Это - исходная рукопись.

В итоге книга вышла под другим заглавием:

Гутнер Г.Б. Начало и мотивация научного познания: Рассуждение об удивлении. М.:
ЛЕНАНД (Изд. гр. URSS), 2018. 197 с.

Григорий Гутнер
Образы удивления
или возможное начало науки с антропологической точки зрения.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
1. Постановка проблемы. Как говорить о специфике науки?
2. Практики и их отношения
2.1. Типы практик
2.2. Критика натуралистических объяснений
2.2.1. Редукция к утилитарным практикам. Объяснение и понимание.
2.2.2. Границы натуралистических объяснений
2.2.3. Редукция деонтических практик и смысл морального действия
2.2.4. Редукция исследовательских практик и смысл научного познания
3. Научные и утилитарные дискурсы
3.1. Общее понятие о дискурсе
3.2. Дескрипция, нарратив, миф
3.3. Замечания о религиозном дискурсе
4. Образы удивления.
4.1. Первоначальный набросок
4.2. Удивление и целесообразность в критической философии
4.3. Объект и инструмент. Первое сопоставление
4.4. Удивление и теоретическое исследование. Единство многообразного в научной
теории
4.5. Надежда на единство и ее источник
4.6. Удивление и семейные сходства. Новый образ единства.
4.6.1. Семейное сходство в картине мира
4.6.2. Разрывы семейных сходств. Удивление и бытие.
5. Объекты и инструменты
5.1. Теоретическое знание и превращение объекта в инструмент
5.2. Объект как «прафеномен»
5.3. Превращение инструмента в объект: история атома
5.4. Превращение инструмента в объект: экскурс в античную науку
6. Тема удивления у Платона
6.1. Объект, инструмент и предпосылки в платоновских диалогах
6.2. Созерцание и конструирование
6.3. Удивление как столкновение с бытием. Эротическая природа удивления
7. Замечания о структуре научного дискурса.
7.1. Характер дискурса в диалоге «Тимей»
7.2. Дискурс «Начал» Евклида. Платонический контекст.
7.2.1. Мысль и воображение, созерцание и созидание (замечания к
«Введению» Прокла)
7.2.2. Созерцание и конструирование в определениях, постулатах и
аксиомах первой книги «Начал»
 7.2.3. Созерцание и конструирование в предложениях первой книги
«Начал»
7.3. Созерцание и конструирование в научных текстах нового времени
8. Удивление как экзистенциал
8.1. Вопрос о картине мира
8.2. Бытие-в мире. Подручное и объект
8.3. Объект и ничто
8.4. Удивление и ужас. Казус Декарта
8.5. Удивление и ужас. Казус Эйнштейна
8.6. Натуралистическая интерпретация «экзистенциальной аналитики».
Замечания к антропологической концепции К. Гирца
Заключение

Введение

В этой книге будет предпринята попытка говорить о науке, как о человеческом

предприятии. Проще говоря, я попробую ответить на вопрос: «зачем человек занимается
наукой?». Поясню сразу, что этот вопрос имеет здесь исключительно философский интерес.
Дело в том, наукой, на протяжении ее долгой истории, занималось и занимается много
разных людей. У них могут быть разные мотивации, которые, к тому же, меняются от эпохи
к эпохе. Разбираться в них впору историку или социологу, а отнюдь не философу. Ничуть не
возражая против этого, замечу лишь, что есть в этот вопросе и философский интерес. Он
обнаруживается тогда, когда речь заходит о начале науке. Различные личные мотивации
толкают разных в людей в науку тогда, когда она уже существует, когда она представлена и
в солидных, объясняющих все и вся теориях, и во влиятельных социальных институтах и
престижных профессиях, и во множестве полезных для жизни результатов. Видя всё это,
всякий человек может подумать, нужно ли ему присоединиться к почтенной категории
людей, которые обеспечивают развитие замечательного предприятия, именуемого наукой.
Но меня интересует начало. Представим, что всего названного еще нет. Есть ли в человеке
нечто, что может толкнуть его к научным занятиям? Можно ли увидеть в нем некий интерес,
ради удовлетворения которого будут создаваться и теории, и институты? Возможно, отвечая
на такой вопрос, придется говорить о глубинных чертах человеческой природы или, по
крайней мере, о каком-то сильном влечении, захватывающем человеческий дух. Ясно, что
говорить придется одновременно и о человеке, и о науке, поскольку в науке потребуется
найти нечто, отвечающее жизненным потребностям человека.
Хотя о науке подобным образом говорили уже не раз, такая постановка вопроса отнюдь
не самая распространенная. Классическая философия видела в науке предприятие
«трансцендентального субъекта», т. е. обезличенную процедура добывания знания. Тема
мотиваций здесь вообще не могла возникнуть. Тот факт, что мир необходимо познавать,
принимался без всяких обсуждений, и философия была озабочена лишь тем, как это может
происходить. В XX веке такой подход к науке можно обнаружить в логическом позитивизме,
а также у Карла Поппера и авторов, близких к нему. Но начиная с середины прошедшего
столетия проявляется некий антропологический поворот в философии науки. Состоит это, в
частности в том, что наука или даже познание вообще рассматривается как одна из многих
форм человеческой деятельности. Прежде всего она погружается в социальный контекст.
Нет смысла делать обзор всех теорий, трактующих науку как социальный феномен.
Вспомним лишь, как много написано о взаимосвязи знания и власти или о рыночных
механизмах производства и потребления знания. Так или иначе становится ясно, что стимул
к занятиям наукой создают определенные обстоятельства человеческой жизни. Выявление
этих обстоятельств, конечно может составлять задачу для социолога, психолога или
историка. Но оно будет иметь смысл и для философа. Вообще современная философия едва
ли способна жестко отграничить свое собственное поле.
В течение последнего столетия обсуждались разные мотивации, побуждающие к
научному познанию. Это могли быть и потребность в прояснении своего жизненного мира, и
зов бытия, и стремление к росту власти. Было бы, впрочем, не вполне верно утверждать, что
философия предшествующих столетий совсем не интересовалась человеческими интересами,
побуждающими заниматься наукой. Одно обстоятельство, претендующее на то, чтобы быть
началом науки, выделяется многими исследователями уже давно. При этом сведение
научной деятельности к простым человеческим мотивациям легко уживалось с мыслью о
трансцендентальном субъекте. Эти простые мотивации связывались с полезностью науки.
Человек, как виделось и видится многим, занимается наукой потому, что она приносит
полезные результаты. Первое развернутое изложение такого взгляда мы найдем, по-
видимому, у Фрэнсиса Бэкона. Но различные пассажи о пользе науки для человечества в
изобилии рассыпаны по сочинениям философов модерна. Их можно найти и у тех авторов,
которые подробно описывают научное познание как дело «чистого разума». Почему
результаты обезличенной спонтанной активности разума (духа, трансцендентального
субъекта) способны приносить людям пользу, при этом не вполне ясно. Скорее это
фиксируется как очевидное наблюдение. Иными словами, указание на человеческую
мотивацию не имеет никаких следствий для эпистемологии.
В этом состоит интересная особенность классической философии. Желание получить
полезные результаты, определяющее поведение людей, не влияет на формы познания.
Утилитарная мотивация не имплицирует в произведениях классиков модерна ответа на
вопрос: как действует наука? Эти две области существуют независимо друг от друга.
Методы науки производны от априорных способностей трансцендентального субъекта и
никак не связаны с устремлениями эмпирических индивидов. Последние могут ожидать
пользу от научного знания, но когда они включаются в предприятие по его добыванию, они
становятся воплощениями трансцендентального субъекта или инструментами абсолютного
духа, и формы их познавательной деятельности никак не имплицированы их человеческими
устремлениями.
Впервые эпистемологическая значимость утилитарной мотивации была описана
Контом. Он, впрочем, выявил только ее ограничительное воздействие. По его мысли
позитивная наука должна устанавливать связи явлений и не задаваться бесплодным
вопросом о глубинной сущности или происхождении этих связей. Основанием для такого
воздержания выступает требование полезности. Именно точное знание связей важно для
полезной практической деятельности, тогда как попытки созерцать сущность не принесут
никакой пользы1. Но только в философии XX века тема пользы, приносимой наукой, стала
предметом серьезных эпистемологических изысканий. Тот факт, что исходная установка на
полезность знания способна в конечном счете определять как методы, так и содержание
познания, обосновывается, в частности, такими течениями, как эволюционная эпистемология
и радикальный конструктивизм. Полезность, впрочем, понимается здесь шире, чем у Конта и
его современников. В XIX веке говорили преимущественно о значении науки для прогресса,
роста благосостояния, разумной организации общества, искоренении социальных пороков и
т. п. Два названных только что течения находят знание необходимым условием выживания.
В дальнейшем мы более подробно рассмотрим эти концепции, равно как и сам тезис о
полезности науки.

1 Подробное рассмотрение этой особенности философии Конта см. в книге З. А. Сокулер «Знание и
власть: наука в обществе модерна». СПб., РХГИ, 2001.Глава 6. С.171-203.
 Но является ли поиск полезных результатов единственным человеческим мотивом для
занятий наукой? В этой книге я намерен обосновать отрицательный ответ на этот вопрос. Я
постараюсь показать, что научное познание инспирируется иными человеческими
устремлениями, совершенно не соотносимыми с полезностью. Более того, эти человеческие
устремления конституируют науку, задают саму научность определенных человеческих
практик. Если бы дело ограничивалось поиском полезных результатов, то науки, в том виде в
каком мы ее знаем, не существовало бы вовсе.
Попытки прояснить такие устремления гораздо старше всех названных пока концепций
науки. Присутствует она, например, у Аристотеля. Этот мыслитель предлагает взгляд, прямо
отрицающий всякий утилитаризм. Наука (причем именно теоретическая наука, заведомо не
предполагающая никаких практических приложений) представляет собой собственно
человеческое дело. Будучи единственным разумным существом среди смертных, человек
должен в полноте осуществить свою разумную природу. Для этого недостаточно делать то,
что необходимо или полезно. Если человек сосредоточится на такой деятельности, то ничто
не будет отличать его от животного. Нужно делать нечто сверх необходимого, нечто
необязательное, бесполезное. Такова теоретическая наука. Значение ее для человека в том,
что именно в ней человек актуализирует свою сущность, становится собой.
Я бы признал такую постановку весьма благородной, но, пожалуй, слишком
амбициозной. Мы едва ли можем претендовать на разговор о таком предмете, как
«человеческая сущность». Вообще я хотел бы избежать какого-бы то ни было эссенциализма.
Однако в античности, в частности, у того же Аристотеля, можно найти интересное
высказывание по поводу начала науки. Я имею в виду то место из «Метафизики», где
говорится, что началом философии является удивление2. Из контекста высказывания видно,
что речь там идет не только о философии в собственном смысле слова («первой философии»
в терминах Аристотеля), а о науке вообще. Так, предметом, впервые вызывающем
удивление, Аристотель называет движение небесных тел. Аристотель, впрочем, как известно,
воспроизвел здесь высказывание Платона из диалога «Теэтет»3, в котором также говорится
об удивлении. Именно это состояние человека я намерен рассмотреть.
К сожалению, оба великих мыслителя не уделили внимания самому понятию
«удивление» и не рассказали подробно, в каком смысле оно является началом науки.
Похоже, что более поздних мыслителей эти заявления Платона и Аристотеля также не
особенно заинтриговали. Удивление не стало темой для философов и его роль в познании
почти никто всерьез не исследовал. Можно обнаружить лишь несколько попыток
проанализировать это переживание.
В Новое время удивление чаще всего рассматривается как психический феномен.
Весьма характерно рассуждает о нем Декарт в трактате «О страстях души»4. Похоже, что
интерес к удивлению имеет чисто научный, но не философский характер. Нам предлагается
исследование, которое вполне можно назвать психологическим. Декартовский текст едва ли
можно соотнести с упомянутыми выше высказываниями Платона и Аристотеля. Декарт даже
не стремится прояснить эпистемологический смысл удивления, а просто описывает его, как
одно из многих душевных переживаний. Единственное значение для познания оно может
иметь как первоначальный импульс, душевное побуждение. При этом Декарт замечает, что
такое побуждение не должно быть слишком сильным или слишком частым. Только
умеренное удивление полезно для серьезного исследователя. Чрезмерное удивление будет
толкать человека к рассматриванию все новых и новых предметов и не позволит

2 Метафизика, 982 b 11-20.

3 Теэтет, 155 c-d. Позже мы подробно рассмотрим контекст этого высказывания у Платона.
4 Декарт Р., Сочинения в двух томах, т. 1. М.: «Мысль». 1989. С. 507, 511-514.
сосредоточится на чем-то одном. Похожие описания появляются и у других авторов, близких
по времени к Декарту5.
Важное исключение составляет Кант, описавший удивление в «Критике способности
суждения». В отличие от Декарта он рассматривает именно эпистемологический, а не
психологический аспект удивления. В кантовской интерпретации удивление во многом
схоже с эстетическим удовольствием или переживанием возвышенного, т. е. является
следствием определенной работы познавательных способностей. Эта интерпретация будет
иметь большое значения для нашего исследования, а потому ей будет уделено серьезное
внимание в дальнейшем. Впрочем, и Кант не дает повода думать, что удивление может быть
началом познания.
Вопрос об удивлении, как о начале, насколько мне известно, обсуждается только у
Хайдеггера. Ему уделяется серьезное внимание в статье «Что такое — философия»6, в
которой автор, вспоминая Платона и Аристотеля, пытается, прежде всего, прояснить, что
значит быть началом. Сопрягая смысл удивления с понятием о начале, Хайдеггер
действительно обнаруживает философское измерение этого состояния. Я отмечу здесь два
важных обстоятельства.
Во-первых, удивление характеризуется как πάθος. На первый взгляд эта характеристика
совпадает с декартовской — речь опять идет о страсти. Но Хайдеггер, стремясь избавится от
всякой психологизации, специально отмечает, что это греческое слово в данном случае не
следует отождествлять с французским passion. Он переводит πάθος как настрой, имея в виду
«настроенность и расположенность»7 мысли. Если удивление — страсть, т. е. если мы
трактуем его психологически, то оно, действительно, как это получается у Декарта, могло бы
стать импульсом, первоначальным толчком к познанию, который должен в дальнейшем
исчезнуть. Но начало (ἀρχή), понятое философски, предполагает иное. Это не первое
побуждение, исчезающее после удовлетворения страсти. Удивление есть начало в том
смысле, что «оно присутствует и правит в каждом шаге философии»8. Для Хайдеггера это
присутствие начала означает следующее:

В удивлении мы удерживаем себя (être en arrêt). Мы словно отступаем перед сущим —

перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает
себя в этом отступлении перед Бытием сущего — как отступление и самообладание, оно в то
же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть
(dis-position (рас-положенность)), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего 9.

Конечно, описывая удивление таким образом, Хайдеггер настойчиво приглашает нас в

свое собственное философствование. Этому приглашению я вовсе не намерен следовать.
Однако в этом описании мы можем найти важный ориентир для дальнейшего исследования.
Речь пойдет о таком начале науки, которое постоянно определяет в ней нечто существенное,
позволяя ей сохранятся в качестве науки и определяя важнейшие инварианты научного
познания. Тем самым удивление приобретает эпистемологический аспект. Обратим также
внимание на слова об «отступлении» и «плененности». Ими характеризуется способ
существование сущего для познающей мысли. Я бы сказал, что сущее, удивляя, становится
для нее предметом. Удивительно, что оно именно таково, как есть, а не какое-то иное. Мы

5 Краткий, но содержательный обзор, затрагивающий историю этой темы от Платона до Канта, можно
найти у П. Флоренского в книге «У водоразделов мысли» (IV.2) // П.А. Флоренский. Т. 2. У водоразделов
мысли. М.: Издательство «Правда». 1990. С. 125-150.
6 Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. 1993, № 8, с. 113-123
7 Там же. С. 121.
8 Там же. С. 121.
9 Там же. С. 121.
познаем, пребывая в состоянии зачарованности своим предметом, постоянного интереса к
нему. Именно благодаря такому интересу предмет пребывает в своей предметности, а не
превращается в нечто иное. Например, в инструмент или средство.
Необходимо, впрочем, отметить, что Хайдеггер пишет здесь именно о философии, а не
о науке. В отличие от Аристотеля он, как известно, тщательно различает эти два
предприятия. Сразу скажу, что я не могу разделить хайдеггеровскую оценку (я бы даже
сказал, недооценку) науки. В этой книге я намерен показать, что наука как раз близка в своем
замысле к тому, что Хайдеггер в цитированной статье связывает с философией10.
Итак, удивление будет главной темой нашего исследования. Не нужно, однако,
ожидать, что это исследование будет последовательным и систематическим. Едва ли у нас
получится выявить нечто, что можно было бы назвать сущностью или определением. Тем
более нет у меня и задачи построить теорию удивления. Ясно, что пытаясь понять, что такое
удивление, мы столкнемся с эффектом семейного сходства, примерно в том виде, как его
описывал Витгенштейн. За исследуемым концептом стоит целый спектр смыслов, который
не ухватывается в последовательном изложении. Поэтому я назвал свою книгу «Образы
удивления». Я буду описывать, как оно обнаруживает себя в различных ситуациях и
эпизодах познания. Очерченные образы едва ли сойдутся в систематическое единство. Но их
изучение позволит выявить разные аспекты этого настроя мысли.

10 Сказанное, впрочем, не значит, что я намерен отождествить философию и науку. Однако эту тему я
здесь разбирать не намерен.
1. Постановка проблемы. Как говорить о специфике науки?

Наука уже несколько столетий была и остается одной из главных тем

философии. Стоит ли лишний раз вспоминать о том месте, которая она занимает в
структуре нашей цивилизации? Но стоит ли также говорить о том, что само
понятие науки предстает весьма расплывчатым? Дискуссии о демаркации науки
давно отошли в прошлое. Разговор о сущности науки едва ли возможен, поскольку
возвращает нас к давно дискредитированному в наше время эссенциализму. Наука
образует весьма аморфную совокупность практик, концепций и институтов, скорее
всего, объединенных некоторым семейным сходством.
Однако философа не может не покидать беспокойство, связанное со
спецификой этого рода деятельности. Пусть мы не можем провести строгих
границ, отделяющих науку от "не-науки". Пусть мы не можем дать науке точного
определения. Но не стоит ли попытаться подумать о том, что, отчасти следуя
Гуссерлю, можно было бы назвать началом науки11? Речь идет о предприятии,
именуемом "трансцендентальная история идей". Смысл его в том, чтобы найти в
истории мысли такое событие, которое можно было бы считать актом учреждения
науки. Понятно, что речь идет не хронологически определенном действии,
совершенном конкретным лицом. Это такое действие, которое будучи совершено
однажды (неважно кем и когда) воспроизводится до тех пор, покуда существует
наука. Он может не определять ни сущности, ни границ науки. Например,
аналогичный акт может совершаться и в рамках тех практик, которые вовсе не
являются научными. С другой стороны, далеко не вся научная деятельность может
сводиться к совершению этого акта. И всё же без него наука уже перестанет быть
наукой.
Чуть позже я попробую сформулировать основное допущение, определяющее
характер этого акта. Но прежде я хочу воспроизвести определенный контекст,
внутри которого намерен рассуждать далее.
Этот контекст составляет популярный некоторое время назад (а, возможно,
сохраняющий позиции и сейчас) тренд в эпистемологии, известный как
конструктивизм (или, иногда, конструкционизм) и его последующая критика,
развитая в рамках движения, именуемого Science and Technology Studies. Что
касается первого, уместнее всего говорить о социальном конструктивизме, хотя
сказанное далее может относиться не только к нему.
Эта тема достаточно хорошо освещена в разнообразной литературе12, а потому
мне достаточно лишь обозначить общий контур дискуссии. Основная идея
социального конструктивизма может быть выражена, по-видимому, так: научное
исследование, или даже познание вообще, представляет собой совместную, т.е.
осуществляемую некоторым сообществом, деятельность, в ходе которой
продуцируются научные факты или знание в целом. Благодаря такому

11 Я имею в виду работу «Начало геометрии». См. Гуссерль/Деррида Начало геометрии. М.:
Ad Marginem. 1996.
12 См. напр., Неретина С.С., Огурцов А.П. Реабилитация вещи. СПб.: Издательский дом
«Мiр», 2010. С. 718-740; Столярова О.Е. Социальный конструктивизм: онтологический поворот
(послесловие к статье Бруно Латура) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия.
2003. № 3. С. 39-51.
продуцированию научный факт становится общественно значимым явлением,
вовлекается в новые процессы совместного производства фактов. Установленный
наукой факт (или произведенное знание) получает, таким образом, статус
"социального конструкта".
Упрек, адресуемый приверженцам такого подхода, чаще всего состоит в
гипертрофированном субъективизме, приводящем к потере объективности (или,
точнее, объектности) познания.
Так Я. Хакинг обнаруживает в социальном конструктивизме претензию на то,
чтобы объявить любые объекты науки иллюзией и объяснить, что все они (кварки,
гормоны, черные дыры и проч.) вовсе не то, что кажется ученым, но лишь
выражение неких социальных факторов. Социальный конструктивизм в его
интерпретации претендует на своего рода разоблачение подлинных намерений
ученых, скрытых под покровом научных теорий13.
Та же мысль неоднократно высказывалась Б. Латуром. Весьма характерен
следующий весьма резкий отзыв о практике социального конструктивизма:

Что для респектабельных общественных наук означало бы дать природным

феноменам социальную интерпретацию? Показать, что кварк, микроб, закон
термодинамики, инерциальная система наведения и т. п. в действительности суть
не то, чем они кажутся – не подлинно объективные сущности внеположной
природы, а хранилища чего-то еще, что они преломляют, отражают, маскируют
или скрывают в себе. Этим „чем-то еще“ в традиции общественных наук
непременно выступают некие социальные функции и факторы. Так, социальная
интерпретация в конечном счете подразумевает способность заместить некоторый
объект, относящийся к природе, другим, принадлежащим обществу, и показать, что
именно он является истинной сущностью первого14.

Иными словами, речь идет, прежде всего, о потере объекта. На его месте
оказываются «социальные факторы и функции». На сцене остается коллективный
субъект, эти функции осуществляющий15.
Я, впрочем, думаю, что слово «субъект» не совсем точно. Субъект, скорее,
исчезает вместе с объектом. Социальный конструктивизм создает образ некой
среды, которая, продуцируя факты, по существу воспроизводит самое себя. Кстати
этот упрек можно адресовать и к той группе концепций, которая известна, как
радикальный конструктивизм и связанным с ним теориям. Напомню также об идее
аутопоэзиса, весьма на мой взгляд уместную для многих конструктивистских
подходов. В рассматриваемом контексте они весьма близки к социальному
конструктивизму. В любом случае познание предстает как функционирование
сложной системы, продуцирующей внутри себя новые элементы, отношения,

13 Hacking, Ian. The social construction of what? – Cambridge,Massachusetts and London, England.
Harvard University Press, 1999.
14 Латур Б. Когда вещи дают отпор: возможный вклад «исследований науки» в общественные
науки / Вахштайн В. (ред.) Социология вещей. Сборник статей. М.: Издательский дом «Территория
будущего», 2006. С. 344.
15 Лапидарно, но вполне аргументированно это обстоятельство выявлено в
энциклопедической статье И. Т. Касавина «Социальность познания» //Энциклопедия эпистемологии
и философии науки. М.: «Канон+». 2009. С.915-917
функции и т.п. Такой системой может быть не только социум, но и живое
существо, популяция, экосистема. Не исключены и глобальные среды, типа
ноосферы.
При таком подходе наука, в известной мере, теряет свою специфику, а
деятельность, традиционно именуемая «познанием», исчезает вовсе. Свойственный
Science and Technology Studies «объектоцентризм» выглядит как вполне
естественная реакция на сложившуюся ситуацию. Даже не разделяя всех
допущений, принятых в рамках этой исследовательской стратегии, нельзя не
признать ориентацию на объект существенной характеристикой науки. Настолько
существенной, что отказавшись от нее, признав объект чем-то эфемерным
(отражением социальных функций, продуктом жизнедеятельности, эпифеноменом
аутопоэзиса) мы, скорее всего, потеряем основание выделять науку из множества
практик, осуществляемых людьми. Я думаю, что даже слово «познание» можно
будет изъять из нашего лексикона или использовать лишь его как некую метафору.
Есть смысл заметить, что проблема имеет довольно длинную историю.
Элиминация объекта, осуществляемая в конструктивизме последних десятилетий,
была задумана еще в рамках немецкого идеализма. Абсолютный субъект,
описанный Фихте, Шеллингом или Гегелем имеет дело не с объектом, а с самим
собой. Хотя все трое охотно говорят о познании, они, пожалуй, говорят именно
метафорически. Абсолютный субъект, не познает какой-либо объект, а
воспроизводит самое себя. То, что первоначально выглядит познанием,
оказывается на поверку самореализацией, своего рода аутопоэзисом.
Естественно думать, что сам замысел познания (и, соответственно, науки, как
одной из самых сильных попыток его осуществления) предполагает столкновение
мыслящего существа с иным, с тем, что не редуцируется ни к его мысли, ни к его
практикам. Но кроме самого факта столкновения, этот замысел подразумевает
особый интерес к иному. Именно такой интерес и делает иное объектом. Об этом
обстоятельстве и напоминают авторы, связанные с STS. В концепции
интеробъективности, предложенной Бруно Латуром, объект оказывается
самостоятельной силой, не редуцируемой к деятельности субъектов 16.
К. Кнорр-Цеттина обращает внимание на неисчерпаемость объекта, который
оказывается для исследователя постоянной загадкой и одновременно своеобразным
партнером ученого в увлекательной игре научного исследования17.
Теперь мы можем вернуться к вопросу об учреждающем акте науки.
Мое основное допущение и состоит в том, что таким учреждающим актом
является конституирование объекта. Нечто в окружающем многообразии
оказывается выделено, как предмет особого интереса. Этот предмет затем
подвергается специальному изучению и, возможно, воздействию. С такого акта
начинается деятельность, которую уместно назвать познанием. Но — вспомним
Хайдеггера — он не только инициирует познание, но постоянно направляет его.
Объект должен быть удержан в качестве объекта. Названный акт, следовательно,
должен постоянно воспроизводится.

16 Латур. Б. Об интеробъективности. Социологическое обозрение Том 6. No 2. 2007. С. 79-96.

17 Кнорр-Цеттина К.Социальность и объекты. Социальные отношения в постсоциальных
обществах знания // Социология вещей. Сборник статей. М.: Издательский дом «Территория
будущего». 2006. С. 284-286
 Высказанное допущение пока весьма приблизительно. Всё последующее
исследование будет направлено на то, чтобы уточнить и, по возможности,
обосновать его. Я попытаюсь разобраться, как осуществляется такое действие, чем
оно может быть мотивировано, к каким результатам приводит. Но что может быть
наиболее существенно: нужно сопоставить познание с иными типами практик, а
именно с теми, которые не предполагают никакого отношения к объекту. При этом
потребуется объяснить, с чем, кроме объекта имеет дело человек.
Далеко не вся научная деятельность предполагает названный акт. Он не
совершается в ходе разных рутинных процедур, неизменно сопровождающих
научное исследование. В упомянутом труде Гуссерля («Начало геометрии») можно
найти интересное описание таких практик. Вспомним, что в этой работе различены
активная и пассивная стороны научной деятельности. Первая состоит в
«реактивации» учреждающего акта науки, т.е. в активном интеллектуальном
постижении ее предмета. Вторая же сводится к воспроизведению процедур, к
традированию известной техники, к языковому выражению идей и смыслов,
установленных активно.
Я полагаю, что описанный Гуссерлем активный аспект геометрии (или любой
другой науки) связан с конституированием объекта этой науки. Именно в этом акте
исследователю предстоит объект его интереса, схваченный в некоторой
целостности. Говоря о геометрии Гуссерль представляет это действие, как акт
конституирования «идеальной предметности»18. Но эта «предметность» и есть
объект исследования. Специфика пассивного аспекта геометрии в том, что такая
предметность теряется из виду, словно растворяется в процедурах,
предназначенных для передачи установленного ранее смысла. Позже мы
рассмотрим подробнее такие ситуации, в которых объект не находится в центре
внимания исследователя, а словно уходит на второй план или исчезает вовсе. На
первом плане оказываются техники, процедуры, т. е. собственные действия актора,
занятого исследованием. Именно этот аспект науки описывают
конструктивистские концепции, о которых мы говорили только что.

2. Практики и их отношения

2.1. Типы практик

Попробуем, для начала, хотя бы приблизительно, выяснить какого рода

практики можем мы обнаружить, наряду с исследовательской, свойственной науке.
По-видимому, большая часть наших практик следует охарактеризовать как
утилитарные или результативные. Мы делаем нечто, в расчете на какой-либо
полезный (в том или ином смысле) результат. Этот тип практик исключительно
широк. В него включаются, прежде всего, самые естественные повседневные
действия (уборка квартиры, покупка продуктов, визиты к врачу и даже еда и сон).
К нему относится и экономическая или коммерческая активность, политическая
деятельность, а также практически все действия, осуществляемые в военной,
юридической, технической сферах, в сфере образования, медицины. Кажется, что
список можно продолжать долго. Может показаться, что вся наша жизнь

18 Гуссерль, Начало геометрии. С. 216.

покрывается этим типом практик. Ведь мы, как будто, всегда стремимся к
некоторому полезному результату.
Тем не менее можно назвать несколько типов практик, не соответствующих
приведенному определению. Я бы обозначил их как деонтическая, эстетическая,
игровая, религиозная и, наконец, исследовательская. Попробую дать краткую
характеристику каждой из них.
Деонтическими практиками я предлагаю назвать те, базовой мотивацией
которых является исполнение долга. Такие практики тщательно описаны в целом
ряде этических концепций, наиболее известные из которых: стоическая этика и
практическая философия И. Канта. Лапидарно суть названной мотивации
выражается в лозунге «Делай, что должно, и будь, что будет!».
Эстетические практики состоят в чистом созерцании прекрасного. Их
наиболее точное описание, я полагаю, дано также Кантом. В «Критике способности
суждения» приведены четыре характеристики этих практик (четыре момента
суждения вкуса в кантовской терминологии): незаинтересованность, всеобщность,
целесообразность без цели и необходимость («Критика способности суждения» §§
1-22). Не входя в детальное рассмотрение кантовской аналитики прекрасного, я бы
отметил первый и третий моменты эстетических практик («суждения вкуса»).
Незаинтересованность состоит в том, что признание предмета прекрасным не
предполагает, с одной стороны, никакой пользы, которую он мог бы принести, а с
другой стороны, его принципиальное отличие от морально доброго.
Целесообразность без цели подразумевает, что созерцание прекрасного не
включают никакого целеполагания. Иными словами эстетическая практика не
описывается в понятиях цель — средство.
Едва ли можно дать определение игры. Вспомним, что именно слово «игра»
Витгенштейн избрал для демонстрации семейного сходства19. Не рассматривая
подробно этот тип практик, я все же хотел бы обратить внимание на важное
свойство игры, выявленное в классическом исследовании Й. Хейзинги: «Игра есть
излишество. Потребность в ней лишь тогда бывает насущной, когда возникает
желание играть. Во всякое время игра может быть отложена или не состояться
вообще. Игра не диктуется физической необходимостью, тем более моральной
обязанностью»20. Чуть далее Хейзинга указывает на «незаинтересованный
характер игры» (курсив мой Г.Г.). «Не будучи «обыденной» жизнью она лежит за
рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей»21. Обратим
внимание на совпадение с одним из моментов суждения вкуса у Канта. Также
немаловажно противопоставление игры и «обыденности». Правда Хейзинга не
рассматривает последнюю подробно и даже берет соответствующее слово в
кавычки. Но все же само это противопоставление, причем именно в контексте
избыточности и незаинтересованности игры весьма примечательно.
Религиозные практики можно, в первом приближении, охарактеризовать
словом «поклонение». По-видимому, наиболее адекватное раскрытие его дано
Рудольфом Отто. Речь идет об отношении человека к Священному, которое

19 См. Витгенштейн Л. Философские исследования, 66.

20 Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М.: «Прогресс-
Академия». 1992.. С. 18
21 Там же. С. 19
понимается, прежде всего, как абсолютно Другое, и при этом несоизмеримо
большее, чем сам сам человек. Спектр отношений к Священному довольно широк,
но здесь опять важно подчеркнуть неутилитарный характер практик. Речь идет о
предстоянии перед этой нуминозной реальностью, захваченности ей, благоговении
перед ней.
Наконец исследовательскими практиками я предлагаю называть те, которые
обнаруживаются, главным образом, в науке и возникают благодаря тому
учредительному акту, о котором мы говорили чуть раньше. Эти практики и будут
главным предметом дальнейшего исследования, а потому сейчас я ограничусь
лишь краткой характеристикой. Как следует из сказанного, исследовательские
практики основаны на конституировании объекта. Исследование осуществляется
тогда, когда нечто (вещь, процесс, событие или что-либо еще) выделено из своего
окружения и представлено как предмет особого интереса. Однако, важно добавить,
что этот интерес — бескорыстный. Предмет интересен сам по себе, а не для
дальнейшего использования.
Можно возразить, что значительная часть научных исследований прямо
ориентированы на практические приложения, а почти все они так или иначе
подразумевают возможность полезного использования в некоторой перспективе.
Это возражение мы еще будем подробно обсуждать. Пока, в качестве
предварительного соображения, замечу лишь, что наука перестанет быть наукой,
если в ней вообще исчезнут практики, мотивированные чисто исследовательским
интересом. Я даже не утверждаю, что этот интерес должен доминировать.
Достаточно того, чтобы он хоть как-то присутствовал. Полное отсутствие такого
интереса превратит науку в индустрию по добыванию полезной информации, а
деятельность ученого невозможно будет отличить от деятельности инженера,
технолога, эксперта и т. п. Конечно, ученому часто приходится выступать в
названных ролях. Но это именно социальные роли, форма ответа ученого на запрос
социума.
Исходя из этих замечаний, я должен уточнить сам смысл предложенных мной
кратких описаний. Говоря о разных видах практик, я предлагаю своего рода
абстракции. Практики каждого из названных видов, с одной стороны, вполне
реальны и эмпирически наблюдаемы22. Однако в моем описании они изъяты из
довольно сложной совокупности человеческих практик, постоянно
накладывающихся друг на друга, дополняющих друг друга, переходящих одна в
другую. Попробую уточнить эту мысль.
Дело, во-первых, в том, что едва ли можно найти сферу человеческой
деятельности, в которой осуществлялся бы лишь один вид из указанных практик.
Посмотрим, хотя бы на работу ученого. Только что мы обратили внимание, что в
этой работе возможно (и чаще всего действительно присутствует) сочетание
исследовательской и утилитарной практики. Однако деятельность ученого
наверняка включает и деонтический момент: вполне естественно рассмотрение
научной деятельности как призвания, долга, нравственной обязанности. Но в этой
деятельности весьма важен и эстетический аспект: решение научной задачи, как
утверждают многие, должно быть красивым, т. е. вызывать как раз то переживание,
которое Кант называл удовольствием и связывал с суждением вкуса. Элемент игры

22 Поэтому я не называю их идеализациями или идеальными типами.

здесь тоже есть. Об этом говорят реже, но все же невозможно не видеть в работе
ученого то, что обычно сопровождает игру. Например, азарт, самозабвение. Как
игра, так и решение научной задачи захватывает самим действием, развитием
внутренней интриги, причудливой и увлекающей за собой сменой комбинаций.
Возможен даже и элемент религиозности: красота и стройность открывающейся
картины мира, словно бы специальная продуманность природных феноменов
может восхищать и порождать мысль о чем-то большем, о скрытом разумном
истоке.
Однако то, что мы нашли сейчас в науке, обнаруживается в разных сочетаниях
почти в любой форме деятельности. Даже в тех практиках, которые заведомо
ориентированы на полезный результат, часто возникает и элемент игры, и
бескорыстное любопытство, и чувство долга, и радость от достигнутого результата,
близкая к эстетическому удовольствию. С другой стороны в игре часто
присутствует холодный расчет, нацеленность на результат, ориентация на
гарантированный выигрыш. Много ли собственно игры, например, в деятельности
профессионального футболиста? Также и религия, помимо названной здесь
мотивации, всегда включает разнообразные утилитарные устремления. Она может
быть рассмотрена как деятельность, направленная на достижение некоторого
результата (спасение души, достижение внутреннего мира, поиск расположения
Высшего существа и т. п.).
Не нужно, я думаю, анализировать множество примеров, чтобы показать, что
названные виды практик постоянно сочетаются, дополняя друг друга. Однако их
переплетение и взаимопроникновение имеет, пожалуй, и более причудливый
характер. Дело в том, что далеко не всегда можно провести границу между ними.
Часто, например, можно заметить, что исследовательская и эстетическая практики
незаметно переходят друг в друга. Так, эстетическое удовольствие от
музыкального произведения естественно сопровождается изучением его
структуры. Даже не будучи профессиональным музыковедом, человек, любящий
музыку и как-то в ней разбирающийся, как правило связывает свое удовольствие от
слушания с пониманием его форм, стиля, ритмической структуры. Но также и для
ученого объект его исследования может оказаться предметом чуткого внимания,
восхищения. Вполне естественно, например, что исследовательский интерес
биолога граничит с эстетическим восприятием живого организма, восхищением от
красоты различных форм жизни.
Но с другой стороны, нет четкой границы между исследовательским
интересом и утилитарной заинтересованностью, между игрой и эстетическим
удовольствием и т. д. Легко представить, например, как инженер, решающий
утилитарную техническую задачу, увлекшись своим делом, превращает его в
увлекательную игру, сам не замечая, как это произошло.
Отметим еще один эффект, в чем-то близкий к уже выявленным. Практики
разных типов проникают друг в друга, образуя сложные переплетения. Например, в
игре часто требуется достичь результата, поэтому некий фрагмент игры имеет
утилитарный характер. Особенно заметно это в играх, предполагающих выигрыш.
С другой стороны, в таких играх, которые предполагают сложную стратегию, или
нетривиальный расчет вариантов (шахматы, бридж), может происходить нечто
типа исследования. Но исследование часто осуществляется и при осуществлении
утилитарных проектов, нацеленных на получение полезного результата. Научное
исследование, в свою очередь, включает в себя деятельность, подобную
утилитарной: сооружение экспериментальной установки, приобретение
лабораторных материалов и т.п.
Тем не менее, несмотря на сложные переплетения и взаимные переходы,
названные типы практик можно рассматривать самостоятельно. Они составляют
нечто типа элементов, соединение которых приводит к возникновению более
сложных практик23. Кроме того, в большинстве случаев какой-либо тип практики
оказывается доминирующим и определяющим для своей области.

Легко заметить, что утилитарные практики обладают важным отличием от

всех остальных. Они осуществляются ради какой-то пользы, тогда как остальные
по видимости бесполезны. Можно, конечно, искать скрытую пользу от игры, от
эстетического удовольствия, от исполнения морального закона и от научного
познания. Нередко эта польза оказывается даже явной. Она, однако, не
подразумевается в тот момент, когда человек осуществляет одну из указанных
практик. Позже мы подробно рассмотрим вопрос о полезности (или бесполезности)
неутилитарных практик. Пока же попробуем уточнить смысл найденного различия.
Он вполне точно выражен Аристотелем. В его философии постоянно
различаются два типа существования: ради самого себя и ради чего-то другого. В
«Никомаховой этике», например, рассматривая виды блага, он обращает внимание,
что высшее благо не может быть чем-то, существующим для другого. Соотнося
благо с целью, он пишет:

Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем

та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причем цель, которую
никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем
цели, которые избирают {как} сами по себе, так и в качестве средств для другого, а
безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и
никогда как средство24.

Это различие Аристотель усматривает, сравнивая искусства с наукой 25.

Первые всегда направлены на некую внешнюю цель. Они существуют ради
удовлетворения нужды или ради достижения удовольствия. Занятия наукой
содержат свою цель в самих себе. Они, по существу, бесполезны и заниматься ими
можно тогда, когда есть досуг. Но именно поэтому наука совершеннее и
благороднее, чем искусство. Тот, кто ищет знания ради самого знания более мудр,
чем тот, кто познает что-либо ради выгоды.
Для человека теоретическое знание (созерцание) есть высшее состояние,
поскольку в нем полностью раскрыта разумная природа человека. Впрочем не

23 Замечу, чтобы избежать недоразумений, что описывая названные виды практик, я не

пытаюсь дать описание сопряженных с ними областей жизни. Речь идет об эстетических практиках,
но не об искусстве, о религиозных практиках, но не о религии и т. д. Определение религии,
например, дело столь же безнадежное, как определение науки. Достаточно посмотреть на попытки
религиоведов определить свой предмет.
24 Никомахова этика I.5
25 Метафизика I.1, 981 b 15-30.
только созерцание обладает таким достоинством. Аристотель описывает разные
виды деятельности, практикуемые не ради внешней пользы, а лишь ради себя
самих. Такова, например, дружба (Никомахова этика VIII) или удовольствие
(Никомахова этика VII. 12-13).
Для нашего дальнейшего исследования важна причина, по которой
Аристотель проводит такое различие и отдает столь явное предпочтение одному
виду деятельности перед другим. Поэтому последуем за ним дальше.
Найденное различие у Аристотеля коррелирует с другим — различием между
возможным и действительным. Деятельность, направленная на другое (пользу,
удовлетворение нужды, ожидаемое удовольствие), предполагает это другое, как
возможное. Деятельность, осуществляемая ради себя самой, никакой возможности
не предполагает. Она есть уже нечто действительное. Для Аристотеля же всегда
действительность прежде возможности. Действительность есть достигнутая цель,
не предполагающая стремления к иной цели. В ней всегда некая (пусть
относительная) завершенность. Чистая действительность — это, как известно,
Божественный Ум, созерцающий себя. Всякая иная действительность условна, но в
ней человек хоть в чем-то уподобляется этому Уму.
Возможность предполагает изменение, движение к еще не достигнутой цели.
Следовательно, возможность связана с существованием во времени и, что мы
обсудим позже, устремленностью в будущее. Божественный Ум неизменен и
всегда пребывает в настоящем. Человек на такое не способен. Однако, достигнув
действительного бытия, т. е. занимаясь делом, ради самого этого дела, он также
пребывает в настоящем. Такое дело есть некая относительная остановка,
прекращение становления, выход из изменчивого.
Эти характеристики применимы ко всем описанным практикам, кроме
утилитарной. Именно утилитарность, нацеленность на результат, который
желателен, но еще не достигнут, означает существование для другого, т. е.
изменение ради возможного. Исполнение морального долга, игра, эстетическое
удовольствие, научное исследование действительны в аристотелевском смысле. По
своему определению они имеют свою цель в себе.

2.2. Критика натуралистических объяснений

2.2.1. Редукция к утилитарным практикам. Объяснение и понимание.

Тем не менее существуют весьма сильные аргументы в пользу редукции всех
видов практик к единственному — утилитарному. Он, по-видимому,
представляется более естественным, чем остальные, наиболее частым и самым
древним. Человеку, как и всем живым существам, необходимо постоянно решать
задачу выживания и вырабатывать для ее решения множество разнообразных
средств. Можно указать немало теорий, демонстрирующих, что происхождение
разнообразных видов человеческой деятельности вызвано именно поиском таких
средств. Все, что практикует человек, в конечном счете, полезно, служит для
выживания, улучшения качества жизни, душевного комфорта и пр. Возможность
подобных редукций во второй половине ХХ века демонстрируют, например,
эволюционная эпистемология (начиная, как минимум с Д. Кэмпбелла),
радикальный конструктивизм (Э. Глазерфельд, П. Вацлавик, Х. Фёрстер), а также
инспирировавшая его теория аутопоэзиса (У. Матурана, Ф. Варела). В рамках этих
теорий разработаны схемы, позволяющие представить знание, как механизм
адаптации и выживания. В предложенных здесь терминах это и означает
несамостоятельность неутилитарных практик. Последние так или иначе
оказываются эпифеноменом практик утилитарных. Но так же можно рассмотреть и
мораль26, и игру, и искусство. Всё это и в самом деле оказывается в каком-то
смысле полезным, если смотреть на них либо в длительной исторической (или
эволюционной) перспективе, либо в контексте скрытых психических и/или
физиологических процессов.
Если эти концепции правильны, то выявленные в предшествующем
рассуждении свойства неутилитарных практик иллюзорны. Они лишь кажутся
самодостаточными, но в действительности также устремлены к возможным
полезным результатам. Разница лишь в том, эта устремленность незаметна для
акторов.
Здесь мы опять возвращаемся к дискуссии вокруг конструктивизма.
Получается, что этот подход претендует на своего рода разоблачение (о чем,
кстати, писал Хакинг). По сути все названные интерпретации человеческих
практик словно бы хотят уличить нас в несоответствии наших явных намерений
неким скрытым мотивам. Однако именно эти мотивы и полагаются
действительным побуждением к действию. Явно высказанные намерения
оказываются камуфляжем или самообманом. Эта идея восходит к Марксу,
который, наверное, первым разоблачил уловки ложного сознания. Конечно, все мы,
апеллируя к явному смыслу своих действий, не лжем в прямом смысле слова.
Скорее сами обманываемся, следуя скрытым от нас бессознательным механизмам.
Возможно кто-то из этих авторов прав, описывая генезис указанных практик.
Очень вероятно, к примеру, что игры людей некоторым образом связаны с играми
животных, а последние возникли в ходе эволюции как своего рода естественная
«дрессировка» молодых особей. Вполне возможно, что люди, как и звери, затевали
свои игры неосознанно репетируя поведение в трудных ситуациях. Не исключено,
что и наука восходит к инстинкту муравья-разведчика, именуемому на
человеческом языке любопытством. Далее я постараюсь развить несколько
аргументов против такого подхода, одновременно уточняя и сам этот подход и
выявляя его возможные сильные стороны. Начну же с вопроса: всегда ли генезис
объясняет существо дела?
Я полагаю, что следует различить объяснение и понимание рассматриваемых
практик. Подумаем, например, об игре. Одно дело ее эволюционное
происхождение. Другое дело, какой смысл сам человек придает своей игре. Этот
смысл может оказаться столь значим, что игра будет продолжена, даже тогда, когда
утратит всякую полезность. Ведь если исходить из объяснений, ориентирующихся
на скрытую полезность (например, рассматривая игру как бессознательный,
эволюционно закрепленный механизм), то не существует никакой логической
связи между полезностью этой практики и тем содержанием, которым осознанно
наполняет его играющий. Актор не выводит смысл своей игры из той пользы,
которую она может принести. Поэтому связь подразумевается не логическая, а

26 Для морали подобный подход имеет весьма давнюю историю. Вспомним об

«эволюционной этике», предложенной Ч. Дарвином и развитой Г. Спенсером.
причинно-следственная. Именно выявление этой причинной зависимости и
составляет существо разоблачение. Сознание, претендующее на то, что наделяет
практику неутилитарным содержанием, окажется ложным сознанием, если не
замечает скрытых утилитарных причин. Его (сознания) осмысление некоторых
практик как самодостаточных оказывается сродни тому, что Маркс называл
идеологией: системой идей, камуфлирующих утилитарный интерес. В случае
Маркса, речь шла об экономическом интересе. Однако он может быть каким
угодно.
Но если признать, что некий феномен порожден (в ходе эволюции,
исторического развития, социальных взаимодействий) определенной причиной, то
вовсе не обязательно признавать, что он не может продолжить свое существование
и тогда, когда эта причина исчезнет.
Таким образом, объяснив происхождение каких-то практик, мы еще не
достигнем их понимания. Поэтому редукция одних практик к другим
неосуществима в полной мере. Прежде всего, она неосуществима в сфере смысла.
Но нельзя изучать человеческие практики, игнорируя тот смысл, который сам
человек им придает. Боюсь, что в рамках названных направлений происходит
именно это.

2.2.2. Границы натуралистических объяснений

Однако и при объяснении неутилитарных практик путем их редукции к
утилитарным, возникают серьезные трудности. Заметим для начала, что
марксистская критика идеологии (или ложного сознания) явно упирается в
проблему самоотнесенности. Почему сам марксизм не идеология, почему нельзя
считать его продуктом того же ложного сознания? Но ровно тот же вопрос может
быть задан и последователям конструктивизма. Если научное знание есть результат
адаптации, то оно не может претендовать на истинность или даже правдоподобие.
Радикальный конструктивизм устанавливает этот факт с беспощадной
последовательностью, заменяя понятие истинности понятием пригодности. Это
течение следует признать наиболее последовательным в такого рода выводах.
Нечто подобное должен признать и социальный конструктивист. Но как должен
тогда оценивать он свою собственную теорию? Как социальный конструкт,
порожденный еще не выявленными социальными факторами? Как результат
адаптации к жизни в научном сообществе? Но тогда описание научного познания,
предлагаемое этими концепциями есть лишь фрагмент модели мира, помогающей
адаптироваться к нему, но не претендующей на правдоподобие.
Эволюционная эпистемология занимает, пожалуй, более выигрышную
позицию. Она, во всяком случае, не отрицает возможность истинного знания,
придерживаясь весьма трезвого взгляда, известного как гипотетический реализм27.
Большинство рассуждений, проводимых в рамках этого подхода, ведут к тому, что
истинное знание представляет собой условие выживания. «Зачатки образования
ложных гипотез об окружающем мире — пишет Герхард Фоллмер — в ходе
эволюции быстро элиминировались»28. При всех оговорках об относительности и

27 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врождённые структуры познания в контексте

биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., Русский двор .1998, С. 53-60
28 Фоллмер. С.132
условности истины, эволюционная эпистемология не отказывается (в отличие от
радикального конструктивизма) от самого этого понятия.
Я полагаю, что именно эволюционный подход может представить наиболее
сильные аргументы в пользу сведения всех практик к утилитарным. В его рамках
можно предложить всеобъемлющую концепцию, объясняющую появление любой
формы человеческой жизни в ходе постоянных проб и ошибок. Процессы
случайных мутаций и отбора усматриваются не только в природе, но и в социуме, а
потому определяют не только эволюцию живых организмов, но и трансформации
социальных институтов, и рождение новых идей. В этом отношении примечательна
мысль К. Поппера, выстраивающего последовательный эволюционный ряд «от
амёбы до Эйнштейна»29.
Если говорить о неутилитарных практиках, которые мы сейчас рассматриваем,
то для каждой из них можно построить объяснение, редуцирующее ее к решению
утилитарных задач. Эволюционист легко покажет нам, что само стремление к
неутилитарной деятельности, бескорыстие, пренебрежение индивидуальной и даже
общественной пользе оказывается в длительной перспективе полезно для больших
коллективов или даже всего человеческого рода.
В частности, если речь идет об исследовательских практиках, то
бескорыстный интерес некоторых индивидов к разнообразным объектам является
эволюционным приобретением, полезным, в конечном счете, для общества. Не
беда, что объекты часто бывают совершенно ненужными, а возникающие в
результате исследований теории не имеют никакого практического применения.
Однако само присутствие в сообществе некоторого числа таких странных
индивидов дает этому сообществу преимущество перед другими. В какой-то
момент истории эти индивиды вследствие какой-то социальной мутации появились
в некотором социуме и почему-то сразу не вымерли. Через некоторое время
оказалось, что этот социум более успешен, чем остальные, благодаря чему и
возникла наука.
Возможно, мое «эволюционистское» объяснение несколько грубовато. Но при
желании можно сделать его более тонким. В любом случае, эволюционизм
представляет собой очень мощную эвристику. Поэтому я хотел бы подробнее
обсудить его возможные слабые стороны.30
Во-первых, этой теории не удается избежать парадокса самоотнесенности.
Эволюционная эпистемология обязана объяснить саму себя, т.е. описать те
процессы мутаций и отбора, которые привели к ее появлению. При этом, сохраняя
претензию на истинность описания, она должна будет не только объяснить, но и
обосновать себя. Заметим, что для этой теории объяснение и обоснование, в
конечном счете совпадают. Истинность знания обосновывается его ценностью для
адаптации. Знание истинно потому, что его обладателям удалось выжить. Именно
такой аргумент неоднократно воспроизводится, в частности, Фоллмером, когда он
описывает возникновение различных когнитивных механизмов. Иными словами,

29 Поппер К. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика

социальных наук: Карл Поппер и его критики. М.: Эдиториал УРСС, 2000, С. 58
30 Интересную критику эволюционной эпистемологии см. в работе Кричевец А.Н. Проблема
условий возможного опыта в математике, психологии и «искусственном интеллекте» (философский
аспект). Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Москва, 1999.
объяснив возникновение той или иной формы знания, мы одновременно
обосновываем ее.
Именно такое обоснование эволюционная эпистемология должна получить
для себя самой. И здесь таится опасность порочного круга. Чтобы увидеть это,
обратим внимание на один из самых важных когнитивных механизмов: принцип
причинности. С одной стороны, понятие о причинно-следственных отношениях
должны сформироваться в ходе эволюции. Жесткий отбор не позволил выжить тем
популяциям или сообществам, которые не знают об этой форме связи между
явлениями в нашем «мезокосмосе»31. Именно это обстоятельство обосновывает
истинность принципа причинности. Следовательно, лишь проведя надлежащее
исследование в рамках эволюционной теории познания, мы получим его
обоснование. Нетрудно, однако, заметить, что принцип причинности лежит в
основании самой этой теории. Вообще, все эволюционные концепции,
базирующиеся на идее отбора, автоматически исходят из этого принципа.
Получается, что эволюционная теория познания приняла его, прежде всякого
обоснования, а затем еще и обосновала, пользуясь им же самим.
Можно, наверное, пытаться заменить принцип причинности чем-нибудь еще.
Но тогда возникнет круг при объяснении/обосновании этого принципа, который
также должен иметь эволюционное происхождение.
Это возражение не опровергает эволюционную теорию познания. Оно лишь
указывает на ее ограниченную применимость. Разумно, по-видимому, считать, что
эта теория объясняет лишь часть (пусть даже весьма значительную) наших знаний
и когнитивных способностей. Но она не объясняет всего. Должно быть нечто, не
возникшее в результате мутаций и отбора.
Второй аргумент, который я хотел бы привести, также ведет не к
опровержению, а к ограничению эволюционной эпистемологии. Научная теория не
может объяснять всего. Если она объясняет все, она перестает быть научной
теорией. Даже если ей как-то удается избежать порочного круга при
самообосновании, она не может быть принята, поскольку ее невозможно
фальсифицировать. Любые факты, в том числе и взаимоисключающие, могут быть
объяснены с помощью такой теории. Она оказывается совместима с чем угодно. Но
именно такой предстает эволюционная теория познания в текстах многих ее
приверженцев. Они готовы объяснить любой факт, касающийся человеческой
познавательной деятельности, любую форму знания, любой когнитивный
механизм. В таком случае, эволюции отводится роль Бога-Творца. Выбор между
двумя этими гипотезами о происхождении знания становится вполне равноценным.
(Замечу, что в нормальном случае вера в Божественное творение не является для
верующих объяснительной теорией. Смысл религиозных практик вовсе не в том,
чтобы объяснять эмпирические наблюдения).
Итак мы приходим к необходимости ограничить эволюционную теорию
познания. Как бы много она ни объяснила, должны сохраняться некие основания
познания, которые в терминах этой теории не объясняются. Это замечание, по-
видимому сохраняет силу для любой концепции, исходящей из натуралистических
предпосылок. Такая концепция неизбежно строится как научная, т. е. должна
принять на себя те ограничения, которые присутствуют в естественных или

31 Фоллмер. С. 194-198
социальных науках. В любом случае, такая концепция не может объяснять все.
Скорее всего, она не может объяснить собственные предпосылки. Но кроме них
может быть еще нечто, не выводимое из постулатов данной теории. Коль скоро
теория не является универсальной «теорией всего» у нас нет, по крайней мере,
необходимости подводить под нее любое явление. Даже если есть такая
возможность. Дальше я попробую объяснить, почему такой возможностью не
всегда уместно пользоваться.

2.2.3. Редукция деонтических практик и смысл морального действия

Вернемся к вопросу о редукции всех практик к утилитарным. Такая редукция
предполагается в форме натуралистического научного объяснения этих практик.
Скорее всего такое объяснение должно быть получено в терминах эволюционизма
т. е. по образцу эволюционной теории познания. При обсуждении этого вопроса
решающую роль будет играть высказанный только что аргумент об
ограниченности натуралистических теорий.
Я начну с рассмотрения классического сюжета, относящегося к деонтическим
практикам. Вспомним о возражениях, высказанных Кантом, против теорий об
эмпирическом характере морали. Суть этих теорий достаточно проста: моральные
правила вырабатываются и принимаются людьми, поскольку соблюдение этих
правил способствует удовлетворению некоего эгоистического интереса. Таким
интересом может быть стремление к счастью (Гельвеций) или стремление к
внутренней гармонии, возникающей благодаря удовлетворенному «моральному
чувству» (Хатчисон). Пользуясь введенными ранее терминами, в обоих случаях
предпринимается попытка редуцировать деонтические практики к утилитарным. В
ответ на эти попытки Кант предлагает противопоставить две мотивации: долг и
склонность. Последняя представляет собой эмпирические, т.е. так или иначе
наблюдаемые человеческие побуждения. Мотивации, к которым оппоненты Канта
сводят мораль, представляют собой именно склонности. Кант же настаивает, что
мораль относится к сфере должного, не сводимому к чему-либо сущему. Здесь
взгляды Канта в известной мере совпадают с аргументом Юма о невыводимости
суждений долженствования из суждений существования. Чуть позже мы еще
вернемся к этому аргументу. Пока же заметим, что кантовское противопоставление
долга и склонности коррелятивно противопоставлению свободы и причинности.
Действие по склонности причинно обусловлено, оно принадлежит миру явлений и
доступно для научного исследования. Действие, совершенное согласно долгу,
свободно. Это разумно выбранный поступок, не сводимый ни к каким причинам.
Его понимание — вне компетенции науки, которая ограничена сферой явлений.
Описав это различие, Кант замечает серьезную трудность в описании
действий, совершенных согласно долгу. Мы никогда не можем быть уверены, что
поступая так или иначе, некто действительно руководствуется долгом, или, иными
словами, поступает свободно. Наблюдая за другим человеком, мы, даже в случае
его безупречного морального поведения, никогда не можем сказать, чем в
действительности он руководствуется. Не исключено, что им руководят какие-то
склонности: он ищет выгоды, боится порицаний, добивается похвалы... Но и о
самом себе я не могу уверенно утверждать, что моей мотивацией является именно
долг. Не исключено, что мной движет какое-то тайное желание — страх,
тщеславие, надежда на награду за хорошее поведение — которое я просто не в
состоянии осознать.
Таким образом, всегда есть возможность редуцировать моральное поведение к
склонности, или, иначе говоря, деонтические практики к утилитарным. Вспомним
теперь об аргументе Юма. Почему невозможно суждение о долженствовании
вывести из суждений о существовании? Потому что сколько бы ни наблюдали за
человеческим поведением, мы никогда не сможем сказать, что так должно
поступать. Мы можем сказать лишь, что так поступают в значительной части
наблюдаемых ситуаций. Никакое эмпирическое исследование не позволит нам
вообще обнаружить такие понятия как долг и свобода. Оставаясь в рамках
юмовской философии, мы должны признать, что такие характеристики
человеческого поведения есть, в лучшем случае, некоторая манера выражаться.
Возможно, это вообще иллюзия, камуфлирующая реальные побуждения
индивидов.
Кант заходит с другой стороны. Он пытается ответить на вопрос: как
возможно моральное поведение? Что мы можем назвать моральным в собственном
смысле слова? Только свободное следование долгу. Невозможно, оставаясь в
рамках эмпирической науки, опровергнуть тезис, что все без исключения
моральные требования, исполнение которых мы почитаем своим долгом, есть лишь
продукт наших склонностей. Но в таком случае морали (а также свободы и долга)
нет вовсе. Мы, следовательно, оказываемся перед выбором: либо согласиться, что
морали не существует, либо признать ее неэмпирическое происхождение.
Есть ли у нас возможность принять второй из двух предложенных вариантов?
Согласно Канту, такая возможность есть, потому что эмпирическое знание имеет
границу. Не буду повторять основные доводы кантовской эпистемологии.
Достаточно вспомнить именно этот тезис о границе познания, позволяющий
сохранить надежду на свободное моральное действие. Наука, описывающая и
объясняющая причинно обусловленные явления, описывает и объясняет не все.
Кое-что остается за пределами ее описаний. Поэтому возможно, что и в
человеческой жизни не все исчерпывается склонностями. Т. е. можно
предполагать, что моральные действия (или деонтические практики), в
собственном смысле слова, все же существует. Впрочем не нужно забывать, что
речь идет лишь о возможности. Как мы только что видели, есть и другая
возможность: всякое сообразное морали действие можно объяснить как проявление
склонности. Не пользоваться этой возможностью, т. е. допустить именно
моральный смысл поступка, нас побуждает «практический интерес разума». Так
Кант называет нашу заинтересованность в сохранении «краеугольных камней
морали и религии»32.
Посмотрим теперь на попытки эволюционного истолкования морали. Это
истолкование (в частности у Спенсера) как будто адаптирует кантовские этические
идеи к эмпирической науке. В рамках эволюционной этики вполне можно
сохранить противопоставление долга и склонности. Моральный выбор заставляет
предпочесть альтруистическое (даже жертвенное) поведение эгоистическому
влечению. Однако такое предпочтение имеет характер свободного следования

32 Кант И. Критика чистого разума. B 494 (При ссылка на «Критику чистого разума»
указываются страницы второго издания).
долгу лишь с точки зрения индивида. Если рассмотреть его в перспективе
длительной эволюции человеческого рода, то оно окажется причинно
обусловленным, проистекающим из своего рода инстинкта, возникшего благодаря
естественному отбору. Различие между эволюционной этикой и «эгоистической»
этикой оппонентов Канта оказывается не очень большим. Действующий в
индивиде инстинкт вполне аналогичен некой тайной склонности. Если
эволюционное объяснение правильно и может быть применено к любым
человеческим решениям, то морали нет вообще.
Этот аргумент можно проиллюстрировать рассуждением, в духе кантовской
этики долга. Возможное возражение против эгоистической природы морали
состоит в том, что моральное поведение превращается в средство. Нужно
исполнять некоторые правила, принятые в обществе, потому что это выгодно. Но
важна ведь цель, а не средство. Следовательно, если найдется более эффективное
средство для достижения своей цели, нет никаких оснований от него отказываться.
Если выгодно и безопасно быть каннибалом, то почему бы им не быть?
Точно также можно рассуждать и об эволюционной этике. Тот факт, что в
процессе отбора закрепились нормы, требующие уважения к достоинству человека,
запрещающие ложь и предательство, в конечном счете, случайность. При иных
условиях мог восторжествовать тот же каннибализм. Но это и значит, что морали
вовсе нет, поскольку нет свободного выбора в пользу морально доброго.
Таким образом, мы вслед за Кантом должны задать вопрос: как возможна
мораль в собственном смысле слова? Ответ на этот вопрос зависит от того, сможем
ли мы найти границы эмпирического познания. Вопрос этот стоит сейчас иначе,
чем во времена Канта. В частности, появление эволюционной теории заставляет
сдвинуть эти границы. Тем не менее, как я попытался показать ранее, они все же
существуют. Это значит, что деонтические практики могут существовать как нечто
самостоятельное, несводимое к утилитарным практикам.

2.2.4. Редукция исследовательских практик и смысл научного познания

По поводу каждой из названных ранее практик можно развить аналогичное
рассуждение. С одной стороны, любая из них может быть эмпирически объяснена с
помощью некоторой научной теории. Но это будет означать, что такой практики, в
собственном смысле слова, не существует вовсе. Можно допустить, что игра,
эстетическое удовольствие, бескорыстный интерес к предмету исследования суть
лишь причинно обусловленные инстинкты. Если мы все же пользуемся такими
понятиями, мы маскируем свои настоящие мотивации, которые, скорее всего,
просто скрыты от нас. Всемогущая природа, вложив в нас набор инстинктов,
позаботилась, чтобы мы при этом принимали их за что-то другое.
Однако, у нас существует выбор, аналогичный тому, который описал Кант.
Мы всегда можем допустить, например, что игра, как автономная практика, не
обусловленная никакими утилитарными потребностями, все же существует. Точно
то же можно сказать и об эстетическом удовольствии и о научном исследовании. У
нас нет (и возможно не будет) доказательства этой автономии. Но невозможно
доказать и обратное. Речь вновь идет о том, что Кант назвал «интересом разума в
споре с самим собой».
 Попробуем аналогичным образом рассудить об исследовательских практиках.
Я начинал с допущения, что в основе этих практик лежит акт выделения из
окружающей вещной среды особого объекта, к которому проявляется
бескорыстный исследовательский интерес. Казалось бы для такого акта легко
найти объяснение в духе эволюционной эпистемологии. Прежде всего, у него есть
аналоги в животном мире. Высшие животные, как утверждается, любопытны.
Впрочем, любопытство животных, скорее всего, весьма утилитарно. Оно
представляет собой поиск тех возможностей и угроз, которыми полон окружающий
мир. Выживают лишь те, у кого есть инстинкт, подталкивающий к такому поиску.
Можем ли мы экстраполировать этот инстинкт на человека? Наверное, да.
Некоторое описание работы такого инстинкта в человеческом обществе я
предложил ранее. Но это означает, что исследовательской практики, равно как и
науки, не существует вовсе. Тогда исследование есть средство добывания из
окружающего мира нужных для человечества ресурсов и защиты от возможных
угроз. Если будет найдено более эффективное средство, то от науки, в нынешнем
смысле слова, можно будет отказаться.
Такую ситуацию, кстати, нетрудно представить. Можно представить, что
некий инстинкт, типа «инстинкта любопытства»33, толкает исследователя на
изучение множества объектов, из которых, быть может, лишь немногие
представляют реальную пользу или, напротив, опасность. С утилитарной точки
зрения — это слепой поиск, имеющий весьма ограниченную результативность.
Такой поиск напоминает случайные мутации, лишь немногие из которых приведут
к появлению чего-то полезного. Но если главная задача состоит в достижении
полезных результатов, то нужно делать поиск как можно более «зрячим»,
целенаправленным. В идеале не должно быть никаких бескорыстных научных
занятий, направленных на удовлетворение любознательности. Нужно учиться
прогнозировать полезность и опасность и целенаправленно увеличивать первую и
уменьшать вторую. Тогда науки не будет вовсе. Место творческого поиска и
бескорыстной любознательности займет хладнокровное и расчетливое
конструирование «под себя» своего окружающего мира.
Нельзя сказать, что такая перспектива невозможна. Не исключено, что она
будет рано или поздно реализована. Возразить тут нечего, кроме того, что это
чревато чудовищным духовным оскудением. Также точно невозможно возражать и
против каннибализма, если выясниться, что он способствует выживанию и
процветанию человеческого рода.
Завершая разговор о редукции всех практик к утилитарным, замечу, что
последнее слово в этой дискуссии едва ли будет сказано. В частности, начатый
разговор можно продолжить, выдвинув еще один довод в рамках эволюционной
теории. Можно заметить, что описанная только что позиция сама по себе
невыгодна, а, возможно, губительна для человека. Тот самый инстинкт
любопытства, появившись однажды, постоянно толкает человека к познанию,
возбуждает жажду неизведанного, провоцирует творческие порывы. Тяга к
рискованным авантюрам, неожиданным поворотам, наверное, является
эволюционным приобретением. Все упомянутые качества необходимо сохранять,

33 Термин У. Мак-Даугалла. См. Мак-Даугалл У. Основные проблемы социальной

психологии. М., Космос, 1916.
поскольку, сведя на нет научное творчество, рискованную игру с неизвестностью,
интерес к новому, человечество будет страдать от душевных расстройств или даже
от физических болезней. Так что эволюционный подход вновь позволяет свести все
к некой пользе.
Приведенный аргумент имеет явную аналогию с идеей внутреннего чувства,
развитой Хатчисоном при обосновании морали. Вспомним, что Кант полагал такую
попытку найти эмпирическое обоснование морали более тонкой, чем рассуждение
о прямой выгоде от морального поведения. Тем не менее оно все равно превращает
мораль во что-то другое. Если требуется лишь обрести душевное равновесие и
успокоить свое внутреннее чувства, то, возможно, найдутся и более эффективные
средства. Но в таком случае эволюционистский аргумент не содержит ничего
нового. Да, возможно, научное творчество (равно как и игра) есть лишь некая
форма психотерапии, естественно возникшая благодаря эволюции. Кстати и
хатчисоново внутреннее чувство вполне может быть эволюционным
приобретением. Но если эта так, то исследовательской практики нет в собственном
смысле слова (равно как и игры, и морали). Не исключено, что найдутся более
эффективные психотерапевтические средства, которые быстро и надежно устранят
душевный дискомфорт. При нынешнем развитии фармакологии скоро, наверное, не
будет большой проблемой разработать лекарственные препараты,
компенсирующие отсутствие творчества или устраняющие угрызения совести.
Наверное, споры можно вести и дальше. Но я завершу это рассуждение. Одно
лишь замечу: уж очень легко в рамках эволюционного подхода возникают ad hoc
гипотезы, защищающие его «жесткое ядро». Поэтому вновь уместно вернуться к
уже высказанному замечанию: кажется, что эта концепция все время норовит
покинуть пределы науки (где ее сторонники очень хотят оставаться) и
превратиться в некую натуралистическую метафизику.

3. Научные и утилитарные дискурсы

3.1. Общее понятие о дискурсе

В дальнейшем я буду рассматривать, преимущественно, исследовательские и
утилитарные практики. Другие упомянутые здесь неутилитарные практики
требуют также серьезного серьезного изучения, и это едва ли возможно в рамках
одной работы. Я буду лишь упоминать о них по мере необходимости. Теперь же я
хочу заметить, что каждый из типов практик связан с определенным
использованием языка. Говоря точнее, для каждого типа практик существует
определенный тип дискурса. Поэтому, чтобы продолжить исследование, я должен
уточнить, как я намерен использовать это понятие.
Исходным для меня является определение, развитое в 1975 г. Патриком
Серио. Я не буду сейчас подробно разворачивать его34. Речь идет об определенной

34 Это понятие, введенное Серио для анализа советских политических практик, подробно
проанализировано Ю. Степановым в статье Альтернативный мир, Дискурс, Факт и принцип
Причинности // Язык и наука конца 20 века. М.: Издательство РГГУ. 1995. С.35-73 . Я сделал его
краткий обзор в энциклопедической статье "Дискурс" в Энциклопедии по эпистемологии и
философии науки. (М.: Издательство "Канон-плюс", 2009, С. 198-199). Здесь я буду опираться на
интерпретацию идей Серио, предложенную в монографии Ф.Н. Блюхер, С.Л. Гурко, А.А. Гусева, Г.Б.
сфере человеческих практик, которую можно описать как единство четырех
сторон, взаимно обусловливающих друг друга. Во-первых, это язык, точнее
используемые в рамках этих практик средства языка, включающие особый словарь,
особую грамматику, способы построения текстов. Во-вторых, это определенная
онтология, подразумеваемая этими практиками система предметностей, с
которыми предполагается иметь дело и которые выражаются с помощью
соответствующих средств языка. В-третьих, дискурс включает в себя процедуры,
позволяющие так или иначе конституировать указанные предметности, способы
иметь с ними дело. В применении к исследовательским практикам этот аспект
дискурса составляет, прежде всего, научная методология. Для утилитарных
практик - это способы оперирования с инструментами, подручными средствами,
предметами потребления. Наконец, четвертый аспект дискурса представляет собой
эксплицирующие его акторы, имеющие определенные задачи, установки,
мотивации, а также находящиеся между собой в определенных отношений, по мере
того, как они разворачивают свой дискурс.
Приведенное описание можно отнести к разным типам практик. Дискурсом
можно назвать и научную дисциплину, и политическую деятельность, и религию.
Дискурс может быть достаточно узким. Говорить, например, о научном или
религиозном дискурсе значило бы рисовать слишком широкими мазками. Для
дискурсивного анализа в предлагаемом смысле доступны весьма тонкие
различения. Можно говорить, например, о дискурсе дифференциальной геометрии
или о православном богослужебном дискурсе.
Я, однако, намерен придерживаться здесь весьма широкого подхода. Речь
пойдет не о конкретных дискурсах, а о типах дискурсов. Именно так мы сможем
подойти решению исходной задачи: прояснить, насколько возможно,
учреждающий акт науки, или, что, как кажется, то же самое, основные
предпосылки исследовательских практик.

3.2. Дескрипция, нарратив, миф

Итак, мы будем сопоставлять дискурсы, соответствующие утилитарным и
исследовательским практикам. Начнем мы с рассмотрения языка, хотя этот
отправной пункт выбран достаточно условно. Сейчас мы увидим, что отделить
друг от друга четыре аспекта дискурса невозможно. Начав говорить об одном, мы
неизбежно вовлечем в рассмотрение остальные.
Рассмотрим сначала основные черты дискурса, соответствующего
исследовательским практикам. Для этого интересно обратить внимание на важную
идею Поппера, которую он полагает центральным пунктом эволюционной
эпистемологии. Чтобы понять, как эволюция живых организмов привела к
появлению человеческого знания, он, ссылаясь на исследования Бюлера35,
предлагает присмотреться к эволюции языка. Исходно язык, как и знаковые
системы животных, выполнял лишь экспрессивную и сигнальную функцию.
Производимые живыми существами знаки служили лишь для того, чтобы выразить
внутреннее состояние или побудить другого к действию (бегству, спариванию,

Гутнер. Дискурс-анализ и дискурсивные практики. М.: Институт философии РАН. 2016. См. главу
«Структура и взаимодействие дискурсов». С. 35-71.
35 Поппер К. Эволюционная эпистемология. С. 64 и далее.
поиску пищи). Однако в какой-то момент эволюция языка привела к появлению
третьей функции, которую Поппер называет дескриптивной. Он описывает ее так

человеческий язык может передавать информацию о положении дел, о

ситуации, которая может иметь место, а может и не иметь места или быть либо не
быть биологически релевантной. Она может даже не существовать 36.

Именно эта функция языка делает возможным знание в собственном смысле

слова. Ее появление в ходе эволюции стало решающим шагом в том самом
движении «от амебы до Эйнштейна», которому посвящена цитируемая статья.
Оставим на этот раз рассуждения об эволюционном порождении названной
функции языка. В данном случае дело не в них, а роли дескрипций (в
предложенном у Поппера понимании — оно существенно отличается от того
определения дескрипции, которое принято в логике, начиная с Рассела).
Дескриптивное использование языка — основное для научного дискурса.
Достаточно взять любую работу Эйнштейна, чтобы убедиться в доминировании
этой функции. Но этим Эйнштейн отличается не только от амебы.
Я полагаю, что Поппер совершенно точно обозначил значение дескриптивных
возможностей языка для научного знания. Но он едва ли прав, говоря, что именно
они конституируют человеческий язык вообще, и определяют его отличие от
экспрессивных и сигнальных знаков животных. В частности, он неправ, полагая,
что дескрипции лежат в основе мифов и историй, которые издревле рассказывают
люди37. Здесь наблюдения Поппера нуждаются в существенном уточнении. Дело в
том, что человеческий язык обладает не только дескриптивной функцией, и как раз
мифы и истории вовсе не являются дескрипциями.
Прежде, чем перейти к этим уточнениям, напомню об учредительном акте
науки, который, согласно нашему допущению, состоит в выявлении объекта. Это
допущение вполне согласуется с мыслью о дескриптивной функции языка. Само
наличие дескрипции свидетельствует, что объект уже выявлен. То, что
описывается, и является объектом. Если есть описание, то есть и нечто, достойное
описания, нечто выделенное из общего окружения и противопоставленное тому,
кто описывает. Мы видим, между прочим, что рассматриваемое использование
языка предполагает особые онтологические допущения. Они как раз и состоят в
предположениях о такого рода предметах. Эти предметы уже (коль скоро их
описывают) имеют неутилитарное (или, хотя бы, не только утилитарное) значение.
Для того, что имеет только утилитарное значение, нужно не описание, а
инструкция как им пользоваться.
Эту мысль мы будем далее развивать достаточно подробно. Но сейчас мы уже
наткнулись на такое употребление языка, которое непохоже на дескриптивное. Это
инструкции, предписания, требования. Поппер упоминает о них, но, кажется, не
придает особого значения. Между тем они составляют основу особых дискурсов,
возникших намного раньше научных и прекрасно обходящихся без дескрипций.
Ясно, что раньше научных возникли утилитарные дискурсы. Присущее им
употребление языка несколько ближе к упомянутой Поппером сигнальной

36 Поппер. С. 66.
37 Поппер. С. 67.
функции, чем к дескриптивной. Ближе, прежде всего тем, что имеет, в конечном
счете, инструментальный характер. Здесь мы будем иметь дело с таким
употреблением языка, которое ориентирует на достижение целей и указывает
соответствующие им средства. Иными словами, это будут как раз инструкции,
предписания, требования, но не дескрипции.
Такое употребление языка подразумевают иную онтологию: не объекты, а
инструменты, средства оказываются референтами инструктирущих и
предписывающих высказываний. Их отличие от объектов точно схватывается
аристотелевскими понятиями возможности и действительности. В инструкциях и
предписаниях речь идет о существующем для другого. Они всегда подразумевают
некоторую возможность. Объект же, напротив, существует сам по себе. Предметом
дескрипции является действительность.
Это замечание выявляет временные характеристики обоих дискурсов.
Исследовательский дискурс обращен к настоящему. Он имеет дело с тем, что есть
сейчас. Даже если объект описания существовал в прошлом или будет
существовать в будущем, описание представляет его как нечто наличное, данное в
единовременности. Употребление языка в утилитарном дискурсе передает
обращенность в будущее. Оно втягивает нас в становление, изменение, смену
событий.
Вспомним теперь об историях и мифах, которые Поппер, на мой взгляд
ошибочно, связал с дескриптивной функцией языка. Есть, по крайней мере, одно
обстоятельство, позволяющее сблизить их с утилитарными дискурсами: они также
имеют дело со становлением. В них представлена последовательность событий,
переход от прошлого к будущему, причем, как правило, предполагающий
движение к цели.
Связь мифов и историй с утилитарными практиками проясняется в рамках
понятия нарратива, ставшего с некоторых пор столь же частым в гуманитарных
исследованиях, как и понятие дискурса. Имея в виду то понятие дискурса, которое
кратко представлено выше, я хочу теперь уточнить понятия нарратива, мифа и
дескрипции, что позволит нам лучше понять особенности утилитарных и
исследовательских практик.
Идею нарратива философы нашли в литературоведении38. Ее перенесение из
филологических исследований в философские позволило увидеть роль нарратива в
организации человеческой жизни. Однако при этом довольно сильно расплылись
границы понятия. Например, согласно Брокмейеру и Харре (см. упомянутую
только что статью) дескрипция может включаться в нарратив. Лиотар, в свою
очередь, похоже, готов отнести к нарративам мифы39. В литературоведении же эти
понятия как раз противопоставляются, что, собственно, и позволяет нащупать
более или менее четкую границу нарратива.
Присмотримся внимательнее к этим противопоставлениям.
Нарратив, с чем, кажется, никто не спорит, есть повествование о событиях. В.
Шмид называет событие «стержнем повествовательного текста»40. Определение

38 См. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной

парадигмы // Вопросы философии. 2000. №3 С. 29-42.
39 См. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: «Алетейа». 1998. С. 54 и далее.
40 Шмид B. Нарратология. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 14.
нарратива, таким образом, тесно связывается с определением события. Что
касается последнего, то достаточно широкий круг авторов41 связывает его с
изменением. Событие, есть, прежде всего, изменение, происходящее с персонажем.
Цитируемый автор очень выразительно описывает смысл событийности, обращая,
в частности, внимание на непредсказуемость, необратимость и неповторяемость
событий42. Повествование о событиях, следовательно, втягивает нас в поток
времени, в становление. Нарративными могут быть все произведения «поскольку
изображаемое в них обладает временной структурой и содержит некое изменение
ситуации»43. Замечая это свойство нарратива, Шмид вполне логично
противопоставляет его дескрипции. Вот, что он пишет далее:

Из области нарративности исключены, следовательно, все произведения, в

которых описывается преимущественно статическое состояние, рисуется картина,
дается портрет, подытоживаются повторяющиеся, циклические процессы,
изображается социальная среда или классифицируется естественное или
социальное явление по типам, классам и т. п.44

В этом противопоставлении существенны два обстоятельства. Во-первых,

референтом описания является неизменное, ставшее, как бы изъятое из времени.
Вновь вспомнив об аристотелевских категориях, заметим, что речь идет о
действительном, о том, что есть, а не о том, что меняется, возникает и исчезает.
Последнее является референтом нарративного произведения. Во-вторых,
интересно, что приведенные Шмидом примеры описания относятся, главным
образом, к науке. Далее он пытается найти описательные тексты в литературе, но
эти примеры не столь выразительны.
Нам важно удерживать далее это различие нарратива и дескрипции, поскольку
далеко не во всех исследованиях оно проводится достаточно ясно. В частности, оно
практически отсутствует в очень важной работе О. Фрайденберг «Рождение
наррации»45. Однако нам необходимо обратиться к этому классическому
исследованию, чтобы выявить другое важное различие — нарратива и мифа.
Исследуя античную литературу, Фрайденберг прослеживает как из мифа, как
исходного единства, возникают некие двоящиеся образования: сравнение,
метафора, экфраза. Наррация оказывается в их ряду. Миф — это, собственно,
рассказ. Но рассказывается он так, что рассказчик и слушатели тождественны
персонажам мифа. Наррация возникает при обособлении рассказчика. Он
отличается от тех, о ком рассказывает. Ситуация, в которой ведется рассказ, иная,
чем та, о которой рассказывают. Фрайденберг пишет даже о различии двух
областей сущего. Одна принадлежит рассказчику и характеризуется как область
настоящего, реального, происходящего сейчас. Другая — то, о чем рассказ. Она
чаще всего принадлежит прошлому, уже завершенному. Вернее, впрочем, сказать,

41 Соответствующие ссылки можно найти в Шмид. С. 14-19.

42 Шмид. С. 18-19.
43 Шмид. С.20.
44 Там же.
45 Фрайденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1998. C.
262-286
что она принадлежит к иному времени. Это нечто такое, чего нет сейчас и оно, в
известном смысле фиктивно.
Понятая так наррация тесно связана с видением, пророческим озарением,
откровением божества. Видение выпадет из общего хода событий, относящихся к
герою. Герой существует в настоящем. То, что открывается в видении, существует
непонятно когда, в ином времени.
Принципиальное отличие от мифа в том, что предмет показа или рассказа
дистанцирован от рассказчика и слушателя, от их наличной ситуации. Они
являются не участниками, а зрителями. Миф не различает настоящее, прошлое и
будущее. Наррация противопоставляет то, о чем идет рассказ, тому, что
происходит здесь и теперь. Настоящее рассказчика (героя, рассказывающего
историю или имеющему видение) есть длящееся, незавершенное настоящее.
Рассказчик, в тех примерах, которые приводит Фрайденберг, как правило, сам
является участником каких-то событий. Но это совсем не те события, о которых он
рассказывает. Следовательно, характеристики, которые мы отнесли к референту
дескрипции, здесь, могут принадлежать референту наррации.
Обращая внимание на различие наррации и мифа, Фрайденберг не делает
другого важного различения: между последовательностью событий и ставшей,
неизменной ситуацией. Предметом наррации может быть и то, и другое. Важно,
что благодаря ей происходит выпадение из длящегося (событийного) настоящего.
Для задач, которые решает Фрайденберг, такое различие, быть может и неважно.
Однако, само по себе оно существенно.
Это выпадение из настоящего, как мы видели, может иметь характер видения,
чудесного зрелища. Оно тоже фиктивно, в том смысле, что его нет сейчас. Оно
может быть никогда и нигде, в потустороннем мире, в вечности. Но тогда мы
имеем дело не с наррацией, а с дескрипцией. Это не рассказ о событиях, а
описание зрелища. Оно оказывается завершенным, ставшим, т. е. действительным в
аристотелевском смысле. То, что таким образом описывается, интересно само по
себе. Оно не содержит изменения, ни к чему не ведет, не предполагает никакого
другого результата, ничего, кроме самого описываемого.
Обратим внимание на захваченность рассказчика (одновременно зрителя)
предметом рассказа. В описываемых Фрайденберг примерах часто упоминается о
чуде, о диве. Соответственно состояние рассказчика-зрителя можно
охарактеризовать, как удивление. К этой теме мы еще вернемся.
Следует обратить внимание на размытость границы нарратива. То, что
Фрайденберг называет наррацией не совпадает с нарративом, если понимать его,
например, так, как понимает Шмид. Впрочем, и не исключает его. Она также
может быть повествованием о событиях. В предложенном понимании важно, что
события должны быть какими-то особенными, яркими, привлекающими внимание.
По-видимому, они должны отличаться от тех событий, в которые вовлечен
рассказчик. В таком случае возможны два противонаправленных тренда. Первый
состоит в том, что события вовлекают рассказчика и слушателя. Они, хотя бы
мысленно, переносят себя в то время, когда эти события разворачиваются,
становятся их участниками. Ситуация вполне, я полагаю, знакомая всем, кто в
детстве читал захватывающие приключенческие истории. Но тогда наррация в
пределе становится мифом. Дистанция исчезает и рассказ о других превращается в
собственную историю. Таково, по-видимому, свойство любой событийности. Она
всегда может вовлечь в себя. На этом основана одна важная функция нарратива, о
которой пишут многие современные авторы — нарратив превращается в своего
рода инструкцию. Рассмотрим это подробнее.
Чтобы выяснить, к чему приводит соскальзывание нарратива в миф, нам
нужно уточнить понятие мифа. Оно тоже оказывается весьма размытым из-за
обилия интерпретаций. В мои планы не входит обзор литературы по этому
вопросу, тем более, что я не намерен сказать здесь что-то новое. Поэтому я буду
апеллировать к классическим исследованиям известных авторитетов. Впрочем, я
начну со ссылки не на академические исследования, а на роман Томаса Манна
«Иосиф и его братья», который дает прекрасную литературную экспликацию мифа.
Один из примеров — история Елиезера, старого раба, который нянчит младших
детей Иакова. Он постоянно рассказывает им одну и ту же историю. И хотя
события, о которых она повествует, происходили задолго до рождения самого
рассказчика, слушатели убеждены, что рассказывает он о самом себе.
Поразительно, что и сам рассказчик думает также. Знание о временной дистанции,
отделяющей его от героя повествования, не мешает Елиезеру отождествить себя с
ним. На таком отождествлении построен весь роман. Его главный герой постоянно
опознает в событиях, в которые он вовлечен, нечто уже сбывшееся. Его история
уже рассказана. Происходящее с ним, произошло уже многократно, но при этом,
происходит однажды. Это не подражание и не воспроизведение. Происходящее
сейчас — это в точности то же, что было в прошлом. Поэтому нет дистанции
между прошлым и настоящим. Герой повествования исполняет предписанное.
Именно такой рассказ, который, с одной стороны, уже рассказан, а с другой —
твоя собственная жизнь, и есть миф. То, как он показан у Томаса Манна, позволяет
увидеть в мифе потенцию деонтических практик. Во всяком случае герой романа
опознает предписанное и исполняет его. Если историю уже рассказана, то
исполнить ее — некое подобие долга. Получается что-то похожее на стоицизм.
Однако, я не буду заниматься этой темой. Сейчас я хочу показать связь мифа с
утилитарными практиками.
Для этого можно опереться на более академические источники, чем
творчество Манна. Я сошлюсь, прежде всего, на М. Элиаде, чьи исследования дают
понимание мифа, весьма сходное с только что представленным. Если говорить
кратко, то в основе мифа также усматривается тождество происходящих событий с
тем, что уже давно рассказано.

В своих сознательных поступках «примитивный», архаический человек не

делает ничего такого, что не было бы уже сделано и пережито до него кем-то
другим, другим, который не был человеком . То, что он делает сейчас, уже было
сделано . Его жизнь является беспрерывным повторением деяний, которые когда-то
были совершены другими46.

Но Элиаде уточняет это представление. Миф есть рассказ о первособытии,

задающим все последющие события. Этим событием учреждены всё происходящее
в мире, в частности все человеческие действия. Так космогоническое совокупление

46 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: «Алетейа». 1998. С. 15.

неба и земли учреждает супружеские отношения. Но и для любого другого
действия есть мифический прототип. Что бы ни делал человек, он лишь повторяет
действия мифического героя. Охотник, преследующий зверя, тождественен в этот
момент герою, который впервые стал охотиться. Также любой ремесленник,
шаман, воин. Никто не делает что-либо по собственному разумению или
произволу. Каждый исполняет предписанное. Только следуя раз и навсегда данным
предписаниям, человек добивается требуемого результата. Ведь в рассказанной
истории этот результат уже достигнут47.
Поэтому миф тесно связано с утилитарными практиками. Это видно из самой
мифологии. Она часто повествует о делах, необходимых или неизбежных в
человеческой жизни, о таких которые так или иначе приносят полезный результат.
Да и само рассказывание мифов — занятие весьма практичное. Оно дает
предписания и задает образцы действий.
Связывая миф с утилитарными практиками, нужно разрешить одно
недоумение. Миф, как следует из сказанного, отсылает нас к вечности. Он —
всегда уже совершившееся. Миф, как пишут многие исследователи, помещает нас в
вечное настоящее, в нем нет ни прошлого, ни будущего48. Ранее, однако, мы
выяснили, что утилитарные практики ориентированы на будущее. Они связаны с
изменением, нацелены на еще не достигнутый, а лишь возможный результат.
Однако вечность мифа не означает полной неизменности. Миф рассказ о
событиях, а потому предполагает время и изменение. Миф всегда уже рассказан, а
потому завершен. Результат, на которой нацелены действия, уже достигнут. Но
миф, с другой стороны, всегда рассказывается, события, о которых он повествует,
еще совершаются. Миф, следовательно, есть вечно повторяющийся процесс, а не
неизменность49. Поэтому и результат всегда предстает и как достигнутый, и как
возможный.
Вернемся теперь к нарративу. Мы видели, что события могут вовлекать в себя
и нарратив может смещаться к мифу. Мы, как правило, склонны различать
рассказчика и слушателя, с одной стороны, и персонажей повествования — с
другой. Однако это различие нередко скрадывается, дистанция сокращается, даже
исчезает. Мы чаще всего полагаем, что совершаем собственные поступки и
принимаем при этом самостоятельные решения. Мы не отождествляем себя с
какими-то персонажами и уверенно сохраняем свою идентичность. Но при этом

47 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП. 1995.

48 Обоснованию этого тезиса посвящена упомянутая книга М. Элиаде «Миф о вечном
возвращении».
49 Эту мысль прекрасно выразил К. Хюбнер: «Архе (мифическое первособытие — Г.Г.) не
является событием во времени и не содержит объектов, которым в данное время приписывается
определенное место с помощью законов или правил, к примеру, "раньше" или "позже"; оно не
сводится, как это было уже отмечено, к таким элементам, законам, правилам или временному
контексту и совсем этим не объясняется; оно, как целостный гештальт, представляет собой
историю. Однако поскольку оно, с другой стороны, рисует ход времени, из которого элемент
времени не может быть изолирован, то оно должно быть названо временным гештальтом. Архе
является поэтому не только схемой объяснения некоего процесса, коль скоро оно определяет и
создает его, но конституирует и его временной ход: являющаяся в архе временная
последовательность событий наполняет его содержание. Архе является, так сказать, парадигмой
этой последовательности, повторяющейся бесчисленным и идентичным образом». Хюбнер К.
Истина мифа. М.: Республика. С. 132-133
нам постоянно рассказывают разные истории, и мы даже не замечаем, что
предпринимаем какое-либо действие и ожидаем некоторого результата именно
потому, что такая история уже рассказана. Выбирая работу, мы уже слышали про
то, как делают карьеру и зарабатывают деньги. Делая визит к врачу, мы знаем
историю тех, кто болеет и лечится. На каждом шагу нас поджидают рассказанные
истории, и мы более уверенно чувствуем себя, если оказываемся участниками
истории с известным нам благоприятным исходом. Так что всякий нарратив таит в
себе миф.
Эти рассуждения вполне согласуются с характеристиками, которые дают
нарративу многие современные исследователи. Он часто представляется как
предписание или инструкция. Вот характерный пассаж из работы Й. Брокмейера и
Р. Харре:

Нарратив, как мы уже отмечали, слишком часто используется так, как если бы
он был лишь словом для обозначения некоторой онтологии. Однако это понятие
должно использоваться скорее как выражение ряда инструкций и норма в
различных практиках коммуникации, упорядочивания, придания смысла опытам,
становления знания, процедурах извинения и оправдания и т.п. Хотя нарратив и
кажется некоторой хорошо определенной лингвистической и когнитивной
сущностью, его следует рассматривать, скорее, как конденсированный ряд правил,
включающих в себя то, что является согласованным и успешно действующим в
рамках данной культуры.50

Схожее понимание мы найдем у Лиотара, который проводит важное

сравнение нарративных и научных языковых игр. Именно этот витгенштейновский
термин Лиотар использует, рассматривая два различных способа употребления
языка. Нарративные языковые игры состоят в рассказывании историй. Но это
рассказывание историй опирается на два типа высказываний: прескриптивные и
оценочные. Лиотар отталкивается здесь от архаических или традиционных
языковых игр:

...народные истории сами рассказывают о том, что можно назвать

положительными или отрицательными образованиями (Bildungen), т. е. успехами
или неудачами, которые венчают героев и либо дают свою легитимность
общественным институтам (функция мифов), либо предлагают положительные или
отрицательные модели (счастливые или несчастные герои) интеграции в
установленные институты (легенды, сказки)51.

Обратим внимание на сочетание предписаний с оценкой. Истории

предписывают поступать «хорошо» и запрещают поступать «плохо». Эти оценки
имеют сугубо утилитарный характер, речь идет о достигнутом результате, который
может быть полезным или вредным.

50 Брокмейер Й., Харре Р. С. 36.

51 Лиотар. С. 66.
 Научные языковые игры опираются на денотативные высказывания. Здесь
актуальна не полезность, а истинность. Их задача — описание предмета.

Познание можно трактовать как совокупность высказываний, указывающих

предметы или описывающих их (за исключением всех остальных высказываний), и
по отношению к которым можно сказать верны они или ложны. Наука в этом
смысле является областью познания52.]

И хотя научные языковые игры включают и иные типы высказываний,

денотативные в них явно доминируют53.
Посмотрим теперь на возможную связь денотативных высказываний и
дескрипций с нарративом. Здесь мы вновь обратимся к исследованию О.
Фрайденберг. Ранее я упоминал о двух противоположных потенциях нарратива
(или наррации, если пользоваться терминологией Фрайденберг). Его приближение
к мифу актуализирует его как инструкцию. Противоположный тренд состоит в
превращении нарратива в дескрипцию. Эта ситуация уже коротко рассматривалась.
Предмет описания не вовлекает, а поражает, вызывает восторг или страх.
Дистанция оказывается непреодолимой. Даже если предметом рассказа является
последовательность событий, эта последовательность подобна зрелищу.
Фрайденберг не случайно указывает на завершенность, противопоставленную
текущему настоящему нарратора. Грекам, народу, который придумал театр,
наверное, хорошо знакомо такое состояние. События становятся предметом
созерцания. Они не впускают в себя. Как ни глубока связь между театром и
религиозным ритуалом, они принципиально различны. В ритуале участвуют, на
театральное представление смотрят со стороны. Театральное зрелище
разворачивается перед нашими глазами, но оно не совершается в нашем времени.
Мы пришли в театр и ушли из него, а представленные события остаются внутри
завершенной фабулы представления. И завершена она уже прежде, чем мы пришли
в театр.
Можно найти много примеров, когда нарратив, как рассказ о
последовательности событий, приближается к дескрипции. Главное здесь именно в
дистанции, в отстраненности и завершенности. Чтение романа может вовлекать в
ход событий, но может и разворачивать некое зрелище, когда события, хоть и
сменяя друг друга, предстают, в конечном счете, как завершенное целое. Оно не
предполагает участия. Оно есть нечто иное, что может, например, восхищать или
вызывать эстетическое удовольствие. Тогда нарратив похож на картину. Также
можно подходить и к историческому исследованию: раскрывать картину
прошлого, складывающуюся как целое из череды сменяющих друг другу событий.
Сама событийность в таком случае как бы меркнет. События предстают словно на
одном полотне, в кажущейся единовременности. На первом плане не столько
события, сколько их связь, организующая исторически завершенное целое.
Понятно, что такой подход к истории не является исчерпывающим. Я говорю лишь

52 Лиотар. С. 52.
53 Я не обсуждаю здесь основную тему Лиотара — возникновение и исчезновение
метанарратива — а ограничиваюсь исходным противопоставлением, с которого он начинает свое
исследование.
об одном аспекте исторического исследования, который, безусловно, дополняется
другими. Но именно этот аспект превращает повествование в описание и делает
прошлое объектом исследования.
Фрайденберг в качестве предмета наррации часто указывает нечто статичное,
представленное нарратору как предмет созерцания. Нарратор, в таком случае, не
повествует, а описывает, и предмет описания есть чудесное зрелище. Это зрелище
приковывает к себе, словно вырывает рассказчика и слушателей из их настоящего,
заставляет остановиться и созерцать. Предмет созерцания и описания выделен из
пространства и времени. Он, как я уже упоминал, есть некое диво. В связи с этим
Фрайденберг обращает внимание на этимологическую близость созерцания и чуда.

Это «диво» или «чудо» нужно понимать в зрительном смысле (ср. у нас
«чудится», «дивиться» = смотреть); в греческом языке «чудо» и «взор», «зрелище»
почти одинаково звучат, что, по-видимому, и породило эпическое стоячее
выражение «чудо для взора», дословно «чудо увидеть», по существу
тавтологичное54.

Поясняя эту мысль, Фрайденберг дает в комментариях соответствующий

перевод:

θάυμα - «чудо», θέα — «зрелище», «взгляд», θέαμα —«зрелище»55.

Это пояснение позволяет обнаружить (по крайней мере, предположить)

важную взаимосвязь между созерцанием и удивлением. Ясно, что θεορία
(созерцание) производно от θέα, а θάυμα означает также и удивление. Производным
от него является глагол θαυμάζειν — удивляться. Именно это слово используют
Платон в «Теэтете» (155 c-d) и Аристотель в «Метафизике» (982 b 11-20), когда
говорят, что удивление есть начало философии или начало познания.
Завершая этот раздел, приведу поэтический фрагмент, в котором, очень
заметно различие между нарративом и дескрипцией. Позволю себе довольно
длинную цитату из известного стихотворения Пушкина.

...Вновь я посетил
Тот уголок земли, где я провел
Изгнанником два года незаметных.
Уж десять лет ушло с тех пор — и много
Переменилось в жизни для меня,
И сам, покорный общему закону,
Переменился я — но здесь опять
Минувшее меня объемлет живо,
И, кажется, вечор еще бродил
Я в этих рощах.
Вот опальный домик,
Где жил я с бедной нянею моей.

54 Фрайденберг. С. 252.
55 Фрайденберг. С. 698.
Уже старушки нет — уж за стеною
Не слышу я шагов ее тяжелых,
Ни кропотливого ее дозора.

Вот холм лесистый, над которым часто

Я сиживал недвижим — и глядел
На озеро, воспоминая с грустью
Иные берега, иные волны...
Меж нив златых и пажитей зеленых
Оно, синея, стелется широко;
Через его неведомые воды
Плывет рыбак и тянет за собой
Убогий невод. По брегам отлогим
Рассеяны деревни — там за ними
Скривилась мельница, насилу крылья
Ворочая при ветре...

В этом отрывке очень ясно различаются две части: повествовательная и

описательная. Первая повествует о событиях десятилетней давности. Вторая —
описание озера — словно бы переносит нас в настоящее. Вернее, она вовсе
изымает нас из времени. Озеро таково всегда. Во всяком случае, в стихотворении
нет и намека на то, в какое время поэт застал его таким. Можно возразить, что и
рощи, и домик — всё те же. Но здесь есть два важных отличия. Во-первых,
соприкосновение с ними перемещает в прошлое. Повествователь рассказывает о
себе, о своей прошедшей жизни. Но рассказ этот таков, что стирает дистанцию
между тем, что было с ним прежде, тем, что происходит ныне. Рощи, домик, холм
одушевлены его присутствием. Они вплетены в его жизнь, с их помощью он
возвращается к себе прежнему. Это его окружение, нечто «подручное» как сказал
бы Хайдеггер (о чем мы еще поговорим более подробно).
Совсем иначе предстает перед ним озеро. Здесь видна дистанция. Она
обозначена даже в чисто пространственном смысл: взгляд издалека, с холма. Озеро
не есть нечто обжитое, оно отстранено, оно являет собой зрелище, заставляющее
остановиться и созерцать. Поэт ничего не говорит о своем чувстве, но
пристальность взгляда и подробность описания свидетельствует о глубоком
переживании, возможно, близком к удивлению.
Есть ли здесь что-то близкое к удивлению исследователя. Не хочется ничего
«притягивать за уши», но все же одна деталь достойна упоминания. Воды озера
почему-то названы «неведомыми». Но едва ли они могут быть таковы для
плавающего по ним рыбака. Благо само озеро не столь уж велико, а рыбак,
наверняка, ловит в нем рыбу довольно часто. Чем же вызвана эта таинственность.
Скорее всего сам поэт прозревает в нем нечто чудесное и непроницаемое. Рискну
предположить, что дело здесь в «иных берегах, и иных волнах». Среди «лесов и
пустынь» русского севера вдруг раскрывается «свободная стихия», улавливается
отзвук дальнего океана. Соединяется несоединимое, то, что раньше никак не
мыслилось вместе. Почти всё, что видит поэт вокруг себя в месте своего прежнего
изгнания, близко к нему и словно вовлекает в уже знакомые события. Это похоже
на нарратив, тяготеющий к мифу. Но «неведомые воды» озера не таковы. Их
созерцание сулит тайну.
Итак получается, что описание (дескрипция) предполагает созерцание, а
созерцание — удивление. Именно эти три действия и составляют
конституирование объекта, т. е. начало науки. Из сказанного видно, что здесь
может присутствовать и эстетическое отношение к предмету, то, что Кант называл
«удовольствием». Но, с другой стороны, здесь может быть и страх, созерцаемое
зрелище может поражать и вводить в ступор. Если обратиться к «Критике
способности суждения», то три названных акта (удивление, созерцание, описание)
относятся к прекрасному или возвышенному. Именно таков предмет, выделенный
из окружения и ставший (или могущий стать) предметом познания. Я думаю,
поэтому, что эстетические и исследовательские практики имеют общий исток. С
другой стороны, не случайно, что именно античная литература порождает такие
трансформации нарратива. Возможно, они составляют ее уникальную особенность
в сравнении с другими древними литературами и обнаруживают те стороны
античного сознания, которые связаны с рождением науки. Но есть здесь и прямая
связь с религиозностью. Созерцаемое зрелище чудесно, поскольку в нем
открывается божество. В нем человек сталкивается с тем, что больше него.
Зрелище, как сказал бы Рудольф Отто, нуминозно. Поэтому порождаемое им
удивление связано с поклонением и благоговением. Эта общность истока
исследовательских, эстетических и религиозных практик вовсе не означает, что они
постоянно пребывают в тесной связи друг с другом. Эта связь вполне может
исчезнуть. Но в некоторых случаях она неожиданно обнаруживается.

3.3. Замечания о религиозном дискурсе

Здесь нам следует выявить некоторые особенности религиозного дискурса,
которые позволят точнее определить отношения между разными практиками.
Конечно, я не намерен писать о религии вообще. Ограничившись иудео-
христианской традицией, я попробую рассмотреть такое употребление языка,
которое следовало бы считать именно религиозным. Впрочем и эту задачу я не
берусь, решить в полноте. Речи и тексты, которые производятся в рамках
религиозных практик чрезвычайно многообразны. Хотя среди них довольно мало
дескрипций, они играют здесь важную роль, которая, как мы уже заметили, состоит
в описании видений. Не только античная литература описывает чудесные явления.
Вспомним описания теофаний в пророчествах Даниила и Иезикииля или в
Откровении Иоанна Богослова. Конечно, весьма распространена нарративная
форма. Я не буду сейчас рассматривать особенности дескрипций и нарраций,
присущих иудейским и христианским священным текстам. Они сильно
отличаются, например, от античных. Но все же, я думаю, свойства этих форм,
которые мы обнаружили ранее, присущи и им. Есть, кроме того, весьма богатый
пласт литургических дискурсивных практик. Однако, сейчас я обратил бы
внимание на особый способ употребления языка, который, безусловно, находится в
самом центре религиозных практик. Его уместно назвать исповеданием.
Классическим текстом такого рода является «Исповедь» Блаженного Августина.
Но она задает своего рода образец. Черты исповедания свойственны, например,
средневековым богословским трактатам. С другой стороны, они присутствуют и в
богослужебных практиках, как правило, связанных с покаянием. Весьма яркий
пример — канон Андрея Критского.
Исповедание представляет собой речь о себе, обращенная к Богу. Такое
обращение предполагает максимально открытое и точное свидетельство о своей
жизни, своих грехах, своих убеждениях… Поэтому в исповедании часто возникают
как нарративные, так и дескриптивные эпизоды. Но в целом это ни то, и ни другое.
Это говорение от первого лица, предполагающее отношение, метко
охарактеризованное Мартином Бубером как Я-Ты. Интересно читать, как,
предпринимая отвлеченное философское рассуждение (например, о природе
времени), Августин постоянно держит в уме эту обращенность. Например:
«однако, Господи, мы понимаем, что такое промежутки времени, сравниваем их
между собой и говорим, что одни длиннее, а другие короче»56.
В этой знаменитой XI книге «Исповеди» тоже представлено исследование. Но
в центре внимания не предмет исследования, а Тот, к кому обращается автор. Здесь
есть нечто общее с той наррацией, о которой писала Фрайденберг. Чтобы понять
эту общность, уместно вновь вспомнить о мифе, в котором тождественны
говорящий и тот герой, о котором идет рассказ. Мы видели, что трансформация
мифа в наррацию устанавливает дистанцию между рассказчиком (в потенции
описателем, исследователем) и его предметом. Исповедание также предполагает
дистанцию. Но это удаленность не от предмета, а от лица (или Лица). Предмет в
исповедании также присутствует, но это, прежде всего, сам говорящий,
осуществляющий в своем говорении акт рефлексии. Даже, если, как в упомянутом
фрагменте «Исповеди» присутствует еще один предмет (время), то он словно
интериоризирован говорящим. У Августина — это вообще принципиальная
позиция. Время существует в душе, поэтому исследование времени есть
исследование собственной души.
Похожий ход можно увидеть в Прослогионе Ансельма Кентерберийского,
который, подобно Августину, излагает свое рассуждения как молитвенное
обращение к Богу. Может показаться странным, что, доказывая существование
Бога, этот теолог обращается к Нему. Вспомним, однако, что исходной точкой
доказательства является вера, благодаря которой он обнаруживает мысль о Боге в
собственной душе. Получается, что богослов говорит Богу о себе и, одновременно,
о Нем самом: «мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе
представить»57.
Итак разница между дескрипцией, лежащей в основе исследования, и
исповеданием, входящим в религиозную практику определяется способом
отношения к тому что/кто пребывает в центре говорения. Предмет, о котором идет
речь, или лицо (Лицо), к которому обращаются. Ясно, что это еще не вполне
определяет научность или религиозность дискурса. Впрочем, акт обращения к
Богу, в котором Он впервые открывает Себя, а тот, к кому обращаются, отвечает и
свидетельствует о себе, может быть первоначальным актом религиозного
исповедания, подобно тому, как акт конституирования объекта учреждает науку.
Оба этих действия в истоке имеют нечто близкое: удивление, благоговение,
восхищение или страх.

56 Августин. Исповедь XI.21.

57 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. II
4. Образы удивления.

4.1. Первоначальный набросок

Вернемся теперь к вопросу об удивлении. Я начну разговор о нем с простых
наблюдений, стараясь, по мере углубления в тему, не терять из виду
противопоставление исследовательских и утилитарных практик.
Самое простое и, одновременно, весьма проницательное описание я нашел в
одном из сравнительно недавних учебников по философии науки.58 Его автор —
Вячеслав Моисеев — обращает внимание на нечто, на первый взгляд,
противоположное рассмотренному выше. Познание, как он уверяет, начинается не
с созерцания чуда, а с внимания к обыденным вещам. То, что для всех предстает
само собой разумеющимся, например, падение тяжелых предметов, у некоторых
людей вызывает удивление и заставляет их тщательно исследовать подобные
явления. Но что представляет собой удивление? Оно выражается, по мысли автора,
в вопросе: почему происходит именно это, а не что-нибудь другое? Иными
словами, почему из разнообразных возможностей реализуется та, которую мы
сейчас наблюдаем?

Удивление означает: 1) что могло бы произойти нечто иное, но происходит

только то, что есть, 2) непонятно, почему происходит только это.

И далее

В удивлении происходит расширение сознания, оно открывает новые

возможности там, где их не видит сознание, угашенное привычкой. Но, открыв это
пространство возможностей, удивление еще не знает, что же с ним делать. Оно
зависает в противоречии между тем, что реально есть, и тем, что могло бы быть.
Так рождается проблема, с переживания которой может начаться научное
познание59.

Я бы сразу дополнил сказанное некоторыми соображениями. Удивление

предполагает не только вопрос о возможности, но и вопрос о бытии. Спрашивая,
«почему есть именно это, а не что-то другое?», мы имплицитно интересуемся и
другим: «почему это вообще есть?». Того, что есть могло бы и не быть. В таком
случае мы вновь приходим к мысли о чуде. Чудо — это нечто, чего вообще не
должно быть. Получается, что удивившись обыденным вещам, мы возводим их в
ранг чуда.
Я, впрочем, не думаю, что в случае с Ньютоном (о котором пишет Моисеев)
удивление было вызвано совсем уж обыденными вещами. Вопрос был не в том,
почему тела падают на землю. Скорее объяснения требовали факты, незадолго до
этого установленные Галилеем и Кеплером. Например, эллиптические орбиты

58 Моисеев В. И. Философия науки. Философия биологии и медицины : учебное пособие

для вузов. М. : ГЭОТАР-Медиа, 2008.
59 Моисеев. С. 11.
планет или непрерывный линейный рост скорости падающего тела. Оба эти факта
имеют странную особенность. В них соединено то, что ранее мыслилось никак не
связанным. Никто не предполагал, что эллипс, хорошо изученное ранее коническое
сечение, может иметь отношение к движению планет. Конечно, подобное
переживание может возникать и при взгляде на вещи обыденные. Но это, скорее,
удел художника и поэта. Впрочем, мы уже говорили о возможной связи
исследовательских и эстетических практик.

4.2. Удивление и целесообразность в критической философии

Те соображения, которые мы видели в книге В. Моисеева, вполне применимы

к рассмотрению греческой науки, в частности, к появлению геометрического
доказательства. Математика древнего Востока, как известно, не знала
доказательств. Все математические знания представлялись в виде готовых
рецептов, использовавшихся при решении практических задач. Иными словами,
вся математика входила в состав утилитарных практик. Тот факт, что греки,
впервые в истории мысли, принялись формулировать эти знания, как
теоретические положения, неизменно предполагающие доказательство,
свидетельствует об особой мотивации, которую, я полагаю, уместно связывать с
удивлением. Ведь всякая теорема демонстрирует соединение несоединимого.
Почему три медианы треугольника непременно пересекаются в одной точке? Факт
пересечения, на первый взгляд, не имеет отношения к процедуре построения
медиан. Почему диагонали прямоугольника, равны и делятся пополам в точке
пересечения? Сталкиваясь с подобными фактами, первые геометры пытались
проникнуть к более глубокому единству, к тому основанию, которое позволяет
связать эти разнородные обстоятельства.
Для понимания такого единства и мотивации, толкающей к его поиску
уместно обратиться к кантовскому представлению о целесообразности.
Замечательно оно тем, что может быть распространено, как на эстетические, так и
на эпистемологические рассуждения.
Концепт целесообразности Кант обсуждает в нескольких местах «Критики
способности суждения». Первоначально (раздел IV Введения) он связывает его
(как и следует из самого звучания слова) с понятием цели, но это лишь дает ему
возможность ввести совершенно уникальную идею «целесообразности без цели»,
являющуюся, по-видимому, главной для третьей «Критики». Речь, собственно идет
о действии рефлектирующей способности суждения, состоящем в поиске общего,
охватывающего многообразие единичных явлений. Этот, по существу, творческий
акт позволяет увидеть то, что сначала кажется множественным и бессвязным, как
нечто целое и правильно устроенное. В научном познании эта целостность
создается единым понятием. При созерцании прекрасного такое понятие не
возникает. В нем лишь схватывается внутренняя форма, объединяющая
многообразие. В § 62 Кант демонстрирует понятие целесообразности на примере
геометрии. Он обращает внимание, что многие, весьма простые, геометрические
фигуры оказываются пригодны для решения разнообразных задач, часто
непохожих одна на другую. Получается, что все эти задачи словно соединены в
некой целостности, их решения рождаются из единого принципа. Более того,
будучи обнаружены и исследованы в рамках чистой теоретической геометрии,
многие геометрические формы (например, конические сечения) оказываются
пригодны при решении задач механики. Благодаря этому разворачивается стройная
и захватывающая по красоте картина.60 Особым ее качеством оказывается своего
рода непредсказуемость. Эта картина неожиданна и нетривиальна. Кант говорит
даже о случайности.
Такое открытие единства в многообразии, единства того, что исходно
разнородно и несовместимо (во всяком случае, представляется таковым) вызывает,
как замечает Кант, удивление, а затем — восхищение.

...удивление — это замешательство, в которое приводит душу

несовместимость представления и данного им правила с принципами, уже
лежащими в ее основе, и которое вызывает, таким образом, сомнение в том,
правильно ли видели и правильно ли судили; восхищение же есть постоянно
повторяющееся удивление, хотя сомнение это уже исчезло61.

Интересный поворот этого рассуждения — связь удивления и сомнения.

Единство, которое открылось столь неожиданно и случайно не только удивляет, но
и побуждает к разрешению сомнений, т. е. к дальнейшему исследованию. Но и оно,
может вести ко все новому удивлению, по-видимому потому, что открывает, все
более глубокие и сложные единства.
Раскрытие целесообразности — в чем бы она ни проявлялась — естественно
возбуждает мысль о ее высшем источнике. Обнаруживая гармонично устроенное
целое, причем такое, каким мы его вовсе не ожидали увидеть, мы склонны
приписать его чему-то большему, тому, что заранее устраивает реальность таким
способом. Более того, не только исследуемая нами реальность, но и мы сами
принадлежим к какой-то высшей целостности. Только поэтому наш объект
оказывается доступен мышлению. Мы находим то, чего не искали. Однако, когда
нашли, обнаруживаем, что раскрывшееся единство находится в соответствии с
нашими познавательными способностями. Это соответствие и есть источник
удивления и даже, возможно, некоторого религиозного переживания.
Кант, впрочем, не склонен увлекаться такими переживаниями. Критика
способности суждения, как он полагает, обнаруживает, что настоящим источником
единства является только сам мыслящий субъект. Чудесное соответствие
найденной в мире гармонии вещей нашим познавательным способностям вызвано
лишь тем, что эти способности ее произвели. Познающий субъект удивляется
потому, что сам не узнает себя в своих творениях. Подобно тому, как рассудок дает
природе универсальные априорные принципы, также и рефлектирующая
способность суждения сама создает и приписывает природе более частные
эмпирические законы.

60 Сам Кант тщательно отличает эту красоту, от той которая является предметом
эстетического удовольствия. Для него важно, что в одном случае единство достигается благодаря
понятию, а в другом (для эстетического чувства) — без всякого понятия. Но я бы хотел обратить
внимание на это неожиданно открывающееся единство.
61 Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т. 5. М.: «Мысль». 1966. С. 389.
 Я боюсь, однако, что в этом кантовском рассуждении есть некоторая
непоследовательность. Возникает подозрение, что Кант приписывает нашим
способностям слишком много. Хотя он постоянно подчеркивает, что говорит
именно о человеческом, а не о божественном знании, все же нечто божественное
просвечивает в том субъекте, который предписывает природе ее законы. Точно
также как и в субъекте, открывающем в себе основу морального законодательства.
Кто такие, в конечном счете, мы? Кто говорит «Я мыслю», выражая в этой
фразе трансцендентальное единство апперцепции? С одной стороны, я, конечный
эмпирический индивид. Но ведь не я решил связать все явления причинно-
следственными связями, наделить их трехмерной протяженностью и
временностью. Не я создал моральный закон — следование ему полностью
исключает произвол с моей стороны. Не я, наконец, устроил так, что траектории
движущихся тел оказываются коническими сечениями, а медианы треугольника
пересекаются в одной точке. Все это соотнесено с реальностью большей, чем я, все
это, так или иначе, противостоит моему произволу. Кант неустанно подчеркивает
это, выявляя оппозиции долга и склонности, эстетического удовольствия и
чувственного наслаждения. И в познании, и в моральном поведении, и в
переживании красоты есть нечто противящееся моему произволу, не позволяющее
делать что хочется. В познании я наталкиваюсь на постоянное «сопротивление
материала», буквально принуждающее меня принять действующие в природе
принципы. В морали я жестко ограничиваю свои склонности, подчиняясь долгу.
Наконец, созерцая прекрасное, я сознаю, что имею дело с всеобщим, прекрасным
самим по себе, а не с тем, что нравится мне.
Но с другой стороны, всякий раз я имею дело с проявлением собственных
способностей. В основе кантовской эпистемологии лежит, как известно, идея
конструирования. Мы имеем дело лишь с продуктами собственного воображения и
собственного рассудка. Моральное решение мы принимаем, руководствуясь
собственным разумом. Эстетическое удовольствие — плод «свободной игры
способностей».
Если речь идет о Канте, то можно заподозрить либо некоторую
непродуманность, либо парадокс. Привычно говорить, что Кант пишет о некотором
«трансцендентальном субъекте», обладающем чуть ли не божественной точкой
зрения. Поэтому знаток истории философии потребует «просто» отличать
трансцендентального субъекта от эмпирического. Как будто такое различение
снимает все недоумения62! Уж слишком часто этот субъект оказывается похож на
нас, обычных эмпирических индивидов. Скорее мы имеем дело с настоящим
парадоксом, сталкиваясь с божественным (или, по крайней мере, объективным)
внутри нас.
Парадокс этот, как легко видеть, устраняется эволюционной концепцией63.
Все неожиданные столкновения с объективностью внутри себя, можно объяснить

62 Между прочим, термин «трансцендентальный субъект» относится скорее к философии

Фихте, чем Канта. У Канта же он встречается только однажды: в «Критике чистого разума» в главе
о паралогизмах чистого разума (B 404) и используется в несколько ином смысле, чем стало
привычным позже (благодаря тому же Фихте).
63 Этот парадокс устраняет также и идеализм, например, Гегеля или Шеллинга, но эту тему я
сейчас обсуждать не буду.
тем, что эта объективность интериоризирована в ходе естественного отбора. Такую
точку зрения мы уже обсуждали и не будем сейчас к ней возвращаться. Замечу
лишь, что такое объяснения сводит парадокс к тривиальности, устраняя из
человеческой практики и исследовательский интерес, и мораль, и красоту, и
религию в собственном смысле слова.
Вернемся теперь к концепту удивления. Его трактовка в разобранных
фрагментах «Критики способности суждения» представляется, все же
недостаточной. У самого Канта можно увидеть некоторое расширение этого
концепта, впрочем, не оговоренное явно. Напомню знаменитую фразу, которую
Кант написал, заключая «Критику практического разума»

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и
благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне64.

Прежде всего, обратим внимание, что слова «удивление» и «благоговение»

(Bewunderung und Ehrfurcht) использованы здесь как сходные по значению, почти
синонимичные. Это можно было бы понять и как отсылку к божественному началу,
о которой уже шла речь. Она не исключена, однако, последующие разъяснения,
которые дает Кант, раскрывают дополнительную перспективу. Почему зрелище
звездного неба вызывает благоговение?

Первое (т.е. это зрелище – Г.Г.) начинается с того места, которое я занимаю во
внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет
связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в
безграничном времени их периодического движения, их начала и
продолжительности65.

Это высказывание возвращает нас к «Критике способности суждения», в

данном случае, к аналитике возвышенного (§§ 23-29). Бесчисленные миры, как бы
раскрывающиеся за зрелищем звездного неба уже не укладываются в то
феноменальное единство, которое ухватывается воображением и рассудком. Они
домысливаются способностью суждения, как нечто превышающее наши
способности познания. Кант уточняет это так

Возвышенное можно описать таким образом: оно – предмет (природы),

представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как
изображение идей. (Курсив Канта)66.

Вид звездного неба побуждает именно к этому. Здесь в игру вступает разум со
своими идеями. Благодаря им мы получаем понятие о некоем целом, в которое
погружены все наблюдаемые феномены. Но это целое умопостигаемо, оно не

64 Кант И. Критика практического разума. СПб.: «Наука». 1995. С. 257.

65 Там же.
66 Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т. 5. М.: «Мысль». 1966. С. 138.
феноменально, и наше воображение не в силах создать обозримое единство. Это
единство необозримо, оно присутствует каким-то сверхъестественным образом.
Переживание возвышенного в определенном смысле противоположно тому
чувству удивления, которое было рассмотрено ранее. Там речь шла об обозримом,
постижимом единстве, которое чудесно обнаруживалось в многообразии
несходных явлений. Здесь же предполагается такое многообразие, которое
заведомо не соответствует никакому постижимому единству. Тем не менее речь
идет не об абсолютной бесформенности и беспорядке.

возвышенное может быть обнаружено и в бесформенном предмете, поскольку

в нем или в связи с ним представляется безграничность, к которой тем не менее
примысливается ее тотальность; таким образом, прекрасное служит, по-видимому,
для изображения неопределенного понятия рассудка, возвышенное – для такого же
понятия разума (курсив Канта)67.

Итак, противоречивое представление, в котором, с одной стороны, есть

уверенность в некой целостности, а с другой, несводимое к единству многообразие,
возбуждает переживание возвышенного. Наблюдаемое зрелище интерпретируется
как явление высшего и непостижимого единства. Я думаю, что вполне уместно
называть такое переживание благоговением. Но, Кант, как мы помним, говорит и
об удивлении. Является ли это простой небрежностью в употреблении слова? Это
вполне возможно и даже допустимо. Во второй «Критике» Кант не пытается
рассматривать аналитику удивления и запросто упоминает его в одной связке с
благоговением. Когда же в третьей «Критике» он различает возвышенное и
прекрасное, то и это переживания вполне могут быть уточнены и различены.
Однако, я полагаю, дело обстоит не так просто. Два состояния — удивление (в
«узком смысле») и переживание возвышенного — несомненно родственны. Выше я
говорил о них как о противоположных. Для Канта такая противоположность
принципиальна. В ней обнаруживается различие между разумом и прочими
способностями, в конечном счете, различие между ноуменальным и
феноменальным. Однако, сам он, описывая действие рефлектирующей способности
суждения, в частности, обнаруживая родственность в переживании возвышенного
и прекрасного, намечает некое опосредование между миром явлений и миром
вещей в себе. Заметим, что это связь не устраняет противоположности.
Впрочем, здесь нам следует идти несколько дальше Канта. Дело в том, что
едва ли мы сможем достичь в наших исследованиях совершенной точности
различений и определений. Это, прежде всего, касается таких, весьма сложных
состояний, как удивление и благоговение. Выше мы пытались, вслед за Кантом,
воспроизвести некую «схему удивления». Но этой схемой невозможно
ограничиться. Кажется, нам придется иметь в виду целый спектр возможных
смыслов. С этой необходимостью мы только что и столкнулись. И то, и другое
состояние из описанных в «Критике способности суждения» можно назвать
удивлением. Удивляет и звездное небо, адресующее к бесконечности миров, т. е. к
ноумену. Удивляет и коническое сечение, посредством которого многообразие
геометрических форм и механических процессов сводится к вполне обозримому

67 Там же. С. 114

единству (возможно, даже некой завершенной теории). Следует, однако,
внимательней присмотреться к родственности этих состояний. В обоих случаях
предполагается единство, причем единство нетривиальное. Оно просматривается
там, где его, казалось, не должно быть, а потому кажется чудесным
(удивительным). Вопрос лишь в том, насколько точно обозначены контуры этого
единства. В одном случае они очерчены вполне точно. Это происходит, если нам
удается построить завершенную теорию, объясняющую все возможные феномены
из наблюдаемого многообразия. Это предельный случай, обозначающий одну
границу спектра. Другой предельный случай — ноуменальный характер единства,
когда оно заведомо не может быть найдено и лишь обозначается с помощью
регулятивной идеи разума. Но не находимся ли мы чаще всего где-то между этими
предельными случаями.
Думаю, впрочем, что одна из границ спектра — полностью обозримое и все
исчерпывающее единство — представляет собой вырожденный случай. Если
присмотреться внимательней, то кантовские примеры из геометрии вовсе не
содержат такого единства. Едва ли можно считать, например, понятие конического
сечения полностью обозримым и завершенным. Оно открыто для новых
исследований и возможных применений. Хотя, конечно, после многих столетий
исследований, теория конических сечений выглядит практически прозрачной и
завершенной. Однако нельзя утверждать, что эта теория не даст каких
неожиданных следствий, особенно в различных приложениях.
Я думаю, что всякое найденное нами единство обозримо лишь отчасти. Если
можно так выразиться, в нем всегда присутствует элемент ноуменальности.
Приведя к целостности многообразие явлений, мы всегда можем находить нечто за
пределами этой целостности, предполагающее корректировку, уточнение,
трансформацию. Понятие об объекте, в таком случае, предстает как регулятивная
идея. Оно не определяет объект полностью, а указывает на направление
дальнейших исследований. Иными словами, понятие об объекте лишь
подразумевает единство, но не дает его в полноте. В самом деле, мы не имеем
исчерпывающих понятий о Солнечной системе, клетке, белке или атоме, хотя у нас
есть весьма развитое представление о каждом из названных объектов. Каждое из
этих представлений создает единство, охватывающее весьма широкое
многообразие явлений. Но за каждым из них мыслится еще более широкое
многообразие, не охваченное уже сконструированным единством. Поэтому любое
из названных понятий лишь подразумевает какую-то целостность, но не
конституирует ее. Говоря, например, «клетка», мы имеем в виду что-то одно,
охватывающее множество разнообразных явлений. Но это одно не только
предполагается, только направляет нас. В этом смысле «клетка» является не
конститутивным, а лишь регулятивным понятием.

4.3. Объект и инструмент. Первое сопоставление

Это представление о всегда незавершенном единстве корреспондирует с

анализом объекта познания, который дает К. Кнорр-Цеттина, в своей концепции
объекто-центричной социальности68. Она указывает на три вида вещей, имеющих
различные социальные функции: инструмент, объект и товар69. Я, к сожалению,
вынужден оставить без внимания последнюю из названных категорий. Однако
противопоставление объекта и инструмента весьма показательно. Прежде всего,
она обращает внимание что объекты познания характеризуются «открытостью,
сложной природой и способностью порождать вопросы (проблематичностью)»70.
Именно эта открытость превращает объект в нечто безграничное. Позволю себе
довольно длинную цитату, выражающую эту мысль.

Наблюдения и исследования лишь увеличивают, а не уменьшают их

сложность. Продолжая в наших категориях, можно сказать, что объекты познания
обнаруживают способность к бесконечному раскрытию; в этом смысле они также
представляют противоположность инструментам и коммерческим благам, которые
уже-готовы-к-использованию или к дальнейшей перепродаже. Эти инструменты и
блага похожи на закрытые ящики. С другой стороны, объекты познания скорее
напоминают открытые ящики, полные папок, которые уходят в темноту на
неизвестную глубину71.

В этой характеристике я бы обратил внимание на два обстоятельства. Во-

первых, на ту самую бесконечность раскрытия, которая позволяет говорить об
объекте как о регулятивной идее в кантовском смысле. Если объект таков, то он
завораживает и удивляет, отчасти потому, что задает единство в многообразии, а
отчасти, потому что не схватывается в завершенном представлении, как являя
бесконечность в конечном облике. Именно этим — и это, во-вторых — объект
противостоит инструменту, который конечен и понятен по определению.
Инструмент не удивляет. Он предоставляет точно определенные возможности.
Несколько позже мы вернемся к этому сопоставлению объекта и инструмента.
Пока же нужно уточнить представления о единстве и бесконечности объекта,
которые возникли у нас при анализе кантовской теории удивления.

4.4. Удивление и теоретическое исследование. Единство многообразного в

научной теории
Важное развитие тех представлений об объекте, которые мы вынесли из
рассмотрения кантовской концепции мы найдем в философских трудах Вернера
Гейзенберга. Вопрос о единстве, охватывающем многообразие явлений был для
него, судя по многим его высказываниям, одним из главных. В этом смысле очень
важно введенное Гейзенбергом понятие замкнутой (или завершенной) теории72, о
котором следует сказать подробнее.

68 К. Кнорр-Цетина. Социальность и объекты. Социальные отношения в постсоциальных

обществах знания. // Социология вещей. М.: Издательский дом «Территория будущего». 2006 С.
267-306.
69 Кнорр-Цетина ссылается при этом на исследования Райнбергера. Ссылку см. на С. 281.
70 Там же. С. 284.
71 Там же. С. 284-285.
72 Гейзенберг В. Понятие замкнутой теории в современной естественной науке. // Гейзенберг
В. Шаги за горизонт. М.: «Прогресс». 1987. С. 178-183. А такжеГейзенберг В. Критерии
правильности замкнутой теории в физике. Там же. С. 184-190
 Основной смысл замкнутой теории — описание весьма обширного
(потенциально бесконечного) множества феноменов с помощью относительно
простой и логически связной системы понятий. В основе замкнутой теории лежит
непротиворечивая совокупность определений и постулатов, из который можно
получать неограниченное число следствий. Важно, что эти следствия должны быть
эмпирически проверяемы. Образцом (прототипом) замкнутой теории Гейзенберг
называет ньютоновскую механику. Другие примеры таких теорий:
электродинамика Максвелла, статистическая теория теплоты, и, наконец, квантовая
механика, ставшая таковой благодаря математической аксиоматизации фон
Неймана73.
Существенная черта замкнутой теории — ее абстрактный характер. Единство
и непротиворечивость достигаются благодаря жесткой системе понятий,
положенных в основу теории. Но создать такую систему невозможно, имея дела с
текучим многообразием свойств и связей, постоянно возникающих в нашем опыте.
Поэтому создание теории возможно лишь тогда, когда рассматривается фрагмент
реальности, отвлеченный от этого живого эмпирического многообразия.
Выделение такого фрагмента предполагает, что, во-первых, рассматривается лишь
определенная категория объектов, а, во-вторых, что при рассмотрении этих
объектов принимается во внимание лишь определенный вид свойств, а остальные
игнорируются. Ньютоновская механика рассматривает только тела, движущиеся в
пространстве и из всех свойств этих тел выбирает те, которые относятся с этим их
движением. Например, при рассмотрении Солнца важны его масса, расстояние до
других небесных тел, размер, и совершенно не важны температура или спектр
излучения.
Именно поэтому всякая замкнутая теория ограничена. Она может
претендовать на истину лишь при описании своей предметной области, но теряет
смысл всякий раз, когда мы переходим границы этой области.
Самое интересное, однако, происходит именно на границах. Никогда нельзя
знать заранее, где именно они проходят. Столкнувшись с новым явлением, ученые
часто пытаются объяснить его в рамках уже имеющейся замкнутой теории. Эта
попытка вполне может оказаться успешной. Но успех ничем не гарантирован.
Может случиться и так, что новое явление невозможно описать в старых понятиях.
Например, лучи открытые К. Рентгеном, удалось описать с помощью уже
разработанной максвелловской теории. Напротив, так называемые катодные лучи
после долгих исследований так и не удалось вписать в рамки известных понятий.
Для этого потребовалось создать новые понятия, а, в конечном счете, и новую
теорию. Дело было, впрочем, не в одних лишь катодных лучах. Таких явлений,
которые ни во что известное не вписывались, но при этом были чем-то родственны,
обнаружилось примерно в одно время довольно много.
Именно процесс рождения новой теории представляет наибольший интерес.
Гейзенберг уделяет ему особое внимание. Обратим внимание на следующее
высказывание:

Решающей предпосылкой тут, по-видимому, является то, что физики, упорно

занимаясь соответствующей областью опыта, очень ясно ощущают, что, во-первых,

73 Там же. С. 184.

отдельные феномены внутри этой области опыта тесно связаны между собой и не
могут быть осмыслены в отрыве друг от друга, но что, во-вторых, именно их
взаимосвязь не поддается истолкованию в рамках прежних понятий74

Здесь выделены два существенных момента. Во-первых, постепенно

нарастающее в научном сообществе убеждение, что прежние понятия не пригодны
для описания открывшейся реальности. Гейзенберг пишет здесь о собственном
опыте, о ситуации рождения квантовой механики. Он характеризует эту ситуацию
как «скорбь по утраченной связности»75.

Красота и завершенность старой физики казались разрушенными, а все

попытки уловить очертания нового типа взаимосвязи оставались безуспешными 76.

Однако важен и второй момент. «Красота и завершенность» остаются

безусловными ценностями для ученых. К их обретению направлены дальнейшие
поиски. На протяжении всего пути к новой теории исследователь предчувствует
(Гейзенберг даже говорит об интуиции) новое единство. Его контуры,
первоначально весьма размытые, постоянно присутствуют в уме до тех пор, пока
«запутанное нагромождение частностей почти внезапно обрело упорядоченный
вид»77.
Эти рассуждения Гейзенберга явно корреспондируют с концепцией, развитой
в «Критике способности суждения». Именно о рефлектирующей способности
суждения идет речь, когда обсуждается рождение новой теории. Задача состоит в
том, чтобы найти единство в многообразии (нагромождении) частных наблюдений.
Интересно, что Гейзенберг (правда вскользь) упоминает при этом об удивлении.

Верному подходу с самого начала придает огромную убедительную силу

вызываемый им эффект удивления, осознание, что «это действительно похоже на
правду»78.

Контекст этого беглого замечания во многом также напоминает разобранное

нами место из «Критики способности суждения». Речь идет о едином принципе,
который устанавливает целостность для множества различных «частностей».
Немаловажно, однако, что имеется в виду некая незавершенность. Речь идет о
становлении замкнутой теории, а не о ее применении. Единство уже нащупано, оно
постоянно маячит перед умственным взором, словно посылая новые и новые знаки.
Но оно еще не стало завершенной непротиворечивой теорией.
Эти рассуждения Гейзенберга, безусловно, возникли как осмысление его
собственного научного опыта. Он, однако, находит их подтверждения и в других
эпизодах из истории науки. В частности, описывая становление классической
механики, он обращает внимание на попытку свести к единству те явления,

74 Гейзенберг. С. 187
75 Гейзенберг. Значение красоты в точной науке. // Шаги за горизонт. С.281
76 Там же. С. 281.
77 Там же. С. 275.
78 Гейзенберг. Изменения структуры мышления в развитии науки // Шаги за горизонт. С. 189
которые прежде рассматривались как совершенно разнородные. Таковы, например,
падение тел на землю и движение светил. Ньютоновская теория установила их
общую природу. Гейзенберг лишь упоминает об этом. Однако, на этом эпизоде
следует остановиться. Мысль об общности названных явлений возникла задолго до
Ньютона. Можно долго разбираться, что именно подвигло ученых той эпохи
опровергать Аристотеля и искать единый принцип для небесных и земных
движений. Что вызывает восхищение, так это поразительное упорство в поиске и
уверенность в том, что это единство существует. Яркий пример — научная
биография Иоганна Кеплера79. Открытые им законы движения планет сами по себе
есть результаты поиска целостности в нагромождении единичных наблюдений.
Эти наблюдения не удавалось свести к единому принципу на протяжении столетий.
Сам Кеплер вынужден был выдвигать и отвергать одну гипотезу за другой, прежде
чем пришел к окончательному результату. Интересно, однако, что не этот
результат был целью его поисков. Открытая им математическая форма планетных
орбит рассматривалась лишь как ступень в поиске «гармонии мира». Общие
законы, благодаря которым планетная система предстала как завершенное целое, с
самого момента их открытия рассматривались как частность, в которой должно
проявиться некое универсальное единство.
Кстати сам Гейзенберг тоже искал такую всеобъемлющую целостность. Во
всяком случае он упоминает о «мировой формуле», или фундаментальном законе,
«которому должны удовлетворять все природные явления»80. Однако, следует
признать, что все созданные естественнонаучные теории не таковы. Они всегда
ограничены. Чуть выше мы рассмотрели рассуждение самого Гейзенберга, из
которого эта ограниченность вытекает. Теория абстрактна, а потому описывает
лишь фрагмент реальности. Схваченное единство неполно, а потому всегда есть
возможность для дальнейшего расширения, поиска большей полноты. Если
вернуться к судьбе кеплеровской мировой гармонии, то можно констатировать
лишь неудачу попыток великого ученого. Целостность, включившая найденные им
законы движения планет, оказалась совсем не такой, какую он искал — это была
как раз ньютоновская механика. Немаловажно, что законы Кеплера были лишь
частной теорией, представившей некий фрагмент реальности. Наряду с ней
появились и другие теории, описывающие другие фрагменты. Например, созданная
Галилеем теория движения тел вблизи поверхности Земли. Ньютоновская механика
объединила эти фрагменты в целое. Но она также ограничена. Эта ограниченность
выражается в частности в том, что наряду с ней возникали теории, описывающие
иные фрагменты мира. Например, максвелловская электродинамика. Получается,
что многообразие разнородных частей образуют не только наблюдаемые явления.
Такими разнородными частями потенциального целого могут быть и теории.
Кажется, что всякая целостность есть лишь фрагмент, существующий наряду с
другими фрагментами и как бы отсылающий нас к еще не понятому единству.

79 Гейзенберг пишет об этом в нескольких местах. См. «Значение красоты в точной науке» //В.
Гейзенберг. Шаги за горизонт. М.: «Прогресс». 1987. С. 268-282 и «Философские взгляды
Вольфганга Паули». Там же. С. 283-289. См. также Данилов Ю.А., Смородинский Я.А. Иоганн
Кеплер: от «мистерии» до «гармонии» // Успехи физических наук. Том 109, вып.1., январь 1973. С.
175-209.
80 См. Картина природы у Гёте и научно-технический мир. // Шаги за горизонт. С.322
 Здесь необходимо сделать оговорку. Рисуя эту картину, я вовсе не
предполагаю, что она задает историческую схему развития науки. Я показываю
только эпизоды из истории науки, демонстрирующие лишь один аспект этого
развития, хотя и весьма важный. Аспект этот состоит в том, что научное
исследование предполагает поиск единства, но что достигнутое единство всегда
частично и допускает единство более полное. Сказанное вовсе не означает, что
наука на протяжении своей истории движется от более частных теорий к более
общим, устремляясь, как к некоторому конечному рубежу, к универсальному
единству, создающему абсолютную целостность научной картины мира. Такой
динамики, конечно же нет, и я вовсе не собираюсь опровергать здесь различные
концепции, указывающие на смену парадигм, эпистем, научно-исследовательских
программ и т. д. Замечу, кстати, что теория, претендующая на абсолютно
целостный охват реальности, по крайней мере однажды, была уже создана — я
имею в виду аристотелевскую науку — но была благополучно отвергнута, причем
в целом.
Вернемся, однако, к идеям Гейзенберга. В контексте его размышлений о
теоретическом знании очень естественно появляется тема красоты81. Мы уже
видели, что у Канта эта тема соседствует с рассуждением об удивлении.
Рассуждение Гейзенберга, во многом близко к кантовскому, но открывает
некоторые новые грани обоих понятий. Говоря о красоте, он конечно, имеет в виду
красоту научных понятийных конструкций, чего Кант как раз избегал. Сам
Гейзенберг апеллирует к античным определениям, указывая на два понятия о
прекрасном. Первое он называет пифагорейским. Согласно этому определению
красота есть «правильное согласование частей друг с другом и с целым»82. Второе,
как пишет Гейзенберг, восходит к Плотину. Оно «обходится вовсе без упоминания
частей и называет красотой вечное сияние «Единого», просвечивающего в
материальном явлении»83. Гейзенберг называет эти определения «в известном
смысле противоположными друг другу». Сам он при опирается только на первое, и
далее нигде не упоминает о втором. Я, однако думаю, что эти два понимания
красоты вполне согласуются друг с другом и, рассуждая о характере научных
теорий, следует иметь в виду оба. Позже я вернусь к этому замечанию, а пока
последуем за Гейзенбергом.
Первый пример красоты, который приводится в его работе, — это красота
аксиоматизированной математической теории. В ней на основе простых исходных
положений создается единство и согласованность различных свойств и отношений
математических объектов. Ясно, что ту же красоту можно найти в любой
завершенной (или замкнутой) теории. Речь, следовательно идет не только о
математике, но о теоретическом естествознании. Впрочем, Гейзенберг и здесь
имеет в виду прежде всего математическое естествознание, поскольку
согласованность различных (возможно разнородных) частей лучше всего
проясняется с помощью математики. Позволю себе достаточно пространную
цитату, в которой эта мысль выражена весьма точно:

81 Гейзенберг В. Значение красоты в точной науке // Шаги за горизонт. С. 268-282

82 Там же. С. 269
83 Там же.
 ...для понимания пестрого многообразия явлений следовало найти в нем
единый формальный принцип, выразимый на языке математики. В результате
обнаруживается тесная связь между понятным и прекрасным. Ведь если в
прекрасном видеть согласие частей друг с другом и с целым и если, с другой
стороны, та же формальная взаимосвязь впервые делает возможным какое бы то ни
было понимание вообще, переживание прекрасного почти отождествляется с
переживанием понятой или хотя бы предугадываемой взаимосвязи84 (Курсив мой
— Г.Г.).

В этом пассаже Гейзенберг пытается обозначить научную программу

пифагорейцев. Однако с готовностью относит свое наблюдение к науке вообще, в
том числе и современной85. Заметим, что переживание прекрасного, о котором идет
здесь речь, весьма близко к переживанию удивления, о котором писал Кант.
Единство многообразия, т. е. открытие согласованности в исходно разнородных
явлениях, с одной стороны, удивляет, а другой — доставляет эстетическое
удовольствие. При этом весьма важна связь между прекрасным и понятным,
которую раскрывает в приведенном отрывке Гейзенберг86. Понимание состоит в
раскрытии взаимосвязей и обнаружении единства. Нечто становится понятным
именно благодаря согласованности, превращающей множество разнородных
деталей в стройное целое. Обратим, впрочем, внимание на важную оговорку.
Гейзенберг пишет не только о понятой, но и о предчувствуемой взаимосвязи. Это
вновь обращает нас к теме завершенности. Понятая взаимосвязь присуща
завершенной теории. Мы, однако, видели, как интересен процесс становления,
когда единство еще не предстало в полноте. Согласованность еще не достигнута.
Ясно, что степень незавершенности может быть разной. Но даже когда мы имеем
дело с «нагромождением частностей», есть предчувствие единства, направляющее
поиск. С другой стороны, мы видели, что и единство завершенной теории неполно.
В конечном счете, мы всегда имеем дело с частностями. Где же тогда рождается
переживание прекрасного?
Нет, впрочем, смысла искать некую границу, некий минимум
согласованности, при достижении которого возникает переживание красоты. Ясно,
что оно где-то возникает, несмотря на неполноту. Важнее другое. Переживание
прекрасного сопровождается иным переживанием, связанным именно с
ощущением неполноты и предчувствием (а не пониманием) целостности.

84 Там же. С. 271.

85 Это он признает буквально несколькими строками ниже. См. с. 272.
86 С этим, как мы знаем, не согласился бы Кант. Впрочем, он замечает, что в таких случаях
принято говорить о красоте: «Упомянутые свойства и геометрических фигур, и чисел ввиду
некоторой от простоты их конструирования неожидаемой априорной целесообразности их для
всевозможного применения познания привыкли называть красотой; говорят, например, о том или
другом прекрасном свойстве круга, которое было обнаружено тем или иным способом» (Критика
способности суждения, § 62. // Кант И. Собрание сочинений в 6 т. Т. 5. М.: «Мысль». 1966. С. 390)
Заметим, что в этом отрывке, «привычное» понятие о красоте вполне совпадает с ее описанием у
Гейзенберга. Кант отвергает его, поскольку ему важно подчеркнуть специфику эстетического
переживания именно там, где нет соответствующего понятия. Но для наших целей такое различение
не играет роли, поэтому я буду дальше говорит о прекрасном «в широком смысле», распространяя
его, вслед за Гейзенбергом, на понятийные конструкции.
 Характер этого другого переживания Гейзенберг описывает весьма точно,
хотя и неожиданно. Интересно, что связывает он его также с красотой, как бы не
замечая, что речь уже идет не о радости и удовольствии от созерцания
гармонической целостности, а о чем-то ином. Гейзенберг приводит одно место из
платоновского диалога «Федр», где и вправду идет речь о созерцании красоты. Но
что возбуждает в человеке это созерцание? «В одном месте «Федра» — пишет
Гейзенберг — говорится, что душа ужасается и трепещет при виде прекрасного»87.
Я думаю, на эти ужас и трепет нужно обратить особое внимание. Ничего в
гейзенберговских размышлениях о научных теориях пока не предвещало такого
поворота. Впрочем, можно опять вспомнить Канта, который нечто подобное
обнаружил в размышлениях о возвышенном. А прекрасному и возвышенному в
«Критике способности суждения» соответствуют весьма схожие акты мысли.
Впрочем, мы больше поймем, если рассмотрим сначала указанное место у Платона.
Вот оно:

Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший

тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего
[ту] красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на него находит
какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с
благоговением, как на бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он
стал бы совершать жертвоприношения своему любимцу, словно кумиру или богу.
А стóит тому на него взглянуть, как он сразу меняется, он как в лихорадке, его
бросает в пот и в необычный жар88.

Ближайший контекст этого отрывка — разговор о влюбленности и том

неистовстве, которое овладевает влюбленным при виде любимого. Но этот
разговор для Платона лишь повод для рассуждения об умопостигаемых
первообразах, отраженных (весьма тускло, как мы знаем из многих платоновских
текстов) в чувственных предметах. Не случайно цитированному здесь отрывку в
«Федре» предшествует впечатляющее описание странствия души в занебесной
области:

При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает

рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще
возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас
существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии89.

Впрочем, как мы знаем из последующего описания, не всякая душа способна

на такое созерцание. Человеческие души, даже находясь в занебесной области,
созерцают чистые первообразы ущербно, словно урывками. Но так или иначе, они
сохраняют смутное воспоминание о виденном. Потому зрелище красивого,
соразмерного, будь то красота тела или что-либо еще, служит напоминанием о

87 С. 272.
88 Платон. Федр. 251 a. Здесь и дальше цитаты из Платона даются по изданию: Платон.
Собрание сочинений в четырех томах. М.: «Мысль», 1990-1994.
89 Платон. Федр. 247 d-e.
настоящей красоте первообраза. Но напоминание не дает полноты. Всё, что
человек способен увидеть есть лишь отблеск иного, которое задает гармоничность
и целостность предметов нашего мира, но не присутствует в них полностью.
Заметим, что это касается не только чувственно воспринимаемых вещей. То, что
мы постигаем, благодаря наукам, например, арифметике, геометрии, музыке или
астрономии, также есть лишь образы, несущие печать высшего единства. Об этом
весьма выразительно написано, в частности, в VII книге «Государства». Само это
единство превышает возможности человеческого разумения. Доступно оно, если
следовать «Федру», лишь богам. Человек же ловит только его отблески.
Заметим теперь, что два определения красоты, которые противопоставляет
Гейзенберг, вполне сочетаются в платонической традиции. Обнаруживаемая
человеком красота есть согласованность частей друг с другом и с целым. Но эта
согласованность возможна лишь благодаря высшему единству. Гармонично
устроенное целое (постигаемое рассудком или видимое глазами) есть его неполное
проявление. В этой согласованности как раз и обнаруживается «сияние Единого», о
котором пишет Плотин.
Теперь мы можем понять, откуда берутся трепет, страх и благоговение.
Постигая (созерцая) некую частную целостность — это может быть красивое тело,
гармоничное сочетание звуков, стройное математическое доказательство или даже
целая теория — мы сталкиваемся с чем-то большим, что не схватывается ни
физическим, ни умственным взглядом. Оно превышает наши возможности и
вызывает мысль не столько о согласованности, сколько о величии.
Теперь вновь можно вспомнить кантовские рассуждения о прекрасном и
возвышенном. Если первое порождает удовольствие, благодаря гармонии и
согласованности частей и целого, то второе вызывает трепет и благоговение,
поскольку превышает человеческую способность эту согласованность увидеть.
Ясно, что точного соответствия между Платоном и Кантом нет, и я не буду
заниматься подробным их сопоставлением. Но одно лишь можно добавить к
кантовской аналитике. Созерцание красоты непременно сопровождается мыслью о
возвышенном. Всякая созерцаемая красота неполна, она лишь знак, отсылка к
большему, которое превышает наши способности.
Вернемся теперь к разговору о замкнутой теории. В нем был обнаружен тот
же самый ход мысли. С одной стороны, всякая теория, вообще всякое знание есть
некая целостность, согласованное соединение частей. В этом смысле красота
является неотъемлемой чертой всякого знания, претендующего на истинность. С
другой стороны, однако, эта целостность неполна и отсылает к высшему единству,
к большей целостности, которое скорее предчувствуется, чем постигается. Если
выражаться кантовскими понятиями, это — отсылка к возвышенному, а в терминах
платоновской школы — свечение Единого. Трудно сказать, сопровождают ли
всякое научное исследование переживание трепета и благоговения, но тот факт,
что Гейзенберг о них упоминает явно не случаен.
Теперь, чтобы соединить концы с концами, я должен напомнить об
исследованиях О. Фрайденберг, о явлении наррации в античной литературе. Там
речь, как мы видели, шла об описании зрелища, вызывающего удивление. Такое
зрелище, воспринимаемое как чудо, также есть знак чего-то высшего,
превосходящего понимание зрителя. Здесь тоже уместно благоговение и трепет,
переживания, как видно, весьма родственные удивлению. В таком случае и
научную теорию можно считать своего рода чудесным зрелищем.

4.5. Надежда на единство и ее источник

Попробуем теперь прояснить, что дает человеку надежду, что поиски единства
не будут напрасными. Чем обусловлено то предчувствие, которое не покидает
исследователя даже тогда, когда он имеет дело с множеством разнородных и явно
не согласующихся друг с другом фактов. Замечу, впрочем, что однозначного ответа
не получается. Можно предложить несколько версий об источнике такой
антиципации. Эти различия во многом обусловлены разными взглядами на
характер самого искомого единства. Можно, как мы увидим далее, совершенно по-
разному представлять себе целостность, проявляющуюся в многообразии.
Гейзенберг часто пишет об этом предчувствии, но собственного суждения о
его природе не выносит. Зато он приводит два интересных мнения, которые затем,
несколько неожиданным образом сводит к одному.
Первое восходит к Платону. Мы уже видели, в общих чертах, в чем оно
состоит. Ум человека содержит в себе латентное знание этого единства. Платон,
как мы знаем, апеллирует к предсуществованию души в занебесной области.
Разные вариации такого взгляда развивались всеми авторами, тяготевшими к
платонизму. Интересную трансформацию этого подхода можно найти у Кеплера.
Платонические пристрастия этого автора оказались важнейшим стимулом для его
исследований. Гейзенберг обильно цитирует Кеплера, словно выражая
определенную солидарность с его идеями90. Кеплер же пишет о «врожденных
первообразах», которые, с одной стороны, изначально присутствуют в душе, а с
другой — постепенно распознаются в исследуемых объектах. Такой взгляд на
единство можно, по-видимому, назвать эссенциализмом. Предполагается, что
различные феномены суть лишь явления одной сущности, идеи или первообраза.
Сам первообраз есть нечто одно, как бы скрывающееся под покровом
многообразия.
Второе мнение принадлежит Вольфгангу Паули. Его взглядам Гейзенберг
посвящает отдельную статью91. Я не буду подробно эти взгляды рассматривать, но
некоторые обстоятельства достойны упоминания. Паули также полагает, что
существуют врожденные первообразы, оказывающие сильнейшее воздействие на
образ действий человека и его восприятие окружающего мира. Эти первообразы —
архетипы коллективного бессознательного, введенные в оборот Юнгом. Интересно,
что сам Паули обосновывает свой подход, анализируя тексты Кеплера. В них он
находит вполне юнгианские схемы, которые, действительно, сыграли важную роль
в исследованиях Кеплера92.
Я полагаю, что, несмотря на некоторый налет мистицизма, как у самого Юнга,
так и у следующего за ним Паули, этот подход следует считать натуралистическим.
Кажется нет никаких противопоказаний относительно естественного (например,
эволюционного, в результате мутаций и отбора) происхождения архетипов

90 См., например, в статье «Значение красоты в точных науках» // Шаги за горизонт. С. 278.
91 Философские взгляды Вольфганга Паули // Шаги за горизонт. С. 283-289.
92 В. Паули. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных
теорий у Кеплера //В. Паули. Физические очерки, М.: «Наука». 1975
коллективного бессознательного. О натурализме мы уже говорили и повторяться
нет смысла. Впрочем, одно обстоятельство стоит отметить. Согласно версии
Паули, изначальное представление о единстве вполне иррационально. Это —
бессознательный порыв, туманная интуиция. Оно не имеет ни рационального
обоснования, ни эмпирического подтверждения. Оно даже не нуждается в них.
Какая-то особая психическая или жизненная энергия обусловливает действенность
этих представлений. Интересно, что у Кеплера есть высказывания, явно идущие в
pendant к этим взглядам. Способность распознавать «благородные пропорции» во
внешних вещах он относит к низшим или «витальным» способностям души. Такое
распознавание не причастно понятийному мышлению. Оно возможно даже у
животных93. Впрочем, никакого натурализма у Кеплера, конечно, нет. Указанная
способность имеет все же не естественное, а сверхъестественное происхождение.
В нашем исследовании мы уже сталкивались еще с одним представлением о
единстве. Он принадлежит Канту и, в известной мере, противостоит только что
описанному иррационализму. Во всяком случае, Кант, как мы уже видели почитает
именно разум той способностью, которая намечает некий ориентир для
познавательных способностей и выдвигает гипотезу о единстве в качестве
регулятивной идеи. Мы уже разбирали этот ход мысли. Разум создает
представление о целостности условий, отталкиваясь от совокупности наблюдаемых
обусловленных явлений. Хотя речь идет о классических (можно сказать,
хрестоматийных) подходах, я позволю себе кратко воспроизвести кантовское
рассуждение, поскольку оно демонстрирует замечательный пример рационального
понимания трансцендентного. Допустим наблюдается некий феномен P0. Коль
скоро феномен не может быть чем-то безусловным, существует (и, вполне
познаваем) другой феномен P1, являющийся условием. Но точно также в нашем
рассуждении должен появиться и феномен P2, а затем неопределенно большой ряд
феноменов. Коль скоро все, что мы познаем обязательно обусловлено чем-то
другим, то мы никогда не построим этот ряд целиком. Будучи построен полностью
он будет содержать всю полноту условий для данного обусловленного и сам, как
целое, окажется безусловным. А теперь мы должны сделать парадоксальное
признание. С одной стороны, этот ряд недоступен для наших познавательных
способностей, т. е. трансцендентен, как целое. Но с другой стороны, он обязательно
существует как целое. Ведь в противном случае не существовал бы феномен P0,
который мы наблюдаем! Так разум убеждает нас, что должно быть нечто, в
существовании чего невозможно удостовериться, т. е. трансцендентное.
Кант, как известно, свел все трансцендентное к трем регулятивным понятиям.
Рассуждение, которое мы провели несколько ранее, как я полагаю, свидетельствует
о возможном расширении совокупности такого рода регулятивов. Любая
реальность, ставшая предметом познания, задается именно таким понятием. Она не
познана и даже не познаваема. Ее контуры становятся всё более четкими, по мере
нашего продвижения в указанном ряду условий. Однако завершить это
продвижение, т. е. превратить регулятивное понятие в конститутивное, нам не
удастся.

93 Весьма полную цитату приводит Гейзенберг в статье «Значение красоты в точных науках»
// Шаги за горизонт. С. 278.
 Последнее замечание показывает, что мы не можем определенно судить о
характере искомого единства. В отличии от Платона и Кеплера, Кант не считает
идею сущностью или первообразом. Мы, впрочем, уже видели, что конкретная
форма единства — это дело рефлектирующей способности суждения. Она же
находит в разных случаях разные формы.

4.6. Удивление и семейные сходства. Новый образ единства.

4.6.1. Семейное сходство в картине мира

Кантовское рассуждение задает весьма правдоподобную схему научного
познания. Но все же это только схема. Едва ли всякое исследование представляет
собой продвижение вдоль линейно упорядоченных рядов условий. То, что
Гейзенберг назвал «нагромождением частностей», по всей видимости, не ряды или,
во всяком случае, не только ряды. Наверное приходится иметь дело с более
сложными взаимосвязями. Поэтому я хочу предложить еще одну версию
целостности, возможную в ходе научного исследования.
Рассмотрим еще раз ситуацию, связанную с рождением ньютоновской
механики. Задолго до Ньютона (и даже задолго до научной революции) так или
иначе изучались три явления: (1) падение тел на землю или, возьмем шире,
движение тел вблизи поверхности земли; (2) движение небесных тел, т. е. планет и
звезд, (3) чередованием приливов и отливов. Исходно явления (1) и (2)
предполагаются совершенно разнородными. Во всяком случае, в аристотелевской
космологии они относятся к разным родам сущего, и определяются разными
законами. Однако явления (2) и (3) издавна рассматривались как как-то связанные,
поскольку заметна корреляция между чередованием приливов и отливов и
движением Луны. В семнадцатом веке ситуация меняется. Во-первых, Галилей
исследует движение тел вблизи поверхности земли и обнаруживает, что они
движутся по параболической траектории. Во-вторых, Кеплер открывает законы
движения планет и выясняет, что их траектории — эллиптические. Что можно
сказать после этих открытий? Конечно, три названных вида явлений по-прежнему
выглядят весьма разнородными. Связь между явлениями (1) и (3), как и раньше, не
просматривается. Однако есть серьезные основания подозревать общность между
(1) и (2). Например потому, что траекториями являются в обоих случаях
конические сечения, которые при определенных условиях могут перейти одно в
другое. Связь между (2) и (3) подозревалась уже давно. Все три типа явлений
оказались, следовательно, как-то связанными. Но связи между разными явлениями
имеют разный характер. Мы получили единство особого рода. Есть все основания
допускать принадлежность всех трех к чему-то одному, но это — не единая
сущность, не общий порождающий принцип, ни закон, управляющий всеми.
Кажется речь должна идти о том, что Витгенштейн назвал семейным сходством.
Для пояснения просто приведу его собственное высказывание

Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их "семейными

сходствами", ибо так же накладываются и переплетаются сходства, существующие
у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент и т.д. и
т. п. 94

И еще одно:

мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и

переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом95.

Конечно, наш пример едва ли позволяет говорить о сложной сети подобий, но

характер единства здесь явно тот же. Не присутствует ли такое единство всякий
раз, когда в поле зрения исследователей возникает то самое «нагромождение
частностей», о котором пишет Гейзенберг? Хотя эти частности не сводятся к
общему основанию, однако и не представляют собой нечто совершенно бессвязное.
Такое допущение кажется мне вполне правдоподобным и в дальнейшем я
попробую найти другие свидетельства в его пользу. Сейчас же я должен высказать
несколько соображений, прямо из него вытекающих.
Ясно, во-первых, что ученых такое единство не устраивает. Они
рассматривают его лишь как начальное состояние исследования, которое
необходимо по возможности скорее преодолеть. Во-вторых, если следовать нашим
предшествующим рассуждениям, преодолеть его до конца едва ли получится.
Желанный результат для исследователя — это завершенная теории (примерно
такая, которую описывает Гейзенберг). Однако, мы видели, что любая теория
всегда имеет дело лишь с фрагментом, она открыта к расширению. Рядом с ней
всегда существуют необъясненные факты, альтернативные гипотезы или другие
теории, охватывающие другие фрагменты реальности. Весь этот конгломерат
знания достаточно разнороден, но все же не бессвязен. Возможно, что вообще всё
наличное знание, которым располагает человечество также есть та самая «сложная
сеть подобий», о которой пишет Витгенштейн. Но даже если это предположение
слишком амбициозно, то в рамках отдельных научных дисциплин такие сети
вполне наблюдаемы96.
В-третьих, именно столкновение с таким типом единства стимулирует
научную деятельность. Оно связано со становлением научной теории и, по-
видимому, оно чаще всего провоцирует удивление. Вспомним те рассуждения,
которые мы видели у Гейзенберга. С одной стороны, множество фактов не
укладывается ни в одну из уже известных понятийных систем, а, с другой стороны,
оно все же представляет собой какую-то целостность.
Впрочем, все эти соображения наводят на один вопрос: насколько корректно в
нашем рассуждении была использована идея семейного сходства? Витгенштейн

94 Витгенштейн Л. Философские исследования, 67. Ссылки на работы «Философские

исследования» и «О достоверности» даются по изданию: Людвиг Витгенштейн. Философские
работы. Часть I. М.: Издательство «Гнозис». 1994.
95 Философские исследования, 66.
96 Хотя при таком представлении само понятие о научной дисциплине становится весьма
расплывчатым. По всей видимости это соответствует нынешним представлениям о структуре
научного знания, опирающимся на понятия междисциплинарности и трансдисциплинарности. См.
коллективную монографию Трансдисциплинарность в философии и науке. Подходы. Проблемы.
Перспективы. М.: Издательский дом «Навигатор». 2015.
предложил ее в другом контексте и для других целей. Семейное сходство
описывает не структуру реальности, а способ употребления языковых выражений.
Вспомним блестящий пример, демонстрирующий смысл слова «игра».
Витгенштейн набрасывает возможные условия коммуникации, в которых уместно
его использование. Именно эти ситуации и образуют «семью». Иными словами,
благодаря семейному сходству мы понимаем друг друга. Можно сказать иначе:
благодаря семейному сходству мы не испытываем затруднений в понимании
различных слов. Оно — это сходство — позволяет нам жить в понятном мире, где
все привычно и не нужно решать никаких проблем. Проблемы возникают тогда,
когда мы озадачиваемся точным смыслом слов. Попробуйте дать определение
игры? Однако нам совсем не трудно сказать: «Это какая-то игра» или «Это уже не
игра» и т. п. Привычка в употреблении этого слова позволяет нам легко
ориентироваться в сложном сплетении семейных сходств.
Обдумаем ситуацию еще раз. Обращение к понятию семейного сходства
позволяет увидеть, как нам удается следовать правилам в наших языковых играх.
Это понятие введено для описание деятельности. Семейные сходства существуют в
практике, определяют следование правилу, т. е. «технику» общения. Это — чистое
«как»97. При этом языковые игры, разворачивающиеся на основе семейных
сходств, представляют собой непрерывный поток действий, выражающих
понимание. Та ситуация, которую мы пытались осмыслить, говоря об
исследовании, скорее предполагает «что», а не «как». Здесь речь идет о
наблюдаемой ситуации, об образе реальности. К тому же семейное сходство,
обнаруживаемое в многообразии фактов составляет затруднение. Оно
свидетельствует о дефиците понимания. Семейное сходство (если позволено
употребить здесь этот термин), охватывающее множество не поддающихся
объяснению фактов, скорее принуждает к остановке. Мы вынуждены прекратить ту
деятельность, которую осуществляли на основании прежней теории. Заметим, что
именно с этой остановкой, по-видимому, связано удивление. Мы уже видели, что
оно возникает в предчувствии единства, когда нечто складывается, но еще не
сложилось. Или, наоборот, вроде бы должно сложиться, но никак не складывается.
Витгенштейновское описание языковых игр, как кажется, ничего подобного не
предполагает.
По крайней мере, если речь идет об освоенных языковых играх.
Не идет ли речь вообще о разном? Быть может семейное сходство фактов
(порождающее удивление) и семейное сходство коммуникативных ситуаций
(никакого удивления не порождающее) не имеют друг к другу отношения? Это же
различие можно обозначить еще и так: в одном случае семейное сходство
представляет собой онтологический принцип, а в другом — принцип,
организующий наши практики. По поводу первого утверждения могли бы

97 На мой взгляд, такое представление о следовании правилу близко к понятию «habitus»,

введенному Пьером Бурдье. Я подробно разбирал эту близость в книге «Риск и ответственность
субъекта коммуникативного действия». (М.: Издательство Свято-Филаретовского института, 2008).
Габитус определяется Бурдье как «чувство игры», диктующее правильный ход в сложившейся
ситуации. Как и правило в концепции Витгенштейна, он существует лишь в социальном действии и
не допускает кодификации, формализованного выражения в точных инструкциях. Важно то, что
человек действующий сообразно габитусу всегда знает что делать и легко ориентируется в
обстоятельствах.
возразить, что семейное сходство описывает не онтологию, а лишь недостаток
знания. Но мы уже видели, что на любом уровне знания возврат к такому
представлению неизбежен. Стройная теория, упорядочивающая факты
посредством строгой системы понятий (допустим, что эта строгость совершенна),
все равно окажется лишь узлом в сложной сети отношений. Поэтому рискну
утверждать, что имея дело с миром, мы всегда будем приходить к семейным
сходствам.
Итак, речь должна идти о двух типах практик, которые мы обсуждали ранее.
Один из них включает инструментальную деятельность, осуществляемую по
заданным правилам и, по-видимому, преследующую некоторые цели. Другой
состоит прежде всего в созерцании и исследовании наличного положения дел.
Первый имеет дело преимущественно с инструментами, второй — с объектами.
Надо оговаривать еще раз, что приведенное различие не является строгим.
Конечно, научные практики также представляют собой разновидность языковых
игр и им также присущи черты, которые Витгенштейн находит в использовании
языка вообще. Здесь возникают те же вопросы о семейных сходствах и следовании
правилу. Здесь, наконец, присутствует инструментальность — существуют
средства наблюдения и исследования. Об этом нам еще придется говорить. Речь
идет лишь о том, чтобы акцентировать некоторую специфику.
Напомню, что к этой специфике, как мы выяснили, относится и особое
использование языка.
Первый из выделенных нами случаев тяготеет к нарративу и мифу. В нем
доминируют предписания, инструкции, причем не явные, а освоенные как
привычки или навыки деятельности. Привычно осуществляемая деятельность,
включающая обращение с инструментами, основана на особом типе знания,
которое не фиксирует положение дел, а использует его.
Заметим, что именно этот тип знания находится в центре внимания
Витгенштейна. Позволю себе остановиться ненадолго на этом и привести
некоторые суждения из работы «О достоверности». Напомню, что главная ее тема:
что значит знать? И главное, на что обращает внимание автор — вовлеченность
знания в деятельность. Мы знаем, поскольку мы действуем. Мы знаем, например,
что в комнате стоит стул, поскольку используем его, учитываем его в своих планах.
Мы знаем, что Земля существовала задолго до нашего рождения, поскольку
большинство наших действий и наших высказываний были бы невозможны в
противном случае. И нам не нужно свидетельствовать об этом в утверждениях типа
«Я знаю, что….». Особенно впечатляют сопоставления с животными: «Знает ли
кошка, что существует мышь?»98. Конечно, знает, потому что ловит и ест. Но ни в
каких описаниях свойств мыши кошка не нуждается. Здесь же Витгенштейн делает
несколько эпатирующее заявление: «Я хочу здесь рассматривать человека как
животное; как примитивное существо наделенное инстинктом, но не способное
рассуждать...» и добавляет: «Язык возник не из рассуждения»99.
Если я правильно понимаю Витгенштейна, он пытается сделать такое
представление о языке (и о человеческой деятельности вообще) универсальным. И,
возможно, он прав в том смысле, что такой способ использования языка, похоже,

98 Витгенштейн Л. О достоверности, 478.

99 О достоверности, 476.
присутствует везде, в том числе и в науке. Однако есть и другой способ, о котором
я здесь и пишу.
Мы уже заметили, что этот другой способ связан не с «как», а с «что». Сейчас
у нас речь идет о связной совокупности фактов, причем их связи организованы
сообразно некоторому семейному сходству. Это не то, как мы действуем, а то что
мы видим, некоторое зрелище. А зрелище, как мы раньше убедились можно
описать. Сложная сеть подобий (отношений, взаимосвязей) должна быть
представлена в некотором описании. Здесь — вспомним Лиотара — будут уместны
денотативные высказывания. Перед нами совокупность объектов, или, возможно
единый объект, весьма сложно (непонятно) устроенный. Именно эта совокупность
(или этот объект) вызывает удивление.
В таком случае интересно понять статус семейного сходства. Мы
обнаруживаем два его проявления, на первый взгляд, не связанных друг с другом.
В одном случае, это принцип человеческой деятельности, а в другом — принцип
устроения реальности.
Это совпадение можно объяснить в духе конструктивизма — проще всего,
социального. Можно сказать так, что картина реальности создается в ходе
языковых игр, что устроение реальности, которое мы в состоянии обнаружить, есть
лишь проекция наших языковых игр. Поэтому то, что мы обнаруживаем как
«онтологию семейного сходства», есть отражение тех семейных сходств, которые
определяют нашу деятельность.
Возражения против такой интерпретации я высказывал в самом начале. Здесь
можно лишь присоединиться к тем упрекам, которые были высказаны в адрес
социального конструктивизма и поискать другое объяснение. Определенный намек
на него содержится в той же работе Витгенштейна. Чтобы понять его (намек),
нужно посмотреть, что представляет собой достоверность наших суждений. Таких,
например, как «Земля существовала задолго до моего рождения» или «Ни один
человек не бывал на Юпитере»100. Интересно, что утверждения такого рода, будучи
эмпирическими, тем не менее не требуют никакой опытной верификации. Они
безусловно достоверны потому, что множество языковых игр, в которые мы
участвуем постоянно, или, по крайней мере, достаточно часто включают в себя эти
убеждения. Если бы Земля возникла незадолго до моего появления на свет, то
лишились бы смысла все разговоры о сколько-нибудь отдаленном прошлом. Но мы
постоянно ведем эти разговоры и связываем с ними свои действия. Утверждение,
что некто побывал на Юпитере, должно вызвать град вопросов типа: «как он туда
попал?»; «как он смог вернуться?»; «чем он там дышал?». В обоих случаях
подразумевается целая система101языковых игр, которая заставляет принимать
(или отвергать) определенные утверждения. Иными словами, достоверность
создается благодаря некоторой целостности. Наверное, ее можно считать
целостностью знания, если только знание понимать в рассмотренном выше смысле.
Витгенштейн, впрочем, говорит еще и картине мира102. Ясно, что это не
эксплицитно выраженная (например, посредством научной теории) картина мира.

100 У Витгенштейна «ни один человек не бывал на Луне», но сейчас это утверждение
приходится корректировать. Что само по себе симптоматично.
101 Витгенштейн использует именно это слово. См. О достоверности, 105.
102 О достоверности, 94.
Она, как следует из сказанного, имплицитно присутствует в нашей деятельности.
Вот как пишет об этом Витгенштейн:

Предложения, описывающие эту картину мира, могли бы входить в своего

рода мифологию. А их роль подобна роли правил игры; игру же можно освоить
чисто практически, не зазубривая никаких эксплицитных правил103

В этом высказывании я бы обратил внимание на слово «мифология». Мы уже

видели, что миф представляет собой систему предписаний. Витгенштейн, как я
понимаю, высказывает именно эту мысль.
Впрочем, я полагаю, что выражение «картина мира» можно принять с
оговорками. По существу это вовсе не картина, поскольку ее никто не созерцает.
Это — целостное знание, инкорпорированное в деятельность. Кажется, что акцент
здесь нужно сделать не на картине, а на мире. Это знание отражает мой мир, тот
мир, в котором я действую и все предметности которого в эту деятельность
включены и которые ее определяют104. Здесь возникает неожиданное пересечение с
Хайдеггером, но об этом речь еще впереди.
Заметим теперь, что той целостности, которую Витгенштейн называет
картиной мира (а на мой взгляд можно назвать просто миром) присущи два важных
качества.
Первое из этих качеств в том, что такая целостность основана на семейных
сходствах. Ведь предложения, описывающие мир, имеют смысл правил игры,
точнее множества игр, в которые каждый из нас постоянно вовлечен. Попробую
проиллюстрировать эту мысль на простом примере. Рассмотрим три предложения,
относящихся к описанию нашего мира. Точнее, если следовать витгенштейновской
терминологии, входящих в нашу мифологию.
(1) Земля существовала задолго до моего рождения.
(2) У каждого человека есть родители.
(3) Солнце является центром планетной системы.
Ясно, что эти три предложения не вписываются в какую-либо стройную
теорию, не вытекают из общего принципа или системы постулатов. Но с другой
стороны, они описывают нечто целое, единый мир и как-то друг с другом связаны.
Как же выстраивается эта связь? Предложения (1) фиксирует условие, при котором
возможно (2). Ведь из (2) следует существование многих поколений людей,
живших в далеком прошлом. Впрочем (1) вовсе не является логическим следствием
(2). Чтобы связь стала логической, нужно добавить допущение, что люди всегда
жили на Земле, что, конечно, вполне достоверно (именно в том смысле, в каком
говорит о достоверности Витгенштейн). Предложения (2) и (3), по-видимому,
никак не связаны. Но между (1) и (3) связь как-то прослеживается. Во всяком
случае из имеющихся у нас понятий о Солнечной системе следует, что Земля
существует достаточно давно.
Здесь явно нащупывается упомянутая выше сложная сеть взаимосвязей,
создающая единство, но не сводимая к единому принципу. Она представляет собой

103 О достоверности, 95.

104 Рискну предположить, что в приведенной цитате лучше было бы убрать слово «картина» и
сказать так: «Предложения, описывающие этот мир,могли бы входить в своего рода мифологию...»
сложное переплетение привычных убеждений, школьных знаний, личного опыта,
обрывков научных теорий и т. д.
Второе качество этой мифологии или целостной системы убеждений в том,
что она тесно связана с реальностью. Несмотря на включенность в социальные
взаимодействия, она все же не есть социальный конструкт. Конечно, она в большой
мере отражает характер этих взаимодействий и все, что с этим характером связано.
Например, ценности и интересы акторов, их социальные связи, структуру
институтов и т. д. Но все же она выстраивается (или, вернее сказать, сплетается)
при постоянном взаимодействии с тем, что есть «само по себе». Назовем это
физическим миром, хотя такое название весьма условно105. Предметности
физического мира постоянно заставляют себя учитывать. Мы не можем строить
свои языковые игры как угодно. Мы всегда вынуждены к чему-то
приспосабливаться, что-то учитывать. Впрочем, сейчас я говорю не о процессе
приспособления, а о приспособленности. Наши языковые игры выстроены с учетом
физического мира. Предметности физического мира как будто участвуют в наших
играх. Собственно, это не только наши, но и их игры.
Конечно, реальность не открывается в полноте, как она есть «сама по себе».
Она лишь являет различные свои облики, которые могут меняться.
Посмотрим теперь на то, что было названо «онтологией семейного сходство»,
на тот тип единства, которое мы приписываем самой реальности или — вот здесь
это слово кажется мне более уместным — картине мира. Вопрос состоит в
следующем: чем обусловлено совпадение? Почему в двух разных ситуациях мы
обнаруживаем столь близкие (или даже одинаковые) принципы, производящие
целостность? Но прежде, чем мы перейдем к этому рассмотрению, я должен
обратить внимание на один недочет в проведенных ранее рассуждениях.
Выше речь шла о том, что Витгенштейн удачно назвал мифологией, что
составляло совокупность правил, неявных предписаний. Однако эти предписания
выражались предложениями. Иными словами в оборот были введены дескрипции.
Я, действительно, пытался описать картину миру, вместо того, чтобы рассказать
как жить в этом мире. Впрочем, следует заметить, что примеры описаний,
приведенные выше, выглядят довольно странно. В практике такие предложения не
используются. Трудно представить себе коммуникативную ситуацию, в которой
нам потребовалось бы утверждать, что у каждого есть родители или нечто
подобное.
Это — неизбежный эффект анализа. Правила не есть дескрипции. Но чтобы
рассмотреть ситуацию употребления правил, мне необходимо было перейти к
описанию. Я пытался эксплицировать скрытые убеждения, которые работают в
качестве правил и никогда не высказываются. Но чтобы показать их явно, мне
пришлось абстрагировать их, извлечь из живой ткани человеческой деятельности и
представить в виде отдельных предложений.

105 Поскольку в этой работе я имею в виду преимущественно естествознание, то упоминание о

физическом мире кажется оправданным. Однако, статусом реальности можно наделить и
социальный мир (те самые институты и взаимосвязи акторов), и психический мир, и «третий мир»
Поппера. Тем самым наше рассуждение, наверное, можно экстраполировать на гуманитарные и
социальные науки. Они ведь тоже создают описания, они тоже имеют дело с объектами, и — я
уверен — тоже начинаются с удивления. Но все же они требуют особого изучения.
 В результате этот невольный недочет в рассуждении помогает нашему
дальнейшему исследованию. Благодаря ему мы видим, что «как» может
превращаться в «что». Облики реальности, явленные в наших языковых играх,
могут быть описаны. Их можно фиксировать в предложениях (истинных или
ложных). И тогда реальность предстает как объект.
Именно это мы можем предположить в другом, «онтологическом» проявлении
семейных сходств. Когда мы по какой-либо причине пытаемся превратить в объект
и описать предметности, «вплетенные» в наши языковые игры, то наше описание
будет фиксировать именно семейные сходства. Ведь именно так эти предметности
связаны друг с другом в нашей деятельности. Иными словами, когда мы пытаемся
объективировать наш мир и получить картину мира, основной формой единства
этой картины будет семейное сходство, поскольку именно оно является способом
организации мира.

4.6.2. Разрывы семейных сходств. Удивление и бытие.

Ранее мы, вслед за Витгенштейном, фиксировали в предложениях очевидные

убеждения. Но также можно выразить и нечто сомнительное, неожиданное,
удивительное.
Можно представить как зарождается удивление. Коль скоро языковые игры
соотносятся с реальностью, то они, в какие-то моменты могут испытывать
сопротивление реальности. Может возникнуть затруднение при попытке играть в
знакомые игры. Может, напротив, показаться странным, что какая-то игра удалась.
Я хочу обратить внимание на интересное место в витгенштейновских «Замечаниях
по основаниям математики»106.
В пп 42-75 (Часть 1) Витгенштейн рассматривает пример известной
головоломки. Требуется сложить прямоугольник из косоугольных фигур,
например, треугольников или параллелограммов. Предположим, у кого-то никак не
выходит решение головоломки. Исходные фигуры никак не сочетаются нужным
образом. А затем неожиданно обнаруживается решение. Возможно, кто-то его
подсказывает. Вот как характеризует эту ситуацию Витгенштейн

44… Нельзя ли в таком случае сказать: фигура, показывающая тебе решение,

снимает некую слепоту; или же изменяет твою геометрию? Она как бы показывает
тебе новое пространственное измерение. (Словно бы мухе показали выход из
мухоловки.)
45. Некий демон окутал это положение своими чарами и изъял его из нашего
пространства.
46. Новое положение возникло как бы из ничего. Там, где раньше не было
ничего, теперь вдруг появилось нечто107.

В этом, на первый взгляд простом, примере просматривается уже известная

нам проблема: поиск единства в многообразии. Разрозненные части должны

106 См. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть II, книга 1. М.: «Гнозис» 1994.
107 Витгенштейн. С. 20.
сложиться в единую геометрическую форму. Но вместе с вопросом о единстве
возникает еще вопрос о бытии. Оказывается существует то, что по нашим
представлениям — в рамках известных нам игр — существовать не должно. Это
значит, что оно не предусмотрено известными нам правилами (в той мере, в какой
мы их освоили). Покуда наши манипуляции проходят без затруднений, вопрос о
бытии не возникает. Преодоленные затруднения заставляют подумать, что нечто
есть.
Интересно, что когда оно только появилось (показало себя) еще не вполне
понятно как оно появилось. Чтобы показать эту непонятность, Витгенштейн
описывает возможную реакцию ребенка:
50… Ребенку складывание прямоугольника из этих составных частей
показалось бы трудным, и он был бы удивлен, что две стороны параллелограмма
образуют прямую линию, хотя сами параллелограммы косоугольны. — Ему могло
бы прийти в голову, что прямоугольник возник из этих фигур как бы с помощью
волшебства. Да, он вынужден признать, что данные фигуры теперь образуют
прямоугольник, но за счет какой-то уловки, диковинного соединения,
неестественным образом108.

Обратим внимание на причину удивления. Нечто уже получилось. Но ребенку

это кажется волшебством. За происшедшим, т. е. за возникновением искомого
расположения «как бы из ничего», как будто что-то скрыто. Непонятно как оно
получилось.
По Витгенштейну удивление и мысль о волшебстве происходят от незнания.
Решение удивительно для того, кто еще не овладел правилами игры. Для него это
— новая, непонятная игра. Существенную роль, по-видимому, играет
неуверенность. Один раз сложилось, но непонятно получится ли в следующий раз.
Происшедшее чудо, случившись однажды, возможно, больше не повторится.
Единство найдено, но природа его непонятна.
Для тех же, кто овладел игрой, никакого чуда нет. На самом деле — все на
поверхности, суть происшедшего видна, достаточно посмотреть на сложившуюся
головоломку. Следовательно, весь вопрос в том, можем ли мы повторить всякий
раз, когда потребуется. Мы сможем, если поняли соответствующее правило, т. е.
овладели нужной техникой собирания фигурок109. В этом случае сущность
возникшей фигуры перестает быть загадкой. Точнее, сущность вообще исчезает,
превращается в привычный способ манипуляции.
Присмотримся, однако, к вновь возникшей в нашем исследовании теме
удивления. Свойственно ли оно лишь ребенку, не овладевшему пока
определенными навыками деятельности? Я думаю, что состояние, подобное
описанному, может повторяться у любого взрослого при решении достаточно
сложных (например, математических) задач. Когда решение едва приходит в
голову, в нем всегда присутствует элемент чуда. Задача решена, но не оставляет
сомнение, что его удастся повторить при случае. Объяснение то же самое — это

108 Витгенштейн. С. 21.

109 Здесь иллюстрируется одна из главных идей Витгенштейна: следование правилу есть
техника, правило не существует отдельно от практики его применения.
решение не стало привычной практикой. Оно — в витгенштейновском смысле —
не вполне понятно.
Однако весьма интересна именно эта ситуация едва сложившегося, еще не
вошедшего в привычку единства. Она похожа на предвосхищение теории, о
котором мы читали у Гейзенберга и на обнаружение единого принципа в
многообразии, которое описывает Кант. Во всех эти описаниях речь идет о
раскрывающемся, но не раскрытом, о загадке, которая вот-вот будет разгадана.
Мы уже видели, что в витгентшейновском описании возникает тема бытия.
Весьма занимательно, что эта тема сопутствует разговору об удивлении и о чуде.
Именно удивление заставляет задуматься о том, почему нечто вообще существует.
Можно, наверное, сказать, что удивление в этом и состоит. Это словно
балансирование на грани бытия и небытия. Нечто есть, хотя его не должно быть.
Нечто есть, но непонятно как оно возникло. Едва лишь оно становится привычным,
это балансирование прекращается. Мы встаем на твердую почву привычки. Но
тогда и о бытии говорит незачем. Можно просто действовать привычным
способом.
Что может последовать за таким удивлением? На первый взгляд понятно:
овладение навыком и превращение чуда в нечто обыденное. Так, видимо, чаще
всего и происходит. Но попробуем уловить первое движение. Оно, по-видимому,
должно состоять в попытке разгадать возникшую загадку, т. е. понять что
представляет собой оказавшийся перед нашими глазами объект. В нашем примере
объектом является искомое расположение треугольников, которое, как метко
замечает Витгенштейн: «возникло как бы из ничего» В принципе этот объект
может быть описан. По крайней мере его исследование, скорее всего, потребует
этого. Но кажется здесь мы должны допустить такой образ понимания, который не
вполне совпадает с витгенштейновским.
Вполне ли прав Витгенштейн, полагая, что вся таинственность исчезнет, если
мы освоим правила манипуляции с имеющимися фигурами и научимся уверенно
складывать из них прямоугольники? А если попытаться исследовать
геометрические свойства головоломки? Складывая прямоугольник из четырех
прямоугольных треугольников, мы можем задать вопрос: для всех ли
треугольников такое выполнимо? Почему все-таки получается для таких и не
получается для каких-то других? Это значит, что ощущение волшебства может и не
исчезнуть после того, как мы овладели техникой некоторых манипуляций.
Конечно, решив поставленные задачи мы также будем способны свести дело к
некоторой технике, но ведь после этого могут возникнуть новые вопросы.
Отвечая на такие вопросы, нам придется описывать объекты. Мы уже видели,
что при определенных обстоятельствах (при анализе, попытке разобраться) вместо
инструкций возникают дескрипции. Легко видеть, что так же будет и в примере с
головоломкой. Нам нужно будет не осваивать манипуляции, а описывать
треугольники, проясняя их возможные свойства. Например, нам нужно будет
сказать, что эти треугольники — прямоугольные, что их гипотенузы равны
сторонам прямоугольника, который предстоит сложить и т. д. Также и решение
будет получено в виде дескрипции, а не правил манипуляции.
Тот факт, что мы смогли поставить новые задачи, свидетельствует о
сохранении неизвестности. Это значит, что мы имеем дело с реальностью, которую
— коль скоро она нам интересна — должны описывать. Наши описания, скорее
всего, будут частичны, хотя, наверное, можно представить и такие задачи, которые
окажутся исчерпаны достаточно быстро. Во всяком случае, удивление и внимание
к объекту будет сохраняться (или, скорее, исчезать и возникать!), коль скоро будет
ощущаться «сопротивление реальности», т. е. коль скоро в наших языковых (или
не только языковых) играх будут затруднения. (Сначала мы затруднились в том,
чтобы сложить прямоугольник из треугольников, потом в том, чтобы точно
выделить класс треугольников для которых это возможно.) Исследовательский
интерес в этом смысле сродни обучению. Он возникает при столкновении с чем-то
впервые.
Теперь есть смысл вернуться к вопросу, почему принцип семейного сходства
приобрел онтологический смысл. Дело в том, что наши описания рождаются из
совокупности языковых игр, предполагающих некоторую организацию реальности.
Выше мы назвали это миром. Но при определенных обстоятельствах у нас
возникает потребность этот мир (или хотя бы его фрагменты) описывать. В нем
обнаруживается нечто, вызывающее удивление. Происходит это, по-видимому, из-
за того, что в языковых играх (или других способах деятельности) что-то не
складывается. Сопротивляющаяся реальность удивляет и заставляет себя
описывать. Но рождаясь из совокупности языковых игр, такое описание строится
по тем же принципам, по которым строились языковые игры. Вместо того, чтобы
жить в мире, мы формируем картину мира. Она же есть целостность, во многом,
напоминающая сам мир.

5. Объекты и инструменты

В предыдущей главе была описана интересная трансформация, приведшая к

появлению объекта. Речь шла о превращении мира в картину мира. Происходит
это, если ориентироваться на разобранный в конце главы пример, тогда, когда
нечто, с чем мы пытаемся манипулировать, этой манипуляции не поддается, когда
происходит столкновение с реальностью, сопротивляющейся нашим действиям.
Эти действия предполагали использование неких средств, инструментов.
Представленная трансформация означает, что некий инструмент, потеряв
податливость, превратился в объект. В этой главе мы более внимательно
рассмотрим такие превращения.

5.1. Теоретическое знание и превращение объекта в инструмент

Вернемся теперь к разговору о теории. Дело в том, что развитая теория может
создать ситуацию, когда объект словно растворяется. Теория, как мы многократно
уже замечали, задает единство в многообразии фактов. Впрочем, если подробнее
исследовать структуру теоретического знания, речь должна идти не только о
многообразии, обнаруживаемом эмпирически. Сама теория представляет собой
целостность, включающую разнообразные теоретические конструкции.
Существует множество, весьма различных теоретических задач, объединенных,
благодаря единой системе постулатов. Именно последняя и создает единство. Но
это единство строится в ходе решения теоретических задач. Весьма удачное
описание структуры теоретического знания предлагает, на мой взгляд, В.
Степин110. В его представлении теория задается, во-первых, совокупностью
фундаментальных абстрактных объектов111, а, во-вторых, фундаментальной
теоретической схемой112. Первые представляют собой базовые понятия, на основе
которых создаются другие теоретические конструкты, иначе говоря, другие
абстрактные объекты теории. Вторая же задает связь фундаментальных
абстрактных объектов. В большинстве развитых теорий она задается постулатами.
Например, фундаментальными абстрактными объектами евклидовой геометрии
являются точка, прямая, плоскость и окружность. Их связь задается известными
пятью постулатами, а в более современных версиях (например, гильбертовской)
системой аксиом. Для классической механики соответственно можно указать на
понятия материальной точки, силы, пространственно-временной системы отсчета и
три закона Ньютона, определяющих их взаимосвязи. На основании
фундаментальной теоретической схемы решаются исходные теоретические задачи.
Решение это приводит к конструированию новых абстрактных объектов,
установлению их свойств и взаимосвязей. Это значит, что развитие теории
приводит к появлению новых (частных) теоретических схем.

Развертывание теории всегда представляет собой создание на базе

фундаментальных признаков и отношений абстрактных объектов теоретической
схемы, новых абстрактных объектов, признаки и корреляции которых фиксируются
в системе соответствующих высказываний113.

Отдельной проблемой является соотнесение теоретических конструктов с

эмпирическими фактами. Однако решение этой проблемы также можно связывать с
некоторой совокупностью схем, например, схем экспериментальной проверки
гипотез.
Получается, что единство теории можно мыслить вполне конструктивно.
Многообразие превращается в целостность, поскольку превращается в
конструкцию, созданную на основании единой схемы. Объект исследования в
перспективе словно исчезает. Он заменяется теоретической конструкцией,
абстрактным объектом. Многообразие теоретических конструктов мыслится как
нечто единое, поскольку представляет собой множество вариаций одной и той же
схемы.
Интересно, что сейчас у нас возникла двусмысленность в употреблении слова
«объект». Все дело в том, что «объект исследования» и «абстрактный объект» суть
совершенно разные понятия. Первый, как мы пытались его представить, есть
неизвестная реальность, постижение которой составляет задачу исследования. Это
загадка, источник удивления. Второй же представляет собой концептуальный
инструмент исследования. В нем нет никакой загадки. Напротив, он совершенно
прозрачен, он сконструирован у нас на глазах и готов к дальнейшему

110 Степин В.С. Теоретическое знание. Структура и историческая эволюция. М.: Прогресс-
Традиция. 2000.
111 Там же. С. 108.
112 Там же. С. 110-111.
113 Там же. С. 124.
употреблению (при решении теоретических задач). Впрочем, в известный момент
он может стать заместителем объекта исследования. Такой поворот дела означает,
что исследовательская задача решена и загадка разгадана. Но кроме того, здесь есть
потенция утилизации объекта исследования. Будучи познан (т. е. сконструирован)
он может быть превращен в инструмент. Например, исследуя колебания
пружинного маятника (как реального физического объекта), мы используем
уравнения (т. е. фундаментальную теоретическую схему) ньютоновской механики.
Результатом такого применения будет теоретически сконструированная модель
маятника, известная как гармонический осциллятор. Последний, будучи чисто
теоретическим конструктом, в то же время рассматривается как описание
реального объекта. Благодаря этому конструкту реальный объект познан, характер
его движения представлен в прозрачных математических понятиях. Мы познали
объект, заново сконструировав его из простых абстрактных элементов (сила,
материальная точка и т. п.) с помощью теоретической схемы. Но возникшая таким
образом конструкция сама далее может использоваться при описании различных
колебательных движений, в том числе и немеханической природы. Так реальный
объект, превращенный в теоретический конструкт, одновременно превращается из
объекта в инструмент.
Получается, что построив завершенную теорию, можно избавиться от объекта,
сведя дальнейшие исследования к идеальному конструированию. В этом можно
видеть прогресс науки, если рассматривать ее как конструктивную деятельность.
Так мы снова возвращаемся к теме конструктивизма, а вместе с ней к вопросу о
специфике исследовательских практик. Идеальное конструирование идет рука об
руку с конструированием техническим. Если на месте объекта возникают лишь
схемы деятельности, то естественно полагать, что практика приобретает
утилитарный характер. Требуется подбирать подходящие инструменты для
достижения поставленных целей.
Естественно, что вместе с устранением объекта исчезает удивление. Все
понятно и, главное, привычно, удивляться нечему. Здесь обнаруживается весьма
важное обстоятельство: завершенная теория подобна хорошо освоенной языковой
игре. Собственно, она и задает правила языковых игр научного сообщества. Ни
одно действие, совершаемое по этим правилам не вызывает затруднений114. Эта
теория достоверна в смысле витгенштейновского понимания достоверности.
Ситуация достоверности не позволяет задавать вопросы: «А почему это
именно так?» или «как это вообще возможно?» Но такие вопросы устраняет и
завершенная теория. Подобно тому, как поупражнявшись хорошенько со
складыванием фигур из разнородных фрагментов, мы перестанем удивляться, что
параллелограммы составляют треугольник, или треугольники — прямоугольник.
Я думаю, однако, что образ теоретического знания, который представлен в
книге В. Степина, вовсе не устраняет специфику исследовательских практик. Мы
обязаны признать значимость конструктивного аспекта познания. Однако мы не
можем свести к нему всю науку. Рассматривая теоретическое знание как
разворачивание заданной схемы, нужно понимать, что объект не элиминирован, а
как бы «вынесен за скобки». Теория, как мы знаем, это абстракция, которая не

114 Я не имею в виду, конечно, ситуацию обучения, вхождения неофитов в сформировавшееся

научное сообщество.
может быть завершенным знанием. «Растворив» реальность в конструктивной
деятельности, мы все же не должны терять из виду то, что остается за пределами
теории.
Удивляет именно объект. Удивительна не теория, а реальность, которая
исследуется и которую мы силимся с помощью теории описать. Можно сказать,
что объект — это тот фрагмент реальности, который описывает теория. Именно
этот фрагмент реальности предстает поначалу как многообразие разнородных
деталей («нагромождение частностей), а затем постепенно обретает целостность.
Именно он, с другой стороны, остается все же до конца не понятым, обнаруживая
неполноту любой теории. Вспомним, кстати ту характеристику объекта, которую
предлагает К. Кнорр-Цетина. В этом смысле предчувствие единства,
обсуждавшееся ранее, выражает исходное допущение о существовании объекта,
как чего-то единого.
Но при этом объект оказывается чем-то эфемерным. Он как будто норовит
исчезнуть в человеческой деятельности, превратиться в схему, в инструмент, в
технику. Его существование всегда под вопросом. Он исходно явился, как чудо, как
то, чего не должно существовать. И он куда-то уходит при попытке овладеть им в
деятельности или даже просто как следует понять его в рамках завершенной
теории. Второе, впрочем, как мы видели, может быть частным случаем первого.
Заметим, что исчезновение объекта имеет свой коррелят в способе употребления
языка. Мы говорили, что объект предполагает описание, а инструмент —
инструкцию. Но любое описание можно истолковать как совокупность
предписаний. Мы только что видели это на примере завершенной теории.
Постулаты теории, будучи описанием некоторого положения дел, могут быть
поняты как схемы. Иными словами, их можно истолковать как указания,
предписывающие определенные конструктивные действия.

5.2. Объект как «прафеномен»

Наша задача теперь в том, чтобы внимательнее рассмотреть объект. Пока мы

выяснили, что объект — фрагмент реальности, к которому относятся наши
описания. Можем ли мы сказать что-то более определенное. Например, как
проявляет себя объект в многообразии фактов? Как создает он единство в этом
многообразии? Как он обнаруживается и как надлежит с ним обращаться, если мы
не хотим превратить его в инструмент?
Едва ли нам удастся ответить на эти вопросы так, чтобы получить точную
формулу объекта или стройную идеальную конструкцию, предписывающую
правильное мышление о нем. Интересно, однако, разобрать ряд прецедентов,
демонстрирующих отношение исследователя к объекту. Эти прецеденты, сами по
себе не вполне однородные, позволят посмотреть на проблему с разных сторон.
Впрочем, единство этих разных сторон, которое в результате (я надеюсь)
возникнет, также, скорее всего, будет иметь характер семейного сходства.
Весьма интересный взгляд на объект науки развивает Гёте в своих
естественнонаучных трудах. Это автор выглядит явным маргиналом на фоне
научного mainstream'а. Однако, поскольку он все же не простой маргинал, а гений,
то рассмотрение его идей позволит увидеть много важного для понимания
научного творчества (не только его собственного).
При чтении естественнонаучных текстов Гёте бросается в глаза его
озабоченность той самой проблемой, которая, как мы видели, составляет чуть ли не
центр всех научных исследований. Он постоянно описывает многообразие
окружающих его форм и постоянно ищет в этом многообразии единство. Здесь
интересно и то, как многообразие представлено, и в чем он это единство надеется
обнаружить. Я упомяну о двух предметах, особенно занимавших Гёте: формы (и
метаморфозы) растений и формы скелета позвоночных. В обоих случаях он
обнаруживает в своем предмете две стороны: во-первых, чрезвычайное (иногда
даже он говорит — бесконечное) разнообразие явлений; во-вторых уже исходно
присутствующее и, при внимательно взгляде, вполне различимое единство. Вот
несколько высказываний:

Как ни велико различие между формой тела разных органических существ, мы

все же находим, что они имеют некоторые общие свойства, что некоторые их части
могут быть сравнены между собой. При правильном использовании такого
сравнения оно может послужить путеводной нитью, с помощью которой мы
пробираемся через лабиринт живых форм.115

… самые несходные между собой формы имеют явное родство и без натяжки
допускают сравнение между собой.116

И, наконец, такое поэтическое описание цветника:

В каждом цветочке есть сходство с другими, но есть и различье

Ясно, что в целом сокрыт дивный, могучий закон.
Дивная скрыта загадка117.

Обратим сразу внимание на последнее высказывание. Единству, которому

подчинено многообразие, в коротком поэтическом фрагменте приписаны три
важных свойства. Во-первых, оно — «дивное», т. е. опять же чудо, нечто,
достойное удивления. Во-вторых, ему свойственно могущество. Это не просто
некий принцип, но и некая единящая сила. В-третьих, наконец, оно (единство,
целое) представляет собой загадку, т. е. требует разгадки, открытия. Все три
особенности мы еще обсудим. Пока же обратим внимание на характер
многообразия, который явно просвечивает во всех трех цитатах. Единого принципа
пока не видно. Но общность, целостность точно есть, поскольку наряду с
различиями есть возможность сравнения, есть множество сходств. Не встречаем ли
мы здесь вновь уже известную нам «сложную сеть подобий, накладывающихся
друг на друга и переплетающихся друг с другом»? Похоже, иными словами, что и у

115 Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М.: Издательство Академии наук
СССР. 1957. С. 100
116 Там же. С. 73.
117 Там же. С. 84.
Гёте есть попытка охарактеризовать единство в многообразии чем-то, близким к
семейному сходству.
Как я уже, однако, замечал, такая целостность не удовлетворяет
исследователя, она представляется слишком размытой и аморфной. Гёте также
ищет единящее начало, которое порождает многообразие. «Семейное сходство»
лишь намекает ему на то, что такое начало действительно существует. Именно оно
и есть объект. Гёте, как известно, именовал такое начало «прафеномен» и мыслил
его вполне конкретно, как доступную созерцанию (судя по всему, прямому
чувственному созерцанию) общую форму. Будучи общей, впрочем, эта форма не
есть результат абстракции. Это не общее понятие, сконструированное с помощью
отвлечения. Попробую прояснить некоторые детали.
У Гёте можно различить два подхода к «прафеномену». Мы кратко
рассмотрим их на примере изучения скелетов позвоночных и форм растений.
Подходя к изучению скелета позвоночных, Гёте обращает внимание на
сложности, возникшие при попытках найти удовлетворительную классификацию и
упорядочить знания в этой сфере. Разнообразие форм костей, трудноуловимые
сходства, разнобой в терминологии не позволяют систематически сравнивать
скелеты разных животных. Разные исследователи, а также практики почти наугад
сопоставляют друг с другом отдельные виды и не вязнут в множестве этих
сопоставлений.

Животных сравнивали с человеком и животных между собой, и так при

большой работе всегда получали только частности, и в силу умножения этих
частностей общий обзор становился все невозможнее.118

Гёте разрабатывает методологический прием, который позволил бы облегчить

и упорядочить сравнения. Состоит он в том, чтобы построить некий обобщенный
тип скелета, своего рода норму, с которой можно было бы сравнивать все
остальное.

Поэтому здесь предлагается анатомический тип, общий образ, в котором по

возможности содержались бы формы всех животных и на основании которого
каждое животное описывалось бы в известном порядке.119

И Гёте осуществляет весьма трудоемкий проект, основанный на обобщении и

конструировании. Он создает некую абстрактную структуру скелета, не
наблюдавшуюся никогда в опыте, но сопоставимую с любым реальным скелетом.
Из сказанного видно, что Гёте прибегает к своего рода идеализации, полезной
для дальнейших исследований. Его обобщенный тип — это инструмент,
позволяющий исследовать реальность. Заметим, что к нему применимы все
характеристики инструмента, которые мы отмечали. Он прозрачен для
исследователя, это — подручное средство, а не объект, подлежащий изучению. Им
всегда можно воспользоваться, если только знать как, т. е. располагать

118 Там же. С. 155.

119 Там же. С. 155.
соответствующими предписаниями. Надо сказать, что Гёте пытался разработать
такие предписания.120
Впрочем, дальнейшие его замечания заставляют признать, что этот
сконструированный обобщенный тип — не просто методологическое допущение,
не фикция, созданная в духе «спасения явлений». Гёте явно рассчитывает, что его
конструкция выражает реальность, настоящую единую форму, по-разному
проявившуюся в разных животных.

Предлагая этот тип и мысля его в качестве общей нормы, по которой нам
надлежит описывать и определять кости всех млекопитающих, мы предполагаем в
природе известную последовательность, мы доверяем ей в том, что она во всех
частных случаях будет поступать по известному правилу. 121

Следовательно, речь идет не только о том, чтобы систематизировать

сравнения отдельных видов, но и о том, чтобы найти правило, которым
руководствуется природа.
Чуть дальше Гёте высказывается еще более определенно:

Мы можем безбоязненно утверждать, что все более совершенные

органические существа, среди которых мы видим рыб, амфибий, птиц,
млекопитающих и во главе последних человека, все они сформированы по единому
прообразу, который в своих весьма постоянных частях лишь более или менее
уклоняется туда и сюда и всё еще посредством размножения совершенствуется и
преобразуется122.

Получается, что речь идет даже не только о правиле, но о прообразе. Впрочем,

тот факт, что прообраз и правило оказываются одним и тем же, сам по себе
интересен и мы еще его обсудим. Сейчас заметим, что здесь явно намечается иная
исследовательская задача. Не сконструировать эффективный инструмент, а познать
прообраз, единую форму, определяющую многообразие позвоночных. Эта форма
выступает теперь как объект. Остается, впрочем, вопрос: насколько построенный
Гёте общий тип совпадает с этой формой? Исходя из общих онтологических
допущений Гёте, которые мы рассмотрим далее, я полагаю, что это не вполне так.
Скорее, сконструированный тип есть приближенное описание прообраза.
При изучении растений исходная исследовательская задача ставится иначе.
Общая форма растения с самого начала представляет собой предмет поиска. Это
именно объект, который требуется изучить и описать. Во всех своих ботанических
изысканиях Гёте постоянно нацелен на созерцание «прарастения» (Urpflanze),
которое создает единство в многообразии растительных форм. Говоря о растениях
Гёте постоянно держит в уме мысль о едином образце, по которому действует
природа.

120 Там же. С. 167 и далее.

121 Там же. С. 168.
122 Там же. С. 192.
 Определенная форма является как бы внутренним ядром, которое различно
образуется под детерминирующим воздействием внешней стихии.123

Впрочем, можно легко допустить, что, будучи однажды найден, образ

прарастения мог бы стать эффективным инструментом исследования. У Гёте,
похоже повторяется та ситуация, которую мы уже отчасти наблюдали: объект и
инструмент могут превращаться друг в друга. Впрочем, вопрос о том, как
инструмент превращается в объект мы еще не рассмотрели. Мы видели как объект
превращается в инструмент. Как соотносятся объект и инструмент у Гёте, мы еще
посмотрим. Сейчас же нужно обратить внимание на то, как проявляется у него
связь между вниманием к объекту и удивлением.
У Гёте речь об удивлении заходит не раз (хотя и не часто). Я уже цитировал
отрывок из Элегии, где при описании цветника он говорит о диве. Есть еще один
выразительный стихотворный пассаж, который Гёте привел как эпиграф к Лекциям
по сравнительной анатомии.124 Приведу его подстрочный перевод, сделанный И.
Канаевым:

Радостно, много лет тому назад,

дух так усердно стремился
исследовать, узнавать,
как, творя, живет природа.
И это вечно единое,
что многообразно открывается;
великое — мало, малое — велико,
все — в своем роде.
Вечно меняясь, стойко сохраняясь,
близко и далеко, и далеко и близко;
так образуясь, преобразуясь. —
Я здесь для изумления (zum Erstaunen)125.

Этот отрывок содержит сжатое представление об онтологии, которой

придерживается Гёте. Важно то, что лапидарное изложение своего видения
природы он завершает фразой об удивлении. Откуда оно здесь? Первое, на что
следует обратить внимание — единство в многообразии. Удивление вызывает
именно оно. Интересно, впрочем, что удивление здесь не только начальный
импульс, но постоянное состояние исследователя: «Zum Erstaunen bin ich da»126.
Вот я стою, глядя на все это, и удивляюсь! Описанное зрелище и в самом деле
чудесно. Оно не может не удивлять. Кажется, совершенно исключена ситуация, что
это единство будет окончательно понято, выражено в теории и в результате
потеряет свою чудесность. Некая загадка, похоже, будет оставаться всегда. Но, с

123 Там же. 112

124 Лекции по трем главам наброска общего введения в сравнительную анатомию, исходя из
остеологии. Там же. С. 187.
125 Там же. С. 520. Канаев перевел Erstaunen как «изумление», хотя «удивление», я думаю не
хуже.
126 С. 187.
другой стороны, единство явлено, видимо, а не просто предполагается на
основании косвенных признаков.
Думаю, что в таком представлении нет формального противоречия. Просто
удивление возникает в какой-то неуловимости, в пограничном состоянии между
пониманием и непониманием. Это вполне соответствует странной природе
объекта, о которой мы уже говорили: он возникает ниоткуда и постоянно
стремится исчезнуть. Чтобы выяснить, как это происходит у Гёте, нам нужно
уточнить некоторые детали его онтологии.
Присмотримся, прежде всего, к понятию прафеномена. В нем есть два важных
аспекта, тесно связанных с той парадоксальностью, о которой мы говорили ранее.
С одной стороны, прафеномен не есть скрытая сущность. Это не тайный
закон, который нужно буквально выпытывать у природы. Гёте в данном случае
пытается противостоять основной методологической установке европейского
естествознания, которое исходит из противопоставление сущности и явления.
Сущность скрывается, ее нужно обнаружить. Прафеномен открыт, его нужно лишь
увидеть.127
Но с другой стороны, его нет среди эмпирически данных, наблюдаемых
существ. Прарастение не является ни одним из видов растений. Равно и «общий
тип» не есть какой-то один вид позвоночных. Это Гёте специально оговаривает:

Уже из общей идеи типа вытекает, что никакое отдельное животное не могло
бы быть выставлено в качестве такого сравнительного канона; ничто единичное не
может быть образцом целого.128

Как совместить эту открытость прафеномена и его отсутствие среди

наблюдаемых явлений?
Обратим, для начала, внимание на странное противопоставление, сделанное в
цитированном отрывке: единичное и целое. Классическая логика, как известно
требует противопоставить единичное общему. Целому же естественно
противопоставить часть. Можно, конечно, счесть высказывание Гёте простой
небрежностью. Но я полагаю, что за этим стоит определенная мысль.
Дело в том, что «общий тип» не есть общее в классическом (аристотелевском)
смысле. Это не род, который можно было бы выявить с помощью отвлечения. Это
именно целое, в том смысле, что он явлен во всей совокупности позвоночных
животных. Так же и прарастение явлено в полноте, в полной совокупности всех
растений. Понимать это надо так, что все единичные феномены представляют
собой разнообразные вариации одной и той же формы — прафеномена. Эта
исходная форма, оказываясь в разных условиях, дает неисчислимое множество
разновидностей. Но это всё — она одна. Мы видим ее, глядя на каждый единичный
феномен. Но мы начинаем понимать, что видим именно ее, только охватив
взглядом большое число феноменов. «Охватить взглядом», конечно же очень

127 И. Канаев передает выразительную оценку, данную Гельмгольцем: «Гёте — поэт, который
наслаждается созерцанием спектакля природы, а физики отыскивают закулисную механику
рычагов, веревок, блоков и т. д.». Канаев И. Гёте как естествоиспытатель. Ленинград. «Наука».
1970. С. 359
128 Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. С. 155
непросто. Это должен быть внимательный взгляд, подмечающий все сходства и
различия.
Вариации прафеномена, как считает Гёте, непрерывны. Иными словами
различия между разными вариациями одной формы (прафеномена) могут быть
почти незаметны (бесконечно малы), а могут быть настолько значимы, что даже
трудно установить их общность. Единство мира растений или мира животных
является в бесконечной игре переходов, в нюансах, в многообразных
метаморфозах.
Из этого следует что единство не схватывается никакой теорией. Теория
абстрактна и не может выразить в строго различенных (дискретных) терминах
непрерывные превращения различных форм жизни. Гёте идет здесь еще дальше: он
настаивает, что вообще возможности языка (необязательно теоретического)
недостаточны для выражения такого рода целостности. Язык, как он пишет «только
символичен, только образен», и не выражает вещи непосредственно. Он предлагает
нам лишь «отражения». Особые затруднения для языка представляют «те
сущности, которые, скорее, можно назвать деятельностями, чем вещами, каковые в
царстве природы находятся в постоянном движении». Потому мы должны искать
«всякого рода формулы, чтобы хоть с помощью уподобления до них добраться».129
Интересно, что Гёте заводит здесь речь о «деятельностях», полагая это
название более уместным для описания природных феноменов, чем «вещи». Мы
поговорим об этом чуть позже, а пока замечу, что Гёте ведет здесь речь не о любом
использовании языка, а исключительно о дескриптивном. Языковые формулы,
используемые как уподобления реальности, представляют собой описания этой
реальности. Ясно, что покуда мы прибегаем к ним, природные феномены —
подвижные и действующие — открываются лишь отчасти. Оставаясь в пределах
описаний, мы не схватываем объект в полноте, но лишь намекаем на него. Он
остается тайной (и чудом), хотя, вроде бы и не скрывается.
Когда же и для кого полностью открыты прафеномены? Понять это можно
лишь приняв во внимание своеобразный спинозизм Гёте. Идея прафеномена, как
мы ее сейчас рассмотрели, есть своеобразная проекция более общего взгляда на
мир, как продукт единого начала. Подобно тому как некий регион феноменов
представляет собой множество непрерывных вариаций единой исходной формы,
так и всё сущее в мире есть бесконечное множество явлений единого начала,
которое Гёте именует то природой, то Богом.130 Как бы ни называть это единое
начало, ясно что оно — действующее. Природа являет себя в бесконечных
творческих актах, постоянно открывая себя в многообразии феноменов.
Прафеномен точно так же являет себя в своем регионе. Важно, что он тоже
деятелен. Это не просто общий тип, это — творческая сила, производящая
феномены, точнее, воспроизводящая себя, варьируясь во множестве феноменов131.

129 Там же. С. 524.

130 Я не буду обсуждать вопрос о том, был ли Гёте пантеистом, но эти два слова у него часто
используются как синонимы.
131 Подробное рассмотрение этой идеи Гёте предпринимает Ольга Седакова. См. Символ и
сила. Гетевская мысль в “Докторе Живаго”. http://magazines.russ.ru/continent/2009/139/se28.html
Дата обращения 20.08.2016.
 Каким же может быть познание этого действующего начала? Гёте убежден,
что в полноте оно возможно лишь в действии. Предпосылкой его познаваемости
служит спинозистская концепция о совпадении порядка вещей и порядка идей. Для
Гёте это означает снятие различий между субъектом и объектом. В некоторой
основе они уже едины, поскольку оба произведены одним и тем же деятельным
началом. Мы все — часть природы, единого действующего организма. Действуя
совместно с ним, мы познаем его в полноте.
То, что поистине существует — действие. Полнота знания также выражается в
действии. У Гёте много высказываний о приоритете дела. Не отрицая рассуждений
и научного познания он многократно и весьма решительно высказывается в пользу
практики. Впрочем такого рода высказывания чаще встречаются в художественных
текстах.
Вспомним хотя знаменитое лапидарное «В начале было дело» из финала
«Фауста». Словно вступая в спор с евангелистом Иоанном, Гёте противопоставляет
слово и дело. Впрочем, «слово» понимается у него, скорее всего, не так, как в
Евангелии. Я не исключаю, что под словом здесь понимаются как раз те языковые
формулы, которые пригодны лишь для «уподобления деятельностям». Если моя
интерпретация верна, то речь идет о дескрипциях.
Попробуем додумать до конца эти мысли. Мы, согласно Гёте, находим в мире
многообразие, в котором поначалу смутно, а затем яснее раскрывается единство.
Мы видим это единство, как действующее, непрерывно творящее. Еще не вполне
понятое, оно вызывает удивление, возможно, благоговение, трепет. Мы силимся
схватить его в своих идеях, создать достойное описание, сознавая, что создаем
лишь уподобление. Между нами и нашим объектом сохраняется дистанция, наше
знание далеко от совершенства.
Что же будет, если мы этого совершенства достигнем? Тогда исчезнет
дистанция, но исчезнет и повод для удивления. Не будет ни субъекта, ни объекта, а
будет одна чистая деятельность. Мы будем творить вместе с природой, не
отделяясь от нее. В этом и состоит полная раскрытость прафеномена. Он всегда
открыт в многообразии своих вариаций, но мы сами закрываем его от себя, если
ограничиваемся одними рассуждениями. Деятельность открывает все.
Мы опять встречаемся со знакомым мотивом — исчезновение объекта уже
обсуждалось. Вспомним Витгенштейна. Похоже, что он рассуждает в pendant Гёте.
Он тоже пишет о мнимых загадках и сомнениях, связанных с неправильным
употреблением языка. Они исчезают, едва лишь мы осваиваем правило и начинаем
уверенно действовать. Правило, подобно прафеномену, есть деятельность. Подобно
тому, как прафеномен явлен в феноменах, правило существует в применении. У
Витгенштейна также всё осмысляется в терминах деятельности. Подобно тому, как
для Гёте полнота знания состоит в действии, для Витгенштейна понимание есть
деятельное участие в языковой игре.132 Удивление же присутствует лишь тогда,
когда эта деятельность не осуществляется или осуществляется несовершенно.

132 Пусть нас не смущает, что Витгенштейн говорит о языке, тогда как Гёте, как мы видели,
настаивает на ограниченности языка, противопоставляя языковые формулы «деятельностям». Два
мыслителя говорят о языке по-разному. Гёте, как я стремился показать, имеет в виду лишь
дескриптивное употребление языка. Витгенштейн же рассматривает языковые игры, как формы
жизни, которые весьма близки к тем самым «деятельностям».
Тогда реальность сопротивляется нам, она есть объект, который, как мы видели
таинственным образом возникает и исчезает.
Кажется, что и я, как субъект могу появляться и исчезать вместе с ним.
Можем ли мы соотнести взгляды Гёте с более привычными для науки
представлениями? Здесь я вновь обращусь к рассуждениям Гейзенберга, который,
будучи одним их творцов современного научного mainstream'а, живо интересовался
идеями Гёте133. Его попытка найти среди объектов науки 20-го века аналоги
гётевских прафеноменов, хотя и не безупречна (как мне кажется), но раскрывает
дополнительные черты в самом понимании объекта.
Разногласия Гёте с господствующим научным методом Гейзенберг видит,
прежде всего, в отношении к абстракции. Наука схватывает единство в
многообразии явлений, создавая абстрактные понятия. Гёте решает эту задачу,
пытаясь созерцать прафеномены, которые отнюдь не абстрактны. Впрочем, статус
прафеномена не вполне ясен. Гейзенберг упоминает о дискуссии Гёте с Шиллером,
в которой последний назвал прафеномен идеей, с чем Гёте решительно не
согласился.134 Гейзенберг замечает, что говоря «идея» оба скорее всего имели в
виду кантовское понимание термина. Тем не менее сам он пытается развернуть эту
дискуссию в свою сторону и дать ему платоновскую интерпретацию. Прарастение
(о котором, собственно, дискутировали два великих поэта) — «это первоформа,
первичная структура, формирующая начало растения».135 Но именно такой
первичной формирующей структурой является и платоновская идея. Последняя,
конечно, умопостигаема, тогда как прафеномен, по замыслу Гёте, воспринимается
чувствами. Но и здесь Гейзенберг находит общность между Платоном и Гёте. У
первого мы находим противопоставление дискурсивного, рассудочного познания и
непосредственного умозрения, прямого созерцания идеи умом. Но и Гёте также
настаивает на непосредственном, правда чувственном, созерцании прафеномена,
противопоставляя его тому же рассудочному познанию, опирающемуся на
абстракции. Гейзенберг таким образом пытается показать, что доступность
чувствам — не главная особенность прафеномена. Главное же — именно его
изначальность, формообразующая сила, творящая многообразие явлений.
При таком понимании можно искать аналоги прафеноменов в науке 20-го
века. Гейзенберг в качестве примера указывает на молекулу ДНК. Ее он
характеризует как фундаментальную структуру, определяющую форму всего
живого. «От нее исходит формообразующая сила, определяющая строение
организма».136 Она действует так же, как по мысли Гёте действует прарастение,
только сфера, охватываемая ей, гораздо шире. Но не только этим оправдываются
претензии ДНК быть прафеноменом. Дело еще в том, что это не абстрактный
принцип, а конкретный объект.

133 Гейзенберг В. Картина природы у Гёте и научно-технический мир. // Шаги за горизонт. С.

306-323.
134 Гейзенберг пользуется воспоминаниями Гёте о его отношениях с Шиллером. На русском
языке они опубликованы в книге Избранные сочинения по естествознанию. С. 97-98.
135 Шаги за горизонт. С. 318-319
136 Там же. С. 320.
 Эта первоструктура имеет с прарастением Гёте еще и то общее, что она
представляет собой не только фундаментальную структуру, идею, представление,
формообразующую силу, но и объект, явление….Иными словами, это совершенно
реальное, а не мысленное образование.137

Я не буду приводить здесь возможные возражения этой попытке

идентифицировать молекулу ДНК в качестве прафеномена. Сам Гейзенберг
отлично понимает, что его пример далеко не безупречен и даже высказывает
некоторые из этих возражений.138 Для нас здесь важно то, безусловно верное,
наблюдение, которое было приведено в процитированном фрагменте. Получается,
что именно объект (а не абстрактный принцип, схема, идея) есть основа единства,
устанавливаемого в многообразии. Эта идея, присутствующая у Гёте, все же не
чужда современной науке. Примеры, подобные тому, который рассматривает
Гейзенберг, можно приводить во множестве. Клетка, белок, электрон, вирус,
черная дыра — все это, конечно, не очень похоже на прарастение, но известное
совпадение все же обнаруживается.

5.3. Превращение инструмента в объект: история атома

Сейчас я попробую рассмотреть последовательность сюжетов из истории

науки, которая, с одной стороны, служит иллюстрацией сказанного, а с другой,
вносит в возникающую картину нечто новое. Речь пойдет о нескольких эпизодах из
естествознания XIX столетия, приведших, в конечном счете к появлению теории
атома (и, в значительной мере, квантовой механики). Я постараюсь показать, что
атом — объект, в некоторых чертах схожий с гетевским прафеноменом, основа
единства множества явлений, представших изначально как некое разнородное
многообразие. Однако такую роль атом приобрел не сразу. В рассмотренных ниже
сюжетах я постараюсь показать динамику обретения объектности, т. е.
превращение в объект того, что первоначально играло более скромную роль.
Нет смысла вспоминать древнюю историю атомистических взглядов. Я начну
разговор с исследований Джона Дальтона. Именно с него можно проследить
определенную преемственность в постановке и решении научных задач, связанных
с понятием об атоме.
В научном наследии Дальтона обнаруживается несколько подходов к
атомистической гипотезе. Идея атомного строения вещества служила для него
весьма общим объяснительным принципом, позволявшим найти подход к самым
разным явлениям. Посмотрим, однако, как Дальтон пользуется этой идеей. Я
разберу несколько примеров, относящихся к теории тепловых процессов, к физике
газовых смесей и, наконец, к количественному анализу в химии.
Первый пример — замерзание воды139. Дальтон начинает разговор об этом
феномене с того, что описывает ряд воистину удивительных явлений, связанных с
этим процессом. Среди прочих явлений он отмечает, в частности, что «удельный

137 Там же. С. 320-321.

138 Там же. С. 321.
139 Дальтон Дж. Сборник избранных работ по атомистике. Ленинград. Государственное
научно-техническое издательство химической литературы. 1940. С. 28-33.
вес у льда меньше, чем у воды в отношении 92 к 100».140 Также он, например,
обращает внимание, что «ростки или разветвления льда в начале и в ранних
стадиях замерзания находятся всегда под углом 600 или 1200»141. Всего же в
рассматриваемой работе описывается десять «замечательных явлений»142, которые
я не стану перечислять здесь. Обратим внимание на то, что с самого начала
Дальтон намерен объяснить эти явления «в согласии с принципами механической
философии»143. Чтобы передать характер объяснения, приведу несколько цитат.

Чтобы объяснить эти явления допустим, что первичные или самые маленькие
элементы воды все шарообразны и в точности одинаковой величины; пусть эти
атомы будут расположены в квадраты…, так что каждая частица касается четырех
других в той же горизонтальной плоскости. Представим себе второй слой частиц,
расположенный над первым в том же порядке, квадратами, но так, что каждый
шарик попадает в углубление между четырьмя другими шариками в первом слое, а,
следовательно, покоится на четырех точках, расположенных под углом в 450 к
плоскости, проходящей через центры шаров...144

Эта простое геометрическое построение служит Дальтону моделью воды в

том состоянии, когда ее плотность максимальна. Чтобы понять, что происходит
при замерзании, он предлагает простую трансформацию этой конструкции.

Теперь предположим, что квадратная куча мгновенно растягивается в форму

ромба… Тогда каждый горизонтальный слой будет все еще состоять из того же
числа частиц, что и раньше, только в более сжатой форме, тогда как каждая
частица находится теперь в соприкосновении с шестью другими. Но в противовес
этому уплотнению последующие слои окажутся расположенными выше, чем
раньше, так что куча увеличивается в высоте….. Необходимо отметить, что в
последнем случае каждая частица вышележащего слоя покоится только на двух
частицах нижнего слоя, а поэтому расположена под углом 600...145

Почему охлаждение воды, вызывающее замерзание, выражается в

превращении квадратного расположения атомов в ромбовидное, Дальтон не
объясняет. Но сама гипотеза оказывается очень полезной. Например, становится
ясно, почему лед занимает больший объем, чем вода. Более того, он сравнивает
(при помощи довольно простых расчетов) объемы двух кучек — ромбовидной и
квадратной — при равном количестве шариков. Это сравнение приводит его к
отношению, очень близкому к отношению удельных весов льда и воды. Вполне
удовлетворительные объяснения получаются и для других известных наблюдений.
Нам важно обратить внимание на то как использует Дальтон понятие атома.
Последний, по крайней мере в приведенной работе, отнюдь не является объектом.

140 Там же. С. 28.

141 Там же. С. 29.
142 Там же. С. 28.
143 Там же. С. 28.
144 Там же. С. 29.
145 Там же. С. 30. Дальтон сопровождает свои рассуждения чертежами, которые я не имею
возможности воспроизводить. Впрочем, предлагаемые картинки легко представить по описанию.
Объектом является вода, точнее процесс ее замерзания. Этот процесс описан, как
нечто вызывающее удивление. Заметим, что в тексте Дальтона присутствует
именно дескрипция процесса замерзания воды. Атом же, который ничего
удивительного собой не представляет, не описывается. Это — весьма простое
геометрическое понятие, которое лишь используется в рассуждении. Само это
рассуждение представляет собой создание гипотетической конструкции.
Последнюю вполне можно интерпретировать в духе спасения явлений. Обратим
внимание на то, как вводится и используется эта конструкция. В цитированном
выше отрывке весьма характерны обороты «допустим», «предположим»,
«представим». Автор как бы предлагает нам воспроизвести те построения, которые
он производил ранее сам. Иными словами, то, что касается гипотетической
атомной структуры замерзающей воды, больше похоже не на описание, а на
инструкцию. Нам сообщают, как следует оперировать с атомами, чтобы получить
искомое объяснение.
Такой характер рассуждения можно найти во многих исследованиях Дальтона.
Он сначала описывает некое явление, а затем производит гипотетическое
построение, позволяющее это исследование объяснить. Атомы используются
именно в последнем. Укажу кратко еще на несколько примеров.
Вполне явно прочитывается этот подход при исследовании температуры
атмосферы. Дальтон сначала указывает на достойный внимания феномен:

Чрезвычайный интерес представляет тот факт, что температура атмосферы во

всех местах и во все времена года уменьшается по мере того, как мы поднимаемся
вверх, почти в арифметической прогрессии...146

И вновь для объяснения интересного факта используется модель, в основе

которой находится конструкция из шариков. Правда на этот раз Дальтону не
удается свести дело к геометрии и он вводит в рассмотрение дополнительные
факторы: каждому шарику приписывается некоторое количество тепла. При этом
постулируется, что общее количество тепла в теле (в данном случае, в
атмосферном воздухе) распределено равномерно. Именно равномерность
распределения тепла вкупе с ростом разряжения (т. е. расстояний между атомами)
по мере удаления от земли приводит к уменьшению температуры. Сходная
конструкция позволяет объяснить и другое наблюдаемое явление: расширение
газов при нагревании. Модель, построенная преимущественно на геометрических и
механических принципах, позволяет понять явление, наблюдаемое в опыте147.
Всякий раз в тексте Дальтона вполне отчетливо различаются две части
исследования. Сначала следует описание явления, относящегося к макроуровню
доступного наблюдению. Затем следует построение модели на микроуровне.
Первое представляет непонятный объект, вызывающий интерес. Второе есть
редукция к понятному, осуществляемая путем умственного конструирования. Оно
осуществляется как некая процедура, которую автор как будто предлагает
читателю произвести вслед за ним. Атом всякий раз оказывается элементом
конструкции, т. е. концептуальным инструментом, позволяющим создать модель.

146 Там же. С. 24.

147 Там же. С. 20-23.
Конечно, построив требуемую конструкцию, мы можем принимать ее за описание
реальности. Дальтон, очевидно, так и поступал. Однако, статус атома в
рассуждении от этого не меняется. Он не является объектом. Исследование
предпринято не ради него, поскольку в самом атоме нет ничего, достойного
интереса или удивления. Он лишь средство, позволяющее понять что-то другое.
Кроме того, все приводимые Дальтоном объяснения остаются умозрительными
гипотезами. Свойства атомов, как и само их существование, представляют собой
лишь удобные допущения.
В том же ключе представлено у Дальтона и другое его замечательное
исследование — объяснение свойств газовых смесей. И здесь сначала фиксируется
явление, требующее объяснения: речь идет о свойстве газов равномерно
перемешиваться, независимо от их удельных весов. Затем это свойство объясняется
при помощи той же атомистической гипотезы, т. е. модели основанной на
геометрических и механических свойствах атомов148.
Впрочем, химические работы Дальтона построены более сложно. Несомненно
и им можно приписать логику спасения явлений. Напомню о некоторых
происшедших к этому времени сдвигах в химии. К концу восемнадцатого столетия
химики перешли от наблюдения качеств веществ к количественному анализу.
Характер реакций, как выяснилось, зависит не только от свойств реагентов, но и от
их количественных соотношений. Постепенно выяснялось, что весовые
соотношения веществ, вступающих в реакцию, и веществ, получающихся в
результате реакции, подчинены строгим числовым закономерностям. Например, в
1799 году Жозеф Луи Пруст установил, что карбонат меди всегда содержит 5,3
части меди, 4 части кислорода и 1 часть углерода. Пруст обобщил свои
наблюдения, сформулировав закон постоянства состава. Сам Дальтон в 1803 году
открыл закон кратных отношений. Эти, закономерности трудно объяснить, если
исходить из восходящей к Аристотелю идее о непрерывности (бесконечной
делимости) вещества. Весьма естественна мысль о неких минимальных дискретных
количествах веществ, образующих соединения. Дальтон использовал эту идею, дав
новый поворот древней атомистической традиции. Он довольно удачно объяснил
упомянутые выше факты, предположив, что вещества состоят из неделимых частиц
и что сложные (многокомпонентные) вещества — вроде упомянутого только что
карбоната меди — составлены из частиц разного веса.
В такой интерпретации атомистическая гипотеза работает так же, как и в
описанных ранее случаях. Закон кратных отношений представляет собой факт,
зафиксированный на макроуровне. Гипотеза об атомном строении выглядит как
модель, созданная для объяснения. По некоторым свидетельствам Дальтон в своих
исследованиях шел именно этим путем: эмпирически зафиксировав кратные
отношения, нашел их объяснение на микроуровне. Об этом, например, пишет
британский химик и историк науки Т. Томсон, ссылаясь на личный разговор с
Дальтоном149. Есть, однако, иная версия развития событий. Она состоит в том, что
закон кратных отношений был получен Дальтоном теоретически, на основе

148 Там же. С. 46-60

149 См. Кедров Б. Джон Дальтон — отец современной химии. В книге Дальтон Дж. Сборник
избранных работ по атомистике. Ленинград. Государственное научно-техническое издательство
химической литературы. 1940 С. 200.
атомистической модели. Последующие опыты были лишь подтверждением уже
развитой им теории150.
Если последняя версия верна, то атомная структура вещества, скорее всего,
понимается как реальность, подлежащая специальному исследованию.
Несомненно, для самого Дальтона атом был чем-то реальным. Сам факт, что
многообразие явлений может быть объяснено на основании единой модели,
требует пристального исследования. И Дальтон, конечно же, пытается исследовать
сами атомы. Но поскольку атомы представляется Дальтону чрезвычайно простыми,
то все исследования сводятся к определению их относительных размеров и весов.
Знание этих характеристик вполне инструментально — оно полезно для решения
задач на макроуровне.
Я бы сказал, что в трудах самого Дальтона атом начал превращаться из
инструмента в объект. Однако окончательно это превращение еще не произошло.
Если не для самого Дальтона, то для его современников не атомы являются
основным предметом внимания. Атом же выступает как концептуальный
инструмент. Он пока мыслится как нечто понятное, готовое к использованию при
исследовании чего-то важного и непонятного. Ничто не мешает воспринимать
гипотезу Дальтона в духе спасения явлений и рассматривать атом лишь как
удобную методологическую фикцию.
Это подтверждается и реакцией научного сообщества, в котором долго не
было единого мнения об атомистической гипотезе. Как известно еще и в конце XIX
века далеко не все ученые признавали реальность атомов. Характерно, что один из
противников этой концепции — Вильгельм Оствальд — выдвигает против нее два
взаимосвязанных аргумента. Во-первых атомизм сводит многообразие природных
явлений к примитивным механистическим представлениям. Во-вторых, все
построения атомистов имеют сугубо гипотетический характер. Предлагается
конструкция, заранее обреченная оставаться чисто умозрительной. Даже если ей и
можно пользоваться, то в ней нет никакой необходимости, поскольку все процессы,
редуцируемые к движению атомов, можно объяснить иначе, не прибегая к этой
редукции.151 Я не воспроизвожу здесь всех аргументов Оствальда, поскольку не
намерен разбирать его взгляд на научную методологию. Но для наших целей
важно, что и на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков, когда с помощью
атомизма объясняли весьма широкий круг явлений, был возможен взгляд на атом,
как на фикцию, используемую для удобства объяснения.
Проследим, однако, кратко судьбу атомистической гипотезы в девятнадцатом
веке152. Уже в самом начале столетия представление об атоме пришлось усложнить.
Получилось это в ходе изучения электрохимических взаимодействий. В 1800 году
было сделано два замечательных открытия. Во-первых, Алессандро Вольта
выяснил, что определенные химические взаимодействия приводят к появлению
электрического тока. Во-вторых, Уильям Николсон и Энтони Карлайл установили,

150 Там же. С. 200 и далее.

151 См. В. Оствальд. Философия природы. СПб. Библиотека самообразования. 1903. С. 145-157
152 Для обзора использовалась следующая литература: Ф. Розенбергер. История физики. Часть
третья. Выпуск I. Москва-Ленинград 1935, Выпуск II. Москва-Ленинград, 1936; М. Джеммер.
Эволюция понятий квантовой механики. М.: «Наука». 1985. Э. Резерфорд. Существование тел
меньше атомов //Резерфорд Э. Избранные научные труды. Строение атома и искусственное
превращение элементов. М.: «Наука». 1972. С. 7-13.
что при прохождении электрического тока через некоторые растворы начинаются
химические реакции. В частности они провели элктролиз воды, разложив ее на
кислород и водород.
Эти открытия также можно было объяснить с помощью атомной гипотезы.
Немаловажно было уже то, что объем и вес выделившихся в результате
электролиза кислорода и водорода подчинялись строгим количественным
отношениям, что отлично объяснялось гипотезой Дальтона. Но было
соблазнительно также обратиться к этой гипотезе для объяснения самого факта
электролиза. Именно это сделал Йёнс Якоб Барцелиус. Он допустил, что атом,
наряду с весом должен обладать еще и зарядом, благодаря чему он устремляется к
электрически заряженной пластине. Эта идея, несомненно, была очень полезна при
изучении электрохимических процессов. У Фарадея, чей вклад в эти исследования
весьма велик, присутствует мысль, что электрический ток в электролитах
представляет собой движение заряженных частиц. Фарадей открыл законы,
определяющие связь между количеством электричества, пропущенного через
раствор и количеством вещества, выделившимся на электроде. Эти законы также
можно объяснять атомистической гипотезой, если считать электрический ток в
электролите перемещением атомов вещества.
Тем не менее все это остается гипотезами, едва ли выходящими за пределы
спасения явлений. Об этом, в частности, свидетельствует отношение к ним многих
ученых того времени. Сам Фарадей проявлял большую осторожность, высказывая
подобные идеи. А вот что писал на эту тему Дж. К. Максвелл:

Эта теория молекулярных зарядов может рассматриваться как некоторый

метод, помогающий нам запомнить множество фактов, относящихся к электролизу.
Однако кажется крайне невероятным, что мы сохраним в какой-либо форме теорию
молекулярных зарядов после того, как придем к пониманию истинной природы
электролиза, ибо тогда у нас будут надежные основания, на которых можно
построить верную теорию электрических токов и тем самым избавиться от этих
предварительных теорий.153

Таким образом, заряженный атом, заряженная частица, молекулярный заряд

— все это остается лишь концептуальными инструментами, лишь несколько
усложненными по сравнению с первоначальной гипотезой Дальтона. Субъективное
восприятие атома, конечно, могло быть разным у разных ученых. Но не он был
объектом исследований в то время. В описанном сюжете он представляет собой
лишь инструмент для описания другого объекта — электролита и
электрохимических реакций.
Еще один повод вспомнить об атоме — исследование спектров химических
элементов. Можно сказать, что на протяжении всего XIX столетия шла работа,
благодаря которой сначала выяснилось, что каждый химический элемент излучает
и поглощает световые волны, имеющие строго фиксированную частоту, затем все
более уточнялись закономерности этого излучения. Однако причина этого
постоянства не объяснялась. О связи спектральных закономерностей с

153 Максвелл Д.К. Трактат об электричестве и магнетизме. Т.1. М.: «Наука» 1989. С. 309
атомистической гипотезой писал, насколько мне известно, лишь британский
ученый Джордж Стони, который высказался, впрочем, весьма неопределенно:

линии в спектрах газов должны быть связаны с периодическим движением

внутри отдельной молекулы, а не с беспорядочным движением молекул
относительно друг друга154

В данном случае мы даже не можем говорить об инструменте, поскольку

никакой определенной связи между атомной структурой и спектрами Стони не
предложил.
Перейдем, однако, к следующему сюжету. Тот же Фарадей инициировал
исследования по электрической проводимости разреженных газов. Эти
исследования привели к обнаружению так называемых катодных лучей. Уже после
смерти Фарадея о них разгорелась бурная дискуссия. Одни — преимущественно
британские — ученые полагали, что в газоразрядной трубке под воздействие
высокого напряжения образуется поток заряженных частиц. Другие — главным
образом немецкие — исследователи (во главе с Генрихом Герцем) настаивали, что
в ней образуются колебания эфира, и катодные лучи по природе сходны с
электромагнитными волнами. Конец спору положил, как известно, Джозеф Джон
Томсон, установивший, что лучи представляют собой все-таки поток частиц. Но
главное, что ему удалось выяснить массу и заряд частицы. Тот факт, что эта масса
оказалась в 1837 раз меньше массы атома водорода — один из самых
поразительных фактов в этой истории. Само существование атомов к этому
времени (90-е годы XIX века) так или иначе было признано научным сообществом,
равно как и мысль о дискретных носителях электрического заряда. Однако
получалось, что атом отнюдь не элементарен. Обнаруженные частицы, названные
электронами155, многими, включая самого Томсона, интерпретировались как части
атома.
Впрочем, несмотря на убежденность многих, что благодаря катодным лучам
были обнаружены реальные, ранее неизвестные частицы, сохранялась логическая
возможность рассматривать утверждения Томсона как спасение явлений.
Примером может служить реакция Вильгельма Конрада Рентгена.156
Однако были и другие замечательные открытия.
Во-первых, это открытие радиоактивности, позволившее обнаружить, что
тяжелые атомы сами собой распадаются на некие заряженные частицы.
Во-вторых, это явление фотоэффекта, т. е. появления электрического тока в
результате воздействия света на металлы. Это явление было объяснено тем, что
облучаемое вещество испускает заряженные частицы, которые — что удивительно
— оказались идентичны частицам, обнаруженным Томсоном в катодных лучах.

154 Цитируется по М. Джеммер. Эволюция понятий квантовой механики. М.: «Наука». 1985. С.
72
155 Название придумал упоминавшийся нами Стони в 1874. Именно так он предложил назвать
элементарный носитель электрического заряда. Естественно, чисто гипотетический.
156 А.Ф. Иоффе, работавший у Рентгена в Мюнхене в 1902-1905 гг., упоминает, что в его
институте само слово «электрон» было под запретом и что сам Рентген сомневался, что это понятие
удержится в физике. См. А.Ф. Иоффе. Встречи с физиками. Мои воспоминания о зарубежных
физиках. Ленинград. «Наука». 1983. С.21
 Можно еще долго рассказывать о замечательных исследованиях и открытиях
второй половины XIX века. Но того, что названо достаточно, чтобы увидеть три
важных обстоятельства.
Во-первых, атом (если, конечно, его существование установлено) невозможно
считать чем-то простым. Становится ясно, что он весьма сложен, и структура его
совершенно неизвестна.
Во-вторых, за вновь открытыми явлениями угадывается какая-то единая
картина, но ее контуры чрезвычайно размыты. Детали этой возникающей картины
не складываются в определенное целое, хотя явно как-то между собой связаны.
В-третьих, все эти различные детали имеют отношение к неизвестной пока
структуре атома.
Я думаю, что мы вновь можем вспомнить об идее семейного сходства.
Именно так, уместнее всего обозначить единство всех открытых явлений. При этом
понятно, что для получения более ясной картины, т. е. для того, чтобы это единство
приобрело понятийную стройность, нужно исследовать атом. Таким образом атом
попадает в центр внимания исследователей. Он становится объектом. Заметим, что
именно этот объект должен создать единство в возникшем многообразии явлений.
Не менее важно то, что объектом стал прежний инструмент. Я полагаю, что
здесь мы имеем дело с ситуацией, типичной для истории науки. Динамика
научного познания часто определяется тем, что нечто, бывшее инструментом,
становится объектом. Как правило, это означает совпадение двух ходов мысли.
Во-первых, нечто понятное оказывается загадочным, требующим
исследования. Во-вторых, нечто гипотетическое, возможно даже фиктивное,
начинает рассматриваться как реальное. Именно это произошло на протяжении
XIX века с атомом.
Я думаю, что первое свидетельство отношения к атому как к объекту —
эксперименты Резерфорда по бомбардировке атома. Конечно и для Томсона,
построившему первую модель атома, учитывающую сложность его структуры,
атом — объект. Однако модель Томсона все же остается гипотетической
понятийной конструкцией. Ее по-прежнему можно толковать как попытку
спасения явлений, т. е. идеальное построение, созданное только для объяснения
фактов. Действия Резерфорда демонстрируют убежденность в том, что атом —
реальный физический объект, требующий исследования.
Сам Резерфорд приводит основания своей убежденности, разворачивая в
нескольких обзорных работах захватывающую панораму фактов,
демонстрирующих справедливость атомистической гипотезы. С одной стороны, он
обращается к истории. С другой стороны, он предлагает интересный отчет о своих
собственных экспериментах, выявляющих дискретную структуру вещества 157.
Интересно, что в работе, опубликованной в 1909 году, он выражает серьезную
озабоченность такими доказательствами, а сомнения в существовании атомов
полагает заслуживающими внимания158. При этом он довольно выразительно
описывает, как на протяжении нескольких десятилетий атомизм превратился из

157 Речь идет, прежде всего, об экспериментах с α-излучением. См. Резерфорд Э.

Атомистическая теория и определение атомных величин. //Резерфорд Э. Избранные научные труды.
Строение атома и искусственное превращение элементов. М.: «Наука». 1972. С. 169-184.
158 Резерфорд. С. 171.
«полезной рабочей гипотезы»159 в почти очевидный факт. Но столь же очевидной
оказалась и чрезвычайная сложность атома.
Вполне оправдано допущение, что для ученых конца XIX и начала XX веков
атом был предметом удивления. Во всяком случае в представлении об атоме мы
обнаруживаем те два аспекта, которые рассматривали в связи с этим
переживанием: единство и бытие. Он словно бы сам заявляет о своем бытии, все
более проявляясь, как сложно устроенный объект. В конце концов он оказывается
той реальностью, с которой нельзя не считаться. Он являет себя во множестве
ситуаций, подчас весьма не схожих одна с другой. Благодаря ему перед глазами
исследователей постепенно вырисовывается единство, точные контуры которого,
однако, остаются скрытыми еще долго. Возможно, до сих пор.

5.4. Превращение инструмента в объект: экскурс в античную науку

Итак мы наблюдали возможность взаимного превращение: инструмента в
объект и объекта в инструмент. Второе из названных превращений, как легко
видеть, необязательно должно быть концептуальным. Оно может совершаться не
только в понятийной, но и в физической сфере. В наше время завершенные теории
(возможно, даже и не вполне завершенные) быстро превращаются в технологии.
История атома дает классический пример такого превращения. Еще не успев как
следует понять, что он собой представляет, его уже начали использовать. Конечно,
это использование открывает дополнительные возможности для исследования.
Вообще в сфере технологий названное превращение происходит естественно и
незаметно.
Быть может эти превращения свойственны лишь науке Нового времени,
которая оказалась связана с техникой довольно тесно? Я полагаю, что это не так и
попробую найти соответствующие примеры в другой исторической эпохе.
Для начала обратимся к одному из самых древних памятников античного
естествознания. Позволю себе привести достаточно развернутый фрагмент
Эмпедокла.

Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы быть единственным

Из многого; то снова распадается, чтобы быть многим из Одного.
Двояко рождение смертных [вещей], двояка гибель:
Одно из них порождает и губит схождение всех [корней];
5Другое разлетается, разодранное, когда они вновь разделяются,
И они [= элементы] никогда не прекращают непрерывного чередованиям
…..
15Двоякое скажу: то Одно вырастает, чтобы быть единственным,
Из многого, то снова распадается, чтобы быть многим из Одного,
Огнем, Водой, Землей и несметной высью Эфира,
Проклятая Ненависть порознь от них [= элементов], совершенно
уравновешенная,
И Любовь в них, равная в длину и в ширину.
20Созерцай ее умом и не сиди с изумленными очами.
…..

159 С. 171.
 Все они [= элементы] равны [между собой] и ровесники по рождению.
Но каждый исполняет свою почетную должность, каждому присущ
своеобычный нрав (этос),
А господствуют они по очереди по истечении определенного срока.
И к ним ничего не прибавляется, от них ничего не отнимается:
30Ибо если бы они непрерывно терпели ущерб, то их уже не было бы,
Но что бы тогда давало прирост этой Вселенной, и откуда бы оно взялось?
И как [или: «куда»] бы пропало, раз от них ничто не пусто [= ими все полно]?
Нет! Это они самые [или: «они те же самые»], но, пробегая друг сквозь друга.
Они становятся то тем, то иным, оставаясь непрерывно и вечно
тождественными [себе].160

В этом фрагменте, по-видимому, впервые внятно высказана мысль о четырех

элементах. Но важно обратить внимание на то, как она высказана. Думаю, что
можно вполне определенно говорить об исследовательском интересе автора. Есть
некоторое положение дел, которое он фиксирует и пытается объяснить. Это
положение дел — всеобщая изменчивость всего существующего. Он замечает, что
все в мире возникает и исчезает, что всякое возникновение есть результат
соединения, а уничтожение — распада. Его задача — найти те начала, которые
определяют эти процессы. Заметим, что в тексте упоминается об изумлении.
Наблюдаемое зрелище вполне может вызывать это переживание. Интересно,
впрочем, что автор призывает с этим чувством покончить, достигнув совершенного
понимания.
Для такого понимания необходимо знание начал. Эмпедокл говорит здесь о
Любви и Вражде. Но мне кажется более интересной мысль о четырех элементах.
Чтобы распад и соединение продолжались вечно, нужно вечное пребывание того,
на что все распадается и, соответственно, того, что затем вновь соединяется. Это —
нечто простое, ни из чего не состоящее. Именно таковы элементы (стихии).
Допустить их существование при объяснении наблюдаемых изменений вполне
логично. Можно предположить, что при дальнейшем исследовании потребуется
выяснить как именно сочетаются элементы в изучаемой вещи, как они
обусловливают ее свойства, каково было ее рождение и как произойдет ее распад.
Но сами стихии здесь не являются предметами интереса. Их не нужно исследовать.
Судя по всему, про них и так все ясно. Это — нечто простое, к чему следует
прибегать для объяснения чего-то сложного. Иными словами, стихии для
Эмпедокла — инструмент, средство исследования, а не объект.
Совершенно иную картину мы застаем у более поздних авторов. Вспомним,
хотя бы «Тимей» Платона. В этом диалоге стихии оказываются предметом
тщательного изучения. Делается попытка прояснить их структуру, объяснить
возможности взаимного превращения, найти исходный материал, из которого все
они состоят. Не с меньшим вниманием описывает стихии Аристотель. Он
проясняет основополагающие свойства стихий, рассматривает свойственные им
движения, пытается установить причины их взаимного перехода друг в друга и т. д.
Едва ли, впрочем, у нас получится, исходя из имеющихся источников,
установить, как произошло это смещение интереса, как стихии превратились из

160 Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: «Наука». 1989. С. 344-345
инструмента в объект описания. Можно, однако, допустить, что нечто, ранее
представлявшееся ясным, в известный момент стало чем-то загадочным,
вызывающим удивление и требующим исследования. Обратим внимание на то
место в диалоге «Тимей», где начинается рассмотрение стихий. Это происходит
после того, как уже описано устроение космоса. В ходе разговора об этом
устроении как нечто само собой разумеющееся было упомянуто, что тело космоса
составлено из четырех стихий. Однако, казалось бы дойдя до конца, автор находит
необходимым «вернуться вспять». Причина возврата следующая:

Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и
земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне еще
никто не объяснил их рождения, но мы называем их началами и принимаем за
стихии Вселенной, как если бы мы знали, чтo такое огонь и все остальное.161

Судя по этому высказыванию, автору рассказа о возникновении космоса (кто

бы он ни был — сам Платон или Тимей) приписывается приоритет в исследовании
природы стихий. Весьма примечательно при этом, что все, кто рассуждал о них
раньше действовали так, как будто знали, что они собой представляют. Таков, как
мы только что видели, был, например, Эмпедокл. Иными словами, если верить
Платону (или заглавному персонажу диалога), то все исследователи пользовались
понятием о стихиях как средством для изучения других объектов, не замечая
собственной (возможно, весьма загадочной) природы стихий.
Рассмотрим еще один пример. Он возникает из древней задачи — описания
планетных движений. Здесь также не обойдется без Платона, хотя его роль в
развитии сюжета не вполне ясна. Загадочные пути небесных светил, как известно,
много столетий были предметом исследований. Согласно весьма солидной
историко-научной традиции, именно в школе Платона и даже, возможно, по его
инициативе, была построена первая модель космоса, объясняющая сложные
блуждания планет, а также движения Луны и Солнца. Сделал это, как известно,
Евдокс, которому удалось представить эти движения как наложенные друг на друга
круговые движения. Для этой цели Евдокс представил вселенную как совокупность
двадцати семи концентрических сфер, вращение которых увлекает за собой
светила, расположенные на этих сферах. Модель Евдокса использовал затем
Аристотель, который счел нужным увеличить число сфер до пятидесяти шести. Я
бы хотел присмотреться к тому, как эти исследователи воспринимали сами сферы.
Заметим, для начала, следующее.
Вполне возможно, что Евдокс был первым, кто предположил, что планеты, а
также Луна и Солнце приводятся в движение вращающимися сферами.162
Кроме того, в источниках, где описаны исследования Евдокса, его теория
охарактеризована как «гипотеза» и говорится о спасении явлений.163

161 Платон. Тимей. 48 b

162 Вот, что пишет по этому поводу Л.Я. Жмудь: «У нас нет свидетельств о том, что Пифагор и
его ученики представляли себе планеты, Солнце и Луну прикрепленными к сферам. По всей
вероятности, они говорили только о двух сферах: земной и сфере неподвижных звезд, а все
остальные тела представляли свободно вращающимися по своим орбитам. Связь движения планет
со сферами прослеживается только начиная с Евдокса». См. Жмудь Л. Наука, философия и религия
в раннем пифагореизме. СПб. «Алетейа». 1994. С. 259
 Если все это так, то сферы для Евдокса, скорее всего, являются чисто
гипотетическими конструкциями, использованными для объяснения
интересующего его предмета. Этот предмет (или объект) — светила и их движение.
Сферы же — средство, подходящий инструмент исследования. Можно
представить, что эти простые геометрические формы воспринимались как нечто
понятное, прозрачное и пригодное для использования.
Совершенно иную картину мы находим у Аристотеля. Реальность сфер,
движущих светила, для него несомненна. Сферы — очевидный предмет его
интереса. Он строит весьма развернутое рассуждение, проясняющее характер
движения сфер, выясняет из какого материала они состоят, рассуждает о свойствах
этого материала. Все эти исследования предваряются тщательным обсуждением
природы кругового движения. Конечно, Аристотель также использует это
построение для объяснения наблюдений. Но конструкция, в рамках которой
происходит объяснение, не инструментальна. Она сама по себе объект, причем
более интересный чем то, что с ее помощью объясняется.

Можно заметить, что превращение инструмента в объект имплицитно

заложено в исследовательские методологии, свойственные античности. Я покажу
это на примере Платона и Аристотеля, которые, будучи в известной мере
антиподами, оба совершают именно этот ход мысли. Впрочем, делают они его по-
разному. В этой главе я ограничусь разговором об аристотелевской физике.
Платону же и философам платоновской школы будет посвящена отдельная глава,
поскольку они дают чрезвычайно богатый материал для нашей темы.
Чтобы рассмотреть специфику методологии Аристотеля, продолжим начатый
нами пример — исследование небесных сфер. Обратим, сначала, внимание на
контекст, в котором они рассматриваются.
В естественнонаучных текстах Аристотеля описывается два рода объектов.
Первым (и наиболее близким для нас) является все, что наблюдается вблизи Земли.
Это широкий спектр явлений, включающий состояния воздуха и воды, ветры,
ураганы, землетрясения, молнии и т. д. К этому же роду вещей Аристотель относит
и тела, обнаруживаемые в небе, но все же располагающиеся достаточно (как он
полагает) близко к Земле, например, кометы, сияния («подвижные вспышки») и
даже Млечный путь. Второй род наблюдаемых предметов менее многообразен —
это светила и звезды. Различие между двумя родами также замечается довольно
легко. Для второго рода свойственна точная упорядоченность. Светила и звезды
совершают регулярные движения по строго определенным путям. Эти движения
повторяются со строгой периодичностью. Они так или иначе сводимы к круговому
движению, а потому не имеют ни начала ни конца. Явления же первого из
названных мной родов значительно менее упорядочены. В них, конечно,
наблюдается определенная регулярность и периодичность, однако она не столь

163 Приведу свидетельство Симпликия: «Говорят, что Евдокс Книдский был первым, кто
занялся такого рода гипотезой. Об этом упоминает Евдем во второй книге 'Истории астрономии' и
Сосиген, основываясь на Евдеме. А Платон, говорит Сосиген, поставил эту проблему перед
астрономами: С помощью какого равномерного и упорядоченного движения могут быть спасены
видимые движения планет?» Цитируется по Л. Жмудь. С. 256. Жмудь ставит под сомнение
инициативу Платона и полагает, что идея спасения явлений принадлежит самому Евдоксу. Но для
нашего исследования это не важно.
ясно фиксируется, а иногда и не обнаруживается вовсе. Здесь возможны
случайности. Здесь, наконец, все возникает и уничтожается, и нет ничего вечного.
Явления первого рода исследованы Аристотелем в трактатах
«Метеорологика» и «О возникновении и уничтожении». Явления второго рода — в
трактате «О Небе». Впрочем, в этом же трактате мы найдем и конечное объяснение
причин как околоземных движений, так и самого разделения двух названных родов
сущего.
От этого наблюдения Аристотель переходит к описанию тех объектов, о
которых мы уже говорили: стихий и сфер. Логика этого перехода точно
соответствует основной методологической предпосылке Аристотеля: познание
движется от первого для нас к первому по природе. От того, что наблюдается
непосредственно, нужно перейти к тому, что уже не наблюдается, но составляет
начала и причины наблюдаемого. В нашем примере указан только первый шаг
этого движения. Задача науки, согласно Аристотелю, в том, чтобы найти начала в
каждом роде сущего, а под конец добраться до первых причин и начал, т. е. до
начал всего сущего.
Я полагаю, что эта логика познания вполне соответствует тому переходу,
который мы уже несколько раз обсуждали: превращению инструмента в объект.
Первоначальный объект — это первое для нас в аристотелевской терминологии. Но
то, что выступает как его причина, исходно присутствует в нашем познании, как
инструмент. Таковы были стихии у Эмпедокла и сферы у Евдокса. Особенность
аристотелевской методологии в том, чтобы с самого начала рассматривать этот
инструмент не как гипотезу, а как реальность, требующую изучения. Рассматривая
наблюдаемый объект, Аристотель не просто использует некие средства для его
изучения. Он видит в этих средствах условия, необходимые для существования
исходного объекта (первого для нас). Тогда вся наука (точнее весь корпус наук,
венчаемый первой философией) представляет собой последовательное раскрытие
условий очередного выявленного объекта. Так от описания стихий необходимо
перейти к описанию естественных мест, а от него к структуре космоса, к движению
сфер, наконец, к Перводвигателю. На очередном шаге используется некое средство
для описания объекта. Описывая объект (например, светила или стихии) мы
обнаруживаем в этом описании нечто, без чего этот объект никак невозможно
понять, т. е. некоторое средство, необходимое для описания. Но это средство есть
одновременно условие существования объекта, его причина т. е. объект еще более
интересный. Можно ли предположить, что каждый новый шаг в науке
сопровождается удивлением? Аристотель, как мы знаем, пишет об удивлении
только однажды, связывая с этим переживанием только первый шаг. Но вполне
оправдано допущение, что всякий новый объект, попав в поле зрения ученого,
также оказывается удивительным.
К сказанному добавлю, что методология Аристотеля явно направлена на
решение уже известной нам задачи: поиск единства в многообразии. Первое для
нас предстает во множестве наблюдений. Затем, отыскивая начала для каждого
рода сущего, мы объясняем это многообразие сравнительно небольшим числом
причин. В конечном счете, все сводится к единственному первому началу, к
Божественному Уму, который составляет единую сущность всего многообразного
сущего.
 Можно, впрочем, ожидать, что, достигнув совершенного знания, мы
перестанем удивляться. Едва ли это переживание присуще Божественному Уму,
который созерцает все в полноте, т. е. созерцает сам себя. Мы уже видели, что
удивление сопровождает неполное знание. Мы также уже обсуждали, что
происходит, когда возникает совершенное понимание: созерцание превращается в
действие, объекты — в инструменты. Деятельность, которая нигде не
«спотыкается», не допускает удивления, для нее все понятно. Аристотель
предлагает похожую перспективу, но, как ни странно, существенно иную. Он
полагает созерцание деятельностью. Это высшее состояние характеризуется как
чистая энергия (т. е. действие, акт). Что происходит в этом акте с объектом, понять
трудно. Объект, согласно его представлению, должен остаться объектом, но, по-
видимому, перестать удивлять. С одной стороны, он сохраняется. Созерцание
предполагает, что есть созерцаемый предмет, зрелище. Но исчезает всякая
дистанция между тем, кто созерцает и этим предметом. Знание по Аристотелю есть
тождество познающего ума и того, что он познает.164 Именно поэтому
Божественный Ум созерцает сам себя и одновременно созерцает сущности всех
вещей. Но и человеческий ум в высших своих проявлениях достигает этого
состояния.
Я готов признать у Аристотеля некоторую неточность. Исчезновение
дистанции означает прекращение созерцания и исчезновение объекта. Мне
кажется, что вполне справедлива платоническая критика Аристотеля. Вспомним,
что Плотин находил в Уме двойственность, даже признавая, что он созерцает себя.
Двойственность же означает несовершенство. Совершенно только Единое, где
ничто не различено. Но в нем нет никакого знания. Даже себя нельзя знать, не
нарушая единства.

6. Тема удивления у Платона

6.1. Объект, инструмент и предпосылки в платоновских диалогах

Посмотрим теперь как происходит превращение инструмента в объект у
Платона. Очень характерно в этом смысле высказывание из диалога «Тимей»,
которое цитировалось ранее. Напомню, что, говоря о стихиях, Платон замечает, что
мы пользуемся ими так «как если бы знали», что они собой представляют. Это
замечание обозначает поворот мысли, благодаря которому меняется статус стихий.
Доселе они казались чем-то простым, что можно было спокойно использовать.
Теперь же мы обращаем внимание на их сложность и приступаем к специальному
исследованию. Такой поворот, не очень заметный в структуре диалога «Тимей»,
весьма важен для платоновской методологии и довольно ясно виден в других
диалогах.
Проявляется это, впрочем, не в тех исследованиях, которые мы бы назвали
естественнонаучными, а в сократическом диалоге. Важный его аспект состоит в
проблематизации известных понятий, главным образом, нравственных. Вспомним,
к примеру, обсуждение мужества в диалоге «Лахет». Интрига разговора в том, что
поначалу его участникам (всем, кроме Сократа) кажется, что им хорошо известно,
что такое мужество. Настолько хорошо, что они просто используют это слово,

164 «Знание в действии есть то же, что его предмет». О душе. III.5.[]
чтобы прояснить достоинства и недостатки совсем другого предмета. Речь,
напомню, идет об искусстве боя в тяжелом вооружении. Один из участников
разговора, Никий, высказывается за полезность этого искусства, говоря: «знание
это делает любого человека намного более мужественным и смелым в
сражении»165. Лахет, его оппонент, возражает: «если человек не отличается от
других удивительным мужеством, не избежать ему осмеяния, коль скоро он
заявляет, что преуспел в этой науке»166. Как бы походя вспоминая о мужестве в
разговоре, оба уверены, что с его помощью они добьются ясности и по поводу
исследуемого предмета. Именно в этой точке и останавливает их Сократ, давая
понять, что связывая этот предмет с мужеством, они должны сначала разобраться,
что оно собой представляет. В результате мужество превращается из инструмента в
объект.
Подобные повороты весьма характерны для платоновских диалогов, по
крайней мере тех, где разговор ведет Сократ. Этот персонаж постоянно запутывает
своих собеседников, обнаруживая полную неясность того, что ранее казалось
ясным. Ясность была связана с привычным использованием, т. е. с
инструментальным отношением к предмету. Мужество, справедливость,
рассудительность — всем этим мы привычно располагаем в жизни, обретая
соответствующие навыки поведения. Эти навыки, конечно, требуют немалых
усилий, но не предполагают размышлений о сущности названных добродетелей. О
самой добродетели, кстати, можно сказать то же самое. Сократ предлагает сделать
своего рода остановку и перейти от практического использования к
теоретическому обсуждению. Высшей точкой должно стать созерцание названных
предметов не в их единичных применениях, а «самих по себе». Благодаря такой
остановке впервые и возникает предмет (или объект), как нечто предстоящее,
вызывающее самостоятельный интерес и достойное созерцания.
В диалогах Платона, таким образом, постоянно противопоставляется
практическое и теоретическое отношение к реальности. Первое основано на навыке
(искусстве), второе — на рассуждении и созерцании. Одно дело вести себя
мужественно, другое — знать, что есть мужество само по себе.
Более подробный очерк своего метода Платон дает в диалоге «Государство».
Этот метод назван там «диалектикой» и важной его составляющей является
противопоставление двух типов умозрения: основанного на предпосылках и
беспредпосылочного. Я полагаю, что в скрытой форме это противопоставление
присутствует едва ли не в каждом диалоге Платона, а попытка перейти от одного к
другому как раз о означает превращение инструмента в объект.
Посмотрим сначала на текст из VI книги «Государства».

Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании

предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и
устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа
отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему.

165 Платон «Лахет», 182 c.

166 184 c.
Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она
себе путь167.

Свое туманное (по признанию самих участников разговора)168 определение

Сократ разъясняет на примере геометрии. Мы обязательно рассмотрим его чуть
позже, но прежде обратим внимание, что именно об этом противопоставлении шла
речь и в диалоге «Лахет». Нам важно выявить некоторые детали того, как устроены
речи Никия и Лахета, поскольку в них обнаруживаются интересные особенности
обсуждаемых нами оппозиций: инструмент-объект и нарратив-дескрипция. Знание
Никия и Лахета об искусстве боя основано (помимо прочего) на некоем, неясном
представлении о мужестве. Это неясное представление и выступает в качестве
предпосылки (точнее, одной из предпосылок). Упоминание о прежде полученных
отрезках в приведенной только что цитате связано с предложенным ранее делением
всего существующего на две части: зримую и умопостигаемую. Сократ имеет в
виду, что пользуясь предпосылками, мы одновременно пользуемся и зримыми
образами. В самом деле, разговоры Никия и Лахета, конечно же апеллируют к
конкретным зримым вещам. Как же иначе рассуждать об искусстве боя.
Получается, что пользуясь неявным знанием169 о мужестве как предпосылкой, мы,
опираясь на какие-то чувственные представления, ведем рассуждения к выводам
относительно искусства боя в тяжелом вооружении. Эти выводы и должны стать
«завершением». Речи Никия и Лахета — примеры такого «устремления к
завершению». Между тем «начало», т. е. «мужество само по себе», остается
скрытым.
Заметим, что обе эти речи имеют чисто практический смысл. Это — совет,
т. е. особый вид инструкции. Однако устроены они довольно интересно, поскольку
обнаруживают как нарративные, так и дескриптивные элементы. Посмотрим, для
примера, на речь Никия. В ней довольно легко просматривается дескрипция
образцового свободного гражданина. Он физически крепок, статен видом,
мужественен, умелый и храбрый воин, а в возможности и военачальник,
разбирающийся в тактике и стратегии. Однако такое перечисление достоинств едва
ли можно считать описанием объекта. Никий не исследует его, а приводит в
качестве образца. Все эти качества должны появиться у юноши после обучения
искусству боя в тяжелом вооружении. Но задание образца есть необходимая часть
инструкции. Я бы сказал, что оно имеет квази-дескриптивный характер. В
действительности, его вполне можно прочитать как нарратив. Предложенное
описание основано на опыте, т. е. на наблюдениях рассказчика. Наблюдал же он
поведение достойных граждан, о котором и рассказывает сейчас в сжатой форме.
Юноше, который будет обучаться, Никий рассказывает его собственную, пока
только возможную историю. Но в этом, как мы видели раньше, и состоит смысл
нарратива: человек, приступая к делу, знает, как его делать и что будет в
результате, потому что эта история уже рассказана. Это и придает рекомендации

167 Государство 510 b.

168 Государство 510 c.
169 Оборот «неявное знание» использован здесь без всякого умысла. Однако, кажется его и
вправду можно понимать как tacit knowledge Полани.
Никия известную авторитетность: благо он сам опытный воин и полководец, т. е.
знает много подобных историй170.
Такой же ход осуществляется и в «Тимее». Там говорится, что ранее никто не
изучал стихии, но все пользовались ими, как будто все хорошо о них знали. Это
значит, что мнимое (и опять же неявное!) знание о стихиях выступало в качестве
предпосылок в рассуждениях о более сложных вещах. Именно так поступает Тимей
в первой части своей речи. Лишь походя упоминая о четырех стихиях, он движется
к описанию космоса, как «к завершению». Однако, как мы видели, вовремя
спохватывается.

6.2. Созерцание и конструирование

Рассмотрим теперь сократовское разъяснение, касающееся геометрии

...те, кто занимается геометрией, счетом и тому подобным, предполагают в

любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три
вида углов и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и
не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и
без того ясно. Исходя из этих положений, они разбирают уже все остальное и
последовательно доводят до конца то, что было предметом их рассмотрения….
...Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда
выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он
служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и
его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили171.

Здесь легко вычитывается уже известная мысль. Платон (или Сократ)

замечает, что математики ведут свои рассуждения, пользуясь некоторыми
предпосылками, т. е. делая вид, что им хорошо известны определенные вещи. Они
не считают нужным даже объяснить, что такое чет и нечет, углы и т. д. (Также
точно, как Никий и Лахет хорошо знают, что такое мужество). Кроме того, они
ведут свои рассуждения, пользуясь зримыми образами, хотя предметом
исследования является нечто совсем другое. Конечным итогом должно стать
(обращаясь к платоновскому примеру) созерцание «четырехугольника самого по
себе», геометры же идут к этому созерцанию через построение чертежа. То, что
кажется известным, используется как средство или инструмент для познания
неизвестного.
Чуть дальше (в VII книге) Платон вновь рассуждает о специфике геометрии

Они (геометры — Г.Г.) выражаются как-то очень забавно и принужденно.

Словно они заняты практическим делом и имеют в виду интересы этого дела, они
употребляют выражения «построим» четырехугольник, «проведем» линию,
«произведем наложение» и так далее, все это так и сыплется из их уст. А между
тем это ведь наука, которой занимаются ради познания172.

170 Я не буду столь же подробно разбирать речь Лахета. Замечу лишь, что она вся основана на
явных нарративах, опровергающих речь Никия.
171 Государство 510 d-e.
172 Государство 527 a-b.
 Этот пассаж показывает нечто важное в том, что происходит при
использовании предпосылок. Обратим внимание, во-первых, что и здесь
предполагается нечто само собой разумеющееся. Геометр знает, к примеру, что
такое линия и как ее проводить. Но кроме того, речь геометра, передаваемая
Платоном, представляет собой нарратив и, одновременно, инструкцию. Произнося
такие фразы, он, во-первых, рассказывает о совершаемых (а, скорее всего, и
совершавшихся ранее) действиях. Но рассказывая, он одновременно инструктирует
слушателя, поскольку его рассказ задает последовательность действий,
необходимую для получения результата.
Платон очень точно пишет, что геометры «словно заняты практическим
делом». Они производят ряд манипуляций согласно данным и ими же
произносимым предписаниям. Иными словами, они нечто создают, конструируют,
естественно, пользуясь какими-то инструментами, т. е. предпосылками.
Таким образом, получается, что, во-первых, опора на предпосылки
присутствует тогда и только тогда, когда используются некоторые инструменты.
Во-вторых, знание, основанное на предпосылках, конструктивно. Это построение,
последовательность действий, сообразованная с инструкциями. Вспомним, что
Платон отказывает геометрии, равно как и арифметике, астрономии и музыке, в
праве называться науками. По его признанию они представляют собой
искусства173. Связано такое снижение статуса с тем, что они вынуждены
пользоваться предпосылками. Но такое название, как видно, вполне справедливо.
Искусство состоит в том, чтобы нечто производить. Но все, что основано на
предпосылках, действительно производит, создает какие-то конструкции. Хотя
настоящая задача названных четырех наук в созерцании умопостигаемых
сущностей, они, как выясняется не могут обойтись без предпосылок, т. е. без
конструирования.
Беспредпосылочное знание — это чистое созерцание. Оно обходится без
всяких конструктивных действий. Ум ничего не производит, а только созерцает
истину. Путь к такому знанию дает диалектика, задача которой — достичь истину,
отбросив всякие предпосылки. Платон довольно резко пишет об этом
отбрасывании, даже называя их (предпосылки) «грязью»174. Но обсуждение этой
стороны платоновской методологии уведет нас в сторону.
Важные дополнительные детали, касающиеся созерцания, есть в
рассуждениях Плотина.175 Он, прежде всего, замечает, что чистое созерцание есть
удел Божественного Ума. Человек приобщается к жизни Ума лишь вследствие
некоего мистического восхождения и тогда, по-видимому, созерцает
умопостигаемые сущности как они есть. Но это не значит, что человек не созерцает
в те моменты, когда он не приобщен в полноте к этой божественной жизни. По
мысли Плотина созерцает вообще все живое, включая растения. Но мы
сосредоточимся на человеческом созерцании.

173 Государство 533 d.

174 533 d.
175 См. Эннеады III.8. Дальнейшее обсуждение идей Плотина основывается на этом трактате. Я
пользовался изданием: Плотин. Третья Эннеада. Перевод Т. Сидаша. Издательство Олега Абышко.
СПб. 2004.
 Плотин исходит из двух посылок (присущих, так или иначе, всей
платонической традиции). Первая состоит в том, что всякая возникающая вещь
имеет умопостигаемый прообраз, эйдос, которому она в той или иной мере
уподобляется. Вторая посылка является вариацией платоновской концепции
припоминания: эйдосы изначально присутствуют в душе человека, но человек не в
состоянии созерцать их. Его способность познания ослаблена из-за погруженности
в тело. Божественный Ум, созерцающий эйдосы, созерцает их именно в себе, более
того, он созерцает себя. Но это недоступно человеку.
Как же может созерцать человек? Не вполне сознавая, что делает, он создает
копии эйдосов, обитающих в глубинах его души. Не достигая их самих, он словно
объективирует их, извлекает из души и представляет в своих творениях. Всякое
творчество, следовательно, есть ослабленный вариант созерцания. Оно нужно
тогда, когда нет сил просто созерцать.
Творить, впрочем, можно по-разному. В своих творениях люди достигают
разной полноты созерцания. Ремесленник, создающий свое изделие, созерцает
весьма туманно. По-видимому, большей полноты достигает поэт. Судя по всему,
занятия арифметикой и геометрией приближают к истине еще больше. Но и здесь
можно обнаружить интересные различия. Плотин предлагает сравнить знающего
геометра с тем, кто не вполне освоился с этой наукой. Чем хуже человек знает
геометрию, тем больше он опирается на чертежи. Так или иначе всякий вынужден
что-то чертить. Иными словами, мы все вынуждены объективировать
геометрические эйдосы в чертежах и смотреть на эти ухудшенные копии. Но те,
кто достиг в геометрии известных высот, часто могут обходиться и без чертежей,
производя построения в уме. В таком случае их творение ближе к эйдосу. Оно —
тоже копия, но существенно лучшая, чем фигура, нарисованная на земле или на
доске. Ясно, что умственные построения требуют значительного напряжения.
Работать с чертежами легче. Сколь же велико, в таком случае, усилие, которое
требуется для чистого созерцания. Возможно, человек не может этого и
представить. Во всяком случае сейчас мне хотелось бы обсудить обычную
человеческую ситуацию, а не мистическое слияние с Божественным Умом.
Мы превращаем нечто, смутно проступающее в нашей душе, в объект,
пытаясь его конструировать. Конструкция, которую мы создаем, неполна, ущербна,
но другого пути у нас нет. Есть, однако, возможность улучшать ее,
совершенствуясь в науке. Мы (вспомним Платона) конструируем, опираясь на
предпосылки, пользуясь инструментами. Но чем лучше наше знание, тем яснее для
нас предпосылки. Мы улучшаем его, превращая свои инструменты в объекты и
исследуя их.
Мы уже касались этой темы, обсуждая концепцию Гейзенберга, который, как
мы видели охотно вспоминает и Платона, и Плотина. В нашем уме есть смутные
идеи или понятия о неких предметах. Не понимая толком, что они собой
представляют, мы уже пользуемся ими в своих рассуждениях. Если речь идет о
геометрии, то эти рассуждения заведомо конструктивны, они состоят в
построениях. Но и в других областях нашего познания мы рассуждаем или
действуем, опираясь на непроясненное знание, на нечто, существующее в нашей
душе, что мы, до поры до времени, используем как средство. Если следовать
Плотину, то это использование и есть слабая попытка созерцать скрытое в нашей
душе (уме, сознании) единство.
Таким образом, для человека (если он не достиг мистического единства с
Божественным Умом) созерцание осуществляется посредством созидания
(конструирования).
Беспредпосылочное знание, о котором пишет Платон, я полагаю, вполне
соответствует знанию божественному. Созерцать без предпосылок можно лишь
достигнув уровня Божественного Ума. Здесь где-то проходит граница, отделяющая
эпистемологию от мистики. Философ (если он, конечно, не Платон и не Плотин) не
обладает достаточной компетенцией, чтобы эту границу пересечь. Впрочем, ему
важно иметь в виду это состояние, как предельный случай, своего рода регулятив
познания. Однако рассуждать мы можем лишь о человеческом, а не о
божественном мышлении. Это мышление, по-видимому, всегда основано на
предпосылках. Важно лишь отдавать себе в этом отчет и не выдавать свое знание
за абсолютно истинное.
Что касается беспредпосылочного знания, то попытка разобраться в его
природе, возможно, чревата антиномиями. Они отчасти намечаются в VI книге
«Государства». С одной стороны, рассуждая о благе самом по себе (или идее блага)
Платон обращает внимание, что не зная его, мы не знаем и всего остального. Как
можно, например, знать, что такое справедливость, не понимая, чем она хороша. То
же верно и для других идей. Ведь каждая из них в каком-то смысле блага, т. е.
представляет собой некое частное благо. Иными словами, всякое такое знание
будет основано на предпосылках. К примеру, мы рассуждаем о справедливости (а
этим рассуждениям, напомню, посвящены первые пять книг диалога) как будто
знаем, что такое благо. На самом же деле мы этого не знаем и все наши
рассуждения, мягко говоря, приблизительны. С другой стороны, однако, мы
вообще не можем знать, что такое благо, поскольку оно за пределами бытия, а
знать можно лишь то, что есть176. Платон, впрочем, предлагает смело идти вперед,
отбрасывая предпосылки и продвигаясь к настоящему знанию, т. е. к созерцанию
блага. Но что это за знание и как именно его можно достичь, он не объясняет. Что
вполне справедливо — едва ли можно указать способ достичь божественного
состояния.
Итак, человеческая ситуация предполагает познание с помощью предпосылок
т. е. познание, сопряженное с созиданием, которое, впрочем, бывает разным.
Плотин, как мы видели утверждает и обратное, а именно, что всякое созидание
предполагает познание. В этом, мне кажется, мы не обязаны с ним соглашаться. Во
всяком случае, есть существенное отличие между тем как созидают ремесленник и
геометр (или другой ученый). Разница в том, что у ремесленника нет предмета
исследования. Пусть даже у него в душе, как полагает Плотин, присутствует некий
эйдос, воплощаемый им в изделии. Однако он вовсе не ставит себе задачи познать
этот эйдос. Его задача вполне утилитарна: произвести полезную вещь. Геометр же
создает чертежи ради познания. Если, конечно, геометрия и в самом деле наука, а
не искусство правильно строить фигуры. При этом предмет познания изначально

176 См. Государство 509 c: «Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь
благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование,
оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой».
дан, он уже присутствует в душе (в уме, в сознании), как нечто, вызывающее
интерес и требующее внимательного изучения. Это нечто — собственно, объект
исследования — первоначально предстает как что-то не вполне ясное. Прояснение
же возможно лишь через созидание, через попытку представить этот смутно
созерцаемый эйдос как геометрическое построение.
Оговорюсь, что «построение» здесь не означает просто нарисованную фигуру.
Чтобы понять, что такое, например, многоугольник, вовсе недостаточно нарисовать
его или представить в уме. Выявление сущности (эйдоса) многоугольника требует
создания целой теории, совокупности теорем, представляющих свойства этой
фигуры. Именно вся эта совокупность, будучи некоторой целостностью,
разворачивает эйдос многоугольника177.
Однако, коль скоро эйдос раскрывается в совокупности построений, то это
раскрытие никогда не станет полным. Эту неизбежную неполноту и ее возможные
следствия мы уже обсуждали, когда рассматривали возникновение «завершенной
теории», согласно, Гейзенбергу. К этому рассмотрению теперь можно добавить
некоторые соображения.
Во-первых, следуя Платону, мы должны признать, что всякое построение (в
том числе и построение совокупности теорем и даже целой теории) всегда
основано на некоторых предпосылках. Во-вторых, следуя сделанным ранее
выводам, нужно добавить, что опора на предпосылки означает использование
некоторых инструментов. В-третьих, же это использование можно рассматривать
как условие проводимого построения (вспомним наш анализ метода Аристотеля).
Иначе говоря, раскрывая эйдос в совокупности построений, мы скорее всего,
никогда не закончим это дело. Эйдос чем-то похож на регулятивное понятие в
кантовской философии (об регулятивных понятиях мы рассуждали ранее). Замечу,
что здесь опять напрашивается занятная аналогия (но, я думаю, не более, чем
аналогия) между Божественным Умом у Плотина и тем, что Кант назвал intellectus
archetypus178. Чтобы иметь завершенное понятие, нужно созерцать его без всяких
предпосылок (по Платону) или интуитивно, без всяких условий (по Канту). Но мы
— люди — можем лишь строить его образы. По Канту это означает изучение
обусловленных явлений, т. е. конструирование в воображении на основании заранее
заданных (априорных) схем.
Из сказанного следует, что продвижение к полноте созерцания требует
постепенного раскрытия этих условий или предпосылок. Иными словами, прогресс
познания связан с объективацией инструментов, о которой мы уже говорили. В
платонической традиции такая объективация выглядит как восхождение к
первоначалу, т. е. к постепенному прояснению все менее заметных и, с другой
стороны, все более значимых сущностей.
Такое восхождение намечается почти во всех платонических (равно как и
пифагорейских, если вообще есть смысл различать эти две традиции) текстах.
Укажу, для примера, на характерный пассаж из трактата «Введение в арифметику»

177 Подробнее об этом см., например, Родин А.В. Математика Евклида в свете философии
Платона и Аристотеля. М.: «Наука». 2003.
178 Критика способности суждения, § 77.
Никомаха из Герасы179. Прежде всего, заметим, что его автор настаивает на
неравноправном положении наук. Геометрия, например, стоит выше астрономии,
поскольку без геометрических фигур, невозможно изучать движение светил.
Арифметику же он называет «матерью всех наук»180. Аргументирует он это тем,
что «с ее уничтожением уничтожаются все науки, сама же она не уничтожается
вместе с ними»181. Ни геометрия, ни астрономия, ни музыка не могут изучаться без
знания чисел. Числа же, упорядочивая и организуя все остальное, не зависят ни от
чего. В этом рассуждении отражен как порядок бытия, так и порядок познания.
Изучая движение светил и вообще структуру космоса, мы пользуемся
геометрическими фигурами, как инструментами, а геометрическим знаниями, как
предпосылками. Геометрия, в свою очередь, находится в таких же отношениях с
арифметикой. Но и внутри каждой науки, выстраиваются иерархические порядки.
Изучение фигур предполагает использование линий и точек. Изучение чисел —
использование самых первых из них, а именно двойки и единицы. Последняя
оказывается самой первой и самой главной во всей структуре бытия. Но она же —
инструмент при изучении чего угодно.

6.3. Удивление как столкновение с бытием. Эротическая природа удивления

Проведенный здесь анализ требует важной оговорки, касающейся понятия
инструмента. Заметим, что в нашем рассуждении как будто наметилось
противоречие. Ранее мы, вслед за Кнорр-Цеттиной, рассматривали инструмент как
нечто прозрачное, не содержащее никаких загадок и потому готовое к
использованию. Однако далее (особенно в предыдущем параграфе) инструмент
был описан как нечто смутное, как непроясненная предпосылка или условие
конструктивной деятельности. Разрешить это противоречие можно, вспомнив
основную интригу сократического диалога, которую мы ранее уже разбирали. Все
дело в мнимой ясности. Инструмент и в самом деле должен быть понятен и не
содержать никаких загадок. Однако далеко не все, что мы считаем понятным, в
действительности таково. Мы используем в качестве инструмента то, что мним
прозрачным. Как мы видели, одна из главных задач сократического диалога
состоит в демонстрации этой мнимости.
Но как же происходит превращение инструмента в объект? Как мы
обнаруживаем неполноту наших построений и сосредоточиваем свое внимание на
том, что прежде казалось лишь подходящим средством? Платон придает большое
значение самому факт такого обращения. В его диалогах почти всегда
обнаруживается непонятность того, что прежде казалось понятным, чем все охотно
пользовались и в рассуждениях, и в делах. Однако, почему это обращение
происходит, остается скрытым. Платон использует незатейливый прием, вводя во
все диалоги образ любопытного и назойливого Сократа, который просто ловит
своих собеседников на слове и пристает к ним с вопросами. Непонятно, однако, что

179 Никомах из Герасы, Введение в арифметику //ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и

классическая традиция. Том 3, вып.1, 2009. С. 99-160.

180 Там же. С. 104.

181 Там же. С. 104.
побудило Сократа эти вопросы задавать, а его собеседников терпеливо на них
отвечать. Ну такой уж человек, Сократ! Этим, похоже все и ограничивается.
Есть лишь один пассаж, где дается намек (не более чем) на возможные
сократовские мотивации. Этот пассаж мы уже вспоминали: речь идет о знаменитом
изречении из диалога «Теэтет», говорящем что изумление (или удивление) есть
начало философии. Разберем это место более внимательно, поскольку здесь
обнаруживается несколько иной, чем прежде в нашей работе, образ удивления.
Восстановим, прежде всего, ближайший контекст упомянутого изречения.
Сократ произносит его в ответ на недоуменный возглас своего собеседника: «все
это приводит меня в изумление и, сказать по правде, иногда, когда я пристально
вглядываюсь в это, у меня темнеет в глазах»182. Такова непосредственная реакция
Теэтета на странное противоречие, которое Сократ неожиданно извлек из вполне
естественных рассуждений. Изложу кратко суть дела.
Речь шла о понятиях «больше» и «меньше». Сначала Сократ высказал
несколько, на первый взгляд, несомненных положений, в частности таких:

ничто не становится ни больше ни меньше, будь то объемом или числом, пока

оно остается равным самому себе
и
чего не было раньше и что появилось уже позднее, то не может существовать,
минуя возникновение и становление183.

Когда же Теэтет с этим соглашается, Сократ тут же находит контрпример. Он

замечает, что прежде, когда Теэтет был ребенком, Сократ был больше его ростом.
Теперь же, поскольку первый вырос, то второй стал меньше его. Получается, что
Сократ стал меньше, оставаясь при этом равным себе и стал тем, чем не был
раньше, минуя становление184.
Нельзя не признать, что сократовское рассуждение отдает софистикой — в
нем нетрудно обнаружить подмену тезиса. Но не стоит обвинять Сократа в
недобросовестной аргументации. Дело, безусловно, глубже. Как и во многих
других случаях, он показывает, сколь ненадежны кажущиеся очевидности. Те
положения, которые не вызвали у собеседника сомнений, верны лишь при
определенных условиях. Эти условия не были указаны. О них вообще никто не
подумал, настолько они привычны. Дело в том, что приведенные положения верны
лишь тогда, когда происходит сравнение с чем-то неизменным. Иными словами,
речь вновь идет о предпосылках, которые не были прояснены, но приняты без
обсуждения. Получается, следовательно, что, не прояснив свои предпосылки, мы
постоянно рискуем зайти в тупик. Но поскольку любые наши рассуждения
основаны на предпосылках (или, как мы выяснили, всегда используют какие-то
инструменты), то этот риск есть всегда. Наши речи, даже при видимой логичности,
полны недоговоренностей, они темны и двусмысленны. Особенность Сократа в
том, что он чрезвычайно чувствителен к этим недоговоренностям, обнаруживая

182 Теэтет, 155 e.

183 Теэтет, 155 a-b.
184 Теэтет, 155 c.
неясности и противоречивость в гладких, на первый взгляд, рассуждениях и
здравых, по видимости, суждениях.
Почему же Теэтета удивляет обнаруженное противоречие? С одной стороны,
все дело может быть просто в неожиданности — несомненные суждения оказались
ложны. Но причина, скорее всего, лежит глубже. Заметим, что Теэтет высказывает
удивление не только по поводу описанного случая. «Все это — говорит он —
приводит меня в изумление». Что такое «все это»? Реплика наталкивает на мысль,
что Теэтет имеет в виду нечто большее, чем конкретное недоразумение.
Чтобы понять сказанное, нужно принять во внимание два обстоятельства.
Первое связано с природой предпосылок. Если следовать платоновской
терминологии, их скорее всего, нужно считать мнениями, т. е. привычными
представлениями, возникшими на основе опыта — своего или чужого. Мнения эти,
к тому же, не высказаны. К ним, как уже отмечалось, вполне подходит термин М.
Полани «неявное знание» (tacit knowledge). Так или иначе они восходят к
чувственному восприятию, к ощущениям, а потому сами они по природе
неопределенны, смутны.
Второе обстоятельство относится к главной теме диалога. Он почти
полностью посвящен разбору протагоровского тезиса о том, что знание — это
ощущение. Следствия этого взгляда подробно обсуждаются собеседниками.
Главное, на что здесь нужно обратить внимание, текучесть и неопределенность
такого знания. К ней добавляется еще и необязательность: поскольку ощущения у
каждого свои, то истиной каждый может считать что-то свое. Отсюда и знаменитое
суждение Протагора о том, что человек есть мера всех вещей185.
Здесь неизбежно возникает одна из главных тем античной философии:
движение и беспредельное. Собеседники вспоминают Гераклита и элеатов 186.
Можно было бы вспомнить и других авторов, так или иначе касавшихся темы
беспредельности и постоянной изменчивости. Благо об этом думали многие,
включая самого Платона. Вспомним впечатляющий образ Восприемницы из
диалога «Тимей». Впрочем, здесь, пожалуй важнее известное сродство Гераклита и
Протагора. Они дополняют друг друга тем, что текучесть сущего у одного
оборачивается текучестью знания у другого. По сути это одно и то же.
Изменчивость вещей тесно связана с изменчивостью ощущений. Гераклитовское
«все течет» распространяется и на человеческое знание. Получается, что все
сливается в едином потоке.
Если вспомнить первое замечание, то и все предпосылки пребывают в этом же
потоке. Коль скоро мы строим знание на предпосылках и не пытаемся их ясно
осознать, мы можем принять любые утверждения, поскольку поток (т. е.
беспредельное) включает все.
Но тогда мы, прежде всего, не должны ничему удивляться. Удивление, как мы
уже выяснили, вызвано чем-то чудесным. Но чудо — разрыв непрерывности, нечто
выделяющееся, дискретное. В потоке же — в царстве непрерывности — чудес нет.
Там все ожидаемо или, в крайнем случае, объяснимо. Неслучайно, софисты в

185 На всякий случай приведу это высказывание в том виде, в котором оно цитируется в
диалоге: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих,
что они не существуют». Теэтет 152 a.
186 Теэтет, 179 e — 180 d.
платоновских диалогах всегда представлены как самоуверенные знатоки всего.
Они свободно плавают в безбрежном океане опыта и готовы извлечь из него любые
суждения. Об этом свидетельствует, в частности, поведение того же Протагора в
одноименном платоновском диалоге. Его первоначальная позиция — готовность
разрешить любые недоумения и ответить на любые вопросы. Так, он легко, словно
не задумываясь, объясняет те факты, которые кажутся Сократу странными187.
С учетом предшествующих наших рассуждений следует также признать, что
позиция эта — сугубо практическая. В ней невозможен теоретический интерес,
поскольку нет никаких объектов. Есть лишь элементы непрерывного потока,
которые человек (мера всего) приспосабливает к собственным нуждам. Человек
Протагора — существо, плавающее в изменчивой среде, ощущающее ее
постоянное течение. Он живет ощущениями и свободно ориентируется в
окружающем мире, вооруженный привычками (неявным знанием, предпосылками)
и обращающий все встречное в средство. Сам он тоже часть этого текучего мира,
его меняющиеся ощущения включены в общее изменение. Обратим еще раз
внимание на оборот «мера всех вещей». Быть мерой чего-либо может нечто,
имеющее ту же природу. Мерой вещей может быть только одна из этих вещей.
Рискну предположить, что человек Протагора близок к тому познающему
существу, которое описано в теории аутопоэзиса и в радикальном
конструктивизме188. Это — часть среды, приспосабливающаяся к среде и
приспосабливающая среду к себе.
Вспомним теперь, что Теэтет изумляется неожиданному противоречию (пусть
даже кажущемуся). Но в беспредельности, где возможно все, такое изумление
неуместно. Беспредельное соединяет противоположности. Много позже об этом
писал Николай Кузанский, а затем Гегель. Но первым обнаружил, по-видимому,
Гераклит, для которого единство противоположностей прямо связано с текучестью
вещей. Интересно, что Протагор словно нечувствителен к противоречиям. Он часто
не замечает, что говорит взаимоисключающие вещи. В диалоге «Теэтет»,
например, Сократ замечает в утверждениях и действиях Протагора явную
непоследовательность. С одной стороны, он говорит, что знание у каждого свое, и
никто не может судить, истинно или ложно думает другой. Иными словами,
каждый мудр по-своему. С другой стороны, Протагор берется учить других, явно
почитая себя мудрецом, а других невеждами (161 d-e). Заметим, что в диалоге
«Протагор» его заглавный персонаж также не очень последователен в суждениях. В
одной короткой речи (ранее упомянутой здесь: см. 322 d — 326 d) он сначала
объясняет, что добродетель есть нечто врожденное и свойственное всем, а затем
утверждает, что добродетели необходимо учить и она есть результат воспитания.
При этом не делается никаких попыток объяснить эту нестыковку. Такое
впечатление, что Протагор просто не воспринимает противоречий в собственных
рассуждениях, не видит в них чего-то недолжного, требующего прояснения или
устранения.

187 Речь идет о том, почему добродетельные люди не могут воспитать добродетельных детей и
почему в демократическом полисе при обсуждении государственных дел благосклонно
выслушиваются суждения людей, никогда не обучавшихся государственному управлению. См.
«Протагор», 322 d и далее.
188 См. п. 2.2.1
 Отсюда кажется более ясной позиция Сократа. Он, как я уже замечал,
обладает повышенной чувствительностью к противоречиям, постоянно замечая в
речах своих собеседников несовместимые положения. Важна роль таких
несовместимостей. Они указывают, что дальше невозможно двигаться.
Рассуждение, равно, как и связанное с этим рассуждением поведение (например,
софистическая практика Протагора), зашли в тупик. Требуется остановка. Иными
словами, обнаруженные Сократом противоречия (пусть иногда они и мнимые) суть
апории в точном смысле этого слова. Последнее, напомню, означает именно
прекращение движения, тупик. В данном случае — прекращение плавания в потоке
вещей и ощущений.
В VII книге Государства есть дополнительные соображения об этой остановке
и ее связи с противоположными представлениями189. Разъясняя состояние души,
столкнувшейся с противоположным переживаниями, Платон вновь описывает
нечто, весьма близкое к удивлению. Поэтому я хотел бы разобрать это место
подробнее. Исследуя значение науки о счете и рассуждая о том, как возникает в
душе понятие числа, Платон прежде всего, пытается выяснить, что побуждает
душу перейти от ощущений к рассуждению. Получается это тогда, когда душа
испытывает противоположные ощущения одного и того же. Речь идет о
восприятии таких качеств как толстое — тонкое, мягкое — жесткое и т. п.
Приписать чему-либо одно из этих качеств можно лишь сопоставив его с
противоположным. Невозможно с помощью ощущения обнаружить, является ли
нечто мягким, не ощущая одновременно и жесткого.
Из этого делается заключение, что два противоположных ощущения
связываются с одним и тем же.

...ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться и за

определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь ощущается
им и как жесткая, и как мягкая190.

Здесь мне кажется важным одно обстоятельство, связанное с переводом. В

нем присутствует слово «вещь», которого нет в оригинале. Буквально у Платона
сказано не «одна и та же вещь», а просто «одно и то же».

αἴσθησις ... παραγγέλλει τῇ ψυχῇ ὡς ταὐτὸν σκληρόν τε καὶ μαλακὸν

αἰσθανομένη;191

Я обращаю на это внимание, поскольку важно разобраться, что это за одно,

вызывающее одновременно противоположные ощущения. Сам Платон, поясняя
свою мысль приводит в качестве примера пальцы на руке. Он предлагает
поразмыслить о том, как мы понимаем, что палец является толстым или тонким,
мягким или жестким и т. д. В контексте разговора получается, что понять, что
палец мягкий мы можем лишь тогда, когда обнаружим, что тот же самый палец

189 Государство 523 b — 525 b.

190 Государство, 524 a
191 См. Πολιτεία Ζ, 524 a, Platonis opera, ed. J. Burnet, vol. 5. Oxford: Clarendon Press, 1900 (repr.
1967).
является одновременно и жестким, поскольку, как было отмечено, мы не можем
ощутить мягкое, не сопоставляя его с жестким.
Все это выглядит непонятно. Кажется требуется просто констатировать, что
мы сравниваем две разные вещи, устанавливая противоположные качества обеих.
Например, два разных пальца. Однако Платон как раз и полагает это различение,
т. е. обнаружение двух разных вместо одного, нетривиальным актом души,
требующим рассуждения. Вопрос и состоит в том, почему и как он происходит.
Поэтому нужно все же выяснить, что это за «одно».
Я должен попросит у читателя извинения за частые переходы от одного текста
к другому, но в данном случае вынужден вновь это сделать. Мы получим довольно
интересный результат, если сопоставим рассматриваемое место с небольшим
рассуждением из диалога «Филеб». Впрочем, сопоставление вполне законное,
поскольку там также идет речь о числе192.
Интересующий нас фрагмент разговора, начинается с изложения
пифагорейской концепции о пределе и беспредельном, как началах всего, и числе,
как среднем, имеющем отношение и к тому, и к другому. Эту мысль Платон (по
сюжету диалога, конечно же, Сократ) поясняет на двух примерах: музыке и речи.
Примеры весьма близкие, поскольку в обоих случаях речь идет о звуке. Главное же
в том, что и то и другое требует членения и различения звуков. Сочетание предела
и беспредельного возникает при построении музыкальных интервалов, поскольку в
беспредельном континууме звучаний различаются звуки определенной высоты и
образующие правильные созвучия. Также и речь возможна лишь тогда, когда в
беспредельном многообразии неопределенных звуков выделяются отдельные
звуки, ясно отличимые один от другого. Благодаря такому различению (и
одновременному отождествлению, поскольку каждый выделенный звук
тождественен себе) появляются число и счет. Все, ясно отличимое от другого и
тождественное себе, может быть посчитано. Более того, как музыка, подчиненная
гармонии и ритму, так и речь, подчиненная правилам грамматики, представляют
собой упорядоченные единства. Оно отчасти противостоит исходному единству,
лишенному всяких различий. В рамках рассматриваемого примера Платон
описывает его так: «Звук, исходящий из наших уст, один, и в то же время он
беспределен по числу у всех и у каждого»193. Получается, что беспредельное есть
нечто одно, что вполне понятно. Коль скоро оно не соединялось с пределом, в нем
ничего не различается. Это неопределенное единство, лишенное (в отличие от
музыки и речи) всякой структуры. Впрочем, два этих единства не противоположны
друг другу совершенно. Беспредельному противостоит предел. Число, как и
правильно устроенные системы звуков, есть среднее между пределом и
беспредельным.
Противоположность звука, как одного беспредельного, и музыки, как
упорядоченного единства, отражает, согласно пифагорейской концепции (вполне
разделяемой Платоном), более общую противоположность: предела и
беспредельного вообще. Ясно, что звук, не подвергнутый гармоническому
упорядочению, все же не беспределен в точном смысле слова. Его можно,
отличить, например, от цвета. Но все же он, если можно так выразиться,

192 Филеб, 16 c — 18 d.
193 Филеб, 17 b.
значительно ближе к беспредельному, чем к пределу и упорядочивающей
гармонии. Впрочем, с другой стороны, число и гармония тоже не есть сам предел,
но имеют в себе нечто от беспредельного.
Вернемся теперь к пассажу из «Государства». То «одно», в котором душа
обнаруживает противоположность, есть, по-видимому, нечто подобное звуку из
«Филеба». Т. е. если это и не само беспредельное, то нечто очень к нему близкое.
Платоновский пример с пальцами несколько сбивает с толку, когда говорится, что
один и тот же палец обладает противоположными качествами. Если попробовать
провести похожее рассуждение о звуке, то получится более понятно. В самом деле,
в одном и том же звуке, т. е. в не расчлененном, бесформенном многообразии
звуков, можно найти противоположные пары, например, высокие и низкие (если
речь идет о музыке) или гласные и согласные194 (если речь идет о языке). Именно
такое выделение оппозиций кладет начал различениям, обнаружению двух разных
и определенных (отграниченных от другого) в одном бесформенном.
Пример из «Государства» явно о том же. Одно бесформенное, о котором там
говорится, следует, видимо, понимать как некий палец, обнаруживаемый
ощущением, подобно некому звуку. Речь при этом идет не о видовой общности
(она фиксируется уже рассуждением), а об исходной неопределенности, в которой
не различены отдельные вещи.
Итак, выявление противоположностей в чем-то исходно едином дает
возможность различать, находить порядок, связанный, прежде всего, с числом. В
этом Платон видит начало рассуждения. При этом он весьма выразительно
описывает состояние души, побуждаемой к рассуждению открытием
противоположных качеств.

В подобных случаях душа в свою очередь недоумевает, что обозначено этим

ощущением как жесткое, когда та же самая вещь (то же самое — Г.Г.) названа им
мягкой195.

Получается, что началом рассуждения является недоумение, состояние,

пожалуй, близкое к удивлению. Словом «недоумевать» здесь, кстати, передан
греческий глагол ἀπορεῖν. Перевод, по-видимому, вполне точный, однако
интересна, на мой взгляд, возникающая отсылка к апории, т. е. к остановке, тупику.
Душа, столкнувшись с противоположностью, останавливается, не может двигаться
дальше. С этого и начинается рассуждение. Чтобы начать различать, нужно
остановиться и мысленно остановить поток, всеобщую изменчивость, в которой
тонут все ясные различия. Происходит фиксация чего-то непонятного, из потока
вычленяется нечто, требующее внимания. Удивление Теэтета явно того же рода.
Он тоже сталкивается с противоположностью и вынужден остановиться в
недоумении.
Лишь остановившись и пережив недоумение, душа начинает различать
фиксированные предметы.

194 А также глухие и звонкие, губные и сонорные и т. д. Фонология со своими парными

оппозициями действует вполне в pendant с платоновскими рассуждениями.
195 Государство, 524 a.
 при таких обстоятельствах душа привлекает себе на помощь рассуждение и
размышление и прежде всего пытается разобраться, об одном ли предмете или о
двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение 196.

Так рождается наука о счете. Мы видели (в разобранном месте из диалога

«Филеб»), что эта наука открывает широкие перспективы, она позволяет найти
числовой порядок в мире, т. е. обусловленное гармонией197 единство. Но в
«Государстве» она называется еще «наукой, увлекающей нас к бытию»198. Говоря
так, Платон имеет в виду познание единого первоначала, которое, следуя опять же
пифагорейской традиции, есть предел (противостоящий беспредельному) или
единица (противостоящая множеству). Обратим внимание на направление, в
котором увлекает нас наука о счете. Это восхождение от беспредельного,
множественного, изменчивого к пределу или единому. Оно же есть восхождение от
небытия к бытию. В самом деле, поток ощущений и основанных на них
непостоянных мнений есть знание ни о чем, погруженность в небытие. В таком
случае остановка, апория и связанное с ней удивление есть первое столкновение с
бытием. Удивляет именно бытие, являя себя впервые в виде противоположности.
Это столкновение озадачивает душу, которая выделяет из текучей среды предмет
своего интереса, объект исследования. В «Государстве» в качестве такого объекта
указан палец, что выглядит несколько комично. Но ту же логику можно увидеть в
«Филебе», где объектом становится звук, исследуемый в музыке или в грамматике.
Однако важно, что исследование какого-либо объекта лишь направляет нас к
бытию но не приводит к нему. Обратим внимание на важное замечание Платона.

Если же в нем (предмете нашего интереса — Г.Г.) постоянно обнаруживается

и какая-то противоположность, так что оно оказывается единицей не более чем ее
противоположностью, тогда требуется уже какое-либо суждение; в этом случае
душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать
себе вопрос: что же это такое — единица сама по себе? Таким-то образом познание
этой единицы вело бы и побуждало к созерцанию бытия199.

Легко понять, что указанная Платоном противоположность будет

обнаруживаться в любом объекте, кроме единицы самой по себе. Всякий предмет,
будучи чем-то одним, в то же время оказывается многим. Это касается как
телесных, воспринимаемых чувствами вещей, так и умопостигаемых, таких как
геометрическая фигура или число. Как следует из приведенного отрывка, Платон
склонен отождествить единицу саму по себе с чистым бытием. Но тогда всякий
другой предмет будет причастен не только бытию, но и небытию. Последнее
означает присутствие в нем множественности и беспредельности. Эта
пифагорейская идея о соединении предела и беспредельного в каждом сущем

196 Государство, 524 b.

197 Напомню, что гармония в пифагорейском понимании — это числовые отношения,
пропорции.
198 Государство, 523 a.
199 Государство, 525 a.
тщательно осмыслена Платоном в диалоге «Софист» и представлена как
неизбежное соединение бытия и небытия.
Несколько ранее мы уже обсуждали эту тему, когда сопоставляли
беспредпосылочное знание и знание, основанное на предпосылках, а также
божественное и человеческое знание у Плотина. Из всех этих рассуждений следует,
что человеческая ситуация — это стремление к бытию, но не его созерцание.
Прежде мы видели, что это означает обязательное присутствие поэзиса (или
конструирования) в человеческом познании. Сейчас же видим, что каждый шаг в
этом познании сопровождается недоумением (апорией), поскольку предполагает
обнаружение противоположности в чем-то, что раньше представало единым. Это
происходит не только тогда, когда душа впервые возвышается над потоком
ощущений и переходит к рассуждению, но и тогда, когда она рассуждает об
умопостигаемых предметах. Иными словами, получается, что удивление
сопровождает душу постоянно, коль скоро она познает. Можно сказать и наоборот:
душа познает, поскольку в ней постоянно присутствует удивление.
Удивление, как мы видели, вызвано апорией, противоположностью, не
позволяющей двигаться дальше. Это означает фиксацию чего-то определенного,
некоторого единства неразличимого ранее, но теперь ставшего заметным и
противопоставленным другому единству. Например, обнаружилось нечто
определенно мягкое, противопоставленное чему-то столь же определенно
жесткому. Вместо непрерывности, в которой мягкое и жесткое сливались во что-то
одно, появилась дискретность, противопоставленность двух различимых
предметов. С этого, как мы уже выяснили, начинается движение к поиску более
определенных и структурированных единств. Стало быть удивление вызвано
самим бытием, впервые как бы промелькнувшем в потоке небытия. Но также
можно сказать, что здесь есть предчувствие единства, которое будет раскрываться
по мере познания. Единства, определяемого числом и гармонией. Так, впервые
различив определенные членораздельные звуки мы словно предчувствуем
стройную конструкцию, которая может возникнуть благодаря музыкальной теории.
Тут можно найти сходство с тем образом удивления, которое мы рассматривали
ранее: удивление, порожденное предчувствием единства, которое Кант описывал,
используя примеры из геометрии. Важное дополнение, которое позволяет здесь
сделать Платон — раскрытие такого образа удивления, которое я бы назвал
эротическим. Эрос — постоянное стремление, описанное в диалоге «Пир» —
вполне сопрягается с постоянным удивлением, возбуждаемым новой апорией и
видением нового единства, еще недоступного созерцанию.

7. Замечания о структуре научного дискурса.

Тот факт, что познание всегда сочетает в себе конструирование и созерцание,

отражается в характере научного дискурса. Напомню, что, говоря о дискурсе
(Глава 3), я имею в виду сочетание четырех аспектов: онтологического, языкового,
процедурного и прагматического. Проведенное рассуждение позволило
установить, что в научном дискурсе каждый из названных аспектов описывается
сочетанием двух моментов. Прежде всего, это заметно для характера процедур:
научный дискурс, как только что было замечено определяется сочетанием
созерцания и конструирования. С этим тесно связана и онтология научного
дискурса, включающая в себя два типа предметностей: объекты и инструменты.
Прагматический аспект характеризуется двумя типами мотиваций. С одной
стороны, занятия наукой мотивированы постоянно присутствующим удивлением.
С другой стороны, научное познание включает в себя мотивацию, напоминающую
утилитарную, в нем всегда есть целеполагание и подбор наиболее эффективных
инструментов. Язык науки поэтому также двойственен. Ему, во-первых, присуща
дескрипция, описывающая объект. Но с другой стороны, в нем присутствует
нарратив, задающий конструктивные процедуры.
Важно однако, что два момента научного дискурса неравноправны. То, что
названо первым в описании каждого из четырех аспектов, играет ведущую роль,
поскольку задает специфику научного дискурса. Второй момент роднит его с
утилитарными дискурсами. Он может при известных обстоятельствах
доминировать, но тогда научный дискурс теряет свою научность и превращается в
утилитарный.
Отмеченное сочетание двух моментов можно продемонстрировать на
разнообразных научных текстах. Мы уже видели это, разбирая тексты Дильтея.
Здесь я хочу рассмотреть еще несколько примеров.

7.1. Характер дискурса в диалоге «Тимей»

Важный для нас пример являет диалог «Тимей», точнее, его интерпретация в
платоновской школе. Ясно, что основная часть диалога представляет собой
нарратив, и это вполне соответствует содержанию: речь идет о последовательности
событий, приведших к возникновению космоса. Известно, однако, что среди
учеников Платона довольно быстро возникли сомнения, следует ли понимать
Платона буквально. В космологии того времени были довольно сильные аргументы
в пользу того, что космос никогда не возникал и никогда не исчезнет, высказанные
в частности Аристотелем. Трудно сказать, повлияли ли доводы Аристотеля на
философов Академии, но уже Спевсипп, возглавивший это сообщество после
смерти Платона, настаивал, что учитель вовсе не имел в виду, что космос когда-
либо возник. Согласно этой мысли, все, что описывается у Платона как творение
или порождение имеет вневременной характер. Платон прибегает к повествованию
лишь в педагогических целях, чтобы доходчивей представить своим ученикам
вневременную структуру сущего. Схватить умом сразу все целое крайне трудно.
Проще вообразить пошаговое конструирование.
Более адекватным способом представления была бы дескрипция, однако,
Платон (если прав Спевсипп и прочие интерпретаторы) сознательно
воздерживается от нее, имея в виду недостаточную подготовленность своих
слушателей (или читателей). Он разворачивает перед ними конструктивную
процедуру, предполагая постепенно подвести их к созерцанию. Ясно, что это будет
созерцание, далекое от той его высшей формы, о которой мы говорили выше. Это
будет именно человеческое созерцание, несущее в себе следы конструирования. Но
все же главное здесь не процесс построения, а зрелище, которое в конце концов
должно предстать перед собеседником200.

200 Об интерпретации «Тимея» в ранней Академии см. Дж. Диллон, Наследники Платона.
Исследование истории Древней Академии 347-274 гг до н.э. СПб., Издательство СПБГУ, 2005.
7.2. Дискурс «Начал» Евклида. Платонический контекст.

7.2.1. Мысль и воображение, созерцание и созидание (замечания к «Введению»

Прокла)

Весьма разнообразно представлено сочетание созерцания и конструирования в

классическом математическом тексте — «Началах» Евклида. Анализировать его
особенно легко, благодаря знаменитому комментарию Прокла201, в котором именно
эти моменты выделяются и объясняются. Я попробую сделать некоторые
замечания с опорой на упомянутый комментарий, ограничившись, соответственно,
первой книгой «Начал».
Прежде всего обратим внимание на то, как описывает Прокл статус геометрии
и характер геометрических исследований. Следуя платоновским рассуждениям в
«Государстве», он рассматривает эту науку как ступень в восхождении от
чувственного познания к умственному созерцанию чистых эйдосов. Но интересны
подробности, раскрываемые в сразу же во Введении к комментариям. Здесь Прокл,
по существу, уточняет уже известную мысль Плотина о соотношении поэзиса (или
конструирования) с созерцанием в человеческом познании и проясняет, как они
сочетаются именно в геометрии. Для этого он выделяет особую способность —
воображение (φαντασία). Именно благодаря ему возможно особое положение
геометрии. Ведь эта наука, с одной стороны, имеет дело с предметами
протяженными и делимыми, а потому сходными с ощущаемыми и принципиально
отличными от умопостигаемых сущностей. Однако, с другой стороны, эти
предметы не даны в ощущении и не имеют чувственно воспринимаемой материи.
Среди последних мы никогда не найдем прямых, окружностей или каких-либо
геометрических фигур, а только нечто приблизительно на них похожее. Никакой
мастер, создавая вещь из глины, металла или камня не сможет придать своим
произведениям точной геометрической формы. Также и в природе мы не встретим
точности, необходимой для геометрии. Для того, что воспринимается чувствами не
может существовать точного равенства и, соответственно, точных пропорций. Для
вещей делимых и протяженных все это доступно только благодаря воображению.
Тема воображения занимает в философии весьма почетное место. Я не буду
обсуждать множество трактовок этой способности, которыми богата и античность
и другие эпохи. Интересно, однако, указать на одну контроверзу, возникающую
при сопоставлении прокловской концепции с концепцией Дж. Беркли. Последний
тоже противопоставляет воображение ощущению, но выводы делает прямо
противоположные. Он указывает, что, благодаря ощущению, мы получаем
устойчивые, согласованные внутренне и друг с другом образы. Воображение же
позволяет получить образы весьма смутные, неустойчивые и несогласованные. В
представлении Беркли большая точность, или, пользуясь традиционным для его

Необходимо заметить, что существовали и другие интерпретации. Например, Плутарх из Херонеи

настаивал на буквальном понимании Платона и полагал космос возникшим.
201 Прокл Диадох. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида (перевод А.И. Щетникова). -
М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013.
эпохи оборотом «ясность и отчетливость», присуща именно ощущению, а не
воображению202.
Это противопоставление можно продолжить и дальше. По Беркли именно
ощущения имеют божественное происхождение, чувственное восприятие
напрямую связывает человека с Творцом. Для Прокла же (как для любого
платоника, по крайней мере, позднего) оно скорее препятствует такой связи. К
божественной жизни, т. е. к жизни Ума, мы приближаемся благодаря
воображению. Роль геометрии именно в том и состоит, чтобы направить нашу,
рассеянную в чувственном многообразии мысль к созерцанию умопостигаемых
истин.
Рассуждение Беркли весьма достоверно психологически. Каждый может
помощью нехитрой интроспекции обнаружить замеченную им разницу между
воображением и ощущением. Однако и Проклу трудно возразить: геометрические
объекты вполне естественно рассматривать как воображаемые. Но в предлагаемом
им рассуждении получается, что продукты воображения более реальны, чем вещи,
воспринятые чувствами. С чем, конечно же, никогда не согласится Беркли. Что же
придает им эту реальность? То обстоятельство, что воображение действует под
руководством мысли. В воображаемых геометрических предметах осуществляются
«логосы», которые сами по себе не протяженны и не делимы. Эти логосы и
составляют настоящий предмет для геометра. Но они недоступны для
человеческого ума без соответствующего построения, т. е. конструирования. Это
конструирование можно, конечно, осуществлять и в сфере ощущаемого, создавая
геометрические фигуры из какой-нибудь чувственное материи. Мы, по нашей
слабости, часто так и поступаем, когда пользуемся чертежами. Можно даже
создавать образы геометрических фигур из металла или дерева. Но так мы будем
все больше удаляться от логоса. Только воображение, руководимое мыслью,
позволяет получать точные равенства протяженных объектов.
Здесь вполне заметна разница между Проклом и Беркли. Последний не
учитывает действия мысли при создании образов. Математическая точность
появляется только тогда, когда мы одновременно воображаем и мыслим предмет.
Всякий геометрический образ, создаваемый воображением, имеет свой мысленный
прототип, который Прокл и называет «логосом». В самом деле, равноудаленность
точек окружности от центра невозможно ни увидеть, ни вообразить. Его можно
только помыслить. Однако, эта мысль вполне конструктивна. Она диктует
воображению, как оно должно действовать.
Более того, мы не можем мыслить, не воображая. Логос раскрывается не
прямо, а только в специально создаваемой конструкции. Получается, что логос —
своего рода мысленная инструкция, определяющая последовательность действий
воображения. Это значит, что не логос является той умопостигаемой сущностью,
созерцание которой — главная задача геометра. Об этой задаче Прокл не

202 «Идеи ощущений определеннее, живее и отчетливее, чем идеи воображения; первые имеют
также постоянство, порядок и связь и возникают не случайно, как это часто бывает с идеями,
производимыми человеческой волей, а в правильной последовательности или рядах удивительная
связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благости их Творца». См. Беркли Дж.,
Трактат о принципах человеческого знания, 30. В книге: Беркли. Сочинения. М.: «Мысль». 1978. С.
184.
высказывается прямо, однако в его тексте можно найти ряд указаний на иную
сферу, имеющую более высокий онтологический статус, чем логосы.
Заметим, что логосы есть, согласно Проклу, предметы для «разума», а не для
ума . Но кроме логоса в тексте присутствуют упоминания об эйдосе (είδος, в
203

переводе А. Щетникова передано словом «вид»), который, по характеристике

Прокла «неподвижен, нерождён, неделим и полностью чист от субстрата»204.
Явных указаний на связь логоса и эйдоса в тексте нет. Скорее всего этот термин
имеет здесь не одно значение. Однако, когда Прокл связывает с ним такие
характеристики, которые я только что процитировал, то вполне естественно
ожидать, что имеется в виду особый предмет ума (а не рассудка). В таком случае
вполне уместно сопоставление с Плотином, для которого эйдос созерцается умом, а
логос, скорее, творится душой, пытающейся приблизится к эйдосу. Логос же, в
свою очередь, представляет собой мысленное построение205, сообразно которому
созидаются вещи, имеющие чувственную материю. Геометрические предметы,
созидаемые в воображении, также имеют свой логос, определяющий
последовательность построения, а, с другой стороны, восходящий к эйдосу.
Поэтому в геометрическом исследовании можно ожидать сочетание поэзиса с
созерцанием, причем первый должен открывать путь второму.

7.2.2. Созерцание и конструирование в определениях, постулатах и аксиомах

первой книги «Начал»
Посмотрим теперь на текст Евклида. Первая книга «Начал» открывается тремя
краткими разделами: «Определения», «Постулаты» и «Аксиомы». В первом из
названных разделов определяются основные объекты, которые будут далее
исследоваться. Впрочем, определяются они не тем способом, который присущ
более поздним математическим текстам. В привычной для всей позднейшей
математике определения служат основой для дальнейших доказательств.
Евклидовы же определения Д.Д. Мордухай-Болтовской называет «логически не
действующими»206. Здесь же переводчик Евклида называет эти определения
«описаниями»207. Это замечание весьма ценно для нашего рассуждения.
Напомним некоторые из предлагаемых Евклидом формулировок:

1. Точка есть то, что не имеет частей.

2. Линия же —длина без ширины.
3. Концы же линии — точки.

203 См., напр., Прокл. С. 74 (55). В скобках указаны номера страниц, соответствующие
принятой пагинации оригинала. Я пользовался изданием G. Friedlein, Leipzig, 1873. Важно обратить
внимание, что слово «разум» используется переводчиком как эквивалент для διάνοια, что часто
переводится также как «рассудок».
204 Прокл. С. 74 (56).
205 Ю.А. Шичалин передает прокловский термин «логос», как «рациональное построение». См.
Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. Перевод Ю.А. Шичалина. М.:
Греко-латинский Ю.А. Шичалина. 1994.
206 Мордухай-Болтовской Д.Д. Комментарий к Книге I. // Начала Евклида. Книги I-VI. Перевод
Мордухай-Болтовского. Москва-Ленинград, 1950. С. 221-222.
207 Там же.
 4. Прямая линия есть та, которая равно расположена по отношению к точкам
на ней.
5. Поверхность есть то, что имеет только длину и ширину.
6. Концы же поверхности — линии.
7. Плоская поверхность есть та, которая равно расположена по отношению к
прямым на ней208.

Ясно, что эти формулировки настолько нестроги, что ни о каком их

использовании в последующих доказательствах не может быть и речи. Но они
показывают нам те объекты, о которых в дальнейшем будет идти речь. Их вполне
можно назвать дескрипцией в том смысле, в которым мы уже использовали этот
термин. Они представляют нам некоторое зрелище, задают образы предметов,
представляющих интерес и подлежащих дальнейшему исследованию. Иными
словами, благодаря приведенным определениям, мы получаем созерцание, пока
еще предварительное и очень неточное.
Однако здесь присутствует не только созерцание. Вспомним Прокла:
геометрические объекты даны нам благодаря воображению, которое неизбежно
причастно становлению. Иными словами, те образы, которые предстают в
евклидовых определениях, всякий раз нами создаются. Мы созерцаем то, что
прежде построили в воображении. Следовательно, описания содержат в себе
скрытую инструкцию. В определениях не только явлены объекты, но и
предложены указания, как их строить.
Так, с самого начала мы обнаруживаем сочетание двух сторон
исследовательской деятельности: созерцания и конструирования. В Комментарии
Прокла к Определениям Первой книги это сочетание связано с соединением
предела и беспредельного в геометрических объектах. Обратим внимание, что в
процитированных выше определениях (Определения 3 и 6) одни объекты вводятся
как границы (или пределы) других. Вот что пишет об этом Прокл:

Чтобы трижды протяжённое не простирало свою величину в бесконечность в

мысли и в восприятии, оно со всех сторон ограничено поверхностями; и плоскость
тоже не простирается неограниченно, но линия охватывает её и определяет её
порождение; и точка делает то же самое с линией, поскольку сложное основано на
простом.

И далее…

...тело с его логосом более причастно природе беспредельного, ведь оно

ограничено со всех сторон и бесконечно делимо по всем направлениям. Прочие же
виды (линии и поверхности — Г.Г.) находятся между крайними, в большей степени
склоняясь или к пределу, или к беспредельному. Они и являются ограниченными, и
служат границами: поскольку они могут ограничивать, они основываются на
пределе, а поскольку они принимают границы от другого, они причастны
беспредельному209.

208 Начала Евклида I. Определения 1-7. С. 11.

209 Прокл. С. 100-101 (86-88).
 Получается, что геометрические объекты созидаются в результате
ограничения беспредельного, т. е. установления предела тому, что могло бы
простираться бесконечно. Иными словами, они в буквальном смысле
определяются, т. е. «определиваются»210. При конструировании и созерцании
геометрических объектов обнаруживается определенность в стихии
беспредельного. Обнаруживаются, впрочем, не сами объекты, а нечто высшее, то,
на основании чего они производятся. Прокл обращает здесь внимание на логосы
этих объектов. Подлинным предметом интереса оказываются не продукты
воображения, а мысль, выраженная в них. Позже, после обсуждения других
разделов «Начал», мы рассмотрим специфику этой мысли. Пока же перейдем к
другим разделам «Начал».
После определений Евклид формулирует постулаты и аксиомы. Прокл
обращает внимание на различие между двумя этими видами исходных положений.
Постулат он характеризует как «безыскусное принятие», а аксиому, как
«бездоказательное знание»211. Принять требуется то, что можно построить без
«размышлений и ухищрений». Его может произвести даже тот, кто совершенно не
искушен в геометрии. Иными словами речь идет об элементарных операциях,
приводящих к построению простейших объектов: прямой и окружности. Аксиома
же, по мысли Прокла, фиксирует некое знание, тоже простое и всем известное. В
этом противопоставлении вполне можно уловить известное нам различения
конструирования и созерцания. Постулаты говорят о том, как построить
элементарные геометрические объекты, тогда как аксиомы фиксируют очевидные
свойства каких-либо (скорее всего, любых) созерцаемых объектов.
Впрочем, сказанное можно без оговорок отнести только к постулатам 1-3.
Другие два вовсе не требуют что-либо построить. Прокл на этом основании не
признает их посталатами. Четвертый — о равенстве всех прямых углов — он
полагает, скорее, аксиомой212. Пятый же уверенно называет теоремой и
предпринимает попытку доказать его, полагая начало долгой и увлекательной
истории, приведшей к появлению неевклидовых геометрий.
Легко видеть, что первые три постулата представляют собой некие
элементарные инструкции. Они указывают на возможность совершить простые
операции, сочетание которых в дальнейшем позволит производить весьма сложные
построения. Аксиомы же вполне уместно назвать дескрипциями, поскольку они
описывают некие ситуации, положения дел, с необходимостью предстающие перед
нашим умственным взором.
Впрочем, все сказанное требует оговорок.
Есть две аксиомы — вторая и третья — в формулировке которых содержится
явное предписание, указание на действие, которое требуется совершить:

210 Этимология русского слова «определение» вполне сходна с греческим. В тексте Евклида
использовано όρος, что буквально значит «граница».
211 Прокл. С. 167 (179).
212 «Если мы согласимся с тем, что это утверждение очевидно и не требует доказательства, то
оно, согласно Гемину, окажется не постулатом, но аксиомой. Ведь оно говорит о том, что присуще
прямым углам, и не приводит к построению через простое понятие». См. Прокл 174 (188).
 2. И если к равным прибавляются равные, то и целые будут равны.
3. И если от равных отнимаются равные, то остатки будут равны213.

Их отличие от постулатов 1-3 состоит в том, что сформулированы они не как

простые требования, а как гипотетические императивы. Они сообщают о
результате, который будет получен при выполнении указанного требования.
Причем внимание сосредоточено именно на результате. Обе аксиомы описывают
то, что мы сможем созерцать после выполнения предписанных действий. Поэтому
их можно рассматривать как дескрипцию, включающую в себя инструкцию. Такая
языковая структура, несмотря на свою простоту, также являет сочетание
конструирования и созерцания.

7.2.3. Созерцание и конструирование в предложениях первой книги «Начал».

Обратимся теперь к разделу «Предложения». Как известно выделяют два рода
предложений: проблемы214 и теоремы. Первые представляют собой задачи на
построение, а во вторых доказываются свойства геометрических объектов. Прокл
полагает, что различие постулатов и аксиом аналогично различию теорем и
проблем215. Вот как он это различие описывает:

...первые охватывают возникновение фигур, их разделение, отнятие или

прибавление, и в целом - те действия, которые с ними производятся; а вторые
указывают существенные свойства каждой фигуры216.

Явно речь опять идет о созидании о созерцании. Благодаря решению проблем,

геометрические объекты возникают, теоремы же представляют собой созерцание
ранее возникшего. Весьма интересно, впрочем, замечание, которое Прокл делает,
установив это различие:

Ведь как произведение причастно научной теории, так и теория включает в

себя задачи по аналогии с производством217.

Обратим внимание, что речь здесь уже идет не просто о возникновении

(γένεσις), а о произведении (ποίησις). Напомню, с другой стороны, что теория — это
именно созерцание. Оказывается, таким образом, что произведение невозможно без
созерцания, равно как и созерцание — без произведения. Задачи на построение
(проблемы), решаемые в геометрии, следовательно, не обходятся без созерцания, а,
с другой стороны, необходимы, чтобы созерцание вообще было возможно.
Интересна дискуссия, о которой упоминает Прокл, различив проблемы и
теоремы у Евклида. Он замечает, что некоторые древние авторы218 полагали такое
различение неверным, поскольку в геометрии не может быть возникновения или

213 Начала Евклида. С. 15.

214 Προβλήματα. В переводе А. Щетникова — задачи.
215 Прокл. С. 167 (178).
216 Прокл. С. 92 (77).
217 Прокл. С. 92 (77).
218 Упоминается, в частности, Спевсипп. С. 92 (77).
произведения. Эта наука изучает вечные предметы, а потому в ней возможны
только теоремы (т. е. одно лишь созерцание). Другие же авторы219 напротив
считают, что в геометрии существуют только проблемы, поскольку всякое
доказательство основано на построении, т. е. предполагает произведение фигуры.
Изложив кратко эти точки зрения, Прокл мудро замечает, что правы и те, и другие.
Прокл уточняет, что с одной стороны геометрию следует отличать от механики:
она не производит предметов из чувственной материи. Но с другой стороны,
созидание, т. е. нисхождение логосов в материю (пусть даже умопостигаемую) в
ней все же необходимо.
Посмотрим, как сочетается созидание с созерцанием в структуре евклидовых
предложений. Прокл замечает, что все они — как проблемы, так и теоремы —
состоят из одних и тех же частей.

Всякая совершенная задача и теорема должна содержать в себе следующие

разделы: предложение (πρότασις), выставление (εκθεσις), ограничение (διορισμός),
построение (κατασκευή), доказательство (άπόδειξις), заключение (συμπέρασμα)220.

Я разберу два предложения (проблему и теорему), следуя этой, предложенной

Проклом, структуре. Начну с Предложения 1221, которое, как легко видеть, является
проблемой.

Предложение (πρότασις): На данной ограниченной прямой построить

равносторонний треугольник.
Выставление (εκθεσις): Пусть данная ограниченная прямая будет АВ.
Ограничение (διορισμός): Требуется вот на прямой АВ построить
равносторонний треугольник.
Построение (κατασκευή): Из центра А раствором АВ опишем круг BCD
(постулат 3), и далее из центра В раствором ВА опишем круг АСЕ (постулат 3); и
из точки C в которой круги пересекают друг друга, проведём к точкам А и В
соединяющие прямые СА, СВ (постулат 1).
Доказательство (άπόδειξις): И поскольку точка A есть центр круга CDB, то АС
равна АВ (определение 15); далее, поскольку точка В — центр круга САЕ, то ВС
равна ВА (определение 15). Но уже было показано, чщ и СА равна АВ; значит,
каждая из СА, СВ равна АВ. Но равные одному и тому же равны и между собой
(аксиома 1); значит, и СА равна СВ. Значит, три прямые СА, АВ, ВС равны между
собой.
Значит, треугольник ABC равносторонний (определение 20) и построен на
данной ограниченной прямой АВ.
Заключение (συμπέρασμα): значит, на данной ограниченной прямой построен
равносторонний треугольник, что и требовалось сделать

219 Прокл упоминает Менехма. С. 93 (78).

220 Прокл. С. 185 (203).
221 Начала Евклида. С. 15.
 Воздержусь пока от комментария, а приведу еще один пример. На этот раз
рассмотрим теорему — Предложение 5222. В нем доказывается, что в
равнобедренном треугольнике углы при основании равны.

Предложение (πρότασις): У равнобедренных треугольников углы при

основании равны между собой, и по продолжении равных прямых углы под
основанием будут равны между собой.
Выставление (εκθεσις): Пусть ABC будет равнобедренный треугольник,
имеющий сторону АВ, равную стороне АС (см. чертеж), и пусть по прямым АВ,
АС будут продолжены прямые BD, СЕ (постулат 2).
Ограничение (διορισμός): Я утверждаю, что угол ABC равен углу АСВ, а угол
CBD углу ВСЕ.

В двух следующих разделах я ради краткости отступлю от текста Евклида, а

просто изложу основные действия при построении и шаги доказательства.

Построение (κατασκευή): Евклид предлагает выбрать на продолжениях сторон

AB и BC точки F и H так, чтобы AF=AH. Затем он предлагает провести прямые FC
и BH. В результате получается такой чертеж.
Доказательство (άπόδειξις): Прежде всего демонстрируется равенство
треугольников AFC и AHB (по двум сторонам и углу между ними — Предложение
4).
Из равенства треугольников следует равенство их оснований BH и FC, а также
равенство углов AFC и АНВ.
Поскольку равны прямые BF и CH, то из всех полученных равенств следует,
что треугольник BFC равен треугольнику СНВ. Но тогда угол FBC равен углу
НСВ, а угол BCF углу СВН (так как они стягиваются равными сторонами).
В таком случае равны углы ABC и ACB, так как они получаются, если от
равных между собой углов ABH и ACF отнять, соответственно, равные углы CBH
и BCF (аксиома 3).
Заключение (συμπέρασμα): Значит, у равнобедренных треугольников углы при
основании равны между собой и по продолжении равных прямых углы под
основанием будут равны между собой. Это и требовалось доказать.
Теперь прокомментирую приведенные тексты. Их явное различие, вполне
точно подмеченное Проклом, обнаруживается в трех пунктах: предложении,
ограничении и заключении. В предложении, где задача ставится в общем виде, в
одном случае предлагается нечто построить, а в другом — обнаружить
существенное свойство уже существующей фигуры. В ограничении эта же задача
ставится для конкретной ситуации. Заметим, что ограничение предполагает, что у
нас перед глазами уже есть нечто построенное: в первом случае ограниченная
прямая, во втором — равнобедренный треугольник. Иными словами, в этих двух
пунктах содержится полная постановка задачи. Далее следует решение. Можно
предвидеть, что характер решения будет разным. В случае проблемы должно
последовать как нужно строить, т. е. инструкция. В случае теоремы естественно
ожидать подробного описания того, что присуще объекту. Эти ожидания отчасти

222 Начала Евклида. С. 19.

подтверждаются в заключении. Заключение проблемы сообщает, что построено
именно то, что требовалось, т. е. информирует о результате проведенных
манипуляций. Заключение теоремы сообщает том, что искомое свойство
действительно присуще исследуемому объекту, т. е. описывает созерцаемое
положение дел. Заметим, впрочем, что и заключение проблемы представляет собой
описание.
Указанное различие окажется, однако, не столь явным, если мы присмотримся
к трем оставшимся разделам — выставлению, построению и доказательству. Они
совершенно одинаковы для обоих предложений.
Выставление в обоих случаях представляет собой исходное построение. В нем
конструируется некоторый объект. Он представляет собой начало дальнейших
построений и либо создает условия для дальнейшего конструирования требуемого
объекта (проблема), либо и есть сам исследуемый объект (теорема).
Слово «построение» говорит само за себя. На этом этапе создается некоторая
конструкция. Текст соответствующего раздела представляет собой пошаговую
инструкцию, позволяющую ее создать. В связи с этим вспомним наши рассуждения
о нарративе. Можно предположить, что текст, соответствующий построению,
представляет собой скрытый нарратив. Ведь построение, которое предлагается
провести, ранее уже проводилось. Автор уверенно рекомендует читателю
совершить предписанные конструктивные действия, поскольку они точно приведут
к желаемому результату. На этапе построения этот результат еще не виден. Он
будет обнаружен лишь благодаря доказательству. Следовательно, построение
базируется на определенном доверии читателя к автору. Автор уже делал все это и
уже получал ожидаемый результат. Поэтому в тексте подразумевается рассказ о
совершенных ранее действиях223.
Текст доказательство представляет собой подробное описание конструкции,
полученной при построении. Само доказательство — это ничто иное, как
внимательное рассматривание построенного. Иными словами, доказательство
основано на созерцании. Благодаря проведенному построению, нечто, ранее
скрытое, стало видимым. Кант очень точно называет такие доказательства
демонстративными. Важнейшей особенностью евклидовых доказательств
является то, что в них почти всегда обнаруживается некоторое равенство, точнее
даже целая система равенств. Оба приведенных примера хорошо это
показывают224.
Итак, получается, что в Предложениях евклидовых «Начал» сочетается
конструирование и созерцание. Это сочетание проявляется в тексте так, что в нем
присутствует как нарратив, так и дескрипция. Однако созерцание явно доминирует,
конструирование играет вспомогательную роль.

223 Ясно, что такой рассказ подразумевается любой инструкцией

224 Правда не все Предложения у Евклида содержат построение. Иногда доказательство
следует сразу после выставления и ограничения. Но это не значит, что в них отсутствует
конструктивный элемент. Это очень хорошо видно в Предложении 4, где доказывается равенство
треугольников по двум сторонам и углу между ними. Не проводя никаких дополнительных
построений, Евклид предлагает наложить один такой треугольник на другой и убедиться в их
совпадении. Действие наложения здесь выполняет функцию конструирования. Все равно нужно
сначала провести некоторую манипуляцию, а затем внимательно рассмотреть ее результат.
 Вспомним теперь, что созерцается, в конечном счете, равенство. Во
множестве различных равенств, устанавливаемых в предложениях,
просматривается то, что можно назвать равенством самим по себе. Исходные
объекты — прямая, окружность, плоскость — также описаны как разные
проявления равенства225. Все последующее изложение разворачивает перед нами
удивительное многообразие сочетаний этих простых элементов. Удивление, с
одной стороны, вызывают эти элементы, которые, будучи сами весьма просты,
способны произвести столь разнообразные геометрические формы. Но, кроме того,
все эти формы также, в свою очередь, являют равенство, которое и оказывается для
Евклида главным объектом. Заметим, что оно здесь, с одной стороны, выступает
как инструмент, как то, благодаря чему и посредством чего производятся все
объекты, начиная с самых простых. Оно присутствует во всем, как необходимое
условие его существования. Но оно же, в конце концов, оказывается самым
интересным и загадочным объектом, тайны которого раскрываются с каждым
новым предложением. Это раскрытие, однако, лишь указывает на новые тайны,
поскольку геометрическое многообразие безгранично. В каждом новом построение
мы вновь созерцаем равенство, но каждый раз — по-разному.
Ранее я упоминал, что подлинным предметом для геометра являются не
продукты воображения, а мысль, выраженная в них. Этой мыслью, судя по всему, и
является понятие равенства. В предложениях «Начал» (как в проблемах, так и в
теоремах) оно обнаруживается двояко. В конструктивной части предложения, т. е.
в выставлении и в построении, равенство действует как способ созидания, как
условие конструктивной деятельности. В созерцательной части — в доказательстве
и в заключении — оно обнаруживается как итог конструирования, т. е. как предмет
созерцания. Было бы при этом неверно назвать его результатом, поскольку
равенство не создается в поэзисе, а обнаруживается, делается явным. Поэзис
(конструирование) есть, следовательно, способ сделать видимым то, что
невозможно увидеть в «естественных условиях». В природе нет точного равенства.

7.3. Созерцание и конструирование в научных текстах нового времени

Теперь же я перейду от античных текстов к научным текстам нового времени.
При всех безусловных — и чрезвычайно значимых — отличиях в них все же
прослеживается та же особенность, которую мы только что обнаружили в
произведениях греческих авторов: в них также заметно сочетание нарратива и
дескрипции, коррелятивное сочетанию конструирования и созерцания. Впрочем, в
данном случае необходимо различить еще два типа научных текстов:
экспериментальные и теоретические. В каждом из них упомянутое сочетание будет
различным.
В экспериментальных работах почти всегда бросается в глаза постоянное
присутствие нарратива. Приведу характерные выдержки из сочинений
выдающихся экспериментаторов.

...раздобыв маленькие цилиндрические чашки из агата, емкостью примерно в

1/4: куб. фута каждая, я кипятил их в течение нескольких часов в
дестиллированной воде и соединял куском очень белого и просвечивающего

225 См. Определения 4, 7, 15.

асбеста, который был обработан тем же способом; затем я наполнял их
дестиллированной водой и подвергал с помощью двух платиновых проволок
действию электрического тока от 150 пар медных и цинковых пластин,
поверхностью в 4 (кв. дюйма каждая, смоченных раствором квасцов. По истечении
48 часов я исследовал результаты процесса: лакмусовая бумага немедленно сильно
краснела при погружении в цилиндр положительной проволоки; куркумовая
бумага при погружении в другой цилиндр заметно темнела...226

...малое количество чистого бромида радия было растворено в воде, раствор

наносился однородным слоем на металлическую пластину А, а затем высушивался.
В процессе растворения и выпаривания высвобождается эманация радия и
примерно через 3 час возбужденная активность практически исчезает, а
активность, измеренная по α-лучам, уменьшается до 1/4 своего равновесного
значения227.

Такого рода пассажи в изобилии обнаруживаются в трудах

экспериментаторов. Из них виден почти нарративный характер этих трудов.
Излагая суть проведенного эксперимента, автор представляет читателю
последовательность событий. Впрочем, сразу можно заметить, что повествование
включает два рода событий. Во-первых, оно разворачивает последовательность
действий экспериментатора. Во-вторых — последовательность наблюдений,
явившихся результатом этих действий. Создавая такой нарратив, автор следует
основному методологическому принципу экспериментальной науки —
воспроизводимости эксперимента. Всякий желающий может повторить его
действия и наблюдать те же самые результаты. Заметим, что и в этом случае
нарратив оказывается инструкцией. Повествование не только сообщает о
происшедшем, но наставляет потенциального исследователя, как ему надлежит
действовать.
Однако такие тексты все же не являются полностью нарративными. В них
почти всегда присутствует дескриптивная часть, причем, как правило (хотя не
всегда) дважды. Во-первых, дескрипция нередко используется в начале работы.
Автор описывает результаты прежних экспериментов, проведенных им или его
коллегами. Иногда приводит известные теоретические результаты. Таким образом
он описывает возникшую в интересующей его области проблемную ситуацию,
инспирирующую его на проведение эксперимента. Во-вторых, дескрипция
возникает при формулировке выводов или окончательных результатов
эксперимента. В этой ситуации экспериментатор описывает ситуацию, возникшую
вследствие эксперимента. Часто он стремится сделать это описание максимально
наглядным, представляя свои результаты в виде таблиц, графиков или диаграмм.
Такие способы изложения можно, наверное, считать предельным случаем
дескрипции, чем-то средним между текстом и чертежом. В них результат предстает
как завершенное зрелище, открытое созерцанию.

226 Дэви Г. О некоторых химических действиях электричества. Москва-Ленинград. 1933. С. 27.

227 Резерфорд Э. Избранные научные труды. Строение атома и искусственное
превращение элементов. М., «Наука», 1972. С. 14.
 Рискну предположить некоторое сходство со структурой предложения у
Евклида. Во-первых, в обоих случаях присутствует «окаймляющая» дескрипция,
т. е. описание созерцаемого положения дел в начале и в конце текста. В обоих
случаях она требуется для представления проблемной ситуации (постановки
задачи) в начале и для представления результата — в конце. Во-вторых, после
постановки задачи автор переходит к нарративу. Рассказ о ходе эксперимента
вполне соответствует построению у Евклида. В обоих случаях предлагается
руководство для потенциального читателя. Ему рекомендуется повторить действия
автора, чтобы получить требуемый результат.
Рассмотрим теперь структуру теоретической работы. Здесь сходство с
Евклидом прослеживается, пожалуй, более определенно. Для примера я возьму
статью Э. Резерфорда «Рассеяние α- и β-частиц веществом и строение атома»228.
Работа начинается с описания основных результатов, полученных при
экспериментах с заряженными частицами, проходящими через вещество, а также
некоторых попыток теоретического объяснения этих результатов (упоминается, в
частности, модель Дж. Томсона). Эти описания приводят к постановке задачи:
рассмотреть теоретически столкновение α-частицы с атомом «простой
структуры»229. В этом рассмотрении Резерфорд предлагает собственную модель
атома, отличную от модели Томсона. Далее краткий рассказ о том, как строить эту
модель:

Рассмотрим атом, в центре которого имеется заряд +Ne, окруженный сферой

электричества е зарядом -Ne, который, по предположению, равномерно
распределен внутри сферы радиуса R (е — фундаментальная единица заряда,
равная 4,65·10-10 эл.-стат.ед.). Предположим, что на расстояниях, меньших 10-12
см, как центральный заряд, так и заряд α-частицы можно считать
сосредоточенными в точке...230

Также делается допущение, что «α-частица, имеющая массу m, скорость u и

заряд E, летит прямо к центру атома»231.

Эти допущения, позволяют построить в воображении исходную картину.

Делая их, автор как бы приглашает читателя вслед за ним провести
соответствующее построение и представить в уме объект, подлежащий
дальнейшему исследованию. На мой взгляд этот фрагмент статьи Резерфорда
аналогичен выставлению и построению у Евклида. В обоих случаях нам
предлагается проделать в воображении последовательность конструктивных
действий. В обоих случаях рассматриваемый фрагмент текста представляет собой
инструкцию, которую, как мы уже видели, можно считать скрытым нарративом.
Дальнейшее рассуждение Резерфорда есть ничто иное, как описание
построенного объекта. Он находит взаимосвязь геометрических и
электростатических характеристик атома, затем описывает траекторию движения

228 Резерфорд. С. 207-224.

229 Резерфорд. С. 208.
230 Там же. С. 209.
231 Там же. С. 209.
частицы в электрическом поле точечного заряда и, наконец, находит связь между
характеристиками атома и углом отклонения частицы после столкновения.
Результатом исследования оказывается весьма подробная теоретическая картина
процесса, которая теперь представлена нашему созерцанию. Думаю, что в этом
случае характер рассуждений Резерфорда подобен доказательству у Евклида. Оба
автора дают описание, основанное на внимательном разглядывании построенного
объекта. Это описание опирается на известные теоретические результаты: в случае
Евклида на ранее доказанные теоремы, в случае Резерфорда на установленные
другими исследователями характеристики движения заряженных частиц.
Впрочем, едва ли нам удастся найти в работах Резерфорда указания на некие
высшие «эйдосы», подобные равенству у Евклида. Ученые эпохи модерна, отделяя
научные задачи от философских, как правило, не делали предметом исследования
высшие начала и не возводили к ним все свои объекты. В данном случае,
предметом исследования и созерцания оказывается, по-видимому, сам атом,
который, возможно, уместно назвать эйдосом для той науки, которую создавал
Резерфорд. Мы уже видели, что атом оказывается началом, которое задает
единство в многообразии разнородных явлений.

8. Удивление как экзистенциал

8.1. Вопрос о картине мира

Рассмотренные в предыдущей главе эпизоды из истории мысли выявляют
определенную общность установок, свойственную разным эпохам. Это может
вызвать возражения. Нас давно приучили к мысли, что античная наука и наука
эпохи модерна суть совершенно различные предприятия и поиск их единства —
едва ли не признак невежества или дурного тона. «Употребляя сегодня слово
“наука”, мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia
Средневековья или “эпистеме” греков» - пишет Хайдеггер.232 Особые возражения
при этом может вызвать использование слова «объект» при описании античной
«эпистеме». Объект, как свидетельствует тот же авторитетный автор, появляется
лишь вместе с субъектом. Их отношения являются специфической
принадлежностью Нового времени.
Не знаю смогу ли я отвести все возражения, но рассуждения Хайдеггера
требуют особого внимания. Я начну с предложенного им понимания объекта науки
и общих характеристик науки Нового времени. Затем перейду к контексту этих
характеристик, заданному, прежде всего, в работе «Бытие и время». Такой анализ
позволит нам шире взглянуть на понятия об объекте и удивлении.
В цитированной выше работе «Время картины мира» весьма выразительно
обыгрывается еще одно понятие, использованное в наших рассуждениях —
исследование. Эта деятельность присуща математическому и экспериментальному
естествознанию, равно как и новоевропейской историографии:

Познание как исследование привлекает сущее к отчету, узнавая от него, как и

насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим

232 Хайдеггер М. Время картины мира. //Хайдеггер М. Время и бытие : статьи и выступления.
М.: Республика. 1993. С. 41.
тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо
учесть его как прошедшее233.

В этом кратком высказывании задана суть отношения субъекта к объекту:

«привлечь к отчету» с тем, чтобы в дальнейшем «располагать».

Это опредмечивание сущего происходит в пред-ставлении которое имеет

целью поставить перед собой всякое сущее так, чтобы рассчитывающий человек
мог обеспечить себя со стороны этого сущего, т.е. удостовериться в нем234.

Объект — это то, что представлено субъекту, точнее то, что субъект сам перед
собой пред-ставил. В этом действии человек и становится субъектом, т. е.
основанием, подлежащим, к которому все остальное сущее лишь прилагается.

он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины
опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как
такового235.

Из идеи пред-ставленности вытекает понятие картины мира. Новоевропейский

человек смотрит на мир, как на пред-ставленный, т. е. как на предмет, объект.
Поэтому весь мир — это картина.

бытие сущего ... будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в

сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует 236.

Не уверен, однако, что все использованные Хайдеггером метафоры хорошо

сочетаются друг с другом. Концепт картины, конечно, тесно коррелирован с
представленностью. Но есть ли здесь обязательная связь с предоставленностью в
распоряжение. Именно этот концепт, согласно Хайдеггеру, доминирует в
новоевропейском мышлении. Мир для субъекта науки — это картина. Но разве
картина есть то, чем этот субъект готов распоряжаться? Мы еще вернемся к этому
вопросу, а пока посмотрим на дополнительные штрихи хайдеггеровского
рассуждения.
Предоставить сущее в распоряжение можно лишь подчинив его
определенному закону. Именно закон, заранее рассчитываемая регулярность
изменений, позволяет подчинить сущее, начать им распоряжаться. Немаловажно,
что закон обнаруживается в эксперименте. Европейское естествознание неслучайно
стало экспериментальным, поскольку исследование сразу включает объект в
последовательность запланированных манипуляций. От объекта ожидают, что он
будет вести себя как предписано.
Хайдеггер решительно противопоставляет экспериментальное естествознание
греческой «эпистеме». Она не пред-ставляет сущее, а, скорее внимает ему.

233 Там же. С. 48.

234 Там же. С. 48.
235 Там же. С. 48.
236 Там же. С. 50.
 Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием
захватывает человека как присутствующего при нем, т. е. такого, который сам
открывается присутствующему, выслушивая его.

И далее

…сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в

себе. Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и
тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола —
вот существо человека в великое греческое время237.

Такую характеристику греческой науки Хайдеггер уточняет в сноске,

посвященной тезису Протагора. Этот персонаж возникает в тексте из-за того, что
ему часто приписывается некий «субъективизм» и даже своего рода картезианство.
Высказывание «человек есть мера всех вещей» может быть истолковано как
утверждение субъектности человека в том смысле, в каком Хайдеггер
обнаруживает ее в Новом времени: способность быть началом, основанием,
дающим бытие сущему. Хайдеггер настаивает, что Протагора следует понимать
иначе. Он переводит Протагора так:

Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым

постоянно его окружающих) есть (каждый) человек, присутствующих — что они
присутствуют так, как они присутствуют, а тех, которым отказано в присутствии,
— что они не присутствуют238.

Существенно в этом переводе слово «присутствуют» вместо обычного

«существуют», а также данное в скобках пояснение, что речь идет о вещах нужных,
привычных и постоянно окружающих. Тем самым сразу указывается на способ
«бытия сущего», который находит Хайдеггер у Протагора и у греков вообще. Речь
идет об открытости сущего, входящего в окружение человека. Все присутствующее
в этом окружении воспринимается как существующее, отсутствующее — как не
существующее. Сущее само вступает в область, окружающую человека, т. е.
открывается ему. Тем самым оно раскрывается в непотаенности, т. е. в истине.
Сказанное отчасти расшифровывает сказанное о греческой науке, которая, как
можно понять также имеет дело с сущим, раскрывающемся как присутствующее
или скрывающемся, как отсутствующее. Это сущее не есть объект в
новоевропейском (картезианском) понимании, а человек, соответственно не может
быть субъектом. Конечно, всё сказанное требует дальнейшей расшифровки.
Кажется, что ключом к этой расшифровке является указание на нужность и
привычность, появившееся в хайдеггеровском истолковании Протагора. Известные
места в «Бытии и времени» позволят нам использовать этот ключ.
Но прежде я хочу сделать некоторые выводы из тех характеристик, которые
Хайдеггер дает науке Нового времени. Пред-ставленность сущего, делающая его

237 Там же. С. 50.

238 Там же. С. 57.
объектом, не оставляет это сущее в качестве простой картины. Я уже упоминал, что
эта метафора не вполне точна, поскольку речь идет не о зрелище, а о предмете
манипуляций. Экспериментальный характер науки оказывается необходимым. Но
столь же необходимым оказывается превращение науки в производство. Этот
термин можно понимать, наверное, в двух смыслах. Прежде всего в том, что
представленный объект произведен в экспериментальном и математическом
исследовании. Но также еще и в том, что наука приобретает реальную
производительную силу, поставляет технологии. Хайдеггер начинает с того, что
исследованию предпослана всеобщая схема, в рамках которой осуществляются все
исследовательские проекты. Природа представляется «замкнутой в себе системой
движущихся, ориентированных в пространстве и времени точечных масс»239. Далее
Хайдеггер пишет:

Внутри этой общей схемы природы должен найти себе место всякий
природный процесс. Природный процесс попадает в поле зрения как таковой
только в горизонте общей схемы240.

В принципе можно спорить, насколько справедлива эта характеристика для

новоевропейской науки в целом. Ясно, что хайдеггеровская оценка напрямую
относится лишь к ньютоновской механике. Но дело не в этом. Главное, на мой
взгляд, в наличии схемы, поскольку схема определяет деятельность. Природный
процесс, уже заранее подчиненный схеме, мыслится как сконструированный.
Объект, наделенный такими характеристиками, уже заранее прозрачен для
субъекта. В той терминологии, которая ранее была принята, это не объект, а
инструмент. Конечно, науке Нового времени присущ не только конструктивизм, но
и то, что можно назвать технологичностью. От научного эксперимента пролегает
прямой путь к разработке технологических схем. Именно эту сторону науки и
пытается осмыслить Хайдеггер. Но он, я полагаю, упускает другой ее аспект, тот
самый, который связан с удивлением и объективностью. Может быть он и прав,
говоря о восприятии мира, как картины. Но это значит не то (или, по крайней мере,
не только то) что он описывает. Это означает еще и отношение к миру, как к
зрелищу, захватывающему, удивительному и даже возбуждающему благоговение.
Что интересно, эту сторону Хайдеггер проигнорировал и в античности. В ней он
находит раскрытие сущего, как «нужного и привычного». Эта сторона раскрыта в
«Бытии и времени» как подручность. О ней мы далее и будем говорить.

8.2. Бытие-в мире. Подручное и объект

Мы уже сталкивались с противопоставлением мира и картины мира, когда
обсуждали идею достоверности у Витгенштейна. Жить в мире и иметь картину
мира — далеко не одно и то же. Хайдеггер, как мы сейчас видели, весьма
внимателен к такому противопоставлению. Вспомним о бытии-в-мире, как «основе

239 Там же. С. 43.

240 Там же. С. 43.
бытийного устройства» присутствия.241 Хайдеггер начинает с расшифровки
оборота «быть-в...»

«in» идет от корня innan-, селиться, обитать, пребывать; «an» значит: я

привык, доверился, ухаживаю за чем…
...Сущее, которому присуще бытие-в в этом смысле, мы характеризуем как
сущее, которое всегда есмь я сам. Выражение «bin», «есмь», связано с «bei», «при»,
и значит опять же: я обитаю, пребываю при... в мире так и так вот освоенном. Быть,
понятое как инфинитив от «я есмь», т. е. как экзистенциал, значит обитать при...,
быть доверительно близким с...242

И далее идет существенное уточнение:

Многосложность этих способов бытия-в примерно обозначается следующим

перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что,
применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать,
узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обусловливать… Эти способы
бытия-в имеют подлежащий еще подробной характеристике бытийный образ
озабочения (курсив Хайдеггера — Г.Г.).243

Я полагаю, здесь вполне уместно сопоставление с витгенштейновскими

описаниями форм жизни или языковых игр. Они как раз и есть «способы бытия-в»
в указанном выше смысле: освоенности, привычности, наконец, озабоченности.
Понимание языковой игры — это и есть пребывание внутри данной формы жизни,
даже объемлющей меня совокупности форм жизни, т. е. мира. Ясно, что в обоих
случаях речь идет об освоенной деятельности. Человек, занятый этой
деятельностью, никак не может быть назван субъектом, поскольку ему не
противостоит и не предс-ставлен никакой объект. Он не созерцает и не познает, а
имеет дело с…
Упомянутое «имение-дела-с» и есть важнейший способ бытия-в-мире. Речь
идет об исходном состоянии, в котором человек существует как человек. Это
своего рода начало, неизменно сущее во всех человеческих делах, в частности, в
познании, а кроме него, в религиозном поклонении, моральном долженствовании и
т. д. Сначала нужно просто быть, что значит быть-в-мире, т. е. осуществлять все
названные способы бытия (формы жизни!). Но их осуществление предполагает
окружение, вовлеченность во взаимодействие, все то же «имение-дела-с...». Здесь у
Хайдеггера естественно возникает тема подручности, поскольку названное
окружение — то, с чем надлежит «орудовать», «обращаться». Это — средства,
инструменты, предназначенные для определенного дела. Их бытие представляет
собой «бытие-для-того-чтобы». Отсюда разворачивается целый горизонт средств,

241 Т. е. Dasein. «Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам». Бытие и время, § 12.
Цитаты даны по изданию: Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; Пер. с нем. В.В. Бибихина.
Харьков: «Фолио», 2003.
242 Там же. § 12.
243 Там же.
поскольку «в структуре «для-того-чтобы» есть отсылание чего к чему».244
Ближайшее окружение подручными вещами имеет потенцию постоянного
расширения. Оно существует как система отсылок, указаний на нечто иное, для
чего оно оказывается средством или, напротив, что могло послужить средством
(или условием) для него.

Срабатываемое изделие однако не только применимо для... Изготовление само

всегда есть применение чего-то для чего-то. В изделии заложено вместе и указание
на «материалы». Оно привязано к коже, нитям, иглам и т. п. Кожа опять же
выделана из шкур. Те сняты с животных, выращенных другими. Животные
имеются внутри мира и без животноводства, да и тут это сущее известным образом
изготовляет само себя. В окружающем мире соответственно оказывается доступно
и сущее, само по себе не требующее изготовления, всегда уже подручное. Молоток,
клещи, гвозди сами по себе отсылают — из этого состоят — к стали, железу, руде,
горной породе, дереву. В применяемом средстве через применение сооткрыта
«природа», «природа» в свете природных продуктов.245

Совокупность подручного раскрывается, таким образом, как целое. Это —

единый мир, который, однако, выстроен в живом многообразии взаимосвязей.
Здесь вновь можно вспомнить о семейных сходствах, сетях, переплетениях.
Ориентация в таком мире требует понимания. Последнее, заметим, сходно с
пониманием языка в совокупности языковых игр, поскольку означает, главным
образом, способность действовать. Человек, по Хайдеггеру, существует, понимая.
Но его понимание не есть теоретическое познание или созерцание. Понимание
осуществляется в орудовании, в обращении с открывающимися подручными
вещами, в знании, что с ними делать и для чего они предназначены. Иными
словами, понимание есть движение в совокупности тех отсылок, которыми
определяется целое средств.
Тема понимания приводит нас к вопросу о возможности. Здесь, трактуя
Хайдеггера, мы неожиданно приближаемся к аристотелевской интерпретации этого
понятия, о которой я упоминал в начале исследования. Возможность встроена в
бытие средства, которое всегда есть для чего-то другого. Орудование с подручным,
соответственно, также направлено на некую, еще не осуществленную цель. Вообще
всякая ориентация в окружающем мире представляет собой считывание
возможностей, отслеживание тех самых отсылок, которые и образуют целостность
окружающего мира. Человек постоянно истолковывает мир, открывая
возможности. В конечном счете, он сам существует как возможность, поскольку
его бытие и есть постоянная озабоченность, оно осуществляется в этих отсылках,
во взаимоотношениях с отсылающими друг к другу средствами. Хайдеггер
настаивает, что возможность — это не модальная категория, а экзистенциал.
Впрочем, сфера подручного, открывающегося в отсылках и в возможностях,
пожалуй шире простой инструментальности. С самого начала нашего исследования
мы пытались рассмотреть практики познания, противопоставляя их иным типам
практик, которые были названы результативными или утилитарными. Хайдеггер

244 Там же. § 15.

245 Там же.
позволяет нам увидеть их в максимальной полноте и понять, что если слово
«утилитарный» и оставить в силе, то пользу нужно толковать весьма
расширительно.
Чтобы точнее понять существо сказанного, давайте разберем пример
истолкования, который дает сам Хайдеггер в одном своих поздних текстов. Я имею
в виду рассуждение о чаше из эссе «Вещь».
Хайдеггер ставит задачу постижения «вещности вещи» на примере
«чашечности чаши». Он использует при этом кантовский оборот «вещь сама по
себе» (или «вещь в себе»), имея в виду нечто совершенно иное, чем Кант. Чаша
должна быть понята «как она есть», как чаша. Сразу обнаруживается негодность
всех попыток науки ответить на этот вопрос. Наука обнаруживает лишь
физический объект: твердые стенки и воздух между ними, который при некоторых
обстоятельствах вытесняется жидкостью.

При наливании в чашу вина мы просто вытесняем воздух, уже заполнявший

чашу, и заменяем его жидкостью. Наполнить чашу значит, при научном
рассмотрении, сменить одно наполнение на другое.246

Хотя эти констатации верны, в них упущено главное: чаша и наливаемое в нее
вино. Последнее оказалось просто жидкостью. Ясно, что даже если это будет не
просто жидкость, а именно вино, рассмотренное как объект со своими
физическими или химическими свойствами, мы опять упустим существо дела.
Чаша существует для человека не так. Чтобы понять как, Хайдеггер поворачивает
совсем в другую сторону и начинает размышлять об использовании чаши.
Приведем фрагменты этих размышлений.

Как вмещает пустота чаши? … Принятие вливаемого и удержание влитого,

однако, взаимно принадлежат друг другу. … Двоякое вмещение, допускаемое ее
пустотой, покоится в выливании. Благодаря этому последнему вмещение и есть то,
что оно есть. Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши - существо
ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг
поднесения. Поднесение, однако, богаче простого опорожнения. … Поднести чашу
- значит одарить кого-то ее содержимым. … Чашечность чаши осуществляется в
подношении налитого в нее. …
Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина.
В подносимой воде присутствует источник. В источнике присутствует скала, в
ней - темная дрема земли, принимающей в себя дождь и росу неба. В воде
источника присутствует бракосочетание неба и земли. Оно присутствует в вине от
плода виноградной лозы, в котором взаимно вверились друг другу соки земли и
солнце небес. В подношении воды, в подношении вина по-своему пребывают небо
и земля. Но подношение их есть сама чашность чаши. В существе чаши пребывают
земля и небо.
Подносимое в полной чаше - питье для смертных. Оно утоляет их жажду. Оно
веселит их досуг. Оно взбадривает их общительность. Но подношение чаши иногда

246 Хайдеггер М. Вещь. //Хайдеггер М. Время и бытие : статьи и выступления. М.: Республика.
1993. С. 318-319.
совершается и для жертвенного возлияния. Если ее содержимое - для возлияния,
оно не утоляет жажду. Оно возносит на высоту торжественность праздника. В
таком подношении чашу и не подносят гостям, и подношение это - не питье для
смертных. Содержимое чаши - напиток, жертвуемый бессмертным богам.
Подношение чаши с напитком богам - подношение в собственном смысле. В
подношении посвящаемого напитка льющая чаша являет себя как подношение
дара. Посвященный богам напиток есть то. что, собственно, именуется словом
"возлияние": жертвоприношение. ...
В подношении чаши для питья пребывают по-своему смертные. В
подношении чаши для возлияния пребывают по-своему божества, принимающие
дар подношения как дар жертвоприношения. В подношении чаши всякий раз по-
своему пребывают смертные и божества. В подношении чаши пребывают земля и
небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо,
божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве
взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены
в простоту единственной четверицы.247

Я привел столь длинный фрагмент, поскольку здесь важна не только голая

суть сказанного, но и способ говорения. В этом говорении мы сами втягиваемся в
происходящее. Перед нами разворачивается совокупность отсылок, доводящая нас
до небес, уводящая вглубь земли, возвышающая к бессмертным и опускающая к
сознанию собственной смертности. Все, вовлеченное в истолкование чаши имеет
прямое отношение к человеку. Оно раскрывается как многообразие возможностей,
могущих осуществится в его жизни. Это не объекты, не зрелище. Это то, что
происходит с человеком, то, с чем он имеет дело. Раскрывается целостный
горизонт отсылающих друг к другу вещей.
Понимаем ли мы теперь чашечность чаши? Едва ли, если сказанное есть лишь
описание чужого опыта. Понимание есть раскрытие собственных возможностей.
Что такое чаша понимают те, кто ее подносит, кто из нее пьет, кто совершает
жертвенное возлияние. Или, по крайней мере, может это делать.
Иными словами, мы понимаем что такое чаша, если рассказанное
Хайдеггером есть наша собственная история. Мы не исследователи, даже не
слушатели, а участники. Таким образом, мы имеем дело с нарративом, который,
пожалуй, близок к мифу.
Ясно, что познание, субъект-объектные отношения, исследовательские
практики — все это должно возникнуть в перспективе бытия-в-мире. Для
Хайдеггера это особый модус присутствия (Dasein), причем связанный с некоторой
ущербностью.

Чтобы могло быть познание как созерцательное определение наличного,

требуется предшествующий дефицит озаботившейся необходимости-иметь-дело с
миром. В воздержании от всякого изготовления, орудования и т. п. озабочение
вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во
всего-лишь-пребывание при… (Курсив Хайдеггера — Г.Г.).248

247 Там же. С. 320-321.

248 Бытие и время § 13.
 Дальнейшие черты этого «модуса бытия-в...» в принципе нам уже знакомы.
Хайдеггер описывает его как «внятие наличного», которое осуществляется через
рассмотрение и обсуждение. «Внятое», в конечном счете, должно быть высказано
и через это удержано и сохранено. Эти лапидарные характеристики вполне
соответствуют уже выявленным нами свойствам исследовательских практик. С
одной стороны, речь идет о пред-ставленности, а с другой об описании
представленного. Остается, впрочем, не вполне ясным, чем вызван упомянутый
дефицит, что привело к воздержанию от «изготовления, орудования и т.п.». Ясно
лишь, что подручное почему-то поменяло свой статус, по существу, перестало быть
таковым. Вспомним, что мы уже наблюдали нечто похожее. Во-первых, когда
вместе с Витгенштейном рассматривали стопор при решении головоломки. Тогда
мы видели, что перестали работать известные правила и, словно ниоткуда, возник
объект. Во-вторых, когда в научном исследовании инструмент потерял свою
прозрачность и также превратился в объект. У Хайдеггера мы тоже видим
упоминание о рождении объекта. Интересно здесь то, что речь идет о первом
рождении. Во всяком случае претензия Хайдеггера такова, что он описывает
первичную человеческую ситуацию, в любом смысле предшествующую познанию.
Следовательно, превращение подручного в объект, т. е. возникновение
упомянутого «дефицита озаботившейся необходимости-иметь-дело с миром» и
есть то первое событие, которое привело к рождению науки. Но по нашей версии
это событие сопровождается удивлением. Именно поэтому нам следует
разобраться с тем, какова природа и генезис этого дефицита. С этой целью нам
нужно проследовать далее вместе Хайдеггером, а затем, возможно, пройти еще
дальше, куда он, скорее всего, уже не пойдет.

8.3. Объект и ничто

Дефицит, к чему бы он не относился, может быть большим или меньшим.
Однако мы лучше приблизимся к сути дела, если попробуем рассмотреть
радикальный дефицит. Он состоит в полной невозможности орудовать с чем-либо.
Я полагаю, что так может быть описана ситуация, которую сам Хайдеггер полагал
едва ли не самой значимой в человеческом бытии. Я имею в виду ужас.
Хайдеггер связывает ужас с ничто. Но радикальный дефицит и означает
ничто. Невозможность орудовать с чем-либо есть исчезновение всякой
возможности. Именно это исчезновение и порождает ужас, поскольку бытие
человека осуществляется как возможность. Если нет возможностей, то нет ничего.
«Мир имеет характер полной незначимости».249 В самом деле, если мир есть
полный горизонт возможностей, то потеря миром значимости ужасает. Остается
пустота, ничто.

Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман,

смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то
странного безразличия.250

249 Бытие и время. § 40

250 Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический проект. 2007. С. 31
 Ничто — это не математический ноль, не простое отсутствие сущего.
Хайдеггер использует выразительную метафору «проседание». 251 Сущее
проседает, поскольку мы теряет любую возможность обращения с ним. Оно
становится «безразличной массой».
Очевидно, возможен и частичный дефицит, означающий «проседание» лишь
некоторого сущего. Но столь масштабное предприятие духа, как наука, вероятно
связано с радикальным дефицитом. К теме ничто и ужаса Хайдеггер, как известно,
приходит, отвечая на вопрос «Что такое метафизика?». Однако в этой работе он
уделяет науке несколько кратких замечаний. Они, впрочем, достаточно важны,
чтобы привести их.

Наше научное бытие приобретает свою простоту и заостренность благодаря

тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и
только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбросить.
Теперь, однако, в вопросе о Ничто обнаруживается, что это наше научное бытие
возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. Оно
понимает себя таким, какое оно есть, только тогда, когда не уклоняется от Ничто.
Пресловутые трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не
принимает Ничто всерьез. Только благодаря открытости Ничто наука способна
сделать сущее как таковое предметом исследования. Только когда наука эк-
зистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать
свою сущностную задачу, которая не в собирании и упорядочении знаний, а в
размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины природы
и истории.252

Судя по всему наука и метафизика инспирированы одним и тем же исходным

вопрошанием. Это вопрос о сущем в целом или о сущем как таковом. Его можно
выразить и так: «почему есть нечто, а не ничто?». Но чтобы задать его одного лишь
ужаса (оцепенелости и тоски) недостаточно. Я полагаю, что должна произойти
новая встреча с сущим. В этой встрече «просевшее», т. е. потерявшее смысл
подручности сущее предстанет уже как-то иначе. Я полагаю, что оно предстанет
как удивительное, т. е. как чудо, как то, что несомненно есть, хотя его не может
быть. А как еще может предстать нечто, словно восставшее из бездны ничто.253
Если это предчувствие (а пока это не более, чем предчувствие) верно, то
удивление приходит на смену ужасу. Они представляют собой два родственных и,
одновременно, противоположных экзистенциала. Далее я попробую уточнить их
отношение, рассматривая казусы их проявления в научной деятельности, точнее, в
ее начале. Однако прежде нужно упомянуть еще об одной мысли Хайдеггера,
которая позволит нам увидеть, что противостоит обоим этим состояниям.

251 Там же. С. 32

252 Там же. С. 41
253 Я не вижу смысла писать «ничто» с прописной буквы, как это делает Хайдеггер (и
Бибихин). По правилам грамматики так следует писать имена собственные. Но «ничто» не есть имя
собственное, поскольку ничего не именует.
 Речь идет об «усредненной повседневности».254 Я не буду подробно
описывать ее, но укажу лишь на три характеристики, которые понадобятся в
дальнейшем. Во-первых, в этом способе бытия человек сохраняет отношение с
сущим, как с подручным, т. е. продолжает действовать, реализуя разнообразные
возможности. Во-вторых, эта деятельность и, соответственно, эти возможности не
выбираются и не осмысливаются, но лишь принимаются как предпосланные
обществом, общепринятые. Потому всякая деятельность оказывается анонимной,
несобственной. Каждый может быть заменен кем-то другим. В-третьих, наконец,
это состояние характеризуется как бегство.255Человек бежит от себя, растворяя
свою уникальность в публичном и общепринятом. Но, в конечном счете, он бежит
от ужаса, изначально присущего человеческому бытию. Публичность содержит
колоссальный потенциал для наделения смыслом вполне бессмысленных действий.
Иными словами, общество постоянно указывает на некие возможности, побуждает
орудовать с каким-то сущим, словно бы не позволяя ему «проседать». Это
сохранение возможностей, скорее всего, иллюзорно. Но оно предохраняет нас от
ужаса. И оно же, если мои предположения верны, лишает нас возможности
удивления, равно как и близких ему переживаний благоговения и благодарности.
Далее нам нужно выяснить, как возникает удивление и инспирированное им
научное вопрошание. Если наши рассуждения правильны, то их возникновению
должны предшествовать некие проявления ужаса. Все это следует обнаружить в
практике работающих ученых. Я не настаиваю, что речь идет обо всех или даже о
большинстве тех, кто занимается научной деятельностью. Наша задача прояснить
структуру исходного акта, инициирующего научное познание. Он может быть
заметен лишь в немногочисленных казусах, ярких примерах, демонстрирующих
эту структуру. Я разберу дальше два таких казуса, опираясь на собственные
свидетельства ученых.

8.4. Удивление и ужас. Казус Декарта

Я попробую обнаружить место удивления в декартовском подходе к науке.
Здесь нужна одна оговорка. В «Страстях души» Декарт сам описывает удивление
как первую из шести «первичных страстей». Это описание вполне психологично,
но довольно мало затрагивает эпистемическую сторону дела, о чем я уже писал во
Введении. Трудно понять, соотносит ли сам Декарт удивление с собственной
научной деятельностью. Можно полагать, что он все же замечает в себе это
переживание, т. к. пишет, что «те, у кого нет природной склонности к этой страсти,
обыкновенно очень невежественны».256 Из этого замечания можно заключить, что
для всякого, кто занимается науками или даже всерьез чему-то обучается,
удивление является серьезной мотивацией. Рискну допустить, что она не просто
присуща Декарту, как эмпирическому индивиду, но является реальным началом
декартовской эпистемической стратегии.
В разговоре о Декарте для нас важно, что он не только философ, но ученый.
Но поскольку он не просто исследует предмет, а эксплицирует исток своих
научных занятий, можно ожидать, что его мотивации как-то прояснятся. Декарт,

254 Бытие и время. §§ 35-38.

255 § 40.
256 См. Страсти души, 75. С. 513
пожалуй, единственный ученый, который показывает путь, ведущий к началу его
собственного научного исследования. Именно на этом пути располагается его
философия.
Самые заметные вехи на этом пути: радикальное сомнение и доказательство
существования Бога. И то, и другое уже многократно обсуждалось.
Хрестоматийный взгляд на Декарта обнаруживает у него прежде всего идею
метода, в которую легко вписываются оба названных действия. Дело обычно
представляется так: в поисках неопровержимых оснований для будущей науки
Декарт сомневается во всем, рассчитывая при этом, что искомые начала не будут
устранены никаким сомнением. Придя в результате к формуле «мыслю,
следовательно, существую», он задается вопросом, как с той же несомненностью
установить существование и основные характеристики физического мира (т. е.
предполагаемого объекта познания). Удается это сделать благодаря тому, что
прежде устанавливается существование Бога. Обладая максимальным
совершенством, Бог не может обманывать, а потому идеи и суждения, которые он
нам внушает, ясны, отчетливы и несомненно истинны. Остается лишь выявить
собственные ясные и отчетливые мысли и строить на них научные теории.
При таком понимании Декарта поражает та инструментальная роль, которая
отводится Богу. Обращение к нему — лишь промежуточный этап в обосновании
научного знания. Эта мысль весьма выразительно высказана, например, С.С.
Хоружим

….сознание (установив существование Бога — Г.Г.) обретает гарантии своей

состоятельности, достаточности средств и критериев для актуального достижения
истины обо всех вещах. После этого мысль Декарта уже больше не обращается к
учению о Боге — и мы имеем полное право заключить, что лишь гарантии-то и
были целью экскурсии в горний мир (курсив Хоружего — Г.Г.).257

Немаловажно, что первый пункт декартовского пути к науке — радикальное

сомнение — С.С. Хоружий оценивает точно также. Оно тоже — лишь средство, о
котором можно забыть, когда в нем отпадет надобность. Посомневавшись однажды
и достигнув нужного результата, мы можем следовать далее с уверенностью,
обеспечив себе твердую почву под ногами.258
Я полагаю, что такой взгляд верен лишь отчасти и полного права для
подобных заключений у нас нет. Есть другой аспект радикального сомнения и
обращения к Богу. Выявив этот аспект, мы увидим и особое отношение к
физическому миру, который становится объектом исследования.
Обратим внимание на контекст, в котором появляется идея радикального
сомнения. Декарт постоянно ведет речь о печальном состоянии науки. Его
удручает совершенная ненадежность всех имеющихся знаний. Он чувствует себя
словно в растерянности от обилия бессвязных и непонятно на чем основанных
суждений, не знает, куда идти и на что ориентироваться. Вокруг лишь

257 Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2010. С. 37.
258 См. там же. С. 31.
нескончаемые и бесплодные споры.259 Состояние не просто жалкое, но скорее,
отчаянное, безнадежное.

...часто они ведут свои умы по неизведанным путям без всякого основания для
надежды, но только для того, чтобы проверить, не лежит ли там то, чего они ищут;
как если бы кто загорелся настолько безрассудным желанием найти сокровище, что
беспрерывно бродил бы по дорогам, высматривая, не найдет ли он случайно какое-
нибудь сокровище, потерянное путником. Точно так же упражняются почти все
химики, большинство геометров и немало философов...260

Не только в науке, но и в поведении, в сфере нравов отсутствуют достаточно

надежные основания.

...в то время, когда я только наблюдал нравы других людей, я не находил в них
ничего, на что мог бы опереться, так как заметил здесь такое же разнообразие,
какое ранее усмотрел в мнениях философов. Самая большая польза, полученная
мною, состояла в том, что я научился не особенно верить тому, что мне было
внушено только посредством примера и обычая...261

Подобного рода высказывания постоянно появляются в разных текстах

Декарта. Их дополняют нелицеприятные высказывания о собственном
образовании, а также о разнообразных практиках, широко распространенных в
Европе в то время. Я имею в виду магию, алхимию и астрологию, к которым
Декарт высказывает откровенное презрение. Это обстоятельство следует отметить,
поскольку названные практики составляли очень существенную часть культуры
того времени (хотя, возможно, их популярность и уменьшилась по сравнению с
предшествующим столетием).
Если принять во внимание все сказанное, то радикальное сомнение
представляет собой не просто методологический прием. В нем явно просвечивает
откровенное выражение отчаянной ситуации, в которой обнаружил себя мыслящий
человек. Ни на какие практики и ни на какие теоретические построения нельзя
положиться. Возникает тупик, стопор. Немаловажно, что описывая свое сомнение,
Декарт представляет его как реальный жизненный опыт. Это особенно заметно в
«Размышлениях о первой философии», тон которых оказывается, по сути,
исповедальным.
Если принять такую версию декартовского сомнения, то весьма важными
будут метафоры, характеризующие состояние человека, отважившегося дать себе
отчет в своем истинном положении. Декарт использует здесь такие слова как
««бездна» или «омут». Вот весьма выразительное высказывание:

259 См., например, Правила для руководства ума // Декарт Р., Сочинения в двух томах, т. 1. М.:
«Мысль». 1989. С. 83.
260 Там же. С. 85-86.
261 Правила для руководства ума. Там же. С. 255.
 Словно брошенный внезапно в глубокий омут, я настолько растерян, что не
могу ни упереться ногою в дно, ни всплыть на поверхность.262

Я полагаю, мы имеем право на иную интерпретацию декартовских

размышлений, чем простая попытка построить методологию безошибочного
исследования. В описанных переживаниях есть нечто родственное
хайдеггеровским рассуждениям об ужасе и столкновении с ничто. Не
свидетельствует ли эта метафора бездонного омута об «ускользании» или
«проседании» сущего? Не означает ли она исчезновение всех возможностей,
которое и порождает ужас? Ведь в описанной ситуации невозможно ничего
предпринять, нельзя никуда двинуться.
Но в таком случае и формула «мыслю, следовательно, существую»
приобретает особый смысл. Она — спасение для тонущего в омуте сомнений,
проблеск бытия во мраке ничто. Простая мысль о собственном существовании
поражает, как неожиданное открытие.

Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может
быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую – это очевидно.263

Простой факт — я существую — оказывается удивительным. Что-то похожее

мы видели у Витгенштейна, хотя там не было столь отчаянной ситуации — всего
лишь решение головоломки. Тем не менее в обоих случаях нечто является словно
ниоткуда. Декартовское «мыслю, следовательно, существую» — тоже
неожиданный «выход из мухоловки».
Здесь мы видим, как из ужаса рождается удивление. Оно возникает при
обнаружении сущего на фоне ничто. Нечто (я!) есть. Но одновременно возникает
тема зыбкости, необязательности моего существования. Собственно в этом и
состоит удивление. Есть, но непонятно почему. Есть, хотя вполне мог и не быть.
Декарт с самого начала сознает это:

Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно,

если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в
небытие.264

Позже, доказывая существование Бога, Декарт формулирует эту мысль еще

отчетливей. Он обнаруживает, что из его существования в прошлом никак не
следует, что он должен существовать в настоящее время и что в нем самом нет той
силы, которая могла бы поддержать его существование на протяжении хоть какого-
нибудь времени.
Мое существование есть некое чудо, а потому требует исследования. Декарт
поначалу словно завороженный разглядывает себя, будто удивляясь самому себе.
Этому посвящена значительная часть «Второго размышления». Но затем

262 Размышления о первой философии // Декарт Р., Сочинения в двух томах, т. 2. М.: 1994. С.
21.
263 Там же. С. 23.
264 Там же. С. 23.
возникают два вопроса. Может ли быть так, что существую лишь я один? Почему я
вообще существую?
Эти вопросы сродни метафизическому вопрошанию у Хайдеггера: «Почему
есть нечто, а не ничто?»
Попытка ответа на такие вопросы приводит Декарта к разговору о Боге.
Происходит столкновение с высшей реальностью, явившейся причиной моего
существования. Что не делает факт моего существования менее удивительным.
Здесь сходятся три важных обстоятельства: уверенность в существовании, ясность
и отчетливость понимания и божественное действие. Сознание собственного
существования является образцом того, что Декарт называет ясным и отчетливым.
Эти два качества характеризуют интеллектуальную интуицию, родственную
средневековой божественной иллюминации. Неожиданное прозрение поражает
именно благодаря своей ясности. А коль скоро причина открывшегося факта —
Бог, то и характер откровения определяется им же. Существование физического
мира, его основные законы, равно как и математические истины естественно
связать с подобным откровением. Ясность и отчетливость сопровождает
божественное действие. Для Декарта, конечно, прежде всего важно, что ясность и
отчетливость гарантирует истинность, поскольку Бог — не обманщик. Но в
контексте радикального сомнения открывшиеся истины выглядят чудесными.
Потому и свойства физического мира и положения математики способны
порождать удивление. Они столь же чудесны, как и факт моего существования.
Они также являются словно из ничего, будучи ранее подвергнуты радикальному
сомнению. В них самих нет ничего, что способно вызвать их к бытию.
Поэтому все последующее действия Декарта-ученого можно, на мой взгляд,
связать с исходным удивлением. Объекты его научных изысканий впервые
являются ему тогда, когда он, выплывая из омута сомнений, обнаруживает их, как
нечто чудесное. Эти объекты суть он сам со своими душевными качествами,
математические предметы и мир протяженных тел. Возможно, что удивление,
инициировавшее науку, граничит здесь с благоговением, поскольку речь идет о
Боге.

8.5. Удивление и ужас. Казус Эйнштейна

В нескольких текстах Эйнштейна заходит речь об исходных мотивациях
ученого. Но этих мотиваций несколько и связь между ними не видна сразу. Именно
эту связь нам нужно будет найти, чтобы реконструировать акт удивления, как
начало познания.
Об удивлении сам Эйнштейн пишет в Автобиографии. В самом начале этого
повествования он рассказывает о своего рода научной инициации. Состояла она в
том, что отец показал будущему ученому компас.

Чудо такого рода я испытал ребенком 4 или 5 лет, когда мой·отец показал мне
компас. То, что эта стрелка вела себя так определённо, никак не подходило к тому
роду явлений, которые могли найти себе место в моём неосознанном мире
понятий265.

265 Эйнштейн А. Автобиографические заметки. // Эйнштейн. Собрание научных трудов в

четырех томах. Т.4. М.: «Наука». 1967. С. 261.
 В этом описании снова обнаруживается знакомый мотив — единство
несовместимого. Эйнштейн пишет о противоречии между наблюдаемым фактом и
привычным строем понятий. Он прямо говорит о чуде, о таинственной связи
явлений, раскрытие которой становится насущной потребностью. Заметим, что
здесь, хотя и имплицитно, есть переход от нарратива к дескрипции. Сам жанр
автобиографии по определению представляет собой повествование о событиях.
Однако упоминание о компасе рисует перед глазами читателя зрелище. Описание
здесь словно подразумевается — оно не приводится только потому, что читатель
просто не нуждается в нем, он легко представит себе всё сам. Подлежащее
описанию зрелище всякий легко представит сам.
Далее в Автобиографии идет разговор о другом чуде — геометрическом
доказательстве. Буквально несколькими строками ниже Эйнштейн рассказывает о
своих занятиях геометрией. И эти занятия производят на него то же самое
впечатление. Доказательства теорем выглядят не меньшим чудом, чем компас.
Эйнштейна поражало, что положения, далеко не очевидные на первый взгляд,
становятся совершенно ясными и неоспоримыми, благодаря доказательствам.
Можно допустить, что здесь мы также имеем дело с соединением несоединимого, с
обнаружением какого-то глубокого единства там, где на первый взгляд его не
может быть. Мы уже видели, что Кант основал свои рассуждения об удивлении
именно на геометрических примерах.
При изучении текстов Эйнштейна видно, что тема чуда для него отнюдь не
периферийна. Она тесно связана с его эпистемологией, о которой здесь нужно
сказать несколько слов.
В центре эпистемологических размышлений Эйнштейна находится уже
известная нам мысль о единстве в многообразии явлений. Он представляет
познание (не только научное, но и повседневное) в виде трехшаговой процедуры 266.
Первый шаг — чувственное восприятие, дающее некие комплексы ощущений.
Далее, как в повседневной практике, так и в науке следует приведение таких
комплексов к единству, т. е. подведение их под определенные понятия. Создавая
эти понятия, человеческий разум может достигать разных степеней абстракции и
систематичности: от обыденных представлений об окружающих предметах до
научных теорий. Третьим шагом является эмпирическая проверка созданных
понятийных конструкций.
Для нашего исследования важен второй шаг этой процедуры. Эйнштейн не раз
объяснял, что создание понятий не определяется никакой регулярной схемой.
Чувственные образы не предопределяют понятийные конструкции. Порождение
последних есть свободный творческий акт, а единственный способ их обоснования
— выведение наблюдаемых следствий. Таким образом, теоретическая картина
реальности, создаваемая ученым, подобна творению художника. Вдохновение,
интуиция, воображение нужны первому не меньше, чем второму.
Но что побуждает ученого создавать понятийные системы? Его задача —
наиболее адекватное выражение реальности. Однако исходный материал —
совокупность разрозненных чувственных образов — не дает и намека на какое-

266 Наиболее развернутое представление этой процедуры дано в работе «Физика и реальность».
Там же. С. 200-227.
либо разумное устроение, на возможное единство в рамках понятийных
конструкций. Решится на творение таких конструкций и претендовать на то, что
они представляют идеальную модель реальности можно лишь тогда, когда есть
глубокая вера в разумное устроение мира.
Это разумное устроение представляется чудом. Оно не доказуемо — в лучшем
случае предположительно. Поэтому удивление оказывается постоянным спутником
научного исследования. Удивителен всякий успех, всякая удачная эмпирическая
проверка. То, что было создано в результате свободных действий интеллекта
оказалось реальностью! Вера в чудо и удивление от того, что это чудо
действительно происходит, составляют внутренний нерв подлинного научного
исследования.
Трудно сказать, что здесь первично: вера или удивление. Есть одно
обстоятельство, которое Эйнштейн постоянно имеет в виду, хотя и не связывает
его явно со своими рассуждениями о вере в разумность мира. Это обстоятельство
— работы предшественников и коллег. Есть множество текстов, в которых
Эйнштейн с глубоким вниманием и почтением описывает деятельность других
ученых. Он пишет и о физиках прошлого, и о своих непосредственных
предшественниках и учителях, и о своих современниках. История научной мысли
постоянно приковывает его внимание, и здесь не только попытка опереться на уже
достигнутый результат ради достижения своего собственного. Ранее предпринятые
и во многом успешные попытки разумного описания реальности питают веру в
саму эту разумность, в то, что мир действительно гармонично устроен и открыт для
разума. Но всякая удача в познании, как мы видели — чудо. Ученому поэтому
важно сознавать себя внутри некоего движения мысли, среди других мыслящих
людей, чьи усилия принесли желаемый результат. Этот результат, сам факт его
достижения удивителен. Удивление, в известной мере, питает веру.
Эйнштейн вполне справедливо называет такие переживания религиозными.
Неожиданное заявление, что «серьезными учеными могут быть только глубоко
религиозные люди»267 вполне понятно при таком взгляде на истоки научного
творчества.
Вторая мотивация, которая сопутствует удивлению, хотя явно с ним не
связана, описывается во многих текстах Эйнштейна. Приведем фрагмент из
«Автобиографических заметок»

Ещё будучи довольно скороспелым молодым человеком, я живо осознал

ничтожество тех надежд и стремлений, которые гонят сквозь жизнь большинство
людей, не давая им отдыха. Скоро я увидел и жестокость этой гонки, которая,
впрочем, в то время прикрывалась тщательнее, чем теперь, лицемерием и
красивыми словами. Каждый вынуждался существованием своего желудка к
участию в этой гонке. Участие это могло привести к удовлетворению желудка, но
никак не к удовлетворению всего человека, как мыслящего и чувствующего
существа268.

И далее

267 Эйнштейн А. Религия и наука. Там же. С. 128

268 Эйнштейн А. Автобиографические заметки. Там же. С. 259
 Для меня ясно, что утраченный таким образом религиозный рай молодости
представлял первую попытку освободиться от пут «только личного», от
существования, в котором господствовали желания, надежды и примитивные
чувства 269.

Здесь Эйнштейн объясняет свою детскую приверженность иудаизму, которая

позже сменилась столь же страстной приверженностью науке. Последняя, как мы
уже видели, имела подлинно религиозный характер. Тот факт, что религия и наука
предлагают пути освобождения от повседневности и себялюбия, представляется
весьма примечательным. Но сейчас я хочу обратить внимание на отношение к
повседневности. Приведу еще одно высказывание, близкое к уже цитированным:

Как и Шопенгауэр, я прежде всего думаю, что одно из наиболее сильных

побуждений, ведущих к искусству и науке,— это желание уйти от будничной
жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно
меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими
душевными струнами от личных переживаний в мир объективного видения и
понимания. Эту причину можно сравнить с тоской, неотразимо влекущей
горожанина из шумной и мутной окружающей среды к тихим высокогорным
ландшафтам, где взгляд далеко проникает сквозь неподвижный чистый воздух и
наслаждается спокойными очертаниями, которые кажутся предназначенными для
вечности (Курсив мой — Г.Г.).270

В этих высказываниях обнаруживается целый узел проблем. Заметим, что

предметом отталкивания является для Эйнштейна та самая «усредненная
повседневность», о которой весьма выразительно пишет Хайдеггер. В приведенной
цитате я выделил упоминания о пустоте и о тоске. Но именно они сигнализируют о
ничто. Ничтожность усредненного анонимного бытия обнаруживается в
переживании ужаса. Ранее мы обнаружили в этом переживании исчезновение
возможностей. Исчезновение истолковывается как потеря смысла, отсутствие
какого-либо интереса. (Это вполне сравнимо с ничтожностью желаний и надежд, о
которой пишет Эйнштейн). Отсюда скука или, скорее, тоска. Но эти же
переживания раскрывают «подлинную экзистенцию», выталкивают к бытию.

Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман,

смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то
странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.271

И у Хайдеггера, и у Эйнштейна используется метафора бегства или ухода. Но

используется она по-разному. Хайдеггер характеризует как бегство «падение» в
усредненную повседневность. Человек бежит от ужаса и ищет спасения в

269 Эйнштейн А. Автобиографические заметки. Там же. С. 260

270 Эйнштейн А. Мотивы научного исследования. Там же. С. 39-40.
271 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // М. Хайдеггер. Что такое метафизика? М.:
Академический проект. 2007. С. 31.
анонимности. Понятно, что спасение это иллюзорно и ужас все равно настигает
(впрочем, возможно не всех). Эйнштейн же говорит об уходе (бегстве!) от
усредненной повседневности. Куда? К реальности.

Там, во вне, был этот большой мир, существующий независимо от нас, людей,
и стоящий перед нами как огромная вечная загадка, доступная, однако, по крайней
мере отчасти, нашему восприятию и нашему разуму. Изучение этого мира манило
как освобождение, и я скоро убедился, что многие из тех, кого я научился ценить и
уважать, нашли свою внутреннюю свободу и уверенность, отдавшись целиком
этому занятию (курсив мой — Г.Г.)272.

Выход в этот мир, как мы помним, начинается с удивления, с созерцания чуда.

Можно сказать, что удивление и порождено этим открытием. Обратим еще
внимание на оборот «во вне». Во вне чего? В конечном счете, во вне меня самого.
Раскрытие удивительного иного есть по сути трансцендирование, превосхождение
самого себя при осознании собственной конечности. Так понятая наука близка к
метафизике в хайдеггеровском понимании. «Большой мир», как «вечная загадка»,
здесь вполне адекватно истолковывается как сущее в целом273. Но оно
раскрывается не только ужасом, но и удивлением. Обнаруживая себя на фоне
ничто, сущее заявляет о себе как то, что есть. Хотя это «есть» чудесно — могло бы
не быть.
Есть еще одна сторона удивления, проявляющаяся в текстах Эйнштейна. Мы
уже видели, что он много пишет о других ученых, не уставая восхищаться их
талантом (даже гениальностью) и работоспособностью. Но главное возможно в
том, что он опознает в них людей посвященных, хотя и разных, но схожих в той, по
сути религиозной, приверженности своему призванию. Они ищут в науке то, что
другие (тоже, впрочем, немногие) находят в религии: избавление от себялюбия,
встречу с тем, что больше тебя, с тем, чему достойно отдать свою жизнь. Это
особое состояние духа он находит и у религиозных гениев, и у гениальных ученых.
Чудом, возможно, оказывается не только разумное устроение мира, но и сама
жизнь ученого. Кажется, что Эйнштейну важно осмыслить эту жизнь, как нечто
столь же неожиданное, явившее себя словно на фоне ничто. Этот фон задан не
только «усредненной повседневностью». Речь идет о конечности человеческой
жизни. Эйнштейн не рассуждает на эту тему, но одно обстоятельство обращает на
себе внимание. Довольно многие его тексты, посвященные другим ученым —
некрологи. Жизнь человека осмысляется в перспективе его смерти. Это
приковывает особое внимание, поскольку и автобиографические заметки
Эйнштейн начинает с совершенно обескураживающего заявления:«Вот я здесь
сижу и пишу на 68 году жизни что-то вроде собственного некролога»274.

272 Эйнштейн А. Автобиографические заметки. Там же. С. 260.

273 Вот еще одно высказывание такого рода: «Индивидуум ощущает ничтожность
человеческих желаний и целей, с одной стороны, и возвышенность и чудесный порядок,
проявляющийся в природе и в мире идей,— с другой. Он начинает рассматривать свое
существование как своего рода тюремное заключение и лишь всю Вселенную в целом
воспринимает как нечто единое и осмысленное». Эйнштейн А. Религия и наука. Там же. С. 127
274 Эйнштейн А. Автобиографические заметки. Там же. С. 259
 Можно сказать, что человек в преклонном возрасте подводит итог своей
жизни. Но если исходить из сказанного, то здесь возникает и нечто иное. Человек,
озирая свою жизнь, как нечто завершенное, пишет о том, чему он ее отдал. Не
помню, кто впервые высказался в том духе, что твоя жизнь лишь тогда чего-либо
стоит, когда ты знаешь, ради чего ей можно пожертвовать. По-видимому, разные
замечательные люди в разное время говорили нечто подобное. Помня об этом,
следует читать и автобиографию Эйнштейна. То чудо, которое ему открылось, то
удивление, которое его поразило, обнаружило нечто настолько превышающее его
самого, настолько несоизмеримое с поглощающими людей повседневными
эгоистическими заботами, что он не колеблясь отдал этому делу свою жизнь.
Только о нем он и думает на пороге смерти. Заметим, впрочем, что религия
открывает такую же перспективу.

8.6. Натуралистическая интерпретация «экзистенциальной аналитики».

Замечания к антропологической концепции К. Гирца

Сейчас нам вновь нужно вернуться к возможной натуралистической

интерпретации начала науки. Ранее мы обсуждали претензии эволюционной
эпистемологии и обнаружили ограниченность этого подхода. Теперь я
предполагаю обратиться к иной трактовке познания, также опирающейся на
эволюционизм, но существенно отличной от традиционной. Я имею в виду
антропологию К. Гирца. Этот исследователь, впрочем, почти не интересуется
эпистемологической проблематикой и, насколько я знаю, не обсуждает начало
научного познания. Однако, он затрагивает темы, очень близкие к тем, о которых
мы рассуждали только что — связи знания с ужасом и удивлением. Делает он это,
рассматривая феномен религиозности, но результаты его исследований важны и
для эпистемологии, поскольку затрагивают вопрос об исходных мотивациях
познания.
Прежде всего, я должен объяснить, почему называю этот подход
натуралистическим. Сам Гирц, возможно, не согласился бы с подобной оценкой.
Он неоднократно подчеркивал свою приверженность к герменевтическому
подходу, рассматривая культурные феномены как системы знаков. В самом деле,
значительная часть его работ, на первый взгляд, не предполагает никакого
натурализма. Они нацелены, преимущественно, на понимание человеческих
действий, на восстановление концептуальных целостностей, реализуемых в
поведении конкретных акторов в рамках определенных культур. Если под
натурализмом понимать объяснение человеческих действий (той же культуры,
например) на основании общих природных закономерностей, то кажется, что
герменевтика и натурализм друг с другом несовместимы.
Гирц, однако, использует натуралистические допущения, пытаясь время от
времени подкрепить ими свою герменевтику. В этом отношении весьма важна
работа «Развитие культуры и эволюция разума»275. Я начну с аргументов, развитых
в этом тексте, а затем рассмотрю, как использует их Гирц, описывая религию и —
косвенно — научное познание.

275 Гирц К. Интерпретация культур. М.: «Российская политическая энциклопедия»

(РОССПЭН), 2004. С. 69-103
 Он, прежде всего, критикует взгляд на эволюцию человека, бытовавший
долгое время среди антропологов. Согласно этому взгляду биологическая
эволюция и культурное развитие представляют собой два последовательных
процесса. Культурная, т. е. собственно человеческая, деятельность есть своего рода
надстройка над биологическим базисом. Человек должен прежде сформироваться
соматически, обзавестись, всеми анатомическими и физиологическими
совершенствами, которыми обладает и поныне. Лишь на этом фундаменте
возникает язык, мораль, умение изготовлять орудия и прочие присущие человеку
способности.
Этот взгляд, по мысли Гирца, опровергается фактами. Изыскания в области
палеоантропологии убедительно показывают, что гоминиды, достаточно еще
далекие от человека по своей соматической организации, обладают вполне
выраженными элементами культуры. Гирц, в частности, указывает на
австралопитеков. Получается, что биологическая эволюция, приведшая к
появлению вида homo sapiens, и становление культуры суть процессы,
совпадающие на весьма длительном временном интервале. Этот факт подвигает
Гирца к важному заключению:

Тот очевидный факт, что конечные стадии биологической эволюции человека

пришлись на более позднее время, чем начальные стадии развития культуры,
подразумевает, что «базисная», «чистая», или «необусловленная», человеческая
природа, в смысле врожденной конституции человека, функционально настолько
несовершенна, что должна оказаться нежизнеспособной. Орудия труда, охота,
семейная организация, а позднее искусство, религия и «наука» формировали
человека соматически; а следовательно, они необходимы не просто для его
выживания, но и для самого его существования вообще276.

Чуть раньше в той же работе Гирц высказывается еще более выразительно:

Человек, лишенный культуры, оказался бы, вероятно, не внутренне одаренной

и почему-то не реализовавшей свои возможности обезьяной, а абсолютно
безмозглым и, стало быть, нежизнеспособным монстром.277

Получается, что человек не только создает культуру, но и создается ей.

Прежде, чем двинуться дальше, уточним, что именно Гирц понимает под
культурой. Конечно, как центральное понятие всей концепции, оно не может быть
определено в нескольких фразах. Чтобы раскрыть его, нужно излагать всю
концепцию, и анализировать контексты употребления. Есть, однако, аспект, очень
существенный как для понимания культуры Гирцем, так и для нашего
исследования. Он достаточно емко выражен в следующем отрывке:

Культурные модели — религиозные, философские, эстетические, научные,

идеологические — это «программы»; они снабжают нас шаблонами или чертежами

276 Гирц К. С. 98.

277 Там же.С. 82.
для организации социальных и психических процессов, так же как генетические
системы предоставляют шаблон для организации процессов органических...278

В этом высказывании Гирца следует прокомментировать две важных мысли.

Первая — это понимание культурных моделей как программ или даже шаблонов.
Вторая — аналогия с генетическими системами. Остановимся ненадолго на этих
двух идеях.
Культура, согласно Гирцу, в значительной мере, операциональна. В контексте
нашего исследования здесь важно, что в ней нужно искать главным образом (а
может быть, исключительно) инструменты и схемы, организующие деятельность, а
не объекты, не предметы созерцания или изучения. Для характеристики
произведений культуры, следовательно, вполне уместно хайдеггеровское понятие
подручности.
Сопоставление с Хайдеггером будет в дальнейшем достаточно важно и я
рискну указать еще одно совпадение. Оно обнаруживается тогда, когда Гирц
пытается описать способ существования культурных моделей, т. е. программ или
шаблонов. В отличие от генных (или компьютерных) программ, они не имеют
материального носителя. Они транслируются с помощью символов, но их
бытование можно охарактеризовать лишь словами «концепты» или «смыслы». При
этом необходимо избежать двух крайностей: бихевиористской и менталистской. С
одной стороны, культурные модели не сводятся к одним лишь наблюдаемым
поступкам. С другой стороны, они все же публичны, а не приватны, т. е. не могут
быть истолкованы как ментальные сущности, факты сознания и т. п. Гирц
мучительно ищет выход из этой дилеммы279. Хитрое подмигивание не есть
физический акт открывания и закрывания глаза. Квартет Бетховена не сводится к
единичному факту извлечения звуков из музыкальных инструментов. И то, и
другое, существуя в определенной культуре, есть некие знаки, подлежащие
интерпретации, сообразной нормам данной культуры, т. е. культурным моделям.
Их следует понимать как системы концептов, как смысловые структуры. Однако
последние непременно общезначимы, понятны для носителей культуры.
Понимание есть акт сознания или разума. Но разум тогда не собственность
мыслящего индивида, а культурный феномен, позволяющий индивидам совершать
понятные для других действия. В конечном счете Гирц приходит к понятию
склонности или предрасположенности. Без таких понятий, по мысли Гирца,
невозможно говорить о культуре. Она (как и разум) может быть описана лишь при
помощи диспозициональных терминов280. Культура существует посредством
навыков, умений, способностей.
Теперь вполне уместно вспомнить Хайдеггера. В конечном счете,
диспозициональные термины выражают не что иное, как возможность. Последнее
же, как мы помним, есть один из экзистенциалов: возможности формируют бытие
человека. Кажется, что Гирц говорит то же, что Хайдеггер: человек существует как
человек лишь благодаря культуре, а она представляет собой горизонт

278 Там же. С. 247

279 См. работу: «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры. Там
же. С. 9-42.
280 Там же.С. 72.
возможностей. Это обстоятельство имеет весьма важные следствия для
культурного бытия человека. О них мы поговорим дальше, а пока обратим
внимание на другой, отмеченный Гирцем, аспект культурных моделей.
Культурные модели подобны, как он пишет, генетическим программам. Один
аспект этого подобия выводит нас к упомянутой выше натуралистической
установке. Подобно генетическим программам, культурные модели формируются
как условие выживания человека. Это происходит благодаря эволюции. Конечно,
наложение культуры на процесс биологической эволюции порождает довольно
сложную картину. Представляется что-то типа обратной связи: возникшие
культурные модели воздействуют на формирование соматических структур.
Последние влияют на формирование новых культурных моделей. Детали процесса
могут оказаться весьма тонкими и запутанными, но в основе, по-видимому, лежит
классическая схема: мутации и отбор. Гирц нигде об этом специально не
упоминает, но едва ли может подразумеваться что-то еще. Получается, что
различие между генетическими программами и культурными моделями состоит
лишь в способе закрепления и передачи. Культурные модели не имеют
физического носителя и передаются только с помощью обучения. Различие,
безусловно, очень существенное, но оно не устраняет столь же существенного
сходства.
Эти выводы служат Гирцу исходными посылками для рассуждений, развитых
в двух работах, посвященных религии281. Чтобы обозначить этот переход,
процитирую еще одно высказывания Гирца:

не руководимое моделями, поставляемыми культурой, — упорядоченными

системами значимых символов — поведение человека было бы практически
неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и
спонтанных эмоций), а его опыт — практически неоформленным282.

Здесь практически повторена мысль, высказанная в ранее. Но я бы обратил

внимание на упоминание о бессмысленности и хаосе. Хаос — это то, что находится
за пределами культуры. Он подобен смерти, поскольку вне культуры человек не
живет в силу своих видовых, эволюционно сформированных особенностей.
Культура же, т. е. совокупность культурных моделей, действительно имеет
пределы. Гирц пытается эти пределы выявить. Чтобы понять, как он это делает,
обратим внимание на своеобразную классификацию культурных моделей,
намеченную в процитированном ранее отрывке: «...Орудия труда, охота, семейная
организация, а позднее искусство, религия и «наука»…» (Курсив мой Г.Г.)283.
Здесь культурные модели разбиваются на две категории: более ранние и более
поздние. Критерий для разбиения довольно прост. Более ранние — это те, которые
непосредственно связаны с выживанием. Конечно, список, приведенный Гирцем
весьма условен, но идея определена точно. Труд, охота, отношения друг с другом

281 В книге «Интерпретация культур» эти две работы расположены непосредственно за

работой посвященной эволюции: «Религия как культурная система», С. 104-148; «Этос, картина
мира и анализ священных символов», С. 149-167.
282 Там же. С. 57.
283 Там же. С. 98.
— вот те жизненные сферы, которые прежде всего упорядочиваются культурными
моделями. В каком-то смысле эти сферы являются общими для человека и
животного. Их устроение дает возможность пропитания, защиты от опасностей,
продолжения рода. Три другие класса культурных моделей не имеют
непосредственного отношения к названным насущным задачам. Поэтому они
возникают позже284. Гирц довольно интересно трактует возникновение некоторых
из них, а именно религии и «науки». Я, впрочем, думаю, что похожие рассуждения
будут справедливы и для науки в прямом смысле (без кавычек).285
Итак, культурные модели первоначально упорядочивают весьма
ограниченную область человеческой жизни. Они включают навыки добывания
необходимых средств к существованию и отношения между людьми. А потому
упорядоченную культурой человеческую жизнь окружает ужасающая тьма хаоса,
постоянно прорывающаяся в культуру и угрожающая человеку. Мир человека,
состоящий из того, что Хайдеггер назвал подручным, оказывается чрезвычайно
шатким.

Человек в такой огромной степени зависит от символов и систем символов,

что эта зависимость является решающим фактором для его творческой
жизнеспособности; в результате, если он улавливает даже самые незначительные
симптомы того, что данные символы не в состоянии охватить тот или иной аспект
его опыта, он приходит в состояние самого серьезного беспокойства...286

Если говорить кратко, то задачу религии Гирц видит в устранении этого

беспокойства. Она авторитетно предлагает дополнительные культурные модели,
способные «обуздать хаос». При таком понимании религии, кстати, у нее,
действительно, оказывается чрезвычайно много общего с наукой. Рассмотрим,
однако, этот вопрос подробнее.
Гирц указывает три момента, обнаруживающих столкновение с хаосом:

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос —

беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся
интерпретации — угрожает охватить человека: границы его аналитических
способностей, границы его выносливости и границы его нравственных
представлений287.

284 Здесь есть какая-то перекличка с Аристотелем. Он вполне определенно различает в

человеческой жизни два рода деятельности. Первый, включающий хозяйство и семью, существует
по необходимости, ради выживания и произведения потомства. В этих делах человек не проявляет
собственной природы, поскольку те же цели есть и у животных. Человечность выявляется в полноте
в других занятиях свободного человека. Аристотель, правда, ничего не говорит о религии, зато
называет среди этих занятий политику. Наука, безусловно, относится к их числу. Особенность этих
занятий в том, что они не обусловлены необходимостью, совершенно невозможны для животного и
выявляют разумную природу человека.
285 Гирц, похоже, воздерживается работе от разговоров об искусстве. Я также не буду трогать
эту тему.
286 Там же. С. 117.
287 Там же. С. 118.
 Отмечу еще раз, что явления, не поддающиеся интерпретации, это не
подручное, т. е. нечто, с чем невозможно иметь дело.
Рассмотрим вкратце каждый из трех «рубежей». Граница аналитических
способностей обнаруживается при столкновении с новым и непонятным. Здесь
опять приходится говорить об удивлении и страхе. Впрочем, второй явно
преобладает, даже тогда, когда явной угрозы нет. Непонятное требует
немедленного объяснения, оно должно быть как-то вписано в имеющиеся модели.
Схемы объяснения можно менять в зависимости от обстоятельств, но ни в коем
случая нельзя оставить нечто непонятым. Это утверждение Гирц делает, опираясь
на собственные полевые исследования. Вот, что он пишет о своих информантах:

Казалось, что они постоянно прибегают к своим повериям для «объяснения»

феноменов или, точнее, для того, чтобы убедить себя, что эти феномены поддаются
объяснению в рамках определенного порядка вещей, ибо, как правило, они не
особенно держались за какую-то определенную гипотезу, объясняющую душевную
болезнь, эмоциональное расстройство, нарушение табу или колдовство, и с
готовностью принимали другое аналогичное объяснение, которое, на их взгляд,
лучше подходило для данного случая. Если к чему-то они не были готовы, так это
к тому, чтобы оставить события вообще без объяснения — так, как они есть
(Курсив мой — Г.Г.)288.

Интересно, что такое настроение носителей архаической культуры Гирц

уподобляет мотивациям европейских ученых, вспоминая при этом никого иного,
как Эйнштейна. Это место, впрочем, настолько выразительно, что я позволю себе
еще одну цитату:

...даже верховный жрец героического атеизма, лорд Рассел, заметил однажды,

что, хотя проблема существования Бога его никогда не занимала, неясность
некоторых математических аксиом грозит свести его с ума. А глубокая
неудовлетворенность Эйнштейна квантовой механикой была основана на —
безусловно, религиозной — неспособности поверить в то, что, как он выразился,
Бог играет со Вселенной в кости289.

Религиозный характер своих мотиваций, как мы видели, признавал и сам

Эйнштейн. Впрочем, замечу сразу, что в этих рассуждениях Гирц почти теряет
границу между религией и наукой. И то, и другое оказывается способом
устранения хаоса, упорядочения того, что упорядочению не поддается. Далее я
подробнее опишу тот способ, которым, согласно Гирцу достигается этот результат.
Пока же взглянем на два других момента столкновения с хаосом.
Граница выносливости, упомянутая в цитированном выше отрывке,
определяется страданием и смертью. Ни то, ни другое человек, в конечном счете,
не в состоянии контролировать. Будучи неустранимы, они, одновременно,
поражают своей бессмысленностью и разрушают созданный культурой мир, по-
видимому, более радикально, чем необъяснимые явления. Совладать с ними

288 Там же. С. 119.

289 С. 119.
невозможно, но можно обустроить свое собственное состояние, не позволить
страданиям и мыслям о смерти повергнуть человека в эмоциональный хаос. Этот
мотив, столь явный для эллинистической философии, Гирц обнаруживает в
архаических религиях. Религия, по его описанию, не позволяют бессмыслице
возобладать над смыслом.
Столь же бессмысленным выглядит и моральное зло. Как отмечалось ранее,
важнейший аспект культуры состоит в упорядочении человеческих отношений,
т. е. в определении моральных и социальных норм, регулирующих человеческую
жизнь. Ясно, однако, что в любом обществе находятся индивиды, грубо
нарушающие эти нормы. Столь же ясно, что далеко не всегда эти нарушения
справедливо наказываются. Более того, нередки случаи, когда нарушители, нанося
ущерб другим, сами оказываются в выигрыше. Проще говоря, в любом обществе
есть злодеи, процветающие вследствие своего злодейства. Гирц выразительно
иллюстрирует это, цитируя старый стишок:

Дождик падает на честного

И на нечестного;
Но все больше на честного,
Потому что у нечестного зонтик честного.

Кроме того он вспоминает о многочисленных местах из ветхозаветных

текстов и из «Бхагават Гиты», в которых говорится о страданиях праведника и
преуспевании нечестивца290.
Несправедливость, царящая в мире, представляет собой столь же
травмирующее явление, как и два других.

Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая

бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость
несправедливости — все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а
следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка —
ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной
согласованности291.

Задача религии в том, чтобы эффективно устранить это подозрение, т. е.

показать, что мир, несмотря на все проявления хаоса, в целом не абсурден.
Человеческий опыт постоянно свидетельствует о прорывающемся хаосе. Религия
же позволяет увидеть этот опыт в более широкой — метафизической, как
выражается Гирц292 — перспективе. Эта перспектива раскрывает космический
порядок, объемлющий все человеческие дела и придающий происходящему
высший смысл. Нужно, впрочем, понимать, что религия — это не метафизика. Ее
задача не в том, чтобы объяснить происходящее, а в выработке соответствующих
культурных моделей, т. е. форм поведения, программ деятельности,
осуществляемых наряду и в согласии с другими, более ранними программами. И

290 Там же. С. 124.

291 Там же. С. 126.
292 Там же. С. 131 и далее.
организация человеческих отношений, и способы добывания средств жизни
должны оказаться теперь частным случаем космического порядка. Сам этот
космический порядок не есть предмет отвлеченной теории. Он воплощается в
конкретном действии, в ритуале, без которого невозможна никакая религия.
Итак, речь идет о формировании согласованных культурных моделей. Я
рассмотрю это согласование более подробно, причем интересен здесь не только
упомянутый культурный феномен, объясняющий функционирование религии в
социуме. Интересны некоторые детали методологии, к которой прибегает Гирц.
Модели вообще, как отмечает Гирц бывают двух типов: «модели чего-то» и
«модели для чего-то»293. Далее, впрочем, он оговаривает, что речь идет не о двух
различных понятиях, а о двух аспектах одного и того же, которые необходимо
различить для более точного анализа культурных моделей. Различие моделей чего-
то и моделей для чего-то, согласно Гирцу, означает лишь разные способы
употребления одной и той же символической структуры. Эта оговорка, на мой
взгляд, очень важна. Она, как мы увидим далее, определяет существо его
понимания религии и, в известной мере, науки. Но именно это методологическое
допущение, на мой взгляд, предопределяет ограниченность предлагаемого Гирцем
подхода. Собственно на протяжении всего этого исследования я пытаюсь показать,
что различие между «что-то» и «для чего-то» (объектом и инструментом)
является сущностным и относится к самому бытию человека.
Примером модели чего-то является научная теория или географическая карта.
Это — символическая структура, отражающая, по возможности точно,
«несимволическую систему»294. Она «моделирует физические отношения так,
чтобы сделать их доступными пониманию — т. е. выражает их структуру в
схематической форме; это модель «реальности» в смысле модели чего-то
существующего»295. Однако обе символические структуры легко представить и как
модели для чего-то. Это происходит, когда карта местности используется для
поиска нужного объекта на местности или для проведения каких-то работ на этой
местности. Точно также научная теория может использоваться для создания
технических устройств. Модель в таком случае превращается схему деятельности,
в программу. Интересно, что генетические программы Гирц также относит к
моделям для чего-то.
Отмечу одну деталь. Использование научной теории при создании
технических устройств не означает, что эта теория выступает как модель для чего-
то. Таковой являются лишь некоторые следствия теории. То же самое можно
сказать и о карте. Как модель для чего-то рассматривается не она, а ее фрагмент.
Например, отмеченный на карте маршрут. Иными словами, оба примера
демонстрируют, на мой взгляд, некоторую неточность Гирца. Различая два вида
моделей, мы, похоже, говорим, не о разных использованиях одного и того же, а о
разных символических структурах. Хотя и тесно связанных.
Намеченное только что различие моделей, кажется, имеет большее отношение
к науке, чем к религии. Однако Гирц использует его как раз для понимания
последней. Всякое религиозное представление обладает, по его мысли,

293 Там же. С. 110.

294 Там же. С. 110.
295 Там же. С. 110-111.
двойственностью. С одной стороны, оно представляет собой описание реальности,
т. е. имеет метафизический аспект. Религия разворачивает картину космического
порядка, задавая таким образом модель чего-то. Но одновременно она задает
форму деятельности. Непосредственно это выражается в ритуале, в котором
отношения космических (или сверх-космических, трансцендентных) сил
разыгрываются его участниками. Опосредованно, однако, эти отношения
воспроизводятся и в других действиях человека. По существу каждый акт —
трапеза, охота, изготовление орудий, исполнение супружеских, родительских или
дружеских обязанностей — представляет собой своего рода ритуал, поскольку
также воспроизводит действие божественных прототипов, т. е. отношения неких
космических сил.
Важное уточнение своей концепции Гирц делает, используя другую пару
понятий — этос и картина мира.

Этос того или иного народа — это тип, характер и стиль его жизни,
отличительные особенности его этики и эстетики, это то, что лежит в основе
отношения данного народа к самому себе и к своему миру, в котором эта жизнь
отражается. Картина мира данного народа — это его представления о формах, в
которых существует объективная реальность, его понимание природы, человека,
общества296 (Курсив мой).

Иными словами, этос включает исходные культурные привычки,

организующие человеческую жизнь. Думаю, что вполне корректно будет
отождествить этос с культурными моделями «первого типа», т. е. теми, благодаря
которым удовлетворены насущные потребности человека. Думаю также, что этос
полностью состоит из «моделей для чего-то». Лишь с помощью теоретических
абстракций из него можно извлечь некие предметные описания297. Рефлексия по
поводу этоса будет скорее сводится к формулировке норм и предписаний.
Что касается «картины мира», то представленная в чистом виде она будет
похожа на некую космологическую теорию. Хотя именно в чистом виде она
никогда не существует. Она возникает благодаря религии, как нечто связанное с
этосом и обосновывающее его. Приведу более подробные разъяснения Гирца.

...этос становится интеллектуально оправданным, если его представляют как

олицетворение образа жизни, предусматриваемого реальным положением дел,
которое описывается картиной мира, а картина мира становится эмоционально
приемлемой, если ее представляют как изображение реального положения дел, для
которого такой образ жизни является аутентичным выражением298.

Такое соединение этоса и картины мира осуществляется благодаря

священным символам и его прямым выражением является религиозный ритуал.

296 Там же. С. 149.

297 Заниматься этим будет скорее исследователь, задача которого, представить жизнь
изучаемого сообщества глазами внешнего наблюдателя.
298 Там же. С. 150.
Религия не просто задает картину мира, а осуществляет точную «подгонку»
человеческого поведения к порядку вещей в космосе.

Мораль, таким образом, подается как простой реализм, практическая

мудрость, религия поддерживает надлежащее поведение тем, что рисует мир, в
котором такое поведение является всего лишь здравым смыслом. Это всего лишь
здравый смысл, так как считается, что между этосом и картиной мира, между
одобряемым образом жизни и предполагаемым устройством действительности
существует простое и фундаментальное соответствие, выражающееся в том, что
они взаимно дополняют друг друга и одалживают друг другу смысл. 299

Далее вводится очень интересное понятие, извлеченное Гирцем из его

полевых исследований. Он пишет, что на Яве такая точка зрения суммируется в
концепте, который выражается словом «tjotjog». Оно означает «подходить», так,
как ключ подходит к замку, как эффективное лекарство подходит к болезни, как
правильное решение подходит к арифметической задаче, как мужчина подходит к
той женщине, на которой он женат (если не подходит, они разведутся)300.
Гирц далее пишет, что именно так этос должен «подходить» картине мира.
Заметим, однако, что тогда «картина мира» не должна быть в собственном смысле
картиной. Она должна быть в известной мере подобна этосу. Иными словами,
космологическая перспектива, открываемая этой «картиной», должна легко
трансформироваться в схему, шаблон, программу действий. К этой теме я еще
вернусь, а пока, приведу еще один интересный пассаж из работы Гирца,
свидетельствующий, что его концепция распространяется не только на архаические
религии.

В своих характерных особенностях «тьётьёг» — специфически яванская идея,

но представление о том, что жизнь приобретает свой подлинный смысл только
тогда, когда действия человека созвучны музыке космических сфер,
распространено очень широко. Тип контрапункта между образом жизни и реальной
действительностью, сформулированный в священных символах, в различных
культурах разный. У навахо этика, в которой превыше всего ценятся
хладнокровная осмотрительность, неутомимая настойчивость и полная
достоинства осторожность, выступает дополнением образа природы,
представляемой ужасающе могущественной, механически точной и чрезвычайно
опасной. Свойственное французам законопослушание является откликом на
представление о том, что реальная действительность устроена рационально, что
основополагающие принципы ясны, точны и неизменны и поэтому требуют только
распознавания, запоминания и дедуктивного применения в каждом конкретном
случае301.

299 Там же. С. 152-153.

300 Там же. С. 153.
301 Там же. С. 153. Далее Гирц приводит еще один пример такого соответствия, но я думаю,
что цитату можно здесь оборвать.
 Упоминание о французах в последнем пассаже, интересно, на мой взгляд, тем,
что картина мира, в данном случае, едва ли имеет религиозное происхождение. И
едва ли упомянутое соответствие достигается в данном случае с помощью
священных символов. Речь, должно быть, идет о научной картине мира,
опирающейся на некоторую рациональную метафизику. Образцы, возможно,
следует искать у Декарта или философов Просвещения. Это значит, что в рамках
концепции Гирца наука вполне может заменять религию. Не знаю, можно ли в
самом деле отнести это высказывание ко всем французам, но, похоже, что
идеология французского Просвещения, а, позднее, позитивизма, в самом деле
предполагала такую замену. Но это означает особый подход к науке.
Из рассуждений Гирца очень легко понять, каким именно должен быть этот
подход. Он должен обеспечивать то самое «соответствие», которое Гирц
обнаружил, исследуя религию яванцев. Из его собственных высказываний видно,
что эта религия, как, по-видимому, и многие другие, не разворачивает некую
метафизическую теорию. Она, как я уже упоминал, используя систему священных
символов, задает схемы или образцы действий. Я думаю, что исследования Гирца
здесь вполне сопоставимы с концепцией мифа у Мирча Элиаде, которую мы
обсуждали ранее. Миф не рисует картину, которую можно было бы созерцать. Миф
задает образец или, пользуясь терминами Гирца, шаблон или программу действий.
Это происходит даже тогда, когда миф рассказывает об отношениях каких-либо
космических или трансцендентных сил. Вспомним, что космогонический миф (и
совершаемый на его основании ритуал) превращают рассказчика и слушателей
(участников ритуала) в участников космогонии. Упомянутое соответствие этоса и
картины мира оказывается, таким образом вполне естественным.
Можно ли ожидать чего-то подобного от науки? Очевидно, что можно — во
всяком случае эпоха модерна исполнена таких ожиданий. Связаны они с
откровенно утилитарным подходом к научному знанию. Последнее
рассматривается как совокупность схем, шаблонов, программ, позволяющих
успешно решать технические, технологические, а в дальнейшем и социальные
задачи. Фрэнсис Бэкон был, возможно, первым, кто ставил перед наукой такие
цели. В девятнадцатом столетии сфера таких ожиданий существенно расширяется.
Связано это, во-первых, с успехами естествознания, а, во-вторых, с появлением
социальных наук. В этой связи заслуживают упоминания две известные утопии:
Конта и Маркса. При всех различиях этих мыслителей сближает практическая
ориентация в понимании науки. Истинность отождествляется с полезностью,
практической применимостью. Это дает им во многом близкое понимание роли
науки в идеальном общественном устройстве. Суть его в том, что истинное знание,
добываемое учеными, превращающееся в достояние всего общества, является
основанием для всех социальных практик. Оно рассматривается как условие и
материального процветания, и психологического комфорта. Конт представляет
себе идеальное общество буквально пронизанным наукой. Научная истина
определяет и социальные институты, и моральные нормы. В конечном счете, наука
оказывается религией нового общества, выполняя консолидирующую функцию,
подобно тому, как христианство консолидировало средневековое общество. По
Марксу человек наполняет свою жизнь смыслом, осознанно включаясь в
производительный труд общества. Осознанность означает, во-первых, понимание
целого (прежде всего, социального) мироустройства, во-вторых, ясное видение
собственных задач и интересов, а, в-третьих, способность к гармоничному
сочетанию первого и второго. Все это возможно во-первых, как результат высокого
уровня производительных сил (что тесно связано с развитием естествознания), а,
во-вторых, благодаря развитой социальной науке. Социальный идеал Маркса
(равно как и Конта) явно предполагает, что научное знание становится сугубо
практическим. То «соответствие» этоса и картины мира, которое Гирц нашел в
архаических религиях, вполне аналогично соответствию теории и практики у
Маркса. Речь должна, в конечном счете, идти даже не о соответствии, а о
тождестве. Всякая теория оказывается практична и ее истинность определяется ее
применимостью302.
Как ни утопичны конструкции Конта и Маркса, они вполне точно отражают
ожидания, связанные с наукой. Рискну утверждать, что оба этих проекта имеют
известную (впрочем, весьма ограниченную) общность и с более поздними
взглядами на науку. Я имею в виду, в частности те концепции, которые мы
обсуждали ранее: радикальный и социальный конструктивизм. Общей чертой
является отождествление истинности с применимостью. Всякая научная модель
(теория, гипотеза и т. п.) должна быть практически осуществима, т. е. так или иначе
выражаться в деятельности. Соответственно все, с чем имеет дело наука неизбежно
инструментально, если угодно «подручно».
Итак, многое сказанное Гирцем об архаических религиях, может относится и к
науке. Тот факт, что сам он упоминает о Расселе и Эйнштейне, вполне
красноречиво свидетельствует об этом. Заметим, что состояние человека,
побуждающее его обращаться либо к религии, либо к науке, оказывается в
описании Гирца во многом подобным хайдеггеровскому описанию ужаса. Хаос,
вторгающийся в обустроенный человеческий мир, делает бессмысленным всякое
устроение. Такую потерю смысла Хайдеггер назвал «проседанием сущего».
Вспомним, что культура представлена у Гирца как система предрасположенностей
или склонностей. Но предрасположенность — это возможность.
Предрасположенности, обусловленные культурными моделями, представляют
собой именно возможности вести себя определенным образом. Благодаря им все
окружающие вещи рассматриваются как подручные: человек, освоивший
культурные модели, предрасположен, т. е. имеет возможность, орудовать с ними
определенным образом. Вторжение хаоса устраняет возможности. Непонятное,
загадочное явление, не охваченное культурными моделями, представляет собой
нечто, с чем невозможно орудовать. Страдание и смерть, а также
несправедливость, моральное зло делают привычные действия бессмысленными,
т. е. также парализуют возможность действия. И именно эти столкновения с хаосом
(ничто!) обращают к религии, которая оказывается сродни метафизике, поскольку
позволяет увидеть сущее в целом.
Все эти совпадения, однако, не делают Гирца последователем Хайдеггера.
Возможно, они пишут об одном и том же, но совершенно по-разному. Вспомним,
что Гирц рассматривает все эти явления в контексте своей эволюционной

302 По отношению к социальной науке эта идея вполне явно выражена в «Тезисах о
Фейербахе», где речь, как известно, идет не больше и не меньше, как об изменении мира с помощью
философии.
концепции. Получается, что Гирц предлагает научное объяснение тех человеческих
состояний, которые Хайдеггер описывает в рамках экзистенциальной аналитики.
Прежде всего это относится к состоянию ужаса, которое по Гирцу есть следствие
эволюционно выработанных предрасположенностей. Я думаю, поэтому, что
концепция Гирца дает возможность для натуралистической интерпретации
хайдеггеровской философии (по крайней мере ее некоторых существенных
моментов). В рамках этой интерпретации, как мы видели, объясняется появление
религии. Но эта же интерпретация позволяет вернуться к натуралистическому
объяснению тех мотиваций, которые приводят к появлению научного познания.
Можно ли что-то возразить по поводу такого объяснения? Прежде всего, я
полагаю, остаются справедливыми те возражения, которые были высказаны ранее в
адрес эволюционной эпистемологии. Воспроизведу кратко их существо. Если
такого рода объяснение является исчерпывающим, то наука не является
самостоятельным предприятием духа. Она лишь должна выполнить две функции:
(1) создание технологий, поддерживающих материальное благосостояние и (2)
создание рациональной картины мира, обеспечивающей психологический комфорт.
Теоретически возможно развитие некой наукоподобной деятельности, нацеленной
на решение именно этих задач. Но это не есть наука в собственном смысле слова.
Если бы натуралистическое объяснение было всеобъемлющим, то ее (науки в
собственном смысле слова) вовсе не существовало бы. Однако натуралистическое
объяснение имеет границы.
Эти соображения сохраняют силу и относительно концепции Гирца. Однако
они должны быть дополнены в связи со спецификой его исследований. Поскольку
характер аргументации здесь иной, чем в случае эволюционной эпистемологии, то
и границы концепции проходят иначе. Но прежде всего, должен сделать одно
уточнение.
Оно связано с терминологией, а именно, с использованием выражения
«картина мира». Гирц, как мне кажется, использует его не очень строго, и это само
по себе не может быть претензией. Его мысль достаточно ясна. Однако
использование этой метафоры дает повод сделать некоторые уточнения. Ранее мы
пользовались оборотом «картина мира», комментируя известную работу
Хайдеггера. Поэтому есть смысл использовать его и здесь более строго. Но в таком
случае можно сказать, что Гирц пишет не о картине мира, а о мире. Религия не
разворачивает перед человеком какое-либо зрелище, религиозная жизнь не
предполагает созерцания. Она погружает, как мы видели, этос в космос, т. е. в мир.
Быть в мире и созерцать картину мира — далеко не одно и то же. Задача религии,
если следовать Гирцу, в том, чтобы сопрячь деятельность человека с
деятельностью космических сил. Такое сопряжение придает этосу космическое
измерение. В мире религиозного человека нет объектов. Священные символы
представляют то (или тех), с чем (с кем) человек взаимодействует или даже
отождествляет себя. В религии нет теорий, а есть мифы и ритуалы.
Вернемся теперь к вопросу о существовании науки в собственном смысле
слова. Коль скоро она все-таки существует, она оказывается фальсифицирующим
контрпримером к теории Гирца. На протяжении всего своего существования наука
демонстрирует явное несоответствие между этосом и картиной мира. Наиболее
определенно это несоответствие проявляется в идее науки «свободной от
ценностей». Можно, конечно, критиковать саму эту идею, но все же следует
признать, что культурные механизмы, определяющие человеческое поведение
довольно часто формируются независимо от существующих научных теорий. Если
бы концепция Гирца описывала мотивации ученых (на что он, как мы видели,
претендует), скорее всего, картина мира не возникала бы вовсе. В ней не было бы
необходимости. Все интеллектуальные усилия были бы сосредоточены на поиск
средств и возможностей. В самом деле, коль скоро исчезновение возможностей
есть нечто разрушительное, ужасающее, то естественно пытаться обрести их вновь.
«Соответствие», о котором пишет Гирц, должно означать постоянную
оборачиваемость «что» и «как», скорее даже их неразличимость. Иначе говоря, мы
не превращали бы подручные вещи в объекты.
Кроме того, ситуация, описанная Гирцем, должна способствовать консервации
существующих представлений. Обустроенный мир должен быть стабилен.
Архаические религии и в самом деле весьма стабильны. Чего не скажешь о науке.
Она постоянно повергает человека в состояние неопределенности, периодически
меняя сложившиеся картины. Иногда может показаться, что в ней происходит
нечто прямо противоположное тому, что предполагает Гирц. Благодаря науке
человек обнаруживает себя не в правильно устроенном мире, а на фоне регулярно
возвращающегося хаоса. Даже если не обсуждать драматические эпохи смены
парадигм, то в рамках того, что Кун назвал «нормальной наукой» идет постоянное
изменение. Найденные ранее решения нуждаются в коррекции, выработанные
концепты — в уточнении, поставленные задачи оказываются не вполне правильно
поставлены и т. д. Существует, впрочем, серьезное сомнение (высказанное впервые
Поппером), что нормальная наука в куновском смысле вообще существует.
Ученый, имеющий дело с реальностью, постоянно рискует. Присутствие в науке
хоть какого-нибудь творческого момента означает постоянное пребывание перед
лицом неизвестного, т. е. того же хаоса. Конечно, науку можно интерпретировать
как поиск ясности и рациональной упорядоченности мира. Однако не менее важен
некий взрывной потенциал, постоянно опрокидывающий сложившуюся
рациональную конструкцию. Я думаю, что примеры такой динамики научного
знания не нужно даже специально искать. Чтобы не быть голословным, укажу на
разобранную ранее историю атомистической гипотезы в девятнадцатом веке. Этот
взрывной потенциал, по-видимому, объясняется просто: интерес к истине
оказывается сильнее, чем привязанность к сложившимся представлениям.
Понятно, что ничего нельзя абсолютизировать. Ясно, что в научном
сообществе есть изрядный консерватизм. Приверженность парадигме имеет
огромное значение и, возможно, Гирц отчасти прав, указывая на страх перед
хаосом, как на сильную мотивацию научной деятельности. Тем более его
концепция может объяснить мифологизацию науки во вненаучных кругах. Люди,
не связанные с наукой и знающие о ее достижениях в лучшем случае из школьных
учебников, вполне готовы признать, что научные теории погружают нас в разумно
упорядоченный мир. Кажется, что при некоторых обстоятельствах наука
воспринимается так же, как архаическая религия. Впрочем, я не готов сейчас
рассматривать эту тему.
И еще одно возражение, впрочем, тесно связанное с уже высказанными,
нужно высказать, исходя из всех проведенных в нашей работе рассуждений.
Концепция Гирца объясняет ужас и бегство от него, но она не объясняет
удивления. Если человек живет в культурно обустроенном мире, ему нечему
удивляться. Если он оказывается за его границей, он приходит в ужас и пытается с
ним бороться. Здесь нет места для чуда в описанно ранее смысле, для зрелища,
которое удивляет, вызывает благоговение и всегда остается именно зрелищем, не
превращаясь в нечто подручное, в часть этоса.
Таким образом, ответ на вопрос о применимости концепции Гирца к
объяснению науки будет таким же, как и для других натуралистических теорий.
Если она и применима, то только частично. Нельзя рассчитывать, что она объяснит
науку в целом. Иными словами, как и любое натуралистическое объяснение, она
имеет границы303.

Заключение

Итак, наш разговор об удивлении, как начале науки, завершен. С самого

начала я не предполагал действовать в платоновском духе и пытаться ответить на
вопрос «что есть удивление поистине?» Из многообразия семейных сходств,
определяющих употребление этого слова, мы выделили некоторый спектр
значений, связанных с разными ситуациями научного познания. Я ограничил себя
естествознанием и математикой. Было бы, конечно, интересно рассмотреть и
гуманитарные науки, но это — самостоятельная задача, пожалуй, еще более
трудная, чем та, которую мы пытались решать.
Завершая книгу, я хочу лишь развеять одно ложное впечатление, которое
может сложиться, несмотря на старания автора. Может показаться, что я пытаюсь
восстановить классический образ науки, предполагающий очевидное
противопоставление субъекта и объекта. Это не вполне так. Объект, о котором я
пишу, не вполне классический. Воспользовавшись известным термином В.
Степина, я бы даже сказал, что он, в определенном смысле, пост-неклассический. С
ним вполне можно соотнести метафору «ускользающей предметности»,
предложенную Л. Киященко304. При этом важно, что эффекты ускользания
обнаруживаются тогда, когда в рассмотрение принимается «человекомерность». От
трансцендентального субъекта ничего не ускользает.
Объект, вызывающий удивление, как мы видели, всегда является на фоне
инструментальной среды. Он не допускает схватывания и обладания. Вопреки
суждению Хайдеггера, им нельзя располагать. Можно лишь создать иллюзию того,
что мы чем-то располагаем, превратив объект в инструмент. Объект требует
понимания, но это понимание не может стать абсолютным: вспомним образ
открытого ящика, предложенный К. Кнорр-Цеттиной. Объект всегда существует на
грани понимания и непонимания, что, собственно, и означает удивление. Как мы
видели, это означает и пребывание на грани бытия и небытия. Рискуя

303 Возможен, конечно, вопрос о самоприменимости теории Гирца. Какова мотивация

антрополога, изучающего архаические религии? Верно ли, что существование этих религий
пробивает брешь в его картине мира и возбуждает страх перед хаосом?
304 Киященко Л.П. Мифопоэзис научного дискурса. // Философия науки. Вып. 8: Синергетика
человекомерной реальности. – М.: Институт философии РАН. 2002.С. 360
злоупотребить метафорой, я уподобил бы объект странному аттрактору: будучи
местом притяжения, он сам, оказывается неустойчив.
В нашем исследовании как будто намечены некие бинарные отношения:
объект-инструмент, дескрипция-нарратив, созерцание-конструирование. Однако,
эта бинарность весьма условна. Выстраивание чистых оппозиций создало бы
сильно упрощенную картину. Всякий раз мы имеем дело с постоянным переходом
одного в другое и постоянным подразумеванием одного в другом. Познание, таким
образом, оказывается постоянной трансформацией, преобразованием
предметностей, языка и способов действия. В конечном счете, происходит и
трансформация субъекта.
Возможно, впрочем, говорить о субъекте в этом контексте не вполне точно.
Речь идет об экзистенциальных трансформациях, которые я пытался проследить в
последней главе, т. е. о трансформациях способов бытия человека (или бытия
человеком). Удивление не составляет постоянного настроя. Оно также ускользает,
как и объект с ним связанный. Ему предшествуют и/или за ним следуют состояния
утилитарной заинтересованности или скуки, ужаса или благоговения. Такая
динамика экзистенциального настроя составляет, с одной стороны, судьбу
мыслящего существа, но, с другой стороны, его собственный выбор. Этой судьбы
можно попытаться избежать, отдавшись стихии «усредненной повседневности»,
что вполне идентично попытке ограничить себя утилитарной заинтересованностью.
Только последняя пытается создать ситуацию завершенности и стабильности,
которая, впрочем, всегда оказывается иллюзорной.