального и социально - психологического явления, определения ее границ и
условий формирования, теоретического осмысления самого понятия
«толерантность».
Методологическим проблемам этнологического исследования толерантности
посвящены труды Ю.В. Арутюняна, Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, В.А. Тишкова.
В работах Г.У Солдатовой, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедевой, В.П. Левкович
рассмотрены факторы, способствующие формированию этнической толерантности
и интолерантности – валентность этнической идентичности и культурная
дистанция между группами [1; 2].
Проблемам этнической и религиозной толерантности в философском и
социологическом планах посвящены работы М.П. Мчедлова, М.Б. Хомякова, А.Ю.
Шадже и др. В работах этих ученых содержится анализ реализации принципов
толерантности в различных типах общественных систем, а также определение
границ толерантности [3].
Философский и социологический анализ понятия «толерантность»
представлен в трудах В.И. Гараджи, А.Г. Здравомыслова, В.А.Лекторского, А.А.
Нуруллаева, В.М. Соколова, В.М. Сторчака [3].
Проблемам формирования установок толерантности у подрастающего
поколения посвящены труды психологов и представителей педагогической науки
А.Г. Асмолова, М.С. Мацковского и др. Они акцентировали внимание на
воспитании толерантности у детей и подростков через мотивацию поведения [5].
Проблемы этнической толерантности в поликультурном обществе получили
развитие в трудах зарубежных специалистов: Дж. Берри, проанализировав
взаимные установки представителей различных этносов, факторы аккультурации и
адаптации, предложили сравнительный подход, выявив также, что возникновению
толерантности способствуют этническая идентичность и географическая
мобильность индивидов; в 2000 г. была опубликована работа М. Уолцера,
обратившего внимание на формы и границы толерантности, считая её пределом
состояние потери социального контроля [6].
Проблемам межэтнического взаимодействия и их гармонизации уделяется
внимание в трудах и публикациях В.В. Мархинина, Я.С. Черняка, Г.А. Выдриной,
С.А. Гильманова, С.П. Малахова, М.Ю. Мартынова, В.А. Тена и др.[7].
Несмотря на значительное число публикаций, посвященных проблемам
гармонизации общественных отношений, практически никто из авторов не
рассматривал эти проблемы через призму толерантности как ценности,
необходимости формирования толерантного массового сознания и необходимости
регулирования процесса со стороны общественных институтов. Между тем такой
подход позволяет расширить арсенал методов государственного, муниципального
и общественного регулирования ситуации в социуме. Это определило наш интерес
к рассмотрению проблемы толерантности именно в таком аспекте. В данной статье
6
мы попытаемся рассмотреть развитие процесса формирования этнической и
религиозной толерантности в условиях поликультурного сообщества Крыма,
акцентируя внимание на работе ВАОО «Альраид».
Следует отметить, что деятельность всеукраинской ассоциации «Альраид»
направлена в первую очередь на формирование этнической и религиозной
толерантности в обществе. За годы деятельности Ассоциация стала не только
влиятельным объединением, но и завоевала доверие частных и государственных
лиц. Об успешной работе ассоциации свидетельствует и то, что ее деятельность
находит поддержку со стороны властей. Причины успеха организации объясняются
принципами ее работы.
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид» (в
переводе с арабского «передовой») была основана в 1997 году. В состав союза
входят 15 региональных общественные организации Украины. История «Альраид»
берет свое начало с середины 90-х годов, когда в Украине стали возникать
региональные общественные организации. Как тогда, так и сейчас эти организации
были и остаются независимыми. Местные организации объединяли общие цели и
задачи. Основным направлением их работы было открытие воскресных школ, в
которых велось обучение мусульман и всех, кто желал познакомиться с культурой
ислама.
В 1997 году было решено создать ассоциацию «Арраид» и объединить
организации из различных регионов Украины в единую структуру. Сегодня
ассоциация «Альраид» – это объединение уже не четырех, а пятнадцати
общественных организаций. И не так давно, ассоциация получила статус
всеукраинской, а это значит, что ее работа ориентирована на всю территорию
нашей страны.
Деятельность ассоциации была бы неэффективной, если бы не были
включены в работу местные мусульманские общины. Подход к решению вопросов
такой: если возможно решить вопросы совместно, то они решаются совместно. Там
где не удается прийти к единому мнению, ассоциация берет на себя решение
проблем.
Основными направлениями в структуре «Альраид» являются
информационное, издательское, благотворительное и просветительское.
Информационный отдел выпускает газету «Арраид». Ее первый номер увидел свет
в 1998 году, на следующий год после создания самой организации. Газета,
выходящая раз в месяц и знакомящая читателей с исламом, рассказывает о
новостях, которые они не смогут найти в других источниках информации. Тираж
издания постоянно растет. Если в начале он составлял 16 тыс., то в этом году он
уже достиг 24 тыс. и до конца года, возможно, будет существенно увеличен.
Информационный отдел также готовит радиопрограмму «Ассаляму-алейкум!»
(«Мир вам!»), которая выходит в эфир по пятницам на национальном радио с
декабря 1999 года. Кроме этого отдел поддерживает четыре интернет-сайта: это
общий сайт об исламе «Ислам для всех», сайт Арраид.org, посвященный самой
организации, Ислам в Украине и сайт упомянутой выше радиопередачи -
radioislam.com.ua, где в звуковом формате представлены все ее выпуски, начиная с
самого первого эфира.
Сайт arraid.org имеет кроме русской еще две версии: английскую и арабскую,
которые не дублируют друг друга. На сайте Арраид.org специально для
7
арабоязычной аудитории готовятся новости о событиях на Украине. Например,
освещение хода президентских выборов вызвало интерес в арабском мире,
информацией которого пользовались такие крупные информагентства как Аль-
Джазира.
Издательский отдел ассоциации «Альраид» («Ансар Фаундейшн») выпустил
на сегодняшний день уже более 20 наименований культурно-просветительских
книг, аудио и видео продукции авторов из исламских стран, ЕС, США и СНГ.
Книги издаются на русском языке, так как русский язык понимают как на востоке,
так и на западе Украины. Кроме Украины издания расходятся в России и странах
СНГ.
Стоит отметить проводимую «Альраидом» благотворительную деятельность,
которая является одним из основных направлений. Эта деятельность очень
многогранна. Например, в Крыму благотворительность направлена на поддержку
репатриантов из числа крымских татар, вернувшихся из Средней Азии, где они
находились в изгнании. Благодаря финансовой помощи «Альраид» в местах
поселков крымских татар в Автономной Республике Крым были пробурены и
обустроены десятки артезианских скважин и резервуаров для питьевой воды.
Совместно с германской благотворительной организаций в Бахчисарае был открыт
медицинский пункт, рассчитанный на 500 человек. В 2000 году были заключены
договора на строительство диагностического центра, но этот проект, к сожалению,
не был претворен в жизнь по независящим от ассоциации причинам.
Очень интересен осуществленный проект под девизом «Корова для каждой
малоимущей семьи». На сегодняшний день более 300 малоимущих семей получили
от ассоциации коров. Корова дается бесплатно на условии, что ее теленок будет
передан другой малоимущей семье. Для малоимущих сельских семей корова
становится своеобразной кормилицей, обеспечивая семью молоком и маслом.
Каждый год ассоциация организует программу помощи детским приютам,
больницам, интернатам и детским домам. Им предоставляются медикаменты,
игрушки, одежда для детей и другие необходимые вещи, которые определяет сам
детский дом. Ежегодная акция помощи детям-сиротам проходит не только в Киеве,
где расположена ассоциация, но и во всех регионах. Ассоциация помогает всем
детским домам, определяя совместно с местной администрацией те, кому помощь
нужна в первую очередь.
При каждой местной организации, входящей в «Альраид», действуют
воскресные школы. Программа обучения включает изучение арабского языка,
культуры востока и основ ислама. Учениками школы могут стать все желающие
без религиозных, конфессиональных, расовых, национальных, возрастных и
социальных ограничений. Много учащихся привлекает возможность изучить
арабский язык. Как правило, 80% учащихся школ – не мусульмане, многие из
которых учатся на факультетах востоковедения различных вузов.
Ежегодно в Крыму, ассоциацией проводятся учебно-оздоровительные
лагеря. В летние месяцы обычно проходят 8 отдельных, сменяющих друг друга
смен.
А на протяжении года регулярно проводятся двух, трехдневные семинары
для мусульман Украины, основной темой которых является духовное воспитание.
По разным данным сейчас на Украине проживает от полутора до двух
миллионов мусульман и для них, при содействии ассоциации построено более 30
8
мечетей и молельных домов, открыто 6 исламских центров в Киеве, Одессе,
Симферополе, Донецке, Виннице и Харькове. Если в середине девяностых, когда
«Альраид» только начинал работу, на пятничную молитву в Киеве собиралось 30-
40 человек, то сейчас уже порядка тысячи.
Долгосрочный успех не возможен без планирования. План деятельности,
который разрабатывает исполнительный комитет, распространяется на все
организации в регионах. Можно сказать, что «Альраид» – это организация, где все
люди на своем месте. Для успеха в любом деле важно, чтобы люди занимались
любимым делом. Это показатель умения работать с людьми.
Один из принципов ассоциации – работать со всеми мусульманскими
общинами и религиозными структурами. Ассоциация делает шаги, чтобы
объединить интеллектуальных, думающих людей и открыта для всех граждан
доброй воли, конструктивно настроенных сил, оставаясь приверженной принципам
диалога. Члены ассоциации регулярно проводят семинары, круглые столы и
научные конференции для разъяснения вопросов гармонизации
межконфессиональных и межэтнических отношений в Крыму.
В работе по формированию этнической и религиозной толерантности важное
значение, с нашей точки зрения, имеет вопрос о необходимости организации
постоянного диалога между различными конфессиями, как на
общегосударственном, региональном, так и на международном уровнях. Мы
рассматриваем такой диалог не только как способ обмена информацией, но и как
средство формирования цивилизованных межконфессиональных
взаимоотношений, которые открывают путь для успешного сотрудничества по
проблемам, волнующим общество.
Разносторонняя польза от постоянного диалога между религиями может
быть огромной. Во-первых, такой диалог может способствовать устранению (или
хотя бы сглаживанию) межрелигиозных противоречий, ввести идеологическое
соревнование между религиями и конфессиями в цивилизованные рамки, что
весьма положительно скажется на этнонациональных отношениях и социально-
политической стабильности.
Во-вторых, межрелигиозный диалог станет препятствием на пути радикалов
из среды политиков и религиозных деятелей, нацеленных на использование
мобилизационного потенциала религий для реализации своих политических
амбиций.
В-третьих, межрелигиозный диалог поможет объединению усилий людей
различных вероисповеданий и национальностей на борьбу против глобальных
угроз, несущих беды человечеству.
В-четвертых, межрелигиозный диалог, поможет обществу осознать тот факт,
что реальные причины, лежащие в основе религиозно-политического экстремизма
и международного терроризма бесперспективно искать в том или ином
религиозном учении. Тем самым будет облегчен поиск подлинных причин таких
явлений, а, следовательно, средств и методов эффективной борьбы с ними.
Наконец, в-пятых, межрелигиозный диалог, дает мощные стимулы не только
для решительного осуждения проявлений международного терроризма, а также
религиозно-политического и этнонационалистического экстремизма, но и для
налаживания необходимой воспитательной работы, направленной на
предупреждение подобных преступных деяний в будущем.
9
Несколько слов о принципах межрелигиозного диалога. Принципы
межрелигиозного диалога — это минимум исходных положений, принимаемых его
участниками, не придерживаясь которых невозможно приступать к самому
диалогу. Первейшим из них является принцип толерантности. В данном контексте
толерантность есть терпимое отношение последователей одной религиозно-
конфессиональной общности к последователям других религиозно-
конфессиональных общностей. Каждый придерживается своих религиозных
убеждений и признает такое же право за другими.
За долгие годы противостояния религий и конфессий сформировалась
конфронтационная психология, в плену которой продолжают находиться многие
люди. Сила стереотипов конфликтного мышления столь велика, что для ее
преодоления нужна большая и упорная работа. Терпимость во взаимоотношениях
между представителями различных религиозных общностей является
необходимым условием организации плодотворного диалога между конфессиями.
Исключительное значение для организации межрелигиозного диалога имеет
принцип равноправия его участников. Добровольно договариваются лишь равные.
Любая попытка поставить одного из участников диалога в привилегированное
положение является препятствием для нормального течения диалога. Более того,
попытка определить ту или иную конфессиональную общность богоизбранной
(даже ссылаясь на священные тексты) может привести к срыву диалога.
Еще одним важным принципом межрелигиозного диалога является
открытость его участников. Открытость — это нескрываемое от других искреннее
выражение своей позиций, сочетающееся со стремлением слушать и слышать
других, непредвзято воспринимая и оценивая их точку зрения. Открытость вовсе не
тождественна требованию отказа участников диалога от своих убеждений или
уступки чужим убеждениям. Ее ценность в том, что она помогает субъектам
диалога лучше уяснить взгляды друг друга, благоприятствует сопоставлению
различных мнений, выявлению общих интересов и выработке согласованных мер
по их реализации.
Конструктивный подход, нацеленность на позитивные результаты является
еще одним необходимым принципом межрелигиозного диалога. Религиозный
плюрализм, идейная конкуренция конфессий предполагает несовпадение позиций
участников диалога. Настроенные на конструктивность субъекты диалога приходят
при обсуждении общих проблем к принятию взаимно приемлемых решений на
компромиссной основе. Разногласия устраняются путем согласований.
Компромисс возможен и необходим в вопросах, касающихся земного бытия,
социально-политических установок и культурного разнообразия. Что касается
различного подхода к вероучительным проблемам, разного понимания проблем
спасения, то в этих вопросах рассчитывать на компромисс в обозримом будущем
не приходится.
И здесь мы переходим к очередному принципу межрелигиозного диалога.
Его можно сформулировать так: отказ от критического рассмотрения
вероучительных вопросов. Начало полемики о преимуществах или недостатках
того или иного религиозного учения означает конец диалога.
Любой диалог должен быть организован. Дело это не простое. Оно особенно
сложно, когда речь идет о межрелигиозном диалоге. Наличие специальных
координирующих органов и выработанных процедур усиливает надежду на
10
регулярность диалога и его результативность. Серьезным фактором расширения
межконфессионального диалога, могли бы стать секции или комитеты
межрелигиозного сотрудничества при Верховной Раде Автономной Республики
Крым или активизация деятельности Межрелигиозного совета Украины и др.
Таким образом, в основе рассмотренных нами принципов
межконфессионального взаимодействия лежит тезис о веротерпимости и уважении
прав личности в отношении вероисповедания. В Украине принята модель
взаимоотношений церкви и государства, предполагающая равенство всех религий,
т.е. они являются равноправными партнерами межкультурного сотрудничества,
целью которого является поликультурное, толерантное и гармоничное общество.
Большое внимание необходимо уделять новым формам межконфессионального
взаимодействия и внедрения религиозной толерантности в общественное сознание
- в условиях информационного общества они становятся приоритетными и
эффективными.
В общественно-публицистической сфере: реализация права свободы выбора
вероисповедания или отказа от него; популяризация гармонии межэтнических и
межконфессиональных отношений, поддержка традиционных для Украины
конфессий; организация и проведение массовых этнических фестивалей, олимпиад,
спартакиад, дней национальных культур; ведение активной научно-
просветительской, краеведческой работы; привлечение средств массовой
информации к освещению тем по межэтническому взаимодействию и
межконфессиональному согласию в Крыму: создание тематических теле- и
радиопередач, показ этнографических фильмов, введение соответствующих рубрик
в центральных и региональных периодических изданиях и т.п.; организация и
проведение встреч, круглых столов, конференций с участием представителей
различных конфессий, религиозных и национальных объединений с целью
развития толерантных взаимоотношений между ними, определения круга наиболее
значимых конфликтных проблем, в том числе, проведение публичных обсуждений
вопроса о специфических признаках религиозной тоталитарной секты.
В образовательной сфере: разработка и тиражирование программ по
поликультурному образованию в рамках системы дополнительного образования
средней школы с учетом этнокультурных и конфессиональных особенностей
Крымского региона; расширение программ преподавания этнографии,
культурологии, курсов истории религии, конфликтологии в средней и высшей
школе; создание образовательных программ по сравнительному изучению мировых
религий для школьников и студентов ВУЗов Крыма; подготовка специалистов в
ВУЗах в области межконфессиональных отношений и этнических процессов.
В сфере научных и исследовательских работ: изучение традиций
межконфессионального взаимопонимания в Украине всесторонняя пропаганда
этого опыта; исследование истории возникновения и условий развития конфессий в
Крыму; изучение принципов сосуществования конфессий; изучение
отечественного и зарубежного опыта взаимодействия конфессий и
государственных структур с разработкой предложений по такому взаимодействию
с учетом специфики Украины и религиозной ситуации в Крымском регионе;
поддержка исследовательских программ, ориентированных на решение проблем
межэтнического, межконфессионального сотрудничества; проведение мониторинга
этнокультурных и межконфессиональных отношений.
11
Литература:

1. Бромлей В.Ю. Очерки теории этноса. – М., 2008


2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002;
3. Гараджа В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость //Философские науки. 2004. №3;
4. Хомяков М.Б. Идентичность, толерантность и идея гражданства //Гражданские, этнические и
религиозные идентичности в современной России / Отв. ред. В.С. Магун. – М.: Изд-во Института
социологии РАН, 2006;
5. Асмолов А.Г. Практическая психология и проектирование вариативного образования в России:
от парадигмы конфликта – к парадигме толерантности //Вопросы психологии. 2003.
6. Берри Дж. Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы / Пер. с англ. И.
Шолохова //Развитие личности. 2001. №3-4, 2002. №1.
7. Проблемы гармонизации межнациональных и межконфессиональных отношений в Северном
регионе/С.Н. Варламова, Г.А.Выдрина, Р.А.Лопаткин, С.П. Малахов; отв. ред. Р.А.Лопаткин. -
Ханты-Мансийск: Изд-во ГУП «Информационно-издательский центр», 2004.
8. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного процесса. Учебное
пособие. – Житомир.: Изд-во ЖГУ им. И.Франко, 2007. – 350 с.
9. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: индикаторы и проблемы процесса возрождения. –
Симферополь: ЧП «Эльиньо», 2008. – 240 с.

Али М.Т. Формирования этнической и религиозной толерантности в условиях


поликультурного Крыма.
В статье рассматриваются особенности процесса формирования этнической и религиозной
толерантности в Крыму. Автор знакомит с многоплановой деятельностью всеукраинской
ассоциации «Альраид», способствующей решению этой проблемы.
Алі М.Т. Формування етнічної і релігійної толерантності в умовах полікультурного
Криму.
В статті розглядаються особливості процесу формування етнічної і релігійної
толерантності в Криму. Автор знайомить з багатоплановою діяльністю всеукраїнської асоціації
«Альраїд», сприяючої рішенню цієї проблеми.
M.T.Ali. Formation of ethnic and religious tolerance under conditions of the multicultural
Crimea.
Features of ethnic and religious tolerance formation process in Crimea are considered in the
article. The author introduces the multi-aspect activity of All-Ukrainian association "Alraid" promoting
the solution of this problem.

Никифоров А.Р.

КРЫМСКОЕ РЕГИОНАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО:


ОПЫТ РАЗНОФОРМАТНЫХ И РАЗНОУРОВНЕВЫХ ИЗМЕРЕНИЙ

Термин «крымское региональное сообщество» (КРС) постепенно становится всё


более привычным как в научном лексиконе, так и в околонаучном сленге. За
последнее время появилась целая литература, в которой так или иначе
обуславливается факт существования КРС, его генезис и параметры [1; 2; 3; 4].
Однако, как ни покажется странным, отдельная работа, посвященная КРС как
социальному явлению, отсутствует. Само КРС, в произведениях сторонников
существования этого социального явления, как правило, выполняет некую
12
подчиненную функцию, фигурирует в качестве некого «х», рабочей гипотезы,
используя которую можно выстраивать различные схемы, позволяющие объяснять
закономерности развития политических процессов в Крымском регионе. В ином
случае КРС рассматривается как неизбежная производная этих процессов, их
своеобразный итог. Помимо этого отсутствует определение содержания понятия
«КРС», а также – описание самого явления, даже умозрительное, тем более -
построенное на основе научного анализа.
Отсюда, например, – не просто разные, а диаметрально противоположные
суждения о таких важных параметрах его (КРС) развития как, скажем,
конфликтогенность. Одни из исследователей, в основном конфликтологи,
проводящие исследования по зарубежным грантам, склоняются к выводу, что
острый межэтнический конфликт в Крыму близок и практически неизбежен (ну
разве что им выдадут новый грант на продолжение их исследований). Другие,
иначе добывающие средства для существования, склонны к более спокойным
прогнозам ближайшего будущего нашего региона.
Не удивительно, что и представление о КРС у различных исследователей,
комментаторов и политических акторов имеется разное. Одними КРС
воспринимается как относительно случайный конгломерат людей, собранных на
одной территории, другими – как региональная полиэтническая (или даже
протоэтническая) общность, сложившаяся в Крыму в определенных исторических
условиях и в результате длительного культурно-исторического процесса.
Забегая вперед, скажем, что и целью данной статьи также является не
концептуальное описание и дефиниция понятия «КРС», а, скорее, поиск материала
для их конструирования. И сразу предупредим, что будем исходить из гипотезы о
существовании КРС как региональной социальной и протоэтнической общности.
Нельзя сказать, чтобы ранее не предпринималось попыток выявить параметры
КРС. Для этого, как правило, производились социологические измерения,
результаты ряда которых нашли отражение в различных изданиях и на разных
носителях [5; 6; 7]. Любопытно, что иногда такие измерения не преследовали
определенной концептуальной цели, а их исполнители – едва ли могут быть
заподозрены в приверженности к гипотезе КРС.
Особенность данной статьи состоит в том, что в ней предпринимается попытка
сочетания различных подходов к определению параметров КРС. Попробуем
рассмотреть эту гипотезу в геополитическом контексте, в исторической
ретроспективе, а также – займемся интерпретацией уже упоминавшихся сведений,
добытых полевой социологией в последние годы (точнее – в последнее
десятилетие). Фактически речь идет о попытке рассмотрения КРС в долгосрочной
(масштаб столетий), относительно среднесрочной (масштаб десятилетий),
краткосрочной и актуальной (где счет идет на годы и месяцы) перспективе.

1. КРС в геополитическом контексте

Геополитическими измерительными приборами в такую «мелкую» цель, как


Крым, не попасть. Однако, рассмотрение геополитической динамики развития
Причерноморского региона [Определение параметров Причерноморского региона
см.: 8, с. 60-61], в рамках которого Крымский полуостров неизменно играет
ключевую роль, позволяет упорядочить конгломерат исторических событий,
13
ареной которых являлся наш полуостров, а также – установить некоторые
закономерности протекающих здесь этно-социальных процессов. И то и другое
развивается циклично – в непосредственной связи с развитием и сменой
геополитических циклов Причерноморского региона.
Идеальная схема геополитического цикла Причерноморья видится следующим
образом.
1-я фаза. Приход в Причерноморский регион (или формирование в его
пределах) новых для него геополитических субъектов. Постепенно господствущее
положение занимают два из них, причем один представляет в регионе сухопутный
вектор развития (т.н. «теллурократический»), а второй - морской (т.н.
«талассократический»). Эти силы вступают в контакт, который может носить как
характер мирного сотрудничества, так и - вооруженной борьбы, но всегда
оказывается плодотворен.
2-я фаза. Синтез геополитических оппонентов и (или) поглощение их третьей
силой, стремящейся распространить свою власть и влияние на весь регион. Как
правило, охватить все Причерноморье этой третьей силе не удается, но она всегда
нацелена на овладение ключевыми геополитическими пунктами региона -
черноморскими проливами и Крымским полуостровом. Без контроля хотя бы над
одним из них гегемония в Причерноморье невозможна, без контроля над обоими
ключевыми пунктами такая гегемония оказывается неустойчивой.
3-я фаза. Включение значительной части Причерноморья в состав мировой
империи, которая пытается установить контроль над всем регионом. Черноморское
побережье в процессе территориальной экспансии мировой империи, как правило,
превращается в имперскую периферию.
4-я фаза. Политическая дезинтеграция Причерноморья после гибели
вмещающей его (или значительной, ключевой его части) империи. На этом этапе
политическое пространство региона разрежается, подготавливается к первой фазе
следующего цикла.
Первый подобный цикл можно выделить в рамках античной эпохи. Его начало
датируется VI-V вв. до н.э., а завершение – III-V вв. н.э. Второй цикл (он
охватывает период с начала VI по середину XIII в.) повторяет в основном ту же
логику развития, которая характерна для первого. Но еще более близок по
содержанию к первому циклу третий, начавшийся в середине - второй половине
XIII в. и завершается на наших глазах [Подробнее о геополитических циклах
Причерноморья см.: 8, с.60-64; 9, с.13-18].
В контексте данной статьи нас интересует, прежде всего, этно-социальный
процесс, приходящийся на 2-ю и 3-ю фазы причерноморского геополитического
цикла, но обнаруживающий себя нередко только на 4-й фазе. Его смысл в том, что
из различных этнических компонентов, носителей различных культурных и
ментальных традиций, выкристаллизовывается некая новая региональная
общность.
Сложилась ли она в рамках «античного» геополитического цикла – едва ли
удастся установить точно. Хотя тенденции к этому, несомненно, имелись. А вот в
период крымского средневековья этот процесс привел к возникновению
региональной общности, самоназвание которой можно перевести как «римляне»
(ромеи, урумы), потомки которой под именем «мариупольские греки» проживают
компактно на территории Донецкой области, куда их предки мигрировали из
14
Крыма в 1778 г. Поэтому средневековое КРС можно условно назвать «греческим».
Региональным языком «греческого КРС» стал местный диалект греческого языка,
сообщество было объединено конфессионально, поскольку формально всё оно
исповедовало православие.
В период нахождения Крыма в составе Крымского ханства (которое, в свою
очередь, являлось составной частью Османской империи) существовала
устойчивая тенденция к формированию на территории полуострова «тюркского»
регионального сообщества. Тюркские диалекты становились языком
межэтнического диалога, вытесняя с этих позиций греческий язык. Они стали
родными для приверженцев различных конфессий: крымских караимов, иудеев-
крымчаков, православных-урумов. Данный социальный эксперимент был
остановлен в конце XVIII в., после вхождения Крымского полуострова в состав
Российской империи и начала нового периода его освоения, связанного с
качественным изменением этнического состава местного населения. В этих
обстоятельствах процесс этногенеза на тюркской основе не был прекращен
полностью. Он продолжился в более локальных масштабах: его итогом стало
образование крымскотатарского этноса.
Тогда же, т.е. – с конца XVIII в. - начинает складываться новый вариант КРС:
русскоязычный и, как стало модно обозначать в последнее время,
«русскокультурный». Этот вариант КРС является одним из итогов развития
полуострова в рамках третьего причерноморского геополитического цикла.
Именно распад СССР привел к обострению спроса на местную региональную
(крымскую) идентификацию.
Общий для всего постсоветского пространства кризис идентичности 1 в Крыму
протекает под воздействием ряда специфических катализаторов. Напомним хотя
бы о том, что Крым является единственным регионом независимой Украины с
преобладанием среди населения этнических русских и с абсолютным лингво-
культурным доминированием русского языка, причем – не только в среде
этнических русских, но и среди всех остальных этнических групп полуострова, в
т.ч. и крымских украинцев [10]. Кроме того, ни один другой регион Украины, да и
постсоветского пространства, не имеет такого богатого (и в целом – позитивного)
опыта сосуществования вернувшегося на свою историческую родину этноса и
сложившегося без его участия и принявшего свой нынешний вид в период
отсутствия этого этноса регионального сообщества. Опыт взаимодействия двух
этих общностей (одной - сложившейся в местах депортации на базе идеи
возвращения в Крым; другой – сформировавшейся в Крыму в ходе его освоения и
обустройства и осмысления) поистине уникален. С одной стороны диалог двух
этих общностей придает местному региональному сознанию неподражаемый
колорит, с другой – работает как некий взаимный вызов, мобилизационный фактор.
Подводя итог этой части статьи заметим, что современный вариант КРС – не
первый, а как минимум третий в достоверно известной исторической
ретроспективе. «Русский» вариант КРС уже дошел в своем развитии до уровня,
который достиг когда-то «тюркский», и находится на грани перехода на тот

1
Кризис идентичности носит глобальный характер. Указание на постсоветское
пространство в данном случае лишь указывает на исторический и географический
контекст, в котором протекает крымский вариант этого кризиса.

15
уровень, который был достигнут из известных КРС только «греческим».
Дальнейшее развитие «русского» КРС в значительной степени зависит как от
внешних политических факторов, так и от того, каким образом сложатся
отношения у него с крымскотатарской этнической общностью.

2. Опыт реконструкции этапов становления русского КРС

Если рассматривать КРС как культурно-исторический процесс, то оно


укладывается в четко заданное пространство и имеет историю своего
формирования. Если с пространством в нашем случае всё предельно ясно, то вот
временные параметры становления крымского регионального сообщества, как
правило, оцениваются умозрительно. Нельзя ли попытаться их измерить?
Конечно, выполнить эту задачу с помощью традиционных приемов полевой
социологии невозможно. Ведь измерению следует подвергнуть состояние социума
в прошлом, а возможности таких замеров, по понятным причинам, ограничены.
Очень важно не только найти то, что можно измерить, но и определить: ЧТО мы
намерены измерять. Что именно может являться индикатором становления
крымского (и любого другого) сообщества. Ведь мы говорим о латентных
процессах, как бы подготовляющих рождение региональной общности. Она пока
еще не готова (готовится) к действиям, оставляющим отчетливый оттиск в анналах
истории, которые недвусмысленно свидетельствуют о том, что сообщество
созрело. В каких единицах и какими приборами измеряется этот процесс
созревания?
Геополитический инструментарий в данном случае не подойдет по причине
меньших масштабов пространства и времени исследуемого объекта, чем те,
которыми оперирует геополитика. Следует проискать другой инструментарий. Или
– воспользоваться подручными инструментами, имеющими иное функциональное
назначение, но подходящими для выполнения стоящей перед нами задачи.
В нашем распоряжении имеется собственная работа, посвященная
количественным измерениям процесса изучения истории крымских городов XIII-
XV вв. Первоначально они были проведены в рамках диссертационного
исследования, в котором подсчеты доведены до 1995 г. [11]. Затем измерения были
уточнены и продлены до 2002 г. [12].
Необходимо оговорить следующие обстоятельства. Для измерения этапов
генезиса КРС хронологический период, которому посвящен имеющийся в нашем
распоряжении библиографический массив, мог бы быть совершенно иным. Кроме
того для этого измерения совсем не обязательно следует ограничиваться
исключительно городами. Просто в данном конкретном случае нами используется
не самый адекватный, но имеющийся под руками измеритель. Ситуация
напоминает ту, когда у вас под рукой нет рулетки и её заменяет кусок проволоки
или бечевка. Точность измерения при этом страдает, но для прикидочных замеров
часто и таких приборов оказывается достаточно. Наша задача как раз и сводится к
такому прикидочному замеру. Возможно, специалисты в других разделах и
областях крымской науки заинтересуются предлагаемым подходом, применят
имеющиеся в их распоряжении измерители. А вот если результаты таких
измерений совпадут, можно будет говорить о новом качестве полученных в итоге
результатов.
16
С другой стороны, в ходе демонстрации самих измерений, легко убедиться, что
локальная тема библиографического исследования является вполне показательной
для хода всего интересующего нас социокультурного процесса. Ведь исследования
истории крымских городов XIII-XV вв. проводились в ходе общей реконструкции
крымской истории, предпринятой в период российско-советского освоения
полуострова. Ее интенсивность тесно связана с темпами освоения Крыма в рамках
этого периода. Остается проверить, возможно ли с помощью избранных нами
индикаторов вычленить в процессе русского культурного освоения края линию
генезиса русского же варианта КРС. Ведь это – близкий, но все-таки иной процесс,
не совпадающий полностью с русско-советским освоением Крыма.
Итак, в нашем распоряжении 493 публикации, посвященные истории крымских
городов XIII-XV вв. Публикации разнятся по объему и принадлежат к различным
научным жанрам. Все они вышли в свет между 1800 и 2002 гг. и отнесены нами к
«отечественной историографии»: почти все изданы в Российской империи, СССР, а
также – на их территории после распада обоих государственный образований
(1917-1921 гг., 1991-2002 гг.), принадлежат к отечественной (российской,
советской) историографической традиции. Язык публикаций – преимущественно
русский.
В ходе первого измерения расставим наш библиографический массив в
хронологическом порядке. Для того чтобы достичь воспроизводимости
результатов, выберем подходящую временную единицу измерения. Остановимся
на пятилетнем отрезке. Это – довольно удобно: в каждое десятилетие войдет по два
таких отрезка, а в век – 20. Кроме того, пятилетка – традиционный временной
отрезок для отечественной статистики. Итоги первого измерения представлены в
Таблице 1.

Таблица 1. Динамика публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв.


Кол-во публ.

Кол-во публ.

Кол-во публ.

Кол-во публ.

Годы Годы Годы Годы

1800- 2 1856- 5 1911- 6 1966- 18


1805 1860 1915 1970
1806- 1 1861- 5 1916- 5 1971- 42
1810 1865 1920 1975
1811- - 1866- 2 1921- 1 1976- 39
1815 1870 1925 1980
1816- - 1871- 10 1926- 22 1981- 35
1820 1875 1930 1985
1821- 1 1876- 3 1931- 3 1986- 33
1825 1880 1935 1990
1826- 2 1881- 2 1936- 4 1991- 55
1830 1885 1940 1995
1831- 1 1886- 10 1941- 1 1996- 70
1835 1890 1945 2000
1836- 4 1891- 4 1946- 10 2001- 28
1840 1895 1950 2002
17
1841- - 1896- 6 1951- 19
1845 1900 1955
1846- 2 1901- 3 1956- 12
1850 1905 1960
1851- 9 1906- 6 1961- 12
1855 1910 1965

Легко заметить, что процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв.
распадается на четыре периода, характеризующихся разной степенью его
интенсивности. Первый период (1800-1850 гг.) характеризуется эпизодичностью
публикаций. Качественный переход намечается в 1850-1855 гг. (если точнее – в
1855 г.), что, несомненно, связано с резким повышением интереса к крымской
истории (заметим – ко всей истории Крыма) со стороны русского общества в
период Крымской войны. Второй период (1856-1925 гг.) обрывается с
утверждением советской власти в Крыму. В первое советское пятилетие (1921-1925
гг.) процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. практически
останавливается, зато во вторую происходит настоящий взрыв публикаций. С этого
нового подъема и предлагается отсчитывать начало третьего (советского) периода.
В ходе этого периода обращает на себя внимание заметный скачок числа
публикаций, начавшийся с отрезка 1971-1975 гг. Скачок качественный, выводящий
интенсивность публикаций на новый уровень. Потому имеются все основания для
того, чтобы объединить последние советские пятилетки (1971-1990 гг.) с первыми
постсоветскими в один общий период. В ином случае, начало четвертого периода
приходится на 1991 г., а называться он будет «постсоветским»…
Итак, мы видим, что периоды изучения истории крымских городов XIII-XV вв. в
целом совпадает с периодизацией российско-советской эпохи крымской истории. В
большей степени данное измерение служит подтверждением того, что наш
измеритель пригоден для решения поставленной в данной работе задачи. Кроме
того, наличие в нашем распоряжении периодизации «освоения крымской истории»
(позволим себе такое обобщение), поэтапного вживления её в российское
культурное пространство, значительно приближает нас к обнаружению в нем того
пласта, где зародилось и стало оформляться КРС. Ведь оно – фрагмент и
порождение российского социокультурного поля.
В ходе второго измерения попробуем определить степень участия самих
крымчан в реконструкции истории средневековых городов своего родного
полуострова. Конечно, и здесь не обойдется без ряда условностей. Скажем, кого
считать крымчанами? Можно ли к ним отнести А.Л. Бертье-Делагарда и Л.П.
Колли, если оба они попали в Крым, будучи уже взрослыми людьми? Или, скажем,
считать ли крымчанином уроженца полуострова, всю жизнь прожившего в Крыму,
но при этом, в отличие от двух названных выше выдающихся ученых, не
испытывающего и никак не проявляющего патриотических чувств по отношению к
своему родному региону? Поэтому будем измерять не людей, а учреждения.
Имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив ранжируем на
этот раз по издательским центрам. Вот какова динамика их продуктивности по
выделенным на основании предыдущего измерения периодам:

Таблица 2. Издательские центры публикаций по истории крымских


городов XIII-XV вв. (количество публикаций)

18
Город 1800- 1851- 1926- 1971- 1991- Итого
1850 1925 1970 1990 2002
С.-Петербург (Ленинград) 6 19 12 11 7 55
Москва 3 4 62 72 16 157
Симферополь - 23 13 5 74 115
Киев - 2 5 17 12 37
Одесса 4 28 1 1 - 34
Свердловск (Екатеринбург) - - 1 21 22 44
Ереван - - - 9 - 9
Севастополь - - 4 3 19 26
Ашхабад - - 5 - - 5
Ростов-на-Дону - - - 4 - 4
Харьков - - 2 - 3 5
Судак - - - - 3 3
Ужгород - - - 1 - 1
Днепропетровск - - - 3 - 3
Генуя - - 1 - - 1
Массачусетс - - 1 - - 1
Николаев - 1 - - - 1
Нальчик - - 1 - - 1
Магнитогорск - - - - 2 2
Барнаул - - - - 1 1
Баку - - 1 - - 1
Берлин - - 1 - - 1
Феодосия - - - - 1 1
Херсон - - - 1 - 1
Красноярск - - - 1 - 1

Как видим, количественные данные, полученные с помощью нашего измерителя,


довольно точно совпадают с умозрительными наблюдениями, согласно которым во
второй половине XIX – начале XX в. в Крыму, в рамках русскокультурного
освоения полуострова, возник слой людей, которых вполне можно назвать
«крымчанами», имея в виду не место их жительства, а их принадлежность к
формирующемуся региональному сообществу. Затем перипетии Гражданской
войны и первых десятилетий советской власти практически свели на нет этот слой.
Но не его работу. Ибо остались написанные ими книги и статьи, которые попадали
в руки тех, кому предстояло крымчанами стать…
В принципе, крымчане (в нашем понимании этого слова) были почти всегда. Но
их критическая масса накопилась лишь во второй половине – конце прошлого века.
Именно благодаря этому в ходе длящегося поныне, постсоветского периода (1991-
2… гг.), Симферополь становится главным издательским центром публикаций по
истории крымских городов XIII-XV вв., Севастополь в этом рейтинге опережает и
Москву, и Киев, появляются публикации, изданные в Судаке и Феодосии.
Заметим, что и здесь, как и в первом измерении, «запасным» качественным
переходом является рубеж 60-70-х гг. Именно начиная в этого времени ученые-
крымчане постепенно берут дело изучения полуострова в свои руки. Правда,
вплоть до 1991 г. издаваться им приходилось в основном в столицах. Так, в

19
сборниках научных статей, посвященных крымскому средневековью:
«Археологические исследования средневекового Крыма» (1968 г.), «Феодальная
Таврика» (1974 г.), Архитектурно-археологические исследования в Крыму» (1988
г.), «Византийская Таврика» (1991 г.), изданных в Киеве, из 13 публикаций на нашу
тему-измеритель 12 принадлежат крымским авторам. Вот он – латентный период
созревания крымского регионализма!
Данное измерение демонстрирует и еще одно важное обстоятельство:
институциализация региональной исторической науки было подготовлено
предшествующим периодом. Едва ли этого факта достаточно для того, чтобы с
уверенностью утверждать о подготовленности всего крымского социума к
институциализации региона в статусе автономии. Но итоги проведенных
измерений свидетельствуют в пользу именно такого утверждения и противоречат
мнению о случайности восстановления и искусственности крымской автономии.
Итак, проделанные нами измерения позволяют говорить о том, что в рамках
российско-советской эпохи шел процесс вызревания КРС. Процесс этот носил
волнообразный характер: социокультурные катастрофы XX века останавливали его
и даже обращали вспять. Однако после этих остановок процесс поступательного
развития возобновлялся.

3. Штрихи социологического портрета КРС

В этой части статьи будет дана интерпретация итогов социологических опросов,


проведенных различными исследователями в течение последнего десятилетия. К
сожалению, вопросы, задаваемые в них крымчанам, довольно редко повторяются, а
если даже в значительной степени совпадают, то различаются по предлагаемым
меню ответов и прочим параметрам, что не позволяет отследить динамику целого
ряда процессов, определяющих развитие КРС. Тем не менее, определенный
количественный материал накоплен и способен немало рассказать об
интересующем нас объекте исследования.
Начнем с довольно редкого случая, когда результаты опросов, пусть и с рядом
оговорок, можно сравнить. Так, в 1999 г. были опубликованы итоги соцопроса,
проведенного фирмой «КБ – САМ», в рамках которого респонденты-крымчане
отвечали на вопрос: «Кем вы себя ощущаете?» (в меню: «жители Земли»;
«советские люди»; «украинцы»; «русские»; «крымские татары»; «представители
другой нации»; «крымчане»). Вопрос задавался молодежи в возрасте от 16 до 30
лет, разделенной на две возрастные группы: от 16 до 20 лет и от 21 до 30. В итоге,
34 респондента из «старшей группы» идентифицировали себя как «крымчане», а
среди «младших» эта идентификация была избрана уже 40% респондентов. На
вопрос «Что вы считаете своей Родиной?» Крым был назван 47% «старших» и 67%
«младших» [5, с.45].
Аналогичный вопрос был задан в ходе социологического опроса, проведенного
С.А. Ефимовым в 2006 г. Исследователь опрашивал крымских респондентов
старше 18 лет и задал им вопрос: «Кем Вы себя, прежде всего, считаете?» (в меню:
жителем своего села (поселка, города); крымчанином; гражданином Украины;
представителем своего этноса, народа; гражданином бывшего СССР; гражданином
Европы; гражданином мира; другое). 46% респондентов сочли приоритетной
крымскую самоидентификацию. Следующая по популярности среди крымских
20
респондентов идентификация – «гражданин Украины» - набрала 26,8%. Для
сравнения С.А. Ефимов приводит данные аналогичного опроса, выполненного в
масштабах всей Украины. Здесь картина диаметрально противоположна. Наиболее
популярная идентификация в общеукраинском масштабе – «гражданин Украины»
(51,6%), а региональная (аналогичная крымской) уверенно удерживает второе
место (27,2%) [6, с.315].
Корреспондируется с данными опросами и проведенный весной 2009 г. Центром
Разумкова, в котором респондентам (жителям Крыма) задавался вопрос: «Все ли
крымчане, независимо от их этнического происхождения, имеют общие черты,
которые отличают их от украинцев, русских и представителей других народов?».
43,0% ответили на этот вопрос утвердительно и только 34,2% - отрицательно [7].
Как видим, различные соцопросы, проводившиеся на протяжении десятилетия,
дают близкие результаты. Мало того, можно предположить даже наличие
положительной динамики в осознании крымскими респондентами своей
принадлежности к КРС. Ведь в опросе 1999 г. участвовали только молодые люди, а
в опросе Центра Разумкова задан гораздо более жесткий вопрос, чем просто
определение приоритетной самоидентификации.
Крайне примечательно, что Центр Разумкова, который никак не заподозришь в
чрезмерной благосклонности к явлениям крымского регионализма [см. напр.: 13;
14], в своем последнем комплексном исследовании, посвященном крымской
проблематике, вынужден фактически признать наличие КРС, характеризующегося
высоким уровнем сплоченности. Приведем несколько цитат из этой публикации:
«Переважна більшість українців і росіян, які живуть в автономії, становлять єдину
соціокультурну спільноту, тоді як кримські татари виразно відрізняються від них»;
«Серед етнічних росіян 75,9% відносять себе до російської культурної традиції, ще
17,4% − до радянської. Серед етнічних українців більшість (52,7%) відносять себе
до представників російської культурної традиції (при тому, що ще 26,6% себе
відносять до радянської культурної традиції, і лише 9,7% − до української)… Це
дає підстави говорити про те, що більшість українців Криму ідентифікують себе як
представників єдиної з росіянами соціокультурної спільноти, яка грунтується на
домінуванні російськомовної культури» [15, с.3-4].
Специалисты Центра Разумкова набрасывают ряд штрихов к портрету КРС. Оно
русскоговорящее и русскокультурное, ориентированное на т.н. «Русский мир»,
православные духовные ценности и славянское единство. Они относят подобным
образом ориентированных жителей Крыма к т.н. «славянскому сообществу», к
которому, по их оценкам, принадлежат 58,7% крымчан (15, с.4). Примечательно,
что среди самих крымчан различных национальностей всё чаще используется
самоназвание «славяне», не совпадающее с чисто этническими характеристиками.
Так, например, незначительная часть «свидомых» украинцев, проживающих в
Крыму (по данным Центра Разумкова – 6,5% опрошенных), в состав «славян» не
входит. В то же время, к этой общности относят себя некоторые крымчане
неславянской этнической принадлежности.
Однако основой КРС все-таки является русско-украинская региональная
общность. Согласно опросу Центра Разумкова, проведенному в мае 2009 г., на
вопрос «Согласны ли Вы с утверждением, что между этническими русскими и
украинцами в Крыму практически нет различий, и они составляют единую
социокультурную общность?» утвердительно ответили 40,1% русских и 34,1%
21
украинцев. Скорее согласны с такой формулировкой соответственно 36,1% русских
и 39,6% украинцев. Т.е., с этим утверждением согласились 76,2% русских крымчан
и 73,7% крымчан-украинцев. Всего же в Крыму на этот вопрос положительно
ответили 72,7% респондентов-крымчан разных национальностей. Примечательно,
что при ответе на вопрос: «Русские и украинцы — это один народ
(социокультурная общность) или два разных народа?» был получен несколько
другой результат. В данном случае только 55,8% респондентов ответили
утвердительно [7]. Получается, что 16,9 крымчан считает единым народом только
крымских русских и крымских украинцев!
Таким, образом, измерения КРС, произведенные на трех различных уровнях и в
трех разных форматах подтверждают факт его существования. Мало того, первое и
третье измерения говорят в пользу наличия у КРС этнических характеристик.
Наверное, об этнической общности крымчан говорить преждевременно, но
существование некой протоэтнической единицы с «рабочим» самоназванием
«славяне» (сравните со средневековыми «ромеи», «урумы»), может
рассматриваться как вполне достоверная гипотеза.
На сегодняшний день, согласно результатам наших измерений, КРС за годы
украинской независимости сумело продолжить поступательное развитие, по пути
которого оно зашло дальше, чем это удавалось ему когда-либо в рамках российско-
советской эпохи. Остановить это поступательное движение может или очередная
катастрофа, на подобие тех, которые Крым пережил в XX веке, или же смена
российского культурного поля на иное. Что по последствиям для современного
КРС будет сравнимо с очередной социокультурной катастрофой.

Литература:

1. Никифоров А.Р., Мальгин А.В., Киселев С.Н. Три проекции крымской идеи. Сборник статей. –
Симфорополь: Крымский Архив, 1995.
2. Киселев С.Н. Пять постулатов крымского регионализма // ОстровКрым. - 1999. – №3. - С.42-44.
3. Мальгин А.В. Крымский узел. Очерк политической истории Крымского полуострова 1989-1999.
– Симферополь: Новый Крым, 2000.
4. Никифоров А.Р. Крымская автономия: школа региональной политики для Украины // Труды
Крымской Академии наук. – Симферополь: Таврия, 2004. – С.165-172.
5. Киселева Н.В. За Перекопом для нас земли нет! // ОстровКрым. – 1999. – №3. - С.44-45.
6. Русское зарубежье. Круглый стол в Симферополе. Совместный проект Института
востоковедения и Института социологии РАН «Крым: природа и люди» // Человек и природа:
«вызов» и «ответ». Серия «Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в
России». – Вып. XXXII. – М., 2008. – С.296-325.
7. Центр Разумкова. Соцiологiчнi опитування. Крим // http: //razumkov.org.ua/ukr/socpolls.php?
cat_id=191.
8. Никифоров А.Р. Ритмы Большого Черноморского пространства. Сверим часы // Проблемы
безопасности Причерноморья и нейтральный статус Украины. Сборник материалов. –
Симферополь: СОНАТ, 2008. – С.60-67.
9. Крымские репатрианты: депортация, возвращение и обустройство / О.А.Габриелян,
С.А.Ефимов, В.Г.Зарубин, А.В.Кислый, А.М.Мальгин, А.Р.Никифоров, В.П.Павлов, В.П.Петров. –
Симферополь: Амена, 1998.
10. Темненко В.А. Три Украины // Таврические ведомости / Журнал. – 1997. №1. – С. 27-29.
11. Никифоров А.Р. Крымские города XIII-XV вв. в отечественной историографии / рукописть
кандидатской диссертации. – Симферополь, 1995. – С. 148-169.
12. Никифоров А.Р., Никифоров М.А. Процесс изучения крымских городов XIII-XV вв.
(наукометрические изыскания) // Сборник Русского исторического общества. – Том 10 (158).
Россия и Крым. – М.: «Русское историческое общество» - «Русская панорама», 2006. – С.103-113.
22
13. Полiтичнi процеси в АРК: етапи розвитку та основнi тенденцiї// Нацiональна безпека i
оборона. – 2001. - №4. – С.3-39.
14. АР Крим согоднi и завтра: територiя ризику чи зона конфлiкту? // Нацiональна безпека i
оборона. – 2008. - №10. – С.73-88.
15. Кримський соцiум: лiнiї подiлу та перспективи консолiдацiї // Нацiональна безпека i оборона. –
2009. - №5 (109). – С.2-72.

Никифоров А.Р. Крымское региональное сообщество: опыт разноформатных


и разноуровневых измерений.
Статья посвящена научному определению понятия «крымское региональное
сообщество», как социальному явлению и протоэтнической общности сложившейся за
последние два века, путям его дальнейшего развития и трансформации.
Нікіфоров А.Р. Кримське регіональне співтовариство: досвід різноформатних
та різнорівневих вимірювань.
Стаття присвячена науковому визначенню поняття «кримське регіональне
співтовариство», як соціальному явищу і протоетнічної спільності, яка склалася за останні
два століття, шляхам його подальшого розвитку і трансформації.
A.R.Nikiforov. Crimean regional community: experience of measurements of
different formats and levels.
The article is dedicated to the scientific definition of «the Crimean regional community» concept
as to a social phenomenon and a protoethnic community developed during the last two centuries, to ways
of its further development and transformation.

Миронова О.О.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА СУЧАСНОГО ПЕРІОДУ


КОНСТИТУЦІЙНО-ПРАВОВОГО РЕГУЛЮВАННЯ ВІДНОСИН
ДЕРЖАВИ І РЕЛІГІЙНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ В УКРАЇНІ

В умовах формування громадянського суспільства, проголошення курсу на


розбудову в Україні правової, демократичної держави особливого значення
набуває питання повного і ефективного гарантування прав людини, в тому числі
свободи віросповідання.
Стан забезпечення вказаного фундаментального права, серед іншого, значно
залежить від характеру відносин держави і релігійних організацій, моделі і
становлення таких взаємозв’язків, їх правового регулювання. При цьому вихідна
роль як у гарантуванні свободи віросповідання, так і їх юридичній регламентації,
належить Конституції і конституційному законодавству України. Отже,
дослідження ролі конституційно-правового регулювання відносин Української
держави і об’єднань віруючих у забезпеченні правомірної реалізації і охороні
свободи віросповідання необхідно для наукової розробки цілісного механізму
гарантування цього права.
Мета і задачі дослідження полягають у опрацюванні пропозицій щодо
вдосконалення законодавства України з метою повного й ефективного
забезпечення об’єднанням віруючих свободи релігії, приведенні його у
23
відповідність із Конституцією України, міжнародними і регіональними угодами з
прав людини.
Найбільш вагомі результати роботи, які відображають внесок автора в вивчення
зазначеної проблематики і містять елементи наукової новизни, зводяться до
такого:
1. Сфера правового регулювання відносин держави і релігійних організацій
вперше досліджується і визначається виходячи з внутрішнього і зовнішнього
аспектів свободи віросповідання, світського характеру Української держави,
соціальної автономії об’єднань віруючих.
2. В сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків держави і релігійних
організацій вирізняються ті суспільні відносини, які через свою важливість за будь-
яких обставин повинні бути врегульовані саме конституційно-правовими нормами.
Сформульовані в роботі пропозиції і висновки можуть використовуватися:
- в науково-дослідницьких цілях – для поглиблення знань про юридичну
регламентацію взаємозв’язків держави і релігійних організацій, механізм
гарантування свободи віросповідання;
- в правотворчій роботі – як теоретичне підґрунтя при розробці законопроектів,
внесенні змін і доповнень до законодавства України в сфері свободи релігії,
відносин держави і об’єднань віруючих;
- у правовиховній роботі - дисертація може слугувати підвищенню
освітнього рівня і правової культури посадових осіб органів державної влади,
органів місцевого самоврядування, громадян України, іноземців та осіб без
громадянства.
На даний час юридична регламентація відносин Української держави і об’єднань
віруючих здійснюється на основі відповідного законодавства, акти якого містять
норми різних галузей права, зокрема конституційного, цивільного,
адміністративного, фінансового, кримінального. Ця різногалузевість обумовлена
неоднорідністю вказаних взаємозв’язків. Так, конституційно-правові норми
регламентують базові, вихідні відносини в сфері свободи віросповідання,
взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих, отже, їм належить основоположна
роль у зазначеному законодавстві, адміністративно-правові - відносини
управління, цивільно-правові - майновий стан релігійних організацій тощо. При
цьому вказані приписи тісно взаємопов’язані, доповнюють один одного і є
відносно єдиним цілим.
Зазначимо, що подібну структуру мало і радянське законодавство про
свободу совісті, яке регулювало відносини держави і об’єднань віруючих, зокрема
його першоосновою в тогочасній юридичній літературі визначалися норми
державного права. Разом з тим цим приписам відводилася, на нашу думку,
обмежена роль у регулюванні вказаних взаємозв’язків. Так, стверджувалося, що ці
норми закріплюють зміст свободи совісті, рівність громадян перед законом
незалежно від їх ставлення до релігії, відокремлення церкви від держави, а школи -
від церкви, заборону розпалювання ворожнечі і ненависті у зв’язку з релігійними
віруваннями, єдність здійснення громадянами своїх прав і виконання обов’язків, у
тому числі щодо дотримання радянських законів [16, с.22]. Водночас найбільший
обсяг у законодавстві про свободу совісті відводився нормам адміністративного
24
права, що пояснювалося передусім урегульованістю діяльності релігійних
організацій на рівні управління нею, визначенням основи предмета цього
законодавства як організаційних, управлінських відносин [16, с.22]. Згідно з
думкою Н.Гаєвої вказаними нормами визначалися умови утворення, обліку, зняття
з реєстрації, форми діяльності релігійних об’єднань, права і обов’язки їх членів,
адміністративна і дисциплінарна відповідальність за порушення законодавства про
свободу совісті, форми і методи здійснення органами державного управління
контроля за додержанням такого законодавства [16, с.22].
Із прийняттям базового Закону [34] кількість адміністративно-правових норм у
законодавстві, яким регулюються відносини держави і релігійних організацій,
зменшилася. Так, І.Компанієць вказує, що з впливу сфери адміністративно-
правового регулювання суспільних відносин в області свободи совісті виведено
цілу низку питань [18, с.58]. Однак, і на даний час в юридичних дослідженнях
приписам адміністративного права в регламентації відносин Української
держави і об’єднань віруючих, на нашу думку, відводиться великий обсяг.
Зокрема, за цими нормами визнаються функція закріплення повноважень
релігійних організацій [18, с.59], забезпечення законної реалізації їх соціальної
діяльності, в тому числі благодійництва, миротворчості, та закріплення меж
здійснення свободи совісті [18, с.78].
Не заперечуючи важливу роль адміністративно-правових норм у регламентації
відносин в області свободи совісті, вважаємо необхідним зазначити наступне.
З обранням ліберального підходу до свободи віросповідання кількість
управлінських, організаційних відносин у сфері взаємозв’язків Української
держави і релігійних організацій порівняно з радянським періодом значно
зменшилася. Вагома кількість вказаних відносин стала переважно
опосередковувати реалізацію групами віруючих права на свободу
віросповідання, а не управлінсько-дозвільну діяльність держави у вказаних
царинах. Передусім це виявилося в такому важливому питанні як утворення і
правове становище громад віруючих. Так, набуття статусу релігійної організації
вже розглядається не як дозвільна діяльність держави, а як її зобов’язання,
обумовлене реалізацію об’єднаннями осіб права на свободу віросповідання за
умови дотримання ними конституції і законів держави [29, с.43]. Виходячи з
цього базовим Законом передбачено значно змінену порівняно із радянським
законодавством реєстрацію статутів (положень) релігійних організацій. Зокрема,
згідно з стст.12-14 вказаного Закону метою такої процедури є не контроль
держави, а отримання об’єднаннями віруючих правоздатності юридичної особи,
і тому зазначена реєстрація вже не є обов’язковою. Втрата правового статусу
релігійної організації через припинення її діяльності в судовому порядку на
даний час також не є організаційними відносинами, оскільки виходячи з ч.3 і ч.4
ст.16 базового Закону її підставою є порушення законодавства України, а не
адміністративного порядку управління в цій сфері. Зменшено у вказаному Законі
і кількість прав об’єднань віруючих, реалізація яких потребує управлінських
рішень органів державної влади або їх посадових осіб. Відповідно змінилася і
компетенція зазначених органів у відносинах з релігійними групами. Отже,
регламентація певних взаємозв’язків Української держави і релігійних
організацій перерозподілилася між конституційним і адміністративним

25
законодавством, що, на нашу думку, обумовлюється закономірним розширенням
предмету конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань
віруючих у його сучасний період.
На підставі викладеного вважаємо, що на даний час конституційно-правовими
нормами закріплюються основні положення свободи віросповідання і вихідні
вимоги до обмеження її здійснення, до зобов’язання Української держави
гарантувати цю свободу, в тому числі до його реалізації, зміст принципів
взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих. Такою регламентацією
охоплюються визначення правосуб’єктності і видів учасників вказаних відносин,
засади набуття і припинення правового статусу релігійних організацій у цій
галузі права, зокрема реєстрації їх статутів (положень) і відмови в ній,
припинення діяльності зазначених груп у судовому порядку. Конституційно-
правовими нормами закріплюється міжнародно визнаний мінімум прав
об’єднань віруючих, а також права цих груп у сфері проведення релігійних
обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних
зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту. Вказаними
нормами встановлюються і основи компетенції органів державної влади, їх
посадових осіб у взаємозв’язках із об’єднаннями віруючих, у тому числі щодо
здійснення контроля за додержанням законодавства, обов’язки та засади
відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати
релігію.
Відповідно обсяг конституційно-правових норм у законодавстві, яким
регулюються відносини Української держави і релігійних організацій, порівняно
з радянським періодом збільшився, а адміністративно-правових - зменшився.
Такий процес у регламентації зазначених взаємозв’язків відповідає ліберальному
підходу до свободи віросповідання, зобов’язанню Української держави
гарантувати це право, провідному характеру конституційно-правових норм.
Оскільки вказаними приписами визначаються основоположні відносини держави
і об’єднань віруючих, які отримують дальший розвиток у взаємозв’язках цих
інституцій, впорядковуваних нормами інших галузей права України, то роль
останніх у такій регламентації не применшується.
Зазначимо, що названі конституційно-правові приписи в цілому втратили свою
спрямованість на забезпечення виключно інтересів атеїстичної держави. Це ще
одна відмінність сучасного етапа конституційно-правового регулювання
взаємозв’язків держави і релігійних організацій від радянського періода, коли
юридична регламентація суспільних відносин у розглядуваній сфері передусім
спрямовувалася на створення сприятливих умов для науково-атеїстичного
виховання, боротьби з релігійними “забобонами”, а також вчинення відповідного
ідейного впливу на громадян [39, с.47 - 50; 30, с.189 - 196].
Разом з тим, як вказувалося, норми права, які регулюють відносини Української
держави і об’єднань віруючих, повинні бути нейтральними. Така безсторонність
обумовлює здійснення юридичної регламентації відносин держави і релігійних
організацій на єдиній для всіх цих груп нормативній базі. Крім того, згідно з
думкою Г.Лупарева без відображення в єдиних юридичних нормах різних і
багатоманітних форм та організаційних підходів об’єднань віруючих неможливо
рівне ставлення держави до різних релігійних організацій [25, с.36]. Водночас
26
така єдність, як зазначається в юридичній літературі, пов’язана із деякими
специфічними проблемами. Адже, вказує А.Крішнасвамі, кожна релігія
передбачає до своїх послідовників різні вимоги, і якщо така відмінність не
береться до уваги, це часто призводить до несправедливості, а в окремих
випадках і до дискримінації [46, с.226].
У зв’язку з цим у наукових колах запропоновано, на нашу думку, обгрунтований
підхід, згідно з яким відповідні закони повинні бути гнучкими і чутливими до
релігійних потреб об’єднань віруючих та враховувати їх [29, с.50]. Останні
дослідження в сфері свободи віросповідання засвідчують, що правовий режим,
неспроможний задовольнити такі потреби без труднощів, забезпечує меншу міру
свободи релігії. Натомість необхідність захистити вказане право, стверджує
К.Дьюрем, беззаперечно виправдовує врахування релігійних потреб у розумних
межах, що є найкращим способом довести однакове пошанування гідності
прихильників різних переконань [29, с.51 - 52]. Близьку позицію висловлено і
дослідниками захисту свободи віросповідання міжнародними угодами з прав
людини. Так, виходячи з точки зору Д.Літтла безсторонність, нейтральність як
бажане співвідношення між релігією і міжнародним законодавством в галузі
прав людини означає не його байдужість, а прихильність до релігійних
переконань [24, с.85]. Гнучкості законів, якими регулюються відносини держави
і об’єднань віруючих, вимагатиме, на нашу думку, і соціальна обумовленість
права, завжди більш динамічна порівняно з правотворчою діяльністю держави.
З іншої сторони, на нейтральність законів, які регулюють відносини держави і
релігійних організацій, може впливати обумовленість таких приписів
уявленнями законодавця про об’єднання віруючих. Наприклад, в Іспанії
парадигмою, архетипом релігійної організації в законі цієї держави про релігійну
свободу 1980 р. є Католицька церква [27, с.47]. В літературі зазначається, що
закони, створені на основі уявлень про певні об’єднання віруючих, для інших
можуть стати “прокрустовим ложем”, або менш ефективними, або не
придатними через відмінність у структурі [40, с.29].
Вважаємо, що виходячи з нейтралітету Української держави і законів в питаннях
світогляду і віросповідання конституційно-правове регулювання відносин
держави і релігійних організацій не повинно виходити з уявлень щодо певного
об’єднання віруючих. В Україні цю вимогу в цілому дотримано. Разом з тим
аналіз положень базового Закону свідчить про їх певну орієнтацію на
християнство, переважно православ’я. Зокрема, відповідно до ч.2 ст.7 базового
Закону одним з видів релігійних організацій в Україні є братства, які,
незважаючи на їх різні визначення в спеціальній літературі, за своїм генезисом є
тісно пов’язаними із християнством, православ’ям [36, с.45; 1, с.71; 41, с.166].
Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання
взаємозв’язків Української держави і об’єднань віруючих, зазначимо
неоднорідність за змістом суспільних відносин, які охоплюються його
предметом, і відповідних нормативних приписів. Виходячи з цього серед
зазначених конституційно-правових норм можна виділити їх дві основні групи,
що дає можливість дослідити такі приписи на горизонтальному рівні. Перша
група, на нашу думку, охоплює наступні підгрупи регулятивних і гарантуючих
конституційно-правових норм: 1) норми, які закріплюють основні положення
27
свободи віросповідання і змісту принципів відносин держави та об’єднань
віруючих; 2) норми, які встановлюють вихідні вимоги до зобов’язання
Української держави гарантувати свободу релігії, зокрема до його реалізації, а
також до обмеження Українською державою здійснення цього права; 3) норми,
які визначають правосуб’єктність і види учасників правовідносин з реалізації
об’єднаннями віруючих свободи релігії; 4) норми, які регламентують права
таких громад, пов’язані із реалізацією ними свободи віросповідання, і
закріплюють основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб.
Друга група складається з правоохоронних норм, які визначають засади
обов’язків і юридичної відповідальності учасників зазначених правовідносин.
Зазначимо, що конституційно-правові норми першої з вказаних підгруп є, на
нашу думку, первісними щодо інших приписів. Адже саме ці положення є
необхідними передумовами утворення релігійних організацій, вихідними
характеристиками їх правового статусу і компетенції органів державної влади у
відносинах з об’єднаннями віруючих.
Неоднорідність відносин, які складають предмет конституційно-правового
регулювання відносин Української держави і релігійних організацій, та
невичерпність формальної регламентації процесів реалізації такими групами прав у
сфері свободи віросповідання обумовлюють відмінність підходів цього правового
регулювання, з однієї сторони, до прав об’єднань віруючих і, з іншої, до засад
компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у зазначених
взаємозв’язках. Так, закони не повинні визначати виключний обсяг прав об’єднань
віруючих, а вже закріплені законодавством права цих груп не слід тлумачити як їх
вичерпний перелік. Отже, в конституційно-правовому регулюванні прав об’єднань
віруючих повинен діяти принцип “дозволено те, що не заборонено законом”.
Разом з тим у законодавстві слід прагнути до максимально повного
встановлення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, які не
підлягають довільному або розширеному тлумаченню. В своїй діяльності ці
суб’єкти повинні керуватися ч.2 ст.19 Конституції України [21], згідно з якою
органи державної влади та органи місцевого самоврядування, їх посадові особи
зобов'язані діяти лише на підставі, в межах повноважень та у спосіб, що
передбачені Конституцією та законами України. Тому щодо закріплення
компетенції таких органів і їх посадових осіб повинен застосовуватися принцип
“дозволено лише те, що передбачене законом”.
Вказана неоднорідність також обумовлює і використання в конституційно-
правовому регулюванні відносин Української держави і релігійних організацій
таких різних способів безпосереднього нормативного впливу на ці взаємозв’язки як
дозвіл, веління і заборона. Крім того, вказаною юридичною регламентацією
охоплюється визначення правових форм виразу таких способів. Так, дозвіл у
конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій
виявляється в правах об’єднань віруючих у сфері проведення релігійних обрядів і
церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та
контактів, поширення інформації релігійного змісту тощо (стст.21, 23, 24 базового
Закону). Веління як спосіб юридичної регламентації вказаних відносин
виражається, на нашу думку, в принципах цих взаємозв’язків, обов’язках
зазначених груп і органів державної влади, їх посадових осіб. Зокрема, згідно з ч.10
ст.5 базового Закону релігійна організація зобов'язана додержувати вимог чинного
28
законодавства і правопорядку. Щодо заборони, то цей спосіб регламентації
виражається у встановленні юридичної відповідальності учасників правовідносин
із реалізації свободи сповідувати релігію. Так, виходячи з ч.3, ч.4 ст.16 базового
Закону в разі порушення об’єднаннями віруючих законодавства України їх
діяльність припиняється в судовому порядку.
Конституційно-правовими нормами закріплюються і такі форми реагування
на вказані способи нормативного впливу в сфері відносин держави і релігійних
організацій як використання дозволу, виконання веління. Так, базовим Законом
регулюється порядок реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав. Наприклад, для
здійснення добродійництва, вивчення і розповсюдження релігійної літератури,
іншої культурно-освітньої діяльності при релігійних організаціях можуть
утворюватися товариства, братства, асоціації, інші об'єднання громадян, які
можуть мати свої статути, що реєструються в порядку, встановленому для
громадських об'єднань (ч.1 ст.23). Відповідно до виконання веління - принципу
відокремлення держави і релігійних організацій – Українська держава не
втручається в здійснювану в межах закону діяльність громад віруючих, а ці
об’єднання не виконують державних функцій (ч.4 і ч.5 ст.5 вказаного Закону).
Визначено в законодавстві України і підстави та процедуру юридичної
відповідальності зазначених груп (ч.5 ст.16 базового Закону). Зокрема, суд
розглядає справу про припинення діяльності релігійної організації порядком
позовного провадження, передбаченого Цивільним процесуальним кодексом
України, за заявою органу, уповноваженого здійснювати реєстрацію статуту
конкретної релігійної організації, або прокурора.
Неоднорідність конституційно-правових норм, які регулюють взаємозв’язки
держави і об’єднань віруючих, виявляється і в їх різній юридичній силі, що дає
можливість вирізнити і дослідити групи цих приписів на вертикальному рівні.
Виходячи з ч.2 і ч.3. ст.8 Конституції України першою такою групою є
норми Основного Закону України, які мають найвищу юридичну силу і пряму дію.
Саме ці приписи передусім і виявляють себе в конституційно-правовому
регулюванні відносин держави і релігійних організацій, забезпеченні свободи
віросповідання. Як зазначалося, положення Конституції України визначають
Україну демократичною, правовою державою, підтверджують право кожного на
свободу віросповідання, закріплюють рівність конституційних прав і свобод
громадян, їх рівність перед законом, заборону привілеїв чи обмежень за ознаками
релігійних переконань, зобов’язання держави забезпечити свободу віросповідання.
Гарантування Основним Законом України свободи релігії випливає з такого
призначення демократичної конституції як обмеження можливості держави
безпідставно втручатися в життя особи і функціонування громадянського
суспільства, його інститутів, одними з яких є релігійні організації, а також із
завдання створити належні правові умови для забезпечення прав і свобод людини
[42, с.107]. Норми Конституції України обумовлюють нейтралітет Української
держави в питаннях світогляду і віросповідання та безсторонність нормативних
приписів, якими регулюються взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, отже, є
однією з основ ліберального підходу до свободи релігії, що гарантує її більшу міру
реалізації.
Основним Законом України визначено і модель відносин Української
держави і об’єднань віруючих. Так, виходячи з ч.3 ст.35 Конституції України
29
держава, державні та комунальні навчальні заклади і релігійні організації
відокремлені. Як зазначалося, це відокремлення впливає на визначення сфери і
предмету конституційно-правового регулювання відносин зазначених інституцій.
Крім того, наведена норма Конституції України обумовлює й те, що гарантування
свободи віросповідання, зокрема реалізація відповідних зобов’язань Української
держави за міжнародними і регіональними угодами з прав людини, повинно
здійснюватися в межах моделі світської держави.
Основним Законом України також закріплено вихідні вимоги до обмеження
здійснення свободи релігії. Як випливає з ч.2 ст.35, ч.1 ст.64 Конституції України
такі обмеження можуть накладатися лише заради передбачених Основним Законом
інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення, захисту
прав і свобод інших людей. Отже, Основним Законом України визначено не тільки
публічні інтереси у вказаній сфері, але і встановлено їх співвідношення, якого
необхідно дотримуватися в юридичній регламентації взаємозв’язків держави і груп
віруючих, забезпеченні свободи віросповідання. Таким чином, Конституція
України регулює найбільш принципові питання в сфері свободи релігії,
конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, у
гарантуванні вказаного права реалізуються такі функції Основного Закону як
юридична, правозахисна, обмежувальна, ідеологічна, стабілізуюча, функція
загальносоціального регулювання та забезпечення балансу соціальних інтересів
[16, с.82 - 84].
Наступною групою на вказаній вертикалі слід, на нашу думку, визнати
положення міжнародних і регіональних угод з прав людини, якими закріплено
зобов’язання Української держави щодо свободи релігії. Адже відповідно до ч.1
ст.9 Конституції України такі угоди, згода на обов'язковість яких надана
Верховною Радою України, є частиною національного законодавства України.
Крім того, ці положення мають пріоритет щодо національного права. Так, згідно з
ст.32 базового Закону якщо міжнародним договором, в якому бере участь Україна,
встановлено інші правила, ніж ті, що їх містить законодавство про свободу совісті
та релігійні організації, то застосовуються правила міжнародного договору. Слід
також ураховувати, що згідно з ст.6 і ст.7 Закону України “Про правонаступництво
України” [33] наша держава підтвердила свої зобов'язання за міжнародними
договорами, укладеними УРСР до проголошення незалежності України, і є
правонаступником прав і обов'язків за міжнародними договорами СРСР, які не
суперечать Конституції України та інтересам республіки. Отже, до вказаної групи
необхідно віднести Конвенцію про захист прав і основних свобод людини 1950 р.
або, як частіше її називають, Європейську конвенцію з прав людини, Конвенцію
ЮНЕСКО про боротьбу з дискримінацією в галузі освіти 1960 р., Міжнародний
пакт про економічні, соціальні і культурні права 1966 р., Міжнародний пакт про
громадянські і політичні права 1966 р.
Крім того, в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і
релігійних організацій необхідно враховувати зобов’язання, які випливають з
членства України в ООН та ОБСЄ, і є обов’язковими політично. Це дотримання
Україною таких актів Генеральної Асамблеї ООН як Загальна декларація прав
людини 1948 р., Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості і
дискримінації на підставі релігії або переконань 1981 р. і серії угод стосовно
людського виміру в рамках процесу НБСЄ/ОБСЄ. Зокрема, широкі зобов’язання
30
щодо свободи релігії Україна прийняла в Підсумковому документі Віденської
зустрічі представників держав-учасниць НБСЄ 1989 р., положення якого разом із
Декларацією про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі
релігії або переконань на даний час вважаються найпрогресивнішими в захисті
цього права. Крім того, згідно з позицією ОБСЄ для гарантування свободи
релігії Україна також повинна виконати зобов’язання щодо забезпечення
рівності і недискримінації, свободи виявлення поглядів, свободи мирних зборів і
асоціації, прав національних меншин, запобігання агресивному націоналізму,
расизму, шовінізму, ксенофобії, антисемітизму і етнічним чисткам [29, с.42].
Значення вказаних норм для конституційно-правового регулювання відносин
Української держави і релігійних організацій полягає у встановленні цими
приписами певного міжнародного стандарту – основ свободи віросповідання,
мінімуму прав груп віруючих, нормативних висновків і безсумнівних принципів,
сформованих на підставі значного історичного досвіду різних держав у сфері
захисту свободи релігії, його порівняльного аналізу. Офіційне визнання і реальне
здійснення всіх цих положень, їх ширше застосування, як зазначається в
спеціальній літературі, допоможе досягти великого прогресу в сфері свободи
віросповідання [6, с.76]. Існує згода, що положення конституцій і законів держав
мають відповідати цьому міжнародному стандарту, отже, слід здійснити практичні
заходи для виявлення в національному законодавстві тих положень, які навіть
мінімальним чином йому не відповідають [6, с.76].
Наступною за юридичною силою групою приписів, на підставі яких
здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних
організацій, є норми законів України. На нашу думку, кількість таких нормативних
актів складає близько 35. Центральне місце серед них посідає базовий Закон, який
регламентує більшість з основних взаємозв’язків вказаних інституцій. Інші закони
регулюють окремі аспекти реалізації свободи релігії, відносин Української держави
і об’єднань віруючих. Умовно можна виокремити групи таких нормативних актів.
Це закони, які: 1) визначають відокремлення держави і релігійних організацій
(“Про об’єднання громадян”, “Про політичні партії в Україні” тощо); 2)
розкривають світський характер освіти в державних і комунальних навчальних
закладах (зокрема, “Про освіту”, “Про загальну середню освіту”); 3) закріплюють
повноваження органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих
(“Про місцеві державні адміністрації”, “Про прокуратуру”); 4) конкретизують
право на свободу віросповідання окремих категорій осіб (“Про Збройні Сили
України”, “Про національні меншини в Україні”); 5) містять заборону
розпалювання ворожнечі і ненависті на грунті релігії (“Про вибори Президента
України”, “Про рекламу” тощо). У зв’язку з цим виникає питання про те, чи слід
законодавчу базу юридичної регламентації, в тому числі конституційно-правового
регулювання, відносин держави і об’єднань віруючих обмежувати виключно
законами України або до неї слід включати і підзаконні нормативно-правові акти.
В законодавстві це питання не вирішено, а в Україні вказані суспільні відносини
регулюються як законами України, так і постановами Верховної Ради України,
нормативно-правовими актами Президента України, Кабінету Міністрів України,
центральних органів виконавчої влади.
Зазначимо, що Основним Законом України не передбачено регулювання
взаємозв’язків держави і релігійних організацій, їх правового статусу законами
31
України. Однак згідно з Конституцією України виключно законами України
мають визначатися права і свободи людини і громадянина, гарантії цих прав і
свобод (п.1 ч.1 ст.92), основи освіти (п.6 ч.1 ст.92), засади утворення і діяльності
політичних партій, інших об'єднань громадян, засобів масової інформації (п.11
ч.1 ст.92).
Виходячи з наведеного та з урахуванням того, що предмет конституційно-
правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій
складають базові, вихідні відносини в цій сфері, вважаємо, що вони повинні
визначатися виключно законами України. Відповідне положення має бути
закріплено в базовому Законі. На нашу думку, такий підхід є однією з гарантій
свободи віросповідання, вільної діяльності об’єднань віруючих. Зазначимо, що
хоча в радянській юридичній літературі і вказувалася необхідність прийняття
закону СРСР, який би регулював відносини в сфері свободи совісті, діяльність
релігійних організацій [4, с.11, 27; 15, с.154], у цей період такі питання
регламентувалися лише підзаконними нормативним актами. Тому, на нашу
думку, не випадково конституціями ряду колишніх соціалістичних держав
передбачено регулювання найважливіших питань відносин держави і груп
віруючих, їх правового статусу саме законами. Наприклад, згідно з ч.2 ст.82
Конституційних положень Республіки Польща законами визначаються
принципи ставлення держави до церкви, а також правовий та майновий стан
релігійних громад [20, с.260]. У ч.3 ст.16 Хартії основних прав та свобод
Республіки Чехія передбачено, що закон визначає умови релігійного навчання в
державних школах [20, с.515]. Найбільш жорсткі вимоги в розглядуваному
аспекті встановлено Конституцією Республіки Угорщина, згідно з ч.4 ст.60 якої
для прийняття законів про свободу совісті та релігії вимагаються дві третини
голосів присутніх представників Національної Асамблеї - верховного органу
державної влади та представницького органу народу цієї країни [20, с.333].
Виходячи з ч.2 ст.8 Конституції України всі інші нормативно-правові акти
законодавства, на підставі якого здійснюється конституційно-правове регулювання
відносин держави і релігійних організацій, приймаються на її основі і повинні
відповідати їй. Так, ч.1 ст.35 її Основного Закону гарантує свободу віросповідання
не лише громадянам України, а й іноземцям та особам без громадянства. Отже,
положення законодавства України, які закріплюють свободу мати, приймати і
змінювати релігію за своїм вибором і свободу сповідувати будь-яку релігію,
відправляти релігійні культи, відкрито виражати і вільно поширювати свої
релігійні переконання, реалізацію цих та інших прав у сфері релігії лише за
громадянами України, мають бути приведені у відповідність до вказаної
конституційної норми.
Як зазначалося, Україна зобов’язана дотримуватися в конституційно-
правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій і положень
міжнародних та регіональних угод з прав людини, обов’язкових у політичному
сенсі домовленостей. На відміну від радянського періоду відповідне чинне
національне законодавство оцінено як таке, що переважно відповідає міжнародним
принципам свободи релігії [2, с.73], які також в цілому дотримуються. Разом з тим
в Україні є тенденція заперечення вказаних документів щодо нових,

32
“нетрадиційних” релігійних рухів, релігійних меншин, викликана схильністю до
протекціонізму “національних”, “традиційних” церков.
На нашу думку, ця ситуація охоплюється суперечкою універсалізму і
партикуляризму (“культурного релятивізму”) – “чи можуть існувати міжнародні
стандарти прав людини, однаково придатні для застосування в різних куточках
земної кулі?” [26, с.39; 5, с.38 - 40]. Згідно з думкою Н.Лернера поряд з головними
принципами універсальності свободи релігії слід визнати і законність окремих
відхилень, за умови, що ті не порушують міжнародного мінімального стандарту і
не вдаються до релятивізму, несумісного із сучасною концепцією прав людини [23,
с.120]. Вважаємо, що виходячи власне з цієї позиції і слід вирішувати вказану
ситуацію в Україні. Зокрема, за таких умов, на нашу думку, можливо
вдосконалення системи відносин Української держави і релігійних організацій,
коли світовий досвід, демократичні принципи узгоджуються з власними
традиціями, інтересами своїх громадян і держави [7, с.9], а твердість в орієнтації на
кращі світові стандарти в сфері релігії - з національними інтересами [11, с.73].
Крім того, додержанню в Україні міжнародно-правових норм, відповідності цим
приписам конституційно-правового регулювання відносин Української держави
і громад віруючих сприятиме, на нашу думку, ширше ознайомлення з
демократичними цінностями свободи релігії. Власне це випливає і з
законодавства України. Так, виходячи з преамбули Закону України “Про дію
міжнародних договорів на території України” саме пріоритет загальнолюдських
цінностей, загальновизнаних принципів міжнародного права, прагнення
забезпечити непорушність прав і свобод людини обумовлюють те, що укладені і
належним чином ратифіковані Україною міжнародні договори становлять
невід'ємну частину національного законодавства [32].
Таке ознайомлення є необхідним і для виховання, особливо у посадових осіб
органів державної влади, суб'єктів і учасників інформаційних відносин, правової
культури, розвитку терпимості, надання якісної релігієзнавчої освіти тощо.
Значення вказаних факторів в умовах невичерпності юридичної регламентації
процесів реалізації об’єднаннями віруючих прав у сфері свободи віросповідання і
обумовленою нею конфліктності відносин держави і цих організацій [45, с.21]
постійно збільшується. В Україні, як і в деяких інших республіках колишнього
СРСР, не всі суб’єкти вказаних взаємозв’язків володіють належною правовою
культурою [10, с.113; 44, с.14]. Особливо гостро ця проблема, несумісна з
декларованою прихильністю до норм міжнародного права і принципами свободи
віросповідання, виявляється в позиції влади щодо релігійних меншин [12, с.21].
У цьому аспекті значний інтерес представляють Загальний коментар
Комітету з прав людини до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні
права, дотичні свободи віросповідання рекомендації і резолюції Парламентської
Асамблеї Ради Європи, відповідні дослідження Ради експертів з питань релігійної
свободи Бюро демократичних ініціатив з прав людини ОБСЄ, висновки зустрічей
цієї організації, конференцій Міжнародної асоціації релігійної свободи. Важливим
для сучасного розуміння низки складних питань гарантування і захисту свободи
віросповідання, запорукою дотримання зобов'язань за Європейською конвенцією з
прав людини є документи Страсбурзьких органів – колишньої Європейської комісії
з прав людини і Європейського суду з прав людини. Позиція цього Суду щодо
забезпечення правомірної реалізації і охорони свободи релігії може також
33
використовуватися в Україні для оцінки відповідності внутрішнього правового
порядку вимогам Конвенції і в правотворчій діяльності.
Невичерпність конституційно-правового регулювання реалізації
об’єднаннями віруючих своїх прав у сфері свободи віросповідання, а також
зобов’язання держави поважати внутрішню автономію цих груп обумовлюють, на
нашу думку, ще одну відмітну від радянського періоду рису сучасної юридичної
регламентації відносин держави і релігійних організацій. Припускається, що ці
взаємозв’язки, невизначені законодавством, можуть регулюватися їх учасниками.
Так, згідно з ч.3 ст.9 базового Закону не регламентовані законом відносини
держави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що
знаходяться за межами України, регулюються відповідно до домовленостей між
ними і державними органами. Аналогічні приписи передбачено і законодавством
деяких інших республік колишнього СРСР, наприклад, ч.5 ст.7 Закону Республіки
Казахстан “Про свободу віросповідання і релігійні об’єднання” [35].
Зазначимо, що діяльність безпосередніх учасників суспільних відносин,
спрямована на пошук і залучення засобів юридичного регулювання для узгодження
своєї поведінки з правом (його принципами, цілями, призначенням), узгоджується
із сучасними поглядами на праворозуміння і правоутворення [28, с.133]. Ця
можливість є надзвичайно важливою для об’єднань віруючих. З іншої сторони, в
літературі спеціальні договори, угоди, двосторонні документи релігійних
організацій і “соціальних” міністерств тощо розглядаються як засіб юридичного
розв’язання завдання держави із всебічної і дійової допомоги релігійним
організаціям “відбутися” в історично і сутнісно притаманних їм сферах буття [8,
с.13]. Крім того, вказані домовленості дають, на нашу думку, можливість
ураховувати не тільки потреби релігійних організацій, але і їх особливості, чим
також виконуватимуться вимоги гнучкості правового регулювання відносин
держави і об’єднань віруючих. Водночас законодавством України закріплено лише
повноваження державного органу України в справах релігій сприяти на прохання
таких груп досягненню ними домовленостей з органами державної влади (абз.2
ст.30 базового Закону). Отже, залишається не вирішеним цілий ряд питань щодо
вказаних домовленостей, зокрема їх правової природи і юридичної сили.
У зв’язку з цим слід звернути увагу на все частіше порушуване в спеціальній
літературі питання про укладення в Україні “державно-церковної угоди на
найвищому рівні (конкордаті)” [14, с.100]. Передусім зазначимо необхідність
розрізнення вказаних понять. Конкордат – це угода між Ватиканом і державою з
питань правового регулювання діяльності Католицької церкви, її прав на території
цієї країни [36, с.164]. В доктрині міжнародного права не існує єдиної точки зору
щодо правової основи цих угод, і вона визначається як міжнародний звичай і
традиційне визнання державами Святого Престолу або як суб’єкта міжнародного
права, або як суб’єкта права міжнародних договорів [3, с.61, 65]. У будь-якому разі
конкордат є міжнародною угодою, отже, її укладення охоплюється сферою
зовнішньополітичної діяльності держави, міжнародним правом. Зокрема, такими
постсоціалістичними державами як Хорватія, Угорщина, Словаччина укладено
конкордати щодо повернення конфіскованого у Ватикана майна [3, с.65].
Угоди між державою і певною релігійною організацією укладаються і на
національному рівні. Прикладом таких домовленостей можна вважати
Конституційну угоду між Державою Грузія і Грузинською Апостольською
34
Автокефальною Православною Церквою, яка регламентує питання їх співпраці [19]
і визначається в цій країні джерелом права [13, с.3]. Разом з тим слід вказати, що
виходячи з встановленого ч.1 ст.2 базового Закону правила, згідно з яким в Україні
всі правовідносини, пов'язані із діяльністю релігійних організацій, регулюються
лише законодавством України, зазначені домовленості не повинні мати
нормативного характеру. Такий підхід, на нашу думку, також обумовлюється і
вимогами здійснення конституційно-правового регулювання відносин держави і
об’єднань віруючих на єдиній законодавчій основі.
Вважаємо, що передбачені ч.3 ст.9 базового Закону домовленості можуть
деталізувати та (або) закріплювати не передбачені законами України права
конкретних об’єднань віруючих, але не можуть надавати органам державної влади,
їх посадовим особам не встановлені цими нормативним актами повноваження у
вказаних відносинах. Крім того, в базовому Законі право укладати такі угоди
необхідно, на нашу думку, закріпити не тільки за релігійними управліннями і
центрами, а й за іншими релігійними організаціями та органами місцевого
самоврядування.
Крім того, слід також ураховувати, що нормативна невизначеність низки
питань щодо вказаних домовленостей може перетворити їх у свавілля посадових
осіб органів державної влади, спричинити залежність від держави об’єднань
віруючих, призвести до втручання в їх внутрішню автономію і порушення
законодавства. Виходячи з того, що “відносини держави і релігійних організацій в
Україні мають підпорядковуватися виключно Закону, а не діям чиновництва” [37,
с.52], та з метою недопущення вказаних негативних явищ вважаємо необхідним
закріпити в базовому Законі наступне. Такі угоди мають укладатися сторонами
виключно добровільно, відповідно до Конституції і законодавства України,
визначених ними принципів відносин держави і релігійних організацій, правового
статусу суб’єктів таких взаємозв’язків. Необхідно також встановити певний
механізм контроля за цими домовленостями з метою захисту свободи
віросповідання, прав релігійних організацій і закріплених ч.2 ст.35 Конституції
України інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення
або захисту прав і свобод інших людей. Наприклад, такі угоди мали б обов’язково
публікуватися в ЗМІ.
Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання
відносин держави і релігійних організацій, слід також звернути увагу на його
термінологію і законодавчі дефініції, їх використання. Ці питання розглядалися
такими радянськими вченими як Н.Гаєва, М.Кириченко, В.Клочков,
Ф.Лауринайтис, Ю.Розенбаум. У сучасних дослідженнях проблеми термінології
і законодавчих визначень таких основних понять як “релігія”, “релігійна
організація”, “церква”, “секта”, “релігійні меншини” тощо аналізують Е.Беніто,
Г.Друзенко, В.Костицький, А.Красіков, Д.Літтл, Г.Лупарев, К.Мірошнікова,
В.Понкін. Питання термінології законодавства, яким регулюються відносини
держави і об’єднань віруючих, привертають увагу експертів ОБСЄ [40, с.25] і
українських законодавців [43, с.14].
Передусім зазначимо, що така термінологія повинна відповідати Конституції
України. Тому в базовому Законі та інших актах законодавства України, яким
регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, відповідних
законопроектах та їх назвах необхідно використовувати закріплений
35
Конституцією України термін “свобода віросповідання”, а не “свобода совісті”.
Встановлена ж таким чином термінологія повинна бути однозначною і
застосовуватися однаково, відповідно до цього єдиного стандарту, в тому числі у
всіх інших нормативно-правових актах законодавства України. Єдність
юридичної термінології є необхідною для правильного і єдиного застосування
права, додержання цього підходу відображає рівень культури правотворчості.
Щодо дефініцій основних понять зазначеного законодавства, то, наприклад, у
радянському законодавстві ці визначення не закріплювалися. Немає таких
формулювань і в базовому Законі, але їх передбачено в більшості проектів
законів, дотичних правового регулювання відносин держави і об’єднань
віруючих. Введення до вказаного законодавства статті, якою визначатимуться
основні терміни і поняття, вважається виправданим, оскільки невизначеність
правом, отже, і неврегульованість, спричиняє широке поле для суб’єктивності,
обмеження свободи релігії, як це відбувається, наприклад, з новими релігійними
рухами.
Разом з тим це питання не є таким однозначним і його суть, на нашу думку,
полягає не стільки в тому, що реалії релігійного життя важко піддаються
нормативному визначенню. Головним у даному випадку є те, що не всі основні
поняття в сфері свободи віросповідання, відносин держави і об’єднань віруючих
слід закріплювати в законодавстві. Адже ці дефініції можуть призвести до
загрози дискримінації релігійних організацій, які знаходяться на межі
визначення, а найчастіше такими, як відомо, є менш відомі або малопопулярні
групи [40, с.25].
Вважаємо, що у вирішенні питання про введення до законодавства, яким
регулюються відносини держави і громад віруючих, дефініцій основних понять
слід виходити з вимоги неприпустимості оціночної діяльності держави в сфері
релігії і совісті, нейтралітету Української держави в питаннях світогляду і
віросповідання, безсторонності вказаної юридичної регламентації. Адже, як
зазначалося, в наукових колах, практиці Європейського Суду з прав людини
існує широка згода, що держава не повинна вирішувати питання про те, чи є
певне переконання релігією. Отже, і закони не мають визначати зміст терміну
“релігія”, а також пов’язаних з ним інших понять, як-то “релігійні переконання”,
“релігійне віросповідання” або “релігійна мета діяльності” [40, с.25; 27, с.47].
Виходячи з цього законодавчі дефініції також не можуть формулюватися на
підставі певного релігійного світогляду. Наприклад, держава не повинна
оперувати в законодавстві таким притаманним для християнства терміном як
“секти”. З наведеного випливає й те, що визначення основних понять не мають
бути орієнтованими на конкретну релігію, об’єднання віруючих або їх групи. На
жаль, у законодавстві України не завжди витримано такий підхід, про що,
зокрема, свідчать використані в базовому Законі і зорієнтовані на християнство
терміни “церква”, “релігійні громади”, “духовні навчальні заклади”.
Крім того, дефініції основних понять не повинні мати негативний відтінок,
оскільки віднесення до “деструктивних культів”, “тоталітарних сект” може
призвести до дискримінації об’єднань віруючих та навіть їх переслідувань. Як
зазначається в дослідженні експертів ОБСЄ з питань релігійної свободи,
36
використання таких термінів як “секта” з метою зганьбити або підвести під
стереотип певні релігійні групи є неприпустимим в контексті зусиль,
спрямованих на ліквідацію дискримінації і нетерпимості на підставі релігії або
переконань [40, с.25]. На жаль, у деяких колишніх республіках СРСР, в Україні,
особливо в ЗМІ, ці терміни використовуються саме в такому негативному
аспекті [9, с.123], для позначення нових релігійних рухів, релігійних меншин,
підкреслення їх відмінності від панівних, поширених і відомих релігій.
Абсолютно неприпустимим є запровадження таких дефініцій у діяльність
органів державної влади, посадових осіб, їх акти. І якщо в Російській Федерації
використання терміну “секта” і “вербування” у постанові конституційного суду
цієї держави [31] стало предметом гострої критики правозахисників і юристів
[22, с.236 - 237], то в Україні ці питання, на жаль, майже не обговорюються.
Наступним критерієм, який, на нашу думку, має визначати введення дефініцій
основних понять до законодавства, яке регулює відносини Української держави і
об’єднань віруючих, є ціль закріплення таких положень. Вважаємо, що вказаною
метою має бути гарантування свободи віросповідання, вільної діяльності
релігійних організацій, чітке визначення повноважень органів державної влади,
їх посадових осіб. При цьому законодавець повинен передбачати наслідки
впровадження законодавчих дефініцій. Так, найбільш очевидною ціллю
введення до законодавства терміна “релігія” є, як вказується, намагання держави
визначати на його підставі правомірність заяв про право на свободу
віросповідання, що є недопустимим [40, с.25]. У випадку, коли законодавством
передбачено відмову в реєстрації статуту (положення) організації віруючих та
(або) припинення її діяльності в судовому порядку у разі невизнання цієї
громади релігійною, подібні термінологічні “заходи” можуть, на нашу думку,
стати першим елементом дискримінаційного механізму. Водночас виходячи з
викладених міркувань щодо мети закріплення в нормативно-правових актах
основних понять, визначення в базовому Законі певних дефініцій, наприклад,
“релігійна освіта”, “релігієзнавча освіта”, є бажаним.
Використовувана в законодавстві, на підставі якого здійснюється конституційно-
правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, термінологія
повинна бути науковою. При розробці цих формулювань слід, на нашу думку,
враховувати результати, опрацьовані академічним релігієзнавством і уникати
запозичень з богослов’я. Ще в юридичній літературі радянського періоду
зазначалося, що необхідно відмовитися від використання біблійних і архаїчних
понять, запозичених з церковного права. Проте така пропозиція обумовлювалася
не стільки ненауковою суттю цих положень, скільки чужістю їх та буржуазного
права радянській ідеології [38, с.10].
Слід також зазначити, що згідно з позицією Комітету ООН з прав людини,
Європейського Суду з прав людини, експертів ОБСЄ з питань свободи релігії
держави повинні виявляти необхідні широту і терпимість при розгляді певних
формулювань у сфері відносин держави і об’єднань віруючих [40, с.25]. Так,
виходячи з Загального коментаря вказаного Комітету до ст.18 Міжнародного
пакту про громадянські і політичні права термін “релігія” повинен трактуватися
в широкому смислі і поширюватися на нетрадиційні і непопулярні системи
вірувань [23, с.135]. Відповідно до тлумачення і практики застосування
37
міжнародно-правових документів з прав людини значна кількість таких
основних понять, як, наприклад, “богослужбова література”, також має
розумітися широко [6, с.74]. Однак, термінологія, дефініції, використовувані для
позначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, мають
розумітися і тлумачитися вузько. Такі положення не повинні будуватися на
оціночних, розпливчастих критеріях.
Узагальнюючи викладене можна зробити такі висновки:
1. На даний час конституційно-правовим регулюванням охоплюються
основоположні суспільні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків
Української держави і релігійних організацій.
2. Виходячи з вимог нейтральності, конституційно-правові норми, які
регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути
єдиними для всіх таких груп, гнучкими і чутливими до їх релігійних потреб. Ці
приписи не повинні встановлюватися на підставі уявлень законодавця про певну
релігійну організацію і (або) орієнтуватися на неї.
3. В конституційно-правовому регулюванні відносин держави і об’єднань
віруючих застосовуються різні способи безпосереднього нормативного впливу на
такі взаємозв’язки, відмінні підходи до регламентації засад компетенції органів
державної влади і прав релігійних організацій. Нерегламентовані законодавством
відносини Української держави і релігійних організацій можуть регулюватися
домовленостями між цими інституціями.
4. Терміни і основні поняття конституційно-правового регулювання
відносин Української держави і об’єднань віруючих повинні спрямовуватися на
гарантування свободи релігії, відповідати Конституції України, бути науковими,
нейтральними, не мати дискримінаційного або зневажливого характеру.

Література:

1. Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др.: Под общ. ред.
М.П.Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1986.
2. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку //Релігійна свобода:
природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і
к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С.73 -
76.
3. Борисов К.Г. Международное право религиозных конфессий мирового сообщества: Учеб.
пособие. – М.: Изд-во РУДН, 2001.
4. Гаевая Н.П. Советское законодательство о свободе совести / Отв. ред. И.А.Тимченко, АН УССР,
Ин-т государства и права. - К.: Наукова думка, - 1988.
5. Добрянський С. Застосування Конвенції про захист прав та основних свобод людини як вияв
діалектики загального й одиничного у праворозумінні //Право України. - 2000. - № 11. - С. 38 - 40.
38
6. Дьюрем К. Перспективи щодо релігійної свободи: порівняльна структура //Релігійна свобода і
права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. – С .23 - 76.
7. Еленский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и
проблемы посткоммунистических обществ //Религиозная свобода: модели церковно-
государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. / Отв. ред.
д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С.Сковороды НАН Украины, 1996. -
С. 4 - 9.
8. Єленський В. Конституцію прийнято. Що далі? Про напрями розвитку української системи
церковно-державних відносин //Людина і світ. - 1996. - № 9. - С. 9 - 13.
9. Єленський В. Новітні релігії в дзеркалі вітчизняних мас-медіа //Релігійна свобода:
історичне підгрунтя, правові основи і реалії сьогодення. Науковий збірник. За заг. ред.
проф. А.Колодного. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1998. - С. 122 -
127.
10. Здіорук С. Церковно-державні відносини як об’єкт дослідження і як навчальна дисципліна
//Свобода віровизнання. Церква і держава в Україні: Матеріали міжнар. наук. конф., Київ, 28-30
верес. 1994 р. - К.: Укр. Правн. Фундація. Вид-во “Право”, 1996 . - С. 111 - 119.
11. Здіорук С., Здіорук О. Конституційні і законодавчі основи захисту свободи совісті та
віросповідань в Україні (порівняльний аналіз з міжнародним правом і практикою) //Релігійна
свобода: природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н.
А.Колодного і к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України,
1999. - С. 66 - 73.
12. Игумен Вениамин (Новик). Идентичность против прав? //Религия и право. - 2001. - № 3. – С. 21
- 22.
13. “Идея, которую мы пронесли через столетия, сегодня стала реальностью” (релиз Пресс-
службы Президента Грузии) //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С. 1, 3.
14. Кальниш Ю. Перспективи розвитку системи державно-церковних відносин в Україні:
регіональний рівень //Збірник наукових праць Української Академії державного управління при
Президентові України. - 2000. - Випуск 2. - Частина І. - С. 97 - 100.
15. Клочков В.В. Закон и религия (От государственной религии в России к свободе совести в
СССР). - М.: Юрид. лит., 1982.
16. Ковальова Г. Конституційно-правове регулювання державно-конфесійних відносин в
Україні //Проблеми активізації конституційно-правових досліджень і вдосконалення викладання
конституційного права: Зб. наук. статей / Голова редколегії В.Я.Тацій. - Харків: Нац. юрид. акад.
України, 1999. - С.79 - 87.
17. Кодекс України про адміністративні правопорушення: Закон Української РСР від 07.12.84 (із
зм. і доп.) //Відомості Верховної Ради УРСР. - 1984. - додаток до № 51. - Ст. 1122.
18. Компаниец И.Н. Административно-правовое регулирование свободы совести: Диссертация на
соискание ученой степени кандидата юридических наук: Специальность 12.00.07 / Науч.
руководитель – канд. юр. наук, проф. Ю.П. Битяк. – Харьков, 1996.
19. Конституционное соглашение между Грузинским государством и Грузинской Апостольской
Автокефальной Православной церковью //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С.1.
20. Конституції нових держав Європи та Азії / Упоряд. С.Головатий. - К.: Право, 1996.
21. Конституція України //Відомості Верховної Ради України. - 1996. - № 30. - Ст. 141.
22. Красиков А. Конституционный Суд и свобода совести в России //Конституционное
право: Восточноевропейское обозрение. - 2000. - № 1. - С.234 - 237.
23. Лернер Н. Релігійні права людини на основі документів ООН //Релігійна свобода і права
людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 117 - 178.
24. Літтл Д. Вивчення “релігійних прав людини”: методологічні засади //Релігійна свобода і права
людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 77 - 116.
25. Лупарев Г.П. Понятие и виды религиозных организаций в СССР //Советское государство и
право. - 1991. - №5. - С. 35 - 42.
26. Маринович М. Окреслювати неокреслюване //Людина і світ. - 1998. - № 8. - С. 37 - 39.

39
27. Моран Г. Испанская система отношений церкви и государства //Религиозная свобода: модели
церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. /
Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины,
1996. - С.44 - 53.
28. Общая теория права и государства: Учебник / Под ред. В.В.Лазарева, - 2-е изд., перераб. и доп.
- М.: Юристъ, 1996.
29. Обязательства ОБСЕ в области человеческого измерения. Справочное пособие. - Варшава:
LeGraph, 2001.
30. Персиц М.М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР. – М.:
Издательство АН СССР, 1958.
31. Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 23.11.99 № 16-П по
делу о проверке конституционности абзацев третьего и четвертого пункта 3 статьи 27
Федерального Закона Российской Федерации “О свободе совести и о религиозных объединениях”
в связи с жалобами религиозного общества Свидетелей Иеговы в городе Ярославле и
представителей религиозного объединения “Христианская церковь Прославления” //Собрание
законодательства Российской Федерации. - 1999. - № 51. - Ст. 6363.
32. Про дію міжнародних договорів на території України: Закон України від 10.12.91 //Відомості
Верховної Ради України. - 1992. - № 10. - Ст. 137.
33. Про правонаступництво України: Закон України від 12.09.91 //Відомості Верховної Ради
України. - 1991. - № 46. - Ст. 617.
34. Про свободу совісті та релігійні організації: Закон України від 23.04.91 (із зм. і доп.)
//Відомості Верховної Ради УРСР - 1991. - № 25. - Ст. 283.
35. Религия и закон. Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и
деятельности религиозных организаций: Сб. правовых актов с коммент. Ин-т религии и
права; Сост. и авт. коммент. Протопопов А.О. - М.: Паллада: Ново-Косино, 1996.
36. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного і Б.Лобовика. - К.: Четверта хвиля,
1996.
37. Релігійне питання в Україні. Принципи взаємовідносин між державою та церквою. Записка
Громадської ради Українсько-Американського Бюро прав людини. //Права людини в Україні.
Інформаційно-аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав людини:
Випуск 15.- Киів-Харків, 1996.- С.52 - 58.
38. Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь / Отв. ред. Б.М.Лазарев. - М.: Наука, 1985.
39. Рудинский Ф.М. Советское право и преодоление религиозных предрассудков //Советское
государство и право. - 1964. - № 2. - С.47 - 55.
40. Свобода релігії або переконань: закони, що впливають на структуризацію релігійних громад.
Офіційний вісник Державного комітету України у справах релігій //Людина і світ. – 2001. - № 9. –
С.25 – 31.
41. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. – 4-е изд. – М.: Сов.
энциклопедия, 1986.
42. Тодика Ю.М. Конституція України: проблеми теорії і практики: Монографія. - Харків: Факт,
2000.
43. Ухвала Конституційного Суду України про відмову у відкритті конституційного
провадження у справі за конституційним поданням 51 народного депутата України про
офіційне тлумачення поняття "церква", що міститься у частині третій статті 35 Конституції
України, від 05.06.2002 № 32-у/2002 //Закон & Бізнес. – 2002. - № 20. – С.14 - 15.
44. Федяева О. Государственно-церковные отношения: переходный период //Религия и право. -
2001. - № 1. – С.13 - 16.
45. Шахов М. Концептуальные проблемы формирования государственной вероисповедной
политики //Религия и право. - 2001. - № 1. – С.17 - 22.
46. Крішнасвамі А. Дослідження фактів дискримінації у сфері релігійних прав і звичаїв
(Фрагменти звіту Спеціального Доповідача Підкомісії ООН у справах запобігання дискримінації й
захисту меншин) //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів:
Свічадо, 2001. - С.208 - 287.

40
Миронова О.О. Общая характеристика современного периода конституционно-
правового регулирования отношений государства и религиозных организаций в Украине.
В работе рассматриваются теоретические и методологические аспекты анализа
конституционно-правового регулирования взаимосвязей государства и объединений верующих,
его значения в обеспечении свободы религии в Украине, а также становление указанной
юридической регламентации, её современное состояние.
Миронова О.О. Загальна характеристика сучасного періоду конституційно-
правового регулювання відносин держави і релігійних організацій в Україні.
У роботі розглядаються теоретичні і методологічні аспекти конституційно-правового
регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, його значення в забезпеченні свободи
релігії, досліджується сучасний конституційно-правовий статус релігійних організацій в
Україні, статус Української держави як учасника правовідносин щодо реалізації об’єднаннями
віруючих свободи сповідувати релігію.
O.O.Mironova. General characteristics of the modern period of constitutional and legal
relations' regulation of the state and religious organizations in Ukraine.
Theoretical and methodological aspects of the constitutional and legal regulation of the state and the
religious associations' analysis, its importance in providing the freedom of religion in Ukraine, and also
formation of the specified legal regulation, its current state are considered in the article.

41
Кади Исмаил

КУЛЬТУРА ТОЛЕРАНТНОСТИ В ИСЛАМЕ2

В условиях экономической и политической интеграции все большее значение


придается сохранению национальной специфики, в том числе и в воспитании.
Поликультурное воспитание призвано поддерживать многообразие больших и
малых наций в условиях глобализации современного мира.
Интерес к поликультурному воспитанию обусловлен расширением
международного сотрудничества, усилением борьбы этнических и расовых
меньшинств за свои права в сообществах с полиэтническим составом. Нарастает
потребность в овладении основами межкультурного общения у определенных
специалистов, в частности у преподавателей, бизнесменов, работников сферы
обслуживания.
Однако, часто стремление сохранить оригинальность той или иной нации,
народности характеризуется иногда негативными проявлениями. Особенно ярко
эти проявления заметны в современном Крыму. Порой миграция других этносов на
ее территорию вызывает у людей опасение, страх перед возможным ущемлением
национального достоинства? Оттенки этого опасения различны: от
индифферентности до агрессии, от холодного безразличия до проявлений
ксенофобии (страха, иногда ненависти по отношению к людям иной нации).
Определенная часть подростков и молодежи оказалась под влиянием различного
рода экстремистских организаций, религиозных и политических движений,
пропагандирующих идеи насилия, расового и национального превосходства,
непримиримости к людям иной веры. Мир начинает осознавать, что налицо угроза
распространения данного явления вширь, втягивания все новых молодых людей в
их ряды. Не меньшую опасность представляет проникновение нетерпимости и
дискриминации в систему межличностных отношений в молодежной среде.
Способность принять иную точку зрения становится одним из критериев человека,
обладающего устойчивыми социальными и нравственными убеждениями, умением
усваивать и перерабатывать новую информацию, способного к социальной
адаптации. Формирование толерантности у молодежи все в большей мере начинает
осознаваться политиками, деятелями культуры и образования как насущная
проблема, требующая внимания и конкретных практических шагов.
Во многих культурах понятие "толерантность" является своеобразным
синонимом "терпимости": лат. - tolerantia - терпение; англ. - tolerance, toleration,
нем. - Toleranz, фран. - tolerance. В процессе историко-культурного развития и
2
Статья Кади Исмаила отражает точку зрения исследователя , опирающегося на особенности
учения в исламе . Редколлегия сборника сочла целесообразным ознакомить читателей с
особенностями видения проблемы толерантности и веротерпимости в межконфессиональных и
государственно-конфессиональных отношениях с точки зрения исследователя -мусульманина .

42
становления философской мысли категория "терпимости" ("толерантности")
претерпевала изменения. Это является естественным явлением, так как менялось и
само общество, во главу угла в человеческих взаимоотношениях ставились разные
идеи.
В эпоху XIX в. глагол "терпеть" насчитывал множество лексем и выражал
различные значения: выносить, страдать, крепиться, стоять не изнемогая,
выжидать чего-то, допускать, послаблять, не спешить, не гнать и т. д. Несмотря
на многозначность, категория "терпимость" имеет созерцательную, пассивную
характеристику, направленность.
Подобная характеристика понятия сохранилась и в современных словарях.
В "Толковом словаре русского языка" под редакцией Ушакова Д. Н. категория
"толерантности" полностью отождествляется с категорией "терпимость". В
"Словаре иностранных слов и выражений" понятие также определяется как
"терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, снисходительность к
чему-либо или кому-либо". В том же словаре появляются еще два определения,
связанные с биологосоциальным аспектом рассмотрения проблемы.
Характеристика определения "толерантность" видоизменяется в преамбуле
Устава ООН: "... проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как
добрые соседи". Здесь понятие приобретает не только действенную, социально
активную окраску, но и рассматривается как условие успешной социализации
(интеграции в систему общественных отношений), заключающееся в умении
жить в гармонии и со своим внутренним миром, и с миром людей (микро- и
макросредой).
Нетерпимость ― одна из самых серьезных проблем, которая может легко
сеять раздор и вражду, и разжечь пламя войны в обществах и даже среди членов
одного общества или граждан одной страны. Терпимость (толерантность) ―
единственное решение таких проблем и важнейшая составляющая Ислама, которое
приводит к умеренности и социальному миру.
Нетерпимость в данном контексте не относится к гордости за свою религию
или мысли, которыми человек доволен, поскольку это не может осуждаться.
Скорее нетерпимость означает, что человек полностью изолирует себя посредством
своей веры или идеологии, полагая, что все остальные ― его противники и враги.
Это приводит к тому, что у него появляются предубеждения по отношению к ним,
это сеет зло и распространяет насилие и ненависть, что лишает людей права жить в
мире и спокойствии. Безопасность ― это, фактически, одно из самых больших
благ, которыми Господь наградил человека.
Некоторые думают, что религиозная вера неотделима от нетерпимости,
потому что человек, который исповедует определенную религию, полагает, что
лишь она верна, а любая другая религия является ложной. Он также полагает, что
его вера ― путь к спасению, и что тот, кто не придерживается его веры, не будет
спасен. Такие мнения по отношению к другим разжигают вражду среди людей, и
во многих случаях они же являются причиной кровавых войн между группами и
нациями, придерживающимися различных вероисповеданий. Истории известны
последствия таких враждебных концепций, которые имели место в различные
времена.
Существует ли решение этих идеологически-фактических проблем, которые
являются вызовом, призывающим к конфронтации и вопросам без ответов? Ислам
43
уже рассматривал эти теоретические концепции и материальные проблемы через
ясную, хорошо установленную культуру, которая выступает за терпимость, а не
фанатизм, за знакомство, а не отчуждение, за любовь, а не ненависть, за диалог, а
не конфликт, милосердие, а не насилие, милость, а не жестокость, мир, а не войну.
Источники исламской терпимости многочисленны и хорошо известны.
Несомненно, самым важным из них является Священный Коран, который
установил источники терпимости. Вторым по важности источником является сира
(жизнеописание) Пророка и Сунна, которые разъясняют и детализируют Коран.
Сунна ― это теоретическое объяснение и практическое применение Корана.
Следующий источник ― пример, оставленный сподвижниками Пророка, в
особенности праведными халифами, потому что брали живой пример от Пророка и
понимали дух ислама, его смысл без искажений.
Стоит упомянуть и высказывания ведущих имамов уммы, юристов, и
ученых, которые являются наследниками Пророка и передатчиками его знания.
Именно они обычно опровергали искажения экстремистов, утверждения лгунов и
невежественные интерпретации. Источники исламской культуры терпимости также
включают мусульманское наследие, которое доказывает, что основой Ислама во
все времена была терпимость к его противникам.
Исламская культура терпимости имеет много особенностей, но существует
самая важная: ее характер является религиозным, а ее источник ― божественным,
поскольку первоначально она извлечена из божественных повелений и
пророческих наставлений. Это дает ей власть над мусульманами, исходя из их
сердец и совести, и таким образом они подчиняются ей и выполняют ее
постановления, мотивированные верой и страхом перед Всевышним.
Исламская культура терпимости основывается на ряде вероученческих и
идеологических столпов, включая следующие:
1. Первый столп ― подтверждение разнообразия или различия как
естественного явления и универсальной нормы. Так же, как мусульманин верит в
Единственность Создателя, он верит в разнообразие творений. Существует
этническое разнообразие: «О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и
женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо
самый уважаемый Аллахом среди вас ― наиболее благочестивый. Воистину,
Аллах ― знающий, сведущий» (Коран, 49:13). Существует также языковое
разнообразие: «И [еще] из Его знамений ― создание небес и земли, разнообразие
ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом ― знамения для тех, кто обладает
знанием» (Коран, 30:22).
Кроме всего, существует религиозное разнообразие: «Если бы твой Господь
захотел, то Он создал бы людей одной религиозной общиной. Но ведь люди не
перестают вступать в противоречия [между собой], за исключением тех, над кем
смилостивился твой Господь» (Коран, 11:118– 19). Кроме того, существует
политическое и партийное разнообразие. Так же, как в фикхе (исламская
юриспруденция) допускается разнообразие школ, в политике должно быть
допустимо разнообразие партий, потому что партии ― это школы в политике, а
школы ― партии в фикхе [1].
2. Второй столп ― различие в религии исходит и согласуется с волей
Творца, которое всегда связано с Его Мудростью. Коран заявляет, что это различие
в религии происходит согласно воле Всевышнего, поскольку Он говорит: «Если бы
44
твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исключения уверовали бы. А
ты разве стал бы принуждать людей к вере?» (Коран, 10:99).
3. Третий столп гласит, что мы не ответственны за тех, кто придерживается
различных религий и доктрин, или за их религиозные и этические склонности, с
которыми они выросли. Лишь Господь, будучи Создателем всех, призовет их к
ответу, и не в этой, мирской, а в загробной жизни. Это подтверждается Кораном в
различном контексте. Обращаясь к Своему Посланнику, Всевышний говорит: «И
потому [, Мухаммад,] зови к этой религии, будь стоек [в вере], как ведено тебе, не
следуй за их дурными склонностями и скажи: «Я уверовал в Писание, что
ниспослал Аллах, и мне ведено судить по справедливости между вами. Аллах ―
наш Господь и ваш Господь. Нам [отвечать] за наши деяния, вам ― за ваши
деяния. Нет причин враждовать нам. Аллах созовет нас [в Судный день], и к Нему
наш возврат» (Коран, 42:15).
Эта идея или вера склонна облегчить меланхоличное отношение к другим,
независимо от убеждения последователя определенной религии и того, как он
относится к другим. Поэтому каждый последователь определенной религии
полагает, что он ― на верном пути, а все остальные ― заблудшие, и что только он
зрячий, а все остальные ― слепы. Однако, все это рассудит лишь Всевышний в
День воскресения, когда будут оценена истинность всех тайн (дел, молитвы).
4. Четвертый столп состоит в том, что Ислам полагает, что все человечество
― включая людей всех рас, цветов, языков, стран, и классов ― одна семья, которая
принадлежит Единому Богу как их Создателю, и одному человеку как их отцу.
Коран призывает всех людей: «O люди! Бoйтecь вашего Гocпoдa, кoтopый
coтвopил вac из oднoй дyши и coтвopил из нee пapy eй, a oт ниx pacпpocтpaнил
мнoгo мyжчин и жeнщин. И бoйтecь Aллaxa, кoтopым вы дpyг дpyгa yпpaшивaeтe,
и poдcтвeнныx cвязeй. Пoиcтинe, Aллax ― нaд вaми нaдcмoтpщик!» (Коран, 4:1).
Кроме того, Коран доказал, что существует религиозное братство (или
братство в религии) между верующими или последователями одной религии.
Всевышний говорит: «Ведь верующие ― братья» (Коран, 49:10); «...и вы стали
братьями по Его милости» (Коран, 3:103). Коран также подтверждает, что
существует «национальное» и «племенное» братство. Соответственно, несомненно
существует человеческое братство, которое происходит от Адама, отца
человечества. Именно поэтому Коран пять раз называет людей «сынами Адама».
5. Пятый столп терпимости в Исламе гласит, что человек почитаем на
основании того, что он является человеком, независимо от цвета кожи, глаз, или
волос, или от формы его носа, лица, и независимо от того, каковы его язык,
национальность, социальный класс, или религия, потому что уважение в свете
Корана основано лишь на том, что все люди являются «сынами Адама».
По многим причинам Ислам предписывает, что человека необходимо чтить.
Поэтому недопустимо вредить ему или оскорблять его, злословить в отношении
него, употребляя слова, которые бы ему не понравились, даже если они правдивы,
поскольку это бы его разозлило. Даже после его смерти можно говорить о нем
только хорошее, и святость его тела не должна быть нарушена, будь он жив или
мертв.
6. Шестой столп провозглашает доброе и справедливое отношение к мирным
немусульманам. В своей первой книге «Дозволенное и запретное в Исламе» еще

45
полстолетия назад, в главе «Отношения мусульман к немусульманам» Ю. Кардави
сказал следующее:
Рассматривая исламское учение относительно контактов с немусульманами в
свете разрешенного и запрещенного, мы находим, что следующие два аята Корана
являются всеохватывающими руководящими принципами в этом отношении.
Всемогущий Аллах говорит: «Аллах не запрещает вам являть добродетель и
справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших
жилищ, ― ведь Аллах любит справедливых. Аллах запрещает вам дружить только
с теми, которые сражались с вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и
способствовали вашему изгнанию. Вот те, кто дружит с ними, ― воистину,
нечестивцы» (Коран, 60:8–9)» [2].
Первый аят ратует за справедливость и мягкое отношение, потому что
Всевышний говорит: «Воистину, Аллах любит справедливых», а верующий всегда
стремится совершать то, что нравится его Господу. И нет противоречия между
выражениями «ратует за справедливость» и «Аллах не запрещает вам». Данные
слова подразумевают, что необходимо выбросить из умов людей ошибочные
понятия о том, что все иноверцы ― последователи различных религий ― не
заслуживают добродетельного и справедливого отношения со стороны мусульман,
а также любви и добрососедства. Таким образом, Всевышний пояснил, что Он в
целом не запрещает верующим добродетель по отношению к немусульманам, но
только к тем, кто не находится с ними в состоянии войны и не проявляет вражды.
7. Седьмой столп, который подтвердил Ислам, учил мусульман и внушил их
сознанию и совести, что люди могут быть враждебны друг к другу по различным
причинам, религиозным или мирским, но их враждебность ― основана ли она на
правде или неправде ― не навсегда, поскольку сердца меняются, как меняются
условия и обстоятельства. Таким образом, вчерашний враг может стать другом
сегодня, а сегодняшний противник может оказаться союзником завтра. Таково
важное правило во взаимоотношениях людей, и это значит, что они не должны
быть чересчур враждебны к своим недругам, до такой степени, что не остается
пути к примирению. Всевышний говорит: «Быть может, Аллах решит установить
дружбу меж вами и теми, с кем вы враждуете. Ведь Аллах ― могущественный,
Аллах ― прощающий, милосердный» (Коран, 60:7).
8. Восьмой столп Исламской терпимости ― призыв к ведению диалога с
противниками справедливым способом, как об этом сказано в Книге Всевышнего:
«Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор
наилучшими средствами...» (Коран, 16:125).
Слова «мудростью и добрым увещеванием» главным образом относится к
союзникам, в то время как «спор наилучшими средствами» ― в основном к
противникам. Таким образом, Господь приказывает мусульманам спорить с теми,
кто выступает против них, наилучшими средствами, которые могут быть приняты
этими противниками.
Под словами «спор наилучшими средствами» подразумевается диалог, к
которому мы приглашаем наших противников. Такой диалог не разжигает злобу в
сердцах и не вызывает разногласия или разделение, но примиряет противников и
сближает их сердца, как говорит Всевышний о споре с людьми Писания: «Если
вступаете в споры с людьми Писания, то [приводите им] наилучшие [доводы]. И не
спорьте с теми из них, которые бесчинствуют. Говорите: «Мы уверовали в то, что
46
ниспослано нам (т. е. в Коран) и что ниспослано вам (т. е. в Библию). Наш бог и
ваш бог ― один и тот же, и Мы предаемся Ему» (Коран, 29:46). Этот аят
сосредотачивается на общих пунктах, в которые верят обе стороны, а не на
различиях. Таков один из основных принципов справедливого диалога.
9. Девятый столп гласит, что существует несколько степеней и уровней
религиозной и идеологической терпимости, и только самые высокие степени
религиозной терпимости должны проявляться мусульманами.
Самая низкая степень терпимости ― это обеспечение свободы религии и
вероисповедания своего противника, без принуждения принять вашу религию или
вероисповедание. Но они не позволяли им практиковать их религиозные
обязанности и препятствовали выполнению того, что запрещено согласно их вере.
Средняя степень терпимости ― это позволить ему (противнику) исповедовать
любую религию или веру, которую он хочет, не обязывая его оставить что-либо
обязательное или совершать что-либо запрещенное согласно его вере. Степень на
порядок выше этого уровня ― не ограничивать противников в плане того, что они
считают разрешенным согласно их религии, даже если Вы полагаете, что это
запрещено согласно вашей религии.
Немусульмане жили вместе с мусульманами в мирном гражданском
обществе на протяжении многих веков. Этот принцип терпимости не нарушался ни
одним из халифов и султанов, ни одним правителем на востоке или на западе ни в
период правления Омейядов, ни при Аббасидах или Османах, как это и
подтверждается справедливыми западными историками, такими как Томас
Арнольд, Густав Ле Бон, и другими.
10. Десятый столп исламской терпимости ― то, что мы
называем «духом религиозной терпимости» мусульман.
Существует нечто, не регулируемое законами, не связанное с
властью, и его выполнение контролируется правительством ― дух
милосердия, который проявляется в любезном и мягком
отношении к другим, соблюдении прав соседей и
распространении человеческих добродетелей, таких как
сознательность, милосердие, и благодеяние. Такие дела
необходимы в повседневной жизни, и ни законы, ни власть не
способны их заменить.
Это милосердие или терпимость выражены в Коране. Например,
кораническое утверждение отвечает на вопрос, поставленный некоторыми
мусульманами относительно того, допустимо ли содержать родственников и
соседей, не оставляющих многобожия: «Вести людей прямым путем не твоя
обязанность. Это Аллах ведет путем истины тех, кого пожелает. То, что вы тратите
[во имя Аллаха], тратите для самих себя. Вы тратите только из стремления
умилостивить Аллаха. И воздается вам сполна за то, что вы потратите, и не будете
вы в убытке» (Коран, 2:272).
Исламская терпимость (толерантность) в отношении немусульман постоянно
демонстрировалась Пророком Мухаммадом, сподвижниками и их преемниками. И
дай Бог, чтобы она соблюдалась всеми последователями-мусульманами в нашем
мире.

Литература:
47
1. Кардави Ю. «Мин фикх ид-давля филь-Ислам», глава «Разнообразие партий в
исламском государстве», стр. 147–161, изд. Даруш-Шурук, Каир.
2. Кардави Ю. «Дозволенное и запретное в Исламе», глава «Отношения мусульман к
немусульманам», стр. 312-317, М., 2005.

Кади Исмаил. Культура толерантности в исламе.


Статья посвящена изучению источников, анализу и разъяснению особенностей
религиозно-философского традиционного понимания культуры толерантности в исламе.
Каді Ісмаїл. Культура толерантності в Ісламі.
Стаття присвячена вивченню джерел, аналізу і роз'ясненню особливостей релігійно-
філософського традиційного розуміння культури толерантності в ісламі.
Ismail Kadi. Tolerance culture in Islam.
The article is dedicated to the study of sources, features' analysis and explanation of
religious and philosophical traditional understanding of tolerance culture in Islam.

Булатов А.А.
48
НОВЫЙ ПРОЕКТ ЗАКОНА УКРАИНЫ
«О СВОБОДЕ СОВЕСТИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ» -
РЕАЛЬНЫЙ ШАГ К УРЕГУЛИРОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННО-
КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ В КРЫМУ.

На протяжении многих веков и до настоящего времени взаимоотношения


Церкви (как института) и государства всегда были противоречивыми, но всегда
актуальными. В большинстве демократических государств деятельность
религиозных организаций отделена от государства, но в некоторых странах
определённые религии имели (и имеют) статус государственных. В то же время, не
везде существует лояльное отношение к религиям. Например, в бывшем Советском
Союзе, что за религиозные убеждения государство подвергало своих граждан
репрессиям.
Начало ХХI столетия в Украине ознаменовалось появлением нового взгляда
на философию и роль религиозного сознания в обществе.
Религия постепенно стала трактоваться как один из главных факторов
сохранения ценностного комплекса этнической идентичности. Каждая этническая
группа стала возвращаться к собственным, историческим корням, с закрепленными
в них традициями, формирующим этническую самобытность, оказывающих
значительное влияние на культуру.
Но каждый народ, в каждом отдельно взятом государстве, в любой
исторический промежуток времени, всегда болезненно относился к процессам,
касающимся его религиозных чувств. Исторические примеры наглядно
показывают, что грубое вмешательство государства в религиозную составляющую
общества, серьёзные перегибы в отношении верующих, ущемление их прав на
свободу совести и вероисповедания, ведёт к значительному оскудению духовного
потенциала общества, ухудшает психологический климат в государстве, создаёт
его негативный международный имидж.
Во времена коммунистического режима, во всех советских республиках, в
том числе и в Украине, на уровне социальной психологии, проводилась жёсткая
политика внедрения в сознание граждан, идеологии воинствующего атеизма.
Советских философов религия интересовала преимущественно как
культурологический феномен общемирового уровня, серьезно
противодействующий продвижению в коммунистическое будущее. В настоящее
время, в новых демократических условиях, религия стала выполнять
созидательную функцию проводника новых духовных ценностей. К сожалению,
утверждение этой цивилизованной функции в обществе переходного типа не
всегда проходит безболезненно.
Концептуально современная государственно-конфессиональная политика
Украины базируется на трёх принципиальных положениях. Во-первых, на том, что
свобода совести является правовой категорией и одновременно изначальной
доминантой духовной суверенности личности. Во-вторых, целью государства –
является создание юридической гарантии свободы совести, демократических
условий мировоззренческого самоопределения и самореализации личности. В-

49
третьих, на неотъемлемом праве человека – свободе мировоззренческого выбора
(религиозного или арелигиозного), форм познания истины.
Именно это исключает возможность вмешательства государства в сферу
совести, препятствует применению своей власти для воздействия на неприемлемые
для неё из идеологических или политических соображений вероисповедания.
Такой подход, отвечающий международным критериям и стандартам в области
прав человека, в т.ч. Общей Декларации ООН по данному вопросу, стал
определяющим при формировании в Украине конституционно-правового поля
реализации принципа свободы совести.
Это поле включает в себя определённые нормы Конституции Украины,
Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», определяют
базовые принципы свободы совести, содержат совокупность юридических норм,
регулирующих права верующих и их религиозных организаций на свободу совести,
свободу религий, убеждений, обозначает демократические по своей сути,
возможности и гарантии их реализации.
Основные принципы стратегии в сфере государственно-церковных
отношений базируются на определённых конституционных положениях,
признанных Украиной нормах международного права. Государство очертило свои
обязанности перед церковью, вокруг тех полномочий, которые являются сферой
его компетенции, что делает его политику в области религиозно-церковной жизни,
прозрачной и открытой для всего общества [1].
Переживаемый Украиной с конца XX века бурный религиозный ренессанс –
возрождение и становление различных конфессий, не миновал и крымскую
автономию, на территории которой зарегистрированы более 1350 религиозных
организаций 50 различных конфессий, толков, направлений и течений.
В Крыму существует две доминирующие конфессии – это Украинская
Православная Церковь, находящаяся в каноническом подчинении Московского
Патриархата (УПЦ МП) и Ислам суннитского толка.
УПЦ (МП) после разделения (решением Синода Украинской Православной
Церкви 10 октября 2007 года) имеет две епархии: Симферопольскую и Крымскую,
в составе которой 372 религиозные общины, 6 монастырей, 4 братства, одно
духовное учебное заведение, а также Джанкойскую и Раздольненскую в составе
которой 132 религиозные общины. Украинская Православная Церковь Киевского
патриархата имеет в Крыму 41 общину. (Данные на 01.01.2009г).
Ислам представлен Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК) в
составе которой 335 мусульманских общин и 5 мусульманских духовных учебных
заведения (медресе). Кроме того, в Крыму зарегистрированы 47 независимых
мусульманских общин [2].
На современный процесс развития межконфессиональных отношений на
крымском полуострове определяющее значение оказали три недавних
исторических события. Это массовая репатриация крымских татар (мусульман) с
конца 1980 г., повышение статуса региона от области до автономной республики с
12 февраля 1991 г. и провозглашение независимого Украинского государства 24
августа 1991 г.
Региональной особенностью крымской автономии стал процесс
автономизации Крыма и массовая стремительная репатриации на полуостров и
других депортированных народов: армян, болгар, греков и немцев.
50
По сравнению с началом 1990-х годов, когда в Крыму функционировало
всего 105, в основном, христианских религиозных общин, религиозная сеть
выросла более чем в 13 раз.
Возвращение крымских татар, исповедующих ислам, на свою историческую
родину, где до начала 90-х годов проживало, в основном, славянское население,
очертило новые контуры религиозной картины полуострова, в последние годы, всё
ярче высвечивая мощную мусульманскую составляющую Крыма.
Легализация и территориальное распространение в автономии ведущих
религий мира – христианства, ислама, иудаизма, возрождение автохтонной религии
караимов – караимизма - после семи десятилетий господства атеизма поставили
крымскую автономию перед новыми условиями - возникшими проблемами в сфере
межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений.
После 1995 г. в автономии появились первые признаки обострения
межконфессиональных отношений между православными общинами и
мусульманской уммой (сообщество верующих) полуострова. В основе этого
обострения - политизация конфессионального компонента этноконфессиональной
системы Крыма [3]. На этом фоне в крымской автономии стало формироваться
поле конфликтного взаимодействия между православными и мусульманским
сообществами, а также между органами государственной власти и мусульманскими
религиозными организациями.
Авторитет религии становится инструментом легализации определённых
идеологических и политических программ. Политики стремятся подчеркнуть свою
причастность до той или иной конфессии, выступают как спонсоры различных
религиозных проектов, получая взамен на материальную поддержку
дополнительный моральный и мобилизационный ресурс.
В Украине неоднократно специалистами отмечалось несовершенство
действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях».
Не раз проекты изменения закона выносились на рассмотрение Верховной Рады
Украины, однако, существенного продвижения в его усовершенствовании не
произошло.
В начале июля 2009 г. на обсуждение специалистов и общественности был
вынесен новый проект Закона Украины «О внесении изменений к Закону Украины
«О свободе совести и религиозных организациях». Как отмечается, основанием для
разработки новой редакции Закона Украины «О свободе совести и религиозных
организациях» является план мероприятий направленных на выполнение
обязательств и обязанностей Украины, проистекающих из её членства в Совете
Европы. Необходимость совершенствования законодательства в сфере свободы
совести и функционирования в Украине религиозных организаций обусловлено
несколькими причинами.
Во-первых, Парламентская Ассамблея Совета Европы высказала замечания к
механизму регистрации религиозных организаций в Украине и к некоторым
другим вопросам, в том числе, возвращению религиозным организациям их
имущества. В резолюции № 1466 (2005) и в рекомендации №1722 (2005) Совет
Европы, в очередной раз, официально призвал Украину провести основательное
реформирование национального законодательства, регулирующего сферу
государственно-конфессиональных отношений, для обеспечения соответствия его
общеевропейским стандартам.
51
Во-вторых, следует обратить внимание на то, что действующий закон
Украины «О свободе совести и религиозных организациях» принят восемнадцать
лет тому назад. За это время произошли существенные трансформации в обществе,
повлекшие за собой изменения в религиозной среде, в жизни религиозных
организаций, их статусе в государстве и обществе.
Таким образом, совершенствование закона, являющегося после Конституции
Украины главным нормативно-правовым актом, регулирующим сферу
государственно-конфессиональных отношений в Украине, становится жизненной
необходимостью, а затягивание с его изменением препятствует развитию
религиозных отношений в стране, и как следствие, тянет за собой создание
потенциальной опасности нарушения в Украине гарантированных Конституцией
прав и свобод граждан, лиц без гражданства и иностранцев, которые на законных
основаниях пребывают в Украине.
Целью проекта является усовершенствование национального
законодательства «О свободе совести и религиозных организациях», приведение
его в соответствие, как с современными требованиями, так и со стандартами
Совета Европы.
Учитывая существенность и принципиальность изменений и дополнений,
проект предусматривает изложение Закона Украины «О свободе совести и
религиозных организациях» в новой редакции. Название предлагается оставить в
редакции действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных
организациях», которое соответствует Европейской конвенции о защите прав и
основных свобод человека (1950) и внутреннему устройству законопроекта.
Законопроект включает в себя ряд концептуальных положений
государственной политики, касающихся религии и религиозных организаций,
реализация которых будет обеспечиваться соответствующими правовыми
нормами. Так, законопроектом предполагается существенно дополнить
действующее законодательство «О свободе совести и религиозных организациях»
новыми правовыми положениями, которыми предусматривается:
− обеспечить правовыми средствами возможность реализации права каждого
человека в Украине на свободу совести и вероисповедания на принципах
Конституции Украины, Европейской конвенции по правам человека, иных
международных правовых актов, признанных Украиной;
− установить возможность создания в Украине местных и региональных
религиозных объединений, представительств иностранных религиозных
объединений и центров, которые могут создаваться в Украине, например, в виде
подворья;
− урегулировать вопросы придания правоспособности юридического лица
объединениям религиозных организаций (церквям, конфессиям, всеукраинским и
региональным религиозным объединениям);
− конкретизировать статус религиозной организации, созданной верующими
гражданами для коллективного исповедания своей веры;
− предупредить возможность вовлечения религиозных организаций в
политическую деятельность;
− усовершенствовать процедуру регистрации уставов (положений)
религиозных организаций, в том числе и принадлежащих к религиозным течениям,
не представленным в Украине;
52
− конкретизировать перечень оснований, при наличии которых религиозной
организации может быть отказано в регистрации её устава (положения);
− определить общие условия и порядок постепенного возвращения
религиозным организациям объектов бывшей религиозной церковной
собственности;
− расширить права религиозных организаций на производственную,
издательскую и хозяйственную деятельность;
− расширить права религиозных организаций на социальную работу,
культурно-просветительскую и благотворительную деятельность, в том числе и
пастырской деятельности в больницах, в воинских частях, местах лишений
свободы; создание религиозными организациями собственных благотворительных
организаций, учебных заведений, других заведений;
− демократизировать, согласно Конституции Украины и законодательство о
мирных собраниях граждан порядок проведения публичных религиозных
мероприятий.
Согласно прогноза результатов, реализация Закона Украины «О свободе
совести и религиозных организациях» в его новой редакции, не только будет
свидетельствовать о неизменности европейского вектора развития Украинского
государства, что потребует от неё углубления демократических преобразований и
приведение национального законодательства, в том числе о свободе совести – в
соответствие с общеевропейскими стандартами, но и позитивно отразится, также,
на религиозной ситуации в стране, даст новый толчок развитию религиозных
организаций в Украине, а также, в соответствии с требованиями времени,
обеспечит укрепление правовыми способами гарантированного Конституцией
Украины права каждого на свободу совести, вероисповедание и соответствующую
религиозную деятельность, будет содействовать важному сотрудничеству
государства с религиозными институциями.
Есть основания полагать, что реализация видоизменённого Закона Украины
«О свободе совести и религиозных организациях» создаст новые предпосылки в
возрождении лучших духовных традиций прошлого, формирование толерантных
межконфессиональных и усовершенствование государственно-конфессиональных
взаимоотношений в обществе.

Литература:
1. Попов Г. Особенности развития государственно-церковных отношений и религиозно-
церковного комплекса в современной Украине. // Сборник материалов научно-практической
конференции «Религия и церковь в современной Украине: состояние, проблемы, перспективы». -
Журнал «Украинское религиеведение» № 44/2007 г. - Киев, 2007.
2. Статистический отчет Республиканского комитета АР Крым по делам религий за 2008 г.
3. Шевчук А.Г. Территориальные особенности социокультурного развития современного Крыма:
дис.канд.геогр.наук. Автореферат. – Симферополь: Таврический национальный ун-т им.
В.И.Вернадского, 2007.

Булатов А.А. Новый проект Закона Украины «О свободе совести и религиозных


организациях» – реальный шаг к урегулированию государственно-конфессиональных и
межконфессиональных отношений в Крыму.
Статья посвящена анализу деятельности религиозных организаций в Крыму на
современном этапе. Автор акцентировал внимание на проблемах, которые необходимо
53
урегулировать при подготовке проекта нового Закона Украины «О свободе совести и религиозных
организациях».
Булатов А.А. Новий проект Закону України «Про свободу совісті і релігійні
організації» - реальний крок до врегулювання державно-конфесійних і міжконфесійних
відносин в Криму.
Стаття присвячена аналізу діяльності релігійних організацій в Криму на сучасному етапі.
Автор акцентував увагу на проблемах, які требо врегулювати при підготовці проекту нового
Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації».
A.A.Bulatov. The new Ukrainian draft law «On the freedom of worship and the religious
organizations» as the real step to the adjustment of relations between the state and confessions and
interconfessional relationships in the Crimea.
The article is dedicated to Crimean religious organizations' activity analysis at the present stage.
The author has emphasized the problems to be settled at preparation of the novel's project of Ukraine «On
the freedom of worship and religious organizations».

Исмагилов С. В.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

На определенном этапе средневековой истории сложилась и получила


развитие арабо-мусульманская культура, на формирование которой решающее
влияние оказали исламская религия и арабский язык. Всякий образованный житель
Халифата – иранец или тюрок, житель Андалусии или Индии – стремился овладеть
литературным арабским языком, ибо безукоризненное владение им было
54
обязательным не только для духовенства, но и для служащих – чиновников,
юристов и, конечно же, литераторов. Языковое единство облегчало освоение
образованными людьми античного культурного наследия, ставшего, благодаря
деятельности переводчиков, культурным достоянием всех образованных
мусульман. Средневековая арабская культура создавалась многими народами
населявшими Халифат и впитала традиции чрезвычайно пестрой в этническом
отношении среды. На арабском начали писать свои труды богословы, ученые и
философы, вне зависимости от того, к какой этнической группе они принадлежали.
Ислам, как и христианство, связан с философией. Это произошло благодаря
двум факторам: во-первых, развитие теологии проходило в жесткой конкурентной
борьбе с философскими и теологическими идеями как иных конфессий, так и с
неортодоксальными течениями в самом Исламе, во-вторых, мусульмане
унаследовали, сберегли и даже переосмыслили философские труды античности.
Особенно плодотворно повлияли на развитие арабской философской мысли
переводы на арабский язык античных, иранских и индийских текстов, - это была
одна из самых продуктивных в истории человечества попыток усвоения чужого
философского наследия. Переводчики сирийцы, греки и персы познакомили арабов
с трудами Архимеда и Птолемея, Гиппократа и Галена, Платона и Аристотеля по
математике, астрономии, медицине и философии, с индийскими медицинскими
трактатами и персидскими историческими и дидактическими сочинениями. Работа
по переводу философских трудов в Халифате велась гораздо масштабнее, чем в
средневековой Европе и предназначалась для гораздо более широкой аудитории
мусульманской «интеллигенции». В отличие от переводчиков, трудившихся в
Европе под руководством и контролем христианского духовенства, деятельность
арабских переводчиков не была продиктована религиозными целями. Они в
первую очередь переводили сочинения, содержавшие практически полезные
знания. Даже труды по т.н. «умозрительным» предметам, так же переводились из
практических соображений. Так соперничество между различными течениями в
Исламе, между Исламом и другими вероучениями стимулировало перевод трудов
по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в религиозной
полемике.
Особенно прославились в качестве переводчиков с греческого сириец
Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак ибн Хунайн, сабий из Харрана Сабит ибн Курра,
сириец из Баальбека Коста ибн Лука, а с персидского Хасан ибн Сахль и Абдаллах
ибн Аль-Мукаффа.
Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем
развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия.
Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, Александрийская
школа, один из самых главных очагов греческой философской мысли и научных
знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою
деятельность с начала VIII в. в Антиохи, где во второй половине IX века получил
образование философ Аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных
территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться
носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации
не нарушил преемственные связи с античностью, и с середины IX века все

55
большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой
философией начинает играть деятельность переводчиков.
Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными
мыслителями с широкими философскими интересами. Так, один из известных
переводчиков Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии.
Он составлял комментарии к переводимым им трудам, а в своих сочинениях умело
использовал метод научного анализа, позаимствованный им из произведений
греческих авторов. Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что арабо-
мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов
сочинений греческих философов. Поэтому первоначально она явилась как бы
продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском
духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы
разработали арабскую научную и философскую терминологию (истилахат),
ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских
ученых.
Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом
исламе. Традиционный суннитский ислам с недоверием относился ко всякой
философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно
нападали на теологов-мутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с
позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская
философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди
шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию
греко-эллинистических религиозно-философских идей.
Часто утверждается, что мусульмане-шииты с большим уважением
относятся к философии, чем сунниты. Действительно, фальсафа в шиитских
странах процветала, а в суннитских в течение многих веков ей пренебрегали.
Причина такого положения в том, что органы власти и религиозные авторитеты у
шиитов, как правило, не обращая особого внимания на сунну пророка Мухаммада,
первоочередное значение придают разуму и толкуют Коран на основании
собственных интерпретаций. Среди различных ответвлений шиизма постоянно шла
борьба за главенство в вопросах веры, и для аргументации своей позиции шиитские
лидеры часто использовали чисто философские приемы.
Как уже упоминалось, мусульмане получили возможность изучать
греческую философию благодаря более или менее точным переводам различных
философских текстов на арабский язык, выполненным в основном не
мусульманами. Приблизительно с 750 г. н.э. по 1000 г. н.э. было сделано большое
количество переводов: некоторые непосредственно с греческого, а другие – с
сирийских версий оригинала. Качество переводов сильно варьировалось из-за
большого различия между греческим и семитскими языками, а также трудностью
тематики. Однако точность некоторых работ поражает. Известностью пользовались
многие произведения Платона и Аристотеля, а также большой корпус трудов
неоплатоников. Хорошо известны так же были Плотин, Порфирий, Прокл. Многие
исламские философы были врачами и интересовались естественными науками,
поэтому существовало множество переводов Галена, Гиппократа, Евклида и
Архимеда.

56
Некоторые исследователи, в частности Оливер Лимэн, считают, что
исламская философия начинается отнюдь не с переводов греческих текстов. В
этом, судя по всему, есть доля правды. Из ранних мусульманских богословских
трактатов заметно, что философские черты появились в исламской теологии без
какого-либо прямого влияния античной философии, а скорее в процессе разработки
законотворческих норм фикха. Оливер Лимен пишет: «В VII в. н.э., когда
установился ислам, нормы права были достаточно элементарными; правильное и
неправильное действие определялось ссылкой на Коран и Предание (хадисы) –
считающиеся достоверными рассказы о словах и поступках пророка Мухаммада.
Проблемы истолкования решались консенсусом ученых; независимые суждения не
поощрялись. Текст Корана был решающим аргументом в споре с независимыми
источниками и принципами. Но быстрая экспансия ислама и его господство над
высокоразвитыми цивилизациями сделали необходимой ассимиляцию множества
элементов иностранных законодательств. Вначале они претерпевали процесс
исламизации и проверки на соответствие Корану, затем ислам через систему своего
законодательства усваивал чужеземные порядки и обычаи. Мусульманское право
основано на религиозных текстах и по общему убеждению верующих не нуждается
в рациональном обосновании. В большинстве исламских теологических трудов нет
представления о естественном праве и соответствующей идеи этических и
рациональных ценностей, неотъемлемо присущих Богу, соответственно нет и
никакого априорного мерила человеческих законов и норм, кроме ссылки на какой-
либо религиозный критерий. Но исламский закон достаточно гибок для того, чтобы
признать, что юристы удовлетворяются решениями, которые просто более
справедливы, чем другие.
Некоторые интересные правовые приемы имеют под собой философскую
основу. Например, иносказательный смысл религиозного текста может быть
приоритетным по отношению к прямому смыслу, если первый в норме
принимается для данного выражения, необходим для понимания текста и
подтверждается убедительным доказательством».[21, 25-26]
Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло
сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам
ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение
эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную
систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие
как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской
мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они
видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше
всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их
философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.
Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой
философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во
взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая
греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же
производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их
проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим
самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее
57
представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и
человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией,
которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские
философы попытались сформулировать синтезированную в трудах
эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе
мусульманского (чаще - неортодоксального) вероучения.
Арабо-мусульманская философская мысль, возможно, была даже
разнообразней и содержательней средневековой европейской философии. Однако
при всей широте интересов можно выделить основной круг вопросов, более всего
волновавших арабо-мусульманских философов. Чаще всего, их сочинения
трактуют о сущности Бога и его отношении к миру, об отношении сущности к
явлению, общего к единичному, о тайне загробной жизни, смысле пророческой
деятельности. В них рассматриваются такие понятия, как душа, разум, материя,
проблемы этические (добро и зло, «совершенный человек»), социальные
(устройство идеального государства), разрабатывается методика познания,
формулируются законы логики. Некоторое представления о широте интересов
арабо-мусульманских философов дают сами названия их сочинений: «тракт о
душе», «Книга о справедливости», «О первичном разуме», «О движении» (Ибн
Сина), «Трактат о значении разума», «Послание о воззрениях жителей идеального
государства» (Аль-Фараби), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и душе»
(Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел», «О счастье и души», «О единении
разума, существующего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн-Рушд).
В общих чертах средневековая арабская фальсафа может быть сведена к
двум направлениям. Первое, и основное, нашло свое выражение в трудах тех
философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из
греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и
перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства
отчетливо делится на два периода. Первый (IX-XI века) в основном был связан с
деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры Аль-
Кинди, тюрка из Средней Азии Аль-Фараби и иранца из Афшана Ибн Сины.
Второй период охватывает XII-XIII века, и был представлен в основном арабскими
учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди
них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд.
Другое направление арабо-мусульманской философской мысли
представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на
Коране, хотя и в их представлениях, можно проследить влияние греческих
философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии:
период преобладания мутазилитской доктрины (VIII - IX века) период
окончательного оформления калама (X-XII века) в трудах Аль-Ашари, Аль-
Матуриди и Аль-Газали.
Возникновение мутазилитского движения было обусловлено развитием
мусульманского общества и превращением ислама в мировую религию.
Мусульманское вероучение, еще не разработавшее свою философскую базу, стало
объектом ожесточенной критики со стороны более старых религиозных и
философских школ. В качестве рефлексии на критику оппонентов возникает наука
Ильм Аль-Калам.
58
Калам – термин, которым в средневековой мусульманской литературе в
широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую
тему (включая рассуждения христианских и иудейских теологов), а в специальном
значении – спекулятивную дисциплину (Ильм Аль-Калам), дающую догматам
ислама рациональное толкование, основанное на разуме, а не на божественном
откровении. Обращение к разуму как к высшей инстанции при решении тех или
иных вопросов считалось чертой, объединяющей калам (в специальном значении) с
фальсафа (арабской философией). Различие же между мутакаллимами и
философами усматривалось в том, что первые за отправную точку своих
рассуждений принимали нормативные принципы ислама, т.е. отталкивались от
проблематики, специфической для этой религии, а вторые – нормативные
принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования. Сами
арабские средневековые философы главное отличие своей науки от калама видели
в методах рассуждения: в фальсафа используются аподиктические (доказательные)
рассуждения, а в каламе – диалектические (в аристотелевском смысле этого
термина). [13, 128]
С XIII в. начинается сближение калама с фальсафой – с восточным
перипатетизмом школы Ибн Сины. В результате, по выражению Ибн Халдуна, у
позднейших мутакаллимов «вопросы калама и вопросы фальсафы смешались так,
что эти науки стали неразличимыми». [27, 361]
Арабская философия возникла на идейной основе как философских, так и
теологических проблем, однако формировалась она, преимущественно, как
светский вариант решения мировоззренческих проблем, что соответствовало
устремлениям философов. Созданная арабо-мусульманскими мыслителями
философия совпадала с их практическими, научными интересами. Этому и
способствовал античный перипатетизм, который был ими не просто скопирован, а
творчески воспринят и разработан.

Литература:

1. Исмагилов С.В. Феномен мутазилитского калама в исламе // «Сучасна інформаційна Україна:


інформатика, економіка, філософія»: матеріали доповідей конференції, 13-14 травня 2008 року. -
Донецьк, 2008. Т.3.
2. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право. – К.: Вілбор, 1997.
3. Адлан Т.Т. Уроки веры. – М.: Ибрагим, 1999.
4. Али-заде Айдын Ариф оглы. Исламский энциклопедический словарь – М.: Издательский дом
«Ансар», 2007.
5. Али-заде Айдын Ариф оглы. Хроники мусульманских государств I – VII веков хиджры / Изд.2-
е, испр. и доп. – М.УММА, 2004.
6. Аль-Маудуди А.А. Принципы Ислама. – М.: Захра, 1993.
7. Аляутдинов Ш. Разные мнения… Почему? – М.: Мир Образования, 2003.
8. Ас-Сави М.А. Исламское вероучение. – М.: Ибрагим, 1999.
9. Аш-Шахрастани М.А. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984.
10. Беляев Е.А. Мусульманское сектанство. – М.: 1957.
11. Большаков О.Г. История Халифата. – М.: Восточная литература, 2000. т.2.
59
12. Зину М.Д. Исламская акида. – М.: Бадр, 1998.
13. Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.
14. История Востока. Восток в средние века. – М.: Восточная литература,1999.
15. Иэрхарт Б.Г. Религиозные традиции мира. − М.: 1996. т.2.
16. Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. – М.: Андалус, 2004.
17. Карен Армстронг. История Бога: тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. –
К.–М.: "София", 2004.
18. Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. – М.: 1999.
19. Козловский И.А. История религий. − Д.: ДонГИИИ, 2003.
20. Коран: перевод и комментарии Османова М.−Н.О. − М.: Ладомир, 1999.
21. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. / Пер. с англ. – М.:
Издательство «Весь Мир», 2007.
22. Мечковская Н.Б. Язык и религия. − М.: ФАИР, 1998.
23. Муслимов И.Б. На стыке континентов и цивилизаций. – М.: ИНСАН, 1996.
24. Рахман Х.У. Хронология Исламской истории: 570−1000 гг. от Р.Х. − Нижний Новгород.:
Нижполиграф, 2000.
25. Родионов М.А. Ислам классический. − СПб.: Азбука−классика, 2003.
26. Соймен М. Настольная книга мусульманина: правила и законы исламской религии. – Анкара.:
Диянет, 1998.
27. Фильштинский И.М. История арабов и Халифата. − М.: Муравей−Гайд, 1999.

Исмагилов С.В. Античная философия в арабо-мусульманском мире.


Статья Исмагилова С.В. исследует возникновение арабской философии, а позже и
мусульманского калама, как продолжение античной философии воспринятой и переосмысленной
в духе Ислама. В работе автор связывает возникновение фальсафы с деятельностью переводчиков,
переводивших труды античных философов на арабский язык, но при этом упоминая
существование иных взглядов на возникновение фальсафы. В работе подчеркивается, что арабо-
мусульманская цивилизация не только унаследовала и сохранила, но и творчески переосмыслила
работы античных мыслителей, тем самым породив плеяду выдающихся арабских философов
средневековья.
Ісмагілов С.В. Антична філософія в арабо-мусульманському світі.
Стаття Ісмагілова С.В. досліджує виникнення арабської філософії, а пізніш і
мусульманського каламу, як продовження античної філософії, яка була сприйнята та
переобміркована в ісламському дусі. В роботі автор пов’язує виникнення фальсафи з діяльністю
перекладачів, які перекладали твори античних філософів арабською мовою, але при цьому згадує
про існування інших поглядів на виникнення фальсафи. В роботі автор підкреслює, що арабо-
мусульманська цивілізація не тільки успадкувала та зберегла, але і творчо перепрацювала твори
античних письменників, породивши цим низку видатних арабських філософів середньовіччя.
S.V.Ismagilov. Ancient philosophy in the Arabian Muslim world.
S.V.Ismagilov's article investigates the origin of the Arabian philosophy, and later the Muslim
kalam, as continuation of the ancient philosophy, apprehended and rethought in the spirit of Islam. The
author links falsafa's origin with translators' activity who translated the works of ancient philosophers into
Arabian language; alongside with this he mentions that there are some different views on falsfada's origin.
It is emphasized in the work that the Arab-Muslim civilization hasn't only inherited and kept, but also
creatively rethought works of ancient thinkers, thereby having generated a galaxy of outstanding Arabian
philosophers of the Middle Ages.

60
Хайрединова З.З.

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ КРЫМСКИХ ТАТАР В


ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТАВРИЧЕСКОГО МАГОМЕТАНСКОГО ДУХОВНОГО
ПРАВЛЕНИЯ (XIX – начале XX вв.).

Процесс учреждения и открытия Таврического магометанского духовного


правления (ТМДП) был долгим и достаточно сложным. 23 декабря 1831 года
императором Николаем I был подписан указ "об утврждении Положения о
Таврическом магометанском духовенстве и подлежащих ведению его делах" [1].
Однако официально и торжественно духовное правление было открыто лишь 29
ноября 1832 года.
В компетенции ТМДП находились решение дел мусульман Таврической
губернии, касавшиеся правовых вопросов, таких как наследственное и семейное
право, а также вакуфная деятельность. Кроме того правление решало и вопросы
развития конфессионального образования и воспитания.
61
Вопросы воспитания и образования молодого поколения во все времена стояли
достаточно остро. Культура крымских татар, основанная на мусульманских
традициях, и в образовании основывается на нормах, предписываемых исламской
религией.
Целью работы является освещение роли Таврического магометанского
духовного правления в воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале
XX вв.
Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд конкретных задач:
показать структуру духовного учреждения, особенности работы высшего и
приходского духовенства в сфере конфессионального образования на полуострове;
осветить процесс регулирования духовным правлением вопросов воспитания в
семье; рассмотреть деятельность учреждения в школьном образовании и раскрыть
просветительскую деятельность Таврического магометанского духовного
правления.
Рассматриваемая проблематика интересна и сегодня, так как деятельность
органов мусульманского самоуправления крымских татар в современный период
основывается на традициях прошлого.
Важную роль в исследовании проблемы занимают материалы периодической
печати. Особо следует остановиться на статьях, опубликованных в газете
«Терджиман-Переводчик», основателем и редактором которой явился великий
просветитель, гуманист, педагог и общественный деятель Исмаил Гаспринский
(1851-1914). Газета «Терджиман-Переводчик» (1883-1918 гг.) является важным
источником по изучению жизни мусульманского населения Таврической губернии.
В ней нашли отражение и такие существенные моменты как воспитание и
народному образованию мусульман.
Являясь основателем и идейным вдохновителем джадидисткого движения в
Российской империи, И. Гаспринский большое внимание уделял реформированию
мусульманского конфессионального образования в губернии. В газете часто
публиковались заметки об открытии той или иной новометодной школы и об
успехах образования в губернии.
Много интересных сведений по истории, культуре и образовании крымских
татар содержатся в работах таких исследователей рассматриваемого периода как И.
Ф. Александрова [2], Ф.А. Андриевский [3], А.Г. Завадовского [4], В.Х. Кондараки
[5].
На современном этапе изучением конфессионального образования крымских
татар занимаются историки - В.Ю. Ганкевич [6], Б.В. Змерзлый [7], Д.И.
Абибуллаева [8].
Традиционно вопросами конфессионального образования крымских мусульман
занималось мусульманское духовенство. При создании ТМДП как органа
религиозного самоуправления контроль за религиозным обучением возлагался
именно на него.
По «Положению 1831 года» все мусульманские учебные заведения – мектебы и
медресе – находились в полном ведении Таврического магометанского духовного
правления. Мектебе, как низшие учебные заведения, могли открываться в каждом
селении, городе, где жили татары, только с разрешения ТМДП. Шариат возлагал на
мусульманское духовенство и общество «священную обязанность непрестанно
печься о нуждах и благосостоянии мектебов» [9]. Для этой цели им
62
предоставлялось право широко пользоваться денежными доходами с вакуфных
земель.
Дети крымских татар начальное и среднее образование получали в
мусульманских учебных заведениях: мектебе и медресе. Мектебе – начальное
учебное заведение, в котором должны были учиться все мусульмане, чтобы
получить основные знания мусульманской религии. Известно, что главной в
программе мектебе считалась исключительно религиозная сторона. Так,
представитель Таврического земства Ф.Н. Андриевский писал: «Мусульмане
вообще, а крымские татары в частности, очень не требовательны к мектебам и к
учителям мектебов во всем, что касается религии и ее обрядовой стороны.
Идеальным учителем из единоверцев в глазах татар-мусульман является тот, кто
весь проникнут религиозным духом, кто является самым строгим блюстителем
обрядностей мусульманской религии» [10].
Крымские национально-конфессиональные мектебе делились на три основных
типа [11]. При каждой мечети существовал мектеб, в котором, обычно, вели
занятия представители местного мусульманского духовенства: имамы, хатипы,
муллы и т.д. Существовали мечетские мектебы на вакуфные средства.
Ко второму типу мектебе можно отнести общественные (джемаатские), которые
по количеству значительно превосходили мечетские и частные мектебе. Ф.Н.
Андриевский так писал о причинах возникновения частных и общественных
мектебов: «или местное, мечетское духовенство, имея большие доходы от вакуфов,
не пожелало утруждать себя излишней обузою детей в мектебах, или потребовало
от родителей непосильной для этих последних платы и приношений за труд
обучения их детей, или у него имеются какие-либо личные счеты, недоразумения с
какой-либо частью татарского населения…» [12].
Третьей формой мектебе, распространенной у крымских татар, были частные
коранические школы. Они открывались на средства богатых и влиятельных в
общине мусульман. Этим благотворители добивались уважения и признания в
среде мусульманского населения. Частные мектебы открывались и усилиями
отдельных групп мусульман.
Каждая татарская семья могла по желанию посылать своих детей получать
образование или к имаму в мечетский мектеб, или в общественный, или в частный.
Фактически мектебы всех трех категорий содержались исключительно на средства
местных обществ или на средства группы родителей.
Учителями в мектебах могли быть не только духовные лица (имамы, хатипы,
мазины), но и частные лица, а также «оджи» (люди, побывавшие в Мекке). Все
учителя или учительницы (как русскоподданные, так и турецкоподданные)
приглашались либо местным татарским обществом, либо известной группой
родителей-татар, «нуждающихся в обучении своих детей священному «китапу»
[13].
Однако решающее слово при выборе учителя в мусульманской общине было за
наиболее авторитетными лицами. В их числе были, прежде всего, представители
мусульманского духовенства [14]. Учитель в мусульманском мектебе, бесспорно,
был глубоко почитаем как учениками, так и их родителями. Учащийся не смел
приближаться к одже на известное расстояние и должен был во всем повиноваться
своему учителю.
Мектебы могли размещаться в различных помещениях. Иногда преподававший
63
сознательный мулла мог выделить комнату собственного дома под учебный класс.
Нередко классы находились в совершенно неприспособленных помещениях.
Частные мектебе, как правило, открывались на дому у учителя. Часто
мусульманская община, приглашая того или иного учителя (обычно не местного),
оплачивала жилье и учебный класс для открываемого мектебе из собственных
средств. Богатое общество могло себе позволить даже строительство отдельного
здания мектебе с жилыми комнатами для оджи [15].
Главной целью мусульманского мектебе было обучение чтению священного
Корана на арабском языке. Изучение Корана было очень сложным и требовало от
ученика много времени и сил.
Второй после мектебе ступенью мусульманских учебных заведений являлись
медресе. Традиционно они готовили высококвалифицированных законоведов, мулл
и учительский корпус в мектебы. В.Ю. Ганкевич [16] в своих «Очерках истории
крымскотатарского народного образования» разделил крымские медресе на
несколько типов. Наиболее авторитетными, известными и влиятельными были
бывшие столичные Бахчисарайские медресе. К ним можно отнести Ханское, Орта
и Зинджерли-медресе. Ко второму типу относились некоторые городские и даже
сельские медресе, где особенно выделялись медресе Текье в Карасубазаре, Сары-
Эмин в Керчи. К сельским медресе относились школы в Ташлыдаире, Улун-баше и
Акчуре. Остальные медресе, в особенности деревенские, меньше всего
соответствовали своему названию. Медресе различались не только по типам, но и
по средствам содержания и по уровню образования, по авторитету в среде
крымскотатарского народа.
Руководителем медресе являлся мудеррис, исполнявший обязанности ректора и
принадлежавший к числу мусульманского духовенства, считавшийся
действующим профессором. Мудеррис назначал надзирателей, следивших за
порядком в медресе. В религиозном обучении сохтов (учеников) главную роль
играли имамы и муэдзины (мазины). В каждой группе сохт мудеррисом назначался
старший, в обязанность которого входило не только слежение за внутренним
порядком, но и помощь младшим в изучении того или иного предмета. Но такая
градация должностей в медресе была далеко не везде – все зависело от финансовых
возможностей того или иного медресе. Зачастую мудеррису приходилось
довольствоваться всего одним помощником и помощью биюков. Для обучения в
медресе принимались далеко не все желающие. Абитуриент должен был знать,
читать Коран и немного писать.
Все поступившие сохты записывались в особую книгу. В ней отмечались имя,
отчество, фамилия сохты, время его поступления, возраст и место жительства.
Причина, по которой сохт оставлял медресе, также специально отмечалась.
Все проблемы, недоразумения и споры между сохтами разрешались мудеррисом,
а в его отсутствие помощником. В обязанности помощника также входило
наблюдение за внутренним распорядком в медресе и ходом занятий сохт.
Медресе в 1867 году в губернии насчитывалось лишь 23. Е.Л. Марков считал
причиной уменьшения численности медресе эмиграцию мусульманского населения
губернии в Турцию. Эти цифровые данные, по его мнению, имели
приблизительный характер. Как видим, данные приводились разные. Обычно
подобные статистические сведения собирались ТМДП. Однако и они отличались
неточностью. Мусульманские общины практически никогда не ставили в
64
известность свое непосредственное начальство об открытии или закрытии того или
иного учебного заведения [17].
В конце 60-х годов XIX века был составлен «Проект устройства образовательной
части у крымских татар, составленный членами учебного ведомства,
приглашенными к участию в учрежденной на сей предмет комиссии и
исправленный согласно с мнением гг. татар и других членов комиссии». В этом
документе предлагались и формы реформирования крымских медресе [18].
Возглавлять такое учебное заведение должен был мудеррис, который при
необходимости мог исполнять обязанности имама в случае, если при этом учебном
заведении не существовало такой должности. Вводилась новая должность –
учителя русского языка и некоторых светских дисциплин. Эта должность
приравнивалась по служебным правам к должностям приходских учителей.
Авторы проекта предлагали временно допускать к этим должностям лиц, не
имеющих учительских прав, но одобренных уездными училищными советами.
Содержание учителей русского языка в медресе планировалось возложить на
вакуфные средства с упраздненных мечетей. Как известно, в конце 60-х годов XIX
века в связи с эмиграцией крымских татар в Турцию возник целый фонд вакуфных
земель, принадлежащих упраздненным мечетям.
Контроль за преподаванием учебных дисциплин должен был осуществляться с
одной стороны дирекцией училищ, с другой – членами ТМДП – кади-аскером и
кадиями того уезда, в котором находилось медресе. Так, дирекция училищ должна
была следить за преподаванием русских предметов. Под надзором кади-аскера
предполагалось «преподавание закона магометанской веры» и других богословско-
юридических предметов. Экзамены по предметам религиозного характера должны
были приниматься при участии кади-аскера и кадия того уезда, где находилось
медресе [19].
Выпускники медресе, отлично окончившие курс богословских и светских
дисциплин (в том числе и русского языка), получали право занимать низшие
духовные должности.
Таким образом, «Проект устройства образовательной части у крымских татар…»
явился серьезным шагом в деле повышения качества образования в медресе. Была
сделана попытка существенно изменить структуру этих учебных заведений:
«предполагалось ввести подобие учебных программ, экзаменационный контроль,
изучение русского языка и начал арифметики, урегулировать статус как в части
учительского персонала, так и выпускников медресе» [20].
После долгой борьбы за реформирование системы конфессионального обучения
в 1909 г. в Таврическое Магометанское духовное правление опубликовало важный
документ – «Программу и общие правила для крымских духовных татарских
мектебе». Согласно этой программе преподавание во всех мектебе губернии
должно вестись по новому способу и новейшим учебникам. Учебники должны
были получить одобрение ТМДП. Контроль за учебным заведением осуществлял
старший из духовенства мечети, назначаемый ТМДП. В его обязанность входило
наблюдение за ходом занятий и представление в духовное правление докладных о
нуждах мектебе.
В мектебе принимались дети не моложе 7 лет. Курс обучения рассчитывался на
4 года. В программу обучения входили следующие предметы: вероучение и
религиозные догматы, правильное чтение Корана, история ислама, правописание,
65
чистописание, начальная арифметика и толкование персидских слов. Поражением
джадидистов можно считать то, что они не допускали изучение русского языка в
мектебе.
Учебный процесс был рассчитан на 8 месяцев в году. Учебный год оканчивался
специальными экзаменами, которые проводились проверяющими, назначаемыми
ТМДП. Результаты экзаменов вносились в специальный журнал. На лето дети
распускались по домам.
С опубликованием в 1909 году этого принципиально важного документа можно
утверждать, что «все мектебе Крыма одновременно превратились в новометодные»
[21].
К началу 1914 г. в Крыму ситуация вокруг реформирования мусульманских
мектебе серьезно изменилась. К этому времени большая часть мектебе совершенно
утратила свой конфессиональный характер. Они превратились в школы общего
типа после введения преподавания общеобразовательных и профессиональных
предметов. Все мектебы, организованные по «Программе и общим правилам для
крымских духовных татарских мектебе» ТМДП, становились
общеобразовательными школами, так как в них стало возможным преподавать
правописание татарского языка, историю религии и арифметику, а иногда
географию и геометрию [22]. Таким образом, крымские мектебе приобрели
характер татарского народного училища с преподаванием на родном языке.
Интересной особенностью распространения крымского джадидизма явилось то,
что учителями во многих случаях были сами муллы и другие мусульманские
духовные лица. Обычно учителем считался старый мулла, не умевший вести
занятия по новой методике. При мулле находился молодой «помощник», который
занимался с детьми и преподавал по новому методу. Они обучали чтению Корана и
вероучению. Таким образом, в Таврической области начального обучения
сложилась уникальная ситуация: новый метод обучения проложил себе дорогу, не
накаляя обстановки и не приводя к печальным событиям, которые имели место в
других регионах Российской империи.
Второй (высшей) ступенью крымскотатарского конфессионального образования
является медресе. В процессе реформирования российские мусульмане
рассматривали ряд медресе в качестве учебных заведений среднего уровня.
Назрела необходимость создания промежуточного звена типа общероссийских
прогимназий для подготовки к поступлению либо в конфессиональное медресе,
либо в государственные средние школы. Таким звеном должны были стать
мектебе-руштие, и как следствие повысилась бы и роль медресе.
Такие школы были открыты в городах Симферополе, Евпатории, Карасубазаре,
Бахчисарае и деревнях Сараймине Феодосийского уезда, Дерекое и Корбеклы
Ялтинского уезда.
Школы промежуточного звена имели два названия – это «мектебе-руштие»
(«школа отроков») и «мектебе-сание» («школа второго типа»). Не смотря на то, что
второе определение правильнее, школы назвались «мектебе-руштие». ТМДП
поддерживало открытие таких школ, однако правление не принимало никакого
участия в руководстве такими учебными заведениями. Таким образом, школы
оставались «нелегальными».
Весной 1909 г. группа крымских татар, в числе которых находился и
исполнявший должность Таврического муфтия Адиль мурза Карашайский,
66
прибыла в Санкт-Петербург, где обратилась в МВД с докладной запиской на имя
Петра Аркадьевича Столыпина. В записке делегация ходатайствовала о переводе
мектебе-руштие в ведение ТМДП.
Немного лучше обстояли дела с материальным положением медресе. Считалось,
что медресе содержались за счет вакуфов, то есть завещанных средств, капиталов и
недвижимости. Самым значительным являлось Зинджерли-медресе. Построенное
при Менгли Гирей хане в 1500 году, это медресе владело 4 535 дес. 935 саж.
пахотной и сенокосной земли у деревни Улу-коль Симферопольского уезда [23].
Так, в 1865 году доход медресе составил 2016 рубля 36 копеек. Часть средств,
полученных с вакуфов, обычно шла на починку здания медресе. В 1865 году на
починку здания было израсходовано 362 рубля 4 копейки [24]. Остальная сумма в
1654 рубля 32 копейки была разделена, по обычаю, между мудеррисом и сохтами
[25].
Суть джадидистской реформы народного образования сводилась к следующему.
Предлагался «новый метод» обучения («усуль джадид») взамен «старого» («усуль
кадим»). Новый звуковой метод не только облегчил обучение, но, что весьма
существенно, заметно сократил срок учебы с 6-7 лет до 2-3.
Первая новометодная школа в Крыму была открыта И. Гаспринским в 1884 году
в Бахчисарае. На страницах «Терджимана» все чаще стали появляться заметки об
открытии новых учебных заведений, в которых применялся новый метод обучения
детей. Так, например, в одном из номеров сообщалось об открытии такой школы в
Дерекое [26] или в Бахчисарае [27]. К 1895 году в городе Бахчисарае существовало
уже 7 подобных учебных заведений.
В типографии газеты «Переводчик-Терджиман» было издано учебное пособие И.
Гаспринского «Ходжа и Субъян» («Учитель Детей»), которое использовали все
прогрессивные педагоги того времени.
Результаты новой реформы превысили все ожидания. Реформирование
начальных учебных заведений шло эволюционным путем, не доводя споры между
кадимистами и джадидистами до открытой вражды и общественной борьбы.
Поначалу мусульманское духовенство относилось к реформаторам довольно
враждебно, что объяснялось невежеством мулл, не знакомых с новым методом. С
течением времени муллы сами осознали преимущества этого способа обучения и
начали постепенно вести занятия по звуковой методике.
В 1892 году проводилась ревизия ТМДП действительным статским советником
В.В. Вашкевичем, который отмечал, что «в течение последних 10 лет не было в
производстве ни одного дела об открытии новой школы или назначении учителя».
Однако по «Положению…» 1831 года и позже принятому Своду законов 1857 года
открытие новых школ и назначение учителей являлось прямой обязанностью
ТМДП.
По сведениям В.В. Вашкевича, в 1892 г. в Крыму числилось 44 медресе и 264
мектебе. При учебных заведениях в должности муддерисов (настоятелей медресе)
насчитывалось 43 человека, оджиев (учителей в мектебе) – 360 [28].
По распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была
напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе». Первый пункт
этого документа говорил о том, что здания всех крымских медресе должны были
соответствовать санитарно-гигиеническим нормам. Руководителем медресе
оставался мудеррис, но его назначение и смещение теперь уже зависело не от
67
прихода, в котором располагалось медресе, а от решения ТМДП. Кроме того, в
обязанность ТМДП должно было входить и назначение необходимого числа
помощников. Преподавательский состав медресе набирался на конкурсно-
экзаменационной основе и одобрялся ТМДП.
По «Программе и общим правилам для крымских медресе» обучение во всех
медресе предусматривалось по программе, одобренной ТМДП [29].
Устанавливались правила приема и общежития сохтов. В медресе мог быть
принят только 12-летний абитуриент. Он должен был иметь свидетельство об
окончании мектебе – мусульманской школы первой степени.
Согласно документу, строго регламентировался и внутренний порядок в
медресе. В обязанности сохтов вменялось ежедневное совершение намаза в мечети
медресе.
«Программа и общие правила для крымских медресе» предусматривали, что во
всех медресе обучение должно идти по программе, одобренной ТМДП. После
издания в 1909 году по распоряжению ТМДП «Программы и общих правил для
крымских мектебе» можно считать, что «…все мектебы Крыма одновременно
превратились в новометодные» [30].
Таким образом, можно с уверенностью сказать о том, духовное правление
активно занималось регулированием воспитательного и образовательного процесса
крымскотатарского народа. Как высшее, так и приходское духовенство с особым
вниманием следило за образовательным процессом в мектебах и медресе. По
распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была
напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе», что является
важным шагом деятельности правления в данном направлении. Несмотря на то, что
ТМДП было подконтрольно Российскому императору, деятельность духовного
правления в сфере воспитания и образования была заметна и имела, без сомнения
прогрессивный характер, способствуя в первую очередь решению вопроса
народного образования крымских татар.

Источники и литература

1. Полное собрание законов Российской империи (II), 23.12.1831, №5033.


2. Александров И. О мусульманском духовенстве и управлении духовными делами мусульман
в Крыму после его присоединения к России. /И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. – №51. – С.207-
220; Александров И. О наибах в Крыму. / И.Ф. Александров. // Мир ислама. – СПб., 1912. – Т.1. –
№1. – С.669-670; Александров И. О шифате в Крыму. / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. –
№51. – С.201-206; Александров И.Ф. К истории учреждения Таврического магометанского
духовного правления (1794). / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1918. – №54. – С.316-355;
Александров И.Ф. О пребывании в Крыму анатолийских дервишей с чудесной водой. / И.Ф.
Александров. //ИТУАК. – 1918. – №55. – С.186-191.
3. Андриевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском
полуострове (Исторический очерк). /Ф.Н. Андриевский – Симферополь: Изд-во Таврического
губернского земства., 1908. – 39 с.
4. Завадовский А.Г. Сто лет жизни Тавриды . (В память празднования столетнего
юбилея присоединения Крыма к России 1 7 8 3- 1 8 8 3 гг.). / А .Г . Завадовский. –
Симферополь: Таврическая губернская типография , 1 8 8 5. – 324 с .
5. Кондараки В. Х. Универсальное описание Крыма . / В . Х . Кондараки. – Спб .: Тип .
Велинга, 1 8 7 5; Кондараки В. Х . В память столетия Крыма . / В . Х . Кондараки. – М .: Тип. В .В .
Чичерина, 1 8 8 3.
6. Ганкевич В.Ю. Очерки по истории крымскотатарского народного образования
(Реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман Таврической губернии
68
XIX – начала XX вв.) / Виктор Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1998. – 162 с.;
Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила
Гаспринского (1851-1914). / Виктор Юрьевич Ганкевич – Симферополь: Доля, 2000. – 328 с.
7. Змерзлый Б.В. Крымские татары в системе народного образования Крыма начала 20-х годов
XX века. / Борис Владимирович Змерзлый //Актуальные вопросы истории крымских татар. I
научные чтения. – Симферополь-Бахчисарай, 10-12 апреля 2002 г. – С.37-39.
8. Абибуллаева Д.И. Историография формирования и развития государственной
системы народного образования крымских татар в конце XI X – начале X X вв. / Диляра
Ильясовна Абибуллаева //Актуальные вопросы истории крымских татар . II научные
чтения. – Симферополь-Алушта , 1 5- 1 8 сентября 200 3 г. – С .1 3- 1 8.
9. Андреевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском
полуострове (Исторический очерк). / Ф.Н. Андриевский – Симферополь: Тип. Таврического
губернского земства, 1908. – С.9.
10. Там же.
11. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор
Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.27.
12. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.10-11.
13. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.11.
14. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор
Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.29.
15. Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.29.
16. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.37.
17. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.34.
18. Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.42.
19. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.42-43.
20. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.43.
21. Ганкевич В. Ю . Указ. соч. – С .1 1 9.
22. Ганкевич В. Ю . Указ. соч. – С .1 2 1 .
23. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.2-3.
24. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.
25. ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.
26. Письмо в редакцию из Дерекоя //Переводчик-Терджиман, 28 джемади-эль эввеля 1307 (8
января 1890). – № 1.
27. Новый мектеб // Переводчик-Терджиман, 12 джемади-эль ахира 1308 (10 января 1891), –
№1.
28. РГИА, ф.821, оп.8, д.917, л.177.
29. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.49.
30. Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила
Гаспринского (1851-1914) / Вступ. Статья А.Р. Эмирова. / Виктор Юрьевич Ганкевич. –
Симферополь: ДОЛЯ, 2000. – С.253.

Хайрединова З.З. Духовно-нравственное воспитание крымских татар в деятельности


Таврического магометанского духовного правления (XIX – начале XX вв.).
В статье освещается роль Таврического магометанского духовного правления в
воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале XX вв.
Хайрєдінова З.З. духовно-етичне виховання кримських татар в діяльності
Таврійського магометанського духовного правління (XIX – початку XX ст.).
В статті освітлюється роль таврійського магометанського духовного правління у вихованні
і навчанні кримських татар в XIX – початку XX ст.
Z.Z. Hayreddinova. Spiritual and moral education of the Crimean Tatars in activity of
Taurian Mohammedan spiritual governing (19th - early 20th centuries).
The role of Taurian Mohammedan spiritual governing in education and formation of the Crimean
Tatars in the 19th - early 20th centuries is exposed in the article.

69
Швец А.Б., Ященко Е.Л.

О ГЕОГРФИИ ПРОТЕСТАНТИЗМА В УКРАИНЕ И КРЫМУ

В периоды смены общественных ориентиров развития, происходит


ускорение большинства социальных процессов. Религия в качестве нравственной
силы общества не составляет в этом отношении исключения. Религиозное сознание
всегда отличалось высокой чувствительностью к тому, что происходит в
государстве. Ведь религия трактуется современным обществоведением как один из
главных факторов сохранения ценностного комплекса этнической идентичности.
Религия укрепляет в носителях этнических свойств чувство особости, непохожести
на представителей иных этносов, не позволяет этому ощущению исчезнуть.
Религиозный компонент общества в определенной степени влияет на
формирование психологического климата в стране и её имиджа за рубежом. В
советский период развития Украины и Крыма судьба религиозного сознания
считалась предрешенной, поскольку государство жестко контролировало процесс
укоренения атеизма на уровне социальной психологии. Советских обществоведов
религия преимущественно интересовала как культурологический феномен
общемирового уровня, серьезно противодействующий продвижению в
коммунистическое будущее. В настоящее время религиозное сознание выполняет
не только охранительную, но и созидательную функцию проводника новых
ценностей в постсоциалистическом обществе.
Таким образом, возникает необходимость изучения побудительных причин и
последствий ускоренного развития религиозных процессов в их территориальном
разнообразии. Эта географическая задача решается посредством выявления
особенностей пространственной динамики распространения различных конфессий
70
в пределах конкретной территории. Подобный подход позволяет не просто
выяснить территориальное распространение религий в каком-либо регионе, но и
оценить его в совокупности с факторами общественного развития этой территории.
Такой взгляд на конфессиональное разнообразие регионов получил в географии
религий наименование геоситуационного.
Целью работы явилось выявление пространственных особенностей
локализации ресурсов протестантизма в Украине и Крыму для уточнения прогноза
развития этого процесса в будущем. Для достижения данной цели потребовалось
решение следующих задач: 1) выяснить исторические особенности возникновения
протестантизма в Украине и Крыму; 2) определить причины динамичного
распространения протестантизма в современной Украине; 4) охарактеризовать
современную локализацию и возможности дальнейшего распространения
протестантизма в Крыму.
В отечественной географии религий существуют две исторически
достоверных традиции исследования религиозных процессов. Первая связана с
именем И.Канта, предлагавшего изучать отдельные религиозные направления в
конкретных природных и социокультурных условиях разных стран, а также
выявлять влияние различных религий на этнокультурные процессы в них и
обратное действие внешних условий на религию в ходе её распространения [1,
c.11]. Иное направление мысли сформулировано К. Риттером, который ввел в
географическую науку понятие «пространственные отношения» и представление о
важности пространственного принципа для географии. «В трудах К. Риттера –
глубоко верующего человека – находим представление о земле как творении
божьем или выражении божественного откровения»…[2, с.67]. Неуловимое на
первый взгляд различие исследовательских позиций И.Канта и К. Риттера при
более внимательном анализе показывает, что первый не предполагал
существование активного начала у религий в созидании пространства, а К. Риттер
отвел ведущим религиозным направлениям, получившим развитие на конкретной
территории, роль процессоформирующего начала, позволяющего изучать
региональные особенности пространства.
Современные исследования религии, как правило, постулируют два
основных её свойства: социальный характер происхождения, и важность
влияния на религию исторических условий [3,4]. По сути, это кантовское
понимание религии как пассивного начала, лишенного пространственной
самодостаточности. Если исследовать религиозные процессы как
самостоятельные величины в пространстве, т.е., следуя риттеровской
традиции, то можно заметить, что в них обнаруживается трансформационный
характер.
Основу трансформации религиозной сферы постсоциалистических
государств составляет изменение характера взаимоотношений Государства и
Церкви, выражающееся в сужении сферы влияния государственной политики
атеизма и расширении числа тех, кто манифестирует свою идентичность при
помощи религиозных символов. Чаще всего этот процесс называется в
современной политологической литературе «возвращением религии» или
«культурно-религиозным возрождением» [5,6,7].
С этим процессом могут быть связаны определенные трансформации
пространственного характера. В географии их можно рассматривать как
71
проблему увеличения или уменьшения конфессионального разнообразия
территории.
В настоящее время Украина, многоконфессиональное государство с
преимущественно православной традицией христианства, постепенно
превращается в территорию предпочтительного развития для протестантизма. Эта
конфессия уже сегодня стала одним из наиболее активно развивающихся
направлений христианства.
По состоянию на начало 2008 г. Государственный комитет по делам
национальностей и религий Украины зарегистрировал свыше 7250 религиозных
организаций так называемого «классического» протестантизма, или
протестантизма «первой и второй волны». А в следующем 2009 г.
Госкомнацрелигий Украины отмечал существование уже около 10 тыс.
религиозных организаций протестантов. Это составляет 30% всей религиозной
сети страны. В Украине сегодня каждая третья религиозная организация –
протестантская. По данным главы Госкомнацрелигий Украины, в январе 2009 г.
православных парафий на Украине было свыше 17 тысяч, однако ежегодно эта
цифра уменьшается, что свидетельствует о сокращении регистрации новых
православных общин [8].
Самыми крупными из протестантских организаций Украины являются:
Евангельские Христиане-Баптисты (ЕХБ). В 2009 г. количество религиозных
организаций ЕХБ составляло в Украине 2713 (2517 в 2008 г.). Это – самая большая
баптистская Церковь в Европе. Союз Христиан веры евангельской или
пятидесятники насчитывал 1653 организации (против 1519 в 2008 г.), Адвентисты
седьмого дня – 1061 организацию (965 в 2008 г.), свидетели Иеговы - 1056
организаций (919 в 2008 г.). Были годы, когда, по мнению А.Сагана, некоторые
протестантские конфессии (пятидесятники, адвентисты и др.) удваивали
количество своих верующих. Это не могло не вызвать если не панику, то
значительную тревогу у православных [9;10].
Происходит не просто актуализация деятельности протестантских общин на
территории Украины, но активно модернизируется и распространяется их
вероучение на фоне постоянной материальной и интеллектуальной помощи от
диаспор и заграничных центров. Значительным стимулом к активному росту
протестантизма в современной Украине стало провозглашение независимости. В
советские времена большинство протестантских течений существовали в условиях
жесткого контроля со стороны государства, которое признавало их в качестве
антисоветских. Поэтому в первые пять лет украинской независимости
протестантские общины пополнялись новыми членами чрезвычайно быстро. Люди
приходили в эти общины, следуя принципу отрицания советского прошлого, в
котором любой запрет вызывал протестное поведение. В период независимости
украинского государства запрет на вероисповедание был снят, но протестное
состояние умов сохранилось. В последующие годы протестантизм в Украине
перешел от массовых форм евангелизации (на стадионах, в кинотеатрах,
концертных залах) к распространению своего вероучения по принципу сетевого
маркетинга, что позволило, например, баптистам увеличить количество своих
организаций только с 2001 по 2009 годы на 25%, пятидесятникам – почти на 35%,
адвентистам седьмого дня – на 20%, а количество религиозных организаций,
принадлежащих секте Свидетелей Иеговы, выросло на 38% [9].
72
К сильным сторонам протестантских Церквей исследователи относят их
ориентировку в миссионерской работе на молодежь и людей с высшим
образованием – на будущее страны. Сами протестантские проповедники также
имеют, как правило, высшее светское образование, что пока редко встречается у
православных священнослужителей. В миссионерской деятельности
протестантский клир активно использует новейшие технологии и психологические
приемы (создание разнообразия богослужений, использование современных
музыкальных композиций, привлечение к мероприятиям Церкви известных в шоу-
бизнесе лиц и т.п.). Протестантский фактор активно эксплуатируется современным
украинским политическим руководством для привлечения во власть бизнесменов-
протестантов. Косвенно это подтверждает Сергей Вельбовец, основатель
христианской медиа компании InVictory, который говорит, о смене мотиваций
протестантских священников. Этот бизнесмен считает, что протестантские
священники сегодня все больше мотивируют своих прихожан заниматься бизнесом
потому, что капитал открывает возможности для создания крупных христианских и
социальных проектов на государственном уровне [11].
Успешное предпринимательство всегда было неотъемлемой составляющей
протестантов. Еще во времена одного из основателей протестантизма Жана
Кальвина Швейцария стала цитаделью успешных бизнесменов во всей Европе. В
настоящее время в мире не существует ни одного бедного протестантского
государства, наоборот, скандинавские страны, Великобритания, США, Германия –
мировые экономические лидеры.
Естественно, что в силу своего рационального происхождения
протестантские сообщества Украины оказались едва ли не самыми
подготовленными к рыночным реформам. Уже с самого начала развертывания
кооперативного движения в Украине различные объединения единоверцев-
протестантов организуют разнообразные кооперативы, более всего в
строительстве. В дальнейшем в украинском протестантизме предпринимательская
деятельность, осуществляется под лозунгом «Зарабатывать деньги, чтобы служить
Господу». И вместе с тем, протестантизм в Украине, по мнению В. Любащенко не
является сегодня чистым аналогом классического протестантизма Западной
Европы или США [12]. В его генезисе принимали активное участие так
называемые «старые секты» и радикальные течения, которые вышли из церковно -
оппозиционной традиции. «Старые секты» привнесли в протестантские течения
Украины коллективизм и минимизацию значимости индивидуального усилия,
склонность к взаимодействию, взаимопомощи и справедливости в равенстве. А
радикальные течения привнесли в протестантскую этику особую склонность к
ересям и расколам.
Подводя итог особенностям развития протестантизма в Украине в течение
1990-х годов по 2009 г., мы должны отметить, что его лицо изменилось весьма
существенным образом. Главными направлениями изменений стали:
последовательная институализация; дальнейшее разнообразие деноминационной
палитры; уточнение вероучительной доктрины, формирование собственного
богословия; повышение социального статуса протестантов, их активное включение
в самый широкий спектр общественно-политических и экономических процессов;
выравнивание социально-демографического состава протестантских общин, их
быстрая «десектанизация» и достижение все более заметного места в религиозной
73
палитре страны. Наибольшее распространение к 2008 г. протестантизм получил в
юго-восточном регионе Украины, где доля протестантских общин в общей палитре
религиозных организаций составляет 43,5%, сравнительно с 27,8% в центральных и
19,5 % в западных областях [9]. Современная география протестантских
организаций Украины представлена на рис.1.

Рис. 1. Распространенность протестантизма в Украине (составлено авторами)

Украинские исследователи протестантизма не имеют однозначного ответа на


вопрос о том, что для Украины может принести протестантизм, его трудовая этика,
идеология создания гражданского общества и «среднего класса». Это
принципиальный вопрос для украинского государства, поскольку историческая
судьба протестантизма в Украине показывает, что эта религия в различные
периоды своего существования воспринималась как «чужая» в православно-
католической среде. Если ценности протестантизма в настоящее время
востребованы в Украине, то не станут ли они предвестниками новой Реформации в
судьбах граждан современной Украины?
Ряд стран Европы во второй четверти XVI ст. уже были ареной Реформации
– социально-политического и религиозного движения, под лозунгами которого
разворачивались Крестьянская война в Германии, национально-освободительная
борьба в Нидерландах, Чехии, Венгрии, происходили глубокие политические
изменения во Франции, Швейцарии, Швеции, революции в Англии и Нидерландах.
В результате Реформации из римо-католицизма вышли ряд церквей (лютеранская,
кальвинистская, англиканская) и сект (анабаптизм, антитринитаризм), которые
получили название протестантских. Выдвинув доктрину спасения одной верой, они
74
предложили радикальное обновление догматичных принципов религии с целью
приближения к духу раннего христианства, пересмотрели структуру и сущность
церковных таинств, отбросили авторитет церковной традиции, считая
единственным источником Божественной истины Библию. Протестанты
предоставили ведущую роль мирянам в церковной жизни и управлении,
переосмыслили функцию церкви и священника, упразднили их миссию
посредничества между Человеком и Богом.
Во второй половине XVI ст. и особенно в конце этого века идеи Реформации
распространилась в Украине [13]. Их появление впервые отмечается
исследователями истории религии в Украине в среде братчиков (украинских
православных) и соответственно в произведениях авторов, связанных с братствами.
Братчики считали, что миряне могут свободно интерпретировать Библию и
богословские произведения. Они акцентировали внимание на внутренней
религиозности, предпочитая ее внешнему благочестию. Таким образом,
православные братства Украины во многих вероучительных вопросах расставляли
акценты, подобно тому, как это делалось в реформационных течениях. Появлению
протестантизма в Украине предшествовали также разнообразные
предреформационные движения еретического характера (богомолы, нестяжатели,
жидовствующие и другие), а также гуситы.
Протестантские ячейки находили последователей в основном в пограничных
польско-белорусско-литовских и венгерских территориях. Первая протестантская
община (анабаптистов) появилась во Владимире-Волынском в 1536 г. [12].
Протестантизм не мог остаться незамеченным во Львове, который
поддерживал многочисленные связи с лютеранскими землями и городами
Германии. Распространение протестантизма во Львове происходило
преимущественно среди небогатых мещан немецкого происхождения. Зажиточные
мещане польского, немецкого, итальянского происхождения, как и другие
католики, не принимали протестантского вероучения потому, что дорожили
католицизмом как каналом сохранения своего привилегированного положения в
обществе.
В 40-х гг. XVI ст. среди шляхты свою деятельность начинают лютеране,
позже кальвинисты и антитринитарии; в первой половине ХVІІ ст. разворачивается
деятельность социан.
Серьезное влияние в Украине XVI ст. получили идеи так называемых
антитринитариив, взгляды которых систематизировал итальянский ученый-
гуманист М. Сервет. По распоряжению Ж.Кальвина, в 1553 г. Сервет был сожжен в
Женеве. Сторонники его учения поспешили спасти свои жизни на востоке, в том
числе на землях Западной Украины. В частности, на западе Украины некоторое
время находился известный антитринитарий Франческо Станкаро [14].
Антитринитарии критиковали догмат о Троице, отрицали учения о
божественности Иисуса Христа и бессмертии души. Взгляды их проникали в
Украину непосредственно из стран Западной Европы, а также через Южную
Польшу, Трансильванию, Беларусь.
В ХVІІ ст. протестантизм с Волыни, Подляшья, Холмщины и Галичины
распространяется на Подолье, Киевщину, Закарпатье. Факт распространения
протестантских идей в среде киевских просветителей XVIII ст. отмечен
украинскими исследователями религии в письмах немецких миссионеров. Так в
75
одном из писем переводчика немецкой литературы на русский язык, галльского
миссионера Генриха Вильгельма Людольфа в 1705 г. сообщалось, что «много
людей в Киеве их (протестантов – Авт.) еретиками своей церкви не считают» [15,
с.312].
В ХІХ ст. протестантизм в Украине охватывает, прежде всего, нижние слои
общества. ХХ ст. принесло позднепротестантские течения. Основным центром
распространения протестантизма стали Волынь и некоторые районы центральной
Украины. В советское время большинство протестантских деноминаций
преследовались, поэтому они не могли активно развиваться. Со времени
установления независимости Украины они получили равные с другими
конфессиями права на развитие. В настоящее время организационную структуру
протестантизма можно представить в виде сочетания религиозных организаций
«раннего» и «позднего» протестантизма» (см. рис. 2, 3).
В ходе Реформации новая форма христианской религии, названная
протестантизмом, почти сразу после своего возникновения разделилась на четыре
главные ответвления. Учение Мартина Лютера в Германии легло в основу
лютеранства. В Швейцарии главным выразителем протестантизма стала
реформатская церковь, вызванная к жизни Хульдрейхом Цвингли и Жаном
Кальвином. Их вероучение получило распространение в форме пресвитерианства.
В противоположность этому протестантизм в Англии не был делом рук
реформаторов: с самого начала англиканская община была неразрывно связана с
политической историей Англии. Четвертая форма протестантизма, более
радикальная по сравнению с другими, появилась с анабаптистами. Они настаивали
на строгом соблюдении новозаветных заповедей, а потому в них можно видеть
духовных предшественников меннонитов и баптистов.
В дальнейшем дробление протестантизма продолжилось, ему
способствовали вероучительные споры внутри сформировавшихся групп и
претензии на получение нового откровения, что приводило к основанию новых
сект: Христианская наука; Квакеры; Свидетели Иеговы; Меннониты; Мормоны;
Адвентисты седьмого дня и др. Формирование большинства этих течений
проходило под знаком «религиозного возрождения» (ривайвелизм), возврата к
идеалам раннего христианства и Реформации. Все они отличаются от старого или
литургического протестантизма предпочтением свободной проповеди и активной
евангелизаторской миссионерской деятельностью.

76
Рис. 2. Структура раннего протестантизма (составлено авторами)
Крым имеет свою историю появления протестантизма. Чаще всего исследователи
связывают её с освоением полуострова немецкими колонистами [16, 17, 18, 19, 20].
Первые попытки переселения немцев в Крым были начаты в 1787-1788 годах [20,
с.3]. Но в те годы заселение полуострова иностранными колонистами осложнялось
конфронтацией Турции с Россией. После окончания русско-турецкой войны 1787-1791 гг.
возникла необходимость пересмотра положений Манифеста Екатерины II, по которому с
1763 г. организовывался процесс приема иностранных поселенцев в Россию. В 1804 г.
Александр I утверждает новые правила организованного приема иностранных граждан на
поселение в различных регионах Российской империи. Начался первый этап в истории
активного заселения Крыма выходцами из рейнских земель Германии и немцами из
Швейцарии. Причем, первые восемь колоний немцев в Крыму заселялись по
религиозному признаку: католики, лютеране, меннониты.

77
Рис. 3. Структура позднего протестантизма (составлено авторами)
Как отмечает Ю. Н. Лаптев, религиозный фактор играл одну из главных ролей в
процессе эмиграции немцев в Россию XVIII-XIX ст. По вероисповеданию немцы Крыма
представляли два крупных течения христианской религии: католицизма и протестантизма.
Религиозная жизнь немцев была активной, а религиозная община являлась одним из
центров сохранения национальной культуры [17, с.37-47].
После Крымской войны (1853-1856 гг.) начался второй этап переселения немцев в
Крым. По архивным данным, в середине XIX века, в Таврической губернии проживало
8366 немцев-лютеран, около половины из них жили в крымских уездах, из которых
наиболее заселенными немецкими колонистами считались Симферопольский (2099 чел.) и
Феодосийский (900 чел.) [там же, с. 39].
При застройке в центре колонии, как правило, отводилась площадь для кирхи и
школы. Показательно, что школы, которые находились почти в каждом поселке,
населенном немцами, имели церковно-религиозный характер и часто совмещались с
молитвенными домами.
В Симферопольском уезде находился Нейзацкий евангелическо-лютеранский
приход, образованный в 1812 г. Этот приход был сформирован из колоний Нейзац,
Фриденталь и Розенталь, основанных в 1804-1805 гг., и колонии Кроненталь, основанной
в 1810 г. [18, с.13]. В немецкой историографии эти первые колонии получили название
Mutterkolonien (материнские колонии). Поселенцам этих колоний Российское
правительство предложило поселиться в степной части Симферопольского уезда. Но
немецкие колонисты предпочли занять гористую местность, так как там условия для
ведения хозяйства были в большей степени похожи на условия их родных мест:
Вюртенберга, Верхнего Эльзаса, Рейнской Баварии, Бадена. Известно, что в Германии эти
все города находятся на юго-востоке и на юго-западе, в этих землях преобладают реки,
горы и леса, такой же ландшафт немецкие переселенцы выбрали в Крыму. Особенно
привлекательными оказались земли между Симферополем и Карасу-Базаром
(Белогорском).
Евангелическо-лютеранские общины немцев Крыма были объединены в приходы.
Старейшие из Крымских приходов – Нейзацкий (Симферопольский уезд) и
78
Цюрихтальский (Феодосийский уезд). Первые поселенцы, основавшие Нейзац, были
евангелистами. В 1811 г. здесь проживало 93 мужчины и 74 женщин. Основатели колонии
Фриденталь также были евангелистами. Основатели колонии Кроненталь по
вероисповеданию были евангелистами и католиками.
Современный этап развития протестантизма в Крыму можно охарактеризовать как
экстенсивный. Основной акцент в деятельности протестантских религиозных организаций
делается на увеличении количества верующих, для чего активно используются
евангелизационные собрания в общественных местах.
Динамика роста протестантизма в Крыму уже более десяти лет позитивна.
Активный рост протестантских общин начался в автономии с 1997 года, и количество их
постоянно растет (см. рис.5).

385
350
315
280
245
210
175
140
105
70
35
0
1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008

Рис. 5. Динамика роста протестантских общин в Крыму

По данным Комитета по делам религий при Совмине АРК в 2008 году наиболее
крупным среди протестантских направлений Крыма было объединение Евангельских
Христиан-Баптистов (ЕХБ), организационно ориентирующееся на Всеукраинский союз
объединений евангельских христиан-баптистов. Таких общин в Крыму насчитывалось 61.
В состав объединения ЕХБ входят 2 миссии, 2 учебных заведения (колледжи) и
религиозное управление. Среди других религиозных организаций протестантского
направления: 7 других религиозных общин евангельских христиан-баптистов (т.ч.
независимые), 6 общин, входящих в состав Всеукраинского союза Церквей христиан веры
евангельской (пятидесятников), 2 общины Церкви евангельских христиан в духе
апостолов, 35 иных религиозных общин христиан веры евангельской, 61 Церквей Полного
Евангелия, 11 харизматических религиозных организаций и другие. В Крыму действуют
26 религиозных общин Адвентистов седьмого дня. Зарегистрированы также 37
религиозных общин Свидетелей Иеговы.

79
кол-во

60

50

40

30

20

10

0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Всеукраинский союз объединений Евангельских Христиан-


1 Баптистов
2 Др. рел. орг. Еван. Христиан-Баптистов (в т.ч. независимые)
3 Религиозные общины евангельских христиан
Всеукраинский союз церквей христиан веры евангельской-
4 пятидесятников
5 Союз свободных церквей христиан евангельской веры
6 Церковь евангельских христиан в духе апостолов в Украине
7 Религиозные организации Союза Церкви Божьей Украины
Украинский центр объединённой церкви христиан веры
8 евангельской
9 Другие религиозные организации христиан веры евангельской
10 Церкви Полного Евангелия
11 Украинская Христианская евангельская церковь
12 Другие харизматические религиозные организации
13 Адвентисты седьмого дня (АСД)
14 Церковь АСД реформационного движения в Украине
15 Свидетели Иеговы
16 Новоапостольская церковь
17 Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны)
18 Пресвитерианская церковь
19 Немецкая евангелическо-лютеранская церковь
20 Общины Украинской и других лютеранских церквей

Рис. 6. Количество протестантских общин в Крыму

История развития протестантизма, непосредственно связанная с социально-


экономическими и политическими условиями жизни немецких поселенцев в Крыму XIX-
XX ст., заслуживает отдельного анализа, и относится к перспективам нашего
исследования.
Исследуя современную конфессиональную структуру Украины и Крыма,
специалисты-религиоведы оценивают перспективы её развития исключительно как
государства и региона с православной доминантой, опрометчиво недооценивая
протестантов в качестве экономической, политической и социальной силы. Если собрать
воедино все протестантские деноминации и объединения, то, согласно статистике
80
Госкомитета по делам национальностей и религий Украины, получим 30% от общего
числа всех религиозных организаций страны. А ведь еще в 2000 году их доля была на
уровне 22%. Протестантизм, наряду с православием и католицизмом, занял собственное
место в истории украинской культуры.
Пространственный рисунок распространения протестантизма в Украине
показывает его смещение из западных регионов в юго-восточные. Это формирует
ситуацию конфессионального разнообразия, с одной стороны, и конфессионального
соперничества с православием, с иной. В настоящее время не существует однозначного
ответа на вопрос о том, какие ценности культурного наследия Украины протестантизм
изменит или внесет.
Географический рисунок протестантизма в Крыму демонстрирует плотное и
повсеместное освоение этой религиозной деноминацией территории автономии.
Сформированы региональные центры протестантской концентрации. Прослеживается
положительная и нарастающая динамика освоения территории автономии этой
религиозной традицией. Социальная значимость такого процесса нуждается в
расширенном мониторинге специалистов политологов и социологов.

Литература:

1. Павлов С.В. Географія релігій: Навчальний посібник / С.В.Павлов, К.В.Мезенцев,


О.О.Любіцева. – К.: АртЕк, 1999. – 504 с.
2. Сухова Н.Г. Карл Риттер и географическая наука в России / Н.Г.Сухова. – Л.: Наука, 1990. – 206
с.
3. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии /
В.А.Тишков. – М.: Наука, 2003. – 544 с.
4. Токарев С.А. Ранние формы религии /С.А.Токарев. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.
5. Аксючиц В. Атеистическая идеология. Государство. Церковь / В.Аксючиц // Русское зарубежье
в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. – М.: Столица, 1991. – С.213-234.
6. Архимандрит Платон. Церковь как явление тысячелетней истории и культуры / Платон
архимандрит / Сост. В.И.Мукомель. – М.: Прогресс, 1990. – С.113-128 (СССР: демографический
диагноз).
7. Єленський В. Нація і релігія: Україна / В.Єленський // Людина і світ. – 2003. - № 6. – С.39-48.
8. Экуменизм по-украински [Электронный ресурс] / Евгений Коляда. – Режим доступа к статье:
http:// forum.net.ua/viewtopic.php?t=45240.
9. На Украине ширится протестантизм [Электронный ресурс] / Александр Саган.- Режим доступа к
статье: http://vlasti.net/news/37142
10. Украина для протестантов [Электронный ресурс ] / Александр Саган. –Режим доступа к статье:
http://www.proua.com/analitic/2004/06/17/175941.html
11. Протестанты-бизнесмены в Украине [Электронный ресурс ] / Николай Малуха. – Режим
доступа к статье: http://alex35.at.ua/blog/2008-07-08-18.
12. Протестантизм в Україні: творення стереотипів триває [Электронный ресурс ] / Виктория
Любащенко. – Режим доступа к статье: http://www.risu.org.ua/ukr/study/religdigest/article;16322.
13. Любащенко В. И. История протестантизма в Украине /В.И.Любащенко. – Киев, 1996.
14. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-западной Руси/ О.Левицкий // Киевская старина. –
1882. – № 4 – 6.
15. История религии в Украине: в 10-ти т. – Т. 5 «Протестантизм в Украине» (Под ред. П.
Яроцкого). – К.: Світ знань, 2002. – 424 с
16. Дайнеко Л. И. Немецкие колонии в Крыму. – Сквозь века: народы Крыма / Л.И.Дайнеко.
Выпуск 1. /Ред. Н. Николаенко-Симферополь: Академия гуманитарных наук, 1995 .
17. Лаптев Ю. Н. Немецкие религиозные общины немцев (XIX– начало XX в.) // Немцы в Крыму.
Очерки истории и культуры./ Сост. Ю. Н.Лаптев. – Симферополь: Таврия-Плюс, 2000. – С. 37-47.
18. Лаптев Ю. Н. Переселение немцев в Крым и основание колоний (XIX в.) / Юрий Николаевич
Лаптев // Немцы в Крыму. Очерки истории и культуры./ Сост. Ю. Н.Лаптев. – Симферополь:
Таврия-Плюс, 2000. – С. 11-21.

81
19. Рисс Гильда Крым наша Родина. Депортация немцев в 1941, 1944 гг. / Гильда Рисс. –
Симферополь: КАГН, 2005. – 328 с.
20. Кравцова Л.П. Німці Криму: історія і сучасне становище (проблеми етнополітичного розвитку)
/Л.П.Кравцова, І.Г.Беднарський /За ред.В.Є.Григор`янца; Регіональний філіал Національного
інституту стратегічних досліджень в м.Сімферополі. – Сімферополь: СФ НІСД, 2005. – 40 с. (Серія
додатків до наукового журналу «Кримський Архів»).

Швец А.Б., Ященко Е.Л. О географии протестантизма в Украине и Крыму.


В статье анализируются проблемы пространственного разнообразия религий в Украине и
Крыму, динамичного распространения протестантизма на территории различных регионов
Украины, выясняются особенности развития протестантизма на полуострове.
Швець О.Б., Ященко Е.Л. Про географію протестантизму в Україні і Криму.
В статті аналізуються проблеми просторового різноманіття релігій в Україні та в Криму,
динамічного розповсюдження протестантизму на території різних регіонів України, з`ясовуються
особливості розвитку протестантизму на півострові.
A.B.Shvets, Y.L. Jashchenko. On Protestantism's geography in Ukraine and the Crimea.
The problems of territorial variety of religions in Ukraine and the Crimea, dynamical diffusion of
Protestantism within territories of various regions of Ukraine are analyzed, features of Protestantism
development on the peninsula are found out.

82
Анохин А.Н.

ПРАВОВЫЕ ОСНОВЫ ОРГАНИЗАЦИИ БЫТА МУСУЛЬМАН В


«САХИХЕ» ИМАМА АЛЬ-БУХАРИ

Созданная пророком Мухаммадом мусульманская община выступила единым


социальным образованием на религиозной основе. Подобное единство нашло свое
воплощение в принципах построения и организации общины, где справедливость
и равенство явились фундаментальными установками, определившими
направленность функционирования всех сфер ее жизнедеятельности. Духовная,
публично-властная, экономическая, семейно-родственная сферы
дифференцированно выражая структуру внутриобщинных отношений, не
существовали изолированно, поскольку служили элементами целостной системы с
присущими ей разноплановыми связями.
Указанные сферы имели важное значение для непрерывного
самовоспроизводства общины, что и обусловило необходимость их нормативной
регламентации в той или иной степени. Такой регламентацией стала универсальная
религиозно-правовая (нормативная) система – "шариат", составляющая основу
мусульманского права. Тотальность охвата шариатом различного рода
отношений, явилась важной гарантией самообеспечения и самосохранения
мусульманской общины в условиях ее взаимодействия с иными типами
религиозных и светских образований.
Изложенное в равной мере относится и к сфере быта мусульман, которая также
имеет свое целевое назначение. В ее рамках воспроизводятся и удовлетворяются
неотъемлемые повседневные потребности верующих, осуществляются вызванные
совместным проживанием межличностные контакты, достигается социальное
согласие. Все это делает актуальным исследование проблем связанных с данной
общественной сферой, и, прежде всего, особенностей ее религиозно-правовой
регламентации.
В научной литературе различным вопросам быта мусульман посвящены
многочисленные работы историко-культурологического направления [1-2; 6-7]. В
них с определенных позиций рассматриваются аспекты сложившегося уклада
жизни верующих, обустройство их жилья и городов, проведение досуга,
развлечения, праздники и др. Однако изучение правовых основ организации быта
носило лишь фрагментарный характер [3; 9], причем практически без внимания
ученых оказались главные источники мусульманского права – Коран и сунна, что
существенно снижает уровень разработки данных проблем.
Поэтому цель данной статьи состоит в исследовании предписаний Корана [5] и
содержащейся в сборнике хадисов – "Сахихе" имама аль-Бухари [8] части
положений сунны, связанных с регламентацией некоторых сторон быта мусульман
– ношения одежды и украшений, лечения болезней и медицины, отправления
похоронного обряда.

83
Следует указать, что "хадис" – означает сообщение, и, в данном случае, это
сведения о высказываниях и поступках пророка Мухаммада, его предписаниях,
принятых решениях и др. Все хадисы включенные в "Сахих" аль-Бухари признаны
достоверными, что и придает им особую научную ценность при проведении
исследования.
Исходное религиозно-правовое положение, устанавливающее основы
требуемого отношения к одежде и украшениям, содержится в Коране. Оно
сформулировано в форме призыва: "О дети Адама! Мы ниспослали вам одежды,
чтобы ими вы свою срамную наготу прикрыли, и (Мы послали вам) прекрасные
наряды. Но благочестие есть лучшая из всех одежд. Сие (исходит) из знамений
Бога, чтоб вы упомнили об этом [5:Коран, 7:26].
Факт облачения Аллахом детей Адама в "одежды" имеет глубокий
религиозный смысл. Под "одеждами", в широком аспекте, необходимо понимать не
только изготовленные из природного материала одеяния для прикрытия
физического тела, но и соответствующее религиозно-правовое сознание, делающее
человечество (и каждого из людей в отдельности) субъектом отношений с
Аллахом. Следовательно, выведенные из мира природы потомки Адама, имеющие
к тому же статус наместников Аллаха на земле, должны были носить совершенные
духовные и материальные «одежды», показывающие красоту их веры и характер
выполняемой миссии. А это в свою очередь предполагает тождество между
духовными и материальными «одеждами» с точки зрения заложенных в религии
Аллаха идей.
Прежде всего, в «одеждах» должно быть воплощено единобожие и поклонение
своему Господу, отказ от почитания сил природы (многобожия), равенство всех
верующих перед Аллахом, их покорность и готовность к самоотречению на Его
промысле. Это же относится и к украшениям и внешности мусульман. Роскошь,
чувственная красота, необузданный природный инстинкт и вожделение – это
атрибуты «одежд» язычников, в чьем внешнем виде находило проявление их
идолопоклонство и неверие в единого Бога.
При таком подходе красота в исламе олицетворяет собой общую идею
служения Аллаху, где приоритет от особенного переносится на всеобщее, а все
индивидуальное растворяется в единообразии. Красота природы дана верующему
как искушение и возможность через ее преодоление, с позиций поклонения,
завоевать мир вечный (рай). Способность мусульманина удержаться в красоте
своей веры, определит его будущее в День Суда.
Следует отметить еще один важный аспект красоты – ее сочетание с
богатством. Ислам, осуждая жажду материальной наживы, когда накопительство
имущественных благ становится самоцелью, поощряет дозволенное преумножение
богатства. Даже более того, рост богатства связанный с его расходованием на
богоугодные дела, характеризуется как добродетель, как то, к чему должна
стремиться мусульманская община в целом. В таком контексте богатство не может
быть отождествлено с роскошью, а превращается в средство усердствования на
промысле Аллаха, в материальный источник распространения ислама на всей
земле. Следовательно через богатство не должна проявляться «красота –
превосходство», «красота – роскошь», особенно что касается не личного
взаимодействия верующих, а социального измерения проблемы вообще.

84
Понимая это, пророк Мухаммад и своим личным примером (имеющим
характер религиозно-правовых предписаний), обязываниями, дозволениями и
вводимыми запретами, последовательно реализовывал идею духовной красоты,
скромности, простоты, единообразия во внешнем виде членов своей общины.
Причем пророк принципиально не рассматривал природную внешность как фактор
превосходства одних людей над другими. В хадисе 2018: «Передают со слов Абу
Хурайры …, что посланник Аллаха…, сказал: «Если кто-нибудь из вас посмотрит
на того, кому было даровано больше богатства и кто был наделен более
привлекательной внешностью, пусть посмотрит и на того, кто ниже его (в этом
отношении)».
Обладая значительным богатством и властью в последний период свой жизни,
пророк мог позволить себе некоторую роскошь и демонстрацию благополучия.
Однако он не делал этого. В хадисе 1260: «Сообщается, что (однажды) ‘Аиша…,
достала грубую кису и сказала: «Пророк…, был (одет) в это, когда (Аллах) забрал
его душу».
В другой версии (этого хадиса) сообщается, что она достала грубый изар из
тех, что делаются в Йемене, и такую кису, которую люди называют «муляббада»
(грубая).
Обувь пророка также отличалась предельной скромностью. В хадисе 1259:
«Сообщается, что (однажды) Анас…, достал сандалии из дубленой кожи с
кожаными ремнями и сказал, что эти сандалии принадлежали пророку…».
Будучи предельно честным по отношению к себе в вопросах выбора и ношения
одежды, пророк требовал этого же и от членов своей общины, что нашло
выражение в ряде запретов. Так, в хадисе 1388: «Передают со слов ‘Абдуллаха бин
‘Умара…, что пророк…, сказал: «(Шел куда-то) один человек, волоча за собой (по
земле) из кичливости свой изар, (как вдруг) разверзлась под ним земля, и будет он
погружаться в нее до самого Дня воскресения».
Одежда верующих не должна символизировать элементов природы. Отсюда
сформулированный пророком запрет на ношение одежды с узорами. В хадисе 237:
«Передают со слов ‘Аиши…, что однажды, когда пророк молился в (новой)
украшенной одежде /хамиса/, взгляд его упал на ее узоры. Закончив молиться, он
велел: «Отнесите эту мою одежду Абу Джахму и принесите мне его одежду
/анбиджанийа/, ибо она отвлекла меня от моей молитвы!» «Анбиджанийа» - грубая
шерстяная верхняя одежда, на которой не было никаких узоров и украшений.
Излишней роскошью пророк считал и ношение одежды из шелковой ткани. В
хадисе 1897: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Пророк…, запретил нам…
носить шелка и дибадж…».» «Дибадж» - название дорогой материи на шелковой
основе.
Однако данный запрет содержал в себе и исключения. В хадисе 1199:
«Передают со слов Анаса…, что пророк…, разрешил ‘Абу ар-Рахману бин ‘Ауфу и
аз-Зубайру носить шелковые рубахи по той причине, что они страдали от
чесотки».
В другой версии (этого хадиса приводится сообщение Анаса…, о том, что) они
пожаловались пророку…, и он разрешил им носить шелковые (рубахи)».»
Кроме того, запрет на ношение одежды из шелка не распространялся на
женщин. В хадисе 1314: «Сообщается, что Анас…, сказал: «(Однажды) пророку…,
запрещавшему (мужчинам носить одежду из) шелка, подарили тончайшую
85
шелковую джуббу, (красотой которой) люди были удивлены…». Здесь прямо
формулируется запрет в отношении мужчин, который по смыслу хадиса исключает
женщин. Им, следовательно пророк разрешал носить одежду из шелка. Такая
позиция может быть обоснована тем, что внешний вид женщин, даже в условиях
ношения покрывала, должен быть привлекательным для мужчин, подчеркивать
формы женской фигуры и нести в себе скрытый соблазн.
И все же пророк считал, что и женщины, те из них, кто желает особо
усердствовать на пути Аллаха, должны отказаться от шелковых одежд. Поэтому
предельной скромности и простоты в одежде, пророк требовал даже от своей
любимой жены – Аиши. В хадисе 1115: «Сообщается, что ‘Абд аль-Вахид бин
Айман…, сказал: - Мой отец передал мне (следующее): "(Однажды) я зашел к
‘Аише…, которая была одета в платье из грубой хлопчатобумажной ткани ценой в
пять дирхемов, и она сказала (мне): "Подними глаза и посмотри на мою рабыню!
Она отказывается носить (такое платье) дома, а при жизни посланника Аллаха…, у
меня было такое же платье, и не было в Медине ни одной женщины, желавшей
принарядиться (для мужа), которая не посылала бы ко мне (кого-либо), чтобы
одолжить его (для себя)!"
Но наиболее полная реализация требований пророка к одежде мусульман
воплотилась в одеянии паломников, совершающих хаджж либо умру. Именно в
этот период верующие демонстируют свое равенство перед Аллахом, отрицая
какие-либо социальные и иные различия между собой.Одежда паломников,
лишенная узоров и символизирующая своим белым цветом их чистоту и
богобоязненность, как раз и есть тот идеал, из которого необходимо исходить при
характеристике внешнего вида мусульман.
Этот же подход распространяется и на разрешение проблемы ношения
украшений, в том числе сделанных из драгоценных металлов. Так, использование
золота, символизирующего роскошь и благополучие, было запрещено пророком не
только в качестве домашнего убранства, но и как украшения для мужчин. В хадисе
600: «Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, … запретил нам… носить
золотые кольца…». А, следовательно, применяя аналогию, и иные украшения
изготовленные из золота.
Что же касается серебряных украшений, то для них пророк сделал исключение.
В хадисе 1902: «Передают со слов Анаса бин Малика…, что (в свое время)
посланник Аллаха…, стал носить серебряный перстень, на котором (по его
велению) была выгравирована (надпись) "Мухаммад, посланник Аллаха", и он
сказал: "Поистине, есть у меня серебряный перстень, на котором я написал
"Мухаммад, посланник Аллаха", и никто не должен делать на своем перстне (такую
же) надпись, какая имеется на моем!"
В хадисе 1261: «Передают со слов Анаса…, что, когда чаша пророка…,
разбилась, он скрепил ее в том месте, где была трещина, с помощью серебряной
цепочки».
Таким образом, серебряные перстень и цепочка пророка Мухаммада
свидетельствуют о дозволенности использования данного металла в качестве
основы для изготовления украшений. Это же относится и к обычным металлам, не
символизирующим роскошь и социальное превосходство. Но установленные
запреты связаны только с земной жизнью верующих, поскольку в раю они не
будут действовать.
86
В хадисе 1813: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Я слышал, как пророк…,
сказал: «Не носите (одежду из) шелка и дибаджа, не пейте из золотых и серебряных
сосудов и не ешьте из золотой и серебряной посуды, ибо, поистине, все это
предназначено для них в мире этом, а для нас – в мире вечном». «Они» - это
немусульмане.
Об этом в Коране сказано: «А тех, кто верует и доброе творит, Аллах,
поистине, введет в Сады, реками омовенны; Они наряжены там будут в запястья
золотые, жемчуга, а их одежды будут сделаны из шелка» [Коран, 22:23]. И далее:
«Облечены оны в зеленые одежды из шелка (тонкого) и (расписной) парчи,
украшены браслетами из серебра, и им Господь их даст испить напиток райской
чистоты [5:Коран, 76:21].
Следовательно, в раю исчезнет всякое социальное различие и связанные с ним
символы, там верующие займут те места, которые они заслужили в результате
праведной земной жизни. Украшения из драгоценных металлов и одежда из шелка
превратятся в обычный атрибут внешнего вида обитателей рая, поскольку ни один
из них не будет обделен в этом. Способность отказаться от запретных украшений и
одежд в период земной жизни, обернется наградой в виде безмерного пользования
данными благами в мире вечном. Если же запреты будут нарушены, то наступят
неизбежные негативные последствия и наказание в День Суда.
Желание верующих завоевать рай, отвергнув запретные земные блага, должно
также проявиться в их отношении к здоровью, болезням, смерти. В хадисе 1998:
«Сообщается, что ‘Абдуллах бин ‘Умар…, сказал: «(Однажды) посланник
Аллаха…, взял меня за плечо и сказал: «Будь в этом мире (таким), будто ты
чужеземец или путник». (Передатчик этого хадиса сказал, что) Ибн ‘Умар…, часто
говорил: «Если ты дожил до вечера, то не жди (, что доживешь и) до утра, а если ты
дожил до утра, то не жди (, что доживешь и) до вечера, и бери у твоего здоровья
(то, что пригодится) для твоей болезни, а у твоей жизни – (то, что пригодится) для
твоей смерти».
Позиция пророка в решении данных вопросов как раз и содержит в себе
установку на приоритетность райских благ, даже относительно здоровья и жизни
людей. Ибо болезнь и смерть это приближение к Дню воскресения, Дню Суда,
вратам Рая. С такой точки зрения желание смерти превращается в попытку
ускорить наступление этих великих событий.
Но все же здоровье верующих не следует рассматривать как нечто
противоестественное, препятствующее завоеванию вечных благ. Здоровье
выступает тем земным благом, которым Аллах наделил людей для возможности
выполнения ими предопределенной миссии. И в этом проявляется Его милость. В
хадисе 1997: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса…, что посланник Аллаха…, сказал:
«Многие люди обделены двумя милостями: здоровьем и свободным временем».
Поэтому дарованное земное время и здоровье верующие должны использовать с
одной целью – эффективно усердствовать на пути Аллаха в ожидании награды. Те
же, кто откажется от такого распоряжения своим земным временем и здоровьем,
потерпят убыток, что выразится либо в уменьшении награды либо в наказании - в
претерпевании мук ада.
В контексте изложенного, болезнь служит испытанием богобоязненности и
преданности людей Аллаху, в ней также милость (награда) либо наказание для

87
верующих. В хадисе 1859: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник
Аллаха…, сказал: «Того, кому Аллах желает добра, Он подвергает испытаниям».
Поэтому пророк предписывает верующим смиренно воспринимать постигшее
их несчастье (болезнь), видя в этом промысел Божий и Его предопределение,
воздавая Ему хвалу и уповая на милость и прощение. В хадисе 1858: «Передают со
слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Верующий подобен только
что появившемуся ростку: откуда бы ни подул ветер, он сгибает его, а когда ветер
стихает, росток выпрямляется. (Таким же образом верующий подвергается
испытаниям посредством всевозможных) невзгод (, но хранит терпение). Что
касается нечестивца, то он подобен кедру, который остается твердым и
несгибаемым, пока Аллах не сломает его, когда пожелает».
В хадисе 1386: «Сообщается, что жена пророка…, ‘Аиша…, сказала:
«(Однажды) я задала посланнику Аллаха…, вопрос о чуме, и он сообщил мне
(следующее: «Это - ) наказание, которое Аллах насылает , на кого пожелает,
(однако) для верующих Аллах сделал (чуму) милостью, ибо любой (из них), кто
останется на (своей земле, когда там) начнется чума, будет проявлять терпение,
надеяться на награду Аллаха и помнить, что поразить его может лишь
предопределенное ему Аллахом, обязательно получит такую же награду, как и
шахид».
Наградой – религиозно-правовыми последствиями, за проявленное во время
болезни смирение и терпение, станет для верующих рай. В хадисе 1862:
«Сообщается, что ‘Ата бин Абу Рабах…, сказал: «(Однажды) Ибн ‘Аббас…,
спросил меня: «Не показать ли тебе женщину из числа обитателей рая?» Я ответил:
«Да». Он сказал: «Эта черная женщина (в свое время) пришла к пророку…, и
сказала: «У меня бывают приступы падучей, и (из-за этого) я обнажаюсь, обратись
же к Аллаху с мольбой за меня». (В ответ ей) он сказал: Если хочешь, терпи, и
тогда тебя (ожидает) рай, а если хочешь, я обращусь к Аллаху с мольбой, чтобы Он
исцелил тебя». Она сказала: «Я буду терпеть», а потом (добавила): «Поистине, я
обнажаюсь, попроси же Аллаха, чтобы я не обнажалась», и он обратился к Аллаху
с такой мольбой за нее».
Помимо высшей награды – рая, болезни несут в себе и иные, положительные
для верующего последствия. В связи с чем пророк рассматривал болезни как
средство очищения от грехов. В хадисе 1440: «Сообщается, что Ибн ‘Аббас…,
сказал: «Навещая больного, пророк…, всегда говорил ему: «Не беда, очистишься,
если будет угодно Аллаху». (Как-то раз) он пришел навестить (заболевшего)
бедуина и сказал ему: «Не беда, очистишься, если будет угодно Аллаху». Тот
сказал: «Ты говоришь «очистишься»? Вовсе нет, это же лихорадка, которая кипит
(или: бушует) и может свести старого человека в могилу!» Тогда пророк…, сказал:
«Что ж, пусть будет так».
Искупительное действие болезней проявляется в том, что ведет к прощению
ранее совершенных грехов. В хадисе 1857: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-
Худри и Абу Хурайры…, что пророк…, сказал: «Что бы ни постигло
мусульманина, будь то утомление, болезнь, тревога, печаль, неприятность, скорбь
(или) даже укол колючки, Аллах непременно простит ему за это (что-нибудь) из
его грехов».
Пророк также заверил, что страдания больного будут особо вознаграждены
освобождением от бремени грехов. В хадисе 1860: «Сообщается, что ‘Аиша…,
88
сказала: «Я никогда не видела, чтобы кто-нибудь страдал от своей болезни так же
сильно, как посланник Аллаха…». И далее, в хадисе 1861: «Сообщается, что
‘Абдуллах (бин Мас‘уд)…, сказал: «(Однажды) я зашел к пророку…, страдавшему
от сильной горячки, и сказал (ему): «Какая у тебя сильная горячка!» И я спросил:
«Это потому, что тебе предназначена двойная награда?» Он сказал: «Да, и любого
мусульманина, который будет испытывать страдания, Аллах обязательно
освободит от (бремени) его грехов подобно тому, как дерево освобождается от
своих листьев».
И выздоровление больного также служит испытанием Аллаха, проверкой
богобоязненности и благодарности верующего. Придавая важное значение
вопросам медицины, пророк обучил членов своей общины дозволенным способам
и средствам лечения болезней, а также сформулировал ряд связанных с этим
запретов.
Исцеление больного пророк находил, прежде всего, в мольбе к Аллаху о
выздоровлении. В хадисе 1869: «Передают со слов ‘Аиши…, что когда посланник
Аллаха…, приходил к больному или когда (больного) приносили к нему, он
говорил: «Удали эту болезнь, Господь людей, и исцели! Ты – целитель, нет
исцеления, кроме Твоего исцеления, (исцели же так, чтобы после этого) не
осталось болезни!»
Во время собственной болезни пророк читал суры Корана, находя в этом
основное целительное средство. В хадисе 1623: «Сообщается, что ‘Аиша…,
сказала: «Когда посланник Аллаха…, болел, он читал «аль-му’аввизат», сплевывал
себе на (ладони) и проводил по своему телу руками, когда же он заболел той
болезнью, от которой умер, я (тоже) стала сплевывать на его (ладони), читая «аль-
му’аввизат», как это делал он, и я проводила рукой пророка…, по его телу (взяв его
руку в свою)».
Приоритет духовного целительства над медикаментозным пророк
продемонстрировал тем, что сам отказался от принятия лекарств, предоставив свою
судьбу воле Аллаха. В хадисе 1627: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время
болезни (пророка…) мы положили ему в рот лекарство, но он подал нам знак,
(желая сказать,) что этого делать не следует. Мы сказали: «(Это потому, что ни
один) больной не хочет (принимать) лекарства», но, очнувшись, (пророк…)
спросил: «Разве я не запретил вам давать мне лекарство?» Мы сказали: «(Мы
думали, причина в том, что) больные не любят (принимать) лекарства», а
(пророк…) сказал: «Пусть на моих глазах дадут лекарство каждому из
присутствовавших в доме, кроме аль-Аббаса, ибо его среди вас не было!»
И все же пророк не отвергал иные, помимо мольбы к Аллаху, средства лечения
болезней. В хадисе 1871: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса… (, что посланник
Аллаха…) сказал: «Исцеление (приносят) три (вещи): глоток меда, (применение)
банок и прижигания, но я запрещаю (членам) моей общины (делать) прижигания».»
Именно лечению с помощью меда пророк придавал особое значение. В хадисе
1872: «Передают со слов Абу Са’ида…, что (как-то раз) к пророку…, пришел один
человек, который сказал ему: «У моего брата болит живот». (Пророк…,) сказал
(ему): "Давай ему мед".
Помимо меда пророк признавал универсальным лечебным средством черный
тмин. В хадисе 1873: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «(Однажды,) услышав,
как пророк…, сказал: «Поистине, этот черный тмин является средством против
89
любой болезни, кроме «самма». Я спросила: «А что такое «самм»?» - ( на что
пророк…) сказал: «Смерть».
И если пророк запрещал принимать членам своей общины прижигания, по-
видимому усматривая в этом фрагменты ада, то кровопускания он дозволял. В
хадисе 1875: «Сообщается, что, когда Анасу…, задали вопрос о вознаграждении
цирюльнику, он сказал: «Посланник Аллаха…, делал себе кровопускания.
(Однажды) Абу Тайба пустил ему кровь, и он велел дать ему (за это) два са’
съестного и поговорил с его хозяевами, которые снизили (взимаемую) с него
плату». И (Анас…, передал, что пророк…) сказал: «Лучшими средствами лечения
для вас являются кровопускания и морской ладан». И (Анас…, передал также, что
пророк…, сказал: «Не мучайте своих детей, у которых воспаляются миндалины,
надавливая на них (пальцами), а используйте курения ладана».
Пророк дозволял применение в лечебных целях и заговоров, но всегда
произнося их с именем Аллаха. В хадисе 1884: «Передают со слов ‘Аиши…, что
обычно пророк…, говорил больному: «С именем Аллаха! Земля нашей страны
вместе со слюной кого-нибудь из нас, и будет исцелен наш больной с дозволения
нашего Господа!» Произнося эти слова, пророк смачивал слюной указательный
палец, касался им земли, а потом наносил смесь на больное место.
Заговор пророк считал возможным применять для лечения различных
болезней. В хадисе 1881: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Посланник
Аллаха…, велел мне (или: велел) читать заговор от дурного глаза». В хадисе 1882:
«Передают со слов Умм Саламы…, что, когда пророк…, увидел в ее доме девушку,
на лице которой появилось темное пятно, он сказал: «Читайте над ней заговор, ибо,
поистине, ее сглазили!» В хадисе 1883: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала:
«Пророк…, разрешил читать заговоры (в качестве средства лечения ядовитых
укусов».
Близким к заговору, по силе исцеляющего эффекта, находится и внушение –
произнесенное с особым эмоциональным настроем человеческое слово, что
способно как излечить болезнь, так и вызвать ее. В хадисе 1887: «Передают со слов
‘Абдуллаха бин ‘Умара…, что (как-то раз) с востока пришли два человека,
обратившиеся со своими речами к людям, которым понравилась красота этих
речей, и тогда посланник Аллаха…, сказал: «Поистине, красноречие может
оказывать такое же воздействие, как и колдовство! (или: В чем-то красноречие
является не чем иным, как колдовством!)».
Изложенное свидетельствует, что согласно религиозному учению болезнь и
выздоровление человека всецело находятся во власти Аллаха, они несут в себе, с
учетом его поступков, проявление божественного предопределения, наказания,
милосердия. И при таком понимании возможная вследствие болезни смерть, не
должна пугать верующего. Как уже подчеркивалось выше, смерть способна
приблизить истинно верующего к вратам рая. По-видимому, имея это ввиду,
пророк не всегда рассматривал выздоровление больного как благо, поскольку это
отдаляло его от заветной цели – рая. Поэтому Мухаммад, возможно, и предпочитал
наступление смерти даже своей любимой жены – Аиши, надеясь, что если она
умрет при его жизни, он сможет помочь ей завоевать блага рая, обращаясь с
мольбой к Аллаху. В хадисе 1865: «Сообщается, что (однажды, когда) ‘Аиша…, (у
которой болела голова, ) воскликнула: «О, моя голова!» - посланник Аллаха…,
сказал: «Я хотел бы, чтобы это случилось при моей жизни, и тогда я просил бы
90
Аллаха прощения для тебя и обращался бы к Аллаху с мольбами за тебя!» ‘Аиша
воскликнула: «О горе мне! Клянусь Аллахом, я думаю, что ты желаешь моей
смерти, и, если это случится, ты проведешь остаток дня с одной из твоих жен!» (На
это) пророк…, сказал: «Нет (, тогда я скажу): «О моя голова!» И я хотел послать за
Абу Бакром и его сыном и назначить его своим преемником, чтобы люди ничего не
говорили и ничего не желали, но потом я сказал (себе): «Аллах не допустит (этого),
а верующие отвергнут (все иное)!». Этот разговор произошел незадолго до болезни
и смерти пророка, о чем свидетельствует его обеспокоенность о преемстве власти в
общине. Предчувствие наступления собственной скорой смерти и побудило
пророка проявить заботу о будущей жизни Аиши, что подчеркивает особую к ней
любовь.
Но смерть человека может и не быть результатом болезни, а наступить
вследствие иных причин. Глубинный смысл отношения пророка к смерти как раз и
проявлялся в том, что, в любом случае, она несла в себе радость для верующего –
скорую встречу с Аллахом. В хадисе 2024: «Передают со слов ‘Убады бин ас-
Самита…, что (однажды) пророк…, сказал: «Аллах желает встречи с тем, кто
желает встретиться с Ним, что же касается не желающего встречи с Аллахом, то и
Аллах не желает встречи с ним». (Услышав эти слова,) ‘Аиша (или: одна из жен
пророка…) сказала: «Но мы ведь не желаем смерти!» - (на что пророк…) сказал:
«(Речь идет) не об этом, (а о том, что,) когда к верующему приходит смерть, ему
сообщают радостную весть о благоволении Аллаха по отношению к нему, и о том,
что Он почтил Его, и нет для него (в этот момент) ничего дороже того, что (его
ожидает), и он желает встречи с Аллахом, а Аллах желает встречи с ним. Что же
касается неверного, то, поистине, когда смерть приходит к нему, ему сообщают
дурные вести о том, что Аллах подвергнет его мукам и наказанию, и нет для него (в
этот момент) ничего ненавистнее того, что (его ожидает), и он не желает встречи с
Аллахом, а Аллах не желает встречи в ним».
Подобную радость должны испытывать и близкие люди умершего, поскольку
дорогого для них человека ждет скорая встреча с Аллахом. Если они смогут
удержаться на такой позиции, их ждет награда – рай. В хадисе 2004: «Передают со
слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Аллах Всевышний
говорит: «Не будет у Меня иного воздаяния, кроме рая, для Моего верующего раба,
если заберу Я того из людей, которого он любил, а он станет безропотно
переносить утрату в надежде на награду Аллаха».
И напротив, если по умершему будет проявлена скорбь, сопровождающаяся
внешним выражением чувств, эмоций, жестов символизирующих трагедию и
глубокое несчастье, то это свидетельство неверия в Аллаха, в Его мудрость,
предопределение, жизнь в могиле, День воскресения, День Суда, рай, ад. Такое
поведение близких людей умершего было характерно в доисламские времена. В
хадисе 621: «Сообщается, что ‘Абдуллах… сказал: «Пророк…, сказал: «Не
относится к нам тот, кто бьет себя ладонями по щекам, разрывает на себе одежду и
говорит то, что говорили во времена джахилийи!»
Арабы - многобожники и вообще неверные, считали, что оплакиванием
умершего и своими причитаниями они облегчают ему участь в могиле. Но
предназначенные неверным мучения не могут быть смягчены либо
предотвращены трагическими усилиями его близких людей. В хадисе 618:
«Сообщается, что ‘Умар…, сказал: «Посланник Аллаха…, сказал: «Поистине,
91
иногда покойного подвергают мучениям из-за того, что родные начинают
причитать по нему». Ибн ‘Аббас…, сказал: «А когда умер сам ‘Умар…, я передал
это ‘Аише…, и она сказала: «Да помилует Аллах ‘Умара! Клянусь Аллахом,
посланник Аллаха…, не говорил, что Аллах станет подвергать мучениям
верующего, если родные будут оплакивать его, но посланник Аллаха…, сказал:
«Поистине, Аллах усугубляет мучения неверного за то, что родные оплакивают
его». Она также сказала: «Достаточно вам Корана (, где сказано): «И ни одна
обремененная душа бремя (грехов) другой души (себе на плечи) не положит…».
Поэтому достойное отношение к факту смерти близкого им человека пророк
возводил в ранг верности исламу. В хадисе 628: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…,
сказал: «Принимая от нас клятву (на верность исламу), пророк…, взял с нас
обещание не причитать по покойным…».
Из этого следует и категоричный запрет пророка на громкое оплакивание
покойного и причитания по нему. В хадисе 624: «Сообщается, что ‘Аиша…
сказала: «Узнав о гибели Ибн Харисы, Джа‘фара и Ибн Равахи, пророк…, сел, и по
нему было заметно, что он глубоко опечален, а я в это время смотрела на него
через щель в двери. (Через некоторое время) к нему пришел какой-то человек и
сказал: «Поистине, женщины Джа‘фара…», (после чего) упомянул о том, что они
громко плачут. (Пророк…) велел ему запретить им делать это, и тот ушел, но
потом снова вернулся к нему и сказал, что они его не послушались. (Пророк…,
снова) сказал: «Запрети им!»- однако (этот человек) в третий раз вернулся к нему и
сказал: «Клянусь Аллахом, они одолели нас, о посланник Аллаха!»/ И ‘Аиша
утверждала, что на это (пророк…) сказал: «Тогда набей им рты землей!».
Данный запрет пророка распространялся не только на период смерти и похорон
верующего. Впоследствии, на могилах также было запрещено оплакивать
умерших. В хадисе 615: «Сообщается, что Анас бин Малик…, сказал: «Однажды
пророк…, проходивший мимо какой-то женщины, которая плакала у могилы,
(остановился) и сказал (ей): «Бойся Аллаха и храни терпение». Женщина, не
знавшая его (в лицо), воскликнула: «Оставь меня, ведь тебя не постигло такое
горе!» Потом ей сказали: «Это же был пророк…!» - и тогда она пришла к дверям
(дома) пророка…, однако не обнаружила там привратников. Она сказала ему: «Я не
знала, что это ты!» - он же сказал ей: «Поистине, терпение (больше всего
необходимо) проявлять при первом потрясении».
Порядок захоронения (обряд) умершего включает в себя ряд этапов (стадий) и
именуется «джаназа». На арабском языке существует две формы этого слова: «аль-
джаназа» и «аль-джиназа», имеющие, в зависимости от контекста, значения: а)
покойник; б) погребальные носилки; в) похоронный обряд в исламе [4, с. 18].
Данный обряд начинается с обмывания тела покойного. В хадисе 606:
«Сообщается, что Умм ‘Атыййа аль-Ансарийа…, сказала: "Когда умерла дочь
посланника Аллаха…, он зашел к нам и сказал: "Обмойте ее трижды, или пять раз,
или более того, если посчитаете нужным, отваром ююбы /сидр/, а (когда будете
делать это) в последний раз, используйте камфару (или: немного камфары) и дайте
мне знать, когда закончите". Закончив (обманывать ее тело), мы сообщили ему об
этом, а он дал нам свой изар и сказал: "Заверните ее в это".
Далее, тело покойного заворачивается в соответствующую материю – саван. В
хадисе 607: «Передают со слов ‘Аиши…, что (тело покойного) посланника

92
Аллаха…, завернули в три куска белой йеменской хлопчатобумажной ткани из
Сахудля, и не было среди этого ни рубахи, ни чалмы».
Причем важно, чтобы в саван было завернуто все тело покойного, если же нет
такой возможности, то пророк допускал использование в этих целях травы. В
хадисе 611: «Сообщается, что Хаббаб…, сказал: "Мы переселились (из Мекки в
Медину) вместе с пророком…, стремясь к лику Аллаха, а поэтому Аллах и
наградит нас. Некоторые из нас умерли, не получив никакой награды (в мире этом),
и среди них был Мус'аб бин 'Умайр, другим же (часть этой награды) досталась
(уже здесь). Что касается (Мус'аба), то он был убит в день битвы при Ухуде, и у
нас не нашлось в качестве савана ничего, кроме его плаща, однако, когда мы
покрывали им голову, неприкрытыми оставались ноги, когда же мы покрывали им
ноги, то неприкрытой оставалась голова, и тогда пророк…, велел нам прикрыть им
голову, а на ноги набросать душистого тростника".
Приготовленное таким образом тело покойного помещается на погребальные
носилки, после чего его несут к месту захоронения.
Обязанность нести носилки с покойным пророк возлагал на мужчин. В хадисе
632: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-Худри…, что посланник Аллаха…, сказал:
«Если покойный, лежащий на носилках, которые мужчины несут на своих плечах
был праведным, он говорит: «(Несите) меня вперед (побыстрее)!» Если же
(покойный) праведным не был, то он говорит: «О горе (мне)! Куда вы несете
меня?!» - и его голос слышен всем, кроме человека, а если бы услышал его
(человек), он лишился бы чувств».
Проводы покойного – это обязанность верующих мужчин. В хадисе 600:
«Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, велел нам… провожать
погребальные носилки…». Достоинство участия в проводах покойного находит
свое выражение в ожидающей верующих награде. В хадисе 44: «Передают со слов
Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: "Тот, кто проводит (в последний
путь) покойного мусульманина, храня веру и надеясь на награду Аллаха, и
останется с ним до тех пор, пока не прочитают заупокойную молитву и тело не
предадут земле, вернется с наградой в два карата, каждый из которых будет
величиной с (гору) Ухуд. Тот же, кто совершит молитву по покойному и уйдет до
погребения, вернется с наградой (только в один) карат".
Для женщин провожать покойного было запрещено, хотя и не в категоричной
форме. В хадисе 613: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…, сказала: «Нам
запрещалось провожать погребальные носилки, но не строго-настрого».
Поведению верующих во время прохождения мимо них похоронной
процессии, пророк придавал особое значение. В хадисе 629: «Амир бин Раби‘а…,
передал, что пророк…, сказал: «Если кто-нибудь из вас увидит похоронную
процессию и не присоединится к ней, пусть встанет (и не садится) до тех пор, пока
не окажется позади нее (или: пока она не пройдет мимо него) или пока носилки не
опустят (на землю) до этого».
Эти действия пророк распространял на любую похоронную процессию, даже
если хоронили людей Писания. В хадисе 631: «Сообщается, что Джабир бин
‘Абдуллах…, сказал: «(Однажды, когда) перед нами проносили покойного,
пророк…, встал (со своего места) и мы тоже встали, а (потом) мы сказали ему: «О
посланник Аллаха, это же несут иудея!» (На это) он сказал: «Если увидите
похоронную процессию, вставайте».
93
Во время похоронной процессии пророк дозволял оценивать земные дела
покойного, положительно либо отрицательно. В хадисе 650: «Сообщается, что
Анас…, сказал: "(Однажды, когда мимо нас) прошла похоронная процессия и люди
стали восхвалять покойного, пророк…, сказал: "Это обяательно". Затем прошла
еще одна (похоронная процессия), и (на этот раз) люди стали отзываться о
покойном плохо, однако (пророк…, снова) сказал: "Это обязательно". Тогла Умар
бин аль-Хаттаб…, спросил: "Что обязательно?" (Пророк…,) ответил: "Вы воздали
хвалу этому, и теперь он обязательно окажется в раю, а о другом вы отозвались
плохо, и теперь он обязательно окажется в огне, ведь вы – свидетели Аллаха на
земле!"
Но пророк запрещал оскорблять покойных. В хадисе 665: «Сообщается, что
‘Аиша…, сказала: «Пророк…, сказал: «Не подвергайте поношению покойных, ибо
они уже пришли к тому, что они творили прежде».
После того, как носилки с покойным будут доставлены к месту захоронения,
над ним читается заупокойная молитва. В хадисе 461: «Передают со слов Ибн
‘Аббаса…, что однажды пророк…, прошел мимо могилы, находившейся отдельно
от других могил, и встал во главе их (для совершения заупокойной молитвы), а они
выстроились позади него». В качестве заупокойной молитвы пророк читал 1-ю
суру Корана – «Аль- Фатиху». В хадисе 637: «Сообщается, что однажды Ибн
‘Аббас…, совершивший заупокойную молитву, прочитал «Аль – Фатиху», а потом
сказал: «Пусть (люди) знают, что это – сунна».
Однако по лицемерам и клеветникам заупокойная молитва не читается, что
является исключением из правила. В хадисе 609: «Передают со слов Ибн Умара…,
что когда 'Абдуллах бин 'Убайй умер, его сын пришел к пророку…, и сказал: "О
посланник Аллаха, дай мне свою рубаху, чтобы я завернул в нее его (тело),
соверши над ним заупокойную молитву и попроси Аллаха простить его". И
пророк…, дал ему свою рубаху, сказав (при этом): "Дай мне знать, чтобы я мог
совершить молитву". (Через некоторое время) тот сообщил ему, (что все готово,)
но, когда (пророк…,) хотел приступить к заупокойной молитве, 'Умар…, потянул
его (за одежду) и спросил: "Разве Аллах не запретил тебе молиться за лицемеров?"
(В ответ ему пророк…,) сказал: "Я имею право выбора, ибо сказал Он: "Попросишь
ты прощения для них иль нет – И если даже до семидесяти раз прощения для них
попросишь, Аллах им не простит…". И он (все же) совершил над ними молитву,
после чего был ниспослан айат (, в котором говорится): "И никогда ни об одном из
них, кто умер, не молись…".
На последнем этапе похоронного обряда тело покойного опускается в могилу и
засыпается землей. В могиле покойный верующий будет находиться до Дня
воскресения и подвергнется соответствующим испытаниям согласно пройденному
им земному пути. Живые люди уже ничем не смогут помочь умершему, и о нем у
них останутся только воспоминания. Но подобные воспоминания не должны
тяготеть над живыми, заставляя их превращать память о близком человеке в
фактор духовного и душевного страдания либо, напротив, нездоровой эйфории.
Поэтому пророк дозволяя посещение могил, запретил делать их местами
поклонения. В хадисе 268: «Передают со слов ‘Аиши…, что перед самой своей
смертью посланник Аллаха…, стал накидывать на лицо покрывало, а когда ему
стало (трудно дышать), он убрал его с лица и сказал: «Да проклянет Аллах (тех)
иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в места для
94
совершения молитв!» - предостерегая (мусульман) от повторения того, что делали
(эти люди)».
Наказание за превращение могил в места поклонений наступит в День Суда. В
хадисе 263: «Передают со слов ‘Аиши, что Умм Хабиба и Умм Салама упоминали
о церкви, расписанной (различными) изображениями, которую они видели в
Эфиопии. Они рассказали об этом и пророку…, который сказал им (на это):
«Поистине, когда какой-нибудь праведный человек из них умирает, они строят у
его могилы храм для поклонения, расписывая его подобными изображениями. В
День воскресения такие (люди) окажутся наихудшими созданиями перед
Аллахом!»
Поэтому во избежание того, чтобы могила пророка Мухаммада могла стать
местом поклонения мусульман, ее попытались сделать скрытой от посторонних. В
хадисе 635: «Передают со слов ‘Аиши…, что пророк…, уже болевший той
болезнью, от которой он умер, сказал: «Аллах проклял иудеев и христиан за то, что
они избрали могилы своих пророков местами поклонения». (‘Аиша также) сказала:
«И если бы не это, то могилу его обязательно сделали бы заметной, однако я
боюсь, что ее могут сделать местом поклонения». Посланника Аллаха похоронили
в доме Аиши. В хадисе 663: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время своей
болезни посланник Аллаха…, все время спрашивал: «Где я буду сегодня? Где я
буду завтра?» - с нетерпением дожидаясь дня ‘Аиши, а когда настал мой день, он
умер у меня на руках и был похоронен в моем доме».
Установив достаточно подробную регламентацию отношений, связанных со
смертью верующих, пророк показал их глубокий религиозный смысл, освободил
членов своей общины от страха перед неизбежной смертью и последующими
событиями в могиле вплоть до Дня Суда.
Таким образом, изложенное в статье свидетельствует, что пророк Мухаммад
придавал исключительно важное значение вопросам ношения одежды и
украшений, лечения болезней, смерти и похорон, усматривая в правильности их
решения надежные гарантии духовного, социального и физического
самовоспроизводства общины. Поэтому сформулированные им предписания
обязывающего, дозволяющего, запрещающего характера, а также указания на
наступление возможных негативных последствий за их нарушение, были
направлены на упорядочение соответствующих внутриобщинных отношений,
конкретизацию поведения верующих согласно идеалам ислама, создание в целом
религиозно-правовых основ регламентации бытовой сферы жизнедеятельности
мусульманской общины.

Литература:

1. Бартольд В.Б. Соч. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. - М., 1966.
2. Беляев Е.А.. Арабы, ислам и Арабский халифат в ранее средневековье. -М., 1966.
3. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. - М.: Наука, 1978.
4. Китаб аль-джаназа ва-ль-истифада мин хаза (Книга о джиназа) / Сост. и пер. с араб. А.
Муслимов; Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова – Новгород: ИД "Медина", 2007.
5. Коран. Перевод смыслов и комментарии Имам Валерии Пороховой. – 8-е изд. – М.: РИПОЛ
классик, 2006.
6. Мец А. Мусульманский ренессанс. - М., 1966 г.
7. Очерки истории арабской культуры (V- XVвв.). - М., 1982
8. Сахих иль-Бухари. Пер. с араб. В.М. Нирша. – М.: Умма, 2005.
95
9. Сюкеяйнен Л.Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и
основные институты). - М., 1984.

Анохин А.Н. Правовые основы организации быта мусульман в "Сахихе" имама аль-
Бухари
Статья посвящена исследованию хадисов – "Сахихе" имама аль-Бухари , части положений
сунны, связанных с регламентацией некоторых сторон быта мусульман – ношения одежды и
украшений, лечения болезней, отправления похоронного обряда.
Анохін А.Н. Правові основи організації побуту мусульман в "Сахіхє" імаму аль-
Бухарі
Стаття присвячена дослідженню хадісов – "Сахіхє" імаму аль-Бухарі, частини положень
суни, пов'язаних з регламентацією деяких сторін побуту мусульман – носіння одягу і прикрас,
лікування хвороб, відправлення похоронного обряду.
A.N.Anokhin. The legal base of Muslims' life arrangement in the "Sahihe" imam of al-
Buhari.
The article is dedicated to the research of Hadiths - the "Sahihe" imam of al-Buhari, parts of
Sunnah regulations, corresponding to regulations of some parts of Musliems' life - wearing clothes and
ornaments, treatment of illnesses, administration of funeral rites.

Ганкевич В.Ю.

ВИСВІТЛЕННЯ ПИТАНЬ ШАРІАТУ ТА ФІКХУ НА ШПАЛЬТАХ ГАЗЕТИ


«ТЕРДЖИМАН»

Цікавим джерелом з історії духовного життя мусульман Російської імперії є


перша кримськотатарська газета «Терджиман» (1883 – 1918 рр.). Аж до 1905 року
вона була чи не єдиним виданням для вірних ісламу на території Російської імперії.
На її шпальтах з’являлися численні публікації з різних напрямків духовного та
культурного життя багатьох тюркських та інших народів. Її засновником та
довголітнім редактором був видатний кримськотатарський просвітитель і гуманіст
Ізмаїл Гаспринський (1851 – 1914).
Важливим елементом духовного життя та просвітянського реформаторства
серед умми ісламських вірних була правової освіта. Для цього одним із напрямків
практичної просвітянської роботи редакції газети «Терджиман» стало друкування
численних правознавчих матеріалів. Отже час від часу у газеті «Терджиман»
96
висвітлювалися цікаві теоретичні та практичні проблеми шаріату та фікху. Разом із
тим, сам І.Гаспринський зазначав: «Богословсько-шаріатські питання не входять до
програми газети» [6, 1305.– № 04, 29 джумада аль-уля]. Очевидно, що це було
зроблено аби не дратувати цензурні та охоронні органи Російської імперії.
Отже, на шпальтах газети «Терджиман» усе ж таки обговорювалися
проблеми виведення шаріатських законоположень за усіма відповідними
правилами. Серед таких важливих питань одного разу постало питання про закят –
податок на користь бідних мусульман. Традиційно мусульманські правознавці
тлумачать цей термін як „очищення”. У мекканських сурах Корану закят є благою
справою, матеріальну допомогу, милостиню [3, с. 74]. Для редакції газети
«Терджиман» було важливо з’ясувати чи є закятом заснування, утримання
навчальних закладів, бідних учнів тощо. Цю ідею поділяло досить багато
впливових старих та енергійних молодих представників мусульманської
інтелектуальної еліти.
Наприклад уфимський ахунд та мудеріс Хайрулла Османов вважав це
питання своєчасним, одним із найбільш визрілим та важливим для життя
мусульманської громади. Співчуваючи позитивному його вирішенню, він написав
окремого листа на ім’я І.Гаспринського, який і надрукував думки поважного
богослова. Він вважав, що не існувало жодних перешкод з боку шаріату до того,
аби закят роздавався бідним через благодійні громади. Він підтверджував свою
думку двома джерелами. По-перше, це власне цитата з Корану, де ведеться про
призначення закята, вислів «в угоду Аллаху» є визначенням широким і обіймає усі
типи благодійності. Саме тому допускається вживання закяту на поховання бідних,
будівлю мостів, мечетей, училищ тощо. Власне інший вислів з Корану «подаяння
призначається бідним» теж вказує на адресу допомоги [5, 9:60 – с. 242.], а «не
визначає способу роздачі їх»,– писав Х.Османов. А те, що мусульмани зустрічали у
своїх книгах про те, чи інше призначення та визначенні закяту, то це було зроблено
скоріше із власних міркувань, які були зроблені потребою та обставинами часу, а
не засадами релігії. Аллах наказує віддати закят, але беззаперечно не визначає
«тільки кожен власною рукою». Відповідно, багатій віддав закят і тим виконав
припис, а порядок використання його може бути відповідним із потребами місця і
часу. Х.Османов продовжував, що сам пророк Мухаммад повелів Му’азу «візьми
від багатих людей та роздай бідним». (Треба брати садаку (милостиню) «з багатих
серед них та віддавати бідним з їх числа» [1, c. 337].). Це, безперечно є другим
шляхом підтвердження такої можливості використовувати закят з благодійною
метою. Більше того Х.Османов писав, що «ми російські мусульмани, відправляємо
ж п’ятничну службу та інші релігійні треби наші, підкоряючись керівництву наших
духовних глав, призначених не халіфом, а імператором». Благодійні громади
дозволені тим же урядом і функціонують, грунтуючись відомих встановлених
законів. Тому, він вважав, такі громади «можуть мати законну право-спроможність
у даній справі,що не протирічили шаріату» [6, 1321.– № 07, 19 зу-ль-каада].
До пояснення справи про можливість використання закятних статків для
благодійного використання було залучено якогось Саафеса, який спирався на
вилучені із арабомовних джерел «молодого улема» Абдурахмана ефенді аль-
Мустакімі. У ході тлумачення приписів шаріату з’ясувалося, що він не забороняє
робити такі благі вчинки. Розглядаючи питання про будівництво на закятні кошти
приміщень навчальних закладів та призначення засобів утримання, автор зробив
97
досить цікаву юридичну розвідку. Виявилося, що конкретних приписів в Корані та
сунні немає. І якщо дивитися на справу схоластично і формально, то «шаріат
повинен дати на наш останній запит негативну відповідь». Але треба було
звернутися до збірок рішень шаріату. Найбільш популярні та авторитетні збірки
визначали закят таким чином: «Відома доля, яка виділялася заможними з
визначеного власного майна в ім’я Бога на користь бідних та незаможних».
Ханафітські ортодокси за цим визначенням, беззаперечно, не визнають, аби закятні
кошти використовувалися на будівлю мечетей та поховання бідняків. Тим більше,
вони не визнали б витрачати закят для розбудов училищ та їхнє утримання.
Відкидаючи докази «прибічників цього поверхового та, притому, такого вузького
погляду на значення закята», автор звернувся до авторитету відомих вчених, які
«широко та розумно дивляться на значення закята». Серед таких улемів Саафес
визначив відомих тлумачів Корану Різу Фахреддінова та Аляуддіна Багдаді. Саме
вони дали широке розуміння цього терміну, як «усі види благотворіння». Цю думку
поділяли багато хто із сучасних улемів та знавців шаріату. Вони дозволяли
використовувати закятні кошти на усі благодійні заходи і у тому числі на
спорудження мечетей, мектебів тощо. На думку автора статті, якщо існує така
авторитетна думка, то є усі підстави використовувати хоча б частину закяту із
просвітянською метою. Якщо і в цьому випадку схоласти звинуватять
реформаторів у невирішеності норм шаріату стосовно таких аргументів, то треба
було б застосувати правило «іллєй шер’іє». Він дає можливість обійти у відомих
випадках конкретні приписи шаріату. Спираючись на методику книги «Джаміуль
Ремуз аль-Мухтасоруль Викає», Саафес запропонував такий вихід для, наприклад,
будівництва мечеті. За попередньої узгодженості закят має бути переданий
біднякам, як того вимагає шаріат. А вони, буцімто від себе мали передати кошти на
спорудження мечеті. Таким же чином можна використати закят і для потреб
просвіти тощо. Безперечно, що такий шлях не найкращій, але за певних умов його
можна використовувати для богоугодних справ та розвитку просвіти [6, 1321.– №
16, 21 зу-ль-хиджжа]. Очевидно, що результатом обговорення такої важливої
проблеми, як використання збору закяту з благодійною метою, стало його
практичне використання. Це, наприклад, стосується наведених у статті «Отчет»
даних про зроблену 20 січня 1904 року постанову Касимівського мусульманського
благодійного товариства: «доручити члену скарбнику правління отримувати
пожертви „закят” для роздачі бідним протягом року від осіб, які бажають виконати
це правило магометанського шаріату». Редакція газети «Терджиман» зі свого боку
підтримувала такий перебіг подій в цій благодійній організації, називаючи цю
справу «симпатичною постановою та добрим почином». Вона сподівалася, що
місцеві улеми теж підтримали цю практику і висловила надію, що інші
мусульманські благодійні товариства зможуть і в своїй практичній діяльності
використати досвід касимівців [6, 1322.– № 27, 30 мухаррам].
Висвітлювалися на шпальтах газети «Терджиман» і питання про виховання
традиційної правосвідомості. У виданні велося про те, що мусульмани здавна
мають величезний клас улемів – мусульманських вчених. Вони були добре
обізнаними із державним правом за мусульманськими поглядами. Через таких
вчених такі погляди глибоко проникали у маси, яка має міцні поняття про права та
обов’язки. Так, наприклад за віровченням мусульман, громадянин повинен
підкорятися законам, правителю, навіть якщо той,– за висловом пророка
98
Мухаммада,– був навіть абісинцем. Мусульманин повинен бути вірним вітчизні,
любити її, бо любов до батьківщини рівнозначна вірі у Бога,– зазначав пророк
Мухаммад. Держава, за шаріатом, не має права втручатися у духовне та побутове
життя підкорених народів. Вони вільні вірити, вчитися, жити та говорити по
своєму. Так наказав Аллах. Правитель повинен однаково охороняти і мусульман і
не мусульман своєї землі та іноземців, які прибували з мирною, або торговельною
метою. Духівництво, монахи та духовні заклади не мусульманських народів, вчить
далі мусульманське право, мають бути недоторканими. Вони, волею Аллаха,
звільнені від повинностей та постоїв. «Ось чому в грубому, не культурному
минулому мусульманської Азії зустрічаються такі цікаві факти, як охоронні ярлики
(акти), які було надано золотоординськими ханами руським монастирям та
духівництву»,– зазначав І.Гаспринський. Тому в цій державі прийняли
представників християнських єретиків несторіанців, які втікали із Візантії до
Середньої Азії. Тому спокійно існували грецькі монастирі та поселення навколо
Бахчисараю. «Так наказав Аллах»,– зазначав редактор-видавець газети
„Терджиман” [6, 1323.– № 26, 13 сафар].
І.Гаспринський сприяв порозумінню між слов’янським та тюркським
елементом, між християнами і мусульманами багатонаціональної та
багатоконфесійної Російської імперії. Очевидно із цією метою він опублікував на
шпальтах власного видання серію статей під загальною назвою «Мусульманская
цивилизация». Кримськотатарською і російською мовами в ній йшлося про великі
здобутки мусульманської культури та науки. Одна із частин цієї публікації була
названа «Право і закон». В ній зазначалося, що Коран дає мусульманам багато
позитивних законів, які були доповнені хадисами пророка Мухаммеда. До кінця
першого століття хіджри (мусульманського літочислення) правовірні
користувалися лише цими джерелами права. У подальші часи з’явилася
необхідність опрацювати ці норми мусульманського права, аби вони «відповідали
руху життя». В тих випадках, де власне Коран та хадиси не давали прямої вказівки,
робилися доповнення на основі аналогії та здорового глузду. В опрацюванні та
створенні юридичної науки мусульман особливу роль зіграли видатні правознавці –
імам Азам абу-Ханіфа, імам Шафія, імам Малік, імам Ханбалі. Ці авторитетні
«юристи-богослови ісламу» зробили величезну послугу мусульманству та його
цивілізації створивши не тільки правові школи, а й взагалі «науку права».
І.Гаспринський наголошував на тому, що розвиток права в мусульманській уммі
(громаді, спільноті) стало базою для формування «системи суспільного та
державного управління». Спираючись на минуле, він зазначав, «що проведення
торговельних шляхів, забезпечення їх колодязями та фонтанами, штучне зрошення
ланів, розвиток садівництва, покровительство комерції та ремісництву,
забезпечення інтересів та безпеки мешканців складали найважливіший бік
мусульманської адміністрації» [6, 1302.– № 40, 04 сафар].
Цікавим питанням релігійно-правового статусу сеїтів – нащадків пророка
Мухаммада за чоловічою лінією. І.Гаспринський вважав, що у Криму, на Кавказі та
Середній Азії «дуже багато» людей, які претендують на таку шановну категорію.
Виявилося, що у ішана Беш-Агачської частини міста Ташкента Ісамухаммед хана
зберігався рукопис книги «Нісаб Наме», якій було не менше ніж 200 років. В ньому
велося про основні відзнаки належності до нащадків пророка. Книга спирається на
авторитет відомого імама Абдуль-Фазль Бухарі. він свідчив: «я спитав одного разу
99
імама Фахр уль Аліматуль араба», чи може він розпізнати між людьми за будь
якими ознаками нащадків пророка ? Та чи можна бути впевненим у дійсності
звання «сеїд» ? на те імам Фахр уль Аліматуль араба відповів позитивно та
пояснив, що у сеїтів є ознаки, за якими їх можна упізнати. Їх було декілька і про це
важливе питання було докладно розказано читачам газети «Терджиман» досить
докладно. Імам спирався на авторитет Корану. По-перше, відношення сеїтів до усіх
людей має бути просякнуте доброзичливістю та любов’ю. Він має бути однаково
уважним та усіма силами запобігати будь кому невдоволення. По-друге, сеїд
ніколи не може осуджувати ближніх, передавати розголосу негативні дії інших та
намагається забути про чужі гріхи. По-третє, не приємні для ока речі, які
викликають невдоволення оточуючих сеїт намагається усувати. Серед таких можна
визначити нечистоти, які знаходяться при дорозі і заважають перехожим. По-
четверте, він поблажливо ставиться до людей та вибачає їх провини стосовно себе.
По-п’яте, усіма силами сеїт має остерігатися аморальної поведінки і не
підбурювати інших до скоєння будь чого дурного. Імам зазначав, що ті люди, яким
не під силу виконання таких вимог не можуть вважатися сеїтами. Він вважав, що
усім послідовникам пророка Мухаммада треба знати ознаки, які є відмінностями,
що визначають дійсного сеїта. Це треба тому, що з часом багато хто з людей, не
маючи на те відповідного права «присвоюють собі цей титул»,– закінчив свою
відповідь імам Фахр уль Аліматуль араб. Зі свого боку І.Гаспринський зробив
такий висновок, що без вищезазначених позитивних якостей не можна бути сеїтом.
Він наголошував на тому, що усі сеїти негативних моральних принципів та не
чесного життя «мають вважатися не дійсними, а підробними сеїтами» [6, 1320.– №
21, 14 раби аль-авваль].
Газета «Терджиман» розповідала і про конкретне використання норм
шаріату у державному житті мусульманських країн, такої, як, наприклад,
Афганістан. У виданні, яке спиралося на індійські засоби масової інформації,
йшлося про те, що «емір афганський звернувся із запитом до релігійних
авторитетів, чи може він здійснити обов’язкову для кожного мусульманина
мандрівку до Мекки». (Безперечно мався на увазі хадж). На такий запит емір
Абдуррахман (1844 – 1901) отримав негативну відповідь. Вона ґрунтувалася на тій
думці, що монарху від неба довірена охорона мусульманської країни, а «пильне
виконання цього обов’язку ставиться Богом у велику заслугу, ніж відправа будь
якого іншого релігійного обов’язку» [6, 1311.– № 23, 27 зу-ль-хиджжа]. Справа
полягала у тому, що на той час в країні було дуже неспокійно. Англія погрожувала
війною. Влада у Афганістані була дуже не стабільною.
Важливим питанням існування мусульманської умми в Російській імперії
стала практика спадкового зайняття посад духівництва. (За нормами шаріату це
робити не рекомендувалося і дозволялося лише за умови успадкування чеснот
старого мулли сином, довіри вірних та високої професійної освіти). Наприклад у
статті під гучною назвою «Мечеть не лавка» кореспондент з Белєбеєвського повіту
написав в редакцію газети «Терджиман» про те, що один мулла бажає передати у
спадок мечеть своєму синові. Робилося це наступним чином: «Мулла пригощає та
задобрює парафіян, а муллиха – їхніх дружин». Потім проводилася загальна
молитва за усіх та насамкінець пропонується скласти приговор про обрання на
посаду мулли-батька – сина. «Робиться це найчастіше,– пише газета
„Терджиман”,– тоді коли синочок мало вчений або дурнуватий і, відповідно мало
10 0
надії, що він сам заслужить своє обрання». Такі справи, на думку І.Гаспринського
не красиві та не повинні допускатися. Добрий мулла, коли він клопочеться про
перетворення молитовного дому у спадкову лавку, але добрі й парафіяни, які
заради якихось думок своїм приговором роблять вчених та достойних із числа
неуків та слабих людей [6, 1318.– № 10, 08 зу-ль-хиджжа].
Подібну ж практику намагалися впровадити і в Криму. Замітка починається
прислів’ям: «Інтерес не свій брат – змушує плигати і через вогонь і через шаріат».
І.Гаспринський вважав, що спадковість духовних посад існувала і в Криму. На той
час помер один із шейхів. Текіє, яким він керував було досить заможним
вакуфними статками, а тому ця посада була цікава, у першу чергу, через
економічний інтерес. За звичаєм, який здавна був встановлений посаду
успадковував хтось із «старших» родичів померлого. Але склалася така ситуація,
що син ще молодий на не дуже освічений та два родичі геть неписьменні. Вони
домагалися затвердження на посаді, але Таврійське магометанське духовне
Правління розсудило інакше, «згадавши, що необхідно окрім родинності ще й
підготовка». «Добре, що посади казіїв не спадкові !»,– наголосив І.Гаспринський
[6, 1318.– № 10, 08 зу-ль-хиджжа].
У виданні І.Гаспринського розглядалися і питання моралі за нормами
шаріату. Так, наприклад «Терджиман» розказав про невдоволення мусульманської
громади Ханської Ставки Астраханської губернії поведінкою та способом життя
сина місцевого мулли. Через недостойне поводження, а, головне, через пияцтво,
(що суворо мало каратися за нормами мусульманського права, але не дозволялося
державним законом) син не наслідуватиме посаду батька, якщо той залишить її
через старість [6, 1305.– № 04, 29 джумада аль-уля].
Щодо пияцтва, то І.Гаспринський ставився до нього суворо. В статті газети
«Терджиман» «Про спиртні напої» велося про дослідження лікаря Португалова,
який наполягав на цілковитій шкідливості пияцтва. Газета цитувала дослідника,
який вважав, що ні «будинки для п’яниць, ні громади тверезості, ні каральні заходи
досі не допомогли спасти народ від пияцтва». Зі свого боку, І.Гаспринський
нагадував: «наші читачі повинні пам’ятати, що мусульмани, які не вживають
спиртних напоїв, мають від цього велику вигоду». Просвітитель розумів, що це
соціальне зло поширене і серед його одновірців. Саме тому він спирався на
авторитетного лікаря Португалова, який «підтверджує нашу думку і ми знову
повторюємо, що не тільки пияцтва, але й краплі вина та горілки треба уникати
мусульманам». Нижче він висловив дидактичну думку: «Зло починається завжди з
малого» [6, 1308.– № 29, 18 мухаррам].
І.Гаспринський надавав місце у своєму виданні для листів, в яких
мусульмани критикували виродження ісламських норм і приписів. Так, наприклад,
дописувач із Ахалкалак Мустафа бек Палавандов розповів про те, що представники
місцевого закавказького духівництва одягаються не тільки як парафіяни, але й
ходять в не дуже чистому одязі, із відкритими грудьми у різноманітному взутті.
Більше того, вони вдягнуті не тільки «як попало та у що попало», а й
«прикрашають своїми особами усі кав’ярні, палять, грають в тавлу та шашки з ким
завгодно, зовсім забуваючи свій стан і сан». Власне сам просвітитель у
редакторському коментарі написав про те, що надав місце цьому матеріалу з
дидактичною метою, аби мусульмани могли змогу обговорити, як представникам
мусульманського духівництва треба поводитися та тримати себе у суспільстві. Від
10 1
себе він висловив думку, «що для посадових духовних осіб треба було б
встановити одноманітний, формений одяг та викласти докладні правила про те, як
вони повинні себе поводити». Більше того, І.Гаспринський наполягав на тому, що
порушникам треба оголошувати догани та позбавляти посад [6, 1307.– № 04, 20
джумада аль-ахира].
І.Гаспринський надавав місце у своєму виданні і теоретичним питанням
мусульманського права. Так, наприклад відома його полеміка із мудерісом Абдуль
Керім ефенді стосовно проблеми шлюбу в ісламських законах. І.Гаспринський
вважав, що шлюб у мусульман є суто цивільний характер, тоді, як у християн – це
релігійне таїнство. З цим твердженням мудеріс не погоджувався і наводив факт, що
«шлюб мусульман укладається на основі вказівок шаріату, відповідно він має
характер та основу духовну». За цією логікою усе, що відбувається у межах та за
нормами шаріату «не може мати цивільного характеру». На вислови, які
І.Гаспринський навів у якості доведення думки про цивільний характер
мусульманського шлюбу Абдуль Керім ефенді спробував навести контр аргумент.
Так, редактор-видавець «Терджиману» стверджував, що, наприклад, мусульманин
після смерті дружини може взяти за жінку її рідну сестру. Це можливо через те, що
через шлюб із старшою сестрою не встановлюється духовної родинності із
молодшою. На думку мудеріса цей приклад є не тільки однобічним, але й не
достатньо доказовим. Він вважав, що, коли мусульманський шлюб взагалі
позбавлений духовного значення, то як можна пояснити наступний факт. За
смертю дружини мусульманин хоч і може побратися із сестрою, але не може
оженитися на матері. На думку Абдуль Керім ефенді цей приклад доводить, що
шлюб мусульманина не світська справа і справа духовна. І.Гаспринський
продовжив цікаву юридичну полеміку. Він вважав, що «достойний ефенді» не
зрозумів термінологічної різниці слів «цивільний», «громадянський» та
«духовний», а особливо розбіжності їх використання серед християн та мусульман.
На його думку Абдули Керім ефенді не помітив, що опонент стверджує –
мусульманський шлюб не є релігійним таїнством, а акт громадянської діяльності та
життя, що підтримується шаріатом. Серед подібного він назвав: чесну працю,
торгівлю. Про це теж є шаріатські настанови, «але це не значить, що це таке ж
духовне дійство як молитва, вшанування святих місць тощо». Щодо наведеного
мудерісом юридичного прикладу, то І.Гаспринський вважає це не спростуванням, а
підтвердженням його позиції. Просвітитель нагадує, що мусульманський шлюб, як
обряд не має ніякого значення для шаріату. Тільки реальне шлюбне життя створює
ті, чи інші відносини. Власне сам обряд «майже нуль», як за шлюбним, так і за
спадковим правом мусульман. У разі, коли після проведення обряду, але за якихось
причин, шлюб не було оформлено і мусульманин не вступив у статеві відносини із
дружиною, то в разі смерті або розлучення, він мав право вступити побратися із її
матір’ю. Навпаки, якщо мусульманин реально живе із жінкою, але шлюбний обряд
не було оформлено, то оформити його та жити із її матір’ю «безперечно та
категорично заборонено». Безумовно, що шаріат надає значення не обряду, але
власне факту кровозмішення. Безперечно, що шлюбний обряд сам по собі без
дійсного сожительства не створює родинних зв’язків. Навпаки, у християн сам
факт шлюбного обряду вже створює духовну спорідненість [6, 1302.– № 10, 11
джумада аль-ахира].

10 2
На початку ХХ ст. І.Гаспринський надрукував кілька статей під єдиною
назвою «Где корень зла?», в яких від піддавав критиці сталу практику у шаріаті.
Вона полягала у тому, що ті улєми, які визнали законність, згідно норм шаріату,
«договірного обумовленного шлюбу» по суті не бажали його обов’язкового
запровадження серед мусульман. Вони посилалися на те, що шлюб такого типу
«зменшить право чоловіків на розлучення та призведе до збільшення
шлюбнорозлучних справ за вимог жіноцтва і, як наслідок, до непокою та
хвилювання духівництва та духовних правлінь». Ця ситуація була алогічною.
Справа, на думку редакції газети «Терджиман», йшла про полегшення долі
нещасних, не заслужено ображених ба знедолених жінок та про угамування
поганих чоловіків, які «зневажають і шаріат, і закон». Разом із тим деякі мулли
клопочуться про права чоловіків та свій спокій. У висновках до своїх статей
І.Гаспринський підкреслив: «Шаріат не терпить несправедливості; усіляка
несправедливість та жорстокість повинна бути попереджена та викоренена». Для
доброї та чесної людини «договірний обумовлений шлюб» не складає утиску, але
він «гарантує жінку від свавілля та деспотизму дурних чоловіків». Просвітитель
вважав, що мусульмани мали взятися за справу покращення умов життя та стану
жіноцтва [6, 1321.– № 39, 28 раджеб].
Про особливості мусульманського одруження за використання юридичних
норм шаріату газета розповіла у листопаді 1887 року. Справа розпочалася в
Богадинській волості Белєбеєвського повіту. Якийсь жонатий «купецький син
С.Н.» проводив торговельні операції і йому сподобалася дівчина. Залицяльник став
не тільки відвідувати, але й «задаровував її подарунками». Одного разу (очевидно
за організації дівчини) їх застали вдвох сільські дівчата. (За шаріатом, до речі
жонатому учаснику загрожувала побиття та смерть, а незаміжній учасниці побиття
та вигнання). Народний звичай передбачав обмастити їх «дьогтем та водити
селом». За таких умов С.Н. був змушений порозумітися. Незабаром з’явився і
мулла, що відразу «зробив екстрений шлюб». Таким чином С.Н. став чоловіком
двох жінок, що, доречі не суперечить букві ісламського закону, але не відповідало
народним традиціям [6, 1305.– № 34, 11 раби аль-авваль].
Між іншим, газета «Терджиман» розповіла про випадок міжконфесійного
одруження. Мусульманин «Ю.-бей» та караїмка «Е.» вступили «у законний шлюб,
дозволений шаріатом», що стало на той час у Криму п’ятим випадком із 1885 року
[6, 1306.– № 27, 01 мухаррам]. Дійсно, за мусульманським законом дозволяється
одружуватися чоловіку мусульманину із жінкою «Писання» (християнкою, чи
іудейкою) [2, c. 607; 4, c. 169 – 170].
Інколи побут та ментальність горян Закавказзя певні кола російського
суспільства сприймали як форму «фанатизму». Наприклад, І.Гаспринський дав
пояснення із посиланням на статтю п. Гвінієва, яка була опублікована на шпальтах
«Юридического обозрения». Розбійні напади «качагство» не можна було
пов’язувати із шаріатом. Це не було притаманним для мусульманського способу
життя. Цьому прикрому явищу знаходяться пояснення у першу чергу економічним
станом краю та частково історичними умовами [6, 1301.– № 22, 06 рамадан].
В окремих випадках читачі вимагали у редакції навіть шаріатських рішень.
І.Гаспринський не вважав себе повноважним розглядати важливі питання
мусульманського богослов’я, але інколи робив заяви з приводу конкретних питань
«в силу основних початків ісламу». Наприклад, на запитання читачів із Томська, де
10 3
існувала мусульманська громада, про те, як себе поводити в переважаючому
оточенні іновірців він дав наступну відповідь: «де б і за будь яких обставин
мусульманин повинен намагатися бути чесною, доброю та роботящою людиною –
це дасть йому право на життя та спокій в усіх куточках світу та навпаки, погані
якості та лінь не дадуть йому нічого й на найсвятіших землях» [6, 1305.– № 04, 29
джумада аль-уля].
І.Гаспринський дозволяв собі робити певні зауваження щодо такої категорії
мусульманської власності, як вакуф (рухоме та нерухоме майно, яке заповідалося
на релігійні справи та конфесійну освіту). Приводом став виступ на засіданні
Одеського юридичного товариства від 20 жовтня 1887 року пана Блюменфельда.
Просвітитель оцінив виступ «референта», як «загалом цікавий». Але, одночасно,
дозволив собі зробити кілька принципових зауважень у відповідності із нормами
шаріату та мусульманського права. Головними тезами п. Блюменфельда було: по-
перше, неможливість продажу вакуфів; по-друге, завідування ними представників
духівництва, а висновок – необхідність секуляризації такого типу власності. Власне
І.Гаспринський наполягав на тому, що референт не володіє принциповими
категоріями питань шаріату щодо вакуфів. По-перше, за певних умов шаріат
дозволяє обмін та продаж вакуфу. По-друге, духівництво не завідує вакуфами, а
тільки користується коштами від їхньої оренди. Він зазначав, що «вакуфи,
відповідно вимогам шаріату, обов’язково повинні знаходитися у віданні та
управлінні мутевелі (старост), але ні в якому разі ні в руках духівництва, яке у
особі службовців у різних навчальних, або благодійних закладах користуються
лише прибутками з них». Це робить тезу п. Блюменфельда про зайнятість
мусульманського духівництва економічними справами на шкоду духовним
безпідставною. Щодо пропозиції провести секуляризацію вакуфного майна, то
І.Гаспринський навів факт, що Туреччина, в якій таке питання теж було поставлене
на порядок денний опинилася неспроможною це зробити «через релігійну сторону
справи, не дивлячись, що там могли розпочати справу з авторитетом халіфа та
найближчим знанням всієї цієї тонкої справи». Щодо наведення ладу, охорони та
збереження шаріатських традицій та постанов про вакуфи просвітитель покладав
великі надії на роботу Височайше затвердженої вакуфної Комісії. Він висловив
надію, що саме цей заклад стане «найкращим вирішенням вакуфного питання,
принаймні в Криму і зможе слугувати за необхідності взірцем і для інших
областей, де існують вакуфне майно» [6, 1305.– № 34, 20 раби аль-авваль].
Тому особливу увагу І.Гаспринського викликав важливе для розвитку
мусульманської умми Криму збереження вакуфної власності. Саме така форма
власності не була передбачена російським законодавством і певною мірою входило
у суперечливість. Особливості створенням, користуванням та ліквідацією такої
форми власності вимагали знання багатьох тонкощів мусульманського права у
тому числі спадкоємності. На той час в кримських повітах Таврійської губернії
існували великі площі, насамперед, вакуфних земель. Невизначеність із їхнім
статусом приводило до численних порушень та зловживань, у результаті яких
вакуфне нерухоме майно розкрадалося. Саме для цього створювалися численні
вакуфні комісії (у період правління російської колоніальної адміністрації таких
структур було створено більше десятка). В одній із статей І.Гаспринський із
задоволенням сповіщав земляків про те, що за інформацією з метою дослідження
стану кримського вакуфного майна та стану справ Таврійського магометанського
10 4
духовного правління до губернії буде відкомандировано свити його величності
генерал-майор Чингиз-хан. Таке рішення, на думку просвітителя можна було
тільки вітати, бо генерал «як мусульманин, має можливості зблизька та грунтовно
ознайомитися та дослідити це питання, що безпосередньо торкається усього
устрою мусульманського життя» [6, 1302.– № 09, 04 джумада аль-ахира]. У тому
числі і правового.
З цього питання, яким дуже цікавився І.Гаспринський, були продовжені
публікації. Із біллю у серці просвітитель розповів про безпорядки із завідування та
управління маєтностями мусульманського духівництва. Вони набули хронічного
характеру і продовжувалися не дивлячись ні на що. Одним із труднощів були саме
правові негаразди: юридично-термінологічна невизначеність вакуфу, право
власності, позови навколишніх поміщиків, компетенція духовних заповітів,
відсутність точно визначених кордонів маєтностей, неспроможність духівництва
захистити релігійно-благодійних не рухомостей тощо [6, 1303.– № 17, 13 джумада
аль-ахира].
Про цікаві факти порушення та застосування норм шаріату навела газета
«Терджиман» у лютому 1888 року. Справа відбувалася у Токмаці Семиріченської
області із приїжджими мусульманами, які переселилися в цей регіон із інших
місцевостей: «М.Т.» з Устькаменогорська, а «С.С.» із Оренбурга. М.Т. оженився на
дочці С.С., але потім пішли численні порушення норм шаріату. Справа полягала у
тому, що за спільною згодою, за не з’ясованих причин, почалися розлучення та
поновлення шлюбів, що шокувало «усю місцеву мусульманську спільноту». В ході
таких дій батько жінки-нареченої С.С. отримував від зятя-нареченого М.Т. «добрий
куш калиму» [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира]. Відомо, що за шаріатом
кількість розлучень в мусульманській родині обмежене. Відомий знавець
мусульманського права Л.Р. Сюкіяйнен зазначав, що чоловік має право тричі
давати розлучення жінці. Перше та друге є діями, які можна скасувати, але третій
тільки через відповідну процедуру. Вона полягала в тому, що розлучена останній
раз жінка може ще раз побратися із першим чоловіком тільки після того, як вийде
заміж за другого із фактичними статевими стосунками, а той дасть їх три
розлучення поспіль та спливе відповідний строк «ідда» (вираховується після
останніх статевих стосунків) [4, c. 174 – 175.]. Більше того за розлучення у перші
рази калим зазвичай не сплачується. У нашому випадку, навіть коли «громада
обурилася цим торгом і мулли оголосили шлюб не законним, а зв’язок гріховним
на ґрунті шаріату», то «оригінальні мусульмани» не полишили цих порушень. Вони
стали використовувати заїжджих мулл та самі виїжджати в інші місцевості для
проведення відповідних процедур. Коли місцевий та пішпецький мулли стали їх
вмовляти не чинити шаріатських порушень, то С.С. заявив, що віддав дочку на
утримання, а М.Т. це підтвердив. Потім ця чудернацька родина виїхала на хутір та
перереєструвалися із міщан в поселяни і мабуть продовжували свої вправи в
напрямку порушення шаріату [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира].
Питання розлучення в мусульманській уммі загострилося на межі ХІХ та
ХХ ст. Це питання є одним із важелів більш широкої проблеми про забезпечення
прав та покращення життя жіноцтва. Серед російських мусульман на той час вже
циркулювали дві брошури, які «сприяли обмеженню свавілля дурних людей». На
думку І.Гаспринського у питанні опрацювання права про розлучення серед
мусульман далі за усіх пішли єгипетські юристи. Саме у цій країні офіційно було
10 5
прийнято законоположення, які відповідали вимогам трьох мусульманських
релігійно-правових шкіл – ханафітів, малікітів та шафіїтів. Під керівництвом
головного муфтія, члена законодавчої ради Єгипту Мухаммада Абдо (1849 – 1905)
були опрацьовані та офіційно прийняті до запровадження кілька важливих
положень. Серед них найбільш важливі та цікаві наступні. Якщо заможний чоловік
відмовляє дружині в утриманні, то кадій може законом змусити його до цього.
Якщо ж він зовсім незаможний, то надати розлучення жінці передається на розсуд
кадія. За тимчасової фінансової неспроможності чоловіка утримувати дружину
кадій був повинен призначити відповідний строк. Після того, як він сплив, а
спроможність не поліпшилася, то треба надати жінці право розлучення. Якщо
жінка є дружиною хворого, або засудженого чоловіка, що не має змоги її
утримувати, то вона має право вимагати розлучення. У цьому разі кадій повинен
визначити «за станом справ» строк для очікування. Після цього, якщо чоловік не
видужав, або не звільнився, кадій має право зафіксувати розлучення. Якщо чоловік
будь куди виїхав і не залишив дружині засобів для існування та немає надії на його
повернення – жінці надавалося право на термінове розлучення. Якщо така надія
зберігалася, то суд повинен був призначити відповідний строк очікування. Після
його закінчення жінка вважалася розлученою [6, 1321.– № 45, 10 рамадан].
Отже, треба зазначити, що перша кримськотатарська газета «Терджиман» є
цінним джерелом з історії правосвідомості мусульманського населення Російської
імперії кінця ХІХ – початку ХХ ст. На її шпальтах розглядалися практичні та
теоретичні питання шаріату і фіксу. Це свідчить про помітний суспільний злам,
який призвів до посилення реформаторських рухів, які притаманні тодішній
мусульманській уммі. Власне часопис став своєрідним провідником прогресивних
тенденцій серед вірних ісламу, став одним із головних чинників духовного
відродження мусульман.

Література:

1. Аль-Бухари. Сахих (Краткое изложение).– М.: Благотворительный фонд «Ибрагим Бин


Абдулазиз Аль Ибрагим», 2002.– Т. 1.
2. Мовлана Махмуд Уста Османоглы. Большая исламская научная энциклопедия. Омер Насухи
Билмен.– Нефтечала: Б.и., 2000.
3. О.Б. [Большаков О.Г.] Закāт// Ислам. Энциклопедический словарь.– М.: Наука. Главная
редакция восточной литературы, 1991.
4. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.– М.: Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1986.
5. Тафсир Аль-Коран Аль-Мунтахаб.– М.: Умма, 2003.– Мединская сура «Покаяние» 9:60.
6. Терджиман – газета (1883 – 1918).

Ганкевич В.Ю. Освещение вопросов шариата и фикху на колонках газеты


«Терджиман».
В статье раскрывается важный пласт публикаций из первой крымскотатарской газеты
«Терджиман» (1883 – 1918), посвященный правовым вопросам мусульманской уммы Российской
империи. Они отражают состояние и пути реформирования исламской духовности на рубеже ХІХ
– ХХ веков.
Ганкевич В.Ю. Висвітлення питань шаріату та фікху на шпальтах газети
«Терджиман».
В статті розкривається важливий пласт публікацій з першої кримськотатарської газети
«Терджіман» (1883 – 1918), присвячених правовим питанням мусульманської уми Російської

10 6
імперії. Вони відображають стан і шляхи реформування ісламської духовності на рубежі ХІХ –
ХХ століть.
V.Y.Gankevich. The Shariath and fiqh questions coverage in the newspaper "Terdzhiman"
columns.
The important layer of publications from the first Crimean Tatar newspaper "Terdzhiman" (1883
- 1918), dedicated to legal questions of Muslim ummah of Russian Empire is revealed in the article. They
reflect the conditions of Islamic spirituality and ways of its reforming at the turn of the 19 th - 20th
centuries.

Росенко М.И.

ГОСУДАРСТВЕННАЯ ПОЛИТИКА УКРАИНЫ В ОТНОШЕНИИ


РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ: ЕЕ МЕСТО В ПОЛИТИЧЕСКОЙ
СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВА.

Политика государства тесно связана с моралью, духовностью, религией, так


как является важным элементом определения общего интереса и воли большинства
граждан, в той или иной степени, формирующихся религией. Религия является
формой общественного сознания, которая формирует социальные нормы, в
соответствии с которыми строится система общественных отношений. В свою
очередь, религиозные организации подвергаются воздействию государственной
политики, выражающей и реализующей интересы общества, в целом, и отдельного
человека, в частности. Т.е. государство и религиозные организации оказывают
взаимное влияние. От качества их взаимодействия зависит формирование
гармоничных и плодотворных отношений в системе: человек – религиозная
организация – государство – общество. Одним из ключевых инструментов со
стороны государства, является его политика в сфере религиозных отношений.
В отношении религиозных организаций, также как и в отношении
объединений граждан и политических партиях украинским государством
осуществляется политика невмешательства. Оно обеспечивает нейтралитет в
вопросах мировоззрения и вероисповедания, выполняет обязательства по гарантии
свободы вероисповедания и в то же время создает условия для защиты равных
возможностей всех граждан, следит за тем, чтобы свобода не переходила в
неконтролируемую вседозволенность, при которой происходит нарушение прав
других граждан, общественного порядка.
10 7
Для достижения этих целей создается правовое поле и органы, которые
осуществляют государственную политику в этой сфере.
Права человека на свободу мысли, совести и вероисповедания, на свободу
убеждений, на информацию, а также невозможность ограничения других прав лица
учитывая его религиозные убеждения, зафиксированы в Общей декларации прав
человека.
Отношения религиозных организаций и государства определены нормами
Конституции, законами Украины и международными правовыми актами.
Правовые основы религиозной политики государства сформулированы в
Конституции Украины [13], где закрепляется право каждого человека на свободу
мировоззрения и вероисповедания. Это право включает свободу исповедовать
любую религию или не исповедовать никакой, беспрепятственно отправлять
единолично или коллективно религиозные культы и ритуальные обряды,
проводить религиозную деятельность.
Детально правоотношения религиозных общин и государства выписаны в
Законе Украины "О свободе совести и религиозных организациях" [14], Указе
Президента Украины "О Положении о Государственном комитете Украины по
делам религии" [12].
Закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях», в задачи
которого входит:
− определение обязанностей государства относительно религиозных организаций;
− определение обязанностей религиозных организаций перед государством и
обществом;
− преодоление негативных последствий государственной политики в отношении
религии и церкви;
− гарантирования благоприятных условий для развития общественной морали и
гуманизма, общественного согласия и сотрудничества людей независимо от их
мировоззрения и вероисповедания.
Закон регулирует вопросы регистрации уставов, проведение публичных
богослужений, религиозных обрядов, церемоний и процессий, регламентирует
участие религиозных организаций в политической жизни общества.
Как видно из хронологии этот закон предшествовал принятию Конституции
и в нем уже были признаны негативные последствия предшествующей
государственной политики. Государственная политика в отношении религиозных
организаций и верующих начального этапа советского периода характеризовалась
резким неприятием людей с другими взглядами (репрессии 20-30 годов, лишение
избирательных прав, выселение с постоянного места жительства, осуждение
руководителей религиозных общин по политическим статьям, как к
инакомыслящим, уничтожение культовых сооружений), послевоенного периода
воспитания всех в духе атеизма (передача уцелевших храмов под спортивные залы,
архивы и даже под следственные изоляторы). Законом регламентировано участие
верующих и религиозных организаций в политической жизни общества: им
предоставлено право на равнее с другими общественными организациями
принимать участие в общественной жизни общества за исключением участия в
политических процессах по формированию органов власти «Религиозные
организации имеют право принимать участие в общественной жизни, а также
использовать на равнее с общественными организациями средства массовой
10 8
информации. Религиозные организации не принимают участия в деятельности
политических партий и оказывают политическим партиям финансовой поддержки,
не выдвигают кандидатов в органы государственной власти, не ведут агитации или
финансирования избирательных кампаний в эти органы. Священнослужители
имеют право на участие в политической жизни наравне со всеми гражданами». Т.е.
гражданин, исповедующий ту или другую религию, может участвовать в
общественно-политической жизни общества, как и любой другой гражданин, а как
руководитель религиозной организации, или от имени прихожан, он лишен такого
права.
Имущественные вопросы освещены в Указе Президента Украины "О
мероприятиях относительно возврата религиозным организациям культового
имущества" [10], Распоряжении Президента Украины "О возврате религиозным
организациям культового имущества" [11], Постановлении Кабинета Министров
Украины "Об использовании культовых сооружений - выдающихся памяток
архитектуры, которые не подлежат передаче в постоянное пользование
религиозным организациям" [7], Постановлении Кабинета Министров Украины
"Об условиях передачи культовых зданий - выдающихся памяток архитектуры
религиозным организациям" [15], Указе Президента Украины "О неотложных
мероприятиях по окончательному преодолению негативных последствий
тоталитарной политики бывшего Союза ССР относительно религии и
восстановлению нарушенных прав церквей и религиозных организаций”.
Передача религиозным организациям соответствующего недвижимого
имущества с относящимися к нему земельными участками, которые находятся в
государственной или муниципальной собственности, в соответствии со ст.17 ЗУ,
осуществляется безвозмездно. В таком же порядке, как правило, по решению
соответствующего органа исполнительной власти, конфессиональное объединение
наделяется и отдельными правомочиями собственника. Передача в собственность
религиозным объединениям культовых зданий и сооружений влечет за собой и
имущественные обязанности по их функциональному использованию.
Конфессиональные объединения вправе владеть, пользоваться и распоряжаться
культовыми зданиями и сооружениями только в целях совершения богослужений и
иных религиозных обрядов и церемоний, предусмотренных внутренними уставами.
В этой связи существуют определенные ограничения правомочий собственника.
Законом запрещается использовать культовые учреждения и земельные участки
для осуществления предпринимательской деятельности.
Договоры аренды зданий и сооружений, переданных
государственными и негосударственными юридическими и
физическими лицами в собственность религиозным организациям,
должны предусматривать их функциональное использование
арендатором условий арендных отношений. Несоблюдение
указанных условий влечет за собой недействительность договора
аренды.
Поправками к закону [3] частично решены вопросы о поочередном
пользовании храмами и культовыми сооружениями. В соответствии с этой
поправкой «культова будівля і майно, що є державною власністю, можуть
передаватися у почергове користування двом або більше релігійним громадам за
їх взаємною згодою. За відсутності такої згоди державний орган визначає
10 9
порядок користування культовою будівлею і майном шляхом укладення з
кожною громадою окремого договору».
На государственном уровне решен вопрос о выполнении воинской
обязанности лицами, религия которых не допускает несения службы с оружием.
Так, согласно ст. 35 КУ “...никто не может быть освобожден от своих
обязанностей перед государством или отказаться от выполнения законов по
мотивам религиозных убеждений. В случае если выполнение военной обязанности
противоречит религиозным убеждениям гражданина, выполнение этой
обязанности должно быть заменено альтернативной (невоенной) службой...».
Нормативные акты, регулирующие этот вопрос, - Закон Украины "Об
альтернативной (невоенной) службе" [2]; Постановление Кабинета Министров
Украины "Об утверждении нормативно-правовых актов относительно применения
Закона Украины "Об альтернативной (невоенной) службе" [9] включительно с
"Положением о порядке прохождения альтернативной (невоенной) службы" и
"Перечнем религиозных организаций, вероучение которых не допускает
использование оружия".
Законом Украины "О внесении изменений в некоторые законодательные
акты" от 15.01.09 №875 [4] в соответствии с которым в Земельный кодекс Украины
внесена поправка в соответствии с которой право постоянного пользования на
земельный участок, который находится в государственной или коммунальной
собственности получили религиозные организации для строительства и
обслуживания культовых и других сооружений, необходимых для их
деятельности. ЗУ О государственном бюджете на 2009 год" [8] предусматривает
преференции в т.ч. религиозным организациям, на право аренды коммунального и
государственного имущества без прохождения процедуры конкурса.
Что касается органа в системе государственной власти, в полномочия
которого входит обеспечение осуществления государственной политики
относительно религии и религиозных организаций, то это государственный
комитет Украины по делам национальностей и религий. Важнейшей задачей этого
органа является четкое и последовательное соблюдение законодательства о
свободе совести и религиозных организациях, содействие Церквям и религиозным
организациям в их разносторонней общественно важной деятельности на благо
украинского общества, выполнение тех заданий, которые определены
руководством страны как приоритетные в работе Госкомрелигий, а именно:
содействие укреплению взаимопонимания между религиозными организациями
разных вероисповеданий; обобщение практики применения законодательства в
сфере государственно-Церковных отношений, разработка предложений по его
усовершенствованию; проведение регистрации уставов религиозных организаций;
содействие в разрешении вопросов, связанных с передачей религиозным
организациям бывших культовых сооружений и другого Церковного имущества;
содействие участию религиозных организаций Украины в международных
религиозных движениях и форумах. Реализация этих заданий возможна лишь в
сотрудничестве с Церквами и религиозными организациями, что вызывает
необходимость дальнейшего углубления диалога между Госкомитетом как
правительственным органом и религиозными институциями, в том числе используя
возможности Всеукраинского совета Церквей и религиозных организаций.
Кроме него субъектами, осуществляющими контроль за соблюдением
110
законности в отношениях государства и объединений верующих, а также в других
общественных отношениях, в том числе в сфере свободы вероисповедания
являются органы, для которых эти полномочия являются одним из направлений их
деятельности: местные Советы и их исполнительные комитеты, государственные
администрации, прокуратура, налоговая инспекция и другие.
Государство, как одна из частей системы, находится в постоянной динамике.
Как известно от гибкости системы, ее умения изменяться зависит ее
жизнеспособность, адекватность общественному процессу, формирование
сплоченного общества, реальное единство интересов и целей государства и народа
или порождение конфликта между ними. Учитывая состояние развития общества и
общественных отношений, законодательство Украины совершенствуется. В
Верховной Раде Украины зарегистрирован законопроект «О внесении изменений в
Закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях» (регистр. №1276
от 25.12.2007) [6].
Создание правовых, экономических и социальных основ демократического
государства является неотъемлемым условием строительства государственности
Украины, развития ее политической системы. Роль церкви и религиозных
организаций как социально-интегрирующего фактора в жизни украинского
общества, а, следовательно, и в политической системе государства, определяют
социальную направленность государственной политики в этой сфере. Из теории
исследования политических систем «политическая система является
совокупностью субъектов политики, механизмов и идеологической
направленности политической жизни общества» [1].
В целом политическая система рассматривается как комплекс
взаимосвязанных элементов системы, в которой представлены: элементный состав,
типы взаимосвязей входящих в систему частей, характеризующихся целостностью,
допускающей разнородность и разнокачественность составляющих системы, их
относительную автономность и дифференцированность, внутреннюю активность и
способность к самоорганизации. Микроуровень политической системы,
характеризуется массовым участием общественных групп, классов и слоев,
граждан общества в политической жизни: членством в массовых политических или
неполитических, влиятельных организациях, участием в массовых политических
акциях поддержки власти или протеста, в ответственных процессах его
демократической организации (выборах, референдумах и др.). На микроуровне
формируются политические группировки, общественное мнение, создается
политическая культура общества, в котором располагаются все: общество и его
граждане с политическими взглядами, формами участия в общественно-
политической жизни. Участие религиозных организаций различных
вероисповеданий в общественно-политических процессах их интегрирующая
функция состоит в воспитании толерантности, уважения и терпения к различным
взглядам, содействует развитию и сохранению культуры, социальной защиты
граждан.
Как видно, вопросы религии, вероисповедания и церкви находятся в самом
важном спектре общественной жизни, лежат в центре политической системы,
входят в сферу национальных интересов Украины, а потому являются объектом
государственной политики, которая направлена на создание таких отношений
между государством и религиозными организациями, которое бы обеспечивало их
111
безопасную жизнедеятельность, гармоничное и поступательное развитие общества.
Украина многонациональное, многоконфессиональное государство. Основной
задачей государственной политики является недопущение доминирования какой-
либо религии, создание условий для гармоничного развития всех конфессий.
Системе взаимоотношений государства и церкви в Украине
присущи черты двух основных подходов. Первый основан на полном
равенстве существующих и возникающих в стране религий и
религиозных организаций. Спецификой таких государств, например
США, является сравнительно небольшой период его существования
и отсутствие доминирующей этноконфессиональной общности. Ни
одна из конфессий не может претендовать на особую значимость для
государства, т.е. у государства равное отношение ко всем
религиозным организациям. Второй подход (некоторые европейские
страны) представляет собой установление особых отношений с
некоторыми религиозными организациями, которые имели большие
заслуги в становлении государства и общества.
В Украине существует благоприятное правовое поле для функционирования
и деятельности Церквей и религиозных организаций. Национальное
законодательство о свободе совести и религиозных организациях обеспечивает
равноправие существующих конфессий, реализацию права граждан на свободу
совести. Политическое руководство страны прилагает значительные усилия для
дальнейшей гармонизации государственно-Церковных отношений, содействия
духовному расцвету украинского общества.
В настоящее время в Украине, как и в других светских
государствах, каких-либо существенных разногласий между
государством и церковью не наблюдается, положение церкви в
государстве стабилизировано и не подвергается каким-либо
кардинальным изменениям. Это достигается совместной работой
органов государства и церкви, результатом которой становится
принятие решений, удовлетворяющих обе стороны. Диалог между
ними идет в конструктивном русле. Но в то же время, толерантное
отношение к людям с другими взглядами или исповедующим другую
религию, зависит от каждого из нас, от моральных и духовных
качеств, от культуры общения и политической культуры.
За годы независимости Украины сделаны большие шаги на пути построения
демократического общества, обеспечения прав и свобод граждан, создания равных
условий для участия в общественной жизни общества.
Однако, в настоящее время возникла необходимость усовершенствования
законодательной базы по вопросам религии. Она вызвана новыми реалиями,
возникшими за восемнадцать лет независимости Украины как в государственно-
церковных взаимоотношениях, так и между различными конфессиями. На наш
взгляд наступило время решить следующие вопросы: расширить права
религиозных организаций на культурно-просветительскую и благотворительную
деятельность, конкретизировать статус церквей и религиозных организаций,
порядок обретения ими гражданских прав и обязанностей, вопросы
правоспособности церквей и организаций как юридического лица, вопросы их
экономической деятельности.
112
Источники и литература:

1. Политология. Учебное пособие для студентов технических университетов /


М. А. Василик и др. - СПб : ООО "Изд. дом "Бизнес-пресса". – 1 9 9 8.

2. Про альтернативну (невійськову) службу: Закон України; вiд 12.12.1991 № 1975-XII //


Відомості Верховної Ради. – 1992. – № 15, ст.188.
3. Про внесення доповнень і змін до Закону Української РСР "Про свободу совісті та
релігійні організації" : Закон України вiд 23. 1 2. 1 9 9 3 № 379 5- XII. – Законодавча база ВРУ :
ww w.ra d a. g o v. u a .

4. Про внесення змін до деяких законодавчих актів України щодо права релігійних о рганізацій на
постійне користування земельною ділянкою: Закон України від 15.01.2009 N 875-VI. –
Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
5. Про внесення зміни до пункту 33 Положення про порядок проходження альтернативної
(невійськової) служби: Постанова Кабінету Міністрів України вiд 15.03.2006 № 313. –
Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
6. Про внесення змін до Закону України «Про свободу совісті та релігійні організації»: Проект
Закону. реєстр. №1276 від 25.12.2007.: www.rada.gov.ua.
7. Про використання культових споруд - визначних пам'яток архітектури, які не підлягають
передачі у постійне користування релігійним організаціям: Постанова Кабінету Міністрів України
вiд 09.08.2001 № 1005. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
8. Про Державний бюджет України на 2009 рік: Закон України вiд 26.12.2008 № 835-VI // Голос
України вiд 31.12.2008. – № 250.
9. Про затвердження нормативно-правових актів щодо застосування Закону України "Про
альтернативну (невійськову) службу": Постанова Кабінету Міністрів України вiд 10.11.1999 №
2066. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
10. Про заходи щодо повернення релігійним організаціям культового майна: Указ Президента
України вiд 04.03.1992 № 125: www.rada.gov.ua.
11. Про повернення релігійним організаціям культового майна: Розпорядження Президента
України вiд 22.06.1994 № 53/94-рп: www.rada.gov.ua.
12. Про Положення про Державний комітет України у справах релігій: Указ Президента України
вiд 14.11.2000 № 1229/2000: www.rada.gov.ua.
1 3. Про прийняття Конституції України і введення її в дію: Закон України від 28.0 6. 1 9 9 6 N
254/96- ВР : – Законодавча база ВРУ : w w w . r a d a . g o v . u a .

1 4. Про свободу совісті та релігійні організації : Закон УРСР в iд 23.04. 1 9 9 1 . № 987- XII //
Відомості Верховної Ради . – 1 9 9 1 . – № 25, ст. 283.

1 5. Про умови передачі культових будівель - визначних пам 'яток архітектури релігійним
організаціям: Постанова Кабінету Міністрів України в iд 1 4.0 2. 2 0 0 2 № 1 3 7.:
ww w.ra d a. g o v. u a .

Росенко М.И. К вопросу о создании условий по обеспечению прав граждан на


свободу совести. Государственная политика Украины в отношении церкви и
религиозных организаций: ее место в политической системе общества.
Статья посвящена исследованиям современной государственной политики в сфере
Церкви и религиозных организаций, проведен анализ существующего правового поля,
регулирующего эти отношения, определено ее место в политической системе общества.
Росенко М.И. До питання про створення умов по забезпеченню прав громадян
на свободу совісті. Державна політика України відносно церкви і релігійних
організацій: її місце в політичній системі суспільства.
113
Стаття присвячена дослідженням сучасної державної політики у сфері Церкви і
релігійних організацій, проведений аналіз існуючого правового поля, регулюючого ці
відносини, визначено її місце в політичній системі суспільства.
M.I.Rosenko. To the question on creation of conditions to maintain the rights of
citizens on the freedom of worship. The state policy of Ukraine concerning church and
religious organizations: its place in the political system of the society.
The article is dedicated to the research of the modern state policy in the sphere of Church
and religious organizations, the analysis of the existing legal field regulating these relations is
carried out, its place in political system of the society is determined.

Близняков Р.А.
ВТОРАЯ ЛИВАНСКАЯ ВОЙНА
В КОНТЕКСТЕ ДЕСТРУКТИВНЫХ ПРОЦЕССОВ В ЛИВАНЕ
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XX – НАЧАЛЕ XXI ВВ.

Изучение отдельных аспектов истории Ливана носит актуальный характер:


Ливан относительно молодое государство и положительный и отрицательный опыт
становления независимости имеет конкретное практическое приложение для
молодых независимых государств, которым следует избегать внутренних и внешних
угроз, способных вызвать стойкие деструктивные процессы на относительно
длительном временном отрезке.
Анализ факторов дестабилизации в целом и Второй ливанской войны в
частности для предотвращения возможных рецидивов рисков и угроз, а также
минимизация их последствий для Ливана является целью данной работы. Для
достижения которой необходимо: разграничить и осветить обстоятельно внешние и
внутренние факторы риска, показать причины Второй ливанской войны, детально
остановиться на ее последствиях для современного Ливана и других прямых и
косвенных участников конфликта.
Работа базируется на широком круге источников (документах ООН [14 — 17; 20
— 21], опубликованных материалах [9], периодических изданиях [19; 26] интернет-
ресурсах [4 –5; 24 –38]), опираясь на корпус учебной [1 – 2] и научной [6 – 8; 10 –
13; 16] литературы.
К началу ХХ века от былого могущества Османской империи не осталось и
следа и Ливан — ранее всего лишь горный район на восточном побережье
Средиземного моря — стал ареной политических игр Англии и Франции,
стремившихся взять его территорию под свой контроль. В сентябре 1920 года
французы объявили о возникновении «Великого Ливана» во главе с французским
губернатором. В 1926 году появилась конституция Ливана, хотя французское
подмандатное влияние сохранилось вплоть до Второй мировой войны. 26 ноября
114
1941 года руководство «Свободной Франции» пошло на провозглашение
независимости Ливана с ограничениями суверенитета обусловленными условиями
военного времени. Только в 1946 году, после окончательного вывода иностранных
войск, можно говорить о независимости Ливана. В постколониальный период
Ливан пережил кратковременную гражданскую войну 1957 года, кризис в
банковской сфере в 1966 году и другие коллизии. Однако с момента достижения
независимости в 1946 году и вплоть до начала 70-х гг. ХХ века Ливан отличался
относительной внутренней стабильностью, престижным статусом
ближневосточного финансового центра и обособленным положением в арабском
мире с наличием христианских и мусульманских общин, что придавало особую
пикантность стране кедра[1, с. 250 — 258; 2, с. 80 — 82].
Но с начала 70-х гг. ХХ века в жизни Ливана стали доминировать негативные
тенденции. Дестабилизирующие факторы можно разделить на две категории:
внешние и внутренние. Внешние факторы. К ним можно отнести негативное
влияние неурегулированного палестино-израильского конфликта, повлекшего за
собой проблему палестинских беженцев. По Каирскому договору 1969 года,
регламентировавшему их положение на Ливанской земле, ООП получала
автономию и практически полную свободу действий с оговоркой невмешательства
во внутренние дела страны. Огромный поток беженцев, их лагеря стали
своеобразным политическим объединением внутри другого государства, нарушив
социально-политическую систему Ливана. Партизанскими вылазками палестинцы
сделали территорию страны мишенью для ответных действий Израиля [3, с. 61 —
63]. Вмешательство последнего стало еще одним негативным элементом в жизни
Ливана на протяжении последних тридцати лет. Перечислим израильские военные
операции за обозначенный промежуток времени в хронологическом порядке: 1978
год — операция «Литани» [4], 1982 год — вторжение в Южный Ливан, операции
«Железная голова»[5], «Мир Галилее» [6], 1996 — «Гроздья гнева» [7], 2006 —
«Достойное возмездие», вторая Ливанская война [8]. Огромное влияние на
внутриливанские дела оказывала Сирия. В 1976 году произошло введение
вооруженных сил Сирии на территорию Ливана, которые дислоцировались вплоть
до начала XXI столетия. Не следует недооценивать влияние Египта на
ближневосточный конфликт в целом и на ливанскую проблему в частности. К
внешним факторам также можно отнести влияние СССР и США на Ливанскую
проблему в свете биполярного противостояния, которое можно проследить,
анализируя поддержку традиционных союзников, что видно невооруженным глазом
в тексте некоторых документов: Предложения СССР об урегулировании конфликта
на Ближнем Востоке (2 октября 1976 года) [9, с 78 —85] и «Меморандума о
взаимопонимании в области стратегического сотрудничества» (30 ноября 1981)
между США и Государством Израиль. Меморандум подтолкнул Израиль к
решительным действиям на ливанском направлении [10, с. 148].
Внутренние факторы риска имели не меньшее значение, чем внешние.
Например, религиозные противоречия оставались главной чертой Гражданской
войны в Ливане 1975 — 1990 гг. Еще в середине XIX века на территории Ливана
разразился конфликт между друзами и маронитами, в ходе которого появилось
Парижское соглашение 1856 года. Религиозные общины в последующий период
пытались сохранить хрупкое равновесие. Так в составе Османской империи

115
появилась провинция Горный Ливан. Религиозная и этнокультурная пестрота
страны (ортодоксы, Иеговистские ортодоксы, армянские ортодоксы, сиро-католики,
армяно-католики, калдениане, марониты, протестанты [11, с. 31]) обернулась злом
для ливанской земли. Разделенность ливанского общества, в котором
насчитывалось 26 религиозных общин, принцип конфессионализма (согласно
Национальному пакту 1943 года, каждая из религиозных общин имела в ливанском
парламенте определенное количество мест; три главных поста в государстве
замещались так: президент — христианин-маронит, премьер-министр —
мусульманин-суннит, председатель парламента — мусульманин-шиит) уже не
отвечавший демографическим реалиям стали еще одним фактором риска для
мирной жизни в Ливане.
Социальные факторы (большой разрыв в доходах между бедным и богатым
населением страны, который не встречался в развитых капиталистических странах,
распад среднего класса, элементы феодального землевладения) усугубляли
положение в этнодифференцированном обществе С 1975 года Ливан оказался
ввергнутым в пучину гражданской войны длившейся вплоть до 1990 года. Таифские
соглашения повлияли на изменение социально-политической системы страны,
затрагивали вопрос о сирийских войсках, требовали выполнения резолюции ООН №
425 [12, с 154]. В 90-е гг. ХХ века международная архитектура существенно
менялась: ослабевал СССР. Был запущен мирный процесс на Ближнем Востоке,
который предполагал улучшения климата не только на палестинском направлении,
но и на других, в том числе на ливано-израильском.
События первой Ливанской войны, разворачивавшейся во время Гражданской
войны привели к оккупации Израилем территории Южного Ливана с целью создания
буферной зоны, предназначенной для предотвращения обстрела израильских
пограничных городов и проникновения с ливанской территории в Израиль вооружённых
палестинских и ливанских групп [13]. С этого времени вопрос урегулирования ливанской
проблемы касался прекращения оккупации Израилем Юга Ливана, ликвидации последствий
Гражданской войны, уменьшения Сирийского влияния. Урегулирование ливано-израильского
узла противоречий осложнялось нерешенными сирийско-израильскими проблемами. К числу
осложняющих обстоятельств можно отнести факт присутствия сирийских войск в Ливане с
обозначенного выше времени, усиление влияния группировки «Хезболла». При поддержке
Сирии все вооруженные формирования, участвовавшие в Гражданской войне, были
распущены и заменены национальной армией, исключение составляла «Хезболла», которая
превратилась в социальную и политическую силу, пользующуюся авторитетом среди
мусульман страны за свою антиизраильскую позицию. Официальный Бейрут не раз
подчеркивал своё отношение к «Хезболла», отмечая, что не может запретить сопротивление,
так как запрет будет означать готовность смириться с оккупацией юга страны. Действия
Государства Израиль расценивались им как война против самого Ливана, проводимая под
прикрытием борьбы с «Хезболла». Тем не менее, движение «Хезболла» подталкивало Израиль
к решительным действиям и 11 апреля 1996 года произошла операция с высокопарным
названием «Гроздья гнева», в ходе которой Израиль не достиг желаемых результатов. Вскоре, в
мае 2000 года, Израиль, согласно договоренностям 1998 года, вывел свои войска из Южного
Ливана, выполнив, таким образом, Резолюцию № 425 Совета Безопасности ООН от 19 марта
1978 года (2074-ое заседание СБ ООН), в которой он призывался к «строгому уважению
территориальной целостности, суверенитета и политической независимости Ливана

116
в пределах его международнопризнанных границ», немедленному прекращению
военных действий «против территориальной целостности Ливана» и к
незамедлительному выводу своих войск со всей территории страны [14]. Резолюция
425, наряду с резолюцией 426 [15] создавала юридическую базу для Временных сил
ООН в Ливане (ЮНИФИЛ). Задачей ЮНИФИЛ стал контроль за выводом
израильских войск с южной части Ливана.
Организация «Хезболла» потребовала от Израиля, чтобы тот вывел свои войска ещё и с
участка территории площадью 25 км2 на стыке израильской, сирийской и ливанской
границ, именуемого «фермы Шебаа». Этот участок, который на картах ООН помечен как
принадлежащий Сирии, был захвачен Израилем у Сирии ещё в Шестидневную войну 1967
года, в которой Ливан не участвовал [16]. ООН подтвердила, что Израиль полностью
выполнил резолюцию о выводе войск из Ливана. Сирия, утратившая контроль над
фермами ещё в 1967 году, в свою очередь согласилась с тем, что они являются частью
ливанской территории, ситуация осталась неразрешенной. Примеру Государства Израиль
последовала Сирия, вывив в 2005 году свои войска из Ливана.
Совет Безопасности ООН 2 сентября 2004 года (5028-е заседание) принял резолюцию
1559 [17], согласно которой все иностранные вооружённые силы должны были покинуть
Ливан, все нерегулярные вооружённые формирования на ливанской территории подлежали
разоружению, а ливанские власти были обязаны установить контроль над всей территорией
государства. СБ ООН вновь заявил о «своей решительной поддержке территориальной
целостности, суверенитета и политической независимости Ливана в пределах его
международно признанных границ, … выражая серьезное беспокойство по поводу
продолжающегося присутствия вооруженных нерегулярных формирований в Ливане, из-за
которого правительство Ливана не может в полной мере осуществлять свой суверенитет
над всей ливанской территорией, подтверждая важное значение распространения контроля
правительства Ливана на всю ливанскую территорию» [17].
В отношении «Хезболлы» ливанское правительство фактически отказалось выполнить
резолюцию, утверждая, что национальное сопротивление служит стратегическим
интересам Ливана в борьбе с врагом с целью «возврата» «ферм Шебаа» и возвращения
беженцев на родину, хотя, как было упомянуто выше, в решении СБ призывал «распустить
и разоружить все ливанские и неливанские нерегулярные формирования» [17].
Несмотря на уход Государства Израиль и Сирии, создавались все предпосылки для
нового витка конфликта, в который прямо или косвенно оказались вовлечены Израиль,
«Хезболла», Иран, Сирия, Ливан, США, НАТО, ООН. Ливанское правительство
предоставило движению «Хезболла» возможность полностью контролировать юг Ливана.
После вывода израильских войск вся пограничная полоса оказалась под контролем
боевиков «Хезболла», которые занялись укреплением своих позиций и наращиванием
военной мощи. Лидер радикалов Хассан Насралла, выступая в Бейруте 23 мая 2006 года,
заявил: «В зоне поражения наших ракет находится весь израильский север. Все порты, все
военные базы, все промышленные предприятия и другие объекты, расположенные в
данном районе. Наши силы имеют в настоящее время свыше 12 тысяч ракет. И когда я
говорю свыше 12 тысяч, не следует понимать, что у нас не более 13 тысяч … » [18].
2006 год стал временем нового обострения ситуации на Ближнем Востоке. В Палестине
на выборах одерживает победу движение «Хамас». Вскоре, после похищения ефрейтора
Гилада Шалита, возникает военный конфликт в Газе. 12 июля 2006 года в противостояние с
Израилем включилась «Хезболла». Боевые действия начались с ракетно-миномётного
обстрела боевиками «Хезболла» одного из пограничных районов Израиля и захвата двух
117
израильских военнослужащих. Освобождение похищенных военнослужащих (Уди
Гольдвассера и Эльдада Регева), возвращение их в Израиль имело целью оказать
давление на Израиль, отвлечь его внимание от Газы, в которой кабинет Э. Ольмерта
проводил военную операцию против движения «Хамас». Израиль заставили воевать на два
фронта. Вследствие вооруженного нападения на Израиль, совершенного «Хезбалла»
12 июля 2006 года, израильская армия приступила к проведению военной операции
на ливанской территории с целью разрушения террористической инфраструктуры в
Ливане, изменения правил игры между Израилем и Ливаном и создания
благоприятных условий для искоренения тех причин, которые сделали возможной
атаку на Израиль [8]. Вторая Ливано-израильская война оказалась неизбежной. Как,
впрочем, и наземная операция («Достойное возмездие»). Ответная реакция Израиля,
видимо, превзошла ожидания руководства «Хезболла». Конфликт очень скоро перерос в
широкомасштабные боевые действия, что выразилось в установлении морской и
воздушной блокады Ливана, нанесении массированных авиаударов с целью уничтожения
инфраструктуры «Хезболла», её руководства и, впоследствии, в переходе к сухопутной
операции с целью создания вдоль границы с Ливаном буферной зоны для снижения угрозы
ракетных ударов по израильским населённым пунктам. «Хезболла» отвечала регулярными
ежедневными ракетными обстрелами севера Израиля и пыталась удержать созданные ею в
районе границы укреплённые районы и нанести максимальный урон живой силе и боевой
технике израильской армии [8].
Через несколько дней с начала военных действий международное сообщество
предприняло реальные шаги, направленные на предотвращение конфликта. Реакция
различных государств неоднозначна. США, Великобритания, Канада своей поддержкой
подтолкнули Израиль 19 июля 2006 года к более активным военным действиям. США
тормозили предотвращение развития конфликта, применили право «вето» на заседании СБ
ООН 27 июля 2006 года. Неоднократно следовали официальные обвинения Госсекретаря
США Кондолизы Райс в сторону Ирана, Сирии и «Хезболла».. Вразумительно позиции
международного сообщества в отношении конфликта были продемонстрированы на
конференции по урегулированию кризиса в Ливане, состоявшейся 26 июля, через две
недели после его начала, в Риме. В ней приняли участие представители четырёх из пяти
членов Совета Безопасности ООН (без Китая), крупнейших стран Евросоюза и нескольких
стран Ближнего Востока — Ливана, Египта, Иордании и Саудовской Аравии (но без
Израиля, Сирии и Ирана) [19].
США на конференции отстаивали позицию Государства Израиль — перемирие
невозможно без предварительного разоружения и изгнания с приграничной полосы
«Хезболла», данные действия должны осуществляться при участии иностранных
миротворцев под эгидой НАТО. Франция была против отправки войск НАТО, с ее
позиции прекращение огня должно предшествовать вводу миротворцев и переговорам об
урегулировании. Позиция России заключалась в том, что нельзя позволить конфликту
выйти за пределы Ливана и затронуть Сирию и Иран. Москва подозревала, что ливанская
кампания может рассматриваться США как прелюдия к кампании против Ирана, на что во
время петербургского саммита «Большой восьмёрки» намекнул российский экс-президент
Владимир Путин, заявив, что за действиями Израиля могут скрываться и иные цели, кроме
желания получить обратно своих похищенных военнослужащих [19]. Обозначив свои
позиции, ведущие страны мира так и не смогли остановить военные действия на данном
этапе.
Отношение международного сообщества к ситуации в Ливане и израильским
118
действиям резко изменилось после трагедии в ливанском городке Кана, где в результате
израильского авианалёта в ночь на 30 июля 2006 года под обломками рухнувшего здания
погибли 28 человек, (половина из которых — дети). 31 июля 2006 года Израиль дал
согласие на 48 часовое перемирие. В тот же день СБ ООН принял очередную резолюцию, в
которой «настоятельно призывал все соответствующие стороны неукоснительно
соблюдать свои обязательства уважать безопасность персонала ВСООНЛ и другого
персонала Организации Объединенных Наций … постановляет продлить мандат
ВСООНЛ до 31 августа 2006 года [20].
Тем не менее, для выработки содержательной резолюции СБ ООН в отношении
урегулирования ситуации потребовалось ещё почти две недели. 6 августа 2006 года был
представлен франко-американский проект резолюции, отвергнутый движением
«Хезболла» и получивший негативную оценку со стороны РФ. Кстати, российский проект,
основой которого было прекращение боевых действий с гуманитарной целью был
отклонен европейскими и американскими представителями. 12 августа 2006 СБ ООН
единогласно утвердил франко-американский проект с определенными оговорками в
качестве резолюции № 1701 [21]. С 14 августа в соответствии с резолюцией СБ ООН от
12 августа 2006 в зоне конфликта стало действовать прекращение огня. Подобное развитие
событий «Хезболла» оценила как свою стратегическую победу. 1 октября 2006 года из
Ливана были выведены последние части израильской армии, за исключением северной
части приграничной деревни Гаджар. Контроль над Южным Ливаном передавался
международным коалиционным силам ООН (ЮНИФИЛ). Контроль над южными
территориями Ливана полностью перешёл к подразделениям правительственной ливанской
армии и миротворцам ООН. К началу октября на юге Ливана уже были дислоцированы
около 10 тыс. ливанских военных и свыше 5 тыс. миротворцев. С 3 октября по 8 декабря
2006 в рамках российско- ливанских двусторонних отношений в Ливанской республике
находился отдельный мостовой батальон Вооруженных сил РФ для оказания помощи в
ликвидации последствий боевых действий и восстановления отдельных элементов
инфраструктуры [22, с. 208]. Израиль после вывода войск выразил надежду, что
международное сообщество примет все необходимые меры для полной и
эффективной реализации данной резолюции.
Обе противоборствующие стороны заявляли о своей победе в конфликте, что
свидетельствовало о том, что ни одна из них на самом деле не добилась поставленных
целей. Израиль в июле – августе 2006 года так и не смог уничтожить военную структуру
«Хезболла», ликвидировать ее как политическую силу в Ливане. По сравнению с 1982
годом успехи были более чем скромные. До конца операции не удалось свести на нет
интенсивность ракетных обстрелов со стороны «Хезболла». Серьезно измотав
гражданскую инфраструктуру Ливана, Израиль не избежал наземной операции.
«Хезболла» вовлекла Израиль в упорные бои, в ходе которых он понес достаточные
потери, как в живой силе, так и в военной технике [23]. Неудача военной операции
спровоцировала политический кризис внутри Государства Израиль с длительной
агонией кабинета Э. Ольмерта. Ему и его подчиненным вменялась
некомпетентность в принятии решений во время военных действий. Повредили
имиджу Израиля и жертвы среди мирного населения в Ливане. Международные
правозащитники обвиняли Израиль в нарушении Женевской конвенции. В Ливане
погибло более 1200 мирных граждан, было уничтожено около 130 тысяч жилых
зданий, 140 мостов и ряд других объектов инфраструктуры [24]. Военные неудачи
Государства Израиль показали, что гипотетические удары по Сирии и Ирану теперь
119
для Вашингтона не настолько легки, как казались ранее. Под давлением
общественности в сентябре 2006 года принимается решение о создании комиссии во
главе с Э. Виноградом (в составе: профессор Рут Гвизон, генерал Менахем Эйнан,
генерал Хаим Недель и профессор Иезекель Дрор). «Комиссия по проверке боевых
действий в Ливане 2006-го года» подготовила документ, насчитывающий несколько
сотен страниц, в котором, несмотря на просчеты премьера Эхуда Ольмерта,
министра обороны Амира Переца, начальника Генштаба Дана Халуца, указывалась
обоснованность решения наземной операции[25]. Израиль понес экономические
потери. По официальным израильским данным общие убытки от конфликта составляли
25 млрд. шекелей, из них 7 млрд. шекелей — прямые военные расходы [26].
В ходе войны пошатнулся престиж государства Израиль. Однако самый
большой негатив заключался в том, что арабский мир увидел, что с Израилем
можно вполне успешно говорить на языке силы. Неуспех во второй ливанской
имел огромное деструктивное влияние на проведение мирных договоров с
арабскими странами в будущем.
Израиль упустил возможность проведения «ядерной кастрации» Ирана, что
было вполне уместно во время военной кампании. В итоге региональные амбиции
Ирана и Сирии не пошатнулись, смена режима в Тегеране так и не произошла.
Однако были и определенные плюсы. Ливан как возможный экономический
конкурент в регионе был отброшен далеко назад. Уровень военной угрозы для
севера страны со стороны «Хезбола» был существенно понижен. Наконец, Израиль
показал, что он, как и ранее, способен вести военные действия с несколькими
соперниками сразу.
Движение «Хезболла» имело не менее, чем Израиль, противоречивые итоги
Второй Ливанской войны. С одной стороны, вооруженные отряды «Хезболла»
показали высокий уровень военной подготовки, оперативно-тактическую
грамотность, хорошую координацию в ходе боевых действий, эффективность в
использовании боевой техники, применение противокорабельных ракет, которыми
наносились точечные удары по израильскому ВМФ, блокировавшему побережье
Ливана. С другой — можно говорить о полутысячных потерях боевиков
(израильская сторона называет цифру в 700 человек, 600 из которых, по данным
израильтян, известны точно; руководство наблюдателей ООН и ливанская сторона
говорят о 500 боевиках убитых и 21 взятом в плен; «Хезбола» указывает на
статистику в 200 человек), вытеснении их в глубь Ливана, наметившихся
противоречиях между официальным Бейрутом и движением. Военный успех
«Хезболла» означал усиление его политического влияния в Ливане, где оно
являлось важной частью административной структуры, и, как следствие,
неизбежный внутриливанский политический кризис. Вывод израильских войск из
Южного Ливана поднимал вопрос о статусе движения, теперь с региональными
амбициями [27].
«Хезболла» была создана при поддержке Ирана. И в ее действиях можно
отыскать иранский след. Вероятно, Иран стремился с помощью движения отвлечь
внимание международного сообщества от ядерной проблемы. Иранские действия
через «Хезболла» — косвенная борьба с США и их союзниками. С учетом не
совсем блестящего исхода войны для Израиля — противостояние достаточно
успешное. Отсутствие в последние годы военной кампании против Ирана
доказывает справедливость мысли. Нити переговорного процесса во время войны
1 20
оказались отчасти в руках Ирана, с которым приходилось вести консультации.
Война укрепила статус Ирана как региональной державы, имеющей определенное
давление на Израиль, так как безопасность северных границ последнего в свете
неполного разгрома «Хезболла» в иранских руках [28].
Кроме Ирана к региональным косвенным игрокам войны можно отнести
Сирию. После окончания военного присутствия Сирии в Ливане, ее влияние на
ливанские дела оставалось ощутимым. Сирия воздержалась от прямой
конфронтации с Израилем, заняв враждебный нейтралитет во время Второй
ливанской войны. Официальный Дамаск опасался, что Ливан, как и Ирак, станет
американской зоной влияния. В этом случае поле для политического маневра
Дамаска сужается. Главным политическим противником Сирии в Ливане
становится ливанский премьер Ф. Синьора в силу своей прозападной ориентации, и
сирийцы-сунниты, как ни парадоксально на первый взгляд, готовы поддерживать
шиитское движение «Хезболла», которое для них стало символом арабского
антиизраильского сопротивления[29].
После окончания Второй ливанской войны, в которой пострадавший Ливан
прямого участия не принимал, страна пережила внутреннюю
антитеррористическую операцию с антипалестинским оттенком, которая в
сентябре 2007 года закончилась победой правительственных сил. Но это
обстоятельство не стало последним в череде драматических событий в Ливане. В
послевоенном Ливане сложилась система двоевластия, которая должна была
окончиться победой одной из сторон. Глава правительства суннит Фуад Синьора
отдал указание демонтировать созданную «Хезболла» автономную сеть
телефонной и интернет-связи, которую руководство группировки считает
неотъемлемой частью арсенала ливанского сопротивления Израилю. Вскоре был
уволен глава службы безопасности столичного аэропорта, связанный с «Хезболла».
В стране и далее отчетливо прослеживалось иностранное влияние. Действия
«Хезболла» продолжали координироваться из Ирана и Сирии, кабинет Ф. Синьоры
в своей внешнеполитической деятельности ориентировался на Запад и крупные
арабские страны, главным образом, на Саудовскую Аравию и Египет. Ни один из
этих векторов не устраивал Тегеран: о его противоречиях с США и с Европой
известно давно, а КСА и АРЕ – главные соперники Ирана в исламском мире.
Внутренние противоречия между «Хезболла» и официальными властями 7 мая 2008 года
привели к гражданской войне, инициаторами которой были сторонники «Хезболла»,
стремившиеся свергнуть правительство прозападного Фуада Синьоры. Действия
правительства предоставили руководству «Хезболла» повод к стягиванию войск к
Бейруту, и уже совсем скоро часть столицы оказалась под контролем шиитских
радикалов. Основное сопротивление «Хезболла» оказали не регулярные части
ливанской армии, а сунниты и формирования их союзников друзов.
Главнокомандующий Вооруженными силами Мишель Сулейман, которому шииты
уже более полугода отказывают в парламентской поддержке, считал вовлечение
Вооруженных сил в конфликт опасным. Ведь немалая часть личного состава
симпатизирует «Хезболла», и участие армии в конфликте может иметь для
правительства непредсказуемые последствия [30]. В мае 2008 года в Дохе при
посредничестве Лиги арабских государств были проведены переговоры
сторонников премьер-министра Фуада Синьоры и представителей «Хезболла»,
окончившиеся подписанием соглашения о разделе власти. Правительство Ливана
12 1
отказалось от намерений лишить группировку системы связи. Подразделения
«Хезболла» добровольно покинули Бейрут и переместились в горные районы.
Решение о выходе было принято после того, как глава правительства отказался от
своего указа, вызвавшего гнев «Хезболла»[31]. Президентом почти сразу был
назначен Мишель Сулейман, являющийся компромиссной фигурой для обеих
сторон, однако для формирования правительства понадобилось еще полтора
месяца — решался вопрос о разделе министерских портфелей. Лишь 27 июля 2008
года при содействии ООН было достигнуто соглашение «О прекращении ведения боевых
действий». «Хезболла» вошла в коалиционное правительство. Было объявлено о
формировании нового кабинета министров, в который вошли 16 представителей
сторонников Ф. Синьоры (глава правительства) и 11 представителей оппозиции,
возглавляемой «Хезболла». Трёх министров назначал президент. Оппозиция
получила значимые портфели — министра иностранных дел, заместителя премьер-
министра и министра телекоммуникаций. Премьер-министр и министр финансов
назначались правящей партией, министр внутренних дел и обороны —
президентом. Главное же, чего смогла добиться «Хезболла», — это право налагать
вето на большинство решений правительства. Премьер-министр Ливана уже заявил
о двух основных задачах, стоящих перед правительством, — восстановить доверие
к сложной политической системе страны, а также провести прозрачные
парламентские выборы в 2009 году [32].
Состоявшиеся 8 июня 2009 года выборы в Ливане не изменили расклад сил в
парламенте: «Хезболла» проиграла прозападной коалиции. Соотношение сил
остается приблизительно равным. Официально подтверждена победа правящей
прозападной коалиции «14 марта». Она завоевала 71 место из 128 в палате
депутатов, в то время как возглавляемый шиитской группировкой «Хезболла» блок
«8 марта» получил 57 мест. Аналогичный расклад сил был в парламенте прежнего
состава. Победивший блок «14 марта» включает в себя суннитское движение «Аль-
Мустакбаль» Саада Харири (сына убитого экс-премьера Рафика Харири),
фалангистов Самира Джаджы, друзов Валида Джумблата, маронитов Амина
Жмайеля. Блок «8 марта», включающий шиитскую Партию Аллаха, «Хизбаллах»
под руководством шейха Хасана Насраллы, шиитскую партию «Амаль» во главе с
Набихом Берри, христиан из «Свободного патриотического движения» Мишеля
Аюна, христианскую «Мараду» Сулеймана Франжье, остается в оппозиции[33 –
37]. 27 июня 2009 года формирование нового правительства было поручено Сааду
Харири [38].
Итоги выборов не изменили расстановку сил. Баланс сил в Ливане и далее
остается хрупким. А значит, неосторожные внутри и внешнеполитические
действия могут привести к еще более печальным последствиям на
многострадальной земле.

Литература.
1. Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших
учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2003. — Ч.1: 1900
— 1945.
2.Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших
учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2001. — Ч.3: 1945
— 2001.
122
3.Барышев А. П. Ближний Восток: проблемы мира на рубеже 80-х годов / Барышев А. П.
— М.: Знание, 1979. – 64 с.
4. Аврамов О. Арабо-израильский конфликт: Военные аспекты // [Электронный ресурс].
— Сайт израильской аналитики — 2003. — Режим доступа: www.isra.сom/articles/2003
5. Гареев М.А. Государства НАТО и военные конфликты [Электронный ресурс]. —
Академия военных наук РФ. — 2001. — Режим доступа к ресурсу: www.nationalsecurity.ru
6. Близняков Р.А. Палестинская проблема в международных отношениях: Резолюция о
разделе — Конференция в Осло (1947 — 1993) / Р. А. Близняков, Д. А. Малышев — М.:
МЦСПИ, 2007.
7.Капитонов К. А. История МОССАДа и спецназа Израиля / Капитонов К. А. — М.: АСТ:
Восток — Запад, 2005.
8. Золотина Д. В. Близняков Р. А. Ливанская война 2006 года (Хронология событий: 11
июля — 14 августа 2006 г. и их оценка) // Страноведческий сборник. — 2008. —№ 1. — С.
58 – 78.
9. СССР и Ближневосточное урегулирование. 1967 – 1988. Документы и материалы. – М.:
“Политиздат”, 1989.
10. Колобов О. А. Соединенные Штаты Америки и проблема Палестины / Колобов О. А.
— Нижний Новгород: Издательство Нижегородского университета, 1993.
11. Очерки политического и социально-экономического развития стран Востока. — К.:
Крещатик, 1998.
12. Международные отношения на Ближнем и Среднем Востоке и политика России на
рубеже ХХI века. — М.: Издательство «Немыкин & Шулек Ко», 2000. — 324 с.
13.Медведко Л.И. Мины под оливами: Американо-израильский разбой на Ближнем
Востоке / Медведко Л.И. — М.: Воениздат, 1984. —176 с.
14. Документы ООН. S/Res. 425 (1978). 19 марта 1978 года.
15 Документы ООН. S/Res. 426 (1978). 19 марта 1978 года.
16.Черчилль Р. Шестидневная война / Р. Черчилль, У. Черчилль. — Москва – Иерусалим:
Гершаим, мосты культуры, 2003.
17. Документы ООН. S/Res. 1559 (2004). 2 сентября 2004 года.
18. Близняков Р. А. Урегулирование вооруженного конфликта в Ливане ( 12 июля — 14
августа 2006) СБ ООН // Материалы III Всекрымской научной конференции «Молодая
наука Крыма — 2007 (19 октября 2007 г.) / Отв. Ред А. В. Горбань. — Симерополь, 2007.
—С. 19 – 21.
19.Maariv. – 26.06. – 31.12.2006
20. Документы ООН. S/Res. 1697 (2006). 31 июля 2006 года.
21. Документы ООН. S/Res. 1701 (2006). 12 августа 2006.
22. Заемский В. Ф. ООН и миротворчество. Курс лекций / Заемский В. Ф. — М.:
Международные отношения, 2008.
23. The Washington Times. – 23. 08. 2006
24.Итоги второй ливанской войны [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.plasmastic.livejournal.com.
25.Грановский О. Без комментариев: Промежуточный доклад комиссии Винограда. –
26.07.2007.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.waroline.org/IDF/Articles/vinograd– intermediate.html; Военный вестник Израиля. –
12.07.2007; Winograd C'tee says final IDF ground op didn't achieve its goal // The Jerusalem
Post. – 30.01.2008.
26. Гаарец – 13.08. 2006.
27.Нечитайло Д. М. Радикальные исламисты подводят итоги войны в Ливане // Институт
Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru
28.Делягин М. Итоги Ливанской войны и перспективы нанесения США удара по Ирану//
Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.cenrasia.ru.
123
29.Циганок А. Д. Сирийская карта в арабо –израильском конфликте // Институт Ближнего
Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.beseder.co.il/siriyskaya-karta-v-
arabo-izrailskom-konflikte
30.Илья Кононов. В Ливане идёт борьба за Сирию // Независимая газета. – 12.05.2009 .–
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.ng.ru.
31.Косач Г. Г. Доха: внутриливанский кризис завершён? // Институт Ближнего Востока.–
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru
32.В Ливане сформировано коалиционное правительство. Новости. – 11.07.2008 //Сайт
новостей. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.whattodo.ru/news/
33. Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 7 июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. –
Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
34.Президент Ливана обвинил Израиль в стремлении разжечь конфессиональную рознь в
стране, используя шпионскую агентуру // Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 4
июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
35.Вице-президент США прилетел помогать ливанскому правительству в борьбе с
"Хизбаллах"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 22 мая 2009 г.– [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: NEWSru.com.
36.Пентагон поставит Ливану вооружение для поддержки демократии"// Сайт новостей.
Рубрика «События в мире» 9 апреля 2009 г. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.NEWS.ru.com.
37.Спецтрибунал по Ливану освободил четырех генералов, арестованных после убийства
Рафика Харири"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 30 апреля 2009 г. –
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
38. Формирование нового правительства поручено Сааду Харири // Институт религии и
политики. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.i-r-p.ru

Близняков Р.А. Вторая ливанская война в контексте деструктивных


процессов в Ливане в последней четверти XX — начале XXI века.
Статья посвящена вопросам истории становления Ливанского государства, анализу
внутренних и внешних факторов политической дестабилизации в регионе, причин и последствий
Второй ливанской войны.
Блізняков Р.А. Друга ліванська війна в контексті деструктивних процесів в
Лівані в останній четверті XX — початку XXI століття.
Стаття присвячена питанням історії становлення ліванської держави, аналізу внутрішніх і
зовнішніх чинників політичної дестабілізації в регіоні, причин та наслідків Другої ліванської
війни.
R.A.Bliznyakov. The Second Lebanese War in the context of destructive processes
in Lebanon in the last quarter of the 20th - the early 21st century.
The article is dedicated to questions of Lebanese state formation history, to analysis of
internal and external factors of political destabilization in the region, the reasons and
consequences of the Second Lebanese war.

124
Трофімов С.А.

МІЖНАРОДНІ АСПЕКТИ ПРОТИДІЇ ТЕРОРИЗМУ

Зростання терористичної активності в останні роки та її все більш небезпечні


наслідки гостро ставлять питання як про інтенсифікацію зусиль щодо боротьби з
цією глобальною загрозою, так і про розробку стратегії й тактики такої боротьби.
Постійно зростаюча роль міжнародних терористичних угрупувань спонукає до
висновку про те, що ефективна протидія тероризму, і в кінцевому результаті його
знешкодження неможливо без широкого співробітництва держав, які є його
жертвами, в тому числі й потенційними. Але без чіткого уявлення про природу і
особливості терористичних загроз неможливо виявити стратегічні установки,
тактичні прийоми та правові режими протидії їм.
Сьогодні науковий аналіз основних складових тероризму і формування на
цій основі ефективних заходів його попередження і припинення вимагає
функціонально чітких, прийнятих міжнародними, політичними, правоохоронними
та науковими співтовариствами визначень і критеріїв, які дозволили б виявити
сутність та особливості цього феномена і виділити його на фоні зовнішньосхожих
суспільно-небезпечних явищ.
У зв’язку з цим особливої ваги набуває питання протидії тероризму шляхом
застосування спеціального комплексного міжнародно-правового режиму.
Аналізом окремих питань у цій сфері займалися В.С.Зеленецький,
В.П.Ємельянов, В.Я.Настюк, О.Г.Парамузова, Ю.М.Антонян, К.Н.Салимов,
О.В.Сав’юк та ін. Однак комплексного дослідження, присвяченого міжнародно-
правовому режиму протидії тероризму в аспекті режимної діяльності на даний час
немає.
Міжнародний тероризм як одне з найбільш небезпечних явищ має безліч
форм стосовно фактичного і юридичного складу: від незаконного захвату
повітряних суден і заручників до бомбового тероризму й тероризму, пов’язаного з
ядерними матеріалами, інформаційними системами, об’єктами підвищеної
небезпеки та ін. Протидія міжнародної спільноти тероризму здійснюється шляхом
реалізації міжнародного антитерористичного законодавства, його можливої
імплементації в національне законодавство та створення механізму (режиму)
реалізації дії міжнародних договорів, включаючи їх ратифікацію, набрання
чинності й застосування. Поряд з важливістю імплементації міжнародних норм в
національне законодавство окремих держав, зміст міжнародних договорів вимагає
удосконалення, однак, цей процес пов’язаний з певними труднощами, адже
міжнародні договори укладаються на основі суверенності держав, що визначає

125
погоджувальну природу міжнародного договору завдяки досягненню компромісу,
тобто взаємних уступок учасників один одному в процесі вироблення його тексту.
Так, в ст.8 Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з фінансуванням
тероризму від 09 грудня 1999р. [1] передбачається можливість конфіскації коштів,
які використовувалися чи були виділені для цілей вчинення злочинів, вказаних в
конвенції але при цьому не міститься механізм застосування такої “конфіскації”.
Разом з тим, в Конвенції ООН проти транснаціональної організованої злочинності
від 15 листопада 2000р. [2] в ст.2 передбачені поняття “майно”, “конфіскація”, що
дає можливість учасникам даної Конвенції більш ефективно, ніж учасникам
згадуваної вище Конвенції реалізовувати її положення. В ст.3 Європейської
конвенції про боротьбу з тероризмом від 27 січня 1977р. [3] зазначається, що
положення всіх договорів і домовленостей про видачу, які застосовуються
державами-учасниками підлягає перегляду, якщо вони не сумісні із вказаною
Конвенцією, однак переліку таких договорів, який міг би міститися в додатку до
даної Конвенції, немає. В інших угодах можна зустріти перелік узгоджених
підходів держав-учасниць в боротьбі з тероризмом, але при цьому не розкривається
зміст таких підходів, наприклад в ст.5 згадуваної Міжнародної Конвенції ООН про
боротьбу з фінансуванням тероризму [1] говориться про обов’язок держав-
учасниць застосовувати до юридичних осіб, які несуть, згідно Конвенції
відповідальність, “ефективні, розмірні і дієві кримінальні, цивільно-правові чи
адміністративні санкції”. Визначення ефективності і дієвості санкції можуть бути
різними, в даному випадку Конвенція віддає вирішення цього питання на розсуд
держав-учасниць.
Разом з тим, розширенню міжнародної юридичної бази для співробітництва
держав сприяють чисельні акти міжнародних міжурядових організацій, наприклад
резолюцій генеральної асамблеї ООН. Вони мають рекомендаційний характер, але
якщо органи публічної влади держав, наприклад суди, застосовують їх положення,
то поступово подібна практика призводить до визнання положень резолюцій в
якості загальнообов’язкових в силу дії міжнародно-правового звичаю. Як правило,
положення багатьох резолюцій генеральної асамблеї ООН поступово стають не
тільки міжнародно-правовими звичаями, але й частиною міжнародних договорів. В
боротьбі з міжнародним тероризмом важливе місце займає, наприклад, резолюція
генеральної асамблеї ООН №56/261 від 15.04.2002р. “Плани дій по забезпеченню
Віденської декларації про злочинність і правосуддя: відповіді на виклики XXI
століття” [4]. В ній передбачено широкий комплекс заходів боротьби зі
злочинністю, в тому числі з тероризмом, транснаціональною організованою
злочинністю, корупцією і торгівлею людьми, незаконним вивозом мігрантів,
незаконним виготовленням і обігом вогнепальної зброї, з відмиванням доходів,
одержаних злочинним шляхом тощо.
Вказані заходи можуть бути віднесені до національних й міжнародних
заходів боротьби зі злочинністю. Національні заходи – це заходи внутрідержавного
характеру. Серед них важливо виділити підписання і ратифікацію міжнародних
документів, які стосуються тероризму. Це розширює коло учасників міжнародних
договорів, що дозволяє наразі наділити договір рисами універсальності.
Універсальність міжнародного договору полягає в тому, що його норми
підтримуються більшістю держав і фактично стають загальновизнаними.
Універсальний договір з точки зору охоплення ним принаймні більшості держав
126
має набагато більшу ефективність ніж інші договори. Отже, загальновизнані
норми, які містяться в універсальних міжнародних договорах про протидію
тероризму й відбивають відповідні положення резолюцій міжнародних
міжурядових організацій, сприяють розвитку антитерористичних норм
міжнародного права та їх впливу на зміст законодавства окремих держав.
В боротьбі з тероризмом принципового значення набуває необхідність
взаємодії й взаємодопомоги різних держав і організацій у сфері антитерористичної
діяльності. В цьому сенсі має значення досвід, накопичений державами
Європейського регіону. Так, в рамках Ради Європи прийнята Європейська
Конвенція про боротьбу з тероризмом [3] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 17
січня 2002р.). В 2005 році прийнята Конвенція Ради Європи про запобігання
тероризму [5] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 31 липня 2006р). Також в
2001р. була створена “Багатопрофільна група з питань міжнародної діяльності
проти тероризму”. Суттєвою особливістю діяльності цієї групи є те, що вона діє у
відповідності з рішеннями керівних органів Ради Європи, в тому числі конференції
міністрів юстиції по боротьбі з тероризмом. Інша особливість полягає в тому, що
“Багатопрофільна група” враховує положення про права людини, які передбачені
законами держав-учасниць Ради Європи.
В Брюсселі 26 березня 2004р. на саміті глав країн-членів Європейського
союзу було затверджено ряд заходів по забезпеченню Європейської безпеки.
Зокрема заснована посада Координатора антитерористичної діяльності, прийняті
заходи по об’єднанню зусиль щодо боротьби з тероризмом. Серед них – введення
єдиного ордеру на арешт, уніфікація покарань за пов’язані з тероризмом злочини,
блокування банківських рахунків злочинних організацій та угруповань. Проте
повної міжнародної інтеграції боротьби з тероризмом ще не досягнуто. Тероризм
багатоликий у своїх злочинних проявах і поки що не існує єдиного механізму
боротьби з ним. Так, механізм реалізації Європейської конвенції про контроль за
придбанням та зберіганням вогнепальної зброї приватними особами 1978р. [6] не
ідентичний механізму реалізації Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з
бомбовим тероризмом 1997р. [7], а Міжнародна конвенція про боротьбу з
вербуванням, використанням, фінансуванням і навчанням найманців 1989р. [8]
(Україна ратифікувала її 14 липня 1993р.) містить інші механізми її виконання ніж
Міжнародна конвенція ООН про боротьбу з фінансуванням тероризму 1999р. [1].
Однак, ряд елементів, які входять до складу механізму реалізації різних
міжнародних договорів по боротьбі з тероризмом, можуть співпадати. Окрім цього,
в сучасний період з’явилася тенденція щодо створення у всесвітньому масштабі
відповідних механізмів боротьби з терористичними проявами (нажаль тільки в
рамках окремих напрямків боротьби з ним). Основою таких підходів слід вважати
Резолюцію Ради безпеки ООН №1373, від 28 вересня 2001р. [9] Цей документ
здійснив безпрецендентий прорив у кваліфікації актів міжнародного тероризму –
вони були визнані ООН як акти, що загрожують миру і безпеці. Відтепер всі
заходи, які здійснюються на національному, регіональному й універсальному
рівнях по припиненню зовнішнього підживлення міжнародного тероризму,
здійснюються під егідою ООН, і не дотримання прийнятих заходів в рамках
вказаного напрямку може потягнути за собою санкції Ради безпеки ООН. Механізм
реалізації названої резолюції включає в себе такі елементи, як-от: держава: 1)
приймає рішення, які стосуються запобігання і припинення фінансування
127
терористичної діяльності, зокрема, за допомогою введення кримінальної
відповідальності за навмисне надання або збір коштів на підтримку тероризму; 2)
невідкладно блокує кошти та інші фінансові активи або економічні ресурси осіб і
організацій, пов’язаних з терористичною діяльністю; 3) припиняє будь-яку
діяльність по вербуванню терористів і ліквідує канали поставки зброї терористам;
4) встановлює заходи прикордонного контролю для запобігання пересуванню
терористів і терористичних груп. Елементами механізму реалізації вказаної
резолюції також є обмін інформацією та співробітництво між всіма державами в
цілях попередження терористичних нападів, а також найшвидшого приєднання всіх
держав до відповідних міжнародних конвенцій.
Істотним елементом механізму реалізації резолюції є діяльність заснованого
в його рамках спеціалізованого органу – Контртерористичного комітету (КТК),
який вживає заходи по координації зусиль держав, у тому числі по приведенню
державами свого законодавства у відповідність до вимог резолюції.
Договір про співробітництво держав-учасниць Співдружності Незалежних
Держав у боротьбі з тероризмом 1999р. [10] містить механізми протидії тероризму.
Вони спираються на міжнародні договори й внутрішні нормативно-правові акти.
Також його значення полягає в тому, що поряд з традиційними він визначив ряд
принципово нових форм співробітництва в боротьбі з актами тероризму.
Держави-учасниці Співдружності 17 квітня 2004р. прийняли рішення щодо
внесення змін у Модельний закон “Про боротьбу з тероризмом” від 8 грудня 1998р.
[11], який визначає правові основи боротьби з цим небезпечним явищем, а також
найважливіші організаційні питання інформаційно-пропагандистського
забезпечення боротьби з тероризмом, проведення контртерористичної операції,
відшкодування шкоди, заподіяної в результаті терористичних акцій тощо.
Держави-учасниці Співдружності 04 грудня 2004р. прийняли Модельний
закон “Про протидію організаціям і особам, діяльність яких має за мету вчинення
актів тероризму на території інших держав” [12]. Закон розповсюджується на такі
діяння, як фінансування тероризму, підготовка актів тероризму. В Законі
передбачені заходи з протидії фінансуванню тероризму на території інших держав,
засобам і способам матеріально-технічного забезпечення тероризму.
Для зіставлення діяльності різних країн в боротьбі з тероризмом вбачається
цікавим досвід “Групи восьми” – лідерів найбільш впливових держав світу.
Найбільш важливими є документи саміту в Евіане (Франція, 1-3 червня 2003р.) –
План дій “Групи восьми” по зміцненню міжнародної політичної волі й потенціалу
для боротьби з тероризмом [13] і Заява “Групи восьми” “Про боротьбу з
тероризмом” [14], прийнята в Гленіглсе (Великобританія, 6-8 червня 2005р.).
В плані дій “Групи восьми” виділяються три основні напрямки
контртерористичної діяльності:
- позбавити терористів засобів для вчинення терористичних актів
(наприклад, протидіяти фінансуванню тероризму й отриманню терористами
підроблених документів, зброї);
- відмовляти терористам у притулку та приймати заходи судового
переслідування і/або видачі терористів (наприклад, прискорити процес укладання
конвенцій і протоколів з терористичної діяльності);
- усунути наявні недоліки в боротьбі з тероризмом (зокрема, посилити
внутрішні міри безпеки).
128
Велика роль у діяльності “Групи восьми” відводиться сприянню третім
країнам й регіональним функціональним організаціям, роботі з міжнародними
фінансовими інститутами і такими функціональними організаціями, як Всесвітня
торгівельна організація, Міжнародна організація цивільної авіації, тощо, для
вирішення питань фінансування у створенні антитерористичного потенціалу.
У заяві “Групи восьми” “Про боротьбу з тероризмом” акцентується увага на
досягненні міжнародною спільнотою домовленості щодо Міжнародної конвенції
про боротьбу з актами ядерного тероризму, ініційованої Російською Федерацією, й
скорішого досягнення згоди з Всеосяжної конвенції з міжнародного тероризму.
Відносно питань, які стосуються причин і умов, що породжують тероризм, є
необхідним аналіз перш за все соціально-економічних умов. Актуальне значення
мають цільові наукові розробки щодо протидії релігійному екстремізму,
удосконалюванню міжнародно-правових форм надання допомоги економічно
слаборозвинутим державам, вивченню ролі міжнародного права й політики в галузі
боротьби з тероризмом.
В сучасний період гостро постає питання про зближення законодавств
держав у галузі антитерористичної діяльності. В правовому забезпеченні боротьби
з тероризмом у масштабах всієї міжнародної спільноти має бути орієнтир не тільки
на розвиток міжнародно-правової бази цієї боротьби, але й на концентрацію
правових ресурсів держав у використанні їх в єдиному напрямку, зближенні
національних законодавств.
Таким чином, модельні закони незамінні при формуванні державами
антитерористичного законодавства, коли держави утворюють національний акт на
підставі загальних, узгоджених стратегічних установлень, але при цьому повинні
враховувати власну національну специфіку, традиції. Модельні акти в СНД,
наприклад, як правило, розробляються із врахуванням міжнародного досвіду, у їх
основу покладені загальновизнані принципи міжнародного права, єдині начала,
прийняті у більшості країн Європи та світу.
Іншим способом, ніж підготовка модельних законів, є спосіб гармонізації
національних законодавств через розробку в якості нормативної моделі окремих
положень, правил або статей, до якої доцільно звертатися для однакового
врегулювання в національному законодавстві держав певного питання або питань
обмеженої галузевої належності. У сфері законодавства про боротьбу з тероризмом
корисна розробка модельних нормотворень у випадку, коли національна
законодавча регламентація здійснюється за допомогою прийняття не одного, а
декількох актів. Включенням модельного правила в різні національні акти
вирішується завдання гармонізації національних законодавств менш витратним
способом, ніж підготовка окремого закону.
Особливої актуальності сьогодні набуває питання правового регулювання
протидії тероризму в контексті відстоювання прав людини. Світ стоїть перед
серйозними викликами правовим нормам щодо захисту прав людини. В багатьох
країнах світу давно загальноприйняті правові принципи ставляться під сумнів
внаслідок недостатньо продуманих відповідних дій на небезпеку тероризму. В
цьому сенсі під прицілом опинилося багато завоювань у сфері захисту прав
людини.
Тероризм являє собою серйозну загрозу правам людини. У зв’язку з цим
міжнародна спільнота засуджує тероризм і проголошує, що обов’язок всіх держав –
129
вживати дієвих заходів проти терористичних актів. Відповідно до норм
міжнародного права, держави мають право й обов’язок захищати безпеку всіх
людей застосовуючи комплексні правові заходи кримінального, адміністративного
та цивільного характеру [1]. Останні в своїй сукупності можуть сприйматися як
комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму. На наш погляд
такий режим має певну структуру, до основних складників якої можна віднести
наступні функціональні режими протидії тероризму: режим захисту прав людини в
умовах боротьби з тероризмом; режим контртерористичного фінансового
моніторингу; режим протидії тероризму на транспортних комунікаціях; режим
протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки; режим проведення
контртерористичної операції.
Далі послідовно розглянемо вказані функціональні режими.
Режим захисту прав людини в умовах боротьби з тероризмом.
Починаючи з вересня 2001 р. багато держав приймають нові контртерористичні
заходи, що йдуть врозріз з їхніми міжнародними зобов'язаннями. У ряді країн
сталий після вересня 2001 р. клімат незахищеності був використаний як
виправдання для існуючих порушень прав людини, здійснюваних в ім’я державної
безпеки за принципом “безпека понад усе”.
Однак, при вживанні заходів, спрямованих на припинення терористичної
діяльності, держави повинні твердо дотримуватися правових норм, у тому числі
ключових принципів кримінального й міжнародного права, а також конкретних
норм і зобов’язань міжнародного законодавства про права людини, законодавства
про біженців й, у відповідних випадках, положень гуманітарного законодавства. Ці
принципи, норми й зобов’язання визначають “обмежувальні заходи” припустимих
законних дій влади проти тероризму. Одіозний характер терористичних діянь не
може служити державам підставою або приводом для недотримання ними своїх
міжнародних зобов’язань, особливо тих питань, які стосуються захисту
фундаментальних прав людини.
Останнім часом, все частіше в міркуваннях про безпеку, пропагується ідея
принесення фундаментальних прав і свобод людини у жертву в ім’я викорінювання
тероризму [15]. Однак між обов’язком держави захищати права осіб, яким загрожує
тероризм та зобов’язанням гарантувати, щоб захист безпеки не підривав інших
прав, немає правової колізії. Навпаки, захист людей від терористичних діянь поряд
з повагою до прав людини є невід'ємною частиною єдиної системи захисту, яку
зобов'язана підтримувати держава. Як сучасне законодавство про права людини,
так і гуманітарне право надають державам досить широке поле для маневрів у
сфері боротьби з тероризмом, без необхідності удаватися до порушення прав
людини й гуманітарних правових зобов'язань.
Міжнародні й національні зусилля, спрямовані на реалізацію приватних,
культурних, економічних, політичних і соціальних прав всіх без винятку осіб, та
питань, що стосуються політичного, економічного й соціального виключення, самі
по собі є суттєвими інструментами для попередження й викорінювання тероризму.
Враховуючи сучасні виклики, що стоять перед особою, більшість правників
аргументовано підтверджують свою прихильність справі відстоювання правових
норм і прав людини у сфері боротьби з тероризмом [16, с.5-12]. Беручи до уваги
викладене, є всі підстави погодитися з думкою окремих авторів, в тому числі

1 30
вітчизняних, про те, що у сфері боротьби з тероризмом держави повинні повною
мірою дотримуватися певних принципів, зокрема:
1. Принцип пріоритетного захисту прав і свобод людини і громадянина.
2. Обов’язковість виконання рішень судових органів.
3. Дотримання принципів кримінального та кримінально-процесуального
права.
4. Принцип недопустимості применшення прав.
5. Принцип дотримання абсолютних норм.
6. Заборона таємного позбавлення волі.
7. Справедливий розгляд судової справи.
8. Принцип дотримання фундаментальних права й свобод.
9. Відшкодування збитків, завданих при проведенні контртерористичних
операцій.
10. Принцип неприпустимості примусового повернення.
11. Компліментарність міжнародного гуманітарного права.
Вказані принципи отримали закріплення й визнання в ряді міжнародно-
правових актів, зокрема: Міжнародний договір Ради Європи від 11 липня 2002р.
“Керівні принципи в галузі прав людини та боротьби з тероризмом” [17],
Резолюція № 58/174 від 22.12.2003р., прийнята Генеральною Асамблеєю
Організації Об'єднаних Націй “Права людини і тероризм” [18], Декларація
Міжнародної комісії юристів з питань відстоювання прав людини й правових норм
у боротьбі з тероризмом від 28 серпня 2004 р. [19]. В останньому з них особливо
підкреслюються, що у часи криз особи судової і юридичної професії несуть
підвищену відповідальність за забезпечення захисту прав людини.
Режим контртерористичного фінансового моніторингу. У відповідності
до Міжнародної конвенції про боротьбу з фінансуванням тероризму від 09 грудня
1999р. [1], кожна країна-учасниця повинна створити необхідну правову основу,
банківське регулювання, підрозділ фінансової розвідки, правоохоронні органи й
відповідні судові процедури. Слід зазначити, що визнаним лідером у цієї сфері є
Сполучені Штати Америки, уряд якої надав допомогу в зміцненні
контртерористичного потенціалу країнам Африки, Азії, Європи, Латинської
Америки й Близького Сходу, допоміг налагодити співробітництво з регіональними
організаціями й міжнародними фінансовими інституціями.
Окрім цього, урядом США було організовано й розроблено навчальні програми
на базі наступних основних п’яти принципів ефективного режиму
контртерористичного фінансового моніторингу.
I. Юридична основа для кримінального покарання за фінансування
тероризму. Відповідно до резолюції 1373 Ради Безпеки ООН [9] і восьми
Спеціальних рекомендацій FATF (Financial Action Task Force) по боротьбі з
фінансуванням тероризму, кожна держава зобов’язана застосовувати кримінальні
покарання за фінансування тероризму й відмивання грошей. Законодавство
повинно встановлювати ефективні заходи по блокуванню й вилученню активів
спонсорів тероризму та їх прихильників. Дійове законодавство з питань боротьби
щодо фінансування тероризму й відмивання грошей дає країні необхідну юридичну
основу для ефективної протидії у цій сфері фінансових відносин.

13 1
II. Нагляд (контроль) за фінансовим регулюванням захисту цілісності
банківської системи. Захист фінансового сектору від фінансування тероризму й
злочинних зловживань – ключовий елемент стратегії протидії фінансування
тероризму. За міжнародними стандартами кожна країна повинна визначити, який
компетентний орган буде відповідати за дотримання банківськими та іншими
фінансовими інституціями заходів по боротьбі з фінансуванням тероризму. Уряди
країн-учасниць повинні виробити суворі законодавчі заходи проти відмивання
грошей та створити офіційну систему для того, щоб фінансові установи
повідомляли відповідним органам про підозрілу діяльність.
III. Підрозділ фінансової розвідки як сполучна ланка між приватним і
державним секторами. Кожна країна повинна створити підрозділ фінансової
розвідки для збору, аналізу й поширення фінансових розвідданих та прийняти
законодавство, яке санкціонувало б збір таких даних. Вказаний підрозділ повинен:
1) створити ефективну систему для того, щоб фінансові інститути й органи
державного регулювання повідомляли йому про підозрілу діяльність, пов'язану з
фінансуванням тероризму й відмиванням грошей; 2) відповідати за аналіз цих
повідомлень та спрямовувати справи для розслідування в правоохоронні органи; 3)
встановити відповідні канали обміну фінансовою інформацією зі своїми
іноземними колегами для сприяння розслідуванню фінансових злочинів пов’язаних
з тероризмом.
IV. Реалізація правоохоронними органами розслідування по відстеженню
спонсорської діяльності в інтересах терористів. Правоохоронним органам слід
надати достатні юридичні повноваження для розслідування фінансових злочинів,
включаючи й справи про фінансування тероризму. Такі повноваження можуть
містити в собі право проводити секретні операції й здійснювати електронне
спостереження для розслідуванням фінансових злочинів. Уряди повинні
створювати спеціалізовані підрозділи й міжвідомчі оперативні групи по веденню
справ щодо фінансування тероризму. Правоохоронні органи повинні координувати
розслідування й звинувачення у справах про фінансування тероризму із судовою
владою.
V. Судово-прокурорська процедура піддання спонсорів терористів суду.
Кожен уряд повинен визначити, яка судова інстанція буде відповідати за розгляд
справ про фінансування тероризму. Через складний технічний характер таких
справ, для проведення розслідувань повинна бути підібрана добре підготовлена
група прокурорів, знайомих з фінансовими злочинами. Суддям необхідно постійно
вивчати практику розгляду справ про фінансування тероризму як в своїй так і
зарубіжних країнах.
Насамкінець зазначимо, щоб припинити потік коштів до терористів, країни
повинні протидіяти загрозі фінансуванню тероризму на внутрішньому й
міжнародному рівнях, лишаючи терористичні мережі фінансування й притулку. В
разі необхідності, кожна країна може підсилити свої юридичні, фінансово-
контролюючі, фінансово-розвідувальні, правоохоронні й судові можливості для
боротьби з фінансуванням тероризму. Загальновизнаним положенням є те, що за
допомогою міжнародного співробітництва можна краще захистити фінансові
системи окремих країн від використання їх спонсорами терористів в усьому світі.

132
Режим протидії тероризму на транспортних комунікаціях.
Фахівці з питань боротьби з тероризмом все частіше звертають увагу на
сучасний, модернізований вигляд тероризму, при цьому вказують на такі його
різновиди, як ядерний, хімічний, біологічний, кібернетичний (комп’ютерний),
транспортний та інші. Виділяють навіть так званий “інтелектуальний” тероризм.
Ще в 90-х роках минулого сторіччя це сприймалося лише як потенційна можлива
загроза.
Всі різновиди вказаних видів терористичної діяльності поєднуються в
рамках узагальненого поняття “технологічний” тероризм. Під “технологічним”
тероризмом розуміють дві групи злочинів терористичного характеру:
- акти, вчинені із застосуванням нових технічних засобів (наприклад, таких
що отруюють навколишнє середовище або мають прояв біологічно активних
речовин).
- акти, спрямовані проти небезпечних виробничих об’єктів й об’єктів
життєзабезпечення (об’єктів високого ризику), руйнування або знищення яких
спричиняє тяжкі наслідки, поєднані з масовою загибеллю людей і зараженням
території.
У широкому сенсі технологічний тероризм це сукупність інноваційних
способів здійснення терористичних акцій (наприклад, вже з’являються пропозиції
щодо обговорення проблеми космічного тероризму).
З огляду на вказане до характерних особливостей технологічного тероризму
можна віднести :
- масштабність щодо кількості жертв та значних обсягів
матеріального збитку;
- поєднання із надзвичайними ситуаціями техногенного характеру,
що можуть викликати ланцюг інших негативних наслідків;
- можливий деструктивний вплив (прямий або непрямий) навіть на ті
сфери, проти яких терористичні акції безпосередньо не спрямовані.
Всі наведені характеристики наочно ілюструються злочинами терористичного
характеру, що мали місце на об’єктах транспорту протягом останніх років в
різних зарубіжних країнах. Тому транспортний тероризм, безумовно, вписується
в контекст технологічного тероризму в якості його різновиду. Тим самим
визначається місце транспортного тероризму в загальному спектрі
терористичних проявів.
Основний параметр, що дозволяє розглядати транспортний тероризм як
форму технологічного, полягає в тому, що об’єкти транспортного комплексу
здебільшого є джерелами підвищеної небезпеки або об’єктами високого ризику
(об’єкти, що володіють одночасно такими характеристиками, як потенційна
небезпека й уразливість, що й обумовлює численні ризики, пов’язані з
життєдіяльністю даних об'єктів).
Важливо звернути увагу на психологічні наслідки транспортного тероризму.
Як відомо, транспорт являє собою сферу економіки, стабільне функціонування якої
в тій або іншій мірі зачіпає інтереси практично кожного громадянина та
господарюючого суб’єкта. Ця галузь індустрії досить відкрита. Вона перебуває у
сфері постійної уваги засобів масової інформації, а в суспільній свідомості
асоціюється із чимось важливо необхідним і повсякденним. Тому будь-яка

133
терористична акція на транспортних комунікаціях автоматично викликає ефект
соціально-психологічного відлуння.
Однак констатація того, що транспортний тероризм є різновидом
технологічного, не дозволяє дати відповідь на питання про його “внутрішню”
класифікацію, тобто виділити всередині нього більш конкретні форми й різновиди.
Найбільш обґрунтованим критерієм такої класифікації могли б служити види
транспорту, що існують сьогодні.
Отже, у рамках класифікації транспортного тероризму варто виділяти
тероризм, пов’язаний з об’єктами: залізничного транспорту; повітряного
транспорту; автомобільного транспорту; внутрішнього водного (річкового)
транспорту; морського транспорту; трубопровідного транспорту; міського
(пасажирського електричного, включаючи метрополітен) транспорту;
Потенційними цілями терористів можуть також стати промисловий
транспорт, дорожнє господарство, електричні мережі та інші високотехнологічні
комунікації.
У кількісному, та й у якісному відношенні не всі види транспорту у рівній
мірі піддаються диверсійно-терористичним зазіханням. Як свідчить аналіз
терористичної діяльності найбільш “притягальними” для терористів є повітряні й
залізничні комунікації. Річковий і морський види транспорту в розглянутому
аспекті залишаються більше “благополучними”. Однак це не є приводом знизити
увагу до організації їхньої антитерористичної захищеності. У цей час вже стає
реальністю так званий морський тероризм.
Правоохоронні органи проводять на транспорті досить інтенсивну й планомірну
роботу з попередження та припинення актів тероризму. Проте оперативна
обстановка стає все більш напруженою й вимагає більших зусиль від цих
органів. За останні кілька років тероризм перетворився в серйозну
загальносвітову проблему. Є всі підстави говорити про те, що він знайшов
характер цілісного явища, яке відрізняється ретельною підготовкою й
витонченістю.
Останнім часом все більшої уваги привертає до себе питання про
необхідність корінного поліпшення стратегії запобігання терористичним актам на
цивільних авіалініях.
Події 11 вересня 2001 р. у США призвели до появи нової загрози для
цивільної авіації, характер якої вимагає, щоб були введені в дію нові
контрзаходи проти подібних загроз при збереженні дії колишніх заходів
запобігання спробам захоплення цивільних літаків.
Приблизно тридцять років тому в цивільній авіації існував досить
обмежений набір таких заходів. Розширення їхнього переліку було прямим
наслідком збільшення числа терористичних атак проти цивільної авіації на
початку 70-х років. На той час основну небезпеку уявляло захоплення
цивільного авіалайнера з метою змушення певного уряду підкоритися
політичним вимогам терористів. Міжнародне співтовариство досить швидко
відреагувало на дану загрозу, і в 1974 р. Міжнародна організація цивільної
авіації (ІCAO) опублікувала перше видання Додатка 17 [20] до Конвенції про
міжнародну цивільну авіацію від 07.12.1944 р. [21] (відомої як Чиказька
конвенція), що містить стандарти й рекомендує процедури, щодо забезпечення
захищеності цивільних літаків від терористичних атак. Стандарти й
134
рекомендації відповідали характерній для того часу специфіки тероризму,
спрямованого проти цивільних літаків. З урахуванням зміни обстановки в
1988 році Монреальська Конвенція про боротьбу з незаконними актами,
спрямованими проти безпеки цивільної авіації 1971 року [22] була доповнена
Протоколом про боротьбу з незаконними актами насильства в аеропортах, що
обслуговують міжнародну цивільну авіацію [23].
Розширення способів здійснення терористичних актів, які були вчинені
в наступні роки, зажадало введення додаткових заходів по захисту цивільних
авіаліній. Це ускладнило здійснення терористичних атак, однак терористи
незабаром стали випереджати заходи, що вводилися стосовно захисту
цивільної авіації (зокрема, почали використовувати особливі бомби з
немагнітних матеріалів, які не можна виявити за допомогою детектора
металів тощо).
Хоча експерти, підключені до антитерористичних операцій, спробували
прогнозувати розробку терористами нових форм і засобів терористичних атак
проти цивільних літаків, однак досвід свідчить, що найбільш важливі кроки в
розробці ефективних контрзаходів відбуваються лише після подібних актів.
Під керівництвом ІCAO міжнародне співтовариство компаній цивільної
авіації негайно реагувало на появу нових загроз. Система забезпечення безпеки
цивільних авіаліній від атак терористів розвилася в дуже складну систему
контрзаходів. Їх основні концепції вміщуються у вищевказаному додатку. Пізніше
ці концепції були розвинені регіональними організаціями цивільної авіації –
Європейською конференцією з цивільної авіації (ЕСАС) й Міжнародною
асоціацією повітряного транспорту (ІATA). Надалі власні заходи боротьби з
повітряними терористами були розроблені кожною державою окремо .
Запропонована класифікація не може бути остаточною, оскільки у
перспективі можлива поява нових різновидів тероризму у галузі транспорту. У
зв’язку із цим вона допускає подальшу модернізацію: наприклад, розширення
спектру форм технологічного тероризму. Підставою (критерієм) такої класифікації
є існуючі види транспорту. Такий підхід дозволяє вносити до неї відповідні
коректування у зв’язку з розвитком транспортних комунікацій, кардинально не
міняючи класифікації в цілому.
Значення розглянутої схеми не вичерпується тільки теоретичним інтересом,
вона полегшує виявлення специфіки терористичної діяльності на різних видах
транспортних комунікацій та інфраструктури, дає можливість виявити “вузькі
місця” у системі їхнього захисту, і, як наслідок, дозволяє внести пропозиції по
удосконаленню механізму правового регулювання діяльності суб’єктів
забезпечення безпеки на всіх видах транспорту.
Режим протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки.
Говорячи про необхідність вироблення єдиної міжнародної політики в
розглядуваній нами царині діяльності, слід водночас зазначити, що в боротьбі з
міжнародним тероризмом досить широко використовується такий термін, як
“об'єкт підвищеної технологічної й екологічної небезпеки”. При цьому до таких
об’єктів треба віднести підприємства, які мають спорудження, установки та інші
елементи інфраструктури, виведення з ладу яких у силу їх специфіки може
призвести до масової загибелі людей, заподіяння значного збитку здоров'ю

135
населення, забруднення довкілля або дестабілізації становища в регіоні, державі
(групі держав).
Об’єкт підвищеної небезпеки ми розглядаємо як будь-яку складну
систему (підприємство, організація, складна інженерна споруда, транспортний
засіб), технологічний цикл якої передбачає виробництво, використання,
зберігання або переміщення радіаційних, токсичних, вибухонебезпечних,
горючих та інших спеціальних речовин, великих мас води, що становлять
потенційну небезпеку для населення й довкілля.

В умовахсьогодення, якехарактеризуєтьсявиникненняму світовомупросторі


значноїкількості осередківнапруженості, різногородузбройнихконфліктів,
усі видиоб’єктів підвищеноїнебезпекипотенційноможутьстати об'єктом
устремліньрізнихекстремістськихгруп, перетворитисяна знаряддя
політичногошантажудлянизкиполітичнихпартій, організацій,
екстремістськогой терористичногохарактеру, незаконнихзбройних
формуваньта організованихзлочиннихугруповань.
Система заходів по забезпеченню безпеки таких об’єктів повинна спиратися
на міцний правовий фундамент, на взаємопов'язану сукупність міжнародних
нормативних документів, законодавчих актів окремих держав, нормативно-
технічних та інших документів, які регламентують відносини у сфері забезпечення
безпеки об'єктів підвищеної небезпеки. Особливу увагу при цьому слід звернути на
ядерно й радіаційно небезпечні об'єкти як на найбільш значимі з точки зору
антитерористичного захисту.
Прикладів такої взаємодії міжнародної спільноти і окремих держав є чимало.
Зокрема, з 1980 р. на території сучасної України діє Конвенція про фізичний захист
ядерного матеріалу [24]. В даному міжнародно-правовому документі наводиться
перелік злочинів, пов'язаних з ядерними матеріалами й радіоактивними
речовинами. Положення цієї Конвенції стали підґрунтям для опрацювання заходів
антитерористичної захищеності ядерно й радіаційно небезпечних об'єктів. Вони
інкорпоровані в “Концепцію підвищення безпеки діючих енергоблоків атомних
електростанцій”, затверджену розпорядженням Кабінету Міністрів України від 13
грудня 2005 р., № 515-р [25], а також у низку постанов Кабінету Міністрів, що
стосуються фізичного захисту ядерних матеріалів, ядерних установок і пунктів
зберігання ядерних матеріалів [26].
У зв'язку з особливим характером, глобальними наслідками можливих аварій
на ядерно й радіаційно небезпечних об'єктах у міжнародній практиці підвищену
увагу отримали також питання взаємодії та взаємодопомоги при загрозі й ліквідації
ядерних аварій і катастроф. Відповідно до Віденської конвенції від 26 вересня 1986
р. “Про оперативне оповіщення про ядерну аварію” [27] держава-учасник негайно
сповіщає безпосередньо або через Міжнародне агентство з атомної енергії
(МАГАТЕ) про характер аварії, час, коли вона відбулася, і точне місце тим
державам, які зазнали або можуть зазнати негативного впливу в результаті цієї
катастрофи. Окрім цього, необхідно повідомляти про передбачувану або
встановлену причину й передбачуваний розвиток ядерної аварії, що створює
загрозу трансграничного викиду радіоактивних речовин.
Питання взаємодії також закріплені Віденською конвенцією від 26 вересня
1986 р. “Про допомогу у випадку ядерної аварії або радіаційної ситуації” [27].
136
Держави-учасники зобов'язуються надавати взаємну допомогу безпосередньо або
через МАГАТЕ у випадку виникнення аварійних ситуацій на ядерних об'єктах.
Але аналіз змісту нормативно-правових актів, що визначають розглянуту
галузь забезпечення національної безпеки, свідчить про те, що на сьогодні
правовий апарат українського законодавства відстає від тих змін, що відбуваються
в суспільстві й державі, а також у міжнародному житті.
Підкреслимо, що найбільшу небезпеку становлять саме ядерні об’єкти,
тобто ті об’єкти, технологічний цикл яких передбачає виробництво,
використання, зберігання або переміщення радіаційних речовин, які
становлять найбільшу потенційну небезпеку для населення й довкілля.
На сьогодні у світі діє більше 440 атомних електростанцій [28] (близько 100
перебувають у стадії будівництва), в 52 державах розташовані науково-дослідні
центри з ядерними реакторами [29], існує біля 250 заводів паливного циклу всіх
стадій виробництва.
Перелік об’єктів підвищеної небезпеки в кожній країні вирізняється своїми
особливостями. Однак, до них найчастіше відносять (в тому числі й Україна):
- Об’єкти, на яких використовуються, виготовляються, переробляються,
зберігаються або транспортуються одна чи декілька небезпечних речовин у
кількості, що дорівнює чи перевищує нормативно встановлені порогові маси.
- Об’єкти, на яких використовуються, виготовляються, переробляються або
зберігаються самозаймисті та легкозаймисті тверді речовини й матеріали у
кількості, що дорівнює чи перевищує нормативно встановлені порогові маси.
- Об’єкти, на яких утворюється горючий пил або волокно, здатні вибухати,
самозайматися, займатися від джерела запалювання з подальшим поширенням
горіння після його усунення.
- Об’єкти, на яких проводяться гірничі, геологорозвідувальні роботи та
роботи з видобування і збагачення корисних копалин, роботи в підземних умовах.
- Об’єкти, на яких виробляють розплави чорних і кольорових металів та
сплави на основі цих розплавів.
- Об’єкти гідротехнічного будівництва: гідротехнічні споруди,
хвостосховища, шламонакопичувачі, накопичувачі токсичних відходів, атомні
електростанції.
В контексті даної роботи розглянемо досвід США в боротьбі з тероризмом на
ядерних об’єктах. Сьогодні у США діє ряд директивних документів,
розроблених федеральними відомствами, які несуть відповідальність за безпеку
американських ядерних об’єктів, у відповідності з якими організована вся робота
щодо їх охорони та захисту від можливих атак терористичних організацій.
Зокрема, це директива міністерства оборони 5210.41М, наказ міністерства
енергетики 5632.4, а також спеціальний звід правил Комісії з ядерного
регулювання ТЕ SFR Part 73 [29]. Окрім цього, в 1986 р. міністерство енергетики
завершило підготовку інструкції “Вимоги при проведенні інспекцій ядерних
об’єктів”. Аналіз окремих положень зазначених документів, а також публікацій
закордонної преси, що зачіпають у тому або іншому ступені проблеми безпеки
об’єктів (у першу чергу ядерних і хімічних комплексів), що уявляють підвищену
небезпеку життю й здоров’ю цивільного населення, а також навколишньому
середовищу, дозволяє вести мову про зосередження основних зусиль в цій сфері

137
стосовно реалізації низки вимог, здійснення яких, на думку фахівців, є
обов’язковим. До них, зокрема, відносяться:
- створення концепції охорони й оборони об’єкта упродовж периметра, а
також всередині режимної території з обов’язковою прив’язкою до конкретного
підприємства (місце розташування, тип місцевості, характер та особливості
виробництва, наявність охорони, автоматизованих систем керування тощо);
- створення спеціальних документів (інструкцій), що регламентують
діяльність персоналу на випадок можливих загроз: напад терористів, пожежа,
стихійне лихо, аварія технологічного встаткування та ін.;
- підготовка з числа керівних співробітників об’єкта так званої кризової
групи, на яку покладається керування об’єктом при виникненні надзвичайних
ситуацій;
- організація одержання й обробки розвідувальної інформації з джерел
загальнодержавного й місцевого рівнів;
- створення спеціальних “груп реагування”, до складу яких входять
співробітники охорони й інженерно-технічний персонал, забезпечені необхідним
спорядженням, екіпіруванням і технологічним устаткуванням для затримання
нападаючих і ліквідації наслідків можливих загроз;
- організація зв’язку й взаємодії з представниками місцевої влади,
частинами збройних сил і цивільної оборони;
- створення системи перевірки персоналу об’єктів (при прийомі на роботу,
переміщенні по службі, закінчення певних строків та ін.).
Під “ешелонованим захистом” ядерного об’єкта [30] більшість фахівців
розуміють створення трьох зон безпеки: перша – упродовж периметра території
об’єкта; друга – поєднання електронних систем виявлення сторонніх осіб
(приміром, терористів) з можливостями сил охорони; третя – система загороджень,
запорів, електронних замків та інше спеціальне устаткування, що встановлюється у
всіх приміщеннях ядерного об’єкта з можливістю керування з центрального посту.

Режим проведенняконтртерористичної операції


Зазначений правовий режим є одним з основних функціональних режимів у
складі комплексного міжнародно-правового режиму протидії тероризму. Однак,
уніфікованого міжнародного документа у формі конвенції, який був би
присвячений саме проведенню контртерористичної операції поки що немає.
Як правило, контртерористична операція (далі – КТО) проводиться в межах
окремих держав, або на суміжній території декількох країн. Отже, у кожній державі
є свій комплекс правових норм, що регулюють вказаний вид діяльності, але задля
ефективної протидії тероризму необхідно розробляти єдині стандарти
запровадження таких операцій, адже під час їх проведення можлива ситуація, коли
виникне потреба у допомозі “зі сторони”, що також може потягнути за собою
додаткові труднощі правового характеру. Позитивним прикладом є діяльність
країн-учасниць СНД, які розробили Модельний Закон “Про боротьбу з
тероризмом” [11], і хоча він носить рекомендуючий характер, але в ньому
містяться загальні положення і принципи, які держави-учасниці СНД можуть
впроваджувати у свої національні нормативно-правові акти.

138
При формуванні модельного законодавства важливим є питання про
закріплення права на застосування спеціальних технічних прийомів і тактики
проведення КТО, які здатні створити загрозу для життя і здоров’я людей, що
опинилися в зоні її проведення або перебувають за межами зазначеної зони.
Особлива увага приділяється правовому положенню осіб, що залучаються до
проведення КТО, а також тих, які сприяють в проведенні зазначеної операції
компетентним органами та їх посадовим особам. З одного боку Модельний закон
повинен вбирати в себе все корисне, що можна запозичити з національного
законодавства держав-лідерів у сфері боротьби з тероризмом, а з іншого – повинен
надавати корисні рекомендації й антитерористичні алгоритми процесу
законотворення в державах Співдружності.
Характерною особливістю режиму проведення контртерористичної операції
в Росії та країнах СНД є те, що він доповнюється низкою так званих
адміністративно-правових режимів у сфері адміністративно-політичної діяльності,
серед яких особливе місце займають режими надзвичайного і воєнного стану, які у
країнах-учасниках СНД врегульовані відповідними законами.
Слід також враховувати ті обставини, що адміністративно-правові режими
при проведенні контртерористичної операції нерідко накладаються один на одного.
У результаті цього виникає множинна взаємодія цих режимів і відповідна
складність у здійсненні функцій суб'єктів режимних організацій. Приміром, багато
елементів державної безпеки опосередковуються режимами таємності, державної
служби, пожежної безпеки, безпеки дорожнього руху, фінансового моніторингу,
міграційним, паспортним, митним і прикордонним режимами, режимом закритих
територіальних утворень і багатьма іншими.
Звідси і комплексність засобів, якими забезпечуються проведення КТО.
Недарма в організації державного управління надзвичайними ситуаціями постійно
зростає потреба в універсальних статусних режимах. Саме в цьому сенсі полягає
необхідність тісної інтеграції різних складових державної та суспільної безпеки.
Поширенню тероризму в країнах СНД також сприяє високий рівень
криміналізації суспільних відносин, що торкається всіх верств населення,
нерозв'язаність багатьох соціальних та економічних проблем, діяльність
організацій, що проповідують застосування силових методів для досягнення
декларованих ними цілей, відсутність належного законодавчого регулювання
антитерористичної діяльності й механізмів ефективної протидії терористичним
загрозам проведення контртерористичних операцій в конкретних випадках.
Постає необхідність подальшого вдосконалення законодавчої бази
проведення контртерористичної операції, її уніфікації на просторі Співдружності у
відповідності до загальновизнаних норм і принципів міжнародного права.
Стосовно механізму забезпечення законності проведення КТО її суб’єктами,
слід мати на увазі як специфіку терористичного акту, так і характер самої КТО.
Терористичний акт, як відомо, характеризується застосуванням насилля,
раптовістю, конспіративністю підготовки, непередбаченістю дій його організаторів
і учасників, високим динамізмом та підвищеною суспільною небезпекою.
Природно, що спеціальна операція по її припиненню здійснюється в умовах
дефіциту часу та інформації, необхідних для її підготовки і проведення. Нерідко
така операція носить характер прямого бойового зіткнення, коли сили
правопорядку опиняються під вогнем терористів. Вказані та інші обставини
139
обумовлюють відносно меншу питому вагу форм попереднього контролю за
проведенням КТО і більшу щодо контролю поточного і наступного. В рамках
останнього у відповідності з діючим законодавством повинні використовуватися
всі основні форми контролю. Поряд із національними формами, не слід забувати й
про міжнародний контроль у питанні дотримання прав і свобод людини, який
здійснюється, наприклад, в рамках Європейського суду з прав людини.
У зв’язку з цим, насамперед, зазначимо, що питання судового контролю і
прокурорського нагляду в цілому за діяльністю правоохоронних органів, які
приймають участь в тому числі у боротьбі з тероризмом, включаючи проведення
КТО повинні бути передбачені в законах держав-учасниць СНД, які регламентують
їх діяльність.
Підсумовуючи вищевикладене, слід зазначити, що успішна боротьба із сучасним
тероризмом неможлива без ефективного міжнародного співробітництва.
Виникає необхідність розробки та удосконалення як правової бази такого
співробітництва, так і його інституціонального забезпечення та оперативно-
тактичних прийомів. Домінуюча орієнтація на політичні засоби попередження
тероризму не враховує того, що терористи і держави, які їх підтримують
уявляють сьогодні пряму, безпосередню і зростаючу загрозу світовому
співтовариству. Дана ситуація вимагає безвікладної, жорсткої силової реакції, в
тому числі із застосуванням превентивних дій в рамках міжнародно-правового
режиму протидії тероризму. Всі ці обставини призводять до того, що на перший
план сьогодні постає питання не про доцільність, а про ефективність силової
політики. В світлі цього, все більш актуальним стає об’єднання зусиль держав,
які опинилися в силу різних причин на передньому фронті антитерористичної
боротьби – США, Ізраїль, Індія, держави СНД, формування з їх числа
стратегічного “Антитерористичного міжнародного центру”, який би діяв на
засадах уніфікованого, комплексного міжнародно-правового режиму протидії
тероризму. На наш погляд, основними його чинниками могло б бути наступне:
розробка і реалізація єдиної політики в галузі протидії тероризму, координація
антитерористичної діяльності компетентних органів різних держав та їх
міждержавних антитерористичних утворень; планування і контроль за
розвитком оперативної обстановки по лінії забезпечення захисту прав і свобод
людини в умовах боротьби з тероризмом; моніторинг реалізації заходів,
спрямованих на припинення джерел і каналів фінансування терористичної
діяльності; організація і контроль захищеності потенціальних об’єктів
терористичних устремлінь щодо транспортних комунікацій і об’єктів підвищеної
небезпеки; створення, підтримання в постійній готовності із застосуванням
міжнародної дієвої системи оперативного реагування на загрози терористичного
характеру і відповідних органів управління контртерористичними операціями
“внутрішнього” і зовнішнього спрямування.
Виходячи із наведеного, є всі підстави стверджувати, що вцілому
міжнародно-правова база протидії тероризму наявна, однак є і певні проблематичні
моменти. Зокрема, не всі Конвенції узгоджені між собою, кількість учасників
кожної конвенції є різною, що ускладнює міжнародне співробітництво держав,
направлене на викорінювання тероризму. На нашу думку, слід спрямувати зусилля
всіх держав світу у рамках ООН на створення єдиної, комплексної Конвенції, яка б
вміщувала в собі всі аспекти протидії тероризму й рекомендувати всім державам-
1 40
членам ООН приєднатися до неї, адже кожна країна може стати наступною ціллю
терористів.
Головною проблемою боротьби з тероризмом у Європі залишається слабка
координація між спецслужбами різних країн. Поява посту координатора з боротьбі
з тероризмом не вирішило проблему через недостатній обсяг фінансування. В
результаті на перше місце в цій боротьбі вийшла Єдина Європейська поліція
Європол.
У Співдружності незалежних держав (СНД) функцію обміну інформацією
повинен виконувати Антитерористичний центр (АТЦ) країн-учасниць СНД,
утворений 20 червня 2000 року. Технологічною базою для обміну
інформаційними масивами є Об'єднаний банк даних (ОБД СНД). Центральна
ланка банку перебуває у ФСБ Росії, абонентські ланки розгорнуті в державах
Співдружності. Правда, ступінь готовності ОБД до роботи невідома, тому що
система створюється з 1996 року з довгими перервами у фінансуванні.
В цілому поняття комплексного міжнародно-правового режиму протидії
тероризму може бути зведене до наступного визначення – це врегульований
міжнародним правом порядок боротьби з тероризмом у всіх його проявах для всіх
держав-учасниць відповідних конвенцій, який підлягає конкретизації в процесі
його реалізації.
Комплексний міжнародно-правовий режими протидії тероризму має
східчастий характер і конкретизується по вертикалі й горизонталі системи
міжнародного управління боротьби з тероризмом. При цьому можуть виникати
вторинні правові режими, які виступають певним етапом і засобами реалізації
первинного режиму.
Комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму регулюється
нормами багатьох галузей права, серед яких визначальне значення мають норми,
які регулюють питання концептуального сполучення інститутів національної
безпеки і протидії тероризму, як міжнародної спільноти в цілому, так і окремих
держав.
Насамкінець, зазначимо, що дана риса є домінантною в системі
законодавчого регулювання забезпечення національної безпеки і боротьби з
тероризмом в кожній країні, хоча має певні особливості в своїх проявах. Наведені
та інші положення вимагають спеціальних наукових досліджень. Адже розуміння
сутності співвідношення національного й міжнародного антитерористичного
законодавства, його структурно-функціональних аспектів змінюється в процесі
розвитку світової спільноти. Тому завдання юридичної науки полягає в тому, щоб
застосовуючи максимально гнучкий підхід, із врахуванням конвенційних
принципів, забезпечити розробку ефективних засобів реалізації міжнародно-
правового режиму протидії тероризму.

Література:

1. Міжнародна конвенція про боротьбу з фінансуванням тероризму вiд 09.12.1999р //


http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_518
2. Конвенція проти транснаціональної організованої злочинності від 15.11.2000р. // Офіц.
вісн. України. – 2006. – № 14. – Ст. 1056.
3. Європейська конвенції про боротьбу з тероризмом від 27.01.1977р. // Офіц. вісн. України. –
2006. – № 14. – Ст. 1055.
14 1
4. Резолюція генеральної асамблеї ООН №56/261 від 15.04.2002р. “Плани дій по
забезпеченню Віденської декларації про злочинність і правосуддя: відповіді на виклики XXI
століття” // http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/GEN/N01/497/56/PDF/N0149756.pdf?OpenElement
5. Конвенція Ради Європи про запобігання тероризму вiд 16.05.2005р // Офіц. вісн. України. –
2006. – № 34. – Ст. 2414.
6. Європейська конвенція про контроль за придбанням та зберіганням вогнепальної зброї
приватними особами вiд 28.06.1978р // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=994_320
7. Міжнародна конвенція про боротьбу з бомбовим тероризмом вiд 15.12.1997р. //
http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_374
8. Міжнародна конвенція про боротьбу з вербуванням, використанням, фінансуванням і
навчанням найманців вiд 04.12.1989р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?
nreg=995_103
9. Резолюция Совета Безопасности ООН №1373 (2001) від 28.09.2001р. “О необходимости
бороться всеми средствами в соответствии с Уставом Организации Объединенных Наций с
угрозами для международного мира и безопасности, создаваемыми террористическими актами” //
http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=995_854
10. Договір про співробітництво держав-учасниць Співдружності Незалежних Держав у
боротьбі з тероризмом вiд 04.06.1999р. // http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?
nreg=997_519
11. Модельний закон про боротьбу з тероризмом вiд 08.12.1998р. //
http://zakon1.rada.gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=997_a29
12. Модельний закон “Про протидію організаціям і особам, діяльність яких має за мету
вчинення актів тероризму на території інших держав” від 04.12.2004р. // Інформ. бюл.
Міжпарламент. Асамблеї СНД. – 2005. – № 35, 1. – С. 162-183.
13. План действий «Группы восьми» Укрепление международной политической воли и
потенциала для борьбы с терроризмом // http://g8russia.ru/g8/history/evian2003/16/
14. Заявление «Группы восьми» о борьбе с терроризмом (Глениглс, 2005) //
http://civilg8.ru/6403.php
15. Альбрехт Петер-Алексіс Забута свобода: принципи кримінального права в європейській
дискусії про безпеку: Монографія / Переклад з німецької мови та передмова Г.Г. Мошака. – Одеса:
Астропринт, 2006. – 160с.
16. В.Скомороха Правосуддя і захист прав людини як реакція на тероризм // Право Укр