Вы находитесь на странице: 1из 279

Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского Национальной академии наук Украины Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

МЕЖЭТНИЧЕСКИЕ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В КРЫМУ: ПРОБЛЕМЫ И ИХ РЕШЕНИЕ

Сборник научных работ

Симферополь - 2009

Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского Национальной академии наук Украины Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»

Рекомендовано к изданию Ученым советом Крымского отделения Института востоковедения им. А.Е. Крымского НАН Украины

Редакционная коллегия:

Айбабин А.И., д.и.н. (гл. редактор) Сидоренко В.А., к.и.н. (зам. гл. ред.) Коноплев В.В., д.ю.н. Ганкевич В.Ю., д.и.н. Зинько В.Н., д.и.н. Матвеева Л.В., д.и.н. Гуренко-Вайцман М.Н., д.ю.н. Герцен А.Г., к.и.н. Тур В.Г., к.и.н.

Состав редколлегии утвержден Ученым советом КОИВ НАНУ (Протокол № 2 от 17.03.2009 г.)

Межэтничные и межконфессиональные отношения в Крыму: проблемы и их решение. Сборник научных статей. – Симферополь: ИВ «Тезис», 2009. – 286 с.

ISBN 978-966-470-019-8

© Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского НАН Украины, 2009 © Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид», 2009

2

ВВЕДЕНИЕ

Сложные процессы в экономической, социально-политической и духовной сферах развития украинского общества сопровождаются определенным обострением противоречий на национальной и религиозной почве. Наиболее сложным в этом отношении регионом является Крым. Основные причины лежат в исторической, экономической и социально-политической плоскостях. В постсоветский период новая политическая элита активно использует национальные и конфессиональные факторы в борьбе за власть, привилегии, в конечном счете – за материальные и имущественные интересы, не всегда осознавая всю разрушительную силу противостояния народов на этноконфессиональной почве, не заботясь о последствиях и судьбе будущих поколений, используя известный принцип «разделяй и властвуй». Подобные явления фиксируются в общественном сознании, и, как правило, отвергаются им. Тем не менее, сложности формирования нового общества на постсоветском пространстве, отсутствие единых целей и идеологии, тенденциозное освещение событий в СМИ, позволяют отдельным лидерам провоцировать очередные конфликтные ситуации, формировать ксенофобские настроения. На протяжении истории человеческое общество выработало и накопило опыт противостояния негативному влиянию этноконфессиональных противоречий, урегулирования отношений с учетом интересов сторон, толерантного, уважительного отношения друг к другу. Этот опыт сосредоточен в особенностях проведения внутренней и внешней политики многонациональных и поликонфессиональных по составу государств, в международных правовых актах. Поэтому для создания должных условий мира и согласия на Крымской земле, важная роль по изучению и публикации данного опыта принадлежит ученым и педагогам, которые, опираясь на многовековой опыт человечества, могут оказать помощь структурам власти в разрешении проблем, повлиять на воспитание молодого поколения в духе толерантности и взаимоуважения. Коллективом Крымского отделения Института востоковедения им. А. Ю. Крымского НАН Украины и ВАОО «Альраид» была инициирована программа

3

«Культурно-цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму». В проведении научных исследований по изучению опыта формирования толерантных отношений на полуострове, обсуждении этой проблемы на конференциях и встречах исследователей принимали участие научные сотрудники, профессорско-преподавательский состав, общественные и религиозные деятели. Результатом стала подготовка трех выпусков сборников научных работ в области истории, политологии и юриспруденции, которые, как мы надеемся, будут полезны чиновникам, политическим лидерам для формирования внутренней политики государства, а также преподавателям, исследователям и широкой публике, интересующейся данной проблемой. Настоящее издание является третьим сборником трудов в рамках реализации проекта.

Старший научный сотрудник КОИВ НАН Украины, кандидат исторических наук В.Г.ТУР.

Али М.Т.

ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ И РЕЛИГИОЗНОЙ ТОЛЕРАНТНОСТИ В УСЛОВИЯХ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО КРЫМА

4

Для последних десятилетий характерны существенные перемены в социально-политической сфере, которые сопровождаются значимыми нравственно- этическими реформами, возрождением национального самосознания граждан. Одновременно обостряются этносоциальные противоречия в обществе. В связи с этим становятся актуальными вопросы, касающиеся преодоления религиозных конфликтов, обобщения положительного опыта различных религиозных практик и разработки некоего единого начала, которое объединяло бы всех, вне зависимости от пола, возраста, национальности, социальной принадлежности или вероисповедания. Во всем мире активно изучается и переосмысливается опыт взаимодействия внутри многонациональных регионов, для которых характерно разнообразие религиозных конфессий. В число таких регионов входит и Крым, на территории которой сегодня мирно сосуществуют представители более 100 национальностей и народностей и множество конфессий. На эту сферу большое влияние оказывают процессы общемирового характера: глобализация, информатизация, ухудшение экологической ситуации, «этнический ренессанс», обостряющееся противостояние между богатыми и бедными странами, исламским миром и странами европейско-американской (христианской) цивилизации, угрозы мирового терроризма, мощные миграционные потоки. За исторически короткий срок существенно изменился сложившийся веками этноконфессиональный баланс во многих странах и регионах мира. В Украине перечисленные факторы были дополнены сложными внутренними процессами, связанными с трудностями переходного периода, заметными различиями в экономическом потенциале и уровне жизни населения отдельных регионов, возникновением этнически окрашенных центробежных и сепаратистских тенденций. Под их влиянием произошла актуализация этнического и религиозного факторов, усиление их воздействия на общественное сознание. Это повлекло за собой, в числе прочего, и нарастание в обществе интолерантных настроений, ведущих к обострению напряженности в межнациональных и межконфессиональных отношениях, создающих риск-конфликты на этнической и религиозной почве и, тем самым, несущих угрозу политической стабильности общества и целостности государства. Альтернативой подобным тенденциям является формирование в обществе установок толерантного сознания и поведения, заблаговременное выявление конфликтогенных рисков и ресурсов толерантности в сфере этноконфессиональных отношений. В современных условиях толерантность является одной из базовых ценностей, необходимых для построения гражданского общества в Украине. Избранная нами тема исследований носит комплексный характер и находится на стыке ряда научных дисциплин и проблемных блоков современного религиоведения, философии, социологии, психологии, культурологии, этнопсихологии, этносоциологии, политологии, правоведения и социального менеджмента. В каждом из этих научных направлений имеются теоретические исследования, различные методологические подходы и эмпирические материалы по проблемам толерантности. Собственно тема толерантности становится предметом общественного внимания с середины 1990-х годов, на пике трансформационных явлений, усиления

5

роли этнической и религиозной идентификаций и увеличения географической мобильности граждан. В основном это были публицистические статьи, посвященные проявлениям нетерпимости в различных сегментах современного общества, публикующиеся в качестве реакции на те или иные события в данной сфере отношений. Толерантность различных слоев и групп населения в них оценивалась, как правило, лишь по факту ее существования, а чаще - отсутствия. Становилась очевидной необходимость научного изучения толерантности как социального и социально - психологического явления, определения ее границ и условий формирования, теоретического осмысления самого понятия «толерантность». Методологическим проблемам этнологического исследования толерантности посвящены труды Ю.В. Арутюняна, Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, В.А. Тишкова. В работах Г.У Солдатовой, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедевой, В.П. Левкович рассмотрены факторы, способствующие формированию этнической толерантности и интолерантности – валентность этнической идентичности и культурная дистанция между группами [1; 2]. Проблемам этнической и религиозной толерантности в философском и социологическом планах посвящены работы М.П. Мчедлова, М.Б. Хомякова, А.Ю. Шадже и др. В работах этих ученых содержится анализ реализации принципов толерантности в различных типах общественных систем, а также определение границ толерантности [3]. Философский и социологический анализ понятия «толерантность» представлен в трудах В.И. Гараджи, А.Г. Здравомыслова, В.А.Лекторского, А.А. Нуруллаева, В.М. Соколова, В.М. Сторчака [3]. Проблемам формирования установок толерантности у подрастающего поколения посвящены труды психологов и представителей педагогической науки А.Г. Асмолова, М.С. Мацковского и др. Они акцентировали внимание на воспитании толерантности у детей и подростков через мотивацию поведения [5]. Проблемы этнической толерантности в поликультурном обществе получили развитие в трудах зарубежных специалистов: Дж. Берри, проанализировав взаимные установки представителей различных этносов, факторы аккультурации и адаптации, предложили сравнительный подход, выявив также, что возникновению толерантности способствуют этническая идентичность и географическая мобильность индивидов; в 2000 г. была опубликована работа М. Уолцера, обратившего внимание на формы и границы толерантности, считая её пределом состояние потери социального контроля [6]. Проблемам межэтнического взаимодействия и их гармонизации уделяется внимание в трудах и публикациях В.В. Мархинина, Я.С. Черняка, Г.А. Выдриной, С.А. Гильманова, С.П. Малахова, М.Ю. Мартынова, В.А. Тена и др.[7]. Несмотря на значительное число публикаций, посвященных проблемам гармонизации общественных отношений, практически никто из авторов не рассматривал эти проблемы через призму толерантности как ценности, необходимости формирования толерантного массового сознания и необходимости регулирования процесса со стороны общественных институтов. Между тем такой подход позволяет расширить арсенал методов государственного, муниципального и общественного регулирования ситуации в социуме. Это определило наш интерес к рассмотрению проблемы толерантности именно в таком аспекте. В данной статье

6

мы попытаемся рассмотреть развитие процесса формирования этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного сообщества Крыма, акцентируя внимание на работе ВАОО «Альраид». Следует отметить, что деятельность всеукраинской ассоциации «Альраид» направлена в первую очередь на формирование этнической и религиозной толерантности в обществе. За годы деятельности Ассоциация стала не только влиятельным объединением, но и завоевала доверие частных и государственных лиц. Об успешной работе ассоциации свидетельствует и то, что ее деятельность находит поддержку со стороны властей. Причины успеха организации объясняются принципами ее работы. Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид» (в переводе с арабского «передовой») была основана в 1997 году. В состав союза входят 15 региональных общественные организации Украины. История «Альраид» берет свое начало с середины 90-х годов, когда в Украине стали возникать региональные общественные организации. Как тогда, так и сейчас эти организации были и остаются независимыми. Местные организации объединяли общие цели и задачи. Основным направлением их работы было открытие воскресных школ, в которых велось обучение мусульман и всех, кто желал познакомиться с культурой ислама. В 1997 году было решено создать ассоциацию «Арраид» и объединить организации из различных регионов Украины в единую структуру. Сегодня ассоциация «Альраид» – это объединение уже не четырех, а пятнадцати общественных организаций. И не так давно, ассоциация получила статус всеукраинской, а это значит, что ее работа ориентирована на всю территорию нашей страны. Деятельность ассоциации была бы неэффективной, если бы не были включены в работу местные мусульманские общины. Подход к решению вопросов такой: если возможно решить вопросы совместно, то они решаются совместно. Там где не удается прийти к единому мнению, ассоциация берет на себя решение проблем. Основными направлениями в структуре «Альраид» являются информационное, издательское, благотворительное и просветительское. Информационный отдел выпускает газету «Арраид». Ее первый номер увидел свет в 1998 году, на следующий год после создания самой организации. Газета, выходящая раз в месяц и знакомящая читателей с исламом, рассказывает о новостях, которые они не смогут найти в других источниках информации. Тираж издания постоянно растет. Если в начале он составлял 16 тыс., то в этом году он уже достиг 24 тыс. и до конца года, возможно, будет существенно увеличен. Информационный отдел также готовит радиопрограмму «Ассаляму-алейкум!» («Мир вам!»), которая выходит в эфир по пятницам на национальном радио с декабря 1999 года. Кроме этого отдел поддерживает четыре интернет-сайта: это общий сайт об исламе «Ислам для всех», сайт Арраид.org, посвященный самой организации, Ислам в Украине и сайт упомянутой выше радиопередачи - radioislam.com.ua, где в звуковом формате представлены все ее выпуски, начиная с самого первого эфира. Сайт arraid.org имеет кроме русской еще две версии: английскую и арабскую, которые не дублируют друг друга. На сайте Арраид.org специально для

7

арабоязычной аудитории готовятся новости о событиях на Украине. Например, освещение хода президентских выборов вызвало интерес в арабском мире, информацией которого пользовались такие крупные информагентства как Аль- Джазира. Издательский отдел ассоциации «Альраид» («Ансар Фаундейшн») выпустил на сегодняшний день уже более 20 наименований культурно-просветительских книг, аудио и видео продукции авторов из исламских стран, ЕС, США и СНГ. Книги издаются на русском языке, так как русский язык понимают как на востоке, так и на западе Украины. Кроме Украины издания расходятся в России и странах СНГ.

Стоит отметить проводимую «Альраидом» благотворительную деятельность, которая является одним из основных направлений. Эта деятельность очень многогранна. Например, в Крыму благотворительность направлена на поддержку репатриантов из числа крымских татар, вернувшихся из Средней Азии, где они находились в изгнании. Благодаря финансовой помощи «Альраид» в местах поселков крымских татар в Автономной Республике Крым были пробурены и обустроены десятки артезианских скважин и резервуаров для питьевой воды. Совместно с германской благотворительной организаций в Бахчисарае был открыт медицинский пункт, рассчитанный на 500 человек. В 2000 году были заключены договора на строительство диагностического центра, но этот проект, к сожалению, не был претворен в жизнь по независящим от ассоциации причинам. Очень интересен осуществленный проект под девизом «Корова для каждой малоимущей семьи». На сегодняшний день более 300 малоимущих семей получили от ассоциации коров. Корова дается бесплатно на условии, что ее теленок будет передан другой малоимущей семье. Для малоимущих сельских семей корова становится своеобразной кормилицей, обеспечивая семью молоком и маслом. Каждый год ассоциация организует программу помощи детским приютам, больницам, интернатам и детским домам. Им предоставляются медикаменты, игрушки, одежда для детей и другие необходимые вещи, которые определяет сам детский дом. Ежегодная акция помощи детям-сиротам проходит не только в Киеве, где расположена ассоциация, но и во всех регионах. Ассоциация помогает всем детским домам, определяя совместно с местной администрацией те, кому помощь нужна в первую очередь. При каждой местной организации, входящей в «Альраид», действуют воскресные школы. Программа обучения включает изучение арабского языка, культуры востока и основ ислама. Учениками школы могут стать все желающие без религиозных, конфессиональных, расовых, национальных, возрастных и социальных ограничений. Много учащихся привлекает возможность изучить арабский язык. Как правило, 80% учащихся школ – не мусульмане, многие из которых учатся на факультетах востоковедения различных вузов. Ежегодно в Крыму, ассоциацией проводятся учебно-оздоровительные лагеря. В летние месяцы обычно проходят 8 отдельных, сменяющих друг друга смен.

А на протяжении года регулярно проводятся двух, трехдневные семинары для мусульман Украины, основной темой которых является духовное воспитание. По разным данным сейчас на Украине проживает от полутора до двух миллионов мусульман и для них, при содействии ассоциации построено более 30

8

мечетей и молельных домов, открыто 6 исламских центров в Киеве, Одессе, Симферополе, Донецке, Виннице и Харькове. Если в середине девяностых, когда «Альраид» только начинал работу, на пятничную молитву в Киеве собиралось 30- 40 человек, то сейчас уже порядка тысячи. Долгосрочный успех не возможен без планирования. План деятельности, который разрабатывает исполнительный комитет, распространяется на все организации в регионах. Можно сказать, что «Альраид» – это организация, где все люди на своем месте. Для успеха в любом деле важно, чтобы люди занимались любимым делом. Это показатель умения работать с людьми. Один из принципов ассоциации – работать со всеми мусульманскими общинами и религиозными структурами. Ассоциация делает шаги, чтобы объединить интеллектуальных, думающих людей и открыта для всех граждан доброй воли, конструктивно настроенных сил, оставаясь приверженной принципам диалога. Члены ассоциации регулярно проводят семинары, круглые столы и научные конференции для разъяснения вопросов гармонизации межконфессиональных и межэтнических отношений в Крыму. В работе по формированию этнической и религиозной толерантности важное значение, с нашей точки зрения, имеет вопрос о необходимости организации постоянного диалога между различными конфессиями, как на общегосударственном, региональном, так и на международном уровнях. Мы рассматриваем такой диалог не только как способ обмена информацией, но и как средство формирования цивилизованных межконфессиональных взаимоотношений, которые открывают путь для успешного сотрудничества по проблемам, волнующим общество. Разносторонняя польза от постоянного диалога между религиями может быть огромной. Во-первых, такой диалог может способствовать устранению (или хотя бы сглаживанию) межрелигиозных противоречий, ввести идеологическое соревнование между религиями и конфессиями в цивилизованные рамки, что весьма положительно скажется на этнонациональных отношениях и социально- политической стабильности. Во-вторых, межрелигиозный диалог станет препятствием на пути радикалов из среды политиков и религиозных деятелей, нацеленных на использование мобилизационного потенциала религий для реализации своих политических амбиций. В-третьих, межрелигиозный диалог поможет объединению усилий людей различных вероисповеданий и национальностей на борьбу против глобальных угроз, несущих беды человечеству. В-четвертых, межрелигиозный диалог, поможет обществу осознать тот факт, что реальные причины, лежащие в основе религиозно-политического экстремизма и международного терроризма бесперспективно искать в том или ином религиозном учении. Тем самым будет облегчен поиск подлинных причин таких явлений, а, следовательно, средств и методов эффективной борьбы с ними. Наконец, в-пятых, межрелигиозный диалог, дает мощные стимулы не только для решительного осуждения проявлений международного терроризма, а также религиозно-политического и этнонационалистического экстремизма, но и для налаживания необходимой воспитательной работы, направленной на предупреждение подобных преступных деяний в будущем.

9

Несколько слов о принципах межрелигиозного диалога. Принципы межрелигиозного диалога — это минимум исходных положений, принимаемых его участниками, не придерживаясь которых невозможно приступать к самому диалогу. Первейшим из них является принцип толерантности. В данном контексте толерантность есть терпимое отношение последователей одной религиозно- конфессиональной общности к последователям других религиозно- конфессиональных общностей. Каждый придерживается своих религиозных убеждений и признает такое же право за другими. За долгие годы противостояния религий и конфессий сформировалась конфронтационная психология, в плену которой продолжают находиться многие люди. Сила стереотипов конфликтного мышления столь велика, что для ее преодоления нужна большая и упорная работа. Терпимость во взаимоотношениях между представителями различных религиозных общностей является необходимым условием организации плодотворного диалога между конфессиями. Исключительное значение для организации межрелигиозного диалога имеет принцип равноправия его участников. Добровольно договариваются лишь равные. Любая попытка поставить одного из участников диалога в привилегированное положение является препятствием для нормального течения диалога. Более того, попытка определить ту или иную конфессиональную общность богоизбранной (даже ссылаясь на священные тексты) может привести к срыву диалога. Еще одним важным принципом межрелигиозного диалога является открытость его участников. Открытость — это нескрываемое от других искреннее выражение своей позиций, сочетающееся со стремлением слушать и слышать других, непредвзято воспринимая и оценивая их точку зрения. Открытость вовсе не тождественна требованию отказа участников диалога от своих убеждений или уступки чужим убеждениям. Ее ценность в том, что она помогает субъектам диалога лучше уяснить взгляды друг друга, благоприятствует сопоставлению различных мнений, выявлению общих интересов и выработке согласованных мер по их реализации. Конструктивный подход, нацеленность на позитивные результаты является еще одним необходимым принципом межрелигиозного диалога. Религиозный плюрализм, идейная конкуренция конфессий предполагает несовпадение позиций участников диалога. Настроенные на конструктивность субъекты диалога приходят при обсуждении общих проблем к принятию взаимно приемлемых решений на компромиссной основе. Разногласия устраняются путем согласований. Компромисс возможен и необходим в вопросах, касающихся земного бытия, социально-политических установок и культурного разнообразия. Что касается различного подхода к вероучительным проблемам, разного понимания проблем спасения, то в этих вопросах рассчитывать на компромисс в обозримом будущем не приходится. И здесь мы переходим к очередному принципу межрелигиозного диалога. Его можно сформулировать так: отказ от критического рассмотрения вероучительных вопросов. Начало полемики о преимуществах или недостатках того или иного религиозного учения означает конец диалога. Любой диалог должен быть организован. Дело это не простое. Оно особенно сложно, когда речь идет о межрелигиозном диалоге. Наличие специальных координирующих органов и выработанных процедур усиливает надежду на

10

регулярность диалога и его результативность. Серьезным фактором расширения межконфессионального диалога, могли бы стать секции или комитеты межрелигиозного сотрудничества при Верховной Раде Автономной Республики Крым или активизация деятельности Межрелигиозного совета Украины и др. Таким образом, в основе рассмотренных нами принципов межконфессионального взаимодействия лежит тезис о веротерпимости и уважении прав личности в отношении вероисповедания. В Украине принята модель взаимоотношений церкви и государства, предполагающая равенство всех религий, т.е. они являются равноправными партнерами межкультурного сотрудничества, целью которого является поликультурное, толерантное и гармоничное общество. Большое внимание необходимо уделять новым формам межконфессионального взаимодействия и внедрения религиозной толерантности в общественное сознание - в условиях информационного общества они становятся приоритетными и эффективными. В общественно-публицистической сфере: реализация права свободы выбора вероисповедания или отказа от него; популяризация гармонии межэтнических и межконфессиональных отношений, поддержка традиционных для Украины конфессий; организация и проведение массовых этнических фестивалей, олимпиад, спартакиад, дней национальных культур; ведение активной научно- просветительской, краеведческой работы; привлечение средств массовой информации к освещению тем по межэтническому взаимодействию и межконфессиональному согласию в Крыму: создание тематических теле- и радиопередач, показ этнографических фильмов, введение соответствующих рубрик в центральных и региональных периодических изданиях и т.п.; организация и проведение встреч, круглых столов, конференций с участием представителей различных конфессий, религиозных и национальных объединений с целью развития толерантных взаимоотношений между ними, определения круга наиболее значимых конфликтных проблем, в том числе, проведение публичных обсуждений вопроса о специфических признаках религиозной тоталитарной секты. В образовательной сфере: разработка и тиражирование программ по поликультурному образованию в рамках системы дополнительного образования средней школы с учетом этнокультурных и конфессиональных особенностей Крымского региона; расширение программ преподавания этнографии, культурологии, курсов истории религии, конфликтологии в средней и высшей школе; создание образовательных программ по сравнительному изучению мировых религий для школьников и студентов ВУЗов Крыма; подготовка специалистов в ВУЗах в области межконфессиональных отношений и этнических процессов. В сфере научных и исследовательских работ: изучение традиций межконфессионального взаимопонимания в Украине всесторонняя пропаганда этого опыта; исследование истории возникновения и условий развития конфессий в Крыму; изучение принципов сосуществования конфессий; изучение отечественного и зарубежного опыта взаимодействия конфессий и государственных структур с разработкой предложений по такому взаимодействию с учетом специфики Украины и религиозной ситуации в Крымском регионе; поддержка исследовательских программ, ориентированных на решение проблем межэтнического, межконфессионального сотрудничества; проведение мониторинга этнокультурных и межконфессиональных отношений.

11

Литература:

1. Бромлей В.Ю. Очерки теории этноса. – М., 2008

2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2002;

3. Гараджа В.И. Толерантность и религиозная нетерпимость //Философские науки. 2004. №3;

4. Хомяков М.Б. Идентичность, толерантность и идея гражданства //Гражданские, этнические и

религиозные идентичности в современной России / Отв. ред. В.С. Магун. – М.: Изд-во Института социологии РАН, 2006;

5. Асмолов А.Г. Практическая психология и проектирование вариативного образования в России:

от парадигмы конфликта – к парадигме толерантности //Вопросы психологии. 2003.

6. Берри Дж. Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы / Пер. с англ. И.

Шолохова //Развитие личности. 2001. №3-4, 2002. №1.

7. Проблемы гармонизации межнациональных и межконфессиональных отношений в Северном

регионе/С.Н. Варламова, Г.А.Выдрина, Р.А.Лопаткин, С.П. Малахов; отв. ред. Р.А.Лопаткин. -

Ханты-Мансийск: Изд-во ГУП «Информационно-издательский центр», 2004.

8. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного процесса. Учебное

пособие. – Житомир.: Изд-во ЖГУ им. И.Франко, 2007. – 350 с.

9. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: индикаторы и проблемы процесса возрождения. –

Симферополь: ЧП «Эльиньо», 2008. – 240 с.

Али М.Т. Формирования этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного Крыма. В статье рассматриваются особенности процесса формирования этнической и религиозной толерантности в Крыму. Автор знакомит с многоплановой деятельностью всеукраинской ассоциации «Альраид», способствующей решению этой проблемы. Алі М.Т. Формування етнічної і релігійної толерантності в умовах полікультурного Криму. В статті розглядаються особливості процесу формування етнічної і релігійної толерантності в Криму. Автор знайомить з багатоплановою діяльністю всеукраїнської асоціації «Альраїд», сприяючої рішенню цієї проблеми. M.T.Ali. Formation of ethnic and religious tolerance under conditions of the multicultural Crimea.

Features of ethnic and religious tolerance formation process in Crimea are considered in the article. The author introduces the multi-aspect activity of All-Ukrainian association "Alraid" promoting the solution of this problem.

Никифоров А.Р.

КРЫМСКОЕ РЕГИОНАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО:

ОПЫТ РАЗНОФОРМАТНЫХ И РАЗНОУРОВНЕВЫХ ИЗМЕРЕНИЙ

Термин «крымское региональное сообщество» (КРС) постепенно становится всё более привычным как в научном лексиконе, так и в околонаучном сленге. За последнее время появилась целая литература, в которой так или иначе обуславливается факт существования КРС, его генезис и параметры [1; 2; 3; 4]. Однако, как ни покажется странным, отдельная работа, посвященная КРС как социальному явлению, отсутствует. Само КРС, в произведениях сторонников существования этого социального явления, как правило, выполняет некую

12

подчиненную функцию, фигурирует в качестве некого «х», рабочей гипотезы, используя которую можно выстраивать различные схемы, позволяющие объяснять закономерности развития политических процессов в Крымском регионе. В ином случае КРС рассматривается как неизбежная производная этих процессов, их своеобразный итог. Помимо этого отсутствует определение содержания понятия «КРС», а также – описание самого явления, даже умозрительное, тем более - построенное на основе научного анализа. Отсюда, например, – не просто разные, а диаметрально противоположные суждения о таких важных параметрах его (КРС) развития как, скажем, конфликтогенность. Одни из исследователей, в основном конфликтологи, проводящие исследования по зарубежным грантам, склоняются к выводу, что острый межэтнический конфликт в Крыму близок и практически неизбежен (ну разве что им выдадут новый грант на продолжение их исследований). Другие, иначе добывающие средства для существования, склонны к более спокойным прогнозам ближайшего будущего нашего региона. Не удивительно, что и представление о КРС у различных исследователей, комментаторов и политических акторов имеется разное. Одними КРС воспринимается как относительно случайный конгломерат людей, собранных на одной территории, другими – как региональная полиэтническая (или даже протоэтническая) общность, сложившаяся в Крыму в определенных исторических условиях и в результате длительного культурно-исторического процесса. Забегая вперед, скажем, что и целью данной статьи также является не концептуальное описание и дефиниция понятия «КРС», а, скорее, поиск материала для их конструирования. И сразу предупредим, что будем исходить из гипотезы о существовании КРС как региональной социальной и протоэтнической общности. Нельзя сказать, чтобы ранее не предпринималось попыток выявить параметры КРС. Для этого, как правило, производились социологические измерения, результаты ряда которых нашли отражение в различных изданиях и на разных носителях [5; 6; 7]. Любопытно, что иногда такие измерения не преследовали определенной концептуальной цели, а их исполнители – едва ли могут быть заподозрены в приверженности к гипотезе КРС. Особенность данной статьи состоит в том, что в ней предпринимается попытка сочетания различных подходов к определению параметров КРС. Попробуем рассмотреть эту гипотезу в геополитическом контексте, в исторической ретроспективе, а также – займемся интерпретацией уже упоминавшихся сведений, добытых полевой социологией в последние годы (точнее – в последнее десятилетие). Фактически речь идет о попытке рассмотрения КРС в долгосрочной (масштаб столетий), относительно среднесрочной (масштаб десятилетий), краткосрочной и актуальной (где счет идет на годы и месяцы) перспективе.

1. КРС в геополитическом контексте

Геополитическими измерительными приборами в такую «мелкую» цель, как Крым, не попасть. Однако, рассмотрение геополитической динамики развития Причерноморского региона [Определение параметров Причерноморского региона см.: 8, с. 60-61], в рамках которого Крымский полуостров неизменно играет ключевую роль, позволяет упорядочить конгломерат исторических событий,

13

ареной которых являлся наш полуостров, а также – установить некоторые закономерности протекающих здесь этно-социальных процессов. И то и другое развивается циклично – в непосредственной связи с развитием и сменой геополитических циклов Причерноморского региона. Идеальная схема геополитического цикла Причерноморья видится следующим образом. 1-я фаза. Приход в Причерноморский регион (или формирование в его пределах) новых для него геополитических субъектов. Постепенно господствущее положение занимают два из них, причем один представляет в регионе сухопутный вектор развития (т.н. «теллурократический»), а второй - морской (т.н. «талассократический»). Эти силы вступают в контакт, который может носить как характер мирного сотрудничества, так и - вооруженной борьбы, но всегда оказывается плодотворен. 2-я фаза. Синтез геополитических оппонентов и (или) поглощение их третьей силой, стремящейся распространить свою власть и влияние на весь регион. Как правило, охватить все Причерноморье этой третьей силе не удается, но она всегда нацелена на овладение ключевыми геополитическими пунктами региона - черноморскими проливами и Крымским полуостровом. Без контроля хотя бы над одним из них гегемония в Причерноморье невозможна, без контроля над обоими ключевыми пунктами такая гегемония оказывается неустойчивой. 3-я фаза. Включение значительной части Причерноморья в состав мировой империи, которая пытается установить контроль над всем регионом. Черноморское побережье в процессе территориальной экспансии мировой империи, как правило, превращается в имперскую периферию. 4-я фаза. Политическая дезинтеграция Причерноморья после гибели вмещающей его (или значительной, ключевой его части) империи. На этом этапе политическое пространство региона разрежается, подготавливается к первой фазе следующего цикла. Первый подобный цикл можно выделить в рамках античной эпохи. Его начало датируется VI-V вв. до н.э., а завершение – III-V вв. н.э. Второй цикл (он охватывает период с начала VI по середину XIII в.) повторяет в основном ту же логику развития, которая характерна для первого. Но еще более близок по содержанию к первому циклу третий, начавшийся в середине - второй половине XIII в. и завершается на наших глазах [Подробнее о геополитических циклах Причерноморья см.: 8, с.60-64; 9, с.13-18]. В контексте данной статьи нас интересует, прежде всего, этно-социальный процесс, приходящийся на 2-ю и 3-ю фазы причерноморского геополитического цикла, но обнаруживающий себя нередко только на 4-й фазе. Его смысл в том, что из различных этнических компонентов, носителей различных культурных и ментальных традиций, выкристаллизовывается некая новая региональная общность. Сложилась ли она в рамках «античного» геополитического цикла – едва ли удастся установить точно. Хотя тенденции к этому, несомненно, имелись. А вот в период крымского средневековья этот процесс привел к возникновению региональной общности, самоназвание которой можно перевести как «римляне» (ромеи, урумы), потомки которой под именем «мариупольские греки» проживают компактно на территории Донецкой области, куда их предки мигрировали из

14

Крыма в 1778 г. Поэтому средневековое КРС можно условно назвать «греческим». Региональным языком «греческого КРС» стал местный диалект греческого языка, сообщество было объединено конфессионально, поскольку формально всё оно исповедовало православие. В период нахождения Крыма в составе Крымского ханства (которое, в свою очередь, являлось составной частью Османской империи) существовала устойчивая тенденция к формированию на территории полуострова «тюркского» регионального сообщества. Тюркские диалекты становились языком межэтнического диалога, вытесняя с этих позиций греческий язык. Они стали родными для приверженцев различных конфессий: крымских караимов, иудеев- крымчаков, православных-урумов. Данный социальный эксперимент был остановлен в конце XVIII в., после вхождения Крымского полуострова в состав Российской империи и начала нового периода его освоения, связанного с качественным изменением этнического состава местного населения. В этих обстоятельствах процесс этногенеза на тюркской основе не был прекращен полностью. Он продолжился в более локальных масштабах: его итогом стало образование крымскотатарского этноса. Тогда же, т.е. – с конца XVIII в. - начинает складываться новый вариант КРС:

русскоязычный и, как стало модно обозначать в последнее время, «русскокультурный». Этот вариант КРС является одним из итогов развития полуострова в рамках третьего причерноморского геополитического цикла. Именно распад СССР привел к обострению спроса на местную региональную (крымскую) идентификацию. Общий для всего постсоветского пространства кризис идентичности 1 в Крыму протекает под воздействием ряда специфических катализаторов. Напомним хотя бы о том, что Крым является единственным регионом независимой Украины с преобладанием среди населения этнических русских и с абсолютным лингво- культурным доминированием русского языка, причем – не только в среде этнических русских, но и среди всех остальных этнических групп полуострова, в т.ч. и крымских украинцев [10]. Кроме того, ни один другой регион Украины, да и постсоветского пространства, не имеет такого богатого (и в целом – позитивного) опыта сосуществования вернувшегося на свою историческую родину этноса и сложившегося без его участия и принявшего свой нынешний вид в период отсутствия этого этноса регионального сообщества. Опыт взаимодействия двух этих общностей (одной - сложившейся в местах депортации на базе идеи возвращения в Крым; другой – сформировавшейся в Крыму в ходе его освоения и обустройства и осмысления) поистине уникален. С одной стороны диалог двух этих общностей придает местному региональному сознанию неподражаемый колорит, с другой – работает как некий взаимный вызов, мобилизационный фактор. Подводя итог этой части статьи заметим, что современный вариант КРС – не первый, а как минимум третий в достоверно известной исторической ретроспективе. «Русский» вариант КРС уже дошел в своем развитии до уровня, который достиг когда-то «тюркский», и находится на грани перехода на тот

1 Кризис идентичности носит глобальный характер. Указание на постсоветское пространство в данном случае лишь указывает на исторический и географический контекст, в котором протекает крымский вариант этого кризиса.

15

уровень, который был достигнут из известных КРС только «греческим». Дальнейшее развитие «русского» КРС в значительной степени зависит как от внешних политических факторов, так и от того, каким образом сложатся отношения у него с крымскотатарской этнической общностью.

2. Опыт реконструкции этапов становления русского КРС

Если рассматривать КРС как культурно-исторический процесс, то оно укладывается в четко заданное пространство и имеет историю своего формирования. Если с пространством в нашем случае всё предельно ясно, то вот временные параметры становления крымского регионального сообщества, как правило, оцениваются умозрительно. Нельзя ли попытаться их измерить? Конечно, выполнить эту задачу с помощью традиционных приемов полевой социологии невозможно. Ведь измерению следует подвергнуть состояние социума в прошлом, а возможности таких замеров, по понятным причинам, ограничены. Очень важно не только найти то, что можно измерить, но и определить: ЧТО мы намерены измерять. Что именно может являться индикатором становления крымского (и любого другого) сообщества. Ведь мы говорим о латентных процессах, как бы подготовляющих рождение региональной общности. Она пока еще не готова (готовится) к действиям, оставляющим отчетливый оттиск в анналах истории, которые недвусмысленно свидетельствуют о том, что сообщество созрело. В каких единицах и какими приборами измеряется этот процесс созревания? Геополитический инструментарий в данном случае не подойдет по причине меньших масштабов пространства и времени исследуемого объекта, чем те, которыми оперирует геополитика. Следует проискать другой инструментарий. Или – воспользоваться подручными инструментами, имеющими иное функциональное назначение, но подходящими для выполнения стоящей перед нами задачи. В нашем распоряжении имеется собственная работа, посвященная количественным измерениям процесса изучения истории крымских городов XIII- XV вв. Первоначально они были проведены в рамках диссертационного исследования, в котором подсчеты доведены до 1995 г. [11]. Затем измерения были уточнены и продлены до 2002 г. [12]. Необходимо оговорить следующие обстоятельства. Для измерения этапов генезиса КРС хронологический период, которому посвящен имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив, мог бы быть совершенно иным. Кроме того для этого измерения совсем не обязательно следует ограничиваться исключительно городами. Просто в данном конкретном случае нами используется не самый адекватный, но имеющийся под руками измеритель. Ситуация напоминает ту, когда у вас под рукой нет рулетки и её заменяет кусок проволоки или бечевка. Точность измерения при этом страдает, но для прикидочных замеров часто и таких приборов оказывается достаточно. Наша задача как раз и сводится к такому прикидочному замеру. Возможно, специалисты в других разделах и областях крымской науки заинтересуются предлагаемым подходом, применят имеющиеся в их распоряжении измерители. А вот если результаты таких измерений совпадут, можно будет говорить о новом качестве полученных в итоге результатов.

16

С другой стороны, в ходе демонстрации самих измерений, легко убедиться, что локальная тема библиографического исследования является вполне показательной для хода всего интересующего нас социокультурного процесса. Ведь исследования истории крымских городов XIII-XV вв. проводились в ходе общей реконструкции крымской истории, предпринятой в период российско-советского освоения полуострова. Ее интенсивность тесно связана с темпами освоения Крыма в рамках этого периода. Остается проверить, возможно ли с помощью избранных нами индикаторов вычленить в процессе русского культурного освоения края линию генезиса русского же варианта КРС. Ведь это – близкий, но все-таки иной процесс, не совпадающий полностью с русско-советским освоением Крыма. Итак, в нашем распоряжении 493 публикации, посвященные истории крымских городов XIII-XV вв. Публикации разнятся по объему и принадлежат к различным научным жанрам. Все они вышли в свет между 1800 и 2002 гг. и отнесены нами к «отечественной историографии»: почти все изданы в Российской империи, СССР, а также – на их территории после распада обоих государственный образований (1917-1921 гг., 1991-2002 гг.), принадлежат к отечественной (российской, советской) историографической традиции. Язык публикаций – преимущественно русский. В ходе первого измерения расставим наш библиографический массив в хронологическом порядке. Для того чтобы достичь воспроизводимости результатов, выберем подходящую временную единицу измерения. Остановимся на пятилетнем отрезке. Это – довольно удобно: в каждое десятилетие войдет по два таких отрезка, а в век – 20. Кроме того, пятилетка – традиционный временной отрезок для отечественной статистики. Итоги первого измерения представлены в Таблице 1.

Таблица 1. Динамика публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв.

Годы

Кол-во публ.

Годы

Кол-во публ.

Годы

Кол-во публ.

Годы

Кол-во публ.

1800-

2

1856-

5

1911-

6

1966-

18

1805

1860

1915

1970

1806-

1

1861-

5

1916-

5

1971-

42

1810

1865

1920

1975

1811-

-

1866-

2

1921-

1

1976-

39

1815

1870

1925

1980

1816-

-

1871-

10

1926-

22

1981-

35

1820

1875

1930

1985

1821-

1

1876-

3

1931-

3

1986-

33

1825

1880

1935

1990

1826-

2

1881-

2

1936-

4

1991-

55

1830

1885

1940

1995

1831-

1

1886-

10

1941-

1

1996-

70

1835

1890

1945

2000

1836-

4

1891-

4

1946-

10

2001-

28

1840

1895

1950

2002

17

1841-

-

1896-

6

1951-

19

1845

1900

1955

1846-

2

1901-

3

1956-

12

1850

1905

1960

1851-

9

1906-

6

1961-

12

1855

1910

1965

Легко заметить, что процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. распадается на четыре периода, характеризующихся разной степенью его интенсивности. Первый период (1800-1850 гг.) характеризуется эпизодичностью публикаций. Качественный переход намечается в 1850-1855 гг. (если точнее – в 1855 г.), что, несомненно, связано с резким повышением интереса к крымской истории (заметим – ко всей истории Крыма) со стороны русского общества в период Крымской войны. Второй период (1856-1925 гг.) обрывается с утверждением советской власти в Крыму. В первое советское пятилетие (1921-1925 гг.) процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. практически останавливается, зато во вторую происходит настоящий взрыв публикаций. С этого нового подъема и предлагается отсчитывать начало третьего (советского) периода. В ходе этого периода обращает на себя внимание заметный скачок числа публикаций, начавшийся с отрезка 1971-1975 гг. Скачок качественный, выводящий интенсивность публикаций на новый уровень. Потому имеются все основания для того, чтобы объединить последние советские пятилетки (1971-1990 гг.) с первыми постсоветскими в один общий период. В ином случае, начало четвертого периода приходится на 1991 г., а называться он будет «постсоветским»… Итак, мы видим, что периоды изучения истории крымских городов XIII-XV вв. в целом совпадает с периодизацией российско-советской эпохи крымской истории. В большей степени данное измерение служит подтверждением того, что наш измеритель пригоден для решения поставленной в данной работе задачи. Кроме того, наличие в нашем распоряжении периодизации «освоения крымской истории» (позволим себе такое обобщение), поэтапного вживления её в российское культурное пространство, значительно приближает нас к обнаружению в нем того пласта, где зародилось и стало оформляться КРС. Ведь оно – фрагмент и порождение российского социокультурного поля. В ходе второго измерения попробуем определить степень участия самих крымчан в реконструкции истории средневековых городов своего родного полуострова. Конечно, и здесь не обойдется без ряда условностей. Скажем, кого считать крымчанами? Можно ли к ним отнести А.Л. Бертье-Делагарда и Л.П. Колли, если оба они попали в Крым, будучи уже взрослыми людьми? Или, скажем, считать ли крымчанином уроженца полуострова, всю жизнь прожившего в Крыму, но при этом, в отличие от двух названных выше выдающихся ученых, не испытывающего и никак не проявляющего патриотических чувств по отношению к своему родному региону? Поэтому будем измерять не людей, а учреждения. Имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив ранжируем на этот раз по издательским центрам. Вот какова динамика их продуктивности по выделенным на основании предыдущего измерения периодам:

Таблица 2. Издательские центры публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв. (количество публикаций)

18

Город

1800-

1851-

1926-

1971-

1991-

Итого

1850

1925

1970

1990

2002

С.-Петербург (Ленинград)

6

19

12

11

7

55

Москва

3

4

62

72

16

157

Симферополь

-

23

13

5

74

115

Киев

-

2

5

17

12

37

Одесса

4

28

1

1

-

34

Свердловск (Екатеринбург)

-

-

1

21

22

44

Ереван

-

-

-

9

-

9

Севастополь

-

-

4

3

19

26

Ашхабад

-

-

5

-

-

5

Ростов-на-Дону

-

-

-

4

-

4

Харьков

-

-

2

-

3

5

Судак

-

-

-

-

3

3

Ужгород

-

-

-

1

-

1

Днепропетровск

-

-

-

3

-

3

Генуя

-

-

1

-

-

1

Массачусетс

-

-

1

-

-

1

Николаев

-

1

-

-

-

1

Нальчик

-

-

1

-

-

1

Магнитогорск

-

-

-

-

2

2

Барнаул

-

-

-

-

1

1

Баку

-

-

1

-

-

1

Берлин

-

-

1

-

-

1

Феодосия

-

-

-

-

1

1

Херсон

-

-

-

1

-

1

Красноярск

-

-

-

1

-

1

Как видим, количественные данные, полученные с помощью нашего измерителя, довольно точно совпадают с умозрительными наблюдениями, согласно которым во второй половине XIX – начале XX в. в Крыму, в рамках русскокультурного освоения полуострова, возник слой людей, которых вполне можно назвать «крымчанами», имея в виду не место их жительства, а их принадлежность к формирующемуся региональному сообществу. Затем перипетии Гражданской войны и первых десятилетий советской власти практически свели на нет этот слой. Но не его работу. Ибо остались написанные ими книги и статьи, которые попадали в руки тех, кому предстояло крымчанами стать… В принципе, крымчане (в нашем понимании этого слова) были почти всегда. Но их критическая масса накопилась лишь во второй половине – конце прошлого века. Именно благодаря этому в ходе длящегося поныне, постсоветского периода (1991- 2… гг.), Симферополь становится главным издательским центром публикаций по истории крымских городов XIII-XV вв., Севастополь в этом рейтинге опережает и Москву, и Киев, появляются публикации, изданные в Судаке и Феодосии. Заметим, что и здесь, как и в первом измерении, «запасным» качественным переходом является рубеж 60-70-х гг. Именно начиная в этого времени ученые- крымчане постепенно берут дело изучения полуострова в свои руки. Правда, вплоть до 1991 г. издаваться им приходилось в основном в столицах. Так, в

19

сборниках научных статей, посвященных крымскому средневековью:

«Археологические исследования средневекового Крыма» (1968 г.), «Феодальная Таврика» (1974 г.), Архитектурно-археологические исследования в Крыму» (1988 г.), «Византийская Таврика» (1991 г.), изданных в Киеве, из 13 публикаций на нашу тему-измеритель 12 принадлежат крымским авторам. Вот он – латентный период созревания крымского регионализма! Данное измерение демонстрирует и еще одно важное обстоятельство:

институциализация региональной исторической науки было подготовлено предшествующим периодом. Едва ли этого факта достаточно для того, чтобы с уверенностью утверждать о подготовленности всего крымского социума к институциализации региона в статусе автономии. Но итоги проведенных измерений свидетельствуют в пользу именно такого утверждения и противоречат мнению о случайности восстановления и искусственности крымской автономии. Итак, проделанные нами измерения позволяют говорить о том, что в рамках российско-советской эпохи шел процесс вызревания КРС. Процесс этот носил волнообразный характер: социокультурные катастрофы XX века останавливали его и даже обращали вспять. Однако после этих остановок процесс поступательного развития возобновлялся.

3. Штрихи социологического портрета КРС

В этой части статьи будет дана интерпретация итогов социологических опросов, проведенных различными исследователями в течение последнего десятилетия. К сожалению, вопросы, задаваемые в них крымчанам, довольно редко повторяются, а если даже в значительной степени совпадают, то различаются по предлагаемым меню ответов и прочим параметрам, что не позволяет отследить динамику целого ряда процессов, определяющих развитие КРС. Тем не менее, определенный количественный материал накоплен и способен немало рассказать об интересующем нас объекте исследования. Начнем с довольно редкого случая, когда результаты опросов, пусть и с рядом оговорок, можно сравнить. Так, в 1999 г. были опубликованы итоги соцопроса, проведенного фирмой «КБ – САМ», в рамках которого респонденты-крымчане отвечали на вопрос: «Кем вы себя ощущаете?» (в меню: «жители Земли»; «советские люди»; «украинцы»; «русские»; «крымские татары»; «представители другой нации»; «крымчане»). Вопрос задавался молодежи в возрасте от 16 до 30 лет, разделенной на две возрастные группы: от 16 до 20 лет и от 21 до 30. В итоге, 34 респондента из «старшей группы» идентифицировали себя как «крымчане», а среди «младших» эта идентификация была избрана уже 40% респондентов. На вопрос «Что вы считаете своей Родиной?» Крым был назван 47% «старших» и 67% «младших» [5, с.45]. Аналогичный вопрос был задан в ходе социологического опроса, проведенного С.А. Ефимовым в 2006 г. Исследователь опрашивал крымских респондентов старше 18 лет и задал им вопрос: «Кем Вы себя, прежде всего, считаете?» (в меню:

жителем своего села (поселка, города); крымчанином; гражданином Украины; представителем своего этноса, народа; гражданином бывшего СССР; гражданином Европы; гражданином мира; другое). 46% респондентов сочли приоритетной крымскую самоидентификацию. Следующая по популярности среди крымских

20

респондентов идентификация – «гражданин Украины» - набрала 26,8%. Для сравнения С.А. Ефимов приводит данные аналогичного опроса, выполненного в масштабах всей Украины. Здесь картина диаметрально противоположна. Наиболее популярная идентификация в общеукраинском масштабе – «гражданин Украины» (51,6%), а региональная (аналогичная крымской) уверенно удерживает второе место (27,2%) [6, с.315]. Корреспондируется с данными опросами и проведенный весной 2009 г. Центром Разумкова, в котором респондентам (жителям Крыма) задавался вопрос: «Все ли крымчане, независимо от их этнического происхождения, имеют общие черты, которые отличают их от украинцев, русских и представителей других народов?». 43,0% ответили на этот вопрос утвердительно и только 34,2% - отрицательно [7]. Как видим, различные соцопросы, проводившиеся на протяжении десятилетия, дают близкие результаты. Мало того, можно предположить даже наличие положительной динамики в осознании крымскими респондентами своей принадлежности к КРС. Ведь в опросе 1999 г. участвовали только молодые люди, а в опросе Центра Разумкова задан гораздо более жесткий вопрос, чем просто определение приоритетной самоидентификации. Крайне примечательно, что Центр Разумкова, который никак не заподозришь в чрезмерной благосклонности к явлениям крымского регионализма [см. напр.: 13; 14], в своем последнем комплексном исследовании, посвященном крымской проблематике, вынужден фактически признать наличие КРС, характеризующегося высоким уровнем сплоченности. Приведем несколько цитат из этой публикации:

«Переважна більшість українців і росіян, які живуть в автономії, становлять єдину соціокультурну спільноту, тоді як кримські татари виразно відрізняються від них»; «Серед етнічних росіян 75,9% відносять себе до російської культурної традиції, ще 17,4% − до радянської. Серед етнічних українців більшість (52,7%) відносять себе до представників російської культурної традиції (при тому, що ще 26,6% себе відносять до радянської культурної традиції, і лише 9,7% − до української)… Це дає підстави говорити про те, що більшість українців Криму ідентифікують себе як представників єдиної з росіянами соціокультурної спільноти, яка грунтується на домінуванні російськомовної культури» [15, с.3-4]. Специалисты Центра Разумкова набрасывают ряд штрихов к портрету КРС. Оно русскоговорящее и русскокультурное, ориентированное на т.н. «Русский мир», православные духовные ценности и славянское единство. Они относят подобным образом ориентированных жителей Крыма к т.н. «славянскому сообществу», к которому, по их оценкам, принадлежат 58,7% крымчан (15, с.4). Примечательно, что среди самих крымчан различных национальностей всё чаще используется самоназвание «славяне», не совпадающее с чисто этническими характеристиками. Так, например, незначительная часть «свидомых» украинцев, проживающих в Крыму (по данным Центра Разумкова – 6,5% опрошенных), в состав «славян» не входит. В то же время, к этой общности относят себя некоторые крымчане неславянской этнической принадлежности. Однако основой КРС все-таки является русско-украинская региональная общность. Согласно опросу Центра Разумкова, проведенному в мае 2009 г., на вопрос «Согласны ли Вы с утверждением, что между этническими русскими и украинцами в Крыму практически нет различий, и они составляют единую социокультурную общность?» утвердительно ответили 40,1% русских и 34,1%

21

украинцев. Скорее согласны с такой формулировкой соответственно 36,1% русских и 39,6% украинцев. Т.е., с этим утверждением согласились 76,2% русских крымчан и 73,7% крымчан-украинцев. Всего же в Крыму на этот вопрос положительно ответили 72,7% респондентов-крымчан разных национальностей. Примечательно, что при ответе на вопрос: «Русские и украинцы — это один народ (социокультурная общность) или два разных народа?» был получен несколько другой результат. В данном случае только 55,8% респондентов ответили утвердительно [7]. Получается, что 16,9 крымчан считает единым народом только крымских русских и крымских украинцев! Таким, образом, измерения КРС, произведенные на трех различных уровнях и в трех разных форматах подтверждают факт его существования. Мало того, первое и третье измерения говорят в пользу наличия у КРС этнических характеристик. Наверное, об этнической общности крымчан говорить преждевременно, но существование некой протоэтнической единицы с «рабочим» самоназванием «славяне» (сравните со средневековыми «ромеи», «урумы»), может рассматриваться как вполне достоверная гипотеза. На сегодняшний день, согласно результатам наших измерений, КРС за годы украинской независимости сумело продолжить поступательное развитие, по пути которого оно зашло дальше, чем это удавалось ему когда-либо в рамках российско- советской эпохи. Остановить это поступательное движение может или очередная катастрофа, на подобие тех, которые Крым пережил в XX веке, или же смена российского культурного поля на иное. Что по последствиям для современного КРС будет сравнимо с очередной социокультурной катастрофой.

Литература:

1. Никифоров А.Р., Мальгин А.В., Киселев С.Н. Три проекции крымской идеи. Сборник статей. –

Симфорополь: Крымский Архив, 1995.

2. Киселев С.Н. Пять постулатов крымского регионализма // ОстровКрым. - 1999. – №3. - С.42-44.

3. Мальгин А.В. Крымский узел. Очерк политической истории Крымского полуострова 1989-1999.

– Симферополь: Новый Крым, 2000.

4. Никифоров А.Р. Крымская автономия: школа региональной политики для Украины // Труды

Крымской Академии наук. – Симферополь: Таврия, 2004. – С.165-172.

5. Киселева Н.В. За Перекопом для нас земли нет! // ОстровКрым. – 1999. – №3. - С.44-45.

6. Русское зарубежье. Круглый стол в Симферополе. Совместный проект Института

востоковедения и Института социологии РАН «Крым: природа и люди» // Человек и природа:

«вызов» и «ответ». Серия «Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в

России». – Вып. XXXII. – М., 2008. – С.296-325.

7. Центр Разумкова. Соцiологiчнi опитування. Крим // http: //razumkov.org.ua/ukr/socpolls.php?

cat_id=191.

8. Никифоров А.Р. Ритмы Большого Черноморского пространства. Сверим часы // Проблемы

безопасности Причерноморья и нейтральный статус Украины. Сборник материалов. – Симферополь: СОНАТ, 2008. – С.60-67.

9. Крымские репатрианты: депортация, возвращение и обустройство / О.А.Габриелян,

С.А.Ефимов, В.Г.Зарубин, А.В.Кислый, А.М.Мальгин, А.Р.Никифоров, В.П.Павлов, В.П.Петров. –

Симферополь: Амена, 1998. 10. Темненко В.А. Три Украины // Таврические ведомости / Журнал. – 1997. №1. – С. 27-29.

11. Никифоров А.Р. Крымские города XIII-XV вв. в отечественной историографии / рукописть

кандидатской диссертации. – Симферополь, 1995. – С. 148-169. 12. Никифоров А.Р., Никифоров М.А. Процесс изучения крымских городов XIII-XV вв. (наукометрические изыскания) // Сборник Русского исторического общества. – Том 10 (158). Россия и Крым. – М.: «Русское историческое общество» - «Русская панорама», 2006. – С.103-113.

22

13.

Полiтичнi процеси в АРК: етапи розвитку та основнi тенденцiї// Нацiональна безпека i

оборона. – 2001. - №4. – С.3-39.

14. АР Крим согоднi и завтра: територiя ризику чи зона конфлiкту? // Нацiональна безпека i

оборона. – 2008. - №10. – С.73-88. 15. Кримський соцiум: лiнiї подiлу та перспективи консолiдацiї // Нацiональна безпека i оборона. – 2009. - №5 (109). – С.2-72.

Никифоров А.Р. Крымское региональное сообщество: опыт разноформатных и разноуровневых измерений. Статья посвящена научному определению понятия «крымское региональное сообщество», как социальному явлению и протоэтнической общности сложившейся за последние два века, путям его дальнейшего развития и трансформации. Нікіфоров А.Р. Кримське регіональне співтовариство: досвід різноформатних та різнорівневих вимірювань. Стаття присвячена науковому визначенню поняття «кримське регіональне співтовариство», як соціальному явищу і протоетнічної спільності, яка склалася за останні два століття, шляхам його подальшого розвитку і трансформації. A.R.Nikiforov. Crimean regional community: experience of measurements of different formats and levels.

The article is dedicated to the scientific definition of «the Crimean regional community» concept as to a social phenomenon and a protoethnic community developed during the last two centuries, to ways of its further development and transformation.

Миронова О.О.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА СУЧАСНОГО ПЕРІОДУ

КОНСТИТУЦІЙНО-ПРАВОВОГО РЕГУЛЮВАННЯ ВІДНОСИН ДЕРЖАВИ І РЕЛІГІЙНИХ ОРГАНІЗАЦІЙ В УКРАЇНІ

В умовах формування громадянського суспільства, проголошення курсу на розбудову в Україні правової, демократичної держави особливого значення набуває питання повного і ефективного гарантування прав людини, в тому числі свободи віросповідання. Стан забезпечення вказаного фундаментального права, серед іншого, значно залежить від характеру відносин держави і релігійних організацій, моделі і становлення таких взаємозв’язків, їх правового регулювання. При цьому вихідна роль як у гарантуванні свободи віросповідання, так і їх юридичній регламентації, належить Конституції і конституційному законодавству України. Отже, дослідження ролі конституційно-правового регулювання відносин Української держави і об’єднань віруючих у забезпеченні правомірної реалізації і охороні свободи віросповідання необхідно для наукової розробки цілісного механізму гарантування цього права. Мета і задачі дослідження полягають у опрацюванні пропозицій щодо вдосконалення законодавства України з метою повного й ефективного забезпечення об’єднанням віруючих свободи релігії, приведенні його у

23

відповідність із Конституцією України, міжнародними і регіональними угодами з прав людини. Найбільш вагомі результати роботи, які відображають внесок автора в вивчення зазначеної проблематики і містять елементи наукової новизни, зводяться до такого:

1. Сфера правового регулювання відносин держави і релігійних організацій вперше досліджується і визначається виходячи з внутрішнього і зовнішнього аспектів свободи віросповідання, світського характеру Української держави, соціальної автономії об’єднань віруючих. 2. В сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків держави і релігійних організацій вирізняються ті суспільні відносини, які через свою важливість за будь- яких обставин повинні бути врегульовані саме конституційно-правовими нормами. Сформульовані в роботі пропозиції і висновки можуть використовуватися:

- в науково-дослідницьких цілях – для поглиблення знань про юридичну

регламентацію взаємозв’язків держави і релігійних організацій, механізм гарантування свободи віросповідання;

- в правотворчій роботі – як теоретичне підґрунтя при розробці законопроектів, внесенні змін і доповнень до законодавства України в сфері свободи релігії, відносин держави і об’єднань віруючих;

- у правовиховній роботі - дисертація може слугувати підвищенню освітнього рівня і правової культури посадових осіб органів державної влади, органів місцевого самоврядування, громадян України, іноземців та осіб без громадянства.

На даний час юридична регламентація відносин Української держави і об’єднань віруючих здійснюється на основі відповідного законодавства, акти якого містять норми різних галузей права, зокрема конституційного, цивільного, адміністративного, фінансового, кримінального. Ця різногалузевість обумовлена неоднорідністю вказаних взаємозв’язків. Так, конституційно-правові норми регламентують базові, вихідні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих, отже, їм належить основоположна роль у зазначеному законодавстві, адміністративно-правові - відносини управління, цивільно-правові - майновий стан релігійних організацій тощо. При цьому вказані приписи тісно взаємопов’язані, доповнюють один одного і є відносно єдиним цілим.

Зазначимо, що подібну структуру мало і радянське законодавство про свободу совісті, яке регулювало відносини держави і об’єднань віруючих, зокрема його першоосновою в тогочасній юридичній літературі визначалися норми державного права. Разом з тим цим приписам відводилася, на нашу думку, обмежена роль у регулюванні вказаних взаємозв’язків. Так, стверджувалося, що ці норми закріплюють зміст свободи совісті, рівність громадян перед законом незалежно від їх ставлення до релігії, відокремлення церкви від держави, а школи - від церкви, заборону розпалювання ворожнечі і ненависті у зв’язку з релігійними віруваннями, єдність здійснення громадянами своїх прав і виконання обов’язків, у тому числі щодо дотримання радянських законів [16, с.22]. Водночас найбільший обсяг у законодавстві про свободу совісті відводився нормам адміністративного

24

права, що пояснювалося передусім урегульованістю діяльності релігійних організацій на рівні управління нею, визначенням основи предмета цього законодавства як організаційних, управлінських відносин [16, с.22]. Згідно з думкою Н.Гаєвої вказаними нормами визначалися умови утворення, обліку, зняття з реєстрації, форми діяльності релігійних об’єднань, права і обов’язки їх членів, адміністративна і дисциплінарна відповідальність за порушення законодавства про свободу совісті, форми і методи здійснення органами державного управління контроля за додержанням такого законодавства [16, с.22]. Із прийняттям базового Закону [34] кількість адміністративно-правових норм у законодавстві, яким регулюються відносини держави і релігійних організацій, зменшилася. Так, І.Компанієць вказує, що з впливу сфери адміністративно- правового регулювання суспільних відносин в області свободи совісті виведено цілу низку питань [18, с.58]. Однак, і на даний час в юридичних дослідженнях приписам адміністративного права в регламентації відносин Української держави і об’єднань віруючих, на нашу думку, відводиться великий обсяг. Зокрема, за цими нормами визнаються функція закріплення повноважень релігійних організацій [18, с.59], забезпечення законної реалізації їх соціальної діяльності, в тому числі благодійництва, миротворчості, та закріплення меж здійснення свободи совісті [18, с.78].

Не заперечуючи важливу роль адміністративно-правових норм у регламентації відносин в області свободи совісті, вважаємо необхідним зазначити наступне.

З обранням ліберального підходу до свободи віросповідання кількість управлінських, організаційних відносин у сфері взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій порівняно з радянським періодом значно зменшилася. Вагома кількість вказаних відносин стала переважно опосередковувати реалізацію групами віруючих права на свободу віросповідання, а не управлінсько-дозвільну діяльність держави у вказаних царинах. Передусім це виявилося в такому важливому питанні як утворення і правове становище громад віруючих. Так, набуття статусу релігійної організації вже розглядається не як дозвільна діяльність держави, а як її зобов’язання, обумовлене реалізацію об’єднаннями осіб права на свободу віросповідання за умови дотримання ними конституції і законів держави [29, с.43]. Виходячи з цього базовим Законом передбачено значно змінену порівняно із радянським законодавством реєстрацію статутів (положень) релігійних організацій. Зокрема, згідно з стст.12-14 вказаного Закону метою такої процедури є не контроль держави, а отримання об’єднаннями віруючих правоздатності юридичної особи, і тому зазначена реєстрація вже не є обов’язковою. Втрата правового статусу релігійної організації через припинення її діяльності в судовому порядку на даний час також не є організаційними відносинами, оскільки виходячи з ч.3 і ч.4 ст.16 базового Закону її підставою є порушення законодавства України, а не адміністративного порядку управління в цій сфері. Зменшено у вказаному Законі і кількість прав об’єднань віруючих, реалізація яких потребує управлінських рішень органів державної влади або їх посадових осіб. Відповідно змінилася і компетенція зазначених органів у відносинах з релігійними групами. Отже, регламентація певних взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій перерозподілилася між конституційним і адміністративним

25

законодавством, що, на нашу думку, обумовлюється закономірним розширенням предмету конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих у його сучасний період.

На підставі викладеного вважаємо, що на даний час конституційно-правовими нормами закріплюються основні положення свободи віросповідання і вихідні вимоги до обмеження її здійснення, до зобов’язання Української держави гарантувати цю свободу, в тому числі до його реалізації, зміст принципів взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих. Такою регламентацією охоплюються визначення правосуб’єктності і видів учасників вказаних відносин, засади набуття і припинення правового статусу релігійних організацій у цій галузі права, зокрема реєстрації їх статутів (положень) і відмови в ній, припинення діяльності зазначених груп у судовому порядку. Конституційно- правовими нормами закріплюється міжнародно визнаний мінімум прав об’єднань віруючих, а також права цих груп у сфері проведення релігійних обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту. Вказаними нормами встановлюються і основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у взаємозв’язках із об’єднаннями віруючих, у тому числі щодо здійснення контроля за додержанням законодавства, обов’язки та засади відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати релігію.

Відповідно обсяг конституційно-правових норм у законодавстві, яким регулюються відносини Української держави і релігійних організацій, порівняно з радянським періодом збільшився, а адміністративно-правових - зменшився. Такий процес у регламентації зазначених взаємозв’язків відповідає ліберальному підходу до свободи віросповідання, зобов’язанню Української держави гарантувати це право, провідному характеру конституційно-правових норм. Оскільки вказаними приписами визначаються основоположні відносини держави і об’єднань віруючих, які отримують дальший розвиток у взаємозв’язках цих інституцій, впорядковуваних нормами інших галузей права України, то роль останніх у такій регламентації не применшується.

Зазначимо, що названі конституційно-правові приписи в цілому втратили свою спрямованість на забезпечення виключно інтересів атеїстичної держави. Це ще одна відмінність сучасного етапа конституційно-правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій від радянського періода, коли юридична регламентація суспільних відносин у розглядуваній сфері передусім спрямовувалася на створення сприятливих умов для науково-атеїстичного виховання, боротьби з релігійними “забобонами”, а також вчинення відповідного ідейного впливу на громадян [39, с.47 - 50; 30, с.189 - 196].

Разом з тим, як вказувалося, норми права, які регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути нейтральними. Така безсторонність обумовлює здійснення юридичної регламентації відносин держави і релігійних організацій на єдиній для всіх цих груп нормативній базі. Крім того, згідно з думкою Г.Лупарева без відображення в єдиних юридичних нормах різних і багатоманітних форм та організаційних підходів об’єднань віруючих неможливо рівне ставлення держави до різних релігійних організацій [25, с.36]. Водночас

26

така єдність, як зазначається в юридичній літературі, пов’язана із деякими специфічними проблемами. Адже, вказує А.Крішнасвамі, кожна релігія передбачає до своїх послідовників різні вимоги, і якщо така відмінність не береться до уваги, це часто призводить до несправедливості, а в окремих випадках і до дискримінації [46, с.226].

У зв’язку з цим у наукових колах запропоновано, на нашу думку, обгрунтований підхід, згідно з яким відповідні закони повинні бути гнучкими і чутливими до релігійних потреб об’єднань віруючих та враховувати їх [29, с.50]. Останні дослідження в сфері свободи віросповідання засвідчують, що правовий режим, неспроможний задовольнити такі потреби без труднощів, забезпечує меншу міру свободи релігії. Натомість необхідність захистити вказане право, стверджує К.Дьюрем, беззаперечно виправдовує врахування релігійних потреб у розумних межах, що є найкращим способом довести однакове пошанування гідності прихильників різних переконань [29, с.51 - 52]. Близьку позицію висловлено і дослідниками захисту свободи віросповідання міжнародними угодами з прав людини. Так, виходячи з точки зору Д.Літтла безсторонність, нейтральність як бажане співвідношення між релігією і міжнародним законодавством в галузі прав людини означає не його байдужість, а прихильність до релігійних переконань [24, с.85]. Гнучкості законів, якими регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, вимагатиме, на нашу думку, і соціальна обумовленість права, завжди більш динамічна порівняно з правотворчою діяльністю держави.

З іншої сторони, на нейтральність законів, які регулюють відносини держави і релігійних організацій, може впливати обумовленість таких приписів уявленнями законодавця про об’єднання віруючих. Наприклад, в Іспанії парадигмою, архетипом релігійної організації в законі цієї держави про релігійну свободу 1980 р. є Католицька церква [27, с.47]. В літературі зазначається, що закони, створені на основі уявлень про певні об’єднання віруючих, для інших можуть стати “прокрустовим ложем”, або менш ефективними, або не придатними через відмінність у структурі [40, с.29].

Вважаємо, що виходячи з нейтралітету Української держави і законів в питаннях світогляду і віросповідання конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій не повинно виходити з уявлень щодо певного об’єднання віруючих. В Україні цю вимогу в цілому дотримано. Разом з тим аналіз положень базового Закону свідчить про їх певну орієнтацію на християнство, переважно православ’я. Зокрема, відповідно до ч.2 ст.7 базового Закону одним з видів релігійних організацій в Україні є братства, які, незважаючи на їх різні визначення в спеціальній літературі, за своїм генезисом є тісно пов’язаними із християнством, православ’ям [36, с.45; 1, с.71; 41, с.166].

Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання взаємозв’язків Української держави і об’єднань віруючих, зазначимо неоднорідність за змістом суспільних відносин, які охоплюються його предметом, і відповідних нормативних приписів. Виходячи з цього серед зазначених конституційно-правових норм можна виділити їх дві основні групи, що дає можливість дослідити такі приписи на горизонтальному рівні. Перша група, на нашу думку, охоплює наступні підгрупи регулятивних і гарантуючих конституційно-правових норм: 1) норми, які закріплюють основні положення

27

свободи віросповідання і змісту принципів відносин держави та об’єднань віруючих; 2) норми, які встановлюють вихідні вимоги до зобов’язання Української держави гарантувати свободу релігії, зокрема до його реалізації, а також до обмеження Українською державою здійснення цього права; 3) норми, які визначають правосуб’єктність і види учасників правовідносин з реалізації об’єднаннями віруючих свободи релігії; 4) норми, які регламентують права таких громад, пов’язані із реалізацією ними свободи віросповідання, і закріплюють основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб. Друга група складається з правоохоронних норм, які визначають засади обов’язків і юридичної відповідальності учасників зазначених правовідносин. Зазначимо, що конституційно-правові норми першої з вказаних підгруп є, на нашу думку, первісними щодо інших приписів. Адже саме ці положення є необхідними передумовами утворення релігійних організацій, вихідними характеристиками їх правового статусу і компетенції органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих.

Неоднорідність відносин, які складають предмет конституційно-правового регулювання відносин Української держави і релігійних організацій, та невичерпність формальної регламентації процесів реалізації такими групами прав у сфері свободи віросповідання обумовлюють відмінність підходів цього правового регулювання, з однієї сторони, до прав об’єднань віруючих і, з іншої, до засад компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у зазначених взаємозв’язках. Так, закони не повинні визначати виключний обсяг прав об’єднань віруючих, а вже закріплені законодавством права цих груп не слід тлумачити як їх вичерпний перелік. Отже, в конституційно-правовому регулюванні прав об’єднань віруючих повинен діяти принцип “дозволено те, що не заборонено законом”. Разом з тим у законодавстві слід прагнути до максимально повного встановлення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, які не підлягають довільному або розширеному тлумаченню. В своїй діяльності ці суб’єкти повинні керуватися ч.2 ст.19 Конституції України [21], згідно з якою органи державної влади та органи місцевого самоврядування, їх посадові особи зобов'язані діяти лише на підставі, в межах повноважень та у спосіб, що передбачені Конституцією та законами України. Тому щодо закріплення компетенції таких органів і їх посадових осіб повинен застосовуватися принцип “дозволено лише те, що передбачене законом”. Вказана неоднорідність також обумовлює і використання в конституційно- правовому регулюванні відносин Української держави і релігійних організацій таких різних способів безпосереднього нормативного впливу на ці взаємозв’язки як дозвіл, веління і заборона. Крім того, вказаною юридичною регламентацією охоплюється визначення правових форм виразу таких способів. Так, дозвіл у конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій виявляється в правах об’єднань віруючих у сфері проведення релігійних обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту тощо (стст.21, 23, 24 базового Закону). Веління як спосіб юридичної регламентації вказаних відносин виражається, на нашу думку, в принципах цих взаємозв’язків, обов’язках зазначених груп і органів державної влади, їх посадових осіб. Зокрема, згідно з ч.10 ст.5 базового Закону релігійна організація зобов'язана додержувати вимог чинного

28

законодавства і правопорядку. Щодо заборони, то цей спосіб регламентації виражається у встановленні юридичної відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати релігію. Так, виходячи з ч.3, ч.4 ст.16 базового Закону в разі порушення об’єднаннями віруючих законодавства України їх діяльність припиняється в судовому порядку. Конституційно-правовими нормами закріплюються і такі форми реагування на вказані способи нормативного впливу в сфері відносин держави і релігійних організацій як використання дозволу, виконання веління. Так, базовим Законом регулюється порядок реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав. Наприклад, для здійснення добродійництва, вивчення і розповсюдження релігійної літератури, іншої культурно-освітньої діяльності при релігійних організаціях можуть утворюватися товариства, братства, асоціації, інші об'єднання громадян, які можуть мати свої статути, що реєструються в порядку, встановленому для громадських об'єднань (ч.1 ст.23). Відповідно до виконання веління - принципу відокремлення держави і релігійних організацій – Українська держава не втручається в здійснювану в межах закону діяльність громад віруючих, а ці об’єднання не виконують державних функцій (ч.4 і ч.5 ст.5 вказаного Закону). Визначено в законодавстві України і підстави та процедуру юридичної відповідальності зазначених груп (ч.5 ст.16 базового Закону). Зокрема, суд розглядає справу про припинення діяльності релігійної організації порядком позовного провадження, передбаченого Цивільним процесуальним кодексом України, за заявою органу, уповноваженого здійснювати реєстрацію статуту конкретної релігійної організації, або прокурора. Неоднорідність конституційно-правових норм, які регулюють взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, виявляється і в їх різній юридичній силі, що дає можливість вирізнити і дослідити групи цих приписів на вертикальному рівні. Виходячи з ч.2 і ч.3. ст.8 Конституції України першою такою групою є норми Основного Закону України, які мають найвищу юридичну силу і пряму дію. Саме ці приписи передусім і виявляють себе в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій, забезпеченні свободи віросповідання. Як зазначалося, положення Конституції України визначають Україну демократичною, правовою державою, підтверджують право кожного на свободу віросповідання, закріплюють рівність конституційних прав і свобод громадян, їх рівність перед законом, заборону привілеїв чи обмежень за ознаками релігійних переконань, зобов’язання держави забезпечити свободу віросповідання. Гарантування Основним Законом України свободи релігії випливає з такого призначення демократичної конституції як обмеження можливості держави безпідставно втручатися в життя особи і функціонування громадянського суспільства, його інститутів, одними з яких є релігійні організації, а також із завдання створити належні правові умови для забезпечення прав і свобод людини [42, с.107]. Норми Конституції України обумовлюють нейтралітет Української держави в питаннях світогляду і віросповідання та безсторонність нормативних приписів, якими регулюються взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, отже, є однією з основ ліберального підходу до свободи релігії, що гарантує її більшу міру реалізації. Основним Законом України визначено і модель відносин Української держави і об’єднань віруючих. Так, виходячи з ч.3 ст.35 Конституції України

29

держава, державні та комунальні навчальні заклади і релігійні організації відокремлені. Як зазначалося, це відокремлення впливає на визначення сфери і предмету конституційно-правового регулювання відносин зазначених інституцій. Крім того, наведена норма Конституції України обумовлює й те, що гарантування свободи віросповідання, зокрема реалізація відповідних зобов’язань Української держави за міжнародними і регіональними угодами з прав людини, повинно здійснюватися в межах моделі світської держави. Основним Законом України також закріплено вихідні вимоги до обмеження здійснення свободи релігії. Як випливає з ч.2 ст.35, ч.1 ст.64 Конституції України такі обмеження можуть накладатися лише заради передбачених Основним Законом інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення, захисту прав і свобод інших людей. Отже, Основним Законом України визначено не тільки публічні інтереси у вказаній сфері, але і встановлено їх співвідношення, якого необхідно дотримуватися в юридичній регламентації взаємозв’язків держави і груп віруючих, забезпеченні свободи віросповідання. Таким чином, Конституція України регулює найбільш принципові питання в сфері свободи релігії, конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, у гарантуванні вказаного права реалізуються такі функції Основного Закону як юридична, правозахисна, обмежувальна, ідеологічна, стабілізуюча, функція загальносоціального регулювання та забезпечення балансу соціальних інтересів [16, с.82 - 84]. Наступною групою на вказаній вертикалі слід, на нашу думку, визнати положення міжнародних і регіональних угод з прав людини, якими закріплено зобов’язання Української держави щодо свободи релігії. Адже відповідно до ч.1 ст.9 Конституції України такі угоди, згода на обов'язковість яких надана Верховною Радою України, є частиною національного законодавства України. Крім того, ці положення мають пріоритет щодо національного права. Так, згідно з ст.32 базового Закону якщо міжнародним договором, в якому бере участь Україна, встановлено інші правила, ніж ті, що їх містить законодавство про свободу совісті та релігійні організації, то застосовуються правила міжнародного договору. Слід також ураховувати, що згідно з ст.6 і ст.7 Закону України “Про правонаступництво України” [33] наша держава підтвердила свої зобов'язання за міжнародними договорами, укладеними УРСР до проголошення незалежності України, і є правонаступником прав і обов'язків за міжнародними договорами СРСР, які не суперечать Конституції України та інтересам республіки. Отже, до вказаної групи необхідно віднести Конвенцію про захист прав і основних свобод людини 1950 р. або, як частіше її називають, Європейську конвенцію з прав людини, Конвенцію ЮНЕСКО про боротьбу з дискримінацією в галузі освіти 1960 р., Міжнародний пакт про економічні, соціальні і культурні права 1966 р., Міжнародний пакт про громадянські і політичні права 1966 р. Крім того, в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій необхідно враховувати зобов’язання, які випливають з членства України в ООН та ОБСЄ, і є обов’язковими політично. Це дотримання Україною таких актів Генеральної Асамблеї ООН як Загальна декларація прав людини 1948 р., Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі релігії або переконань 1981 р. і серії угод стосовно людського виміру в рамках процесу НБСЄ/ОБСЄ. Зокрема, широкі зобов’язання

30

щодо свободи релігії Україна прийняла в Підсумковому документі Віденської зустрічі представників держав-учасниць НБСЄ 1989 р., положення якого разом із Декларацією про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі релігії або переконань на даний час вважаються найпрогресивнішими в захисті цього права. Крім того, згідно з позицією ОБСЄ для гарантування свободи релігії Україна також повинна виконати зобов’язання щодо забезпечення рівності і недискримінації, свободи виявлення поглядів, свободи мирних зборів і асоціації, прав національних меншин, запобігання агресивному націоналізму, расизму, шовінізму, ксенофобії, антисемітизму і етнічним чисткам [29, с.42].

Значення вказаних норм для конституційно-правового регулювання відносин Української держави і релігійних організацій полягає у встановленні цими приписами певного міжнародного стандарту – основ свободи віросповідання, мінімуму прав груп віруючих, нормативних висновків і безсумнівних принципів, сформованих на підставі значного історичного досвіду різних держав у сфері захисту свободи релігії, його порівняльного аналізу. Офіційне визнання і реальне здійснення всіх цих положень, їх ширше застосування, як зазначається в спеціальній літературі, допоможе досягти великого прогресу в сфері свободи віросповідання [6, с.76]. Існує згода, що положення конституцій і законів держав мають відповідати цьому міжнародному стандарту, отже, слід здійснити практичні заходи для виявлення в національному законодавстві тих положень, які навіть мінімальним чином йому не відповідають [6, с.76]. Наступною за юридичною силою групою приписів, на підставі яких здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, є норми законів України. На нашу думку, кількість таких нормативних актів складає близько 35. Центральне місце серед них посідає базовий Закон, який регламентує більшість з основних взаємозв’язків вказаних інституцій. Інші закони регулюють окремі аспекти реалізації свободи релігії, відносин Української держави і об’єднань віруючих. Умовно можна виокремити групи таких нормативних актів. Це закони, які: 1) визначають відокремлення держави і релігійних організацій (“Про об’єднання громадян”, “Про політичні партії в Україні” тощо); 2) розкривають світський характер освіти в державних і комунальних навчальних закладах (зокрема, “Про освіту”, “Про загальну середню освіту”); 3) закріплюють повноваження органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих (“Про місцеві державні адміністрації”, “Про прокуратуру”); 4) конкретизують право на свободу віросповідання окремих категорій осіб (“Про Збройні Сили України”, “Про національні меншини в Україні”); 5) містять заборону розпалювання ворожнечі і ненависті на грунті релігії (“Про вибори Президента України”, “Про рекламу” тощо). У зв’язку з цим виникає питання про те, чи слід законодавчу базу юридичної регламентації, в тому числі конституційно-правового регулювання, відносин держави і об’єднань віруючих обмежувати виключно законами України або до неї слід включати і підзаконні нормативно-правові акти. В законодавстві це питання не вирішено, а в Україні вказані суспільні відносини регулюються як законами України, так і постановами Верховної Ради України, нормативно-правовими актами Президента України, Кабінету Міністрів України, центральних органів виконавчої влади. Зазначимо, що Основним Законом України не передбачено регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій, їх правового статусу законами

31

України. Однак згідно з Конституцією України виключно законами України мають визначатися права і свободи людини і громадянина, гарантії цих прав і свобод (п.1 ч.1 ст.92), основи освіти (п.6 ч.1 ст.92), засади утворення і діяльності політичних партій, інших об'єднань громадян, засобів масової інформації (п.11 ч.1 ст.92).

Виходячи з наведеного та з урахуванням того, що предмет конституційно- правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій складають базові, вихідні відносини в цій сфері, вважаємо, що вони повинні визначатися виключно законами України. Відповідне положення має бути закріплено в базовому Законі. На нашу думку, такий підхід є однією з гарантій свободи віросповідання, вільної діяльності об’єднань віруючих. Зазначимо, що хоча в радянській юридичній літературі і вказувалася необхідність прийняття закону СРСР, який би регулював відносини в сфері свободи совісті, діяльність релігійних організацій [4, с.11, 27; 15, с.154], у цей період такі питання регламентувалися лише підзаконними нормативним актами. Тому, на нашу думку, не випадково конституціями ряду колишніх соціалістичних держав передбачено регулювання найважливіших питань відносин держави і груп віруючих, їх правового статусу саме законами. Наприклад, згідно з ч.2 ст.82 Конституційних положень Республіки Польща законами визначаються принципи ставлення держави до церкви, а також правовий та майновий стан релігійних громад [20, с.260]. У ч.3 ст.16 Хартії основних прав та свобод Республіки Чехія передбачено, що закон визначає умови релігійного навчання в державних школах [20, с.515]. Найбільш жорсткі вимоги в розглядуваному аспекті встановлено Конституцією Республіки Угорщина, згідно з ч.4 ст.60 якої для прийняття законів про свободу совісті та релігії вимагаються дві третини голосів присутніх представників Національної Асамблеї - верховного органу державної влади та представницького органу народу цієї країни [20, с.333].

Виходячи з ч.2 ст.8 Конституції України всі інші нормативно-правові акти законодавства, на підставі якого здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, приймаються на її основі і повинні відповідати їй. Так, ч.1 ст.35 її Основного Закону гарантує свободу віросповідання не лише громадянам України, а й іноземцям та особам без громадянства. Отже, положення законодавства України, які закріплюють свободу мати, приймати і змінювати релігію за своїм вибором і свободу сповідувати будь-яку релігію, відправляти релігійні культи, відкрито виражати і вільно поширювати свої релігійні переконання, реалізацію цих та інших прав у сфері релігії лише за громадянами України, мають бути приведені у відповідність до вказаної конституційної норми. Як зазначалося, Україна зобов’язана дотримуватися в конституційно- правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій і положень міжнародних та регіональних угод з прав людини, обов’язкових у політичному сенсі домовленостей. На відміну від радянського періоду відповідне чинне національне законодавство оцінено як таке, що переважно відповідає міжнародним принципам свободи релігії [2, с.73], які також в цілому дотримуються. Разом з тим в Україні є тенденція заперечення вказаних документів щодо нових,

32

“нетрадиційних” релігійних рухів, релігійних меншин, викликана схильністю до протекціонізму “національних”, “традиційних” церков. На нашу думку, ця ситуація охоплюється суперечкою універсалізму і партикуляризму (“культурного релятивізму”) – “чи можуть існувати міжнародні стандарти прав людини, однаково придатні для застосування в різних куточках земної кулі?” [26, с.39; 5, с.38 - 40]. Згідно з думкою Н.Лернера поряд з головними принципами універсальності свободи релігії слід визнати і законність окремих відхилень, за умови, що ті не порушують міжнародного мінімального стандарту і не вдаються до релятивізму, несумісного із сучасною концепцією прав людини [23, с.120]. Вважаємо, що виходячи власне з цієї позиції і слід вирішувати вказану ситуацію в Україні. Зокрема, за таких умов, на нашу думку, можливо вдосконалення системи відносин Української держави і релігійних організацій, коли світовий досвід, демократичні принципи узгоджуються з власними традиціями, інтересами своїх громадян і держави [7, с.9], а твердість в орієнтації на кращі світові стандарти в сфері релігії - з національними інтересами [11, с.73]. Крім того, додержанню в Україні міжнародно-правових норм, відповідності цим приписам конституційно-правового регулювання відносин Української держави і громад віруючих сприятиме, на нашу думку, ширше ознайомлення з демократичними цінностями свободи релігії. Власне це випливає і з законодавства України. Так, виходячи з преамбули Закону України “Про дію міжнародних договорів на території України” саме пріоритет загальнолюдських цінностей, загальновизнаних принципів міжнародного права, прагнення забезпечити непорушність прав і свобод людини обумовлюють те, що укладені і належним чином ратифіковані Україною міжнародні договори становлять невід'ємну частину національного законодавства [32].

Таке ознайомлення є необхідним і для виховання, особливо у посадових осіб органів державної влади, суб'єктів і учасників інформаційних відносин, правової культури, розвитку терпимості, надання якісної релігієзнавчої освіти тощо. Значення вказаних факторів в умовах невичерпності юридичної регламентації процесів реалізації об’єднаннями віруючих прав у сфері свободи віросповідання і обумовленою нею конфліктності відносин держави і цих організацій [45, с.21] постійно збільшується. В Україні, як і в деяких інших республіках колишнього СРСР, не всі суб’єкти вказаних взаємозв’язків володіють належною правовою культурою [10, с.113; 44, с.14]. Особливо гостро ця проблема, несумісна з декларованою прихильністю до норм міжнародного права і принципами свободи віросповідання, виявляється в позиції влади щодо релігійних меншин [12, с.21]. У цьому аспекті значний інтерес представляють Загальний коментар Комітету з прав людини до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні права, дотичні свободи віросповідання рекомендації і резолюції Парламентської Асамблеї Ради Європи, відповідні дослідження Ради експертів з питань релігійної свободи Бюро демократичних ініціатив з прав людини ОБСЄ, висновки зустрічей цієї організації, конференцій Міжнародної асоціації релігійної свободи. Важливим для сучасного розуміння низки складних питань гарантування і захисту свободи віросповідання, запорукою дотримання зобов'язань за Європейською конвенцією з прав людини є документи Страсбурзьких органів – колишньої Європейської комісії з прав людини і Європейського суду з прав людини. Позиція цього Суду щодо забезпечення правомірної реалізації і охорони свободи релігії може також

33

використовуватися в Україні для оцінки відповідності внутрішнього правового порядку вимогам Конвенції і в правотворчій діяльності. Невичерпність конституційно-правового регулювання реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав у сфері свободи віросповідання, а також зобов’язання держави поважати внутрішню автономію цих груп обумовлюють, на нашу думку, ще одну відмітну від радянського періоду рису сучасної юридичної регламентації відносин держави і релігійних організацій. Припускається, що ці взаємозв’язки, невизначені законодавством, можуть регулюватися їх учасниками. Так, згідно з ч.3 ст.9 базового Закону не регламентовані законом відносини держави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що знаходяться за межами України, регулюються відповідно до домовленостей між ними і державними органами. Аналогічні приписи передбачено і законодавством деяких інших республік колишнього СРСР, наприклад, ч.5 ст.7 Закону Республіки Казахстан “Про свободу віросповідання і релігійні об’єднання” [35]. Зазначимо, що діяльність безпосередніх учасників суспільних відносин, спрямована на пошук і залучення засобів юридичного регулювання для узгодження своєї поведінки з правом (його принципами, цілями, призначенням), узгоджується із сучасними поглядами на праворозуміння і правоутворення [28, с.133]. Ця можливість є надзвичайно важливою для об’єднань віруючих. З іншої сторони, в літературі спеціальні договори, угоди, двосторонні документи релігійних організацій і “соціальних” міністерств тощо розглядаються як засіб юридичного розв’язання завдання держави із всебічної і дійової допомоги релігійним організаціям “відбутися” в історично і сутнісно притаманних їм сферах буття [8, с.13]. Крім того, вказані домовленості дають, на нашу думку, можливість ураховувати не тільки потреби релігійних організацій, але і їх особливості, чим також виконуватимуться вимоги гнучкості правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих. Водночас законодавством України закріплено лише повноваження державного органу України в справах релігій сприяти на прохання таких груп досягненню ними домовленостей з органами державної влади (абз.2 ст.30 базового Закону). Отже, залишається не вирішеним цілий ряд питань щодо вказаних домовленостей, зокрема їх правової природи і юридичної сили. У зв’язку з цим слід звернути увагу на все частіше порушуване в спеціальній літературі питання про укладення в Україні “державно-церковної угоди на найвищому рівні (конкордаті)” [14, с.100]. Передусім зазначимо необхідність розрізнення вказаних понять. Конкордат – це угода між Ватиканом і державою з питань правового регулювання діяльності Католицької церкви, її прав на території цієї країни [36, с.164]. В доктрині міжнародного права не існує єдиної точки зору щодо правової основи цих угод, і вона визначається як міжнародний звичай і традиційне визнання державами Святого Престолу або як суб’єкта міжнародного права, або як суб’єкта права міжнародних договорів [3, с.61, 65]. У будь-якому разі конкордат є міжнародною угодою, отже, її укладення охоплюється сферою зовнішньополітичної діяльності держави, міжнародним правом. Зокрема, такими постсоціалістичними державами як Хорватія, Угорщина, Словаччина укладено конкордати щодо повернення конфіскованого у Ватикана майна [3, с.65]. Угоди між державою і певною релігійною організацією укладаються і на національному рівні. Прикладом таких домовленостей можна вважати Конституційну угоду між Державою Грузія і Грузинською Апостольською

34

Автокефальною Православною Церквою, яка регламентує питання їх співпраці [19] і визначається в цій країні джерелом права [13, с.3]. Разом з тим слід вказати, що виходячи з встановленого ч.1 ст.2 базового Закону правила, згідно з яким в Україні всі правовідносини, пов'язані із діяльністю релігійних організацій, регулюються лише законодавством України, зазначені домовленості не повинні мати нормативного характеру. Такий підхід, на нашу думку, також обумовлюється і вимогами здійснення конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих на єдиній законодавчій основі. Вважаємо, що передбачені ч.3 ст.9 базового Закону домовленості можуть деталізувати та (або) закріплювати не передбачені законами України права конкретних об’єднань віруючих, але не можуть надавати органам державної влади, їх посадовим особам не встановлені цими нормативним актами повноваження у вказаних відносинах. Крім того, в базовому Законі право укладати такі угоди необхідно, на нашу думку, закріпити не тільки за релігійними управліннями і центрами, а й за іншими релігійними організаціями та органами місцевого самоврядування. Крім того, слід також ураховувати, що нормативна невизначеність низки питань щодо вказаних домовленостей може перетворити їх у свавілля посадових осіб органів державної влади, спричинити залежність від держави об’єднань віруючих, призвести до втручання в їх внутрішню автономію і порушення законодавства. Виходячи з того, що “відносини держави і релігійних організацій в Україні мають підпорядковуватися виключно Закону, а не діям чиновництва” [37, с.52], та з метою недопущення вказаних негативних явищ вважаємо необхідним закріпити в базовому Законі наступне. Такі угоди мають укладатися сторонами виключно добровільно, відповідно до Конституції і законодавства України, визначених ними принципів відносин держави і релігійних організацій, правового статусу суб’єктів таких взаємозв’язків. Необхідно також встановити певний механізм контроля за цими домовленостями з метою захисту свободи віросповідання, прав релігійних організацій і закріплених ч.2 ст.35 Конституції України інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення або захисту прав і свобод інших людей. Наприклад, такі угоди мали б обов’язково публікуватися в ЗМІ. Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання відносин держави і релігійних організацій, слід також звернути увагу на його термінологію і законодавчі дефініції, їх використання. Ці питання розглядалися такими радянськими вченими як Н.Гаєва, М.Кириченко, В.Клочков, Ф.Лауринайтис, Ю.Розенбаум. У сучасних дослідженнях проблеми термінології і законодавчих визначень таких основних понять як “релігія”, “релігійна організація”, “церква”, “секта”, “релігійні меншини” тощо аналізують Е.Беніто, Г.Друзенко, В.Костицький, А.Красіков, Д.Літтл, Г.Лупарев, К.Мірошнікова, В.Понкін. Питання термінології законодавства, яким регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, привертають увагу експертів ОБСЄ [40, с.25] і українських законодавців [43, с.14].

Передусім зазначимо, що така термінологія повинна відповідати Конституції України. Тому в базовому Законі та інших актах законодавства України, яким регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, відповідних законопроектах та їх назвах необхідно використовувати закріплений

35

Конституцією України термін “свобода віросповідання”, а не “свобода совісті”. Встановлена ж таким чином термінологія повинна бути однозначною і застосовуватися однаково, відповідно до цього єдиного стандарту, в тому числі у всіх інших нормативно-правових актах законодавства України. Єдність юридичної термінології є необхідною для правильного і єдиного застосування права, додержання цього підходу відображає рівень культури правотворчості.

Щодо дефініцій основних понять зазначеного законодавства, то, наприклад, у радянському законодавстві ці визначення не закріплювалися. Немає таких формулювань і в базовому Законі, але їх передбачено в більшості проектів законів, дотичних правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих. Введення до вказаного законодавства статті, якою визначатимуться основні терміни і поняття, вважається виправданим, оскільки невизначеність правом, отже, і неврегульованість, спричиняє широке поле для суб’єктивності, обмеження свободи релігії, як це відбувається, наприклад, з новими релігійними рухами.

Разом з тим це питання не є таким однозначним і його суть, на нашу думку, полягає не стільки в тому, що реалії релігійного життя важко піддаються нормативному визначенню. Головним у даному випадку є те, що не всі основні поняття в сфері свободи віросповідання, відносин держави і об’єднань віруючих слід закріплювати в законодавстві. Адже ці дефініції можуть призвести до загрози дискримінації релігійних організацій, які знаходяться на межі визначення, а найчастіше такими, як відомо, є менш відомі або малопопулярні групи [40, с.25].

Вважаємо, що у вирішенні питання про введення до законодавства, яким регулюються відносини держави і громад віруючих, дефініцій основних понять слід виходити з вимоги неприпустимості оціночної діяльності держави в сфері релігії і совісті, нейтралітету Української держави в питаннях світогляду і віросповідання, безсторонності вказаної юридичної регламентації. Адже, як зазначалося, в наукових колах, практиці Європейського Суду з прав людини існує широка згода, що держава не повинна вирішувати питання про те, чи є певне переконання релігією. Отже, і закони не мають визначати зміст терміну “релігія”, а також пов’язаних з ним інших понять, як-то “релігійні переконання”, “релігійне віросповідання” або “релігійна мета діяльності” [40, с.25; 27, с.47].

Виходячи з цього законодавчі дефініції також не можуть формулюватися на підставі певного релігійного світогляду. Наприклад, держава не повинна оперувати в законодавстві таким притаманним для християнства терміном як “секти”. З наведеного випливає й те, що визначення основних понять не мають бути орієнтованими на конкретну релігію, об’єднання віруючих або їх групи. На жаль, у законодавстві України не завжди витримано такий підхід, про що, зокрема, свідчать використані в базовому Законі і зорієнтовані на християнство терміни “церква”, “релігійні громади”, “духовні навчальні заклади”.

Крім того, дефініції основних понять не повинні мати негативний відтінок, оскільки віднесення до “деструктивних культів”, “тоталітарних сект” може призвести до дискримінації об’єднань віруючих та навіть їх переслідувань. Як зазначається в дослідженні експертів ОБСЄ з питань релігійної свободи,

36

використання таких термінів як “секта” з метою зганьбити або підвести під стереотип певні релігійні групи є неприпустимим в контексті зусиль, спрямованих на ліквідацію дискримінації і нетерпимості на підставі релігії або переконань [40, с.25]. На жаль, у деяких колишніх республіках СРСР, в Україні, особливо в ЗМІ, ці терміни використовуються саме в такому негативному аспекті [9, с.123], для позначення нових релігійних рухів, релігійних меншин, підкреслення їх відмінності від панівних, поширених і відомих релігій. Абсолютно неприпустимим є запровадження таких дефініцій у діяльність органів державної влади, посадових осіб, їх акти. І якщо в Російській Федерації використання терміну “секта” і “вербування” у постанові конституційного суду цієї держави [31] стало предметом гострої критики правозахисників і юристів [22, с.236 - 237], то в Україні ці питання, на жаль, майже не обговорюються.

Наступним критерієм, який, на нашу думку, має визначати введення дефініцій основних понять до законодавства, яке регулює відносини Української держави і об’єднань віруючих, є ціль закріплення таких положень. Вважаємо, що вказаною метою має бути гарантування свободи віросповідання, вільної діяльності релігійних організацій, чітке визначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб. При цьому законодавець повинен передбачати наслідки впровадження законодавчих дефініцій. Так, найбільш очевидною ціллю введення до законодавства терміна “релігія” є, як вказується, намагання держави визначати на його підставі правомірність заяв про право на свободу віросповідання, що є недопустимим [40, с.25]. У випадку, коли законодавством передбачено відмову в реєстрації статуту (положення) організації віруючих та (або) припинення її діяльності в судовому порядку у разі невизнання цієї громади релігійною, подібні термінологічні “заходи” можуть, на нашу думку, стати першим елементом дискримінаційного механізму. Водночас виходячи з викладених міркувань щодо мети закріплення в нормативно-правових актах основних понять, визначення в базовому Законі певних дефініцій, наприклад, “релігійна освіта”, “релігієзнавча освіта”, є бажаним.

Використовувана в законодавстві, на підставі якого здійснюється конституційно- правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, термінологія повинна бути науковою. При розробці цих формулювань слід, на нашу думку, враховувати результати, опрацьовані академічним релігієзнавством і уникати запозичень з богослов’я. Ще в юридичній літературі радянського періоду зазначалося, що необхідно відмовитися від використання біблійних і архаїчних понять, запозичених з церковного права. Проте така пропозиція обумовлювалася не стільки ненауковою суттю цих положень, скільки чужістю їх та буржуазного права радянській ідеології [38, с.10].

Слід також зазначити, що згідно з позицією Комітету ООН з прав людини, Європейського Суду з прав людини, експертів ОБСЄ з питань свободи релігії держави повинні виявляти необхідні широту і терпимість при розгляді певних формулювань у сфері відносин держави і об’єднань віруючих [40, с.25]. Так, виходячи з Загального коментаря вказаного Комітету до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні права термін “релігія” повинен трактуватися в широкому смислі і поширюватися на нетрадиційні і непопулярні системи вірувань [23, с.135]. Відповідно до тлумачення і практики застосування

37

міжнародно-правових документів з прав людини значна кількість таких основних понять, як, наприклад, “богослужбова література”, також має розумітися широко [6, с.74]. Однак, термінологія, дефініції, використовувані для позначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, мають розумітися і тлумачитися вузько. Такі положення не повинні будуватися на оціночних, розпливчастих критеріях.

Узагальнюючи викладене можна зробити такі висновки:

1. На даний час конституційно-правовим регулюванням охоплюються

основоположні суспільні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків Української держави і релігійних організацій.

2. Виходячи з вимог нейтральності, конституційно-правові норми, які

регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути єдиними для всіх таких груп, гнучкими і чутливими до їх релігійних потреб. Ці приписи не повинні встановлюватися на підставі уявлень законодавця про певну релігійну організацію і (або) орієнтуватися на неї.

3. В конституційно-правовому регулюванні відносин держави і об’єднань віруючих застосовуються різні способи безпосереднього нормативного впливу на такі взаємозв’язки, відмінні підходи до регламентації засад компетенції органів державної влади і прав релігійних організацій. Нерегламентовані законодавством відносини Української держави і релігійних організацій можуть регулюватися домовленостями між цими інституціями.

4. Терміни і основні поняття конституційно-правового регулювання відносин Української держави і об’єднань віруючих повинні спрямовуватися на гарантування свободи релігії, відповідати Конституції України, бути науковими, нейтральними, не мати дискримінаційного або зневажливого характеру.

Література:

1. Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др.: Под общ. ред.

М.П.Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1986.

2. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку //Релігійна свобода:

природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і

к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С.73 -

76.

3. Борисов К.Г. Международное право религиозных конфессий мирового сообщества: Учеб. пособие. – М.: Изд-во РУДН, 2001.

4. Гаевая Н.П. Советское законодательство о свободе совести / Отв. ред. И.А.Тимченко, АН УССР,

Ин-т государства и права. - К.: Наукова думка, - 1988.

5. Добрянський С. Застосування Конвенції про захист прав та основних свобод людини як вияв

діалектики загального й одиничного у праворозумінні //Право України. - 2000. - № 11. - С. 38 - 40.

38

6. Дьюрем К. Перспективи щодо релігійної свободи: порівняльна структура //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. – С .23 - 76. 7. Еленский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и проблемы посткоммунистических обществ //Религиозная свобода: модели церковно- государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. / Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С.Сковороды НАН Украины, 1996. - С. 4 - 9.

8. Єленський В. Конституцію прийнято. Що далі? Про напрями розвитку української системи церковно-державних відносин //Людина і світ. - 1996. - № 9. - С. 9 - 13.

9. Єленський В. Новітні релігії в дзеркалі вітчизняних мас-медіа //Релігійна свобода:

історичне підгрунтя, правові основи і реалії сьогодення. Науковий збірник. За заг. ред. проф. А.Колодного. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1998. - С. 122 -

127.

10.

Здіорук С. Церковно-державні відносини як об’єкт дослідження і як навчальна дисципліна

//Свобода віровизнання. Церква і держава в Україні: Матеріали міжнар. наук. конф., Київ, 28-30 верес. 1994 р. - К.: Укр. Правн. Фундація. Вид-во “Право”, 1996 . - С. 111 - 119.

11. Здіорук С., Здіорук О. Конституційні і законодавчі основи захисту свободи совісті та віросповідань в Україні (порівняльний аналіз з міжнародним правом і практикою) //Релігійна

свобода: природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С. 66 - 73.

12. Игумен Вениамин (Новик). Идентичность против прав? //Религия и право. - 2001. - № 3. – С. 21

- 22.

13.

“Идея, которую мы пронесли через столетия, сегодня стала реальностью” (релиз Пресс-

службы Президента Грузии) //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С. 1, 3.

14. Кальниш Ю. Перспективи розвитку системи державно-церковних відносин в Україні:

регіональний рівень //Збірник наукових праць Української Академії державного управління при Президентові України. - 2000. - Випуск 2. - Частина І. - С. 97 - 100.

15. Клочков В.В. Закон и религия (От государственной религии в России к свободе совести в

СССР). - М.: Юрид. лит., 1982.

16. Ковальова Г. Конституційно-правове регулювання державно-конфесійних відносин в Україні //Проблеми активізації конституційно-правових досліджень і вдосконалення викладання конституційного права: Зб. наук. статей / Голова редколегії В.Я.Тацій. - Харків: Нац. юрид. акад. України, 1999. - С.79 - 87.

17. Кодекс України про адміністративні правопорушення: Закон Української РСР від 07.12.84 (із

зм. і доп.) //Відомості Верховної Ради УРСР. - 1984. - додаток до № 51. - Ст. 1122.

18. Компаниец И.Н. Административно-правовое регулирование свободы совести: Диссертация на

соискание ученой степени кандидата юридических наук: Специальность 12.00.07 / Науч.

руководитель – канд. юр. наук, проф. Ю.П. Битяк. – Харьков, 1996.

19. Конституционное соглашение между Грузинским государством и Грузинской Апостольской

Автокефальной Православной церковью //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С.1.

20. Конституції нових держав Європи та Азії / Упоряд. С.Головатий. - К.: Право, 1996.

21. Конституція України //Відомості Верховної Ради України. - 1996. - № 30. - Ст. 141.

22. Красиков А. Конституционный Суд и свобода совести в России //Конституционное

право: Восточноевропейское обозрение. - 2000. - № 1. - С.234 - 237.

23. Лернер Н. Релігійні права людини на основі документів ООН //Релігійна свобода і права

людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 117 - 178.

24. Літтл Д. Вивчення “релігійних прав людини”: методологічні засади //Релігійна свобода і права

людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 77 - 116.

25. Лупарев Г.П. Понятие и виды религиозных организаций в СССР //Советское государство и

право. - 1991. - №5. - С. 35 - 42.

26. Маринович М. Окреслювати неокреслюване //Людина і світ. - 1998. - № 8. - С. 37 - 39.

39

27.

Моран Г. Испанская система отношений церкви и государства //Религиозная свобода: модели

церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. /

Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины, 1996. - С.44 - 53.

28. Общая теория права и государства: Учебник / Под ред. В.В.Лазарева, - 2-е изд., перераб. и доп.

- М.: Юристъ, 1996.

29. Обязательства ОБСЕ в области человеческого измерения. Справочное пособие. - Варшава:

LeGraph, 2001.

30. Персиц М.М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР. – М.:

Издательство АН СССР, 1958.

31. Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 23.11.99 № 16-П по

делу о проверке конституционности абзацев третьего и четвертого пункта 3 статьи 27

Федерального Закона Российской Федерации “О свободе совести и о религиозных объединениях” в связи с жалобами религиозного общества Свидетелей Иеговы в городе Ярославле и представителей религиозного объединения “Христианская церковь Прославления” //Собрание законодательства Российской Федерации. - 1999. - № 51. - Ст. 6363.

32. Про дію міжнародних договорів на території України: Закон України від 10.12.91 //Відомості

Верховної Ради України. - 1992. - № 10. - Ст. 137.

33. Про правонаступництво України: Закон України від 12.09.91 //Відомості Верховної Ради

України. - 1991. - № 46. - Ст. 617.

34. Про свободу совісті та релігійні організації: Закон України від 23.04.91 (із зм. і доп.)

//Відомості Верховної Ради УРСР - 1991. - № 25. - Ст. 283.

35. Религия и закон. Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и

деятельности религиозных организаций: Сб. правовых актов с коммент. Ин-т религии и

права; Сост. и авт. коммент. Протопопов А.О. - М.: Паллада: Ново-Косино, 1996.

36. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного і Б.Лобовика. - К.: Четверта хвиля,

1996.

37.

Громадської ради Українсько-Американського Бюро прав людини. //Права людини в Україні. Інформаційно-аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав людини:

Випуск 15.- Киів-Харків, 1996.- С.52 - 58.

Релігійне питання в Україні. Принципи взаємовідносин між державою та церквою. Записка

38. Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь / Отв. ред. Б.М.Лазарев. - М.: Наука, 1985.

39. Рудинский Ф.М. Советское право и преодоление религиозных предрассудков //Советское

государство и право. - 1964. - № 2. - С.47 - 55.

40. Свобода релігії або переконань: закони, що впливають на структуризацію релігійних громад.

Офіційний вісник Державного комітету України у справах релігій //Людина і світ. – 2001. - № 9. –

С.25 – 31.

41. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. – 4-е изд. – М.: Сов.

энциклопедия, 1986.

42. Тодика Ю.М. Конституція України: проблеми теорії і практики: Монографія. - Харків: Факт,

2000.

43. Ухвала Конституційного Суду України про відмову у відкритті конституційного

провадження у справі за конституційним поданням 51 народного депутата України про офіційне тлумачення поняття "церква", що міститься у частині третій статті 35 Конституції

України, від 05.06.2002 № 32-у/2002 //Закон & Бізнес. – 2002. - № 20. – С.14 - 15.

44. Федяева О. Государственно-церковные отношения: переходный период //Религия и право. -

2001. - № 1. – С.13 - 16.

45. Шахов М. Концептуальные проблемы формирования государственной вероисповедной политики //Религия и право. - 2001. - № 1. – С.17 - 22.

46. Крішнасвамі А. Дослідження фактів дискримінації у сфері релігійних прав і звичаїв

(Фрагменти звіту Спеціального Доповідача Підкомісії ООН у справах запобігання дискримінації й захисту меншин) //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів:

Свічадо, 2001. - С.208 - 287.

40

Миронова О.О. Общая характеристика современного периода конституционно- правового регулирования отношений государства и религиозных организаций в Украине. В работе рассматриваются теоретические и методологические аспекты анализа конституционно-правового регулирования взаимосвязей государства и объединений верующих, его значения в обеспечении свободы религии в Украине, а также становление указанной юридической регламентации, её современное состояние. Миронова О.О. Загальна характеристика сучасного періоду конституційно- правового регулювання відносин держави і релігійних організацій в Україні.

У роботі розглядаються теоретичні і методологічні аспекти конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, його значення в забезпеченні свободи релігії, досліджується сучасний конституційно-правовий статус релігійних організацій в Україні, статус Української держави як учасника правовідносин щодо реалізації об’єднаннями віруючих свободи сповідувати релігію.

O.O.Mironova. General characteristics of the modern period of constitutional and legal relations' regulation of the state and religious organizations in Ukraine. Theoretical and methodological aspects of the constitutional and legal regulation of the state and the religious associations' analysis, its importance in providing the freedom of religion in Ukraine, and also formation of the specified legal regulation, its current state are considered in the article.

41

Кади Исмаил

КУЛЬТУРА ТОЛЕРАНТНОСТИ В ИСЛАМЕ 2

В условиях экономической и политической интеграции все большее значение придается сохранению национальной специфики, в том числе и в воспитании. Поликультурное воспитание призвано поддерживать многообразие больших и малых наций в условиях глобализации современного мира. Интерес к поликультурному воспитанию обусловлен расширением международного сотрудничества, усилением борьбы этнических и расовых меньшинств за свои права в сообществах с полиэтническим составом. Нарастает потребность в овладении основами межкультурного общения у определенных специалистов, в частности у преподавателей, бизнесменов, работников сферы обслуживания. Однако, часто стремление сохранить оригинальность той или иной нации, народности характеризуется иногда негативными проявлениями. Особенно ярко эти проявления заметны в современном Крыму. Порой миграция других этносов на ее территорию вызывает у людей опасение, страх перед возможным ущемлением национального достоинства? Оттенки этого опасения различны: от индифферентности до агрессии, от холодного безразличия до проявлений ксенофобии (страха, иногда ненависти по отношению к людям иной нации). Определенная часть подростков и молодежи оказалась под влиянием различного рода экстремистских организаций, религиозных и политических движений, пропагандирующих идеи насилия, расового и национального превосходства, непримиримости к людям иной веры. Мир начинает осознавать, что налицо угроза распространения данного явления вширь, втягивания все новых молодых людей в их ряды. Не меньшую опасность представляет проникновение нетерпимости и дискриминации в систему межличностных отношений в молодежной среде. Способность принять иную точку зрения становится одним из критериев человека, обладающего устойчивыми социальными и нравственными убеждениями, умением усваивать и перерабатывать новую информацию, способного к социальной адаптации. Формирование толерантности у молодежи все в большей мере начинает осознаваться политиками, деятелями культуры и образования как насущная проблема, требующая внимания и конкретных практических шагов. Во многих культурах понятие "толерантность" является своеобразным синонимом "терпимости": лат. - tolerantia - терпение; англ. - tolerance, toleration, нем. - Toleranz, фран. - tolerance. В процессе историко-культурного развития и

2 Статья Кади Исмаила отражает точку зрения исследователя, опирающегося на особенности учения в исламе. Редколлегия сборника сочла целесообразным ознакомить читателей с особенностями видения проблемы толерантности и веротерпимости в межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношениях с точки зрения исследователя-мусульманина.

42

становления философской мысли категория "терпимости" ("толерантности") претерпевала изменения. Это является естественным явлением, так как менялось и само общество, во главу угла в человеческих взаимоотношениях ставились разные идеи.

В эпоху XIX в. глагол "терпеть" насчитывал множество лексем и выражал различные значения: выносить, страдать, крепиться, стоять не изнемогая, выжидать чего-то, допускать, послаблять, не спешить, не гнать и т. д. Несмотря на многозначность, категория "терпимость" имеет созерцательную, пассивную характеристику, направленность. Подобная характеристика понятия сохранилась и в современных словарях. В "Толковом словаре русского языка" под редакцией Ушакова Д. Н. категория "толерантности" полностью отождествляется с категорией "терпимость". В "Словаре иностранных слов и выражений" понятие также определяется как "терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, снисходительность к чему-либо или кому-либо". В том же словаре появляются еще два определения, связанные с биологосоциальным аспектом рассмотрения проблемы. Характеристика определения "толерантность" видоизменяется в преамбуле Устава ООН: "

проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как

добрые соседи". Здесь понятие приобретает не только действенную, социально активную окраску, но и рассматривается как условие успешной социализации (интеграции в систему общественных отношений), заключающееся в умении жить в гармонии и со своим внутренним миром, и с миром людей (микро- и макросредой). Нетерпимость ― одна из самых серьезных проблем, которая может легко сеять раздор и вражду, и разжечь пламя войны в обществах и даже среди членов одного общества или граждан одной страны. Терпимость (толерантность) ― единственное решение таких проблем и важнейшая составляющая Ислама, которое приводит к умеренности и социальному миру. Нетерпимость в данном контексте не относится к гордости за свою религию или мысли, которыми человек доволен, поскольку это не может осуждаться. Скорее нетерпимость означает, что человек полностью изолирует себя посредством своей веры или идеологии, полагая, что все остальные ― его противники и враги. Это приводит к тому, что у него появляются предубеждения по отношению к ним, это сеет зло и распространяет насилие и ненависть, что лишает людей права жить в мире и спокойствии. Безопасность ― это, фактически, одно из самых больших благ, которыми Господь наградил человека. Некоторые думают, что религиозная вера неотделима от нетерпимости, потому что человек, который исповедует определенную религию, полагает, что лишь она верна, а любая другая религия является ложной. Он также полагает, что его вера ― путь к спасению, и что тот, кто не придерживается его веры, не будет спасен. Такие мнения по отношению к другим разжигают вражду среди людей, и во многих случаях они же являются причиной кровавых войн между группами и нациями, придерживающимися различных вероисповеданий. Истории известны последствия таких враждебных концепций, которые имели место в различные времена. Существует ли решение этих идеологически-фактических проблем, которые являются вызовом, призывающим к конфронтации и вопросам без ответов? Ислам

43

уже рассматривал эти теоретические концепции и материальные проблемы через ясную, хорошо установленную культуру, которая выступает за терпимость, а не фанатизм, за знакомство, а не отчуждение, за любовь, а не ненависть, за диалог, а не конфликт, милосердие, а не насилие, милость, а не жестокость, мир, а не войну. Источники исламской терпимости многочисленны и хорошо известны. Несомненно, самым важным из них является Священный Коран, который установил источники терпимости. Вторым по важности источником является сира (жизнеописание) Пророка и Сунна, которые разъясняют и детализируют Коран. Сунна ― это теоретическое объяснение и практическое применение Корана. Следующий источник ― пример, оставленный сподвижниками Пророка, в особенности праведными халифами, потому что брали живой пример от Пророка и понимали дух ислама, его смысл без искажений. Стоит упомянуть и высказывания ведущих имамов уммы, юристов, и ученых, которые являются наследниками Пророка и передатчиками его знания. Именно они обычно опровергали искажения экстремистов, утверждения лгунов и невежественные интерпретации. Источники исламской культуры терпимости также включают мусульманское наследие, которое доказывает, что основой Ислама во все времена была терпимость к его противникам. Исламская культура терпимости имеет много особенностей, но существует самая важная: ее характер является религиозным, а ее источник ― божественным, поскольку первоначально она извлечена из божественных повелений и пророческих наставлений. Это дает ей власть над мусульманами, исходя из их сердец и совести, и таким образом они подчиняются ей и выполняют ее постановления, мотивированные верой и страхом перед Всевышним. Исламская культура терпимости основывается на ряде вероученческих и идеологических столпов, включая следующие:

1. Первый столп ― подтверждение разнообразия или различия как естественного явления и универсальной нормы. Так же, как мусульманин верит в Единственность Создателя, он верит в разнообразие творений. Существует этническое разнообразие: «О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо самый уважаемый Аллахом среди вас ― наиболее благочестивый. Воистину, Аллах ― знающий, сведущий» (Коран, 49:13). Существует также языковое разнообразие: «И [еще] из Его знамений ― создание небес и земли, разнообразие ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом ― знамения для тех, кто обладает знанием» (Коран, 30:22). Кроме всего, существует религиозное разнообразие: «Если бы твой Господь захотел, то Он создал бы людей одной религиозной общиной. Но ведь люди не перестают вступать в противоречия [между собой], за исключением тех, над кем смилостивился твой Господь» (Коран, 11:118– 19). Кроме того, существует политическое и партийное разнообразие. Так же, как в фикхе (исламская юриспруденция) допускается разнообразие школ, в политике должно быть допустимо разнообразие партий, потому что партии ― это школы в политике, а школы ― партии в фикхе [1]. 2. Второй столп ― различие в религии исходит и согласуется с волей Творца, которое всегда связано с Его Мудростью. Коран заявляет, что это различие в религии происходит согласно воле Всевышнего, поскольку Он говорит: «Если бы

44

твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исключения уверовали бы. А ты разве стал бы принуждать людей к вере?» (Коран, 10:99).

3. Третий столп гласит, что мы не ответственны за тех, кто придерживается

различных религий и доктрин, или за их религиозные и этические склонности, с которыми они выросли. Лишь Господь, будучи Создателем всех, призовет их к ответу, и не в этой, мирской, а в загробной жизни. Это подтверждается Кораном в

различном контексте. Обращаясь к Своему Посланнику, Всевышний говорит: «И потому [, Мухаммад,] зови к этой религии, будь стоек [в вере], как ведено тебе, не следуй за их дурными склонностями и скажи: «Я уверовал в Писание, что ниспослал Аллах, и мне ведено судить по справедливости между вами. Аллах ― наш Господь и ваш Господь. Нам [отвечать] за наши деяния, вам ― за ваши деяния. Нет причин враждовать нам. Аллах созовет нас [в Судный день], и к Нему наш возврат» (Коран, 42:15). Эта идея или вера склонна облегчить меланхоличное отношение к другим, независимо от убеждения последователя определенной религии и того, как он относится к другим. Поэтому каждый последователь определенной религии полагает, что он ― на верном пути, а все остальные ― заблудшие, и что только он зрячий, а все остальные ― слепы. Однако, все это рассудит лишь Всевышний в День воскресения, когда будут оценена истинность всех тайн (дел, молитвы).

4. Четвертый столп состоит в том, что Ислам полагает, что все человечество

― включая людей всех рас, цветов, языков, стран, и классов ― одна семья, которая принадлежит Единому Богу как их Создателю, и одному человеку как их отцу. Коран призывает всех людей: «O люди! Бoйтecь вашего Гocпoдa, кoтopый coтвopил вac из oднoй дyши и coтвopил из нee пapy eй, a oт ниx pacпpocтpaнил мнoгo мyжчин и жeнщин. И бoйтecь Aллaxa, кoтopым вы дpyг дpyгa yпpaшивaeтe, и poдcтвeнныx cвязeй. Пoиcтинe, Aллax ― нaд вaми нaдcмoтpщик!» (Коран, 4:1). Кроме того, Коран доказал, что существует религиозное братство (или братство в религии) между верующими или последователями одной религии.

Всевышний говорит: «Ведь верующие ― братья» (Коран, 49:10); «

братьями по Его милости» (Коран, 3:103). Коран также подтверждает, что существует «национальное» и «племенное» братство. Соответственно, несомненно существует человеческое братство, которое происходит от Адама, отца человечества. Именно поэтому Коран пять раз называет людей «сынами Адама». 5. Пятый столп терпимости в Исламе гласит, что человек почитаем на основании того, что он является человеком, независимо от цвета кожи, глаз, или волос, или от формы его носа, лица, и независимо от того, каковы его язык, национальность, социальный класс, или религия, потому что уважение в свете Корана основано лишь на том, что все люди являются «сынами Адама». По многим причинам Ислам предписывает, что человека необходимо чтить. Поэтому недопустимо вредить ему или оскорблять его, злословить в отношении него, употребляя слова, которые бы ему не понравились, даже если они правдивы, поскольку это бы его разозлило. Даже после его смерти можно говорить о нем только хорошее, и святость его тела не должна быть нарушена, будь он жив или мертв.

6. Шестой столп провозглашает доброе и справедливое отношение к мирным

немусульманам. В своей первой книге «Дозволенное и запретное в Исламе» еще

вы стали

и

45

полстолетия назад, в главе «Отношения мусульман к немусульманам» Ю. Кардави сказал следующее:

Рассматривая исламское учение относительно контактов с немусульманами в свете разрешенного и запрещенного, мы находим, что следующие два аята Корана являются всеохватывающими руководящими принципами в этом отношении. Всемогущий Аллах говорит: «Аллах не запрещает вам являть добродетель и

справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ, ― ведь Аллах любит справедливых. Аллах запрещает вам дружить только с теми, которые сражались с вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и способствовали вашему изгнанию. Вот те, кто дружит с ними, ― воистину, нечестивцы» (Коран, 60:8–9)» [2]. Первый аят ратует за справедливость и мягкое отношение, потому что Всевышний говорит: «Воистину, Аллах любит справедливых», а верующий всегда стремится совершать то, что нравится его Господу. И нет противоречия между выражениями «ратует за справедливость» и «Аллах не запрещает вам». Данные слова подразумевают, что необходимо выбросить из умов людей ошибочные понятия о том, что все иноверцы ― последователи различных религий ― не заслуживают добродетельного и справедливого отношения со стороны мусульман, а также любви и добрососедства. Таким образом, Всевышний пояснил, что Он в целом не запрещает верующим добродетель по отношению к немусульманам, но только к тем, кто не находится с ними в состоянии войны и не проявляет вражды. 7. Седьмой столп, который подтвердил Ислам, учил мусульман и внушил их сознанию и совести, что люди могут быть враждебны друг к другу по различным причинам, религиозным или мирским, но их враждебность ― основана ли она на правде или неправде ― не навсегда, поскольку сердца меняются, как меняются условия и обстоятельства. Таким образом, вчерашний враг может стать другом сегодня, а сегодняшний противник может оказаться союзником завтра. Таково важное правило во взаимоотношениях людей, и это значит, что они не должны быть чересчур враждебны к своим недругам, до такой степени, что не остается пути к примирению. Всевышний говорит: «Быть может, Аллах решит установить дружбу меж вами и теми, с кем вы враждуете. Ведь Аллах ― могущественный, Аллах ― прощающий, милосердный» (Коран, 60:7). 8. Восьмой столп Исламской терпимости ― призыв к ведению диалога с противниками справедливым способом, как об этом сказано в Книге Всевышнего:

«Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор

наилучшими средствами

Слова «мудростью и добрым увещеванием» главным образом относится к союзникам, в то время как «спор наилучшими средствами» ― в основном к противникам. Таким образом, Господь приказывает мусульманам спорить с теми, кто выступает против них, наилучшими средствами, которые могут быть приняты этими противниками. Под словами «спор наилучшими средствами» подразумевается диалог, к которому мы приглашаем наших противников. Такой диалог не разжигает злобу в сердцах и не вызывает разногласия или разделение, но примиряет противников и сближает их сердца, как говорит Всевышний о споре с людьми Писания: «Если вступаете в споры с людьми Писания, то [приводите им] наилучшие [доводы]. И не спорьте с теми из них, которые бесчинствуют. Говорите: «Мы уверовали в то, что

»

(Коран, 16:125).

46

ниспослано нам (т. е. в Коран) и что ниспослано вам (т. е. в Библию). Наш бог и ваш бог ― один и тот же, и Мы предаемся Ему» (Коран, 29:46). Этот аят сосредотачивается на общих пунктах, в которые верят обе стороны, а не на различиях. Таков один из основных принципов справедливого диалога. 9. Девятый столп гласит, что существует несколько степеней и уровней религиозной и идеологической терпимости, и только самые высокие степени религиозной терпимости должны проявляться мусульманами. Самая низкая степень терпимости ― это обеспечение свободы религии и вероисповедания своего противника, без принуждения принять вашу религию или вероисповедание. Но они не позволяли им практиковать их религиозные обязанности и препятствовали выполнению того, что запрещено согласно их вере. Средняя степень терпимости ― это позволить ему (противнику) исповедовать любую религию или веру, которую он хочет, не обязывая его оставить что-либо обязательное или совершать что-либо запрещенное согласно его вере. Степень на порядок выше этого уровня ― не ограничивать противников в плане того, что они считают разрешенным согласно их религии, даже если Вы полагаете, что это запрещено согласно вашей религии. Немусульмане жили вместе с мусульманами в мирном гражданском обществе на протяжении многих веков. Этот принцип терпимости не нарушался ни одним из халифов и султанов, ни одним правителем на востоке или на западе ни в период правления Омейядов, ни при Аббасидах или Османах, как это и подтверждается справедливыми западными историками, такими как Томас Арнольд, Густав Ле Бон, и другими. 10. Десятый столп исламской терпимости ― то, что мы называем «духом религиозной терпимости» мусульман. Существует нечто, не регулируемое законами, не связанное с властью, и его выполнение контролируется правительством ― дух милосердия, который проявляется в любезном и мягком отношении к другим, соблюдении прав соседей и распространении человеческих добродетелей, таких как сознательность, милосердие, и благодеяние. Такие дела необходимы в повседневной жизни, и ни законы, ни власть не способны их заменить. Это милосердие или терпимость выражены в Коране. Например, кораническое утверждение отвечает на вопрос, поставленный некоторыми мусульманами относительно того, допустимо ли содержать родственников и соседей, не оставляющих многобожия: «Вести людей прямым путем не твоя обязанность. Это Аллах ведет путем истины тех, кого пожелает. То, что вы тратите [во имя Аллаха], тратите для самих себя. Вы тратите только из стремления умилостивить Аллаха. И воздается вам сполна за то, что вы потратите, и не будете вы в убытке» (Коран, 2:272). Исламская терпимость (толерантность) в отношении немусульман постоянно демонстрировалась Пророком Мухаммадом, сподвижниками и их преемниками. И дай Бог, чтобы она соблюдалась всеми последователями-мусульманами в нашем мире.

Литература:

47

1. Кардави Ю. «Мин фикх ид-давля филь-Ислам», глава «Разнообразие партий в исламском государстве», стр. 147–161, изд. Даруш-Шурук, Каир. 2. Кардави Ю. «Дозволенное и запретное в Исламе», глава «Отношения мусульман к немусульманам», стр. 312-317, М., 2005.

Кади Исмаил. Культура толерантности в исламе. Статья посвящена изучению источников, анализу и разъяснению особенностей религиозно-философского традиционного понимания культуры толерантности в исламе. Каді Ісмаїл. Культура толерантності в Ісламі. Стаття присвячена вивченню джерел, аналізу і роз'ясненню особливостей релігійно- філософського традиційного розуміння культури толерантності в ісламі. Ismail Kadi. Tolerance culture in Islam. The article is dedicated to the study of sources, features' analysis and explanation of religious and philosophical traditional understanding of tolerance culture in Islam.

48

Булатов А.А.

НОВЫЙ ПРОЕКТ ЗАКОНА УКРАИНЫ «О СВОБОДЕ СОВЕСТИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ» - РЕАЛЬНЫЙ ШАГ К УРЕГУЛИРОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННО- КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ В КРЫМУ.

На протяжении многих веков и до настоящего времени взаимоотношения Церкви (как института) и государства всегда были противоречивыми, но всегда актуальными. В большинстве демократических государств деятельность религиозных организаций отделена от государства, но в некоторых странах определённые религии имели (и имеют) статус государственных. В то же время, не везде существует лояльное отношение к религиям. Например, в бывшем Советском Союзе, что за религиозные убеждения государство подвергало своих граждан репрессиям. Начало ХХI столетия в Украине ознаменовалось появлением нового взгляда на философию и роль религиозного сознания в обществе. Религия постепенно стала трактоваться как один из главных факторов сохранения ценностного комплекса этнической идентичности. Каждая этническая группа стала возвращаться к собственным, историческим корням, с закрепленными в них традициями, формирующим этническую самобытность, оказывающих значительное влияние на культуру. Но каждый народ, в каждом отдельно взятом государстве, в любой исторический промежуток времени, всегда болезненно относился к процессам, касающимся его религиозных чувств. Исторические примеры наглядно показывают, что грубое вмешательство государства в религиозную составляющую общества, серьёзные перегибы в отношении верующих, ущемление их прав на свободу совести и вероисповедания, ведёт к значительному оскудению духовного потенциала общества, ухудшает психологический климат в государстве, создаёт его негативный международный имидж. Во времена коммунистического режима, во всех советских республиках, в том числе и в Украине, на уровне социальной психологии, проводилась жёсткая политика внедрения в сознание граждан, идеологии воинствующего атеизма. Советских философов религия интересовала преимущественно как культурологический феномен общемирового уровня, серьезно противодействующий продвижению в коммунистическое будущее. В настоящее время, в новых демократических условиях, религия стала выполнять созидательную функцию проводника новых духовных ценностей. К сожалению, утверждение этой цивилизованной функции в обществе переходного типа не всегда проходит безболезненно. Концептуально современная государственно-конфессиональная политика Украины базируется на трёх принципиальных положениях. Во-первых, на том, что свобода совести является правовой категорией и одновременно изначальной доминантой духовной суверенности личности. Во-вторых, целью государства – является создание юридической гарантии свободы совести, демократических условий мировоззренческого самоопределения и самореализации личности. В-

49

третьих, на неотъемлемом праве человека – свободе мировоззренческого выбора (религиозного или арелигиозного), форм познания истины. Именно это исключает возможность вмешательства государства в сферу совести, препятствует применению своей власти для воздействия на неприемлемые для неё из идеологических или политических соображений вероисповедания. Такой подход, отвечающий международным критериям и стандартам в области прав человека, в т.ч. Общей Декларации ООН по данному вопросу, стал определяющим при формировании в Украине конституционно-правового поля реализации принципа свободы совести. Это поле включает в себя определённые нормы Конституции Украины, Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», определяют базовые принципы свободы совести, содержат совокупность юридических норм, регулирующих права верующих и их религиозных организаций на свободу совести, свободу религий, убеждений, обозначает демократические по своей сути, возможности и гарантии их реализации. Основные принципы стратегии в сфере государственно-церковных отношений базируются на определённых конституционных положениях, признанных Украиной нормах международного права. Государство очертило свои обязанности перед церковью, вокруг тех полномочий, которые являются сферой его компетенции, что делает его политику в области религиозно-церковной жизни, прозрачной и открытой для всего общества [1]. Переживаемый Украиной с конца XX века бурный религиозный ренессанс – возрождение и становление различных конфессий, не миновал и крымскую автономию, на территории которой зарегистрированы более 1350 религиозных организаций 50 различных конфессий, толков, направлений и течений. В Крыму существует две доминирующие конфессии – это Украинская Православная Церковь, находящаяся в каноническом подчинении Московского Патриархата (УПЦ МП) и Ислам суннитского толка. УПЦ (МП) после разделения (решением Синода Украинской Православной Церкви 10 октября 2007 года) имеет две епархии: Симферопольскую и Крымскую, в составе которой 372 религиозные общины, 6 монастырей, 4 братства, одно духовное учебное заведение, а также Джанкойскую и Раздольненскую в составе которой 132 религиозные общины. Украинская Православная Церковь Киевского патриархата имеет в Крыму 41 общину. (Данные на 01.01.2009г). Ислам представлен Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК) в составе которой 335 мусульманских общин и 5 мусульманских духовных учебных заведения (медресе). Кроме того, в Крыму зарегистрированы 47 независимых мусульманских общин [2]. На современный процесс развития межконфессиональных отношений на крымском полуострове определяющее значение оказали три недавних исторических события. Это массовая репатриация крымских татар (мусульман) с конца 1980 г., повышение статуса региона от области до автономной республики с 12 февраля 1991 г. и провозглашение независимого Украинского государства 24 августа 1991 г. Региональной особенностью крымской автономии стал процесс автономизации Крыма и массовая стремительная репатриации на полуостров и других депортированных народов: армян, болгар, греков и немцев.

50

По сравнению с началом 1990-х годов, когда в Крыму функционировало всего 105, в основном, христианских религиозных общин, религиозная сеть выросла более чем в 13 раз. Возвращение крымских татар, исповедующих ислам, на свою историческую родину, где до начала 90-х годов проживало, в основном, славянское население, очертило новые контуры религиозной картины полуострова, в последние годы, всё ярче высвечивая мощную мусульманскую составляющую Крыма. Легализация и территориальное распространение в автономии ведущих религий мира – христианства, ислама, иудаизма, возрождение автохтонной религии караимов – караимизма - после семи десятилетий господства атеизма поставили крымскую автономию перед новыми условиями - возникшими проблемами в сфере межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений. После 1995 г. в автономии появились первые признаки обострения межконфессиональных отношений между православными общинами и мусульманской уммой (сообщество верующих) полуострова. В основе этого обострения - политизация конфессионального компонента этноконфессиональной системы Крыма [3]. На этом фоне в крымской автономии стало формироваться поле конфликтного взаимодействия между православными и мусульманским сообществами, а также между органами государственной власти и мусульманскими религиозными организациями. Авторитет религии становится инструментом легализации определённых идеологических и политических программ. Политики стремятся подчеркнуть свою причастность до той или иной конфессии, выступают как спонсоры различных религиозных проектов, получая взамен на материальную поддержку дополнительный моральный и мобилизационный ресурс. В Украине неоднократно специалистами отмечалось несовершенство действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях». Не раз проекты изменения закона выносились на рассмотрение Верховной Рады Украины, однако, существенного продвижения в его усовершенствовании не произошло. В начале июля 2009 г. на обсуждение специалистов и общественности был вынесен новый проект Закона Украины «О внесении изменений к Закону Украины «О свободе совести и религиозных организациях». Как отмечается, основанием для разработки новой редакции Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» является план мероприятий направленных на выполнение обязательств и обязанностей Украины, проистекающих из её членства в Совете Европы. Необходимость совершенствования законодательства в сфере свободы совести и функционирования в Украине религиозных организаций обусловлено несколькими причинами. Во-первых, Парламентская Ассамблея Совета Европы высказала замечания к механизму регистрации религиозных организаций в Украине и к некоторым другим вопросам, в том числе, возвращению религиозным организациям их имущества. В резолюции № 1466 (2005) и в рекомендации №1722 (2005) Совет Европы, в очередной раз, официально призвал Украину провести основательное реформирование национального законодательства, регулирующего сферу государственно-конфессиональных отношений, для обеспечения соответствия его общеевропейским стандартам.

51

Во-вторых, следует обратить внимание на то, что действующий закон Украины «О свободе совести и религиозных организациях» принят восемнадцать лет тому назад. За это время произошли существенные трансформации в обществе, повлекшие за собой изменения в религиозной среде, в жизни религиозных организаций, их статусе в государстве и обществе. Таким образом, совершенствование закона, являющегося после Конституции Украины главным нормативно-правовым актом, регулирующим сферу государственно-конфессиональных отношений в Украине, становится жизненной необходимостью, а затягивание с его изменением препятствует развитию религиозных отношений в стране, и как следствие, тянет за собой создание потенциальной опасности нарушения в Украине гарантированных Конституцией прав и свобод граждан, лиц без гражданства и иностранцев, которые на законных основаниях пребывают в Украине. Целью проекта является усовершенствование национального законодательства «О свободе совести и религиозных организациях», приведение его в соответствие, как с современными требованиями, так и со стандартами Совета Европы. Учитывая существенность и принципиальность изменений и дополнений, проект предусматривает изложение Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» в новой редакции. Название предлагается оставить в редакции действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», которое соответствует Европейской конвенции о защите прав и основных свобод человека (1950) и внутреннему устройству законопроекта. Законопроект включает в себя ряд концептуальных положений государственной политики, касающихся религии и религиозных организаций, реализация которых будет обеспечиваться соответствующими правовыми нормами. Так, законопроектом предполагается существенно дополнить действующее законодательство «О свободе совести и религиозных организациях» новыми правовыми положениями, которыми предусматривается:

обеспечить правовыми средствами возможность реализации права каждого человека в Украине на свободу совести и вероисповедания на принципах Конституции Украины, Европейской конвенции по правам человека, иных международных правовых актов, признанных Украиной; установить возможность создания в Украине местных и региональных религиозных объединений, представительств иностранных религиозных объединений и центров, которые могут создаваться в Украине, например, в виде подворья; урегулировать вопросы придания правоспособности юридического лица объединениям религиозных организаций (церквям, конфессиям, всеукраинским и региональным религиозным объединениям); конкретизировать статус религиозной организации, созданной верующими гражданами для коллективного исповедания своей веры; предупредить возможность вовлечения религиозных организаций в политическую деятельность; усовершенствовать процедуру регистрации уставов (положений) религиозных организаций, в том числе и принадлежащих к религиозным течениям, не представленным в Украине;

52

конкретизировать перечень оснований, при наличии которых религиозной организации может быть отказано в регистрации её устава (положения); определить общие условия и порядок постепенного возвращения религиозным организациям объектов бывшей религиозной церковной собственности; расширить права религиозных организаций на производственную, издательскую и хозяйственную деятельность; расширить права религиозных организаций на социальную работу, культурно-просветительскую и благотворительную деятельность, в том числе и пастырской деятельности в больницах, в воинских частях, местах лишений свободы; создание религиозными организациями собственных благотворительных организаций, учебных заведений, других заведений; демократизировать, согласно Конституции Украины и законодательство о мирных собраниях граждан порядок проведения публичных религиозных мероприятий. Согласно прогноза результатов, реализация Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» в его новой редакции, не только будет свидетельствовать о неизменности европейского вектора развития Украинского государства, что потребует от неё углубления демократических преобразований и приведение национального законодательства, в том числе о свободе совести – в соответствие с общеевропейскими стандартами, но и позитивно отразится, также, на религиозной ситуации в стране, даст новый толчок развитию религиозных организаций в Украине, а также, в соответствии с требованиями времени, обеспечит укрепление правовыми способами гарантированного Конституцией Украины права каждого на свободу совести, вероисповедание и соответствующую религиозную деятельность, будет содействовать важному сотрудничеству государства с религиозными институциями. Есть основания полагать, что реализация видоизменённого Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» создаст новые предпосылки в возрождении лучших духовных традиций прошлого, формирование толерантных межконфессиональных и усовершенствование государственно-конфессиональных взаимоотношений в обществе.

Литература:

1. Попов Г. Особенности развития государственно-церковных отношений и религиозно-

церковного комплекса в современной Украине. // Сборник материалов научно-практической конференции «Религия и церковь в современной Украине: состояние, проблемы, перспективы». - Журнал «Украинское религиеведение» № 44/2007 г. - Киев, 2007.

2. Статистический отчет Республиканского комитета АР Крым по делам религий за 2008 г.

3. Шевчук А.Г. Территориальные особенности социокультурного развития современного Крыма:

дис.канд.геогр.наук. Автореферат. – Симферополь: Таврический национальный ун-т им.

В.И.Вернадского, 2007.

Булатов А.А. Новый проект Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» – реальный шаг к урегулированию государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений в Крыму. Статья посвящена анализу деятельности религиозных организаций в Крыму на современном этапе. Автор акцентировал внимание на проблемах, которые необходимо

53

урегулировать при подготовке проекта нового Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях». Булатов А.А. Новий проект Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації» - реальний крок до врегулювання державно-конфесійних і міжконфесійних відносин в Криму. Стаття присвячена аналізу діяльності релігійних організацій в Криму на сучасному етапі. Автор акцентував увагу на проблемах, які требо врегулювати при підготовці проекту нового Закону України «Про свободу совісті і релігійні організації». A.A.Bulatov. The new Ukrainian draft law «On the freedom of worship and the religious organizations» as the real step to the adjustment of relations between the state and confessions and interconfessional relationships in the Crimea. The article is dedicated to Crimean religious organizations' activity analysis at the present stage. The author has emphasized the problems to be settled at preparation of the novel's project of Ukraine «On the freedom of worship and religious organizations».

Исмагилов С. В.

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

На определенном этапе средневековой истории сложилась и получила развитие арабо-мусульманская культура, на формирование которой решающее влияние оказали исламская религия и арабский язык. Всякий образованный житель Халифата – иранец или тюрок, житель Андалусии или Индии – стремился овладеть литературным арабским языком, ибо безукоризненное владение им было

54

обязательным не только для духовенства, но и для служащих – чиновников, юристов и, конечно же, литераторов. Языковое единство облегчало освоение образованными людьми античного культурного наследия, ставшего, благодаря деятельности переводчиков, культурным достоянием всех образованных мусульман. Средневековая арабская культура создавалась многими народами населявшими Халифат и впитала традиции чрезвычайно пестрой в этническом отношении среды. На арабском начали писать свои труды богословы, ученые и философы, вне зависимости от того, к какой этнической группе они принадлежали.

Ислам, как и христианство, связан с философией. Это произошло благодаря двум факторам: во-первых, развитие теологии проходило в жесткой конкурентной борьбе с философскими и теологическими идеями как иных конфессий, так и с неортодоксальными течениями в самом Исламе, во-вторых, мусульмане унаследовали, сберегли и даже переосмыслили философские труды античности. Особенно плодотворно повлияли на развитие арабской философской мысли переводы на арабский язык античных, иранских и индийских текстов, - это была одна из самых продуктивных в истории человечества попыток усвоения чужого философского наследия. Переводчики сирийцы, греки и персы познакомили арабов с трудами Архимеда и Птолемея, Гиппократа и Галена, Платона и Аристотеля по математике, астрономии, медицине и философии, с индийскими медицинскими трактатами и персидскими историческими и дидактическими сочинениями. Работа по переводу философских трудов в Халифате велась гораздо масштабнее, чем в средневековой Европе и предназначалась для гораздо более широкой аудитории мусульманской «интеллигенции». В отличие от переводчиков, трудившихся в Европе под руководством и контролем христианского духовенства, деятельность арабских переводчиков не была продиктована религиозными целями. Они в первую очередь переводили сочинения, содержавшие практически полезные знания. Даже труды по т.н. «умозрительным» предметам, так же переводились из практических соображений. Так соперничество между различными течениями в Исламе, между Исламом и другими вероучениями стимулировало перевод трудов по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в религиозной полемике.

Особенно прославились в качестве переводчиков с греческого сириец Хунайн ибн Исхак, его сын Исхак ибн Хунайн, сабий из Харрана Сабит ибн Курра, сириец из Баальбека Коста ибн Лука, а с персидского Хасан ибн Сахль и Абдаллах ибн Аль-Мукаффа.

Возникновение арабо-мусульманской философии в еще большей мере, чем развитие естественных и точных наук, связано с усвоением греческого наследия. Немалую роль здесь сыграли и личные контакты. Например, Александрийская школа, один из самых главных очагов греческой философской мысли и научных знаний в предшествовавшую арабским завоеваниям эпоху, продолжала свою деятельность с начала VIII в. в Антиохи, где во второй половине IX века получил образование философ Аль-Фараби. В первые века ислама жители покоренных территорий еще не утратили связи с античной традицией и продолжали оставаться носителями эллинистической культуры и философской мысли. Процесс арабизации не нарушил преемственные связи с античностью, и с середины IX века все

55

большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой философией начинает играть деятельность переводчиков.

Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными мыслителями с широкими философскими интересами. Так, один из известных переводчиков Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии. Он составлял комментарии к переводимым им трудам, а в своих сочинениях умело использовал метод научного анализа, позаимствованный им из произведений греческих авторов. Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что арабо- мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов сочинений греческих философов. Поэтому первоначально она явилась как бы продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы разработали арабскую научную и философскую терминологию (истилахат), ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских ученых.

Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом исламе. Традиционный суннитский ислам с недоверием относился ко всякой философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно нападали на теологов-мутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию греко-эллинистических религиозно-философских идей.

Часто утверждается, что мусульмане-шииты с большим уважением относятся к философии, чем сунниты. Действительно, фальсафа в шиитских странах процветала, а в суннитских в течение многих веков ей пренебрегали. Причина такого положения в том, что органы власти и религиозные авторитеты у шиитов, как правило, не обращая особого внимания на сунну пророка Мухаммада, первоочередное значение придают разуму и толкуют Коран на основании собственных интерпретаций. Среди различных ответвлений шиизма постоянно шла борьба за главенство в вопросах веры, и для аргументации своей позиции шиитские лидеры часто использовали чисто философские приемы.

Как уже упоминалось, мусульмане получили возможность изучать греческую философию благодаря более или менее точным переводам различных философских текстов на арабский язык, выполненным в основном не мусульманами. Приблизительно с 750 г. н.э. по 1000 г. н.э. было сделано большое количество переводов: некоторые непосредственно с греческого, а другие – с сирийских версий оригинала. Качество переводов сильно варьировалось из-за большого различия между греческим и семитскими языками, а также трудностью тематики. Однако точность некоторых работ поражает. Известностью пользовались многие произведения Платона и Аристотеля, а также большой корпус трудов неоплатоников. Хорошо известны так же были Плотин, Порфирий, Прокл. Многие исламские философы были врачами и интересовались естественными науками, поэтому существовало множество переводов Галена, Гиппократа, Евклида и Архимеда.

56

Некоторые исследователи, в частности Оливер Лимэн, считают, что исламская философия начинается отнюдь не с переводов греческих текстов. В этом, судя по всему, есть доля правды. Из ранних мусульманских богословских трактатов заметно, что философские черты появились в исламской теологии без какого-либо прямого влияния античной философии, а скорее в процессе разработки законотворческих норм фикха. Оливер Лимен пишет: «В VII в. н.э., когда установился ислам, нормы права были достаточно элементарными; правильное и неправильное действие определялось ссылкой на Коран и Предание (хадисы) – считающиеся достоверными рассказы о словах и поступках пророка Мухаммада. Проблемы истолкования решались консенсусом ученых; независимые суждения не поощрялись. Текст Корана был решающим аргументом в споре с независимыми источниками и принципами. Но быстрая экспансия ислама и его господство над высокоразвитыми цивилизациями сделали необходимой ассимиляцию множества элементов иностранных законодательств. Вначале они претерпевали процесс исламизации и проверки на соответствие Корану, затем ислам через систему своего законодательства усваивал чужеземные порядки и обычаи. Мусульманское право основано на религиозных текстах и по общему убеждению верующих не нуждается в рациональном обосновании. В большинстве исламских теологических трудов нет представления о естественном праве и соответствующей идеи этических и рациональных ценностей, неотъемлемо присущих Богу, соответственно нет и никакого априорного мерила человеческих законов и норм, кроме ссылки на какой- либо религиозный критерий. Но исламский закон достаточно гибок для того, чтобы признать, что юристы удовлетворяются решениями, которые просто более справедливы, чем другие.

Некоторые интересные правовые приемы имеют под собой философскую основу. Например, иносказательный смысл религиозного текста может быть приоритетным по отношению к прямому смыслу, если первый в норме принимается для данного выражения, необходим для понимания текста и подтверждается убедительным доказательством».[21, 25-26]

Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.

Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее

57

представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще - неортодоксального) вероучения.

Арабо-мусульманская философская мысль, возможно, была даже разнообразней и содержательней средневековой европейской философии. Однако при всей широте интересов можно выделить основной круг вопросов, более всего волновавших арабо-мусульманских философов. Чаще всего, их сочинения трактуют о сущности Бога и его отношении к миру, об отношении сущности к явлению, общего к единичному, о тайне загробной жизни, смысле пророческой деятельности. В них рассматриваются такие понятия, как душа, разум, материя, проблемы этические (добро и зло, «совершенный человек»), социальные (устройство идеального государства), разрабатывается методика познания, формулируются законы логики. Некоторое представления о широте интересов арабо-мусульманских философов дают сами названия их сочинений: «тракт о душе», «Книга о справедливости», «О первичном разуме», «О движении» (Ибн Сина), «Трактат о значении разума», «Послание о воззрениях жителей идеального государства» (Аль-Фараби), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и душе» (Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел», «О счастье и души», «О единении разума, существующего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн-Рушд).

В общих чертах средневековая арабская фальсафа может быть сведена к двум направлениям. Первое, и основное, нашло свое выражение в трудах тех философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства отчетливо делится на два периода. Первый (IX-XI века) в основном был связан с деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры Аль- Кинди, тюрка из Средней Азии Аль-Фараби и иранца из Афшана Ибн Сины. Второй период охватывает XII-XIII века, и был представлен в основном арабскими учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд.

Другое направление арабо-мусульманской философской мысли представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на Коране, хотя и в их представлениях, можно проследить влияние греческих философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии:

период преобладания мутазилитской доктрины (VIII - IX века) период окончательного оформления калама (X-XII века) в трудах Аль-Ашари, Аль- Матуриди и Аль-Газали.

Возникновение мутазилитского движения было обусловлено развитием мусульманского общества и превращением ислама в мировую религию. Мусульманское вероучение, еще не разработавшее свою философскую базу, стало объектом ожесточенной критики со стороны более старых религиозных и философских школ. В качестве рефлексии на критику оппонентов возникает наука Ильм Аль-Калам.

58

Калам – термин, которым в средневековой мусульманской литературе в широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую тему (включая рассуждения христианских и иудейских теологов), а в специальном значении – спекулятивную дисциплину (Ильм Аль-Калам), дающую догматам ислама рациональное толкование, основанное на разуме, а не на божественном откровении. Обращение к разуму как к высшей инстанции при решении тех или иных вопросов считалось чертой, объединяющей калам (в специальном значении) с фальсафа (арабской философией). Различие же между мутакаллимами и философами усматривалось в том, что первые за отправную точку своих рассуждений принимали нормативные принципы ислама, т.е. отталкивались от проблематики, специфической для этой религии, а вторые – нормативные принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования. Сами арабские средневековые философы главное отличие своей науки от калама видели в методах рассуждения: в фальсафа используются аподиктические (доказательные) рассуждения, а в каламе – диалектические (в аристотелевском смысле этого термина). [13, 128]

С XIII в. начинается сближение калама с фальсафой – с восточным перипатетизмом школы Ибн Сины. В результате, по выражению Ибн Халдуна, у позднейших мутакаллимов «вопросы калама и вопросы фальсафы смешались так, что эти науки стали неразличимыми». [27, 361]

Арабская философия возникла на идейной основе как философских, так и теологических проблем, однако формировалась она, преимущественно, как светский вариант решения мировоззренческих проблем, что соответствовало устремлениям философов. Созданная арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их практическими, научными интересами. Этому и способствовал античный перипатетизм, который был ими не просто скопирован, а творчески воспринят и разработан.

Литература:

1. Исмагилов С.В. Феномен мутазилитского калама в исламе // «Сучасна інформаційна Україна:

інформатика, економіка, філософія»: матеріали доповідей конференції, 13-14 травня 2008 року. - Донецьк, 2008. Т.3.

2. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право. – К.: Вілбор, 1997.

3. Адлан Т.Т. Уроки веры. – М.: Ибрагим, 1999.

4. Али-заде Айдын Ариф оглы. Исламский энциклопедический словарь – М.: Издательский дом

«Ансар», 2007.

5. Али-заде Айдын Ариф оглы. Хроники мусульманских государств I – VII веков хиджры / Изд.2-

е, испр. и доп. – М.УММА, 2004.

6. Аль-Маудуди А.А. Принципы Ислама. – М.: Захра, 1993.

7. Аляутдинов Ш. Разные мнения… Почему? – М.: Мир Образования, 2003.

8. Ас-Сави М.А. Исламское вероучение. – М.: Ибрагим, 1999.

9. Аш-Шахрастани М.А. Книга о религиях и сектах. – М.: Наука, 1984.

10. Беляев Е.А. Мусульманское сектанство. – М.: 1957.

11. Большаков О.Г. История Халифата. – М.: Восточная литература, 2000. т.2.

59

12.

Зину М.Д. Исламская акида. – М.: Бадр, 1998.

13. Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991.

14. История Востока. Восток в средние века. – М.: Восточная литература,1999.

15. Иэрхарт Б.Г. Религиозные традиции мира. М.: 1996. т.2.

16. Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. – М.: Андалус, 2004.

17. Карен Армстронг. История Бога: тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. –

К.–М.: "София", 2004.

18. Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. – М.: 1999.

19. Козловский И.А. История религий. Д.: ДонГИИИ, 2003.

20. Коран: перевод и комментарии Османова М. Н.О. М.: Ладомир, 1999.

21. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. / Пер. с англ. – М.:

Издательство «Весь Мир», 2007.

22. Мечковская Н.Б. Язык и религия. М.: ФАИР, 1998.

23. Муслимов И.Б. На стыке континентов и цивилизаций. – М.: ИНСАН, 1996.

Нижний Новгород.:

Нижполиграф, 2000.

25. Родионов М.А. Ислам классический. СПб.: Азбука классика, 2003.

26. Соймен М. Настольная книга мусульманина: правила и законы исламской религии. – Анкара.:

Диянет, 1998.

24. Рахман Х.У. Хронология Исламской истории: 570 1000 гг. от Р.Х.

27. Фильштинский И.М. История арабов и Халифата. М.: Муравей Гайд, 1999.

Исмагилов С.В. Античная философия в арабо-мусульманском мире. Статья Исмагилова С.В. исследует возникновение арабской философии, а позже и мусульманского калама, как продолжение античной философии воспринятой и переосмысленной в духе Ислама. В работе автор связывает возникновение фальсафы с деятельностью переводчиков, переводивших труды античных философов на арабский язык, но при этом упоминая существование иных взглядов на возникновение фальсафы. В работе подчеркивается, что арабо- мусульманская цивилизация не только унаследовала и сохранила, но и творчески переосмыслила работы античных мыслителей, тем самым породив плеяду выдающихся арабских философов средневековья. Ісмагілов С.В. Антична філософія в арабо-мусульманському світі. Стаття Ісмагілова С.В. досліджує виникнення арабської філософії, а пізніш і мусульманського каламу, як продовження античної філософії, яка була сприйнята та переобміркована в ісламському дусі. В роботі автор пов’язує виникнення фальсафи з діяльністю перекладачів, які перекладали твори античних філософів арабською мовою, але при цьому згадує про існування інших поглядів на виникнення фальсафи. В роботі автор підкреслює, що арабо- мусульманська цивілізація не тільки успадкувала та зберегла, але і творчо перепрацювала твори античних письменників, породивши цим низку видатних арабських філософів середньовіччя. S.V.Ismagilov. Ancient philosophy in the Arabian Muslim world. S.V.Ismagilov's article investigates the origin of the Arabian philosophy, and later the Muslim kalam, as continuation of the ancient philosophy, apprehended and rethought in the spirit of Islam. The author links falsafa's origin with translators' activity who translated the works of ancient philosophers into Arabian language; alongside with this he mentions that there are some different views on falsfada's origin. It is emphasized in the work that the Arab-Muslim civilization hasn't only inherited and kept, but also creatively rethought works of ancient thinkers, thereby having generated a galaxy of outstanding Arabian philosophers of the Middle Ages.

60

Хайрединова З.З.

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЕ ВОСПИТАНИЕ КРЫМСКИХ ТАТАР В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТАВРИЧЕСКОГО МАГОМЕТАНСКОГО ДУХОВНОГО ПРАВЛЕНИЯ (XIX – начале XX вв.).

Процесс учреждения и открытия Таврического магометанского духовного правления (ТМДП) был долгим и достаточно сложным. 23 декабря 1831 года императором Николаем I был подписан указ "об утврждении Положения о Таврическом магометанском духовенстве и подлежащих ведению его делах" [1]. Однако официально и торжественно духовное правление было открыто лишь 29 ноября 1832 года. В компетенции ТМДП находились решение дел мусульман Таврической губернии, касавшиеся правовых вопросов, таких как наследственное и семейное право, а также вакуфная деятельность. Кроме того правление решало и вопросы развития конфессионального образования и воспитания.

61

Вопросы воспитания и образования молодого поколения во все времена стояли достаточно остро. Культура крымских татар, основанная на мусульманских традициях, и в образовании основывается на нормах, предписываемых исламской религией. Целью работы является освещение роли Таврического магометанского духовного правления в воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале XX вв. Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд конкретных задач:

показать структуру духовного учреждения, особенности работы высшего и приходского духовенства в сфере конфессионального образования на полуострове; осветить процесс регулирования духовным правлением вопросов воспитания в семье; рассмотреть деятельность учреждения в школьном образовании и раскрыть просветительскую деятельность Таврического магометанского духовного правления. Рассматриваемая проблематика интересна и сегодня, так как деятельность органов мусульманского самоуправления крымских татар в современный период основывается на традициях прошлого. Важную роль в исследовании проблемы занимают материалы периодической печати. Особо следует остановиться на статьях, опубликованных в газете «Терджиман-Переводчик», основателем и редактором которой явился великий просветитель, гуманист, педагог и общественный деятель Исмаил Гаспринский (1851-1914). Газета «Терджиман-Переводчик» (1883-1918 гг.) является важным источником по изучению жизни мусульманского населения Таврической губернии. В ней нашли отражение и такие существенные моменты как воспитание и народному образованию мусульман. Являясь основателем и идейным вдохновителем джадидисткого движения в Российской империи, И. Гаспринский большое внимание уделял реформированию мусульманского конфессионального образования в губернии. В газете часто публиковались заметки об открытии той или иной новометодной школы и об успехах образования в губернии. Много интересных сведений по истории, культуре и образовании крымских татар содержатся в работах таких исследователей рассматриваемого периода как И. Ф. Александрова [2], Ф.А. Андриевский [3], А.Г. Завадовского [4], В.Х. Кондараки

[5].

На современном этапе изучением конфессионального образования крымских татар занимаются историки - В.Ю. Ганкевич [6], Б.В. Змерзлый [7], Д.И. Абибуллаева [8]. Традиционно вопросами конфессионального образования крымских мусульман занималось мусульманское духовенство. При создании ТМДП как органа религиозного самоуправления контроль за религиозным обучением возлагался именно на него. По «Положению 1831 года» все мусульманские учебные заведения – мектебы и медресе – находились в полном ведении Таврического магометанского духовного правления. Мектебе, как низшие учебные заведения, могли открываться в каждом селении, городе, где жили татары, только с разрешения ТМДП. Шариат возлагал на мусульманское духовенство и общество «священную обязанность непрестанно печься о нуждах и благосостоянии мектебов» [9]. Для этой цели им

62

предоставлялось право широко пользоваться денежными доходами с вакуфных земель. Дети крымских татар начальное и среднее образование получали в мусульманских учебных заведениях: мектебе и медресе. Мектебе – начальное учебное заведение, в котором должны были учиться все мусульмане, чтобы получить основные знания мусульманской религии. Известно, что главной в программе мектебе считалась исключительно религиозная сторона. Так, представитель Таврического земства Ф.Н. Андриевский писал: «Мусульмане вообще, а крымские татары в частности, очень не требовательны к мектебам и к учителям мектебов во всем, что касается религии и ее обрядовой стороны. Идеальным учителем из единоверцев в глазах татар-мусульман является тот, кто весь проникнут религиозным духом, кто является самым строгим блюстителем обрядностей мусульманской религии» [10]. Крымские национально-конфессиональные мектебе делились на три основных типа [11]. При каждой мечети существовал мектеб, в котором, обычно, вели занятия представители местного мусульманского духовенства: имамы, хатипы, муллы и т.д. Существовали мечетские мектебы на вакуфные средства. Ко второму типу мектебе можно отнести общественные (джемаатские), которые по количеству значительно превосходили мечетские и частные мектебе. Ф.Н. Андриевский так писал о причинах возникновения частных и общественных мектебов: «или местное, мечетское духовенство, имея большие доходы от вакуфов, не пожелало утруждать себя излишней обузою детей в мектебах, или потребовало от родителей непосильной для этих последних платы и приношений за труд обучения их детей, или у него имеются какие-либо личные счеты, недоразумения с какой-либо частью татарского населения…» [12]. Третьей формой мектебе, распространенной у крымских татар, были частные коранические школы. Они открывались на средства богатых и влиятельных в общине мусульман. Этим благотворители добивались уважения и признания в среде мусульманского населения. Частные мектебы открывались и усилиями отдельных групп мусульман. Каждая татарская семья могла по желанию посылать своих детей получать образование или к имаму в мечетский мектеб, или в общественный, или в частный. Фактически мектебы всех трех категорий содержались исключительно на средства местных обществ или на средства группы родителей. Учителями в мектебах могли быть не только духовные лица (имамы, хатипы, мазины), но и частные лица, а также «оджи» (люди, побывавшие в Мекке). Все учителя или учительницы (как русскоподданные, так и турецкоподданные) приглашались либо местным татарским обществом, либо известной группой родителей-татар, «нуждающихся в обучении своих детей священному «китапу»

[13].

Однако решающее слово при выборе учителя в мусульманской общине было за наиболее авторитетными лицами. В их числе были, прежде всего, представители мусульманского духовенства [14]. Учитель в мусульманском мектебе, бесспорно, был глубоко почитаем как учениками, так и их родителями. Учащийся не смел приближаться к одже на известное расстояние и должен был во всем повиноваться своему учителю. Мектебы могли размещаться в различных помещениях. Иногда преподававший

63

сознательный мулла мог выделить комнату собственного дома под учебный класс. Нередко классы находились в совершенно неприспособленных помещениях. Частные мектебе, как правило, открывались на дому у учителя. Часто мусульманская община, приглашая того или иного учителя (обычно не местного), оплачивала жилье и учебный класс для открываемого мектебе из собственных средств. Богатое общество могло себе позволить даже строительство отдельного здания мектебе с жилыми комнатами для оджи [15]. Главной целью мусульманского мектебе было обучение чтению священного Корана на арабском языке. Изучение Корана было очень сложным и требовало от ученика много времени и сил. Второй после мектебе ступенью мусульманских учебных заведений являлись медресе. Традиционно они готовили высококвалифицированных законоведов, мулл и учительский корпус в мектебы. В.Ю. Ганкевич [16] в своих «Очерках истории крымскотатарского народного образования» разделил крымские медресе на несколько типов. Наиболее авторитетными, известными и влиятельными были бывшие столичные Бахчисарайские медресе. К ним можно отнести Ханское, Орта и Зинджерли-медресе. Ко второму типу относились некоторые городские и даже сельские медресе, где особенно выделялись медресе Текье в Карасубазаре, Сары- Эмин в Керчи. К сельским медресе относились школы в Ташлыдаире, Улун-баше и Акчуре. Остальные медресе, в особенности деревенские, меньше всего соответствовали своему названию. Медресе различались не только по типам, но и по средствам содержания и по уровню образования, по авторитету в среде крымскотатарского народа. Руководителем медресе являлся мудеррис, исполнявший обязанности ректора и принадлежавший к числу мусульманского духовенства, считавшийся действующим профессором. Мудеррис назначал надзирателей, следивших за порядком в медресе. В религиозном обучении сохтов (учеников) главную роль играли имамы и муэдзины (мазины). В каждой группе сохт мудеррисом назначался старший, в обязанность которого входило не только слежение за внутренним порядком, но и помощь младшим в изучении того или иного предмета. Но такая градация должностей в медресе была далеко не везде – все зависело от финансовых возможностей того или иного медресе. Зачастую мудеррису приходилось довольствоваться всего одним помощником и помощью биюков. Для обучения в медресе принимались далеко не все желающие. Абитуриент должен был знать, читать Коран и немного писать. Все поступившие сохты записывались в особую книгу. В ней отмечались имя, отчество, фамилия сохты, время его поступления, возраст и место жительства. Причина, по которой сохт оставлял медресе, также специально отмечалась. Все проблемы, недоразумения и споры между сохтами разрешались мудеррисом, а в его отсутствие помощником. В обязанности помощника также входило наблюдение за внутренним распорядком в медресе и ходом занятий сохт. Медресе в 1867 году в губернии насчитывалось лишь 23. Е.Л. Марков считал причиной уменьшения численности медресе эмиграцию мусульманского населения губернии в Турцию. Эти цифровые данные, по его мнению, имели приблизительный характер. Как видим, данные приводились разные. Обычно подобные статистические сведения собирались ТМДП. Однако и они отличались неточностью. Мусульманские общины практически никогда не ставили в

64

известность свое непосредственное начальство об открытии или закрытии того или иного учебного заведения [17].

В конце 60-х годов XIX века был составлен «Проект устройства образовательной

части у крымских татар, составленный членами учебного ведомства, приглашенными к участию в учрежденной на сей предмет комиссии и исправленный согласно с мнением гг. татар и других членов комиссии». В этом документе предлагались и формы реформирования крымских медресе [18]. Возглавлять такое учебное заведение должен был мудеррис, который при необходимости мог исполнять обязанности имама в случае, если при этом учебном заведении не существовало такой должности. Вводилась новая должность – учителя русского языка и некоторых светских дисциплин. Эта должность приравнивалась по служебным правам к должностям приходских учителей. Авторы проекта предлагали временно допускать к этим должностям лиц, не имеющих учительских прав, но одобренных уездными училищными советами.

Содержание учителей русского языка в медресе планировалось возложить на вакуфные средства с упраздненных мечетей. Как известно, в конце 60-х годов XIX века в связи с эмиграцией крымских татар в Турцию возник целый фонд вакуфных земель, принадлежащих упраздненным мечетям. Контроль за преподаванием учебных дисциплин должен был осуществляться с одной стороны дирекцией училищ, с другой – членами ТМДП – кади-аскером и кадиями того уезда, в котором находилось медресе. Так, дирекция училищ должна была следить за преподаванием русских предметов. Под надзором кади-аскера предполагалось «преподавание закона магометанской веры» и других богословско- юридических предметов. Экзамены по предметам религиозного характера должны были приниматься при участии кади-аскера и кадия того уезда, где находилось медресе [19]. Выпускники медресе, отлично окончившие курс богословских и светских дисциплин (в том числе и русского языка), получали право занимать низшие духовные должности. Таким образом, «Проект устройства образовательной части у крымских татар…» явился серьезным шагом в деле повышения качества образования в медресе. Была сделана попытка существенно изменить структуру этих учебных заведений:

«предполагалось ввести подобие учебных программ, экзаменационный контроль, изучение русского языка и начал арифметики, урегулировать статус как в части учительского персонала, так и выпускников медресе» [20]. После долгой борьбы за реформирование системы конфессионального обучения в 1909 г. в Таврическое Магометанское духовное правление опубликовало важный документ – «Программу и общие правила для крымских духовных татарских мектебе». Согласно этой программе преподавание во всех мектебе губернии должно вестись по новому способу и новейшим учебникам. Учебники должны были получить одобрение ТМДП. Контроль за учебным заведением осуществлял старший из духовенства мечети, назначаемый ТМДП. В его обязанность входило наблюдение за ходом занятий и представление в духовное правление докладных о нуждах мектебе.

В мектебе принимались дети не моложе 7 лет. Курс обучения рассчитывался на

4 года. В программу обучения входили следующие предметы: вероучение и религиозные догматы, правильное чтение Корана, история ислама, правописание,

65

чистописание, начальная арифметика и толкование персидских слов. Поражением джадидистов можно считать то, что они не допускали изучение русского языка в мектебе. Учебный процесс был рассчитан на 8 месяцев в году. Учебный год оканчивался специальными экзаменами, которые проводились проверяющими, назначаемыми ТМДП. Результаты экзаменов вносились в специальный журнал. На лето дети распускались по домам. С опубликованием в 1909 году этого принципиально важного документа можно утверждать, что «все мектебе Крыма одновременно превратились в новометодные»

[21].

К началу 1914 г. в Крыму ситуация вокруг реформирования мусульманских мектебе серьезно изменилась. К этому времени большая часть мектебе совершенно утратила свой конфессиональный характер. Они превратились в школы общего типа после введения преподавания общеобразовательных и профессиональных предметов. Все мектебы, организованные по «Программе и общим правилам для крымских духовных татарских мектебе» ТМДП, становились общеобразовательными школами, так как в них стало возможным преподавать правописание татарского языка, историю религии и арифметику, а иногда географию и геометрию [22]. Таким образом, крымские мектебе приобрели характер татарского народного училища с преподаванием на родном языке. Интересной особенностью распространения крымского джадидизма явилось то, что учителями во многих случаях были сами муллы и другие мусульманские духовные лица. Обычно учителем считался старый мулла, не умевший вести занятия по новой методике. При мулле находился молодой «помощник», который занимался с детьми и преподавал по новому методу. Они обучали чтению Корана и вероучению. Таким образом, в Таврической области начального обучения сложилась уникальная ситуация: новый метод обучения проложил себе дорогу, не накаляя обстановки и не приводя к печальным событиям, которые имели место в других регионах Российской империи. Второй (высшей) ступенью крымскотатарского конфессионального образования является медресе. В процессе реформирования российские мусульмане рассматривали ряд медресе в качестве учебных заведений среднего уровня. Назрела необходимость создания промежуточного звена типа общероссийских прогимназий для подготовки к поступлению либо в конфессиональное медресе, либо в государственные средние школы. Таким звеном должны были стать мектебе-руштие, и как следствие повысилась бы и роль медресе. Такие школы были открыты в городах Симферополе, Евпатории, Карасубазаре, Бахчисарае и деревнях Сараймине Феодосийского уезда, Дерекое и Корбеклы Ялтинского уезда. Школы промежуточного звена имели два названия – это «мектебе-руштие» («школа отроков») и «мектебе-сание» («школа второго типа»). Не смотря на то, что второе определение правильнее, школы назвались «мектебе-руштие». ТМДП поддерживало открытие таких школ, однако правление не принимало никакого участия в руководстве такими учебными заведениями. Таким образом, школы оставались «нелегальными». Весной 1909 г. группа крымских татар, в числе которых находился и исполнявший должность Таврического муфтия Адиль мурза Карашайский,

66

прибыла в Санкт-Петербург, где обратилась в МВД с докладной запиской на имя Петра Аркадьевича Столыпина. В записке делегация ходатайствовала о переводе мектебе-руштие в ведение ТМДП. Немного лучше обстояли дела с материальным положением медресе. Считалось, что медресе содержались за счет вакуфов, то есть завещанных средств, капиталов и недвижимости. Самым значительным являлось Зинджерли-медресе. Построенное при Менгли Гирей хане в 1500 году, это медресе владело 4 535 дес. 935 саж. пахотной и сенокосной земли у деревни Улу-коль Симферопольского уезда [23]. Так, в 1865 году доход медресе составил 2016 рубля 36 копеек. Часть средств, полученных с вакуфов, обычно шла на починку здания медресе. В 1865 году на починку здания было израсходовано 362 рубля 4 копейки [24]. Остальная сумма в 1654 рубля 32 копейки была разделена, по обычаю, между мудеррисом и сохтами

[25].

Суть джадидистской реформы народного образования сводилась к следующему. Предлагался «новый метод» обучения («усуль джадид») взамен «старого» («усуль кадим»). Новый звуковой метод не только облегчил обучение, но, что весьма существенно, заметно сократил срок учебы с 6-7 лет до 2-3. Первая новометодная школа в Крыму была открыта И. Гаспринским в 1884 году в Бахчисарае. На страницах «Терджимана» все чаще стали появляться заметки об открытии новых учебных заведений, в которых применялся новый метод обучения детей. Так, например, в одном из номеров сообщалось об открытии такой школы в Дерекое [26] или в Бахчисарае [27]. К 1895 году в городе Бахчисарае существовало уже 7 подобных учебных заведений. В типографии газеты «Переводчик-Терджиман» было издано учебное пособие И. Гаспринского «Ходжа и Субъян» («Учитель Детей»), которое использовали все прогрессивные педагоги того времени. Результаты новой реформы превысили все ожидания. Реформирование начальных учебных заведений шло эволюционным путем, не доводя споры между кадимистами и джадидистами до открытой вражды и общественной борьбы. Поначалу мусульманское духовенство относилось к реформаторам довольно враждебно, что объяснялось невежеством мулл, не знакомых с новым методом. С течением времени муллы сами осознали преимущества этого способа обучения и начали постепенно вести занятия по звуковой методике. В 1892 году проводилась ревизия ТМДП действительным статским советником В.В. Вашкевичем, который отмечал, что «в течение последних 10 лет не было в производстве ни одного дела об открытии новой школы или назначении учителя». Однако по «Положению…» 1831 года и позже принятому Своду законов 1857 года открытие новых школ и назначение учителей являлось прямой обязанностью ТМДП. По сведениям В.В. Вашкевича, в 1892 г. в Крыму числилось 44 медресе и 264 мектебе. При учебных заведениях в должности муддерисов (настоятелей медресе) насчитывалось 43 человека, оджиев (учителей в мектебе) – 360 [28]. По распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе». Первый пункт этого документа говорил о том, что здания всех крымских медресе должны были соответствовать санитарно-гигиеническим нормам. Руководителем медресе оставался мудеррис, но его назначение и смещение теперь уже зависело не от

67

прихода, в котором располагалось медресе, а от решения ТМДП. Кроме того, в обязанность ТМДП должно было входить и назначение необходимого числа помощников. Преподавательский состав медресе набирался на конкурсно- экзаменационной основе и одобрялся ТМДП. По «Программе и общим правилам для крымских медресе» обучение во всех медресе предусматривалось по программе, одобренной ТМДП [29]. Устанавливались правила приема и общежития сохтов. В медресе мог быть принят только 12-летний абитуриент. Он должен был иметь свидетельство об окончании мектебе – мусульманской школы первой степени. Согласно документу, строго регламентировался и внутренний порядок в медресе. В обязанности сохтов вменялось ежедневное совершение намаза в мечети медресе. «Программа и общие правила для крымских медресе» предусматривали, что во всех медресе обучение должно идти по программе, одобренной ТМДП. После издания в 1909 году по распоряжению ТМДП «Программы и общих правил для крымских мектебе» можно считать, что «…все мектебы Крыма одновременно превратились в новометодные» [30]. Таким образом, можно с уверенностью сказать о том, духовное правление активно занималось регулированием воспитательного и образовательного процесса крымскотатарского народа. Как высшее, так и приходское духовенство с особым вниманием следило за образовательным процессом в мектебах и медресе. По распоряжению ТМДП в начале XX века в типографии И. Гаспринского была напечатана «Программа и общие правила для Крымских медресе», что является важным шагом деятельности правления в данном направлении. Несмотря на то, что ТМДП было подконтрольно Российскому императору, деятельность духовного правления в сфере воспитания и образования была заметна и имела, без сомнения прогрессивный характер, способствуя в первую очередь решению вопроса народного образования крымских татар.

Источники и литература

1. Полное собрание законов Российской империи (II), 23.12.1831, №5033.

2. Александров И. О мусульманском духовенстве и управлении духовными делами мусульман

в Крыму после его присоединения к России. /И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. – №51. – С.207- 220; Александров И. О наибах в Крыму. / И.Ф. Александров. // Мир ислама. – СПб., 1912. – Т.1. – №1. – С.669-670; Александров И. О шифате в Крыму. / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1914. –

№51. – С.201-206; Александров И.Ф. К истории учреждения Таврического магометанского духовного правления (1794). / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1918. – №54. – С.316-355;

Александров И.Ф. О пребывании в Крыму анатолийских дервишей с чудесной водой. / И.Ф. Александров. //ИТУАК. – 1918. – №55. – С.186-191.

3. Андриевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском

полуострове (Исторический очерк). /Ф.Н. Андриевский – Симферополь: Изд-во Таврического

губернского земства., 1908. – 39 с.

4. Завадовский А.Г. Сто лет жизни Тавриды. (В память празднования столетнего

юбилея присоединения Крыма к России 17 8 3- 18 8 3 гг.). / А.Г. Завадовский. –

Симферополь: Таврическая губернская типография, 18 8 5. – 324 с.

5. Кондараки В. Х. Универсальное описание Крыма. / В.Х. Кондараки. – Спб.: Тип.

Велинга, 18 7 5; Кондараки В.Х. В память столетия Крыма.

Чичерина, 18 8 3. 6. Ганкевич В.Ю. Очерки по истории крымскотатарского народного образования (Реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман Таврической губернии

68

/ В.Х. Кондараки. –

М.: Тип. В.В.

XIX – начала XX вв.) / Виктор Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1998. – 162 с.; Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила

Гаспринского (1851-1914). / Виктор Юрьевич Ганкевич – Симферополь: Доля, 2000. – 328 с.

7. Змерзлый Б.В. Крымские татары в системе народного образования Крыма начала 20-х годов

XX века. / Борис Владимирович Змерзлый //Актуальные вопросы истории крымских татар. I научные чтения. – Симферополь-Бахчисарай, 10-12 апреля 2002 г. – С.37-39.

8. Абибуллаева Д.И. Историография формирования и развития государственной

системы народного образования крымских татар в конце XI X – начале XX вв. / Диляра Ильясовна Абибуллаева //Актуальные вопросы истории крымских татар . II научные

чтения. – Симферополь-Алушта, 15-18 сентября 2003 г. – С.13- 18.

9. Андреевский Ф.Н. Мусульманский мектеб и его роль среди татарского народа на Крымском

– Симферополь: Тип. Таврического

губернского земства, 1908. – С.9.

полуострове (Исторический очерк). / Ф.Н. Андриевский

10. Там же.

11. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор

Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.27.

12. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.10-11.

13. Андреевский Ф.Н. Указ. соч. – С.11.

14. Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования. / Виктор

Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.29.

15.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.29.

 

16.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.37.

17.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.34.

18.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч.– С.42.

19.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.42-43.

20.

Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.43.

21.

Ганкевич В.Ю.

Указ. соч. –

С.11 9.

22.

Ганкевич В.Ю.

Указ.

соч. – С.1 21.

23.

ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.2-3.

 

24.

ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.

25.

ГААРК, ф.315, оп.1, д.1166, л.3.

26.

Письмо в редакцию из Дерекоя //Переводчик-Терджиман, 28 джемади-эль эввеля 1307 (8

января 1890). – № 1.

27. Новый мектеб // Переводчик-Терджиман, 12 джемади-эль ахира 1308 (10 января 1891), –

№1.

28. РГИА, ф.821, оп.8, д.917, л.177.

29. Ганкевич В.Ю. Указ. соч. – С.49.

30. Ганкевич В.Ю. На службе правде и просвещению: Краткий биографический очерк Исмаила

Гаспринского (1851-1914) / Вступ. Статья А.Р. Эмирова. / Виктор Юрьевич Ганкевич. – Симферополь: ДОЛЯ, 2000. – С.253.

Хайрединова З.З. Духовно-нравственное воспитание крымских татар в деятельности Таврического магометанского духовного правления (XIX – начале XX вв.). В статье освещается роль Таврического магометанского духовного правления в воспитании и образовании крымских татар в XIX – начале XX вв. Хайрєдінова З.З. духовно-етичне виховання кримських татар в діяльності Таврійського магометанського духовного правління (XIX – початку XX ст.). В статті освітлюється роль таврійського магометанського духовного правління у вихованні і навчанні кримських татар в XIX – початку XX ст. Z.Z. Hayreddinova. Spiritual and moral education of the Crimean Tatars in activity of Taurian Mohammedan spiritual governing (19 th - early 20 th centuries). The role of Taurian Mohammedan spiritual governing in education and formation of the Crimean Tatars in the 19 th - early 20 th centuries is exposed in the article.

69

Швец А.Б., Ященко Е.Л.

О ГЕОГРФИИ ПРОТЕСТАНТИЗМА В УКРАИНЕ И КРЫМУ

В периоды смены общественных ориентиров развития, происходит ускорение большинства социальных процессов. Религия в качестве нравственной силы общества не составляет в этом отношении исключения. Религиозное сознание всегда отличалось высокой чувствительностью к тому, что происходит в государстве. Ведь религия трактуется современным обществоведением как один из главных факторов сохранения ценностного комплекса этнической идентичности. Религия укрепляет в носителях этнических свойств чувство особости, непохожести на представителей иных этносов, не позволяет этому ощущению исчезнуть. Религиозный компонент общества в определенной степени влияет на формирование психологического климата в стране и её имиджа за рубежом. В советский период развития Украины и Крыма судьба религиозного сознания считалась предрешенной, поскольку государство жестко контролировало процесс укоренения атеизма на уровне социальной психологии. Советских обществоведов религия преимущественно интересовала как культурологический феномен общемирового уровня, серьезно противодействующий продвижению в коммунистическое будущее. В настоящее время религиозное сознание выполняет не только охранительную, но и созидательную функцию проводника новых ценностей в постсоциалистическом обществе. Таким образом, возникает необходимость изучения побудительных причин и последствий ускоренного развития религиозных процессов в их территориальном разнообразии. Эта географическая задача решается посредством выявления особенностей пространственной динамики распространения различных конфессий

70

в пределах конкретной территории. Подобный подход позволяет не просто выяснить территориальное распространение религий в каком-либо регионе, но и оценить его в совокупности с факторами общественного развития этой территории. Такой взгляд на конфессиональное разнообразие регионов получил в географии религий наименование геоситуационного. Целью работы явилось выявление пространственных особенностей локализации ресурсов протестантизма в Украине и Крыму для уточнения прогноза развития этого процесса в будущем. Для достижения данной цели потребовалось решение следующих задач: 1) выяснить исторические особенности возникновения протестантизма в Украине и Крыму; 2) определить причины динамичного распространения протестантизма в современной Украине; 4) охарактеризовать современную локализацию и возможности дальнейшего распространения протестантизма в Крыму. В отечественной географии религий существуют две исторически достоверных традиции исследования религиозных процессов. Первая связана с именем И.Канта, предлагавшего изучать отдельные религиозные направления в конкретных природных и социокультурных условиях разных стран, а также выявлять влияние различных религий на этнокультурные процессы в них и обратное действие внешних условий на религию в ходе её распространения [1, c.11]. Иное направление мысли сформулировано К. Риттером, который ввел в географическую науку понятие «пространственные отношения» и представление о важности пространственного принципа для географии. «В трудах К. Риттера – глубоко верующего человека – находим представление о земле как творении божьем или выражении божественного откровения»…[2, с.67]. Неуловимое на первый взгляд различие исследовательских позиций И.Канта и К. Риттера при более внимательном анализе показывает, что первый не предполагал существование активного начала у религий в созидании пространства, а К. Риттер отвел ведущим религиозным направлениям, получившим развитие на конкретной территории, роль процессоформирующего начала, позволяющего изучать региональные особенности пространства. Современные исследования религии, как правило, постулируют два основных её свойства: социальный характер происхождения, и важность влияния на религию исторических условий [3,4]. По сути, это кантовское понимание религии как пассивного начала, лишенного пространственной самодостаточности. Если исследовать религиозные процессы как самостоятельные величины в пространстве, т.е., следуя риттеровской традиции, то можно заметить, что в них обнаруживается трансформационный характер. Основу трансформации религиозной сферы постсоциалистических государств составляет изменение характера взаимоотношений Государства и Церкви, выражающееся в сужении сферы влияния государственной политики атеизма и расширении числа тех, кто манифестирует свою идентичность при помощи религиозных символов. Чаще всего этот процесс называется в современной политологической литературе «возвращением религии» или «культурно-религиозным возрождением» [5,6,7]. С этим процессом могут быть связаны определенные трансформации пространственного характера. В географии их можно рассматривать как

71

проблему увеличения или уменьшения конфессионального разнообразия территории. В настоящее время Украина, многоконфессиональное государство с преимущественно православной традицией христианства, постепенно превращается в территорию предпочтительного развития для протестантизма. Эта конфессия уже сегодня стала одним из наиболее активно развивающихся направлений христианства. По состоянию на начало 2008 г. Государственный комитет по делам национальностей и религий Украины зарегистрировал свыше 7250 религиозных организаций так называемого «классического» протестантизма, или протестантизма «первой и второй волны». А в следующем 2009 г. Госкомнацрелигий Украины отмечал существование уже около 10 тыс. религиозных организаций протестантов. Это составляет 30% всей религиозной сети страны. В Украине сегодня каждая третья религиозная организация – протестантская. По данным главы Госкомнацрелигий Украины, в январе 2009 г. православных парафий на Украине было свыше 17 тысяч, однако ежегодно эта цифра уменьшается, что свидетельствует о сокращении регистрации новых православных общин [8]. Самыми крупными из протестантских организаций Украины являются:

Евангельские Христиане-Баптисты (ЕХБ). В 2009 г. количество религиозных организаций ЕХБ составляло в Украине 2713 (2517 в 2008 г.). Это – самая большая баптистская Церковь в Европе. Союз Христиан веры евангельской или пятидесятники насчитывал 1653 организации (против 1519 в 2008 г.), Адвентисты седьмого дня – 1061 организацию (965 в 2008 г.), свидетели Иеговы - 1056 организаций (919 в 2008 г.). Были годы, когда, по мнению А.Сагана, некоторые протестантские конфессии (пятидесятники, адвентисты и др.) удваивали количество своих верующих. Это не могло не вызвать если не панику, то значительную тревогу у православных [9;10]. Происходит не просто актуализация деятельности протестантских общин на территории Украины, но активно модернизируется и распространяется их вероучение на фоне постоянной материальной и интеллектуальной помощи от диаспор и заграничных центров. Значительным стимулом к активному росту протестантизма в современной Украине стало провозглашение независимости. В советские времена большинство протестантских течений существовали в условиях жесткого контроля со стороны государства, которое признавало их в качестве антисоветских. Поэтому в первые пять лет украинской независимости протестантские общины пополнялись новыми членами чрезвычайно быстро. Люди приходили в эти общины, следуя принципу отрицания советского прошлого, в котором любой запрет вызывал протестное поведение. В период независимости украинского государства запрет на вероисповедание был снят, но протестное состояние умов сохранилось. В последующие годы протестантизм в Украине перешел от массовых форм евангелизации (на стадионах, в кинотеатрах, концертных залах) к распространению своего вероучения по принципу сетевого маркетинга, что позволило, например, баптистам увеличить количество своих организаций только с 2001 по 2009 годы на 25%, пятидесятникам – почти на 35%, адвентистам седьмого дня – на 20%, а количество религиозных организаций, принадлежащих секте Свидетелей Иеговы, выросло на 38% [9].

72

К сильным сторонам протестантских Церквей исследователи относят их ориентировку в миссионерской работе на молодежь и людей с высшим образованием – на будущее страны. Сами протестантские проповедники также имеют, как правило, высшее светское образование, что пока редко встречается у православных священнослужителей. В миссионерской деятельности протестантский клир активно использует новейшие технологии и психологические приемы (создание разнообразия богослужений, использование современных музыкальных композиций, привлечение к мероприятиям Церкви известных в шоу- бизнесе лиц и т.п.). Протестантский фактор активно эксплуатируется современным украинским политическим руководством для привлечения во власть бизнесменов- протестантов. Косвенно это подтверждает Сергей Вельбовец, основатель христианской медиа компании InVictory, который говорит, о смене мотиваций протестантских священников. Этот бизнесмен считает, что протестантские священники сегодня все больше мотивируют своих прихожан заниматься бизнесом потому, что капитал открывает возможности для создания крупных христианских и социальных проектов на государственном уровне [11]. Успешное предпринимательство всегда было неотъемлемой составляющей протестантов. Еще во времена одного из основателей протестантизма Жана Кальвина Швейцария стала цитаделью успешных бизнесменов во всей Европе. В настоящее время в мире не существует ни одного бедного протестантского государства, наоборот, скандинавские страны, Великобритания, США, Германия – мировые экономические лидеры. Естественно, что в силу своего рационального происхождения протестантские сообщества Украины оказались едва ли не самыми подготовленными к рыночным реформам. Уже с самого начала развертывания кооперативного движения в Украине различные объединения единоверцев- протестантов организуют разнообразные кооперативы, более всего в строительстве. В дальнейшем в украинском протестантизме предпринимательская деятельность, осуществляется под лозунгом «Зарабатывать деньги, чтобы служить Господу». И вместе с тем, протестантизм в Украине, по мнению В. Любащенко не является сегодня чистым аналогом классического протестантизма Западной Европы или США [12]. В его генезисе принимали активное участие так называемые «старые секты» и радикальные течения, которые вышли из церковно - оппозиционной традиции. «Старые секты» привнесли в протестантские течения Украины коллективизм и минимизацию значимости индивидуального усилия, склонность к взаимодействию, взаимопомощи и справедливости в равенстве. А радикальные течения привнесли в протестантскую этику особую склонность к ересям и расколам. Подводя итог особенностям развития протестантизма в Украине в течение 1990-х годов по 2009 г., мы должны отметить, что его лицо изменилось весьма существенным образом. Главными направлениями изменений стали:

последовательная институализация; дальнейшее разнообразие деноминационной палитры; уточнение вероучительной доктрины, формирование собственного богословия; повышение социального статуса протестантов, их активное включение в самый широкий спектр общественно-политических и экономических процессов; выравнивание социально-демографического состава протестантских общин, их быстрая «десектанизация» и достижение все более заметного места в религиозной

73

палитре страны. Наибольшее распространение к 2008 г. протестантизм получил в юго-восточном регионе Украины, где доля протестантских общин в общей палитре религиозных организаций составляет 43,5%, сравнительно с 27,8% в центральных и 19,5 % в западных областях [9]. Современная география протестантских организаций Украины представлена на рис.1.

Украины представлена на рис.1. Рис. 1. Распространенность

Рис. 1. Распространенность протестантизма в Украине (составлено авторами)

Украинские исследователи протестантизма не имеют однозначного ответа на вопрос о том, что для Украины может принести протестантизм, его трудовая этика, идеология создания гражданского общества и «среднего класса». Это принципиальный вопрос для украинского государства, поскольку историческая судьба протестантизма в Украине показывает, что эта религия в различные периоды своего существования воспринималась как «чужая» в православно- католической среде. Если ценности протестантизма в настоящее время востребованы в Украине, то не станут ли они предвестниками новой Реформации в судьбах граждан современной Украины? Ряд стран Европы во второй четверти XVI ст. уже были ареной Реформации – социально-политического и религиозного движения, под лозунгами которого разворачивались Крестьянская война в Германии, национально-освободительная борьба в Нидерландах, Чехии, Венгрии, происходили глубокие политические изменения во Франции, Швейцарии, Швеции, революции в Англии и Нидерландах. В результате Реформации из римо-католицизма вышли ряд церквей (лютеранская, кальвинистская, англиканская) и сект (анабаптизм, антитринитаризм), которые получили название протестантских. Выдвинув доктрину спасения одной верой, они

74

предложили радикальное обновление догматичных принципов религии с целью приближения к духу раннего христианства, пересмотрели структуру и сущность церковных таинств, отбросили авторитет церковной традиции, считая единственным источником Божественной истины Библию. Протестанты предоставили ведущую роль мирянам в церковной жизни и управлении, переосмыслили функцию церкви и священника, упразднили их миссию посредничества между Человеком и Богом. Во второй половине XVI ст. и особенно в конце этого века идеи Реформации распространилась в Украине [13]. Их появление впервые отмечается исследователями истории религии в Украине в среде братчиков (украинских

православных) и соответственно в произведениях авторов, связанных с братствами. Братчики считали, что миряне могут свободно интерпретировать Библию и богословские произведения. Они акцентировали внимание на внутренней религиозности, предпочитая ее внешнему благочестию. Таким образом, православные братства Украины во многих вероучительных вопросах расставляли акценты, подобно тому, как это делалось в реформационных течениях. Появлению протестантизма в Украине предшествовали также разнообразные предреформационные движения еретического характера (богомолы, нестяжатели, жидовствующие и другие), а также гуситы. Протестантские ячейки находили последователей в основном в пограничных польско-белорусско-литовских и венгерских территориях. Первая протестантская община (анабаптистов) появилась во Владимире-Волынском в 1536 г. [12]. Протестантизм не мог остаться незамеченным во Львове, который поддерживал многочисленные связи с лютеранскими землями и городами Германии. Распространение протестантизма во Львове происходило преимущественно среди небогатых мещан немецкого происхождения. Зажиточные мещане польского, немецкого, итальянского происхождения, как и другие католики, не принимали протестантского вероучения потому, что дорожили католицизмом как каналом сохранения своего привилегированного положения в обществе.

В 40-х гг. XVI ст. среди шляхты свою деятельность начинают лютеране,

позже кальвинисты и антитринитарии; в первой половине ХVІІ ст. разворачивается

деятельность социан. Серьезное влияние в Украине XVI ст. получили идеи так называемых

антитринитариив, взгляды которых систематизировал итальянский ученый- гуманист М. Сервет. По распоряжению Ж.Кальвина, в 1553 г. Сервет был сожжен в Женеве. Сторонники его учения поспешили спасти свои жизни на востоке, в том числе на землях Западной Украины. В частности, на западе Украины некоторое время находился известный антитринитарий Франческо Станкаро [14]. Антитринитарии критиковали догмат о Троице, отрицали учения о божественности Иисуса Христа и бессмертии души. Взгляды их проникали в Украину непосредственно из стран Западной Европы, а также через Южную Польшу, Трансильванию, Беларусь.

В ХVІІ ст. протестантизм с Волыни, Подляшья, Холмщины и Галичины

распространяется на Подолье, Киевщину, Закарпатье. Факт распространения протестантских идей в среде киевских просветителей XVIII ст. отмечен украинскими исследователями религии в письмах немецких миссионеров. Так в

75

одном из писем переводчика немецкой литературы на русский язык, галльского миссионера Генриха Вильгельма Людольфа в 1705 г. сообщалось, что «много людей в Киеве их (протестантов – Авт.) еретиками своей церкви не считают» [15,

с.312].

В ХІХ ст. протестантизм в Украине охватывает, прежде всего, нижние слои общества. ХХ ст. принесло позднепротестантские течения. Основным центром распространения протестантизма стали Волынь и некоторые районы центральной Украины. В советское время большинство протестантских деноминаций преследовались, поэтому они не могли активно развиваться. Со времени установления независимости Украины они получили равные с другими конфессиями права на развитие. В настоящее время организационную структуру протестантизма можно представить в виде сочетания религиозных организаций «раннего» и «позднего» протестантизма» (см. рис. 2, 3). В ходе Реформации новая форма христианской религии, названная протестантизмом, почти сразу после своего возникновения разделилась на четыре главные ответвления. Учение Мартина Лютера в Германии легло в основу лютеранства. В Швейцарии главным выразителем протестантизма стала реформатская церковь, вызванная к жизни Хульдрейхом Цвингли и Жаном Кальвином. Их вероучение получило распространение в форме пресвитерианства. В противоположность этому протестантизм в Англии не был делом рук реформаторов: с самого начала англиканская община была неразрывно связана с политической историей Англии. Четвертая форма протестантизма, более радикальная по сравнению с другими, появилась с анабаптистами. Они настаивали на строгом соблюдении новозаветных заповедей, а потому в них можно видеть духовных предшественников меннонитов и баптистов. В дальнейшем дробление протестантизма продолжилось, ему способствовали вероучительные споры внутри сформировавшихся групп и претензии на получение нового откровения, что приводило к основанию новых сект: Христианская наука; Квакеры; Свидетели Иеговы; Меннониты; Мормоны; Адвентисты седьмого дня и др. Формирование большинства этих течений проходило под знаком «религиозного возрождения» (ривайвелизм), возврата к идеалам раннего христианства и Реформации. Все они отличаются от старого или литургического протестантизма предпочтением свободной проповеди и активной евангелизаторской миссионерской деятельностью.

76

Рис. 2. Структура раннего протестантизма (составлено авторами) Крым

Рис. 2. Структура раннего протестантизма (составлено авторами) Крым имеет свою историю появления протестантизма. Чаще всего исследователи связывают её с освоением полуострова немецкими колонистами [16, 17, 18, 19, 20]. Первые попытки переселения немцев в Крым были начаты в 1787-1788 годах [20, с.3]. Но в те годы заселение полуострова иностранными колонистами осложнялось конфронтацией Турции с Россией. После окончания русско-турецкой войны 1787-1791 гг. возникла необходимость пересмотра положений Манифеста Екатерины II, по которому с 1763 г. организовывался процесс приема иностранных поселенцев в Россию. В 1804 г. Александр I утверждает новые правила организованного приема иностранных граждан на поселение в различных регионах Российской империи. Начался первый этап в истории активного заселения Крыма выходцами из рейнских земель Германии и немцами из Швейцарии. Причем, первые восемь колоний немцев в Крыму заселялись по религиозному признаку: католики, лютеране, меннониты.

77

Рис. 3. Структура позднего протестантизма (составлено авторами) Как

Рис. 3. Структура позднего протестантизма (составлено авторами) Как отмечает Ю. Н. Лаптев, религиозный фактор играл одну из главных ролей в процессе эмиграции немцев в Россию XVIII-XIX ст. По вероисповеданию немцы Крыма представляли два крупных течения христианской религии: католицизма и протестантизма. Религиозная жизнь немцев была активной, а религиозная община являлась одним из центров сохранения национальной культуры [17, с.37-47]. После Крымской войны (1853-1856 гг.) начался второй этап переселения немцев в Крым. По архивным данным, в середине XIX века, в Таврической губернии проживало 8366 немцев-лютеран, около половины из них жили в крымских уездах, из которых наиболее заселенными немецкими колонистами считались Симферопольский (2099 чел.) и Феодосийский (900 чел.) [там же, с. 39]. При застройке в центре колонии, как правило, отводилась площадь для кирхи и школы. Показательно, что школы, которые находились почти в каждом поселке, населенном немцами, имели церковно-религиозный характер и часто совмещались с молитвенными домами. В Симферопольском уезде находился Нейзацкий евангелическо-лютеранский приход, образованный в 1812 г. Этот приход был сформирован из колоний Нейзац, Фриденталь и Розенталь, основанных в 1804-1805 гг., и колонии Кроненталь, основанной в 1810 г. [18, с.13]. В немецкой историографии эти первые колонии получили название Mutterkolonien (материнские колонии). Поселенцам этих колоний Российское правительство предложило поселиться в степной части Симферопольского уезда. Но немецкие колонисты предпочли занять гористую местность, так как там условия для ведения хозяйства были в большей степени похожи на условия их родных мест:

Вюртенберга, Верхнего Эльзаса, Рейнской Баварии, Бадена. Известно, что в Германии эти все города находятся на юго-востоке и на юго-западе, в этих землях преобладают реки, горы и леса, такой же ландшафт немецкие переселенцы выбрали в Крыму. Особенно привлекательными оказались земли между Симферополем и Карасу-Базаром (Белогорском). Евангелическо-лютеранские общины немцев Крыма были объединены в приходы. Старейшие из Крымских приходов – Нейзацкий (Симферопольский уезд) и

78

Цюрихтальский (Феодосийский уезд). Первые поселенцы, основавшие Нейзац, были евангелистами. В 1811 г. здесь проживало 93 мужчины и 74 женщин. Основатели колонии Фриденталь также были евангелистами. Основатели колонии Кроненталь по вероисповеданию были евангелистами и католиками. Современный этап развития протестантизма в Крыму можно охарактеризовать как экстенсивный. Основной акцент в деятельности протестантских религиозных организаций делается на увеличении количества верующих, для чего активно используются евангелизационные собрания в общественных местах. Динамика роста протестантизма в Крыму уже более десяти лет позитивна. Активный рост протестантских общин начался в автономии с 1997 года, и количество их постоянно растет (см. рис.5).

их постоянно растет (см. рис.5). 385 350 315 280 245 210 175 140 105 70 35
385 350 315 280 245 210 175 140 105 70 35 0 1999 2000 2001
385
350
315
280
245
210
175
140
105
70
35
0
1999
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
Рис. 5. Дина