МЛ.

Серяков

ДУХОВНАЯ ПРАРОДИНА
СЛАВЯН

Москва
«Вече»
ББК 63.3(2)
УДК 94(47)
С32

Художник И. Савченко

Серяков, М.Л.
С32 Духовная прародина славян / М.Л. Серяков. - М. : Вече,
2013.-448 с. -(Неведомая Русь) .
ISBN 978-5-4444-1034-9
Знак информационной продукции 16+
О11исать духовные истоки любого народа, а тем более русского, в
одном проиэоедеrши попросту невоэмож1ю. Поэтому автор 11остарался
прежде всего проследить самые ра11ние духовные истоки 11ашсю народа,

поставил целью выявить er·o 11стин11ые духовные корни и заглянуть в

отдале1111ую историческую эпоху языческой Руси . Тем более что она уже
11е одно столетие привлекает вrшмание исследователей, изучавших се
с точки эре1шя политической истории , археологии, культурhl, религии,
лингвистики, экономики. И все-таки до сих 1юр 11с было серьезных
поныток выяс11ить те духовные 11ерво11ричи11ы, которые и сделали в

конечном счете русских русскими и раз и навсегда задали вектор раз­

вития народу.

Автор пытается ответить на такие важные во11росы - где и когда

впервые зародилась та общность людей, к которой мы 11ринадлежим?
Кем были 11аши древнейшие 11редки? Как восстановить самый ранний
11сриод их истории и, зная начальную точку отсчета, 11роследить их

даль11ейшсе развитие вплоть до той эпохи , от которой остались надежные

письме11ные и археологичес1О1есвидетсльства? Где найти ту территорию,
на которой зародился русский народ?
ББК63.3(2)
УДК94(47)

ISBN 978-5-4444-!034-9 © Серяков М.Л.. 2013

©ООО «Издательство «Вече» . 2013
 ВСТУПЛЕНИЕ
Предки оставили нам в наследство страну, в урезанных остатках
которой мы сейчас живем, кровь, которая течет в наших жилах, и
язык, на котором мы говорим. Но, что несоизмеримо важнее, они
оставили нам то, что делает нас русскими, представителями одного
народа, а если брать еще шире, славянами. То, что объединяет нас
в единое целое, — это народный дух. Проживание на конкрет­
ной территории или, что еще смешнее, участие в экономических
процессах автоматически не делает человека принадлежащим к
конкретному народу. Напротив, если человек не только по крови и
языку, но и по духу принадлежит к своему народу, то все остальное
оказывается второстепенным. Понятно, что исследовать научными
методами такое тонкое понятие, как народный дух, и тем более его
эволюцию, чрезвычайно тяжело, — гораздо проще обратиться к
политической, экономической, религиозной или культурной исто­
рии народа, проявления которой в материальной форме очевидны.
Сам же дух по определению нематериален и, в силу своей немате-
риальности, казалось бы, почти не поддается изучению научными
методами. Однако как в отдельном человеке, так и во всем народе
именно дух составляет главное, одушевляющее начало, без которого
материальное, физическое тело мертво и неподвижно. Именно душа
в человеке обуславливает те или иные движения тела, оценивать
которые мы уже можем с точки зрения объективной науки. Подобно

3
 этому и дух непосредственно формирует мирочувствование своего
народа, проявляющееся, в свою очередь, в тех или иных внешних
явлениях жизни общества. Внимательно изучая их с точки зрения
поиска обусловивших их причин, мы уже можем делать конкретные
выводы о породившем их мирочувствовании народа, что дает нам
возможность не голословно, а на основании объективных фактов
судить о самом народном духе.
Очевидно, что более или менее подробно описать дух народа, а
тем более такого великого народа, каким является русский, в одном
произведении попросту невозможно. Поэтому наша цель одновре­
менно и проще, и сложнее — проследить самые ранние истоки духа
нашего народа, попытаться выявить его истинные духовные корни,
составившие основу и самую сердцевину его самобытного бытия.
Другими словами, мы попробуем впервые написать духовную исто­
рию языческой Руси. Эта эпоха уже не одно столетие привлекает вни­
мание исследователей, изучавших ее с точки зрения политической
истории, археологии, культуры, религии, лингвистики, экономики,
однако до сих пор не было попыток выяснить те духовные перво­
причины, которые и сделали в конечном счете русских русскими и
раз и навсегда задали направление развития нашему народу.
Опираясь на достижения предшественников, мы теперь отпра­
вимся на поиски духовной прародины нашего народа. Любой чело­
век, интересующийся древнейшей историей своего народа, знает,
какую трудную проблему представляет собой определение славян­
ской, а если обратиться в глубь веков, индоевропейской прародины.
Решение этой глобальной задачи позволит однозначно определить,
где и когда впервые зародилась та общность людей, к которой мы
принадлежим, кем были наши древнейшие предки, восстановить
самый ранний период их истории и, зная начальную точку отсчета,
проследить их дальнейшее развитие вплоть до той эпохи, от которой
остались надежные письменные и археологические свидетельства.
Найти ту территорию, на которой зародился наш народ, определить,
в какое время он на ней жил и какие материальные свидетельства
своего бытия в виде той или иной археологической культуры он

4
оставил — задача чрезвычайно важная, решение которой позволит
приблизиться к первоистокам нашей истории.
Однако не менее значимой задачей является понимание тех
идей, которые владели сознанием наших предков на заре их истории
и сформировали их уникальное мирочувствование. В силу этого
восстановление духовной культуры наших предков является не
менее, а гораздо более важной целью, чем определение их матери­
альной культуры. Наряду с определением славянской прародины в
территориально-археологическом плане перед нами стоит задача
найти духовную прародину наших далеких предков. Понятно, что
с течением даже не веков, а тысячелетий многие первоначальные
представления забылись, еще больше было сознательно уничтоже­
но, однако с помощью комплексного использования достижений
различных наук мы сейчас можем восстановить духовные корни
нашего народа, питавшие и поддерживавшие его на многих труд­
ных перепетиях его исторического пути. Даже тысячелетия спустя,
когда на рациональном уровне новые поколения забыли о самом
их существовании, эти первоистоки народного духа не исчезли, а
ушли в сферу коллективного бессознательного. Однако, лишен­
ные на уровне своего сознания этих изначальных истоков, мы не
понимаем не только свое прошлое, но одновременно и свое на­
стоящее и будущее, не понимаем до конца самих себя. «Чем менее
мы понимаем смысл существования наших отцов и прадедов, тем
менее мы понимаем самих себя»1, — так, с точки зрения психоло­
га, постулировал К.Г. Юнг. Лишенные связи с первоисточником,
мы оказываемся чуждыми тем могучим началам, которые на заре
истории сформировали наш народ, заложили основы его самобытной
культуры и дали силы пройти через все испытания, на которые так
щедра была наша судьба. Уже в силу одной принадлежности нас к
русскому народу эти начала неизбежно присутствуют и в нас, как
на уровне отдельного индивида, так и целого народа. Таким об­
разом, возвращение на духовную прародину дает нам возможность
не только заглянуть во внутренний мир наши предков и понять их
мирочувствование, но и приобщиться, стать сопричастным ему, вос­

5
становив свою духовную целостность. Иными словами, мы должны
взять из прошлого не холодный пепел артефактов, а сияющий огонь
духа, освещающий нам дорогу вперед.
Разумеется, в полной мере раскрыть все богатство духовно­
го мира предков невозможно ни в этой, ни в какой-либо другой
одной книге, настолько этот мир был величественен и многогра­
нен. Поэтому в этом исследовании мы попытаемся определить те
основополагающие начала народного духа наших предков, которые
и сделали их собственно теми, кем мы являемся, способствуя по­
следовательно сначала выделению индоевропейцев в древнейшую
эпоху из первоначального человечества, а затем выделили наших
предков из круга родственных индоевропейских, а впоследствии
и славянских народов. Именно эти фундаментальнейшие начала
воодушевляли наших далеких предков, составили сердцевину их
мирочувствования и предопределили как их, так, пусть в гораздо
меньшей степени, и все последующее историческое развитие нашего
народа вне зависимости от того, осознавали эти начала последующие
поколения или нет. Именно они стали источником внутренней силы
и несгибаемости духа русского народа, неоднократно проявлявше­
гося в истории. В поиске ответа на вопрос, в чем же именно состоял
секрет духовной мощи наших предков, и будет заключаться цель
нашего исследования.
В силу заявленной цели оно будет состоять из двух книг, в
первой из которых пойдет речь о духовной прародине славян, а во
второй — о тех факторах, которые обусловили своеобразие и само­
бытность русского народа по сравнению с остальными славянскими
народами. Настоящая книга состоит из четырех частей, каждая из
которых посвящена этапу духовного развития наших предков и
олицетворяющих этот этап божеств. Большинство этих божеств
уже детально исследовались автором этих строк. Так, образ Боя,
о котором пойдет речь в первой части этой книги, был детально
рассмотрен в книге «Забытый прародитель человечества»2; Сварог,
которому посвящена третья часть, — в одноименном исследова­
нии3, а его сын, бог солнца, о котором повествует четвертая часть

6
данной книги, — в труде под названием «Дажьбог, прародитель
славян»4. В этих трех книгах мы постарались рассмотреть образы
соответствующих богов во всей их полноте с учетом имеющихся у
них многочисленнейших связей. В этом же исследовании в образе
каждого из этих богов мы постараемся выделить лишь самое глав­
ное, имеющее непосредственное отношение к духовной эволюции
славян, и, по необходимости, опускаем многие другие аспекты этих
божеств, равно как и часть приводившейся в вышеуказанных трудах
аргументации. В том случае, если читателя заинтересовал образ того
или иного божества, он всегда может получить дополнительную
информацию о нем в указанных выше работах.
Где же следует искать эти первоначала народного духа? Очевид­
но, что в представлении народа о самом себе, своем происхождении
и своем истинном предназначении в этом мире. Кто мы, откуда
пришли и куда идем, кем хотим быть — все эти вечные вопросы
издревле задавал и до сих пор продолжает задавать себе как от­
дельный человек, так и целый народ. От ответа на эти вопросы в
конечном итоге зависит самопознание и самоопределение не только
отдельного человека, но и целого народа. Лишь правильный ответ
на эту глобальную загадку способен дать истинную систему коор­
динат в духовном и материальном мире и, как следствие, истинную
цель бытия на этой Земле народа и составляющих его личностей.
Комплекс этих представлений и составляет тот изначальный фун­
дамент, на котором строился храм народного духа. В зависимости
от взглядов последующих его строителей стены могут быть той
или иной вышины, венчать его может та или иная крыша, однако
размеры и сам замысел этого храма задает первое поколение строи­
телей, заложивших этот фундамент, и, что бы впоследствии на нем
ни возводили, он неизбежно накладывает свой властный отпечаток
на все последующее строение. В своем чистом, изначальном виде
представления славян о самих себе не сохранились, но, к счастью,
комплексно изучая независимые друг от друга источники, мы можем
с достаточной степенью достоверности реконструировать эти пред­
ставления, и равно как и стоящее за ними мирочувствование.

7
 Нам, как любому народу в начале его истории, было дано уни­
кальное откровение об окружающем мире и его собственном месте
в нем. Имя этому чудесному откровению, который на века опреде­
ляет неповторимый духовный облик этого народа, отличающий его
от всех других народов — миф. Он дает создавшему его народу
целостное и всеохватывающее мирочувствование — познание са­
мого себя и окружающей его материальной и духовной Вселенной
во всем бесчисленном многообразии их связей и взаимовлияний
не только на интеллектуальном, но и на интуитивном уровне. Как
мы не раз будем иметь возможность увидеть, иной раз под простой
формой мифа подчас скрывается вселенская безмерность, которая
лишь таким загадочным языком символов может быть открыта че­
ловеческому духу. На заре истории, воплотив свое национальное и
нравственное самосознание в мифах, в которых и выкристаллизо­
валась душа народа, наши далекие предки благодаря этому и стали
тем, кем они были, — славянами. Не следует пренебрежительно
относиться к мифу как к некоей выдумке, свойственной начальной
стадии человеческого мышления. Выдающийся отечественный
ученый В.Я. Пропп писал об этом уникальном явлении духовной
жизни: «Миф же есть рассказ сакрального порядка. В действитель­
ность рассказа не только верят, он выражает священную душу
народа»5. Исследовавший миф совершенно с других позиций и
абсолютно другими методами известный швейцарский психолог
К.Г. Юнг пришел практически к аналогичному выводу, отметив
при этом страшную опасность утраты народом своего собственно­
го мифа: «Мифы — это изначальные проявления досознательной
души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной
психике, но менее всего аллегории физических процессов. Такие
аллегории были бы праздным развлечением для ненаучного интел­
лекта. Мифы, напротив, имеют жизненно важное значение. Они не
просто презентируют психическую жизнь примитивного племени,
они есть сама эта жизнь. И если племя теряет свое мифологическое
наследие, оно незамедлительно распадается и разлагается, как че­
ловек, который потерял бы свою душу. Мифология племени — это

8
 его живая религия, потеря которой — всегда и везде, даже среди
цивилизованных народов, — является моральной катастрофой»6.
За утратой души следуют болезнь и смерть. «Отвергнувший миф
уходит в ничто, — подчеркивает исследователь, — а тот, кто сле­
дует архетипу, идет по дороге жизни и полон жизни даже в момент
смерти. Оба, естественно, остаются в неведении, но один живет
наперекор своему инстинкту, другой — в согласии с ним. Разница
существенная, и преимущество последнего более чем очевидно»7.
Без своего мифа любой народ оказывается лишен цели и смысла
собственного бытия. Более тысячи лет назад на просторах Руси раз­
разилась эта тяжелейшая катастрофа, последствия которой мы все
испытываем до сих пор. Насаженное силой христианство заставило
людей забыть о своих божественных предках и вести свой род от
созданного из глины ветхозаветного Адама, в результате чего в бук­
вальном смысле превратила весь наш народ в Иванов, не помнящих
родства. Полностью уничтожить язычество предков христианству
оказалось не под силу, но за тысячу лет оно смогло вытеснить его в
область бессознательного, оставив в памяти народа лишь случайные
отрывочные воспоминания о былой истине.
О содержании сначала славянского, а затем русского мифа речь
пойдет в этой и последующей книгах, а пока следует предваритель­
но отметить ряд важнейших черт этих первоначал народного духа.
Во-первых, все они носили коллективный характер, т.е. не являлись
достоянием какого-либо жреца и его последователей. Напротив, они
составляли веру целого народа, и даже потом, когда пришедшее
христианство безжалостно разбило эти представления, народная
память бережно сберегла часть осколков вплоть до нашего времени.
Во-вторых, эти первоначала не были чем-то застывшим и непод­
вижным, а постепенно развивались, в результате чего перед нами
разворачивается величественная картина коллективной духовной
эволюции целого народа. Благодаря оставленным следам этого
процесса мы можем проследить различные этапы коллективного
духовного развития наших далеких предков начиная со времени
возникновения древнейших мифологических представлений. В силу

9
 этого мы можем осуществить хронологическую датировку основных
этапов духовного развития наших предков, а тщательное исследова­
ние отечественной духовной традиции может оказать нам помощь и
в поиске прародины славян в ее территориально-археологическом
смысле. Следует отметить, что на протяжении тысячелетий духовное
развитие наших предков имело эволюционный характер, т.е. непре­
рывно развивалось в одном русле, что хоть и допускало качественные
скачки, однако все они шли в одном направлении, последовательно
основываясь и вытекая один из другого. В-третьих, это знание носило
сакральный характер. В качестве сакрального эти знания были ис­
полнены могучей силы, непосредственно оказывающей влияние на
окружающий мир. Идея, овладев массами, становится материальной
силой, и тем более это можно сказать про глубинные истоки народ­
ного духа. И эта внутренняя история развития народного духа не
менее важна и интересна, чем история внешняя, которая говорит нам
о том, где и когда возник народ, как он жил и развивался, каковы
были условия его жизни.
В отличие от религиозной догмы почти любая мифологическая
система многовариантна и одно и то же явление в ней может объ­
ясняться разными способами. Не составляет исключения из этого
правила славянская мифология. Помимо рассматриваемых в книге
представлений о происхождении и сущности человека в древности
существовали и другие версии. Однако все эти варианты не оказали
сколько-нибудь существенного влияния на развитие нашего народа
по сравнению с рассматриваемыми в настоящей книге представ­
лениями. Таким образом, мы имеем полное право рассматривать
последние как основополагающие, оказавшие наибольшее влияние
на духовное и материальное развитие нашего народа. По сути дела,
они являются языческим откровением нашим далеким предкам о
них самих и их предназначении в этом мире, той волшебной точкой
отсчета, давшей им истинное знание и задающей направление по­
следующего развития. Религиозная история человечества знала не­
мало откровений, однако это откровение дано было именно нашему
народу, раскрывало именно его истинную духовную сущность и вело

10
именно его к свойственной только ему высшей духовной сверхцели.
Соответственно, ни земля, ни богатство, ни власть, а именно это
языческое откровение является самым главным и бесценным со­
кровищем, завещанным всем нам предками.
В чем же состоит суть этого откровения? Мифы всех народов
обычно повествуют о богах. Обычно считается, что боги находятся
где-то вовне — на небе, на Олимпе и т.п. — и лишь изредка являются
людям. Однако многолетние исследования, наблюдения и размыш­
ления привели основателя аналитической психологии К.Г. Юнга к
совершенно иному выводу: «...психологически говоря, бог всегда
обозначает высшую ценность, то есть наибольшую сумму либидо,
величайшую жизненную интенсивность, высшее качество психоло­
гической жизнедеятельности»8. Под либидо же этот исследователь
понимал энергию жизненного процесса. «Либидо, подобно физи­
ческой энергии, проходит через все возможные превращения, о
которых нам свидетельствуют фантазии бессознательного и мифы.
По-видимому, эти фантазии суть прежде всего самоотображения
энергетических процессов превращения, которые имеют, конечно,
свои определенные законы, определенный “путь” свершения. (...)
Этот путь есть также и судьба, поскольку судьба зависит от нашей
психологии. Это есть путь нашего определения и нашего закона»9.
Естественное течение либидо означает полное повиновение основ­
ным законам человеческой природы, что является самым высоким
моральным принципом, который и ведет человека к высшим жиз­
ненным достижениям.
При таком понимании бог оказывается не извне, а внутри нас.
«Для нашей аналитической психологии как науки, которую с че­
ловеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ
Бога есть символическое выражение известного психологического
состояния или функции, характеризующейся тем, что она является
безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому
может вынуждать или делать возможными такие деяния и достиже­
ния, осуществление которых было бы недоступно сознательному
усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс — поскольку

11
 божественная функция проявляется в поступках — или это, пре­
восходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от
скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому
накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллек­
тивному бессознательному, в качестве скрытых возможностей;
среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который
с незапамятных времен является коллективным выражением для
наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание
со стороны бессознательных концентраций либидо.
Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничи­
ваться опытом в пределах, установленных для нашего познания, —
бог даже и не относителен, а есть лишь функция бессознательного,
то есть проявление известного отколовшегося запаса либидо,
активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения
бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе. Этим и
выражается полное отщепление от бессознательного, что психо­
логически означает, что человек не сознает факта возникновения
божественного воздействия из собственного внутреннего мира»10.
Бог, таким образом, находится в глубинах бессознательного, из
которых он и влияет на душу как отдельного человека, так и всего
народа. В другой своей работе К.Г. Юнг отмечает, что бог — «это
нечто в нашей психической структуре, что было прежде сознания»,
и, подчеркивает, что, «если бессознательное в принципе существует,
оно должно включать в себя предшествующую эволюцию нашей
сознательной души»11. При этом следует иметь в виду, что «более
глубокое исследование человеческой психики сразу обнаруживает...
что психологически мы, по чисто эмпирическим основаниям, имеем
право считать содержания бессознательного столь же действитель­
ными, как и вещи внешнего мира.. .»12Для индивидуального челове­
ка связующим элементом между сознательным и бессознательным
оказывается сон, а для народа — миф: «Миф — это необходимое
связующее звено между бессознательным и сознательным знанием.
Разумеется, бессознательному известно больше, но это особое зна­
ние, существующее в вечности, не разделенное на “здесь” и “сей­

12
час”, не переводимое на наш рациональный язык»13. Подобно тому,
как под воздействием внешнего света в человеческом организме
возникают глаза как особый орган зрения, так и под воздействием
безусловной творческой силы духа в человеческой психике возни­
кает изначальный образ или архетип. Рассматривая его значение,
К.Г. Юнг подчеркивал, что он является объединяющим выражением
живого процесса. Путем упорядочивания и связывания смысла в
чувственных и внутренних духовных восприятиях он освобождает
психическую энергию от прикрепленности ее к непосредственным
восприятиям, одновременно прикрепляя освобожденные энергии к
определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, со­
ответствующий данному смыслу. Кроме этого изначальный образ
высвобождает скопившуюся энергию, указывая духу на природу
и претворяя простое естественное влечение в духовные формы.
В силу этого изначальный образ есть ступень, предшествующая
идее, являясь почвой ее зарождения. В свете этого изучение древних
праотеческих мифов оказывается не отвлеченным любопытством, а
познанием глубинной сущности самого себя. Задолго до К.Г. Юнга
это чувствовал мудрый греческий историк Плутарх: «Всяких благ,
Клея, люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего
мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько
это доступно людям; ибо и человек не может принять ничего более
великого, и бог даровать ничего более священного, чем истина»14.
С учетом этого мы и попробуем рассмотреть историю развития духа
наших далеких предков.
 Часть I

МИФ О ВЕЛИКОМ ОХОТНИКЕ-

ПРЛРОАИТЕЛЕ

Глава 1. Славянский миф о князе Бое —

Великом Охотнике

Долгое время считалось, что в славянской традиции не сохра­

нилось ни одного предания, ни одной мифологической генеалогии,
повествующих о происхождении всего славянского племени в целом.
Про отдельные славянские племена уже в Средневековье были за­
писаны предания об их легендарных родоначальниках, но даже их
деятельность относилась к эпохе расселения уже существовавших
племен, таких как чехи, поляки, хорваты, радимичи или вятичи.
С принятием же христианства монахи-летописцы стали вписы­
вать историю возникновения славян в ветхозаветные предания.
К счастью, несмотря на все старания христианства навязать нашим
предкам библейский миф об их происхождении от Адама и Евы, в
Белоруссии сохранился древний языческий миф о происхождении
всего славянского племени.

14
 Миф этот впоследствии распался на ряд легенд, первая из кото­
рых была записана в 1820— 1840-х гг. на территории белорусского
Подвинья: «Когда-то еще мир только начинался, так ничего нигде не
было. Везде стояла мертвая вода, а среди воды торчал то ли камень,
то ли еще что. Один раз Перун как разыгрался и давай швырять
стрелы в этот камень. От его стрел выскочили три искорки: белая,
желтая и красная. Упали те искорки на воду; с этого вся вода за­
мутилась, и мир замутился, как тучи. Но через некоторое время, как
все просветлело, ясно стало — где вода, где земля. А чуть позже
завелась и всякая жизнь — и в воде, и на земле. И леса, и травы,
и звери, и рыбы, а после и человек завелся: или он пришел откуда
или вырос тут. Потом он стал заводить свои человеческие порядки.
Долго ли он так жил, или коротко, но имел он уже свою усадьбу,
имел много жен, а еще больше детей. Было ему имя Бай. А как
пришел час его смерти, тогда созвал он своих сыновей и разделил
все имущество. Только одного сына забыл. Тот в это время был на
охоте и с ним были любимые собаки отца Ставры и Гавры. Звали
этого сына Белополь. Вскоре после смерти отца вернулся Белополь
с охоты. А братья ему говорят:
— Вот отец разделил среди нас все свое имущество, а тебе он
завещал своих собак, и еще сказал, чтобы ты пустил их на волю:
одну — в правую сторону, а вторую — в левую; сколько они земли
обегут за день, так эта вся земля твоя будет.
Вот пошел Белополь и поймал двух птиц, прилетевших одна с
южного моря, другая с западного. Пустил одну птицу на юг, да и
говорит одной собаке:
— Бери!
Пустил вторую на запад и говорит второй:
— Хватай! Как полетели эти птицы: одна в одну сторону, вто­
рая в другую... Как побежали собаки за птицами, так даже земля
задымилась... Как пошли те собаки, так и до сих пор не вернулись,
а по их следам две реки протянулись, в одну сторону пошла Двина,
в другую сторону — Днепро. Вот на этих просторах Белополь и на­
чал селиться да заводить свои порядки. У этого Белополя от разных

15
 жен его развелись разные племена под названием белорусы. Они и
теперь там ходят, земельку пашут и жито сеют»15.
Упоминание Перуна, а не христианского бога при объяснении
зарождения жизни красноречиво говорит о языческой эпохе воз­
никновения основы мифа. Также достаточно архаичным мотивом
является объяснение возникновения рек в результате бега обеих
собак охотника. Поскольку белорусскому фольклору был хорошо
известен мотив возникновения рек в результате пахоты героя на
змее, миф о котором будет приведен в третьей части книги, то
обстоятельство, что повествующее о происхождение рек предание
рисует прародителя своего народа охотником, а не пахарем, по­
казывает, что оно возникло в очень древнюю эпоху, когда главным
способом добычи пропитания была именно охота. Однако это не
единственная легенда, в которой фигурировал хозяин этих двух
собак. Также в XIX в. в Борисовском уезде Минской губернии
Белоруссии была записана легенда о князе Бое, объяснявшая су­
ществование бытовавшего в том регионе ритуала поминания так
называемых Ставрусских дедов перед Троицей: «Над рекою Дрис-
сою находится поместье Краснополь, окруженное со всех сторон
лесом. Там есть место, где в языческие еще времена жил князь Бой,
слывший во всей Белоруссии сильнейшим богатырем. Он управлял
всем народом, жившим в тех диких странах по берегам реки Дриссы.
Обыкновенное его удовольствие состояло в том, чтобы объезжать
боры и леса с луком и стрелою и охотиться на лосей и других ди­
ких зверей. Для этого у него были два верных пса, один назывался
Стауры, а другой Гауры. Оба они были очень сильны и умны. Са­
мый сильный медведь не мог выдержать схватку с ними: он тотчас
был ими разорван, как заяц, схваченный гончими. Когда на охоте,
отделившись как-нибудь от своих товарищей, Бою случалось быть
окруженным разбойниками, он их рассеивал и разбивал, науськивая
и напуская на них своих псов. Не раз бывало, когда заблудится в
далеких лесах, они его выводили на дорогу к самому его дому. Часто
эти псы спасали своего господина от больших опасностей, и поэто­
му они составляли для него самую приятнейшую забаву в жизни.

16
 Он приказал своим подданным отдавать им такие же почести, как
важнейшим особам, при нем состоящим, а когда от старости эти псы,
один за другим, перемерли, то он в виду их заслуг назначил особые
дни в году для торжественного чествования их памяти. В эти дни
народ собирался на те места, где были зарыты их кости, и приносил
с собою кушанья и напитки и пировал до поздней ночи; объедки
и кости бросали в огонь, произнося при этом имена обоих псов:
Стауры и Гауры, как бы призывая их тени с того света»16. Имена
столь любимых Боем псов образованы от слов стау — «став, стал»
и гаукаць — «гавкать, лаять»17. Понятно, что предание о двух со­
баках князя, любимых им настолько, что он учредил специальный
погребальный культ в их честь, слившийся затем с культом умерших
человеческих предков, получивших обобщенное наименование
деды, явно носит достаточно поздний характер, возникший уже
тогда, когда истинный смысл образов двух псов был основательно
забыт. Истоки культа двух псов загробного мира являются весьма
древними и относятся к эпохе индоевропейской общности. Однако и
помимо образа этих двух собак в предании встречается достаточно
много элементов архаичной традиции. К их числу можно отнести
соотнесение красного цвета с местом жительства князя Боя как
представителя военной аристократии, восходящее тоже к индоев­
ропейским временам, а также сжигание жертвенной пищи на костре,
которое вместе с упоминание имен обоих псов как бы вызывало их
тени с того света. Нечего и говорить, что вызывание душ с того света
вместе с ритуальным сжиганием пищи представляет собой явный
пережиток дохристианской традиции. В полном соответствии с этим
и сама легенда особо подчеркивает, что возникновение культа двух
собак, равно как и время правления их хозяина, относится именно
к языческой эпохе. Поскольку в восточнославянском эпосе время
действия богатырей обычно приурочивается к правлению Владимира
Красно Солнышко или более поздним временам, предание, называя
Боя сильнейшим богатырем, особо оговаривает, что он правил еще
в языческие времена, что относит нашего князя-охотника к древ­
нейшему поколению богатырей.

17
 Наконец, в XIX в. в Белоруссии была записана родословная ста
шестидесяти родов, возводимая все к тому же первопредку: «Давно
неколи жив князь Бай, у Краснопольи, недалеко от того места, дзе
стоиць цяпер Дрисса. Дриссы гэной тоды ще ня было. С того уремя
остались только концы — Ставры и Гавры, и дзевки и цяпер туды
бегаюць песни шяць!
Ставра и Гавра — гэно были собаки Бая. (...) И князь изь ими
гуляв по густых лесах, по цемных борах, — ездив от к княгини
к княгини. А княгинь у яго было пяць-шесь; и кажная сядзела у
своей пасецы. Ен, як потхвациць идзе сабе княгиню, дык постро-
иць ей пасеку, дась паробков, служанок... И хорошая жись тоды
усим была. Не было тоды ни справников, ни становых, ни пейсатых
жидов-рандарей, ни панов... Ну, дык, самою першою княгиней у
Бая была Вольга, — дочка дружинника князецкаго. Узяв ен яе от
бацьки умесьци с Ставрою и Гаврою. От яе радзився у яго сын Бойко,
старший за усих, да дзевки три ци чатыре.
Другая княгиня была Рогнеда с Полоцку. (...) И родзила яна
ему шесь сынов и семую дзевку. Сыны яе во якие: Варган, Заранка,
Нырка, Облухов, Самища и Юрла». Третьей женой была Красуля из
Смоленска, родившая Цюру и Мотуза, а четвертой — Ода из Киева,
ставшая матерью Бажена, Дзявули, Лапа и Таранчука. Пятой женой
была Доня, родившая Гадзюка, Жабка, Кавурка и Ревуна, шестой
стала Альда из Литвы, от которой родились Хорощ и Чиж, а с ее
сестрой Лилей Бай прижил двадцатого сына Пацюка. И вот от гэных
самых дзяцей Баевых и разросся наш народ по усей нашей зямле».
От Бойки, Вольгинова сына, пошли двадцать четыре старших рода.
Из потомков Варгана, сына Рогнеды, один Скирла пошел к волохам,
а Бульба отошел за Киев по Днепру. К Киеву пошел и Тутпала,
один из потомков Заранки. Переселились потомки Бая и на Русь:
«У пятаго сына Самищи родзився Миска и Лось. Миска отыйшов
за Мяжу (река), у Москву...» Туда же перебрался и Сумка, потомок
шестого сына Рогнеды Юрлы. Калинка, потомок Ревуна, четвертого
сына Дони, отошел к ляхам. Потомки Чижа, сына Альды, двинулись
в разные стороны: Рык пошел по Двине к латышам, а Лучина —

18
 к словенцам. Родословная заканчивается следующей констатацией:
«Усяго родов наших сто шезьдесят. Восем пошли шукаць щасьця у
белом свеци, по Двине, за Дняпром ды за Мяжою, а тыя уси и цяпер
живуц тут, пашуць и скородзюць зямельку»18.
Сам Е.Р. Романов, опубликовавший эту родословную, отнесся
к ней с некоторым скепсисом. Действительно, во второй жене Бая
без труда угадывается хорошо известная как по летописям, так и по
народным преданиям Рогнеда, жена Владимира Святославовича. Да
и имя первой жены Бая могло быть навеяно преданиями о бабке все
того же Владимира. Точность в перечислении всех ста шестидесяти
родов также может вызывать вопросы. Однако, даже если неизвест­
ный автор родословной кое-что и домыслил, несомненным остается
одно: толчком для ее создания послужило распространенное в
Белоруссии предание об охотнике-первопредке, доказательством
чего являются приведенные выше две легенды. Помимо очередного
упоминания двух собак князя, подчеркивания многоженства Боя-
Бая и детальной генеалогии его потомства, эта родословная вводит
в оборот новый мотив: князь оказывается не просто прародителем
белорусов, но часть его внуков переселяется в другие земли: Ру­
мынию, Украину, Русь, Польшу, Латвию, Словению. Согласно этой
родословной Бай оказывается предком если не всех, то по крайней
мере какой-то части славянских и неславянских индоевропейских
народов. Таким образом, потомками его являются не одни только
белорусы, но и украинцы, русские, поляки и словенцы, а также во-
лохи и латыши. Показательно, что и данный текст также отмечает
пережиток культа двух собак Боя, поскольку в названные в их честь
концы девушки ходили петь песни и в XIX в.
Итак, мы видим, что все три текста единодушно отмечают у
Бая-Боя двух собак, ставших объектами культа в части Белоруссии.
Хоть первое и третье предание не связывают с ними культ предков,
однако и они отмечают их необычные способности: в первом случае
они прорывают реки, очерчивающие границы расселения белору­
сов, а в третьем предании отмечается традиция исполнения песен
в названных в их честь концах. Первое и второе предание рисуют

19
 хозяина собак страстным охотником, а второе и третье прямо на­
зывают его князем. Имена обоих собак указывают, что перед нами
один мифологический персонаж, что Бай, Бой и Белополь — одно
и то же лицо. Естественно, возникает вопрос, как же звали перво­
предка белорусов на самом деле. Поскольку во втором предании
говорится лишь об одном богатыре Бое, можно предположить, что
раздвоение прародителя народа на отца и сына в первом тексте
произошло сравнительно недавно. Об этом говорит и само имя
Белополь, перекликающееся с названием Белоруссии, которое по­
является достаточно поздно и впервые встречается лишь в XIV в.
Очевидно, фигура Белополя появилась в рассказе лишь тогда, когда
самоназвание «белорусы» достаточно распространилось среди этой
части восточных славян и возникла идея вывести происхождение
своего народа от олицетворяющего родную страну персонажа. Бай
и Белополь рисуются охотниками, и точно таким же страстным
охотником оказывается Бой. Стоит отметить, что обозначение охот­
ника как бьющего или разящего явно древнее имени Бай, которое
в белорусском языке означает «сказочник». Вместе с тем в обоих
легендах достаточно много архаичных черт, указывающих на весьма
раннее возникновение мифа, легшего в основу данного сюжета. Если
второй текст просто указывает, что Бой жил в языческие времена,
то первая легенда недвусмысленно относит его ко времени перво-
творения, делая Бая и Белополя, соответственно, первым и вторым
человеком на земле, прародителями своего народа, для чего особо
подчеркивается многоженство обоих.
Достаточно многое может нам сказать и имя легендарного пра­
родителя белорусов по значениям, до сих пор сохранившимся в
нашем языке. Наиболее древними значениями корня бой является
обозначение звериного промысла (бой белки, бой тюленя), забой
(заклание) домашних животных, короткую палку (боек), кий, било,
билень, цепец, пест. Стоит отметить, что так называли и тяглового
крестьянина или женатого мужика в возрасте от 18 до 50—60 лет в
Сибири (боец). О том, что связь данного корня с человеческим пло­
дородием не ограничивалась одной только Сибирью, свидетельствует

20
 и приводимая В.И. Далем русская поговорка: «Живите бойконько:
ребят многонько». Этот же исследователь приводит многочисленные
примеры того, что рассматриваемый нами корень использовался
в качестве нарицательного для обозначения определенного типа
личности: бой-парень, бой-баба — «бойкий, тертый, опытный,
смелый; дерзкий», бойчиться — «поступать бойко, решительно,
смело, резко», бойкий человек — «смелый, ловкий, проворный,
находчивый, сметливый, расторопный», бойчак — «смелый, реши­
тельный, бойкий человек»19.
Кроме того, слово бой в значении «бой, битва, сражение, дра­
ка» и т.п. присутствует практически во всех славянских языках,
однако в некоторых из них оно имеет дополнительные значения.
Так, например, в русском языке оно обозначает «убой животных»
(аналогичное значение мы видим и у укр. бш — «убой скота»), что
полностью соотносится с занятием Боя в белорусских легендах, а
в некоторых диалектах также «кулачного бойца» (влад.), «смелый,
сильный, крепкий человек» (волог.), «человек, быстро работающий
и везде поспевающий» (волог.), а также «молоток для отбивки кос»
(новг., волог., тверск.) и «оружие» (арх.)20. Праславянское bojb со­
относится с глаголом bid (восходящим к и.-е. глагольной основе
bei), имеющим почти во всех славянских языках значение «бить,
ударять, убивать», а в русском, кроме того, значение «умерщвлять,
убивать, поражать на охоте животных, птиц», опять-таки велико­
лепно соотносящимся с образом белорусского Боя. Кроме того,
этимологические связи данного глагола указывают нам и на то
оружие, которым орудовал древний охотник: rp.cpiTQo£ — «ствол
дерева, кол, колода» и арм. bir — «дубина, палка»21. Интересно от­
метить, что, по мнению М.М. Маковского, в индоевропейских языках
наиболее ранними, первичными значениями были именно значения
«бить» и «гнуть»22. Понятно, что сначала просто поднятая с земли
палка, а затем и осознанно выбранная и хотя бы в простейшем виде
обработанная дубина были одними из первых орудий охотников.
В отличие от каменных орудий труда эти примитивные орудия охоты
не сохранились до наших дней, однако некоторые археологические

21
 находки косвенно свидетельствуют о наличии дубин уже у австра­
лопитеков, появившихся в Африке около 4 миллионов лет назад. На
трех исследованных стоянках этих «обезьянолюдей» Р. Дарт обна­
ружил 58 черепов павианов, на 80 % которых имелись радиальные
трещины, подобные тем, что образуются при ударе острым камнем,
и различного рода проломы, возникшие, по мнению исследовате­
лей, в результате сильных ударов тяжелым орудием типа дубины23.
Понятно, что и у их более поздних и более развитых преемников
это оружие также было в ходу с древнейших времен. С развитием
техники в некоторых индоевропейских языках данный корень
был перенесен на новое орудие: др.-в.-нем. bihal — «топор», ирл.
benim — «режу, бью», biail — «топор»24. Что касается многоженства
Боя, то интересно наблюдение М.М. Маковского, который отметил,
что большинство слов со значением «охота» в индоевропейских
языках первоначально означали «стремиться, домогаться»: др.-инд.
(pra)-yaksa — «стремиться, домогаться», но др.-в.-нем. jagon —
«охотиться»; англ. hunt — «охотиться», но русск. — хотеть, арм.
xand — «неукротимое желание», брит, hoant — «предмет желания»;
хет. huma — «охочусь» и humai — «домогаться, оплодотворять»;
лат. uenor — «охочусь» и «домогаюсь», uenas — «любовь»; др.-
инд. lubdhaka — «охотник» и lubh — «желать, домогаться», русск.
любить25. К этому перечню можно еще добавить русское охота и
похоть. Как отмечает Е.Е. Левкиевская, на Руси при сватовстве
невесты сваты часто представлялись охотниками, которые хотели
бы поймать соколицу или куницу. Очевидно, что это уже сильно
смягченный и социализированный вариант, исходящий все из того
же круга значений, связанных с охотой.
Наконец, следует упомянуть и живущую на Западной Украине
народность бойков, занимающую горную территорию на склонах
Карпат между реками Уж и Сан на западе и Лимницей и Тересвой
на востоке. Напрямую связать карпатских бойков с белорусским
первопредком Боем мешает то обстоятельство, что в письменных
источниках под данным именем эта народность появляется доста­
точно поздно — впервые это название употребил в своей «Грамма­

22
тике», изданной в 1831 г., священник Иосиф Левицкий, обосновав
его употреблением в их языке частицы бое — «только», в отличие
от лемков, говоривших лем, и лишаков, говоривших лише. Против
этого объяснения говорит тот очевидный факт, что в языке каждого
народа или его группы есть немало диалектных слов, однако это не
приводит к возникновению названия народов от данных особенно­
стей их речи. С тех пор возникло много гипотез, объясняющих проис­
хождение названия бойков. К настоящему времени есть сторонники
как мнения Левицкого, так и исследователи, пытающиеся связать его
с названием кельтского племени бойев или обосновать бойкостью,
боевитостью карпатских горцев, не говоря о более экзотических
предположениях. В свете этого гораздо более правдоподобной пред­
ставляется предложенная М.Л. Худашом гипотеза о происхождении
названия бойков от личного собственного имени основателя данного
родоплеменного объединения или родоплеменного вождя26. Приме­
ры такого рода встречаются в восточнославянской среде: речь идет
об упомянутых еще Нестором Радиме и Вятко, в честь которых и
были названы радимичи и вятичи. Понятно, что даже в том случае,
если высказанная М.Л. Худашом теория правильна, мы не можем,
в отсутствие других доказательств, автоматически поставить знак
равенством между прародителем белорусов и вождем бойков, одна­
ко в данном случае для нас важнее факт распространения данного
имени не только на белорусской, но и на украинской территории.
Интересно отметить, что в приведенной выше белорусской генеа­
логии старший сын Боя-Бая называется именно Бойко и является
родоначальником двадцати четырех старших родов. Хоть ареал пре­
даний о Бое в землях восточных славян ограничивается собственно
белорусской территорией и, за исключением гипотетически суще­
ствовавшего предания о родоначальнике карпатских бойков, оно не
встречается у русских и украинцев, однако у обоих этих народов
встречаются предания об охотнике. Как будет показано далее, все
они генетически восходят к преданиям об охотнике-первопредке и
в ряде случаев сохраняют весьма важные черты, утраченные бело­
русской традицией.

23
 О том, что Бой был известен не только восточным славянам, но
и другим славянским народам, свидетельствуют и фрагменты за­
паднославянских мифов, использованные Саксоном Грамматиком.
Он отождествляет его с Вали, сыном Одина, верховного бога скан­
динавов, и рутенской княжны Ринд. Слепой великан Хед убивает
прутом омелы любимого сына Одина Бальдра, смерть которого
становится предвестницей гибели богов и всего мира. Одину пред­
сказано, что именно от Ринд родится мститель за Бальдра, поэтому
он обманом овладевает ею. Сын Ринд действительно убивает Хеда,
после чего еще раз появляется на страницах «Деяний датчан». Далее
Саксон Грамматик сообщает, что шведскому конунгу Готеру было
предсказано, что он погибнет в сражении с Боем, и это пророчество
также сбылось: «...он (Готер. — М.С.) погиб, столкнувшись в сра­
жении с Боем. Победа не была более приятной и для Боя. Ведь он
покинул строй столь тяжело раненный, что его вынесли на щите и,
меняясь, принесли домой пехотинцы. На следующий день он умер
от мучительных ран. Рутены похоронили его тело, приготовив ве­
ликие похороны, и войско соорудило в его честь огромный холм,
чтобы не исчезло из памяти потомков воспоминание о таком слав­
ном юноше»27. Следует иметь в виду, что рутенами средневековые
латиноязычные источники называли как восточных славян Древней
Руси, так и западнославянское население острова Рюген, известное
также под именем ран: «Латинское название Rutheni, возникшее,
возможно, как фонетическое подражание вероятному самоназва­
нию “русины”, часто применялось в европейских средневековых
источниках к киевским русам и значительно реже — к прибалтий­
ским ранам. У немецкого писателя Герборда (1159) находим девять
случаев обозначения ран русинами, столько же случаев имеется и у
другого немецкого писателя— Эббона (1151— 1159 гг.)»28. С учетом
того, что по весьма приблизительной хронологии Саксона Грамма­
тика Готер жил примерно во П в. н.э., рутенами в данном эпизоде
должны считаться предки западных славян. Мы видим, что в их
преданиях Бой явно занимал весьма высокое положение, поскольку
в противном случае Саксон Грамматик вряд ли бы отождествил

24
его с сыном верховного бога скандинавов. Сооружение огромного
холма показывает стремление рутенов увековечить память о своем
герое. Самое же главное в сообщение Саксона Грамматика — это
то, что данное имя присутствовало и в мифологии западных славян,
что доказывает, что данный образ не относится к кругу локальных
белорусских преданий.
Об этом же свидетельствует и распространенность данного имени
почти у всех славянских народов, притом многие из этих имен были
зафиксированы письменными источниками достаточно рано. Это и
болгарское и чешское имя Бой (последнее в источниках встречается
под 1181 г.), чешское Бойек, болгарское Бойк, новгородское и серб­
ское Бойка, сербское Бойин, сербское и чешское Бойка, болгарское
Бойко (о наличии этой фамилии у белорусов и украинцев уже гово­
рилось), сербские Бойн и Бойо, польское Бойомир, Боислав у чехов,
сербов и русских, а также Боистлеб и Боитах29. На Руси письменные
источники фиксируют фамилии Бойко, Бойка, Бойчик, Бойцович и
Бойченко30. На общеславянский характер данного персонажа ука­
зывают и данные топонимики: населенный пункт Bojux в Латвии31,
где Саксон Грамматик локализовывал Прибалтийскую Русь, и город
Бойценбург на Эльбе у полабских славян32.
Насколько мы можем судить на основании «Славяно-сарматской
хроники» Прокоша (Пшибыслава Диаментовского), бог-охотник
почитался и в Польше, хоть и был известен там под другим именем:
«Тржи почитался как величайший из богов, изображение его стояло
тройное (трехглавое) с одной шеей. Он был отцом бога Ж иве, ко­
торому приписывали заботу о человеческой жизни и всякие дары
судьбы. Им другие боги хранили верность. Божеству Ж иве было
сооружено святилище на горе, по его имени названной Живец,
где в первых днях месяца мая бесчисленный народ благочестиво
собирался и просил у него, что считался творцом жизни, долгого
и счастливого благополучия. Особенно поклонялись ему те, кто
слушал первый крик кукушки, суеверно ожидая прожить столько
лет, сколько та прокукует. Считалось, что этот верховный владыка
Вселенной превращался в кукушку, дабы им объявить срок жизни.

25
 Потому считался преступником и карался смертью от властей тот,
кто убивал кукушку.
Имел он, Живе, возле Кракова святилище и изваяние, из золоти­
стой бронзы отлитое, изображавшее мужа, одетого львиной шкурой,
держащего перед ногами рукой узловатую дубину, с поросенком и
быком у ног...»33
Следует сразу оговориться, что к этому польскому источнику,
написанному в начале XVIII в., следует относиться очень осторожно,
поскольку от принятия христианства его отделяет почти восемьсот
лет. Уже в силу этого Прокош мог изложить не реально существовав­
шие факты, а свои фантазии на тему язычества. С другой стороны, он
мог и записать бытовавшие в его время народные предания о прежней
вере. В силу этого данный источник следует рассматривать только
во взаимосвязи с более достоверными данными, которые мы имеем
о западнославянском язычестве. Если брать фигуру интересующего
нас бога Живе, то его в своем списке польских языческих богов
упоминает Длугош, автор XV в., писавший почти на три столетия
раньше Прокоша. Окончательно убеждает нас в действительном
существовании данного мифологического персонажа упоминание
«Живы, богини полабов»34 немецким хронистом Гельмольдом
(ок. 1125 — после 1177 г.), описавшего в своей «Славянской хро­
нике» современные ему верования полабских славян. Хоть известие
Гельмольда относится не собственно к польской мифологии, а к ми­
фологии полабских славян, следует иметь в виду языковую близость
этих обоих западнославянских народов, неизбежно отражавшуюся
и в их религиозных воззрениях.
Также к общеславянской эпохе восходит представление об
особой роли кукушки и ее способности предсказывать отведенный
человеку срок жизни. Эта способность обусловлена связью птицы
как с небом, так и с землей, ее посреднической функцией между
двумя этими мирами. Кроме смерти кукование кукушки могло
также предсказывать брак, богатство или бедность. Подробно про­
анализировавшая ее образ в славянском фольклоре А.В. Никитина
пришла к выводу о достоверности хроники Прокоша в этой части.

26
Болгары считали, что кукушка начинает куковать на Благовещенье,
начало весны и воскресение природы, а украинцы и русские по­
лагали, что кукушка хранит золотые ключи от неба или рая-вырия,
и она «весной прилетает отпирать небесные источники». Кроме
того, поляки и украинцы считали, что именно кукушка приносит
детей. На основе исследования образа этой птицы в славянском
фольклоре А.В. Никитина утверждает: «Итак, кукушка по весне
отпирает врата (“небесные источники”) рая и выпускает не только
птиц, но и души, души в виде птиц... Древние представления о том,
что благополучие живущих находится в прямой связи с умершими
предками, которые дают земле своих потомков, а самим потомкам
дают плодородие, отражены в веровании о Благовещенье как о
моменте, когда возобновляется связь между живыми и умершими.
И кукушка выступает здесь в роли ключницы, открывающей врата
между мирами и восстанавливающей эту связь. Знание, которое
доступно ей как существу, проводящую часть жизни “там”, и ко­
торое кукушка приносит “оттуда”, она, как никакая другая птица,
отдает живым...»35 Таким образом, мы видим, что польский бог
Живе связан не только с самой жизнью, что вытекает из его имени,
но и в образе вещей кукушки определяет ее срок конкретному че­
ловеку, а также обеспечивает круговорот душ и плодородие земли
в космическом масштабе.
Весьма интересно и данное Прокошем описание идола Живе.
Указание на львиную шкуру, изображенную на этом персонаже,
свидетельствует о том, что перед нами одна из статуй Геракла,
каким-то путем попавшая в языческую Польшу. Однако то, что
она служила объектом религиозного почитания, говорит нам о том,
что в античном изображении язычники-поляки увидели какие-то
черты, которые позволили им соотнести Геракла со своим богом.
Насколько можно судить, этой чертой была дубина в руке статуи,
которая была исконным оружием небесного охотника. Из новго­
родской летописи мы знаем, что с палицей изображался и Перун,
однако его культ не зафиксирован на территории Польши, и к тому
же грозный и опасный для человека (ср. поговорку «чтоб тебя пе­

27
 рун убил») характер громовержца и бога войны вряд ли располагал
видеть в нем олицетворение жизни как таковой. Кроме того, нет
никаких данных, говорящих о связи кукушки с культом Перуна.
Таким образом, данная подробность свидетельствует о том, что и у
славян небесный охотник-прародитель первоначально представлялся
вооруженным палицей. Что же касается имени польского бога, то
обожествление достаточно абстрактного понятия жизни следует
признать явно более поздним явлением по сравнению с личным
именем предка-прародителя.
Показав распространение имени Боя и образа бога-охотника в
славянском мире, следует теперь отметить его индоевропейские
параллели. Специалисты полагают, что истоки данного имени
восходят не просто к праславянскому языку, но к более древней
индоевропейской эпохе, о чем говорят иллирийское имя Boius
и, возможно, фракийское имя B io-P qi£36. Следует вспомнить и
английское boy, обозначающее «мальчик, юноша». Еще одной
параллелью является название кельтского племени бойев, которое
жило на территории современных Чехии, Тироля и Северной Ита­
лии, где они были подчинены римлянами в 191 г. до н.э. Более чем
показательно и имя предводителя этого племени, при котором оно
подверглось нападению римлян: «Бойориг, царь бойев»37. Тот факт,
что имя вождя совпадает с названием возглавляемого им племени,
косвенно свидетельствует и в пользу рассмотренной выше гипоте­
зы о происхождении названия карпатских бойков. Согласно Титу
Ливию точно такое же имя носил и кимврский юноша Бойориг38,
что показывает знакомство с этим корнем и германских племен.
Интересно отметить, что родственный топоним фиксируется и в
Черноморском регионе, где Клавдий Птолемей упоминает город
Бойон в Крыму39. Приведенные примеры показывают, что имя Бой
восходит как минимум к эпохе индоевропейской общности. Однако
у отдельных индоевропейских народов присутствует и родственный
с белорусским Боем образ охотника, изучение которого поможет
понять как время возникновения, так и подлинное значение образа
мифического прародителя славян.

28
 Глава 2. Небесный Охотник в мифологии
индоевропейцев
В индоевропейской традиции присутствует целый ряд персо­
нажей, схожих с белорусским Боем, рассмотрение которых может
позволить нам гораздо лучше понять процесс сложения образа вели­
кого охотника. Как мы помним, одной из устойчивых характеристик
прародителя белорусов является наличие у него двух собак. В гре­
ческой мифологии хорошо известен охотник и его две собаки. Это
Орион, отождествляемый с одноименным созвездием. О древности
этого образа красноречиво говорит тот факт, что уже в «Илиаде»
Гомер связывает с ним «собачью» звезду Сириус: «Псом Ориона
ее нарицают сыны человеков» (ХХП, 29) и притом говорит об этом
как о чем-то общеизвестном и не требующим дополнительных по­
яснений. Кроме созвездия Большого Пса, в состав которого входит
Сириус, с Орионом Эратосфен связывает и созвездие Порциона или
Малого Пса40и, таким образом, этот охотник, точно так же как Бой
белорусам, представлялся грекам с двумя собаками. В другой своей
поэме Гомер отмечает красоту этого охотника — великаны Отое и
Эфиальт «всех красотой затмевали они, одному Ориону в ней усту­
пая» («Одиссея», XI, 310) и дает такое описание его внешности:

После Миноса явилась гигантская тень Ориона;

Гнал по широкому Асфодилонскому лугу зверей он —
Их же своею железной ничем не крушимой дубиной
Некогда сам он убил на горах неприступно-пустынных.
(«Одиссея», XI, 572—575).

Аполлодор так кратко пересказывает связанные с ним предания:

«Артемида же убила Ориона на острове Делосе. Об Орионе гово­
рят, что его родила земля и он был огромного роста. Феркид же
говорит, что он был сыном Посейдона и Эвриалы. Посейдон одарил
его способностью ходить по морю. Он женился на Сиде, которую
Гера низвергла в Тартар за то, что та осмелилась состязаться с ней

29
 в красоте. Затем, прибыв на остров Хиос, он посватался к дочери
Ойнопиона Меропе. Ойнопион напоил его пьяным и уснувшего
ослепил, после чего выбросил на берег моря. Орион, придя в куз­
ницу Гефеста и похитив одного из детей, посадил себе на плечи и
приказал вести его к восходу солнца. Придя туда, он вновь прозрел,
подставив глаза жгучим лучам солнца. После этого Орион поспе­
шил сразиться с Ойнопионом, но Посейдон укрыл последнего в
подземном доме, построенном Гефестом. Влюбившаяся в Ориона
Эос похитила его и доставила на остров Делос. Афродита вселила
в нее постоянное желание, отомстив ей за то, что она разделила
ложе с Аресом. Орион же, как говорят некоторые, погиб, когда
приглашал Артемиду состязаться с ним в метании диска, но, по
сведениям других, Орион был застрелен Артемидой из лука, когда
пытался совершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от
гиперборейцев»41. По другим мифам, Орион, влюбившись в Меропу,
дочь правителя Хиоса, в угоду ей очистил весь остров от зверей.
Однако поскольку Ойнопион все откладывал свадьбу, не желая
иметь такого зятя, Орион, однажды напившись пьяным, ворвался
в покои Меропы и изнасиловал ее, после чего заснул, а Ойнопион,
пользуясь этим, ослепил его. О смерти Ориона Эратосфен приводит
другую версию мифа: не найдя Ойнопиона, Орион явился на Крит
и стал охотиться с собаками на дичь, угрожая, что уничтожит всех
зверей на земле. Разгневавшись этим, богиня Гея наслала на него
огромного скорпиона, от укуса которого Орион умер.
Об оппозиции рассматриваемого персонажа новому поколению
богов, помимо гибели Ориона от рук олимпийской богини, говорит
как версия о его происхождении от земли, так и то, что его жена
была низвергнута в Тартар, в котором, согласно греческой мифо­
логии, находились представители предыдущего поколения богов.
Источники описывают Ориона великим охотником, да и сам он себя
считал «искуснейшим ловчим». Как и у Боя, у него две собаки, а из
описания Гомера следует, что вооружен он был дубиной, — под­
робность, отсутствующая в белорусских легендах, но вытекающая
из этимологических данных.

30
 Как и прародитель белорусов, Орион наделен бьющей через край
сексуальной энергией. Из известий античных авторов следует, что
помимо жены его возлюбленными были богини Эос и Артемида, ко­
торую латинские авторы называют Дианой; кроме того, он совершил
насилие над Меропой и пытался совершить его над гиперборейкой.
Кроме того, Гигин добавляет такую существенную подробность:
«Когда Плейона и ее дочери проходили по Беотии, Орион, распалясь
желанием, захотел сойтись с нею против ее воли. Она пустилась в
бегство, и Орион безуспешно преследовал их семь лет. Но Юпитер
сжалился над девами и поместил их среди созвездий, и впоследствии
некие астрономы назвали их хвостом Тельца. Поэтому взору представ­
ляется, что Орион до сих пор преследует их, убегающих на запад»42.
Остается добавить, что Плейона была матерью семи сестер Плеяд,
давших название одноименному созвездию, которое у греков, как и
у многих народов, так или иначе, связывалось с созвездием Ориона.
Однако Орион, в отличие от Боя, не фигурирует в качестве ро­
доначальника греков либо какого-нибудь другого народа. Данное
несоответствие снимается, если мы сопоставим между собой два
сравнительно малоизвестных греческих мифа. Первый повествует
о происхождении самого Ориона: «Аристомах рассказывает, что
некий Гирией, желавший иметь сына, дал в Фивах обет. Юпитер,
Меркурий и Нептун пришли в гости к Гириею и велели принести
жертву для рождения сына. С жертвенного быка сняли шкуру, боги
излили в нее семя, а затем по приказу Меркурия шкура была зары­
та в землю. Когда родился обещанный сын, его назвали Орионом.
Он якобы помещен среди созвездий. Нечто подобное о рождении
Ориона рассказывает Гесиод»43. Как видим, в этом варианте мифа
Орион оказывается не столько сыном своего земного отца, сколько
эманацией трех великих богов-олимпийцев. Однако в греческой
мифологии встречается лишь один-единственный астральный миф,
где эти три бога выступают вместе. И миф этот повествует об их
астральном браке с Плеядами, за которыми, как выше уже отме­
чалось, семь лет безуспешно гонялся Орион: «Рассказывают, что
числом Плеяд семь, но никому не дано разглядеть больше шести.

31
 Причину этого объясняют тем, что шесть из семи сожительствовали
с бессмертными богами: три с Юпитером, две с Нептуном, одна с
Меркурием, последняя же, считают, была супругой Сизифа. Из их
числа от Юпитера Электра родила Дардана, Майя — Меркурия,
Тайгета — Лакедемона. От Нептуна Алкиона родила Гириея, Ке-
лено — Лика и Нектея»44. Поскольку сын Нептуна и Алкионы и
был тот самый Гирией, ставший земным отцом Ориона, оба сюжета
окончательно переплетаются. С учетом того, что мифы об олимпий­
ском поколении богов накладывались на мифы о предшествующих
божествах, частично приписывая новому поколению богов деяния
и атрибуты богов предшествующих, а частично принижая прежних
божеств, низводя их до уровня второстепенных, а то и третьесте­
пенных персонажей, оттесненных на периферию новой мифологии,
можно предположить, что и образ Ориона подвергся подобному же
принижению. Следует подчеркнуть, что все три олимпийских бога,
эманацией которых, по другому мифу, становится Орион, одновре­
менно являются и небесными планетами — Юпитером, Нептуном
и Меркурием. Таким образом, брак трех этих богов с Плеядами
является астральным браком, а в мифах неиндоевропейских народов
нам будет неоднократно встречаться мотив брака Ориона с Плеяда­
ми. Нечего и говорить, что с мифо-астрономической точки зрения
брак между собой двух соседних созвездий гораздо естественнее,
нежели брак созвездия с тремя планетами Солнечной системы.
Поскольку и греческая традиция сохранила мотив преследования
Орионом Плеяд, мы можем с достаточной степенью уверенности
считать, что первоначально в мифе речь шла о браке между двумя
созвездиями и лишь впоследствии, с падением значения рассматри­
ваемого образа и возвышением олимпийских богов, фигура Ориона
в нем оказалась заменена на Зевса, Посейдона и Гермеса. Но если
это так, то небесный охотник оказывался родоначальником царей-
эпонимов дарданцев и лакедемонцев. Таким образом, устраняется
единственное существенное отличие между Боем и Орионом.
Хотя классическая греческая мифология не связывала напрямую
собак Ориона с культом мертвых, тем не менее и там чудовищный

32
пес Кербер является стражем загробного мира. В мифах он считал­
ся единственным псом-стражем владений Лида, однако, согласно
Гесиоду, у него был, если так можно выразиться, брат. Кербер
считался порождением Тифона и Ехидны, а это чудовище родило
именно двух собак:

Для Гериона сперва родила она Орфа-собаку;

Вслед же за ней — несказанного Кербера,
страшного видом,
Медноголосого адова пса, кровожадного зверя...45

Великан Герион жил на острове Эрифия, «в обители мрачной»,

как его называет Гесиод. Этот остров располагался на крайнем за­
паде — в стране, традиционно связываемой со смертью и загробным
миром. Подтверждает эту связь острова с царством мертвых то, что
оба эти мест связываются между собой деятельностью Геракла,
являясь его десятым и двенадцатым подвигами. Во время десятого
подвига, связанного с похищением коров Гериона, герою пришлось
убить сторожившего их пса Орфа, а во время двенадцатого — вы­
вести на время из Аида полузадушенного Кербера. Очевидно, что
оба деяния в определенном смысле дублируют друг друга, являясь
посещением потустороннего мира, связанными с победами над
стерегущими их собаками. Само имя Орта (букв. — «ранний»,
«утренний» или «всегда на страже»), первого пса, этимологически
перекликается с именем Ориона.
В еще большей степени сохранился миф об изначальном пра­
родителе своего народа у армян. У них он известен под именем
Хайк (вариант — Гайк), по его Имени Армения называется Хайк,
а сами армяне — хайки. Для нашего исследования весьма важно,
что в переводе Библии на армянский язык созвездие Ориона на­
звано Хайком, а в народной песне это же созвездие называется
Хэк-Хайк. Прародитель армян слыл также распорядителем времени
и, по утверждению космографа VII в. Анания Ширакаци, месяцы
древнеармянского календаря считались сыновьями и дочерями

2 - 6990 33
Хайка46. Традиция относит время его жизни к Ш тысячелетию до н.э.
Считалось, что 11 (23) августа 2492 г. до н.э. Хайк убил Бела, ото­
ждествляемого армянскими летописцами с библейским Нимвродом,
и положил тем самым начало истории армянского народа. Эта дата
стала началом армянского летоисчисления47. 0 глубокой древности
мифа о Хайке как прародителе армянского народа говорит и то, что
этноним хай и страна Хайяся упоминаются уже в древнехеттских
источниках XIX в. до н.э.48Согласно народной этимологии само имя
Хайк значило «исполин», а внук предка армян Кадм называл своего
деда «великий между полубогами»49. О том, что Орион-Хайк был
охотником, и притом умелым, свидетельствуют обращенные к нему
слова Бэла, который, предлагая ему подчиниться его власти, пред­
лагал ему: «Живи мирно в моем доме, обучая у меня дома отроков-
охотников»50. Необходимо отдать должное Мовсесу Хоренанцу и
епископу Себеосу, которые, несмотря на то что были церковными
авторами, бережно сохранили и записали языческие мифы своего
народа, ограничившись их приведением в соответствие с библейской
хронологией,— случай достаточно редкий среди христианских писа­
телей. Согласно Мовсесу Хоренанцу, Хайк был четвертым потомком
Иафета и одним из исполинов, которые хотели построить Вавилон­
скую башню: «Одним из них был Иапетостеев Хайк, именитый и
храбрый нахарар, меткий стрелок из могучего лука. (...) Сам Хайк...
славился среди великанов своей храбростью и выступал против всех,
кто стремился к единоличной власти над великанами и богородными
героями»51. Затем с тремя сотнями людей он отправился на север:
«Ибо Гайк ушел из Вавилона вместе с женой и детьми и со всеми
домочадцами, отправился и поселился в Арарадской долине, в доме
у подножия горы, который впервые построил отец Зерван вместе с
братьями. Затем Гайк оставил (этот дом) в наследство внуку своему
Кадмосу, сыну Араменака, а сам отправился оттуда еще дальше в
сторону севера, пришел и поселился на высокой равнине, и равнина
это получила название Гайк, по имени отцов. А страна по тому же
примеру получила название Гайк, т.е. гайский народ. Вот этот Гайк,
могучий силой, статный, с мощным луком, сильный боец.

34
 В это время в Вавилоне воцарился охотник-исполин, Бэл Титанит,
обожествленный властелин, с могучей силой, и велика была краса
его выи. Он был властелином всех народов, рассеявшихся по лицу
всей земли»52. По поводу древнейшего названия Армении и второй
средневековый летописец, Мовсес Хоренанци, однозначно заявляет:
«Страна же наша, по имени нашего предка, называется Хайк»53.
Что же касается воцарившегося в Вавилоне Бела, то Хоренанци
отождествляет его с греческим Кроном и легендарным библейским
Небротом-Нимвродом (современные исследователи полагают, что
образ его восходит к семитскому богу Белу). Узнав, что Хайк не
хочет подчиниться его власти, Бел пошел на него походом, и решаю­
щая битва произошла у озера Ван. Согласно Себеосу, при первой
встрече Хайк бежал от Бела, тот стал его преследовать и, когда враги
наконец сошлись, Хайк предложил Белу вернуться назад, иначе,
пригрозил прародитель армян, «ты сегодня умрешь от моих рук, ибо
моя стрела никогда не дает промаху». В ответ Бел вновь предложил
ему подчиниться и, как уже говорились выше, учить охотников в
его доме. Поняв, что царь Вавилона стремится подчинить его силой,
Хайк убивает Бела. Мовсес Хоренанци описывает это так: «Увидев
это, Хайк, вооруженный луком, устремляется вперед, приближает­
ся к царю, туго натягивает широкий как озеро (лук) и трехперой
(стрелой) попадает в нагрудную пластину...»54 У Себеоса при опи­
сании этого же эпизода появляются дополнительные подробности.
Услышав предложение Бела учить его охотников, «ответил ему Гайк
и говорит: ‘Ты собака, и из стаи собак ты и твой народ, вот за то
я сегодня же опорожню мой колчан на тебя’9. А царь Титанид был
мощно вооружен и вполне полагался на свое вооружение. Яфетид же
Гайк приблизился, держа в руках лук, подобный сильной кедровой
палице. Он остановился и приготовил лук против него. Он поста­
вил на землю рядом с собой колчан до кольца исполинского пояса
и, поднатужившись, со всех сил пустил стрелу, которая пробила
железные латы и сквозь медный щит пронзила мясного истукана и
вонзилась в землю»55. Во-первых, мы видим, что прародитель армян
устойчиво связывается с числом три: триста человек отправилось

35
с Хайком на север, а выпущенная им стрела называется трехперой.
Можно предположить, что вся эта числовая символика не случайна,
а связана с тремя яркими звездами, образующими так называемый
«пояс Ориона» — одну из наиболее отличительных черт данного
созвездия. Этот пояс, названным исполинским, также фигурирует в
описании Себеоса. Во-вторых, у того же автора мы видим уподобле­
ние лука Хайка «сильной кедровой палице», которое, в сочетании с
данными этимологии и очертаниями созвездия Ориона, недвусмыс­
ленно говорит о том, чем первоначально был вооружен прародитель
армянского народа. На месте своей победы он основал селение
Хайк, названное им своим именем, которое впоследствии дало на­
звание всей стране. Легко заметить, что миф о Хайке достаточно
искусственно был привязан армянскими летописцами к библейской
истории, и первоначально исполин-родоначальник занимал гораздо
более высокое место в армянском языческом пантеоне, нежели то, о
котором решились упомянуть церковные писатели. Поскольку сам
Бел был отождествлен Мовсесом Хоренанци не только с Нимвродом,
но и с Кроном, что подтверждается требованиями Бела, чтобы все
почитали его не только как царя, но и как бога, то противоборство с
ним Хайка по своему значению соответствует борьбе различных поко­
лений богов в греческой мифологии. Кроме того, если эта параллель с
греческой мифологией имеет под собой основание, то она лишний раз
свидетельствует о почтенной древности Хайка-Ориона, отнесенного
армянским летописцем к доолимпийскому поколению богов. В пользу
былого божественного статуса армянского первопредка говорит и его
связь как с небесным созвездием, так и с календарем— черты, отнюдь
не свойственные обычному земному родоначальнику. Наконец, внук
Хайка называет его прямо полубогом — максимально возможная
степень превознесения, возможная в христианский период, когда за­
писывались древние мифы. Наконец, Н.О. Эмин отмечает, что армяне
своего родоначальника и произошедших от него царей из династии
Хайкидов называли каджами, т.е. духами, богами56.
Из того, что нам уже стало известно из славянской и греческой
мифологии, у армянского Хайка отсутствуют лишь немногие черты—

36
 Рис. 1. Хайк с собаками охотится на вепря. Рельеф гробницы царей
династии Аршакидов в Ахце

бьющая через край сексуальность, сопровождающая его пара собак,

связанных с погребальным культом. Поскольку Хайк и так считался
родоначальником всего народа, раннесредневековые армянские пись­

менные источники вполне могли и не акцентировать внимание на этой

и так само собой подразумевающейся черте своего первопредка. Что
касается собак, то мы их можем увидеть вместе с Хайком, правда,
не на страницах летописи, а на рельефе гробницы царей ДЮ1астии
Аршакидов в Ахце (рис.1 ). Следует отметить, что данный рельеф,
непосредствеюю связанный с царским культом, датируется IV в. н.э.
и является первым из дошедших до нас памятнихом собственно
армянского искусства, что достаточно показательно уже само по

себе. Вот как описывает изображенную на нем сцену искусствовед

37
 Н.С. Степанян: «Сюжет рельефа, на котором изображена борьба с
вепрем, найденного в этой подземной усыпальнице, может бьггь рас­
шифрован как история прародителя армян — легендарного Хайка,
превращенного, согласно легенде, после смерти вместе со своими
охотничьими собаками в созвездия Ориона и Гончих Псов. Легенда
эта космогонического характера, но вместе с тем она отразила и
древние этнические изменения, процесс формирования армянского
народа. Вепрь— тотем. Как на земле великан и охотник Хайк боролся
с дикими зверями, так и на небе он борется с их символом, превра­
тившись в созвездие, продолжает свою борьбу. Фигура обнажена,
сам Хайк-Орион — тоже охотничий тотем»57. Нечего и говорить, что
данный рельеф подчеркивает роль Хайка как охотника, на которую
имеется лишь намек в письменных источниках. Правда, на рельефе он
вооружен копьем, а не дубиной или луком, но данную деталь можно
отнести за счет присущей мифологии многовариативности. Самое
главное, что данный рельеф показывает двух сопровождающих Хайка
собак, являющихся, как было показано выше, верными спутниками
славянского Боя и греческого Ориона и представлявших существен­
ный элемент первоисточника данного мифологического образа.
Что касается связи собак с загробным миром, то в армянской
мифологии присутсвовал образ небесных собак Аралезов, которые
лизали раны павших в боях храбрых воинов и тем снова оживляли
их. Хоть аралезы и не отождествлялись напрямую с собаками Хайка,
однако и последние, будучи созвездиями, точно так же являлись
именно небесными собаками. Отметим также, что «у армян души
усопших и их культ тесно связывался со звездами». Считалось,
что каждый человек имел свою звезду, которая меркнет в случае
опасности. Связь культа умерших со звездами у армян была такой
тесной, что клятва этими небесными светилами приравнивалась по
значимости к клятве могилой отца: выражение «Да будут свидете­
лями те большие и малые звезды!» вполне могло использоваться
вместо «Да будет свидетельницей могила моего отца!»58 С учетом
того, что сам первопредок армян превратился в небесное созвездие,
такая тесная связь является весьма показательной.

38
 Как мы видим, армянская мифология дает нам наиболее полный
вариант рассматриваемого нами мифа, в котором присутствует
охотник-первопредок, отождествленный с созвездием Орион и
обожествленный после смерти. Вместе с ним различные источники
фиксируют такие его атрибуты, как пояс, двух собак и оружие,
в качестве исходного варианта которого с достаточной степенью
достоверности реконструируется палица, которая затем может
заменяться на лук или копье. Все эти обстоятельства позволяют
нам рассматривать миф о Хайке как своего рода эталон для срав­
нения с другими индоевропейскими мифами о небесном охотнике.
Такая удивительная сохранность армянского мифа объясняется
как достаточно бережным отношением средневековых летопис­
цев к преданиям своего народа, несвойственное большинству их
христианских собратьев в других странах, так и, возможно, весьма
ранним выделением армян из индоевропейской общности, что могло
способствовать сохранению архаичных представлений. Так, по мне­
нию американских лингвистов Г. Трегера и X. Смита, армяне были
вторым народом, отпочковавшимся от индоевропейского массива
примерно в 2300-х гг. до н.э. Эта дата весьма близка к легендарному
началу армянского календаря, начинающего отсчет со дня победы
Хайка над Белом.
Следующим индоевропейским народом, где мы видим образ
охотника с двумя собаками, являются германцы. Это Один-Вотан,
верховный бог скандинавской мифологии. Хоть сохранность этого
образа с интересующей нас точки зрения у германцев заметно хуже,
чем у армян, однако и у него встречается целый набор существенных
черт, уже знакомых нам по предыдущему изложению. Во-первых, это
неоднократно отмечаемая скандинавскими сагами любвеобильность
Одина, в которой он может легко соревноваться с греческим Зевсом.
Хоть об Одине прямо не говорится как о прародителе германцев или
хотя бы одних скандинавов, тем не менее есть целый ряд косвенных
черт, указывающих на былое существование этого представления
Поскольку от Одина вели свой род не только скандинавские конунги,
но англосаксонские короли, можно предположить, что первоначаль­

39
 но существовал миф о происхождении от этого бога всех германцев,
который, по мере усиления королевской власти, трансформировался
в миф о божественном происхождении одних только носителей
верховной власти, призванный возвеличить правителей и выделить
их из общей массы рядовых общинников. О существовании первона­
чальной формы мифа достаточно прозрачно указывает такой эпитет
Одина, как Альфедр, буквально — «всеотец». Хоть «Младшая Эдда»
относит этот эпитет исключительно к богам, однако след первона­
чальных представлений проскальзывает в том, что там же данный бог
оказывается отцом всех павших воинов: «Одина называют Всеотцом,
ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все,
кто пал в бою,— его приемные сыновья»59. Кроме того, в «Старшей
Эдде» сохранился миф о происхождении трех основных сословий
человеческого общества. Согласно «Песне о Риге», Хеймдалль, на­
зываемый здесь Ригом, по очереди посещает три дома с живущими
там человеческими парами. Через девять месяцев женщины, соот­
ветственно, рожают детей: Трэла (букв. — «раб»), Карла (букв. —
«мужчина») и Ярла (собственно титул высшего представителя
родовой знати). Эти три ребенка становятся родоначальниками
трех основных сословий скандинавского общества — рабов, сво­
бодных крестьян-бондов и военной аристократии. Здесь мы видим
относительно позднюю трансформацию исходного сюжета о проис­
хождении трехчленной структуры индоевропейского общества. Сам
Хеймдалль, «светлейший из асов», является сыном Одина и, как его
отец, тесно связан с мировым древом Иггдрасилем. Слух Хеймдалля,
равно как и глаз Одина, спрятан под корнями этого дерева. Эти, а
также некоторые другие обстоятельства привели Р. Мейснера и не­
которых других ученых к выводу, что первоначально под Ригом в
указанной песне подразумевался не Хеймдалль, а сам Один. И хоть
Риг здесь выступает не прародителем человечества в собственном
смысле, а лишь создателем его социальной структуры, в сочетании
с уже приведенными фактами есть все основания предположить,
что первоначально Один мог почитаться как родоначальник всего
племени и лишь позднее трансформировался в предка различных

40
 королевских родов и бога — покровителя воинов. Во-вторых, Один
в неприкосновенности сохранил другую важную черту небесного
охотника — связь с собаками. Правда, это даже не собаки, а волки
по имени Гери и Фреки — «жадный» и «прожорливый», сопрово­
ждающие своего хозяина. О тесной связи и взаимозаменяемости
образов собаки и волка в индоевропейской мифологии не раз гово­
рили исследователи.
В-третьих, Один самым непосредственным образом связан с
потусторонним миром и культом мертвых, о чем красноречиво
говорит один из его эпитетов — «Отец павших». Верховный бог
скандинавской мифологии одновременно является и хозяином
Вальгаллы — рая, куда могут попасть только храбрые воины. Ока­
завшиеся там избранные бесконечно пируют, сражаются и охотятся
в небесных чертогах. В-четвертых, хоть как верховный бог Один
уже не является охотником по преимуществу, отдельные элементы
связи с этим занятием в его образе сохранились. По скандинавским
мифам в последней эсхатологической битве Один сражается с вол­
ком Фенриром и гибнет в его пасти, а в поздних континентальных
немецких легендах Вотан является предводителем «дикой охоты»
душ мертвых воинов. Наконец, именно наличие многочисленных
черт исходного архетипа, очевидно, и побудило Саксона Грамматика
сблизить скандинавского Одина и западнославянского Боя, объявив
мифического персонажа другого народа сыном своего бывшего
верховного бога.
Тем не менее, несмотря на множество черт, роднящих Одина
с уже рассмотренными персонажами, у него есть от них и одно
существенное отличие: ни один германо-скандинавский источник
не указывает на связь их верховного языческого бога с созвездием
Ориона. Это могло бы поставить под сомнение все перечисленные
связи, если бы не одно обстоятельство: женой Одина была богиня
Фригт, а скандинавы Пояс Ориона называли Веретеном Фригги60.
Еще одним косвенным доказательством связи Одина с созвездием
Ориона является его восьминогий конь Слейпнир. Как отмечают
исследователи, образ восьминогого животного был заимствован

41
 индоевропейцами у финно-угров61. В этой связи весьма показа­
тельно, что в фольклоре ербогаченских эвенков восьминогий конь
принадлежит Мангы-Дёромго. Этот герой, отождествляемый ими с
созвездием Ориона, описывается опять-таки как небесный охотник с
тремя глазами во лбу, убивший на небе лося, которого эвенки видели
в четырех звездах ковша Большой Медведицы62. К этому остается
еще добавить, что на Слейпнире сын Одина ездит в царство мертвых,
что дополнительно указывает на связь этого мифологического жи­
вотного с шаманизмом, в котором колдун именно на коне посещает
загробный мир, равно как и на связь с этим миром хозяина этого
коня. В силу этого мы вправе предположить, что и Один был некогда
связан с созвездием Ориона и, таким образом, по праву может вхо­
дить в круг родственных друг другу мифологических образов.
Культ Ориона, по всей видимости, присутствовал и у ирано­
язычных кочевников, населявших огромные просторы евразийских
степей. На многих так называемых оленных камнях, относимых ис­
следователями к скифской эпохе, в Монголии, Туве и на Алтае при­
сутствует символ в виде трех косых параллельных линий, нанесенных
всегда в верхней части лицевой стороны камня. Г.Н. Потанин первым
связал данное изображение с расположением созвездия Орион, и
этот вывод впоследствии поддержали многие отечественные и зару­
бежные ученые. Данный знак сохранился у многих кочевых народов
Сибири и после окончания скифской эпохи. Д.Г. Савинов отметил
его связь с тремя охранительными чертами, которые при проводах
умерших проводят по земле тувинские шаманы, а В.Д. Кубарев
указал как на три параллельных жгута из оленьей шерсти, вшитых
в лобную часть одной из шаманских шапок, так и соотнес его с
китайской триграммой: «Например, древние китайцы цянь (небо)
обозначали также символом = состоящим из трех горизонтальных
параллельных черт. А сам факт расположения знака триграммы
в верхней части жертвенных стел и оленных камней еще больше
подчеркивает связь этих памятников с культом Неба и Земли. Ведь
вертикально установленный камень, по представлениям древних,
являлся “космическим столпом” между Небом и Землей»63. Под­

42
 водя итог современного осмысления данной группы памятников,
В. Семенов пишет: «Очевидно, что оленные камни отражают спо­
соб статистического моделирования пространства и помещаются
всегда в условном центре мифологического мира... Он (оленный
камень. — М.С.) может рассматриваться как центр локуса, как ме­
мориальный знак в связи с установкой у кургана или некрополя или в
поминальных комплексах (в местах жертвоприношений в Монголии
из оленных камней сложены стены, ограждающие священную тер­
риторию), как генетативный символ (первопредок) и, в последнюю
очередь, как памятник изобразительного искусства... На оленном
камне как воплощенной модели мира выделяется “верх”, отмечен­
ный тремя косыми линиями. Они наносятся на лицевой стороне
камня, и их интерпретация чрезвычайно важна. Можно сказать, что
три линии наряду с ожерельем и поясом являются важнейшими ин-
сигниями с наибольшей семантической нагрузкой. Но если ожерелье
и пояс позволяют видеть в оленном камне образ человека, то косые
линии, нанесенные на месте лица, указывают на некую иную, не
вполне человеческую природу скрывающегося в камне персонажа»64.
Весьма интересно и совпадение данного знака на оленных камнях
и китайской триграммой. Исследователи неоднократно отмечали
факты заимствования китайцами отдельных индоевропейских
мифологических сюжетов. В свете нашего исследования для нас
особенно интересен тот факт, что китайцы являются единственным
неиндоевропейским народом в Северной, Центральной и Восточной
Азии, который представляет созвездие Большой Медведицы в виде
колесницы. С учетом того, что колесницы были индоевропейским
изобретением, В. Евсюков и С. Комиссаров совершенно справедливо
видят в этом факте результат заимствования жителями Поднебесной
у своих северных индоевропейских соседей как самой колесницы,
так и связанных с нею мифов63. Но если китайцы заимствовали от
индоевропейцев название одного созвездия, они вполне могли за­
имствовать от них и символику, связанную с другим созвездием.
В пользу данного направления заимствования говорит и тот факт, что
самое знаменитое собрание триграмм для гадания «И цзин», больше

43
 известное во всем мире как «Книга перемен», на самом деле называ­
ется «Чжоу и», что можно перевести как «(Канон) перемен (эпохи)
Чжоу». По одной из трех версий, авторство «Чжоу и» принадлежит
Вэнь-вану — основателю династии Чжоу в Китае, правившему в
ХП—XI вв. до н.э.66Согласно самим древнекитайским источникам,
племена чжоу вторглись в Поднебесную с запада из района совре­
менного Синьцзяна, причем основную их боевую силу составляли
конница и колесницы. На основании целого комплекса источников
современные исследователи видят в чжоусцах представителей белой
европеоидной расы67. Таким образом, совпадение изображений на
оленных камнях в зоне расселения скифских племен с триграммой
из китайской «Книги перемен», создававшейся, как следует из само­
го ее названия, не без индоевропейского влияния, оказывается не
случайностью, а результатом заимствования китайцами отдельных
элементов духовной культуры пришедших с запада завоевателей.
Сама же триграмма цянь в «Чжоу и» обозначала такие принципы,
как творчество, крепость, небо, отец68.
Хоть в Древней Индии очертания созвездий были другие, нежели
в античной Греции, но и там созвездие Ориона связывалось с темой
охоты. Появление сюжета охоты среди звезд индийцы объясняли с
помощью мифа о жертвоприношении Дакши. Согласно ему, на это
жертвоприношение были созваны все боги, кроме Рудры — дикого
и яростного бога-охотника, жившего в северных горах, в котором
воплощались все разрушительные силы и самые грозные, устра­
шающие свойства богов. Узнав, что он был обойден приглашением,
бог-охотник разъярился и набросился на остальных богов, нанося им
различные увечья. Кроме того, он сорвал и само жертвоприношение:
«Рудра пронзил жертву стрелою, и она, превратившись в антилопу,
устремилась в небо. Там она стала созвездием Мригаширша (“голова
антилопы”). И поныне можно видеть на ночном небе в созвездии
Мригаширша голову пронзенной стрелой антилопы, а в созвездии
Ардра — дикого охотника, который гонится за нею»69. Остается
добавить, что созвездие Мригаширша состоит из трех звезд, частич­
но соответствующих греческому созвездию Ориона, а в созвездие

44
Лрдра входит а созвездия Ориона. Кроме того, согласно другому
варианту этого астрального мифа, боги сами призвали Рудру, чтобы
он покарал бога Праджапати за стремление к кровосмесительной
связи. Согласно ему, Праджапати воспылал страстью к собственной
дочери Ушас, которая, пытаясь спастись, обернулась ланью-самкой,
но Праджапати обернулся самцом. Увидевший это Рудра пришел
в ярость и хотел уже поразить кровосмесителя, но тот обещал ему
власть над зверями, и в результате одним из эпитетов Рудры стал
Пашупати — Владыка зверей. Более раннее изложение данной
версии встречается нам в Ригведе (далее — РВ), где Рудра все-таки
поражает виновника инцеста:

Стрелок дерзко пустил стрелу в него.

Бог (Небо) вложил (свой) пыл в собственную дочь.
(РВ 1,71, 5)70.

Как отмечают исследователи, этот сюжет уже в ведийские вре­

мена передавался в астральном плане, причем Праджапати отож­
дествлялся с созвездием Мригаширша, Ушас — с созвездием Рохини
(Тельца), Рудра — с созвездием Ардра71. «Шатапатха-брахмана»
сообщает, что от кровосмесительной связи Праджапати со своей
дочерью Ушас родился мальчик. Поскольку он плакал, то Праджа­
пати, для освобождения его от зла, дал ему имя72. Соответственно,
и люди, давая имена своим детям, воспроизводят в этом ритуале
первое действие подобного рода, произведенное этим богом, ставшее
мифологическим прецендентом.
Авторы гимнов почтительно именуют его «Рудра, Асура великого
неба» (РВ II, 1, 6), подчеркивая, что

От владыки этого огромного мира,

От Рудры никогда ведь не отдаляется асурская сила!
(РВ П, 33,9).

В другом месте авторы гимна отмечают:

45
 Мы не хотим тебя прогневать, о Рудра, ни поклонениями.
Ни плохой похвалой, о бык, ни совместным призывом
(других богов!)
(РВ П, 33,4).

Из этого отрывка следует, что еще в ведийские времена Рудру

призывать следовало отдельно от других богов индийского пантеона.
Как отмечают комментаторы, и жертвы ему приносились в другом
месте, чем другим богам, а именно в северной стороне, а не в вос­
точной. С учетом того, что и жил он одиноко на севере, отдельно от
других богов, и не был приглашен на жертвоприношение Дакши, на
которое собрались все остальные боги, все эти черты указывают на
определенную выделенность Рудры из индийского пантеона, на то,
что он в определенной степени чужд остальным ведийским богам.
Такое положение типологически сопоставимо с положением Ориона
вне олимпийского пантеона и может объясняться весьма ранним
происхождением данных мифологических образов, оттесненных с
последующим развитием мифологических представлений на второй
или даже третий план и действительно являющихся уже в определен­
ной степени чуждыми для последующих новых и более «культурных»
поколений небожителей. Хоть традиционно Рудра изображался в
образе лучника, но в одном из гимнов он описывается вооруженным
палицей-ваджрей, обычным оружием Индры: «самый сильный из
сильных, о ты, с ваджрей в руке» (РВ П, 33, 3). Несмотря на то что
этот бог не считался непосредственно родоначальником индийских
ариев, именно к нему они обращались с такими просьбами: «Мы
хотим возрождаться, о Рудра, через потомство!» (РВ П, 33, 1) или
«Не повреди нас в продолжении рода!» (РВ УП, 46,3).
Хоть Рудра и не являлся прародителем человечества, эта черта
присутствует у Праджапати, еще одного персонажа, фигурирующего
в связанном с созвездием Ориона варианте индийского астрального
мифа. Уже само его имя буквально означает «господин потомства»,
и именно за этим к нему обращается ведийский риши: «Да породит
нам потомство Праджапати!» (РВ X, 85,43). В гимне на удачное за­

46
чатие его просят: «Пусть вольет (семя) Праджапати!» (РВ X, 184,1).
В другом гимне Праджапати, олицетворением которого индийские
арии считали часть звезд созвездия Ориона, восхваляется как «го­
сподин творения» и податель жизни:

Кто дает жизнь, дает силу, чей приказ

Все признают, чей (приказ признают) боги,
Чье отражение — бессмертие, чье — смерть —
Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?
(РВХ, 121,2).

«Чхандогья упанишада» провозглашает Праджапати отцом

жизненных сил в человеке (V, 1, 7), что заставляет нас вспомнить
польского Живе. Другие упанишады называют Праджапати отцом
богов и асуров — старшего поколения богов (Чх.-уп. 1, 1, 2, 1;
Бр.-уп. 1, 1, 3, 1), а также и людей: «Три вида сыновей Праджапати
жили со (своим) отцом Праджапати как изучающие священное
знание — боги, люди и асуры»73. В брахманах и эпосе Праджапати
также выступает как главный бог и отец богов, единственный, кто
существовал вначале, установитель жертвоприношений, а его име­
нем несколько позже стали называть праотцов человеческого рода
и одну из восьми узаконенных форм брака74.
Возвращаясь к образу Рудры и его последующей эволюции, сле­
дует отметить, что одним из эпитетов Рудры был Шива («благой»,
«приносящий счастье»), однако впоследствии эпитеты как бы поме­
нялись местами: Шива стал одним из трех главных богов в индуизме,
а Рудра стало его ведическим именем. Образ Шивы, вобравший в
себя как индоарийские, так и неиндоевропейские элементы. В свете
рассмотренного выше астрального мифа, связанного с Рудрой, весьма
показательно одна пураническая легенда, согласно которой враждеб­
ные Шиве аскеты наслали на него змею и антилопу, но Шива надел
змею на шею как ожерелье, а антилопу навечно зажал в своей руке75.
Как видим, оба божества оказываются неразрывно связанными с об­
разом антилопы, состоявшим из трех звезд в созвездии Ориона, со­

47
 гласно древнеиндийской астрономии. Хоть Шива также не считается
родоначальником индийцев, в его образе отчетливо заметны мотивы
плодородия, а одним из основных символов его культа является лин­
гам — изображение мужского члена. Его космогоническое значение
следует из мифа об определении верховенства в индуистской троице
верховных богов. Когда Вишну и Брахма, остальные два члена этой
божественной триады, заспорили о том, кого из них следует почитать
творцом Вселенной, перед ними внезапно возник пылающий фаллос
необозримой величины. Стремясь отыскать его начало и конец, Брах­
ма обернулся гусем, а Вишну — кабаном. Гусь взлетел в небо, кабан
опустился под землю, но оба верховных божества так и не смогли
определить пределы этого явления, после чего они единодушно при­
знали Шиву, воплотившегося в фаллосе, величайшим из богов.
Есть все основания считать уже знакомый нам знак из трех
горизонтальных линий, имеющихся на некоторых изображениях
Шивы и служащих одним из отличительных знаков его поклон­
ников, наследием Рудры, восходящим еще к эпохе индоевропей­
ской общности. Имееются и другие доказательства чрезвычайно
тесной связи числа «три» с образом Шивы: символом этого бога
является, помимо лингама, еще и трезубец, а мифы повествуют о
третьем глазе Шивы, расположенном посредине лба, в честь чего
он также назывался Трилочана («трехглазый»)76. Хоть ни Рудра,
ни Шива, ни Праджапати не изображаются с двумя собаками, их
образ все-таки присутствует в индийской мифологии. В ней две
собаки сопровождают Яму, царя загробного мира и, следовательно,
опять-таки связаны с культом умерших. Интересно отметить, что
первый пес Ямы носил имя Шарбара или Шабала («Пятнистый»),
которое этимологически родственно греческому Керберу. Данное
этимологическое совпадение указывают на то, что миф о двух со­
баках — стражах загробного мира — зародился еще во времена
индоевропейской общности. Следует отметить, что Яма является
братом Ману, ставшего прародителем человечества, в результате
чего образ двух собак загробного мира хоть опосредованно, но все
равно связывается с образом первопредка.

48
 Весьма показательно, что в эпоху индуизма фиксируется связь
между Шивой и созвездием Плеяд, тесно связанных с созвездием
Ориона в греческой мифологии. Согласно одному мифу, асура Та-
рака подвижничеством добился того, что его никто не мог убить,
кроме семидневного младенца, сына Шивы. Пользуясь своей
неуязвимостью, Тарака победил Индру и других богов индийского
пантеона. Чтобы положить конец его власти, Шива женился на
Уме. При зачатии семя Шивы упало в огонь, но бог огня Агни не
смог удержать его и бросил в Гангу, которая отнесла семя на гору
Химават, где родившегося младенца воспитали шесть жен мудрецов
Критик — олицетворение созвездия Плеяд. Новорожденный сын
Шивы получил имя Сканда (букв. — «Излитый»), а в честь своих
приемных матерей был также назван Карттикея. Возглавив войско
богов, Сканда убил Тараку и многих других асуров, за что стал по­
читаться в качестве бога войны77.
Приведенные в этой главе примеры показывают, что в мифоло­
гиях большинства индоевропейских народов присутствует образ
божественного или полубожественного охотника, отождествляемого
ими с созвездием Ориона. Этот небесный охотник оказывается
прародителем соответствующего народа, а сопровождают его две
собаки, связанные с загробным миром. Отличительными чертами
охотника являются сила и бьющая через край сексуальность. Гре­
ческая мифология говорит об «ужасной мощи» Ориона, которого
награждает эпитетом «неосилимый», армянские писатели описывают
Хайка как «могучего силой», князь Бой именутся преданием как
«слывший во всей Белоруссии сильнейшим богатырем», а индийский
Рудра в одиночку побеждает всех остальных ведийских богов. Фал­
лос в виде лингама становится символом Шивы, многочисленные
любовные похождения Ориона и Одина описываются в мифах, бело­
русские предания сообщают о многоженстве Боя. Обращают на себя
внимание как древность этого образа, так и его определенная выде-
ленность из пантеона божеств классического периода. Все эти факты
красноречиво говорят, что образ небесного охотника-прародителя
существовал еще в эпоху индоевропейской общности. Однако

49
данные сравнительной мифологии свидетельствуют, что подобный
же образ существовал и у многих неиндоевропейских народов, что
свидетельствует о еще более раннем времени возникновения мифа
о Небесном Охотнике.

Глава 3. Миф о Небесном Охотнике

у неинлоевропейской части человечества
и время возникновения этого мифа

Восприятие Ориона в качестве охотника не ограничивается

индоевропейцами и встречается нам буквально по всему земному
шару. Сирийцы и арабы называли это созвездие «великаном», что
отразилось в происходящих из арабского современных названиях
его главных звезд данного созвездия: Бетельгейзе (араб. — «ибт
аль-джауза») — «плечо великана» и Ригель (араб. — «ридж аль-
джауза») — «нога великана». Как отмечал в своем библейском сло­
варе Э. Нюстрем, фантазия народов Востока видела в этом созвездии
охотника Нимврода, сильного зверолова перед Господом, который
за свое нечестие был привязан к небесному своду. Якуты сохранили
миф о том, как охотник, преследуя лося, загнал его на небо, где они
стали созвездиями Ориона и Б. Медведицы78. Чукчи также видели
в созвездии Орион охотника, преследующего северного оленя —
Кассиопею. Пояс Ориона они считали спиной, а Меч — половым
органом охотника. В созвездии Льва чукчи видят жену Ориона, при­
ревновавшую его к Плеядам и ударившего кроильной доской, отчего
его спина стала горбатой. Потом Орион-Кривоспинник действитель­
но попытался жениться на какой-нибудь из шести женщин-Плеяд, но
они прогнали его из-за его слишком большого члена, он стал стрелять
в них, а они убежали. Коряки называли это созвездие искусным
стрелком Rultejet, только охотился он у них уже не на Кассиопею,
а на Плеяды, в которых они видели не одного, а несколько оленей.
У азиатских эскимосов соотношение с небесными объектами также
оказалось измененным: Орион остался охотником, Плеяды стали уже

50
 девушками, а Большая Медведица— северными оленями. Расмуссен
на Аляске записал, что Пояс Ориона отождествлялся аборигенами с
тремя охотниками, но не на лося, а на медведя. Племя амазонских
индейцев десана называют Ориона Хозяином Животных, которого
они представляют как охотника, который идет по Млечному Пути,
неся определенную дичь, кукан с рыбой или корзину с плодами в
зависимости от соответствующего сезона.
Иногда мифологема об охотнике, его собаке и дичи связывалась
только с тремя звездами созвездия Ориона. Так, жители Конго
видели в них собаку, пальмовую крысу и охотника. Похожие пред­
ставления были и у других племен бантуязычной Африки. Луба-
касаи воспринимали четыре звезды Ориона в качестве четырех
великих духов летнего неба, а три звезды Пояса Ориона — как
собаку, охотника и дичь. О значимости, которую данное племя
придавало центральной звезде Пояса Ориона, красноречиво говорит
тот факт, что охотник считался сыном духа Tshame, который после
христианизации стал отождествляться с Иисусом Христом. Сонге
точно так же называли Пояс Ориона — «собака, охотник, дичь»,
но у них охотник назывался Ветер, который уносил души людей в
страну мертвых, собака — его помощник Радуга, а дичь считалась
первопредком людей и всех млекопитающих Mpuela. Как видим,
у этого африканского бантуязычного племени Пояс Ориона имел
самое прямое отношение к первопредку человечества и переходу
человеческих душ в загробный мир, видную роль в котором играла
именно собака. У третьего бантуязычного племени — чокве — три
звезды Пояса Ориона воспринимались как зверь (kashitu), охотничья
собака (kawa) и охотник (mutu). Зачастую сама собака именуется
muta, т.е. связанный с охотой дух собаки, собака первого охотника
Cimbundu. О большом влиянии данного астрального мифа на жизнь
данного племени говорит и то, что на домах чокве встречается ро­
спись в виде трех кружков на стене, символизирующих Пояс Ориона,
а после удачной охоты охотник поворачивается к Ориону, воздавая
хвалу духу собаки. Еще одно африканское племя — гого— видело в
западной звезде Пояса Ориона кабана, в средней — собаку, а в вос­

51
 точной— охотника. Западноафриканское племя темне называло это
созвездие охотником Dzeretsia с натянутым луком, и представляло
его мужчиной с двумя ногами, двумя руками, половым органом; на
поясе — татуировка с изображением трех мужчин.
В Бенине Орион был известен как охотник Ago с тремя собаками,
в других местах Западной Африки в Поясе Ориона видели обезьяну,
ворующая кукурузу на поле, преследующую ее собаку и хозяина
собаки; трех собак, с которыми охотники пошли на охоту; охотни­
ка, его собака и дичь; антилопу, собаку и охотника; собаку, зайца
и охотника. В Uzia созвездие Ориона называли Owibielame, что
переводится как «охотник на зверей». У живущих в Юго-Западной
Африке готтентотов мы также видим постепенное забвение ис­
ходного мифа: три звезды Пояса Ориона они воспринимали как
трех зебр, а охотника, пустившего две стрелы в среднюю зебру,
видели в Мече Ориона. Вместе с тем у них сохранилась такая не­
маловажная подробность, как представление о Плеядах как женах
Ориона. У обитавших неподалеку бушменов Восточной Намибии
также было зафиксировано представление, что «Орион связан с
легендой о небесной охоте». Тибетцы видели в Поясе Ориона трех
оленей, которых преследовал охотник, безжалостно истреблявший
живые существа. Животные добежали до пещеры, где жил отшельник
Миларайба, который обратил охотника в буддистскую веру, после
чего олени, охотник и его собака были перенесены на небо.
Интересно, что в одной из записанных у тюрко-монгольского на­
селения Сибири версий астральные позиции охотника и его собаки
перепутаны между собой. Согласно ей охотнику Кокетею удалось
добыть крылатую собаку Хубай-хус, от которой никто не мог уйти.
Однажды собака погналась за тремя маралами, которые заманили
ее под воду. Кокетей проклял маралов, в результате чего их души
превратились в три звезды Пояса Ориона, Хубай-хус — в меч Орио­
на, вечно преследуя их, а сам охотник Кокетей стал Сириусом. Как
видим, у данной части жителей Сибири собака и охотник поменя­
лись местами на небе, что свидетельствует о постепенном забвении
тюрками исходного астрального значения мифа. Живущие на севере

52
 саамы считали Ориона охотником Kalla parneh, Б. Медведицу — его
луком, а Кассиопею — лосем, которого он гонит со своей собакой.
По другому варианту саамского мифа Орион назывался охотником
Тиермес, а олень был созвездием Тельца, рога которого состояли из
звезд Гиад, хвост оленя — Персей. Сопоставляя саамский фольклор
со средневековыми венгерскими преданиями, в которых первона­
чальные языческие предания мадьяр о своем происхождении переме­
шались с библейскими образами, М. Янкович пришел к следующему
выводу: «Об Орионе следует говорить отдельно. В Месопотамии это
созвездие отождествлялось с образом Нимруда, библейского царя-
охотника. Согласно венгерским средневековым хроникам Менрот,
отец близнецов-охотников и библейский Нимруд — один и тот же
образ. Это предположение подтверждается тем, что по верованиям
финно-угорских народов и в Месопотамии образу одного из охот­
ников и супругов богини в образе оленя соответствует Орион»79.
Поскольку венгры производили происхождение своего народа от
Мадьяра, одного из близнецов-сыновей самки мифического жи­
вотного, то и его отец Менрот-Орион оказывался прапрапредком
венгров. На противоположном конце Евразии, в Японии, созвездие
Орион получило называние звезды Ватанабэ и стало символом
основателя древнего клгла Мори80.
Казахи в трех звездах Ориона видят трех баранов, в других
трех — трех охотников. Охотники на земле убили слишком много
животных, бараны пожаловались богу, который поднял их на небо,
а за ними на небо поднялись и охотники. Почти все племена Южной
Сибири и Монголии воспринимали данное созвездие как преследую­
щего маралух охотника с собакой. Показательно, что перед охотой
и во время нее тувинцы и алтайцы смотрели на Орион, особенно на
звезду, которая обозначала стрелу, и угощали ее чаем. Этот обряд
явно напоминает обращенную к Ориону благодарственную молитву
охотников африканского племени чокве после удачной охоты. Вряд
ли подобное обращение на противоположных концах Старого Света
именно к данному созвездию за помощью в охоте было случайным —
скорее всего, это говорит об уходящих в глубокую древность охот­

53
 ничьих ритуалах, возникших еще в ту эпоху, когда далекие предки
африканцев и алтайцев могли контактировать между собой.
У алтайцев, кроме того, был записан еще один вариант, детали­
зирующий соотношение звезд: охотник Канджигей перебил почти
всех зверей, за исключением маралухи с двумя детенышами, стрела
пронзила ее и вышла окровавленная. Соответственно, три звезды
Пояса Ориона — это маралуха с детенышами; под нею Канджигей,
над нею стрела, а подле маралухи три собаки. В этой группе сюже­
тов данное созвездие зачастую воспринимается одновременно как
охотник и преследуемая им дичь. По другому варианту, охотник
Когольдей обещал перебить всех маралов, за что бог его проклял.
В созвездии Ориона три маралухи стали звездами, четвертая звез­
да — Когольдей, пятая — лошадь, шестая — стрела, а седьмая —
собака. В еще одном записанном на Алтае мифе преследователя
трех маралух зовут Коголь-Майман, в одной звезде Ориона видят
его собаку, в другой — беркута, в третьей — стрелу, а в остальных
трех — хвост маралух. Также показательно, что Коголь-Майман
является покровителем охотников и именно его они просят об удаче
в промысле зверя. У монголов применительно к этому созвездию
сохранилось предание об охотнике Когульдей-мергене, его коне,
двух собаках Асыр и Басыр (что весьма показательно в свете индо­
европейских данных) и загнанных им на небо тремя маралухами.
Связь созвездия Орион с небесным охотником не ограничивается
одним лишь Старым Светом. Живущие в Калифорнии индейские
племена кауилья, купеньо, луизеньо воспринимали данное созвездие
как горного барана, охотника-левшу и пущенную им стрелу. Индей­
цы Юго-Запада мохаве в Поясе Ориона также видели горного барана,
в Канопусе — старого охотника, попавшего в него стрелой. Ране­
ный баран бежит к западу, где его поджидает Сириус — юный сын
Канопуса. Для индейцев Великих равнин Пояс Ориона — это три
самца бизона, а две звезды ниже — готовящиеся выстрелить в них
охотники, оказавшиеся на небе. Живущие там же вичита вообще
относят этот эпизод к началу мироздания: в начале времен голос
велит человеку убить третьего оленя; черный, белый и черно-белый

54
 олени выпрыгивают из воды; человек стреляет в черно-белого, после
чего светила приходят в движение, начинается чередование ночи и
дня, а трое оленей и охотник с тех пор видны на небе. У живущих
в Большом Бассейне чемеуэви три звезды Пояса Ориона — три
горных барана, находящийся в середине пронзен на земле стре­
лой слепого охотника, оперение стрелы — меч Ориона, наконеч­
ник — голова Ориона; Бетельгейзе, Ригель — охотники в засаде;
Альдебаран, Сириус — загонщики. Весьма близкие представления
существовали и у индейских племен Большого Ю го-Запада. На
северо-западном побережье Америки племя квакиутль считает Орио­
на охотником, владельцем тумана. По другому мифу, записанному
у них, Плеяды — это калан, преследуемый охотниками, ставшими
Орионом. Аборигены Австралии видели в Орионе охотников на
кенгуру, сблизиться с которыми стремятся девушки-Плеяды. Другое
австралийское племя — питжанджара — воспринимало это созвез­
дие как преследующего семерых сестер-Плеяд старика, который в
процессе погони своим копьем наметил сакральные пункты на мест­
ности. Камиларои рассказывали о том, как группа мужчин загнала
группу женщин на дерево, откуда бог помог им забраться на небо
и сделал Плеядами. Предводителем мужчин они считали Ориона,
подчеркивая наличие у него пояса и бумеранга. Племя вилман хоть
рассказывало другой миф, но тем не менее в Поясе Ориона видело
охотника с двумя сыновьями-подростками, а в Плеядах — его жену
с младшими детьми. Другие племена северо-востока Южной Австра­
лии считают Плеяд покрытыми сосульками красавицами-сестрами,
а Пояс Ориона — их мужьями.
Представления о том, что олицетворяющие созвездия Ориона и
Плеяд мифологические персонажи находятся между собой в любов­
ной связи либо пытаются вступить в таковую, не ограничиваются
приведенными выше примерами. Выше мы уже видели, что у чукчей
и австралийцев сюжет небесной охоты плавно перетек в сюжет о
стремлении охотника-Ориона овладеть женщинами-Плеядами. Эта
астральная проекция взаимоотношения полов не ограничивалась
только этими регионами. Живущие в Восточной Африке манжа

55
 считают созвездие Ориона своим культурным героем Seto, который
стоит с поднятыми руками и смотрит на Плеяд — группу девушек,
которыми он желает овладеть и которые позже станут его женами.
Пояс Ориона ассоциируется с его пенисом. Их соседи банда также
называют Ориона Seto. Туареги Северной Африки называли Ориона
«проводником», а его меч также воспринимали как половой орган.
Плеяды («дочери ночи»), по их представлениям, это шесть жен
Альдебарана и Ориона, седьмая звезда представляла собой маль­
чика. Следует отметить, что олицетворение мужской силы видели
в Орионе и финно-угры: «Меч Калева у эстонцев, Коса Вяйнямей-
нена у финнов, ножи Колдуна у вогулов — все это синонимы Пояса
Ориона и эвфимизмы для обозначения отцовского фаллоса, который
заключает в себе будущих сыновей в виде семени»81.
Живущие на границе Тибета и Индии мири, равно как и бенгаль­
цы, видят в Поясе Ориона юношу или юношей, преследующих по
небу девушек-Ппеяд. Бирманские карены считают мужьями Плеяд
только три звезды Пояса Ориона. Тангуты передают сказание о
том, как красная звезда Гачари приревновал свою жену (Плеяды)
к Ориону и спустил ему на спину камень; с тех пор это созвездие
посредине надломлено. Айны Японии считали Пояс Ориона тремя
юношами, пытавшимися схватить девушек-Плеяд. В Полинезии
маори видели в данном созвездии охотника на птиц Taotoru, быв­
шего возлюбленным небесной девы, но нарушившего запрет видеть
ее лицо. После этого на охоте Taotoru упал с дерева и разбился, по
просьбе его бывшей возлюбленной он был поднял на небо и пре­
вращен в созвездие Ориона. Данный сюжет примечателен еще и
тем, что здесь, как в греческой мифологии, мотив смерти Ориона
связывается с женщиной. Индонезийское племя ментавай, наоборот,
видело в Плеядах восемь братьев, а в Поясе Ориона — жен трех из
них. В некоторых других регионах память о былой связи между эти­
ми двумя созвездиями сохранилась, но видоизменилась еще больше.
Так, живущее в Восточной Африке племя сандаве определяет время
обработки земли по созвездиям Плеяд (Wiya) и «Плеяд-мужчин»
(Wiya maxae), в которое они включают Пояс и Меч Ориона. Индейцы

56
 навахо представляют Ориона мужчиной, следующим за Плеядами,
в которых они видят семью, занятую посадкой растений.
Живущие в предгорьях Анд в Перу индейцы чаяуита, наоборот,
отрицательно относятся к данному созвездию. По их преданиям,
яркие звезды в созвездии Орион были людьми на Земле из племе­
ни ауахун, которые много воевали, убивали и ели других людей.
Предки чайяуита уходили ловить рыбу и не возвращались. Так
продолжалось достаточно долго, пока они не узнали, отчего гибнут
их соплеменники. Тогда чайяуита решили воевать с ауахун и пере­
били почти всех. Оставшиеся, чтобы спастись, поднялись на небо,
стали звездами в созвездии Ориона — Нуну Пайя Нанто («нога
Нуну»), Плеяд — Нуну Йя ’пира («глаза нуну») и Гиад — Тайя Ку-
вирато («челюсть белого каймана»). Данное предание показывает,
что предки чайяуита столкнулись с племенем, выводившим свое
происхождение от Ориона, что свидетельствует, что миф о проис­
хождении людей от данного созвездия уже существовал ко времени
заселения Америки.
Несмотря на этот пример негативного восприятия данного со­
звездия, во многих местах оно являлось объектом почитания. Из­
вестный путешественник и исследователь Н.К. Рерих писал: «Созвез­
дию Ориона посвящены древние таинственные храмы Средней Азии.
Шаманская мудрость поклоняется (этим звездам)». По утверждению
новосибирского археолога П.П. Лабецкого, следы поклонения этому
созвездию можно встретить в святилище в урочище Мугур Саргол
на Енисее, а также в Кара-Оюке (другое название Чаганка) в Горном
Алтае82. В Америке мы видим еще один пример почитания данного
созвездия у инков, где в городе Чавин-де-Уантар был найден алтарь
с семью созвездиями, точно соответствующими по расположению
семи звездам Ориона83. Однако в Новом Свете имеется еще один,
гораздо более грандиозный памятник, свидетельствующий о почи­
тании интересующего нас созвездия. Археологи Хосе Фернандес
и Роберт Кормак установили, что центральная часть города Утат-
лана в Гватемале, последней столицы майя в 1150— 1524 гг., была
спроектирована «в форме созвездия Ориона». Фернандес показал,

57
 что все главные храмы Утатлана «были ориентированы на точки
гелиакальных заходов звезд Ориона». Согласно представлениям
майя это созвездие было «местом творения». Три главных звезды его
пояса называются в «Пополъ-Вух» тремя камнями, что установлены
в «сердце творения», или «черепахой возрождения»84.
Если же обратиться ко времени почитания Ориона, то одни из
наиболее ранних следов поклонения этому созвездию мы найдем
у двух древнейших цивилизаций древнего мира — шумерской и
египетской. В первой Орион именовался «Верный Пастух Небес»,
и, возможно, само это название намекает на главенствующую роль
этого созвездия, руководящего остальными звездами, подобно
тому, как пастух на земле пасет животных. В шумеро-аккадской
мифологии этим небесным пастухом считался бог Думузи (шу­
мер. «истинный сын»), чье имя впоследствии зачастую произно­
силось в форме Таммуз. Культ этого бога был весьма древним, и в
составе личных имен оно впервые записывается в XXVI в. до н.э.85
Однако и эти записи не являются самыми древними примерами по­
читания данного бога. Свидетельством уже развитого культа Думузи
является урукская ваза, датируемая концом IV тысячелетия до н.э.,
на которой изображена встреча Иннаны и Думузи во время ритуала
священного брака86. Хоть мифы устойчиво характеризуют его как
пастуха, тем не менее он при этом считался царем Урука, одного
из древних городов-государств Месопотамии87. Царь Урука Уту-
хегаль, правивший в конце ХХП в. до н.э., называет его в числе своих
богов-покровителей: «Иннана, моя госпожа, была мне поддержкой;
Таммуз, великое знамя небес, изрек мне судьбу; Гильгамеш, сын
Нинсун, был дан мне в хранители»88. В этом тексте Таммуз упоми­
нается вместе с богиней Иннаной, чьей планетой считалась Венера.
Взаимоотношениям Думузи-Таммуза с Иннаной-Иштар посвящен
целый ряд текстов. Все начинается с того, что бог-пастух Думузи и
бог-земледелец Энкимду сватаются к юной богине. Иннана первона­
чально благоволит к земледельцу, однако богу солнца Уту, ее брату
и опекуну, удается переубедить сестру и склонить сердце красави­
цы к богу-пастуху. Думузи выступает здесь как бог плодородия,

58
священный брак которого с богиней любви должен обеспечивать
плодородие природы в самом широком смысле этого слова. Более
поздняя ассирийская молитва так рисует этого бога:

Ты, владыка Таммуз,

пастырь Ану, сын Эа,
любимец супруги Иштар,
облаченный в козьи меха,
опоясанный поясом,
держащий посох,
умножающий семя телиц,
владыка хлебов...89

В этом описании проглядывает уже знакомая нам иконография

Ориона: его знаменитый пояс и трансформировавшаяся в посох па­
лица. Кроме того, здесь бог-пастух не только умножает плодородие
скота, но уже именуется и «владыкой хлебов», что указывает на то,
что с ним в Междуречье начинали связывать уже и плодородие нив.
К этому остается добавить, что дошедшие до нас тексты свидетель­
ствуют о том, что во времена Ш династии Ура и I династии Исина, в
XXI—XIX вв. до н.э. царь вместе со жрицей во время коронационного
ритуала воспроизводили этот священный брак двух божеств, обеспе­
чивая тем самым «жизнь всех земель». Факт проведения этого ритуала
в самом начале второго тысячелетия до н.э. показывает, что сам миф
о священном браке должен был возникнуть гораздо раньше.
Кроме того, мифы рассказывают, что через какое-то время после
свадьбы Иннана захотела стать правительницей загробного царства.
Она отправляется в подземный мир, где погибает, и только благо­
даря богу Энки вновь возвращается к жизни. Тем не менее она не
может выйти из подземного мира, не оставив вместо себя там замену.
Взгляд богини падает на ее мужа, сидящего на троне в царских одеж­
дах. Думузи пытается бежать, но демоны смерти все-таки находят
Думузи и разрывают его на части. Любящая Думузи сестра готова
сойти за него в подземный мир, и Иннана решает: «полгода — ты,

59
полгода — она», деля между ними время пребывания в загробном
мире90. Таким образом, шумеро-аккадский миф объясняет период
невидимости Ориона на небосводе, вводя Думузи в ряд умирающих
и воскресающих богов древности. Весьма важно и то, что уже здесь
появляется мотив гибели бога, олицетворяющего созвездие Ориона,
из-за женщины, присутствующий и в индоевропейской мифологии.
В составленных в Ш тыс. до н.э. шумерских плачах по Таммузу он
предстает также и как владыка загробного царства:

Пастырь, царевич Таммуз, жених Иштра,

государь Преисподней, владыка могилы!91

Однако наибольший интерес представляет нам древнеегипетский

миф об Орионе. Это— широко известный миф об Осирисе и Исиде,
являющийся, по меткому определению Б.А. Тураева, «главным ми­
фом египетской религии, занимающим центральное место во всей
культуре египтян»92. В целом виде этот миф приводится у Плутарха,
однако многочисленные его фрагменты неоднократно фигурируют
в древнеегипетской литературе. Согласно Плутарху, у богини неба
Нут и бога земли Геба родилось пять детей: Осирис, Хор Старший,
Сет (называемый историком на греческий манер Тифоном), Исида
и Нефтида. Еще в утробе матери Осирис и Исида полюбили друг
друга и в конечном итоге стали мужем и женой. «Рассказывают, —
пишет греческий историк, — что в первый день родился Осирис,
и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего
является на свет»93. Взойдя на престол, Осирис неустанно заботился
о своем народе и приобщил его к благам культуры. Не ограничиваясь
Египтом, бог странствовал по всей земле, неся всему человечеству
свет новой жизни. Однако его злой брат Сет задумал захватить
власть и во время торжественной встречи Осириса из его странствий
обманом уговорил его лечь в роскошный сундук. Крышку сундука
заколотили и бросили в море. Волны прибили его к финикийскому
городу Библ, где из сундука выросло дерево, скрыв его своими кор­
нями. Безутешная Исида нашла сундук, освободила его от корней и

60
доставила в Дельту, укрыв в болотах около египетского города Буто.
Однако во время ночной охоты в Дельте Сет наткнулся на сундук с
телом брата и разрубил его тело на четырнадцать частей. Исида вновь
разыскала все части тела мужа и торжественно их захоронила. Силой
своей магии Исида на время оживила Осириса и зачала от своего
умершего мужа сына Хора, который, когда вырос, отомстил Сету за
гибель отца и стал правителем Египта. Осирис же стал правителем
загробного мира и царем умерших. С ним первоначально отождест­
влялись умершие фараоны, а затем — каждый умерший египтянин.
В этом качестве он осуществлял суд над каждым умершим человеком,
вознаграждая праведных и наказывая грешных, что придавало огром­
ное нравственно-этическое значение образу этого бога.
Образ Осириса более чем многоплановый. Естественно, в первую
очередь нас интересует астральный аспект этого бога. Как отмеча­
ли многие крупные отечественные и зарубежные исследователи, в
древнеегипетских источниках Осирис отождествляется с созвездием
Орион94. В некоторых текстах Орион называется душой (по-древ­
неегипетски — ба) Осириса95. Так, в середине потолка гробницы
Сенмута, датируемой 1500 г. до н.э., изображены три звезды Пояса
Ориона, а непосредственно под ним — стоящий в ладье Осирис,
которого сопровождает Исида. В «Текстах пирамид» от имени души
умершего говорится:

Смотрите, верный и любящий Осирис

Появился, как звезды Ориона
Прекраснейшего.
Я пришел, чтобы прославить Ориона.
Моя душа — золотая звезда, и с ним
Я буду вечно пересекать небо96.

Указанные «Тексты пирамид», исходя из идеи отождествления

умершего фараона с Осирисом, дают большое количество других
фрагментов, недвусмысленно указывающих на астральную локали­
зацию этого образа: «Живи и будь молодым, как твой отец (Осирис),

61
 как Орион в небе...»; «Ты можешь взойти на небо, небо может дать
тебе рождение как Ориону...»; «Смотри — он пришел как Орион,
смотри — Осирис пришел как Орион... О фараон, небо принима­
ет тебя как Ориона, свет утренней зари несет тебя с Орионом...
ты регулярно поднимаешься с Орионом в восточном крае неба,
ты регулярно опускаешься с Орионом на западный край неба... вас
сопровождает Сотис.. .»97
Следующие наглядные примеры неразрывной связи Ориона с
Осирисом (и отождествляемого с ним умершего фараона) дали по­
следние исследования пирамид в Египте. Было установлено, что в
пирамиде Хеопса так называемые «вентиляционные» шахты камеры
царя были направлены точно на звезды Ал-Нитак (Дзету Ориона) и
Альфу Дракона, а шахты из камеры царицы — на Сириус и ковш Ма­
лой Медведицы98. Эта ориентировка несла сложнейшую религиозно­
астрономическую символику. Если сам умерший фараон, как уже
отмечалось выше, отождествлялся с Осирисом-Орионом, то Альфа
Дракона была во времена Хеопса полюсом мира. Кроме того, древ­
ние египтяне видели в современном созвездии Дракона богиню
Таурт, изображавшуюся в виде беременной самки бегемота. Она
покровительствовала беременным и помогала при родах. Играла она
важную роль и в загробном культе, отгоняя злых духов от умершего
и способствуя его воскресению. Сириус отождествлялся египтяна­
ми с Исидой, сестрой и женой Осириса, а ковш Малой Медведицы
воспринимался ими как звездное тесло Хора, с помощью которого
проводился магический ритуал «отверзания уст» покойного, обе­
спечивающий его возрождение к загробной жизни99. Астральные
соответствия этим не ограничились: Р. Бьювел установил, что рас­
положение трех знаменитых пирамид в Гизе относительно друг друга
и Нила точно соответствует трем звездам Пояса Ориона, а окружаю­
щие их пирамиды формируют «ногу» (Абу-Руваш = Саиф) и «плечи»
(Завиет эль-Ариан = Беллатрикс) Ориона, три или четыре небольшие
пирамиды Абусира находят свою аналогию в соответствующих ма­
леньких звездах «головы» Ориона, а две пирамиды в Дашуре точно
соответствуют созвездию Гиады100. Из семи главных звезд Ориона,

62
утверждал этот исследователь, пять определенно имели свои аналоги
на земле. Такое большое количество независимых друг от друга
мифологических, изобразительных, письменных и архитектурных
источников убедительно свидетельствует о тождестве Осириса с
созвездием Орион в древнеегипетской мифологии.
Все эти данные указывают на исключительное значение, ко­
торое древние египтяне придавали этому созвездию. На это же
указывает и знаменитый храм Гора в Эдфу. Как известно, Гор был
сыном Осириса и Исиды. На стенах посвященного ему храма были
высечены так называемые «Тексты строителей Эдфу», в которых
говорится, что данный храм Гора был построен по образу и подо­
бию изначального храма, некогда возведенного первоначальными
богами, стремившимися воспроизвести то место, «которое, как
верили, существовало еще до сотворения мира». Сам изначальный
храм был построен в мифические времена самым первым поколе­
нием богов, действовавшим задолго до появления на свет Осириса.
Кроме того, «Тексты Строителей» сообщают, что храм в Эдфу и,
следовательно, его прототип, был ориентирован не по точкам вос­
хода Солнца, а «по Ориону, что находится южнее находящейся на
севере Большой Медведицы». Поскольку храмы в Древнем Египте
всегда ориентировались на наиболее почитаемые небесные тела,
данный текст указывает, что, по мнению самих египтян, поклонение
Ориону возникло в эпоху первотворения, задолго до возникнове­
ния культа Осириса101. Если данный текст действительно отражает
первоначальные религиозные представления египтян, то из него
следует, что почитание созвездия Ориона оказывается в Египте
гораздо древнее самого Осириса. Хоть понятно, что история смер­
ти и воскрешения этого бога относятся к мифическому времени,
однако представляет интерес утверждение античного историка
Диодора Сицилийского, который, ссылаясь на египетских жрецов,
определял эпоху Осириса и Исиды периодом, бышим более чем на
10 тысяч лет древнее правления Александра Македонского, т.е. от­
носил их время примерно к 14 ООО г. до н.э. Соответственно, если
«Текст строителей» действительно отражает древнюю традицию,

63
 наблюдение Ориона предками египтян должно было начаться еще
ранее. Древнегреческий философ Ямвлих (250—330 гг. н.э.), спе­
циально занимавшийся древнеегипетской эзотерической традицей,
определял возраст египетской цивилизации вообще в 36 525 лет102.
Понятно, что наука не была склонна принимать на веру утверждения
Диодора Сицилийского и Ямвлиха, однако и она признает весьма
почтенный возраст культа этого бога. У .Б. Эмери писал, что символы
Осириса и Исиды встречаются археологам уже во времена Первой
династии, а отечественный египтолог М.А. Коростовцев отмечал:
«Представления египтян об Осирисе уходят своими корнями в
глубокую доисторическую древность»103.
Несмотря на то что древнеегипетские мифы изображают Осириса
мирным умирающим и воскресающим богом, а отнюдь не могучим
охотником, тем не менее целый ряд данных указывает на то, что
первоначально и этот образ был не чужд данному богу. Во-первых,
по народной египетской этимологии само имя Осириса было об­
разовано от слова усер — «сильный». Имя довольно странное для
мирного бога растительности, да еще убитого своим завистником,
если только не допустить ранее наличие у него черт, объясняющих
данную этимологию. О том, что это было не случайным созвучием,
свидетельствуют различные фрагменты «Книги мертвых», одно­
значно говорящие о том, что образ Осириса как могучего бога был
глубоко укоренен в древнеегипетской мифологии: «Его сила огромна
и не знает границ, и имя его Осирис»104. В другом ее фрагменте
прославляется «Осирис, который могущественнее всех богов»105,
«Осирис-могущественный-повелитель-побеждающий-врагов»106 и
даже «Осирис-в-сражении»107. На эту архаичную черту намекает и
гимн Осирису со стелы Амонеса, где, в частности, говорится:

Великий силой, повергнет он врага своего,

Могучий дланью, поражает он противника своего.
Наводящий ужас на недруга своего,
Сметающий границы замышляющего зло,
Твердый сердцем, попирает он врагов108.

64
 Интересно отметить, что в ритуальной сцене попирания врага (дей­
ствия, приписываемого данным гимном Осирису), фараон, начиная с
древнейшего из дошедшего до нас подобного изображения на палетке
Нармера, которую специалисты датируют 3100—3050 гг. до н.э., тра­
диционно изображался в позе, весьма близкой тому облику, в котором
европейская астрономия традиционно изображала Ориона.
Кроме того, в «Папирусе Честер-Битти» боги именуют Осириса
«Львом, охотящимся для себя»109. С другой стороны, с охотой непо­
средственно был связан его сын Хор, поразивший в одном из мифов
Сета в облике гиппопотама. В ХШ главе «Книги мертвых» упоми­
наются и охотничьи собаки Хора. Как сын Осириса этот бог вполне
мог перенять многие атрибуты своего отца, и, в частности, этот. На
это же указывает то обстоятельство, что во время загробного суда
ближайшим помощником Осириса выступал собакоголовый бог Ану-
бис. На древнеегипетском саркофаге из Египетского музея в Берлине
мы видим сразу двух Анубисов одновременно, поддерживающих
умершего в облике Осириса. «Тексты пирамид» называют Анубиса
первым мастером мумификации, приготовившем мумию самого
Осириса, а также, что еще более важно, защитником и покровителем
умерших110. О тесной связи собаки и олицетворяющего созвездие
Орион бога говорит и тот факт, что в некоторых древнеегипетских
текстах Анубис называется сыном Осириса111.
Следующей важной ипостасью этого бога была его тесная связь
с растительностью, которая будет подробнее рассмотрена в сле­
дующей части. Однако даже не она оказалась в итоге на первом
месте в восприятии египтянами Осириса. М.Э. Матье отмечала:
«В облике Осириса теперь на первый план проступают черты бога,
дарующего бессмертие, бога, поборовшего смерть и показавшего
возможность воскресения. Веря в победу бога над смертью, люди
верили и в то, что и они, признавшие его учение, разделят с ним
его победу, вновь ожив для загробного бытия»112. Многочисленные
примеры подобных представлений мы без труда найдем в «Книге
мертвых». Там Осирис постоянно прославляется как «повелитель
вечности», «властелин вечности и творец бессмертия», «властелин

3 - 6990 65
 бессмертия», «душа бессмертия», «властелин жизни»113. В этом
качестве Осирис «возвращает смертным жизнь, обновляет моло­
дость свою», за что прославляется в другом гимне: «Слава тебе, о
Повелитель тех, кто пребывает в царстве Аменти, дарующий людям
силу родиться вновь»114.
Как видим, весьма многие черты Осириса перекликаются с ми­
фологическим восприятием созвездия Ориона в индоевропейской
традиции — это и связь с властью, и с потусторонним миром, и с
собакой. О происхождении людей от Осириса египетские мифы
прямо не говорят, однако в пользу этого косвенно свидетельствует
гиперсексуальность этого бога, нашедшая отражение в том фрагмен­
те мифа, где Исида смогла зачать Хора от мертвого Осириса. С дру­
гой стороны, каждый правящий фараон при жизни воспринимался
как земное воплощение Хора, т.е. сына Осириса, что указывает на
то, что миф о происхождении всех людей от этого бога был моно­
полизирован правящей династией. В главе XLII «Книги мертвых»,
где части тела умершего отождествляются с частями тел различных
богов, мужской член умершего дважды соотносился именно с Оси­
рисом: «Фаллос мой — это фаллос Осириса»1,5. В другом месте этой
книги Осирис прославляется как «владыка фаллоса и похититель
женщин во веки веков»116. Наконец, в главе LXIX «Книги мертвых»
мы встречаем еще более показательное утверждение: «Я, Осирис,
повелитель живущих людей, грудь и спина моя исполнены силы, а
фаллос мой достигает самых отдаленных пределов, (где) только (жи­
вут) мужчины и женщины. Я Сах (Орион), который обходит владения
свои и который путешествует среди звезд на небе...»117 В данном
фрагменте оказались соединены наиболее значимые для нас черты
Осириса: и его фаллос, достигающий тут поистине космических
размеров, и его роль повелителя людей, и намек на этимологию его
имени как «сильного», и, что чрезвычайно важно, сразу вслед за
этим следует указание на звездную форму Осириса как созвездия
Ориона, путешествующего по небу.
Утверждение «Текстов строителей» об исключительной древ­
ности поклонения созвездию Ориона сравнительно недавно на­

66
 шло и археологическое подтверждение. В 1998 г. американская
археологическая экспедиция под руководством признанного
исследователя древнейшей истории Египта Ф. Вендорфа провела
раскопки на юге страны в месте Набта Плайя, расположенном в
ста километрах к западу от знаменитого комплекса Абу-Симбел.
Внимание ученых привлекли находящиеся в этом месте на площади
около трех квадратных километров 10 монолитных плит высотой
2,7 метра каждая, 30 камней овальной формы и выложенный кам­
нями «календарный круг».
Именно этот круг и вызывает наибольший интерес. Руководитель
экспедиции Ф. Вендорф и профессор астрономии М. Мелвилл в
своем отчете отмечают, что «вертикальные столбы в центре круга
служат для визирования Солнца, находящегося в зените во время
летнего солнцестояния. Если соединить прямой линией один из цен­
тральных мегалитов с двумя каменными блоками, находящимися на
расстоянии мили, то эта линия укажет направление восток—запад.
А еще две линии, проведенные таким же образом через другие
подобные камни, определят направления на юго-восток и юго-
запад». Во внутренней части круга с четырех сторон возвышаются
вертикально стоящие камни, с помощью которых определяли точку
летнего солнцестояния, после которого начинались муссоны, имев­
шие жизненно важное значение для местных жителей. Найденные в
окрестностях мегалитов артефакты с помощью радиоуглеродного
анализа были датированы от 10 ООО до 3000 лет до н.э., однако
большинство дат сгруппировано около 6000 г. до н.э., когда в этой
местности господствовал более влажный и пригодный для жизни
человека климат118. Сам «календарный круг», по данным археоло­
гии, относится ко времени не позднее 4500 лет до н.э., что делает
его старше знаменитого Стоунхенджа на целую тысячу лет и пре­
вращает его в самую древнюю (из известных на сегодняшний день)
астрономическую обсерваторию на Земле.
Хоть уже первые исследователи установили астрономическое
назначение всего комплекса, настоящая сенсация в его изучении
наступила с выходом в свет в 2002 г. книги бывшего сотрудника

67
 НАСА калифорнийского физика Т. Брофи «Карта Начал — От­
крытие доисторической мегалитической астрофизической карты
и скульптуры Вселенной». В ней он на основании многочисленных
измерений и расчетов, позволивших ему получить карту взаимного
расположения звезд 6—8-тысячелетней давности, показал, что об­
наруженное в Набте сооружение из каменных блоков представляет
собой подробный календарь и астрофизическую карту, которые
содержат невероятно точную информацию о созвездии Орион и о
трех звездах его Пояса. Согласно рассчетам Т. Брофи, наблюдатель,
вставший на северном конце оси меридиана у «окна визирования»,
определяемого двумя крупными камнями внешнего круга, с нача­
лом сумерек видел в центре круга три камня, изображавших Пояс
Ориона, а подняв глаза вверх, он увидел бы три этих звезды в небе,
появляющихся на небесном меридиане. Более того: камни на земле
указывали не просто появление этого созвездия на небе, а появление
его в особое время летнего солнцестояния, заданного другим «окном
визирования» «календарного круга». Астрономические рассчеты
показали, что три северных камня в центре круга соответствовали
расположению трех звезд Пояса Ориона на небе в период солнце­
стояния примерно с 6400 по 4900-е гг. до н.э. Эти две крайние даты
указывают начало и конец использования «календарного круга» Наб-
та Плайя119. Как видим, эта сделанная астрономическими методами
датировка каменной обсерватории в общем и целом совпадает с ее
археологической датировкой.
Однако, согласно Т. Брофи, это только часть информации, за­
шифрованной в «календарном круге». Согласно ему, три других
камня, находящихся в центре круга, соответствуют звездам, обо­
значающим голову и плечи все того же созвездия Ориона, но уже
во время летнего солнцестояния в период около 16 500 г. до н.э.
В своей совокупности, утверждает американский ученомый, оба изо­
бражения в «календарном круге» Набта Плайя обозначают крайний
(максимальный и минимальный) угол склонения созвездия Ориона.
В целом каменная схема иллюстрирует время, место и изменение
угла склонения Ориона в течение 25900-летнего цикла прецессии

68
 равноденствий и помогает понять эту систему визуально120. В этой
связи следует вспомнить другое предположение, высказанное еще
раньше по поводу Осириса. В своей книге «Гибель богов в Древ­
нем Египте» американский археоастроном Д.Б. Селлерс обратила
внимание на тот интересный момент, что число заговорщиков,
возглавляемых Сетом и планировавших убийство Осириса, было
ровно 72, и связала это с хорошо известным астрономам явлением
прецессии. Поскольку ось Земли примерно за 26 ООО лет делает
полный оборот, это явление называется прецессией. В результа­
те ее для наблюдателя с Земли звезды на небе и, самое главное,
Северный полюс мира медленно сдвигаются. Поскольку из-за пре­
цессии каждые 72 года Солнце в день равноденствия смещается по
эклиптике на один градус, исследовательница предположила, что в
миф об Осирисе египетскими жрецами были сознательно заложе­
ны исходные данные для расчета прецессии равноденствий. Если
гипотеза Д.Б. Селлерс о том, что миф об Осирисе отражает такое
небесное явление как прецессия, верна, то для того, чтобы опреде­
лить данный цикл, египтянам, а точнее, их предкам, должно было
потребоваться как минимум 25 920 лет — именно столько длится
один цикл прецессии. Если это так, то уже одно это обстоятельство
относит время возникновения мифа об Осирисе на десятки тысяч
лет от возникновения египетского государства.
Помимо приводившихся выше свидетельств античных источни­
ков об исключительной древности культа Ориона, следует отметить
и еще один весьма важный факт, также указывающий на весьма
раннюю дату, задолго предшествующую образованию древнееги­
петского государства. Первый обративший внимание на соответ­
ствие трех пирамид в Гизе трем звездам Пояса Ориона Р. Бьювел
установил, что хоть вентиляционные шахты Великой Пирамиды
указывают на звезды в эпоху Хеопса, само расположение пирамид
относительно Нила соответствует расположению Пояса Ориона от­
носительно Млечного Пути примерно в 10 450 г. до н.э.121 В пользу
этого предположения говорит и тот факт, что восход созвездия
Ориона совпадал с весенним равноденствием в 10 500 г. до н.э.122

69
 Все эти факты, взятые в совокупности, свидетельствуют об исклю­
чительной древности наблюдения и поклонения созвездию Ориона
в долине Нила. Как видим, именно наиболее значимое и почитаемое
небесное созвездие и воспроизводили на Земле как самое древнее
мегалитическое сооружение Египта, так и самое величественный
и грандиозный комплекс строений этой страны. Открытие в Наб-
та Плайя неопровержимо свидетельствует о самом пристальном
интересе к Ориону уже в додинастическом Египте. Именно там
оказалась заложена традиция перенесения на земную твердь рас­
положений звезд Ориона, нашедшая свое самое яркое воплощение
в строительстве великих пирамид две тысячи лет спустя. Исходя
из имеющихся данных, мы пока не можем судить, отождествляли
ли жители Набта Плайя созвездие Ориона с Осирисом, подобно
египтянам исторического периода, и знали ли они его вообще как
бога. Однако то, что именно это созвездие было избрано додинасти-
ческими обитателями долины Нила для увековечивания его в камне,
не оставляет сомнений в сакральной значимости Ориона в их глазах.
Если утверждения Р. Бьювэла и Т. Брофи о том, что и в мегалитах
Набта Плайя, и в трех великих пирамидах в Гизе их создатели запе­
чатлели не только современное им положение Ориона на небосводе,
но и отметили положение этого созвездия в эпохи, отстоящие от их
времени на тысячелетия, соответствуют действительности, то мы
вправе говорить, что в Набта Плайя была действительно заложена
традиция отображения на Земле одновременно нескольких по­
ложений почитаемого созвездия на значимые для создателей этих
памятников промежутки времени. Чрезвычайно показательно, что
из многих десятков созвездий звездного неба жители Набта Плайя
решили отобразить в камне именно созвездие Ориона. Очевидно,
что установленные в виде звезд данного созвездия мегалиты зримо
подчеркивают ключевую роль данного созвездия по отношению ко
всем остальным созвездиям, явно и недвусмысленно подчеркивая
его исключительную значимость в глазах творцов этой древней­
шей обсерватории. Представление об особом значении созвездия
Ориона не утратило свою значимость и две тысячи лет спустя,

70
Рис. 2. Изображение Ориона на пластине из кости мамонта, Германия

в эпоху строительства пирамид в Гизе, когда во времена фараонов

древние египтяне вновь стремились отобразить на земле именно

это созвездне.

Египетские данные красноречиво свидетельствуют о весьма ран­

нем времени возникновения почитания Ориона. Блаrодаря открытиям
в Набта Плайе с полной уверенностью мы можем говорить о V тыс.
до н.э., а если гипотезы Т. Брофи и Д. Селлерс верны, речь может идти
уже о 16 500-30 ООО гг. до н.э., если не еще о более ранней эпохе.
Последняя дата может показаться сомнительной из-за того, что мы
привыкли считать, что наблюдать за небом людн стали в гораздо более
поздний период. Однако есть ряд обстоятельств, способных удревнить
и эту дату. В
1979 г. в альпийск~дунайском регионе Германии бы.ла
найдена пластинка из кости мамонта размером 38 на 14 мм с изобра­
жением человеческой фигуры, возраст которой составляет примерно
32 с половиной тысячи лет (рис. 2). Немецкий астроном Михаель
Раппенrлюк показал, что руки и ноги фигуры на костяной 1U1астине
расположены сходным образом со звездами в созвездни Ориона так,

71
как они располагались 32 тысячи лет назад. Узкая талия изображает
три звезды созвездия, левая нога короче правой, между ногами изо­
бражено нечто, напоминающее меч. На основании изучения этого
древнего артефакта М. Раппенглюк пришел к выводу, что и 32 тысячи
лет назад данное созвездие воспринималось как охотник. Если это
предположение верно, то перед нами — самое древнее из известных
на настоящий момент изображений небесного созвездия. Однако
это было еще не все — на обратной стороне и по бокам пластины
было нанесено 86 загадочных зарубок. Ученый предположил, что
это — примитивный календарь беременности женщины, поскольку
именно указанное число надо вычесть из количества дней в году,
чтобы получить средний срок беременности. С Орионом же это число
связано тем, что именно такое количество дней видна одна из главных
звезд этого созвездия— Бетельгейзе123. От себя добавим, что данное
обстоятельство великолепно объясняет гиперсексуальность Ориона,
отмеченную в мифах различных народов. С этой чертой небесного
охотника великолепно согласуется и «меч» созвездия, изначально
воспринимавшийся как огромный половой орган, что также нашло
отражение в некоторых рассмотренных выше мифах. Поскольку гер­
манская находка, созданная в первобытную эпоху, определяла, судя
по всему, продолжительность беременности всех женщин племени,
то это обстоятельство, осмысленное в мифах как гиперсексуальность
небесного охотника, к тому же зримо подчеркнутую общим конту­
ром созвездия, логически вело к возникновению мифа об Орионе
как прародителе всего племени. Таким образом, немецкая находка,
великолепно объясняющая некоторые черты Ориона в более поздних
мифах, позволяет констатировать существование мифа о нем уже во
времена охотников на мамонтов. Следует отметить, что немецкая
находка косвенным образом подтверждает предложенную Т. Брофи
нижнюю датировку изображающих голову и плечи Ориона трех
камней в «календарном круге» Набта Плайя 16 500 г. до н.э. Если
охотники на мамонтов на территории Германии наблюдали данное
созвездие 32 тысячи лет назад, то почему то же самое не могли делать
обитатели долины Нила 18,5 тысячи лет назад?

72
 Следующим обстоятельством, позволяющим определить хотя бы
примерно время возникновения мифа о небесном охотнике, является
чрезвычайная распространенность этого образа у многих народов
мира, проиллюстрированная приведенными в начале этой главы при­
мерами. При этом следует иметь в виду, что это созвездие далеко не
всегда и везде воспринималось именно как охотник. Так, например,
у многих американских племен Орион— это человек с отрубленной
ногой, у навахо — он танцующий бог, у оджибва — создатель мира
Нанабуш. Интересно отметить, что братом Нанабуша-Манабозо
считался волк, который провалился в нижний мир, утонул и после
воскрешения стал хозяином Царства мертвых124. Таким образом,
хоть мифы оджибва и не подчеркивают охотничью ипостась Ориона-
Нанабуша, но зато они отмечают такую исключительно важную
его деталь, как связь с волком и миром мертвых. Как показывает
сравнительный анализ мифов, у многих народов созвездие Ориона
воспринималось как палка, различные сельскохозяйственные ору­
дия, весы, сеть, ножка стола, три животных, отрубленная рука, три
волхва, три старухи. Не менее разнообразно и восприятие Плеяд.
Различным народам оно виделось как сеть, сито, цыплята, курица с
цыплятами, утка, гнездо или яйцо дикой утки, голуби, группа оле­
ней, плуг, расстеленная на полу шкура, группа мальчиков, решето,
муравьи, осиное гнездо, пчелиный рой, семь королей, не дошедших
до Иисуса Христа, сандалии, ушные украшения или семь щенков.
Можно ли считать случайностью то, что множество народов на
земном шаре, подчас разделенных между собою тысячелетиями и
десятками тысяч километров, видели в созвездии Ориона образ
именно охотника? Полагаю, что нет. Если мы сравним восприятие
небесных созвездий у египтян и шумеров, или даже у принадлежа­
щих к одной языковой семье греков и индийцев, мы увидим, что,
за исключением некоторых ключевых эпизодов, внешне они подчас
довольно сильно отличаются друг от друга. Тот факт, что Орион мог
восприниматься как пажа или плуг, либо три марала у населения Си­
бири или человеческая рука у американских индейцев, показывает,
что восприятие этого созвездия именно в антропоморфной форме,

73
 не говоря уже о его образе именно как охотника, отнюдь не было
автоматически предопределено. Все это говорит о происхождении
данного образа из единого источника. Можно еще предположить, что
образ Ориона как охотника мог распространиться по Евразии путем
заимствования от одного народа к другому. С некоторой натяжкой
можно даже предположить, что путем заимствования он попал и в
Африку либо наоборот. Но это предположение о заимствовании
совершенно не подходит для объяснения распространения образа
Ориона как охотника на двух других континентах. С учетом того,
что до эпохи Великих географических открытий никаких контактов
жителей Европы с Австралией не было вовсе, а с Америкой они были
крайне эпизодические, это говорит об исключительной древности
возникновения мифа о небесном охотнике. Еще менее вероятно
случайное возникновение независимо друг от друга в различных
концах света образов сопровождающих небесного охотника двух
собак, связанных притом именно с загробным миром, и созвездием
Плеяд как его жен. Все эти факты указывают нам на единый центр
происхождения данного комплекса мифологических представлений.
Причем время существования этого единого источника по необхо­
димости должно быть исключительно древним, чтобы объяснить
возможность контактов между собой предков жителей Европы,
Азии, Африки, Австралии и Америки. До эпохи великих географи­
ческих открытий был только один момент истории, когда далекие
предки жителей всех земных континентов могли контактировать
между собой и передавать друг другу те или иные мифологические
представления. Если гипотеза о происхождении человечества из
некого единого центра соответствует действительности, это была
та эпоха, когда еще не разделенное на отдельные расы древнейшее
человечество жило на своей изначальной прародине. По мнению
большинства специалистов, этой изначальной прародиной являет­
ся Африка. Согласно археологическим данным, черепа человека
современного типа в Южной Африке датируются эпохой более
100 тысяч лет (Флорисбад и устье реки Клазис), возраст черепа
из пещеры Ниах в Борнео — 40 тысяч лет125. В результате этих же

74
 данных, «уже в конце 60-х годов у ученых не оставалось сомнений в
том, что Американский континент начал заселяться 38—40 тыс. лет
назад»126. Что касается Австралии, то этот континент был заселен
людьми по крайней мере уже 40 тысяч лет назад127.
Если сравнительно недавно вопрос о заселении земного шара
решался на основании лишь одних археологических фактов, то в
последнее время успехи генетики дают нам еще одну возможность
определить время возникновения мифа о небесном охотнике.
Специалисты в этой области считают, что первая вышедшая из
Африки миграционная волна устремилась в Австралию: «Первые
ветви неафриканского происхождения появляются на нашем дереве
приблизительно 60—70 тыс. лет назад. Примерно тогда представи­
тели африканских племен вышли за пределы континента. Началась
великая колонизация мира человечеством. Данные по изменчиво­
сти Y-хромосомы говорят, что первый маршрут древних людей,
покинувших Африку, пролегал вдоль побережья Южной Азии. Эта
миграционная волна докатилась до Юго-Восточной Азии и, пройдя
Индию и обогнув северное побережье Индийского океана, свернула
в Австралию»128. Как видим, выводы генетиков и археологов более
или менее совпадают. До открытия европейцами Австралии ее
жители практически не имели никаких контактов с обитателями
других континентов. Поскольку миф о созвездии Ориона у них был
зафиксирован в нескольких вариантах, этот факт свидетельствует,
что данный миф уже существовал к началу миграции предков ав­
стралийцев из Африки 60—70 тыс. лет назад. В пользу этой более
ранней даты говорит и то соображение, что предки индоевропейцев
контактировали с предками будущих австралийцев и американских
индейцев явно не в Юго-Восточной Азии и не на Камчатке. Если
гипотеза о Черном континенте как о месте формирования всего че­
ловечества верна, то, скорее всего, последний контакт между ними
происходил на территории Африки непосредственно перед началом
миграции будущих австралийцев с территории этого континента.
Помимо этого есть и еще несколько доводов в пользу весьма
раннего формирования мифа о небесном охотнике у первобытного

75
 человечества. Задавшись вопросом, какие созвездия древний человек
мог выделить первыми в результате наблюдения за звездным небом,
историк астрономии П.В. Щеглов приводит по этому поводу такие со­
ображения: «Остается найти участок неба в зодиакальном поясе, через
звезды которого можно было бы без особого напряжения фантазии
провести очертания чего-нибудь знакомого, часто встречающегося в
повседневной жизни. У меня не вызывает сомнения, что для жителей
Северного полушария Земли этим местом является участок неба, где
мы видим теперь созвездия Ориона, Тельца и Большого и Малого
Псов. Конфигурация звезд, впоследствии ставшая созвездием Ориона,
позволяет без всякого труда представить себе стоящего человека,
замахнувшегося камнем или дубиной на что-то, угрожающее ему с
правой стороны. Угроза эта вполне реальна: на охотника, наклонив
рога и задрав хвост, мчится бык — голова его находится в Гиадах, а
хвост — в Плеядах. Но наш охотник не одинок: за ним следуют две
его верные собаки»129. Другие исследователи истории астрономии
указывают на весьма раннее выделение человеком созвездий. Указы­
вая на то, что современная конфигурация звезд Большой Медведицы
напоминает ковш, а отнюдь не медведя, и основываясь на том, что,
согласно астрономическим рассчетам, похожий на очертания этого
животного вид данное созвездие имело лишь в глубокой древности,
Ю.А. Карпенко отмечает: «Есть веские основания считать, что имя
Медведица существует, по крайней мере, 100 тыс. лет»130. Однако,
если это так, то и созвездие Ориона должно было быть выделено
древними людьми, согласно приведенным П.В. Щегловым доводам,
еще раньше. Еще одним фактором, позволяющим хотя бы косвен­
ными методами определить время возникновение мифа о небесном
охотнике, является то обстоятельство, что поклонение змеям, как
будет показано во второй части данного исследования, возникло у
человечества позже, чем миф об Орионе. Однако древнейший культ
змеи, существовавший у далеких предков племени сан опять-таки в
Африке, возник, по археологическим данным, примерно 70 тысяч
лет назад. Следовательно, миф о небесном охотнике должен был
возникнуть ранее указанной даты.

76
 Исходя из имеющихся на сегодняшний момент в распоряжении
науки данных, мы не можем с абсолютной точностью определить,
когда именно у человечества возник миф об Орионе как о небесном
охотнике-прародителе. Единственное, что мы можем заключить
из этих данных, так это определить время, позднее которого он
возникнуть не мог. И время это относится к эпохе первого раз­
деления человечества и начала его расселения предположительно
из Африки, т.е. примерно 60—70 тысяч лет назад. Датировка на­
чала выделения древним человеком созвездий 100 ООО лет тому
назад позволяет высказать предположение, что сложение мифа об
Орионе также произошло примерно в это же время. Примерно на
эту же эпоху указывает и археологически засвидетельственный
культ змеи, относящейся к более поздней, по сравнению с мифом
о небесном охотнике, эпохе матриархата. В совокупности все эти
данные позволяют утверждать, что миф о небесном охотнике явля­
ется в буквальном смысле общечеловеческим мифом, возникшим
на самой заре человеческой истории.
Попробуем выделить во всем множестве сохранившихся у раз­
личных народов вариантов общее содержание, присущее, по всей
видимости, этому изначальному мифу. Во-первых, главным персо­
нажем этого мифа является охотник, отождествляемый с созвезди­
ем Ориона или какой-то его частью. Эта общая черта объединяет
мифы большинства африканских племен, жителей Азии, аборигенов
Австралии и части американских индейцев, не говоря уже о рассмо­
тренных в предыдущей главе индоевропейских примерах. Даже это
краткое перечисление дает представление о поистине общечеловече­
ском масштабе распространения мифа об Орионе как об охотнике.
При этом следует отметить, что центральноазиатские варианты этого
мифа оказываются удивительно похожими на древнегреческие пред­
ставления об Орионе и рисуют этого охотника как безжалостного
истребителя всего живого. В тибетской легенде говорится о без­
жалостно истреблявшем живые существа охотнике, казахи видели
в этом созвездии уже трех охотников, убивших слишком много
животных и за это обращенных в звезды, а в алтайском варианте

77
Когольдей навлек на себя божественные проклятья свои обещанием
перебить всех маралов. Легко понять, что небесный охотник стал по­
кровителем земных охотников и следы поклонения ему встречаются
нам у тувинцев и алтайцев, а также африканских чокве.
Как охотник Орион достаточно часто представлялся древним
людям в сопровождении одной или нескольких собак, астральную
проекцию которых могли видеть в отдельных звездах этого созвез­
дия либо в соседних звездах. Многочисленные примеры этого мы
видим по всей Евразии и значительной части Африки, однако на
двух других континентах образы собак почти не встречаются. В Но­
вом Свете исключением из этого правила является волк в качестве
брата Нанабуша у оджибва. Это свидетельствует о том, что предки
будущих австралийцев и американских индейцев покинули изна­
чальную прародину человечества еще до одомашнивания собаки,
но уже зная миф об Орионе.
Другой отличительной чертой небесного охотника можно на­
звать его половую силу, если не сказать гиперсексуальность. Фаллос
у Ориона и связь этого созвездия с беременностью мы уже видим
на пластине охотников на мамонтов, египетские тексты именуют
Ориона похитителем женщин, а памятники искусства зачастую
изображают его с эрегированным фаллосом. В качестве мужского
органа мог восприниматься также и Пояс Ориона, как считает
Р. Бьювел: «Фаллос был представлен звездами пояса Ориона, и, по
всей видимости, именно они отражали сексуальную потенцию и
оплодотворяющую способность звездного Осириса»131. Обратившись
к описанию внешнего вида этого созвездия в античной традиции,
мы видим, что Орион более чем вооружен: помимо дубины в руке
он традиционно изображался еще и с мечом на поясе. Понятно, что
подобное описание было обусловлено расположением звезд в данном
созвездии, однако следует иметь в виду, что меч у Ориона мог поя­
виться лишь после начала обработки человечеством металлов, т.е.
не ранее медного или, что более вероятно, бронзового века. До этого
же группа звезд, образующих сейчас ножны, воспринималась людьми
как огромный фаллос. Без сомнения, это обстоятельство послужило

78
 одним из источников представления о гиперсексуальности Ориона в
различных мифологических традициях, сохранившемся в том числе
и у тех народов, которые шагнули в металлический век, и у которых
общественное сознание заменило у небесного охотника фаллос на
меч. Чукчи в Азии и туареги в Африке не сговариваясь видели в
мече Ориона его половой орган, африканское племя темне также
отмечало в этом созвездии половой орган, а финно-угры видели его в
Поясе Ориона. В силу этого становится понятно, почему в различных
внешне никак не связанных мифах персонаж, олицетворяющий это
созвездие, оказывается прародителем большого потомства, а в ряде
случаев — и целого народа. Многие мифы связывают это созвездие
в качестве мужчины-охотника с девушками-Плеядами любовными
узами, которые осуществились или только планировались небесным
охотником. Такие представления мы встречаем у чукчей, азиатских
эскимосов, мири, бенгальцев, бирманцев, тангутов, айнов в Азии,
манжа, готтентотов и туарегов в Африке, а также у различных пле­
мен Австралии. Наряду с этим в мировой мифологии встречаются и
более экзотичные варианты: у полинезийцев и индонезийцев Орион
оказывается возлюбленным небесной девы, у чукчей его жена— со­
звездие Льва, у тангутов — красная звезда Гачари, в Месопотамии
супруга Думузи-Таммуза — богиня Иннана-Ииггар, олицетворение
планеты Венеры. Следует отметить и распространение за предела­
ми неиндоевропейского ареала и мотива гибели Ориона по вине
женщины. Если в шумерском мифе Иннана-Иштар является не­
посредственной причиной гибели своего мужа, то у полинезийцев
небесная дева, а точнее, запрет видеть ее лицо, является косвенной
причиной гибели охотника за птицами. Отголосок данного сюжета
присутствует в преданиях чукчей и тангутов, где жена из ревности
ломает спину Ориону.
На примере последнего мотива в шумерской мифологии мы
видим появление у Ориона другой его важной характеристики как
владыки загробного царства. Обреченный своей женой на гибель,
Таммуз, как об этом говорится в шумерском плаче по нему, стано­
вится «государем Преисподней, владыкой могилы». Африканское

79
 племя сонге в одной из звезд Пояса Ориона видело охотника по
имени Ветер, который уносит души людей в страну мертвых, а в
другой звезде, что весьма показательно, — собаку этого охотника.
У американских индейцев, как уже отмечалось выше, правителем за­
гробного мира считался Волк, брат Нанабуша-Ориона. Племя сонге
в Африке в третьей звезде Пояса Ориона, помимо охотника-Ветра
и его собаки, видело первопредка людей и всех млекопитающих.
Таким образом, у них это созвездие оказывалось одновременно и
первопредком, и связанным с загробным миром охотником, и его
собакой. Представление об Орионе как о своем первопредке мы
видим и на обширных просторах Евразии у венгров и японского
клана Мори. В Южной Америке оно встречается у индейцев чаяуита,
живущих в Андах.
На примере различных народов, стоящих на разных ступенях
общественного развития, мы видим, какое подчас значительное
место могло занимать созвездие Ориона в их религиозных пред­
ставлениях. Стадиально один из древнейших образов мы видим
у племени амазонских индейцев десана, представлявших это со­
звездие как охотника — Хозяина Животных и определявших по
нему смену времен года. У живущих в Северной Америке оджибва
Нанабуш-Орион выступает уже как создатель мира и владыка тайн
магии, которыми он делится с людьми. Согласно мифам другого
североамериканского индейского племени — вичита — именно
Орион своей охотой положил начало мирозданию, запустив меха­
низм движения небесных светил. Об исключительной значимости,
которое могло занимать это созвездие в мифологии древних людей,
говорит и тот факт, что африканское племя луба-касаи видело в
центральной звезде Пояса Ориона охотника-сына духа Tshame, ко­
торый после христианизации был отождествлен с Иисусом Христом.
Манжа и банда, два другие восточноафриканские племени, считали
это созвездие своим культурным героем Сето. Когда охотники и
собиратели постепенно перешли к скотоводству и земледелию, вид
занятий Ориона у некоторых народов стал меняться. На примере
шумерских текстов мы видим, что это созвездие стало именоваться

80
«Верный Пастух Небес», а потом и «Владыка Хлебов», точно та­
кая же связь с сельским хозяйством присутствует и у египетского
Осириса. Соответственно, с переходом к государственности из­
менилась и социальная проекция: во время коронации священный
брак Таммуза и Иннаны воспроизводили теперь цари и жрицы
шумерских городов-государств, а в Египте с Орионом-Осирисом
отождествлялся каждый умерший фараон. Таким образом, при­
веденные в этой главе примеры показывают как исключительную
древность мифа о небесном охотнике, возникшем на самой заре
человеческой истории у еще не разделившегося человечества, так и
его исключительную значимость для многих народов Земли. Спустя
многие тысячелетия он сохранялся в людской памяти под разными
именами, но, несмотря на это, в его описании в различных местах
Земли неизменно проступали общие черты.

Глава 4. Славянский Небесный Охотник:

астральная полоснова и духовное значение образа

Как мы видели на примере многочисленных как индоевропейских,

так и неиндоевропейских параллелей, образ охотника-прародителя у
многих народов ассоциировался с созвездием Ориона, что заставляет
нас обратиться к его восприятию на Руси и рассмотреть, существует
ли какая-нибудь связь между ним и образом охотника-прародителя.
В Древней Руси оно называлось кружилие, а в последующую эпоху
наиболее распространенным названием созвездия Ориона в нашей
стране была Кичага (Кичаги, Утренние Кичиги) и т.п. Этим терми­
ном в старину назывался примитивный цеп для обмолота зерна. На
Севере Руси, как отмечал Д.К. Зеленин, кичигу делали из березового
бревна с длинным (140— 190 см) кривым суком, который служил
рукояткой. К нему приделывали доску длиной 35—45 см и били по
снопам на току132. Таким образом, само это примитивное орудие
генетически восходит к дубине или палке, а данное название может
рассматриваться как своеобразные сельскохозяйственный вариант

81
уже знакомого нам общеславянского восприятия Ориона в качестве
палки. Это предположение подтверждает наблюдение В.И. Даля о
том, что в Новгороде слово кичига обозначало палицу или палку.
Впрочем, изначальный смысл этого названия в ряде мест также на­
чинал забываться и, по свидетельству И. Сахарова, на юге России
уже в начале XIX в. представляли себе Кичаг как пятерых людей,
которые только ростом и дородством отличаются от земных, ездя­
щих по небу в колесницах.
Если обратиться к общеславянским названиям этого созвездия,
то мы без труда заметим, что в них доминирует сельскохозяйствен­
ная тематика. У украинцев и белорусов оно называется косари, у
других славян: kosiarze (Польша, Центральные Карпаты), kosniki,
kosa, kosy, serp (Польша), tri kosca (Хорватия), kosy (Чехия). К об­
разу косарей можно отнести такие названия этого созвездия, как
словац. Kosa и луж. Kosa. Поскольку, как отмечает М.Э. Рут, Ориона
называют косарем все три группы славян, а также это название было
заимствовано у них немцами и венграми, это обстоятельство говорит
о древности этого названия. Хоть применительно к интересующему
нас созвездию это название на Руси не зафиксировано (в русской
народной астрономии название Косари встречается лишь однажды
и то предположительно по отношению к Кассиопее), тем не менее
исследовательница отмечает: «Во всех славянских языках, кроме
русского, образ “косарь” связывается с Орионом. Можно предпо­
ложить, что и в русском языке название Косари первоначально озна­
чало Орион (Пояс Ориона)»133. Таким образом, на примере косарей у
большинства славянских народов или пятерых кичаг-колесничих на
юге России мы видим общеславянское восприятие этого созвездия
в образе антропоморфного персонажа.
Кроме косьбы Орион мог ассоциироваться также и с пахотой, о
чем свидетельствуют его такие названия, как рало, орало, ралица,
оралица, ралница, ораго (Болгария, Македония), japaM (Сербия),
чешга (Подолия, ср. укр. — чешга «ручка плуга»). О переплетении
между собой двух типов сельскохозяйственных названий говорит
польская легенда, согласно которой «косари» — это взятые Богом

82
на небо вместе с бороной и плугом св. Исидор и два его помощника,
безвозмездно работавшие во время великого мора134. Хоть святой
с помощниками в последней легенде уже не косят, а пашут, тем не
менее на них все равно переносится прежнее название, которое в
данной сельскохозяйственной тематике можно считать исходным.
Кроме того, А.Н. Афанасьев отмечал, что русские крестьяне видят
в созвездии Ориона небесный плуг135. Данное сельскохозяйственное
орудие было предметом поклонения. Так, грамота Алексея Михай­
ловича 1649 г. осуждала тот обычай, что «на МосквЪ... в навечер1
Богоявлешя Господня кликали плугу»136.
Если смотреть с точки зрения эволюции образов в зависимости
от сменяющих друг друга исторических эпох, то становится оче­
видным, что созвездие, олицетворяющее собой охотника в период
господства охотничьего хозяйства, с переходом к земледелию стало
олицетворять собой ключевую фигуру нового способа обеспечения
общества пищей — косаря или, в других случаях, пахаря. Эта смена
образов оказалась тем более понятной и закономерной, если мы
примем во внимание, что уже древнегреческий поэт Гесиод в своей
поэме «Труды и дни» связывал время начала и окончания земледель­
ческих работ с появлением на небосводе созвездия Ориона. Охотник
был заменен косарем, но в любом случае связь главной фигуры, обе­
спечивающей выживание общества, с интересующим нас созвездием
осталась, что лишний раз показывает его значимость в глазах наших
предков. Конкретный образ в зависимости от эпохи мог меняться,
но его локализация на ночном небе оставалась неизменной.
Помимо связанной с сельским хозяйством символики этот образ
нес и гораздо более важное религиозное значение. О былой значи­
мости этого созвездия в глазах славян лучше всего говорят данные
польской народной астрономии. С одной стороны, три звезды пояса
Ориона отождествлялись поляками с Троицей (Trojca, Trojca Sweta),
с другой стороны, во второй легенде они же в этом самом созвездии
видели превращенный в звезды посох, которым Люцифер хотел уда­
рить Бога137. С одной стороны, отождествление данного созвездия с
высшим началом в христианстве (для чего официальная религия не

83
 давала никакого повода) однозначно указывает на его былую значи­
мость в языческую эпоху. С другой стороны, тот факт, что в рамках
одной и той же польской культуры это созвездие воспринималось и
как поднятое Сатаной на библейского Бога оружие недвусмысленно
показывает, что первоначально с этим созвездием связывались отнюдь
не христианские, а скорее противные новой религии ассоциации. Как
видим, связь этого созвездия с ключевой в сознании общества фигурой
оказалась настолько сильной, что была способна выдержать не только
коренную смену хозяйственного уклада, но и, в случае с Польшей,
коренную смену религии, когда Орион оказался отождествленным с
Троицей как высшим началом христианства.
Рассмотренные в первой главе белорусские предания как буд­
то ничего не говорят об отождествлении Боя с Орионом, однако,
если внимательно присмотреться, содержат все-таки один намек,
указывающий на подобную ассоциацию. На нее достаточно не­
двусмысленно указывает приведенная в первой главе родословная
потомков Боя, перечисляющая его потомство от шести жен и одной
наложницы. Поскольку в языческую эпоху грань между законной
женой и наложницей была зыбкой, очевидно, автор родословной
передавал существующую традицию, называя не семь жен леген­
дарного первопредка, а обозначал в качестве жен лишь шестерых, а
о седьмой сообщал, что она была сестрой последней жены и от нее
Бой прижил таких-то детей. Данная деталь находит свое объясне­
ние в греческом и индийском мифах, которые устойчиво говорят
не о семи женах, олицетворяющих созвездие Плеяд, а о шести и
одной. Причины выделения последней могут быть самые разные —
от стыда, что она одна, в отличие от сестер, сожительствовала со
смертным, до исключительной верности своему мужу — однако
это характерное обстоятельство явно отражает некую устойчи­
вую индоевропейскую традицию выделения роли седьмой звезды.
Эта же традиция отражается и в перечислении жен Боя. Следует
отметить, что отечественная народная астрономия особенно под­
черкивает женский характер Плеяд (рус. — Бабы, укр. — Баби,
польск. — Baby) и данное обстоятельство носит общеславянский

84
 характер138. Но если родословная отразила идущую еще с индоевро­
пейской эпохи традицию восприятия Плеяд как шести и одной, то
это обстоятельство предполагает звездную сущность и самого Боя,
поскольку, не будучи сам созвездием, он вряд ли смог жениться на
Плеядах. Помимо этого, астральную проекцию имеют обе собаки
охотника, которым придано такое значение в дошедших до нас тек­
стах. Взятые по отдельности, особенность перечисления жен Боя и
наличие на небосклоне Большого и Малого Пса могли бы показаться
случайными совпадениями, но, взятые в совокупности, указывают
нам на то, что свое звездное соответствие имела и объединяющая их
фигура родоначальника белорусов. С учетом как расположения этих
созвездий, так и индоевропейских мифологических параллелей мы
с достаточной долей уверенности можем предположить тождество
Боя с созвездием Ориона.
О былой чрезвычайно тесной связи этих двух созвездий говорят
и более поздние данные народной астрономии славянских народов.
Так, на Руси Орион и Плеяды в различных местах назывались двумя
абсолютно идентичными названиями (Кичаги и Гнездо), а еще одно
(Петров Крест для первого и Ключи Петровы для второго) очень
похожи. И эти указания на связь обеих созвездий через практически
тождественные названия не ограничиваются только русским ареа­
лом: в болгарском языке слово власците обозначает как Орион, так
и Плеяды; болг. власите — «Орион» при сербо-хорв. влашичи —
«Плеяды»139. Все эти случаи, зафиксированные не только у восточных,
но и у южных славян, однозначно не носят случайный характер и
указывают нам на тесную связь обоих созвездий в народном сознании.
Заканчивая рассмотрение народных астрономических названий, хоте­
лось бы привести наблюдение, сделанное М.Э. Рут: «Таким образом,
русская астрономическая система характеризуется ограниченностью
входящих в нее объектов номинации, наличием трех “ядерных” эле­
ментов (Плеяды, Большая Медведица, Пояс Ориона).. .»140
Кроме того, в пользу того, что прародитель белорусов некогда
представлялся его потомкам в виде небесного созвездия, говорит и
тот факт, что человеческая душа также ассоциировалась со звездой.

85
Данное представление носит не только общеславянский, но и обще­
индоевропейский характер. Как отмечает JI.H. Виноградова, память
о своем звездном происхождении в отдельных регионах славянства
существовала вплоть до XX в.: «Универсальные в европейской
мифологии поверья о звездах как душах людей представлены у
славян в разных вариантах. По одной версии, звезда загорается на
небе в момент рождения ребенка и светит, пока человек живет, а
затем падает или гаснет; по другой, наоборот, звезды — это души
умерших людей, переселившиеся на тот свет. В Полесье падающие
звезды воспринимались как души умерших некрещеных детей; чтобы
помочь им перейти в страну предков, увидевший падающую звезду
должен был перекрестить ее и сказать: “Коли ты хлопец, то — Адам,
коли девка — то Ева”. Аналогичным образом поступали пожилые
женщины мазовецких сел Польши, когда перекрещивали в ночном
небе светящиеся метеоры. По другим польским свидетельствам,
душа вылетала изо рта умирающего человека в виде яркой звезды и
улетала в небо...»141 О древности подобной практики говорит одно
средневековое поучение против язычества: «проклинаю полагающи(х)
звЪздамъ члвч(с)кая имена»142. Однако, как свидетельствуют данные
этнографов, несмотря на проклятия церкви, данная традиция в от­
дельных частях славянского мира благополучно дожила до XX в.
Со звездой ассоциировалась умершая и в записанном на Севере
Руси причитании:

...Как звезда стерялась поднебесная,

Улетела моя белая лебедушка,
На иное безвестное живленьице!143

Наконец, звезды оказываются последним пунктом нахождения

души умершего, которого вдова в своем похоронном причитании
сравнивает с красным солнцем:

Укатилось красное солнышко

За горы оно да за высокие,

86
 За лесушке оно да за дремучие,
За облачка оно да за ходячим,
За часты звезды да подвосточные!144

Аналогичные воззрения были свойственны и другим славянским

народам: «Луна, месяц и звезды — распространенные космические
знаки на средневековых югославских надгробиях. При сравнитель­
ном анализе их раскрывается красноречивая картина устремления
духа умерших в космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного
Пути, к Луне и звездам в “вечный мир”»145. Данные лингвистики
указывают, что подобные представления зародились еще во времена
индоевропейской общности: «Звезды считались вместилищем душ
умерших: ср. хет. wallas “звезда”, но литов, veles “души умерших”;
др.-англ. tungol “звезда”, но русск. дух, душа. Своеобразной звез­
дой считалась луна: ср. англ. moon “луна”, др. сев. maenir “свод
крыши” (> “небо”), но лат. manes “души умерших” (...) Понятие
звезды (местопребывания душ) тесно связано с понятием смерти:
ср. алб. hyll “звезда”, но прусск. gallan “смерть”; хет. mul “звезда”,
но и.-e.mer- “смерть”; англ. star “звезда”, но нем. ster-b-en “умирать”;
хет. wallas “звезда”, но тох. A wal “смерть”»146. Эти представле­
ния отразились и в мифах различных индоевропейских народов.
В греческой мифологии в созвездие Близнецов после смерти пре­
вратились братья Кастор и Полидевк, на небо были перенесены
и навечно запечатлелись там в качестве одноименных созвездий
Орион, Персей, Андромеда, Геракл и ряд других. В Риме Светоний
писал, что народ считал, что после смерти душа Юлия Цезаря, «воз­
несенного на небо», превратилась в комету147. Как уже отмечалось
выше, в Древней Индии созвездие Большой Медведицы считалось
зримым воплощением семи полубожественных мудрецов-риши,
а семь их жен стали звездами Криттиками-Плеядами. Со звездой
Канопус отождествлялся мудрец Агастья; Ману, сын бога Солнца
Вивасвата и Шани, звездой взошел на небо; Вена, один из первых
царей, именуется потомком Северной звезды, а царя Тришанку
мудрец Вишвамитра силой своего подвижничества живым поднял

87
на небо, превратив в созвездие Южного Креста. Упоминавшиеся
выше армянские клятвы также явственно отождествляют звезды с
могилами отцов.
С другой стороны, отечественная традиция свидетельствует, что
со звездами была связана не только смерть, но и появление новой
жизни. Так, в украинской песне падение звезды над хатой предве­
щает козаку рождение ребенка:

А з1ронька — то дитинонька148.

На материале современных этнографических исследований в

Полесье JI.H. Виноградова констатирует: «Мотив небесного или
божественного происхождения детей представлен заметным числом
текстов (более пятидесяти записей) которые бытуют в двух фор­
мах: “младенец упал с неба” или “с неба его спускает Бог”, иногда
срастающихся в одном тексте: “3 неба упало дитя — Бог скынуу”.
Действия божественного персонажа чаще всего определяются
глаголами бросать, сбрасывать: “Бог искинуу Аленку з неба —
тяпер буде наша”; “Из неба Бог скидае — летит, летит хлопчык”149.
Представление о приходящей с неба на Землю душе новорожден­
ного однозначно имеет языческий характер, о чем недвусмысленно
свидетельствует автор одного христианского поучения против веры
своих предков: «...то ти не Родъ, сЬдя на вздусЬ мечеть на землю
груды и в том раждаются дЬти, и паки аггъли вдымаеть дуипо.. .»150
Вне зависимости как понимать образ Рода, очевидно, что язычники
полагали, что этот языческий бог сверху мечет на Землю души ново­
рожденных. Следует отметить, что сам образ древнерусского Рода,
равно как и польского Живе, является уже достаточно абстрактным
понятием, что указывает на его более позднее происхождение по
сравнению с конкретным прародителем племени.
Поскольку человеческая душа приходила на Землю со звезд и
после смерти туда возвращалась, очевидно, что какой-то связью
со звездами должен был обладать и прародитель человеческого
рода. Таким образом, это широко распространенное у славян пред­
 ставление, восходящее как минимум к индоевропейским истокам,
также косвенно свидетельствует об астральной природе Боя. Хоть
персонаж с данным именем больше не известен другим славянским
народам, тем не менее генетически восходящие к нему фольклорные
образы встречаются нам как у русских, так и у украинцев. Согласно
записанной на Севере Руси сказки про волшебную мельницу, бездет­
ные старик со старухой перед смертью решили построить «мельницу,
чтобы заход был, а выходу не было». Встретившийся старику черт
взялся построить старику волшебную мельницу, запросив за работу
то, чего дома не знаешь. Старик согласился, а во время его отсут­
ствия старуха забеременела и родила мальчика и девочку. Мальчика
назвала Иваном, а девочку Марьей. Черт построил мельницу, но
дети, узнав о грозящей им участи, бежали от родителей. Нечистый
кинулся за ними в погоню, но Марье удалось отгородиться от него
огненной рекой с востока и запада. Брат с сестрой пришли в стояв­
ший в лесу дом, хозяин которого принял их как своих крестников.
«Старик ходил на охоту, а Маня с Ваней жили дома. В одно время
старик и говорит Мане с Ваней:
— Вот, крестнята, я завтра похожу на последнее кровавое по­
боище с чертом. Вот вам стакан воды, я к ночи не приду домой, и
вы ночь не спите, смотрите,— ежели вода объявится кровью, знайте,
меня живого не будет. А ты, Ваня, бежи на конюшню, там стоит
два вола, ты отвяжи их и скажи: “Где было два вола — станьте два
кобеля, служите мне, как служили моему крестному батюшке”.
Вот пришло время к вечеру, Ваня с Маней и сели за стол, и стали
смотреть на стакан. Смотрят— в стакане вода стала мутиться и уже
объявилась кровью. Тогда Ваня побежал на конюшню, отвязал двух
волов и рассказал все то, что рассказал крестный отец. Сразу же
сделалось два кобеля. Облизали они Ивана, приласкались к нему.
Ваня пошел в избу, и кобели пошли по сторону и по другу. Вот
так и стали жить Ваня да Маня двое, теперь уж Ваня предоставлял
пищу»151. Черт спустя некоторое время соблазнил Маню и уговорил
ее пропустить его через огненную реку, спрятать дома и погубить
брата. По его совету сестра прикидывается заболевшей и отправляет

89
Ивана на казалось бы невыполнимые задания. Однако благодаря
своей доброте молодой охотник не только справляется с ними, но
и приобретает себе новых помощников: «Ну вот, соловей и полетел
впереди, кобели побежали по бокам, медведь сзади, так что у Ивана
с четырех сторон была охрана»152. Однако сестра не унималась и,
по очередному совету черта, послала брата к волшебной мельнице.
Когда герой пришел к заколдованному месту, медведь и кобели
вызвались одни зайти внутрь, велев хозяину с соловьем остаться
снаружи. Когда животные вошли внутрь за двенадцать дверей, то
эти двери замкнулись на двенадцать замков, и Иван остался без
своих защитников. Когда же он один вернулся домой, черт, больше
ничего не опасаясь, выходит из укрытия и грозится съесть героя.
Тот упросил дать ему напоследок истопить баню, а за это время
собакам и медведю удалось вырваться из западни. Охотник со
своими помощниками заманивает черта в баню, где сжигает его, а
неверной сестре назначает наказание: выпить бочку смолы, а другую
бочку наполнить слезами. Сам Иван отправился путешествовать и
пришел в город, дочь правителя которого была отдана на съедение
змею. Охотник оставил своих животных у старухи в хлеву, а сам
отправился на берег моря и срубил змею три головы, после чего
уснул. Хромой царский конюх, до этого вызвавшийся спасти царев­
ну, но испугавшийся чудовища, убивает спящего героя. Животные
тем временем освобождаются из хлева, соловей приносит живой
воды и мертвой и оживляет хозяина. Оживший герой разоблачает
обманщика-конюха, после чего женится на царской дочери. На
радостях он прощает свою сестру и приглашает ее на свадьбу. Та,
однако, мечтает отомстить брату за возлюбленного, находит в бане
чертов зуб и зашивает его в подушку молодым. Когда Иван лег спать
в постель, зуб выскочил из подушки и убил героя. Однако и здесь
верные животные спасают своего хозяина. Они вытаскивают его
тело из гроба, соловей выклевывает чертов зуб изо лба хозяина, тот
убивает птицу, а затем и двух кобелей, пытавшихся вытащить зуб
из тела соловья. В живых остается один медведь, которому удалось
расшатать зуб и направить его в сосну, после чего он велит зайцу

90
 достать живой воды. Этой водой он сначала оживил обеих собак и
соловья, а затем и самого хозяина. Вернувшись к царю, Иван велит
разорвать конями свою неверную сестру, после чего «стал жить с
Марьей-царевной и прожили до глубокой старости»153.
Сюжет данной сказки весьма интересен и во многом переклика­
ется с частью рассмотренных выше тем. Очевидно, что волшебная
мельница, в которую «заход был, а выходу не было», представляет
собой символическое изображение загробного мира. Представление
о мире мертвых как «стране без возврата» чрезвычайно древнее
и встречается нам уже в месопотамских текстах. В пользу этого
предположения говорит как то, что эту волшебную мельницу
старик задумал построить перед своей смертью, так и то, что от
мира живых в сказке она оказалась отделенной огненной рекой —
типичной границей между двумя мирами в славянском фольклоре.
Понятно, что сам образ мельницы вторичен и появляется лишь
с развитием у славян земледелия, примерно тогда, когда вместо
небесного охотника в Орионе наши далекие предки начали видеть
косарей. Однако замещение одних образов в фольклоре другими,
как правило, не происходит случайно, обычно оба образа связаны
с какой-то лежащей в их основе глубинной идеей, что и позволяет
замещать один образ другим без серьезного ущерба для внутренней
логики повествования. И в данном случае это идея загробного мира.
Соответственно и сам образ волшебной мельницы, и достаточно рас­
пространенный в фольклоре сюжет о том, что отец обещает некоему
сверхъестественному персонажу, в данном случае черту, «то дома, о
чем он не знает», оказываются поздними вставками в изначальный
сюжет. Животные, которыми окружен герой сказки, — это, с одной
стороны, его духи-хранители, неоднократно возвращающие его из
загробного мира, а с другой стороны, они имеют легко угадываемые
проекции на звездном небе. Действительно, описанию молодого
охотника и его чудесных помощников на небе соответствуют со­
звездия Ориона, Большого и Малого Пса, Малой Медведицы и
еще одного созвездия, в котором наши предки видели соловья. По­
следним в принципе могла быть почти любая группа звезд, однако

91
 интересно отметить, что и на современных картах звездного неба
ниже созвездий Ориона и Зайца размещается созвездие Голубя. То
обстоятельство, что в сказке только медведь и собаки могут войти и
выйти из заколдованной мельницы, непосредственно перекликается
с образом собаки как существа, тесно связанного с погребальным
культом в белорусском предании. То, что в конце сказки из всех
персонажей лишь один медведь остается в живых и достает живой
воды для оживления хозяина и своих товарищей, находит свое объ­
яснение в нахождении посвященного этому животному созвездия
в центре неба, у самой небесной оси. В то время как все другие
небесные созвездия периодически уходят за горизонт, что пони­
малось нашими далекими предками как их уход в царство смерти,
созвездие Малой Медведицы никуда не исчезает с небосвода и в
силу этого не только не умирает, но и оказывается способным через
какой-то промежуток времени воскресить другие созвездия. Если
не учитывать астральную подоснову данного сюжета, рассматри­
ваемый эпизод сказки окажется необъяснимым. Образ связанной с
потусторонним миром собаки, спасающей своего хозяина от черта,
известен и сербскому фольклору. Он использует общеславянское
представление о зайце как воплощении нечистой силы, встреча с
которым предвещает несчастье. Заяц, считают сербы, может при­
нести несчастье охотнику, «так как в него может превратиться
сатана и появиться перед охотником, и с охотником произойдет не­
счастье. .. Он может надеяться на счастливый исход в единственном
случае — если у него в ружье есть записка с оберегом и если с ним
черная собака без светлого пятна»154. Понятно, что образ собаки,
спасающей охотника от опасности, вполне естественен и мог воз­
никнуть из повседневной жизни. Однако акцент именно на черный
цвет собаки, указывающий на тесную связь с похоронным ритуалом
и загробным миром, равно как и то, что спасает она своего хозяина
не от обычного хищника, а от черта, указывает на то, что перед нами
здесь «сниженный» образ изначально мифологического архетипа.
Поскольку треугольник «охотник — связанная с загробным миром
собака — черт» встречается нам практически на противоположных

92
 концах славянского мира, в Карелии и на берегах Адриатики, это
говорит в пользу общеславянского происхождения данного мифоло­
гического сюжета. Следует отметить, что собаки не только сопрово­
ждали душу человека в загробный мир, что объясняет призыв Ставра
и Гавра в белорусском ритуале поминовения предков, но и, что не
менее важно, могли воскрешать человека. Весьма показательно,
что этот мотив имеется именно в белорусском фольклоре, откуда
происходит и легенда о князе Бое и двух его псах. В белорусской
сказке «Ученик чародея» главный герой нарушает установленные
учителем запреты открывать волшебную книгу и жениться. За это
его преследует и убивает чародей, оживает же его ученик благодаря
помощи чудесных собак155. Полное соответствие данному сюжету,
да еще и с астральной подосновой, мы видим и в русской сказке про
волшебную мельницу.
История о герое-змееборце, спасенной им царевне и коварном
слуге, пытающемся приписать подвиг себе, относится к числу «бро­
дячих» сюжетов мирового фольклора и является достаточно поздней
вставкой в первоначальный текст сказки. Кроме того, к первоначаль­
ному астральному сюжету был присоединен мотив инцеста брата и
сестры Ивана и Марьи, достаточно распространенный в славянском
фольклоре. Данный мотив нами будет подробно рассмотрен в по­
следующих частях этой книги, а пока лишь отметим, что, согласно
наблюдению В.В. Иванова и В.Н. Топорова само имя Марьи намекает
на связь с водой и смертью. Персонаж с данным именем достаточно
органически вписывался в посвященный загробному миру миф,
одновременно объясняя исчезновение на некоторое время с небос­
вода небесного охотника. На наслоение на первоначальный текст о
загробном мире сюжета об инцесте указывают не только имена брата
и сестры, но и тот показательный факт, что царевну — жену Ивана
в этой сказке точно так же зовут Марьей, как и его родную сестру.
Поскольку сюжет о змееборчестве и, соответственно, о женитьбе на
царевне является самым последним наслоением на первоначальный
сюжет, в предпоследнем варианте сказки речь шла именно о браке
между братом и сестрой.

93
 Проведя анализ сюжета данной русской сказки, мы видим, что
изначально он был посвящен небесному охотнику и его животным
духам-хранителям, которые, за исключением медведя, все периодиче­
ски умирали (уходили за горизонт, попадали в место, куда «заход был,
а выходу не было»), а затем с помощью единственного незаходящего
созвездия возвращались к жизни с тем, чтобы совершить очередной
цикл своего движения по небу, разыгрывая перед человеческим
взором извечную драму жизни и смерти. Затем, не позднее эпохи
индоевропейской общности, в сюжет добавляется мотив инцеста
брата и сестры, которая становится причиной смерти главного героя.
С развитием у славян земледелия место загробного мира начинает
обозначать собой волшебная мельница без выхода, давшая название
самой сказке. На последнем этапе на сюжет повествования наслаи­
ваются два «бродячих» фольклорных сюжета: об отце, обещающем
черту то дома, о чем он сам не знает, — своих неродившихся детей,
и о герое-змееборце, спасающем от чудовища царскую дочь и погу­
бленном подлым слугой, но затем воскресшим. Последний сюжет, вы­
тесняющий из общественного сознания факт инцеста между братом и
сестрой, хронологически оказывается самым поздним, поскольку уже
предполагает знакомство славян с царской властью. Такова в общих
чертах эволюция сюжета данной сказки. Даже если принять за точку
отсчета индоевропейскую общность, эта сказка указывает, что нашим
далеким предкам был знаком образ умирающего и воскресающего
бога за многие тысячелетия до самого возникновения христианства,
не говоря уже о времени насаждения на Руси новой религии. Это
обстоятельство позволяет лучше понять странное с ортодоксальной
точки зрения, на первый взгляд, утверждение христианской секты
духоборов, сохранившей немало полуязыческих черт. Ее привержен­
цы еще в начале XX в. на вопрос, знают ли они Христа, давали такой
ответ: «Предки наши знали Бога прежде Христа»156.
Легко заметить достаточно большое количество совпадений меж­
ду русской сказкой и приведенным выше древнеегипетским мифом
об Осирисе. Очевидно, что своим возникновением они обязаны не
прямому заимствованию в историческую эпоху, против чего говорит

94
чрезвычайная территориальная и хронологическая отдаленность
обеих культур, а более или менее похожим развитием единого ар­
хетипа, имеющего общую для всего человечества астрономическую
подоснову, в более или менее сходных условиях хозяйствования.
В обеих традициях мы видим центральный мотив смерти и воскре­
сения главного персонажа. Общим оказывается даже мотив инцеста
с сестрой, которая в русской сказке играет резко отрицательную,
а в египетском мифе — исключительно положительную роль. Как
русская сказка, так и конструкция пирамиды Хеопса указывают на
важную роль незаходящего северного созвездия, обеспечивающего
воскресение главного героя. Если у египтян это было созвездие Дра­
кона, то на Руси вследствие прецессии, в результате которой полюс
мира переместился из созвездия Дракона в созвездие Малой Медве­
дицы, эту роль играет медведь. Если в Египте Осирис воспринимался
как всеобщее животворящее начало, то в Польше вооруженный
палицей охотник назывался богом жизни. Более того: определение
западнославянского Живе как «верховного владыки Вселенной» на­
ходит свою аналогию в древнеегипетском определении Осириса как
«владыки всего сущего» и «хозяина Вселенной». Если изначально
идея смерти и последующего воскресения ассоциировалась у людей
с регулярно восходящими, затем пропадающими за горизонтом и
впоследствии снова восходящими созвездиями, то с возникновением
земледелия у человеческого разума появилась еще одна образная
аналогия на тему бессмертия: рождающееся, срезаемое, т.е. убивае­
мое, захораниваемое в землю, а затем снова оттуда прорастающее
воскресшее зерно. На это его качество недвусмысленно указывают
посвященные зерну русские народные загадки, сравнивающие его
с похороненным, но воскресшим покойником:

«Покойник, покойник умер во вторник,

Пришел поп кадить, а он в окошко глядить»;
«Зарыли Данилку в сырую могилку,
А он полежал, полежал, да на волю побежал.
Стоит, красуется, на него люди любуются»157.

95
 Неудивительно, что, увидев еще один цикл воскресения, на
этот раз не на небе, а на Земле, человек связал между собой оба
смысловых ряда. Поскольку восход созвездия Ориона знаменовал
начало наиболее благоприятного времени для обработки земли, а
его заход — окончание сельскохозяйственных работ, становится
понятным перенос на него черт земледельческого божества. В силу
этого в Египте мы видим тесную связь Осириса с выращиваемыми
человеком растениями и злаками, а у славян достаточно позднее
восприятие созвездия Ориона в качестве косарей или пахарей. Все
эти примеры дают нам возможность проследить логику развития
этого образа в условиях развитого земледельческого общества.
Как выглядел сюжет русской сказки на ранних ее этапах, нам
поможет понять сказка, записанная на Украине: «Хто уявляе сон-
ца, як обличчя панни, той каже, що воно ходить ногами чоловжа,
якого проковтнуло. Казна. Жив на с в т один чоловж. Цей чоловж
харчувався титьки тим, що шймае рибку, чи застрелить зайця, а
може й утку. Полюванням вш займався через те, що Hi з чого було
жить; не мав на земл1 шчопсшько, KpiM рулинищ. Один раз пшюв
в1н полювати на зайщв; шшов дак ще було темно. Ходив по за­
рослях, по болотах, а потом вийшов на поле. ТЧльки вийшов, зараз
почала викочуватыся панна-сонце. Вперше вона грыа слабо, а як
тшьки подшматись, то рот ставов бшьшим i бшыпим i наюнець так
розкрила, що не видно носа, Hi очей, Hi ушей. В цей мент чоловж-
охотник стояв коло caMoi панни-сонця. I вона, розкриваючи свш рот,
торкнулася чолов1ка, а щоб вш не мешав, вона взяла да й заховала
до своего величезного рота»158. Как видим, украинская сказка ри­
сует нам еще доземледельческий уклад жизни, когда человек жил
только охотой и рыболовством. Весьма показательно, что, согласно
этой сказке, охотился он ночью, еще до восхода солнца. Небесное
светило, описываемое здесь в качестве госпожи-панны, как бы со­
вершенно случайно, безо всякого мотива проглатывает охотника.
Как видим, украинская сказка еще не содержит ни мотива инцеста,
ни последующего воскрешения охотника. Гибель последнего здесь
вообще ничем не мотивирована и становится понятной лишь в том

96
 случае, если принять во внимание, что, как мы видели выше, в
русской и целом ряде других индоевропейских традиций, охотник
символизирует собой созвездие Ориона. Смысл украинской сказки
раскрывается лишь при учете астрального подтекста: созвездие
исчезает с небосвода с восходом солнца, дневное светило как бы
проглатывает его.
Сравнивая между собой приведенные выше предания и сказки
всех восточнославянских народов, мы видим как общее, так и раз­
личное в дошедших до нас фрагментах единой традиции. В памяти
всех трех народов сохранился образ охотника. То, что его сопрово­
ждают две собаки, сохранилось у русских и белорусов, но исчезло у
украинцев. В разной степени у всех трех народов сохранилась связь
охотника со смертью или загробным миром: в русской и украинской
сказках он гибнет, у белорусов с культом умерших предков ока­
зываются связаны две его собаки. Только в белорусской традиции
сохранились такие важнейшие моменты, как имя охотника, его
многоженство и то, что он был прародителем их народа. С другой
стороны, в ней оказался утраченным не менее важные моменты его
связи с созвездием Ориона и его гибели от женского персонажа, что
в большей или меньшей степени сохранилось в русской и украин­
ской традиции. Наконец, только в русской сказке сохранился мотив
воскрешения охотника и его связи с созвездием Малой Медведицы.
Таким образом, в свете сравнительного анализа с индоевропейской
мифологией мы видим, что различные фрагменты восточнославянской
традиции восходят к единому первообразу и взаимно дополняют друг
друга. Следовательно, мы можем сделать вывод, что хоть имя Боя как
родоначальника племени сохранилось лишь в Белоруссии, он также
присутствовал в русской и украинской мифологии на ранней стадии
развития. У каждого из восточнославянских народов до нашего
времени сохранились лишь отдельные черты небесного охотника-
прародителя, однако то, что утрачивалось одним народом, зачастую
сохранялось у соседних братских народов, и наоборот.
Образ небесного охотника имеет огромное значение как для
славянских и других индоевропейских народов, так и для всего

4 -6 9 9 0 97
остального человечества. Значение этого образа состоит не только
в том, что он является внешним, наглядным показателем самого
первого и, в силу этого, исключительно важного этапа развития че­
ловечества, но и, в еще большей степени, во внутреннем, духовном
содержании данного этапа. Если обратиться ко внешнему значению
данного мифа, то весьма возможно, что по развитию его сюжета и
географической локализации различных вариантов мы можем про­
следить следы деления человечества на предков соответственно
индоевропейцев и неиндоевропейцев. В Африке, Азии и Америке
у различных народов неоднократно встречалось представление,
когда одна или несколько звезд созвездия Ориона воспринима­
лись как дичь, на которую охотится небесный охотник. К числу
этих народов, как следует из каталога Ю.Е. Березкина, относятся
готтентоты, бушмены, тсвана, каранга, тибетцы, приверженцы ин­
дуизма, калмыки, тувинцы, телеуты, алтайцы, теленгиты, хакасы,
тофалары, балаганские буряты, буряты, монголы, сарси, гровантр,
вичита, кауилья, купеньо, луизеньо, павиоцо, чемеуэви, южные юте
(вероятно), явапай, мохаве, марикопа, кокопа (вероятно), диегеньо
(типам, камиа), килива, сери, западные апачи, мескалеро, липан.
Древнейший случай письменной фиксации этого сюжета мы видим
в шумерской мифологии, где говорится о превращении Думузи,
за которым охотятся демоны смерти, в газель. Хоть там и не упо­
минается астральная проекция данной метаморфозы, однако на
всех только что перечисленных континентах отождествление дичи
с частью созвездия Ориона неоднократно фиксировалось этногра­
фами. У индоевропейцев подобное развитие сюжета однозначно
фиксируется только в Индии, где созвездие Ориона оказалось
разделенным на два созвездия: Мригаширша, буквально «голова
антилопы», и преследующее ее созвездие Ардра, в котором индусы
видели дикого охотника. В свете всего вышеизложенного мы вправе
предположить влияние в этом вопросе туземных представлений на
мифологию индоариев.
С этим наблюдением следует сопоставить тот факт, что для
индоевропейцев оказывается характерно представление об Орионе

98
 как о своем первопредке. Напрямую об этом говорит армянская,
белорусская и индийская мифология (у последней в тех вариантах
мифов, в которых фигурирует «господин потомства» Праджапати),
заметны следы этого представления в греческой мифологии, а у
скандинавов этногенез заменяется социогенезом. Хоть у некоторых
неиндоевропейских народов мы также видим отголоски представле­
ний об Орионе как о первопредке, в целом они достаточно слабы и
немногочисленны. В Египте Осириса именовали «отцом и матерью
человечества», а в историческую эпоху мы видим, как фараоны
монополизировали миф о происхождении от этого бога. Такие же
отголоски мы видим у африканского племени сонге, видевших в
Поясе Ориона собаку, охотника и дичь, считая последнюю перво­
предком людей и всех млекопитающих; венгров, у одного японского
клана и у племени американских индейцев в Андах. Последний
пример показывает, что соответствующий миф уже существовал к
началу заселения Америки предками будущих индейцев. О древ­
ности представлений об Орионе как прародителе свидетельствует
как нанесенный на оборотной стороне его изображения календарь
беременности на пластине из бивня мамонта, так и широко распро­
страненное представление о гиперсексуальности олицетворяющего
данное созвездие персонажа. Логическое развитие идеи гиперсек­
суальности Ориона, многократно подчеркнутое как в связанных с
ним мифах, так и в описании его внешнего облика, вело к тому, что
люди стали видеть в нем своего небесного предка. Все эти факты
говорят о том, что некогда сюжет о происхождении людей от Ориона
существовал и был распространен почти на всех континентах, что
свидетельствует об общечеловеческом происхождении данной идеи,
однако к моменту фиксации мифов аборигенов этнографами успел
уже основательно забыться. Таким образом, мы видим, что у боль­
шинства неиндоевропейских народов образ великого первопредка
со временем стерся из памяти, потихоньку вытесняемый образами
более поздних родоначальников отдельных племен.
Хоть степень сохранности мифа об Орионе как о своем небесном
прародителе у отдельных индоевропейских народов оказывается

99
 различной, в целом это свидетельствует о гораздо лучшей родовой
памяти данной языковой семьи по сравнению со всем остальным
человечеством. В то время как предки индоевропейцев в основе
своей сохранили представление о небесном охотнике как своем
первопредке, у остальной части человечества получает преимуще­
ственное развитие сюжет, согласно которому в данном созвездии на­
чинают одновременно видеть и охотника, и его дичь. Сейчас трудно
однозначно определить причину подобной дифференциации, однако
факт остается фактом: с учетом отмеченных выше исключений водо­
раздел между обоими сюжетами, связанными с созвездием Ориона,
достаточно четко отделяет индоевропейскую и неиндоевропейскую
части человечества.
Установление времени возникновения этого мифологического
образа открывает нам чрезвычайно важные страницы духовной исто­
рии славян. Благодаря предпринятому исследованию белорусского
предания об охотнике — прародителе своего народа, имеющего па­
раллели не только в славянской и индоевропейской, но даже и в обще­
человеческой мифологии, мы наконец узнаем о том, о чем умолчал
Нестор и все следовавшие ему христианские летописцы. Проведенное
исследование позволило нам восстановить представления наших
далеких предков о своем собственном происхождении начиная с не­
запамятных времен каменного века, примерно 100-тысячелетней дав­
ности. Для сравнения отметим, что письменная история человечества
насчитывает всего лишь пять тысячелетий, а библейская хронология,
принятая после Крещения Руси, вела отсчет от Сотворения мира,
которое, по принятому большинством древнерусских книжников так
называемому мартовскому стилю, произошло в 5508 г. до н.э. по со­
временному летоисчислению. Соответственно и Адам, первый человек
в библейской традиции, был сотворен Богом около семи с половиной
тысяч лет тому назад. Народная память белорусов бережно сохранила
миф о своем происхождении, который оказался примерно в десять
раз древнее навязанного ей библейского мифа.
Сохранившиеся у белорусов предания о прародителе своего
народа князе Бое, равно как и генетически родственные ему пред­

100
ставления восточных и западных славян, восходят к каменному веку,
а то и к возникновению Homo sapiens, человека современного вида.
Они красноречиво свидетельствует о непрерывности родовой памяти
далеких предков славян на протяжении последних 70— 100 тысяче­
летий. Тот факт, что предание о Великом Охотнике передавалось
из уст в уста многими десятками тысяч поколений и дошло у бело­
русов практически до наших дней, однозначно свидетельствует о
том, что люди на протяжении всего этого периода воспринимали
его в качестве предка, в противном случае это предание просто не
сохранилось бы. Однако эта непрерывность родовой памяти авто­
матически предполагает и непрерывность существования в этот
период и ее носителей — далеких предков славян. Об этом говорит
и сама форма белорусских преданий о Бое — несмотря на их гене­
тическое родство с аналогичными индоевропейскими мифами, они
не являются заимствованиями ни из греческой, ни из армянской,
ни из скандинавской или какой-либо другой мифологии, что пред­
полагает их самостоятельное развитие из изначального прамифа.
Таким образом, вряд ли правильно рассматривать возникновение
праславян как результат механического смешения носителей двух
или более археологических культур в сравнительно позднюю исто­
рическую эпоху, как это делают некоторые археологи. Несмотря
на все смешения, контакты и культурные влияния, несомненно
имевшие место, наличие родовой памяти красноречиво говорит о
существовании восходящего к каменному веку ядра, образовавшего
впоследствие славянское племя.
Однако, как бы ни важны были эти обстоятельства для изучения
древнейшей истории наших предков, значение образа небесного
охотника для духовного развития было еще большим. Во-первых,
весьма показательно, что первобытные люди увидели источник и
первопричину своего бытия именно в звездной вышине, почувство­
вав с ней какую-то таинственную внутреннюю связь.
Важно и то, что это восхищение и чувство внутренней сопричаст­
ности со светилами на ночном небосклоне не ограничилось одним
или двумя индивидумами, а стало общим духовным достоянием

101
всего племени, представлявшего собой тогда зародыш всего совре­
менного человечества. Весьма показательно, что из всего множества
звезд первобытные люди выделили именно созвездие Ориона, в
котором они увидели небесного охотника и своего прародителя,
которому со временем они стали поклоняться. Создание мифа о
небесном охотнике-прародителе стало, таким образом, переломным
моментом, когда впервые в человеческом сознании Небо и Земля,
а точнее, человек на Земле, оказались связаны между собой. Воз­
можно, это и стало первым религиозным откровением человечества.
Следует отметить, что в силу своей природы, еще во многом отяго­
щенной животными и полуживотными инстинктами, первобытные
люди восприняли его на своем уровне, в результате чего у небесного
охотника и появилась тяга к сексуальному насилию и безудержному
истреблению животных.
Во-вторых, как ни важна была фигура первопредка для перво­
бытного сознания, образ Ориона ею не ограничился. Не требовалось
особо много внимания, чтобы заметить, что это созвездие из года
в год сначала появляется на небосводе, а затем исчезает с него.
Все это естественным образом осмыслялось как рождение, смерть
и последующее возрождение олицетворяющего данное созвездие
мифологического персонажа. Когда благодаря своей интуиции
первобытные люди осознали это великое космическое явление при­
менительно к себе, тогда они, соединив земное и небесное, впервые
в истории поставили вопрос о великой тайне жизни и смерти. Хоть
это произошло, по всей видимости, не в момент создания мифа, а
несколько позднее, однако вся логика внутреннего развития этого
образа неуклонно вела человеческое сознание к постановке этого
наиболее животрепещущего для него вопроса. Хоть отнюдь не во
всех записанных этнографами мифах Орион выступает как носи­
тель бессмертия, далеко не случайно, что в двух древнейших до­
шедших до нас памятниках мифологии Древнего мира, египетской
и шумерской, он оказывается умирающим и воскресающим богом.
Становится понятно, почему польский Живе оказывается олицетво­
рением жизни, а Шива и Праджапати в индуизме владеют секретом

102
 просветления человеческой души и избавления ее от последующих
перерождений. Отметив связь между данным созвездием и порож­
дающим началом, первобытное сознание связало движение звезд на
небе с переселением человеческих душ, установив на мифопоэтиче­
ском уровне связь между земными и небесными явлениями. В свою
очередь, это привело пытливый человеческий ум к великой загадке
жизни и смерти. Наиболее ярко это проявилось опять-таки в египет­
ской религии, центральным персонажем которой стал Осирис-Орион,
проложивший другим дорогу к бессмертию. То, что это не было слу­
чайностью, доказывают схожие персонажи, олицетворяющие собой
данное созвездие, которые встречаются нам в таких не связанных
между собой в историческую эпоху культурах, как месопотамская
и русская, будучи известны соответственно как Думузи и Ваня из
сказки про волшебную мельницу. Все эти примеры показывают, что
именно Орион был изначальным архитипом умирающего и воскре­
сающего бога, известного в религии многих народов.
В-третьих, даже в тех культурах, где фигура умирающего
и воскресающего бога не играла заметной роли, мы видим, что
олицетворяющие данное созвездие божества занимали подчас гла­
венствующее положение в соответствующих пантеонах. Таков был
скандинавский Один, индийский Рудра-Шива, польский Живе, На-
набуш североамериканских индейцев. Все это опять ставит вопрос
о древности культа Ориона у человечества. Насколько мы сейчас
можем судить о древнейших религиозных верованиях человеческого
рода, представление о боге как таковом не является изначальным и
возникло у человечества в результате более или менее длительного
развития. Наука пока не в состоянии дать окончательного ответа о
побудительных причинах и времени возникновения образа бога в
сознании человечества, и поэтому мы лишь перечислим основные
теории, высказанные по этому поводу. Братья Гримм и их после­
дователи по мифологической школе полагали, что в образах богов
древние люди олицетворили такие явления природы, как солнце и
луну, небо, тучи, гром и т.п. Г. Спенсер считал, что образ бога возник
из культа предков, а сам бог являлся как бы обобщенным предком.

103
 Д. Фрейзер и близкие к нему исследователи видели в богах своего
рода олицетворенные колдовские акты, к признанию существова­
ния и мощи которых древний человек пришел, когда разуверился
в своей собственной способности магически действовать на мир.
Католический кардинал В. Шмидт попытался обосновать теорию
«прамонотеизма», в основе которой лежала опять-таки библейская
концепция «божественного откровения». Согласно ей вера в Вер­
ховное Существо была свойственна всем народам. 3. Фрейд с точки
зрения своего психоанализа видел в боге отражение подавленного
образа отца. Э. Дюркгейм и его последователи трактовали бога как
олицетворение непонятных человеку социальных сил, действующих
на него. И.М. Дьяконов предположил, что понятие бога появилось,
когда человек осознал закономерность и ритмичность явлений
природы. Некоторые современные исследователи полагают, что
одним из истоков образа бога был дух — учредитель и покровитель
возрастных инициаций. Мы видим, что в образе Ориона сочетается
большинство ключевых признаков, которые, с точки зрения созда­
телей соответствующих теорий, и привели к созданию образа бога.
Это было заметным природным явлением, быть может, не таким
заметным, как солнце и луна, но, как свидетельствует календарь
из Германии, первобытный человек явно обращал на него внима­
ние. Оно ритмично появлалось и исчезало на небосводе. Как было
показано, представление о небесном охотнике как о прародителе
зафиксировано на всех континентах, кроме Австралии. Нельзя
исключать, что на этот миф наложился и подавленный образ отца.
Охота с древнейших времен была тесно связана с магией. Что
касается Ориона как олицетворения даже не столько социальных,
сколько эволюционных сил, то речь об этом пойдет ниже, а пока
лишь отметим, что в двух древнейших ближневосточных религиях
соответствующие божества были непосредственно связаны с цар­
ской властью и высокий социальный статус присущ некоторым их
собратьям как в индоевропейском ареале, так и в неиндоевропей­
ском. Имеющийся материал не дает оснований говорить об особой
связи Ориона с инициациями, исключение составляет разве что

104
фигура скандинавского Одина, бывшего, по мнению специалистов,
покровителем воинских союзов и воинских инициаций. Понятно,
что из одновременного присутствия в образе Ориона большинства
черт, которые, по мнению авторов различных теорий, и привели к
возникновению идеи бога как таковой, не следует делать прямоли­
нейный вывод о том, что рассматриваемый персонаж и был богом
у первобытного человечества до начала расселения его со своей
изначальной прародины.
Дело обстоит сложнее, чем может показаться на первый взгляд.
С одной стороны, мифологический образ Ориона объединяет боль­
шинство черт, которые различные исследователи считали ключевыми
для появления у человечества образа бога, что, в сочетании с широ­
чайшей распространенностью мифа о нем, делает его почти идеаль­
ной кандидатурой на роль первого бога человечества. К этим чертам
следует добавить и то, что благодаря мифу о небесном охотнике в
сознании первобытного человечества оказались объединены такие
подчас противоположные начала, как земное и небесное, мир людей и
мир мертвых, жизнь и смерть, охотник и жертва, пространство небес,
которое пересекает это созвездие, и время, которое ему для этого
требуется. В образе Ориона все эти важные для человека дуальные
позиции объединяются и существующие между ним противоречия
исчезают. Это тем более повышало значимость мифа о нем. С другой
стороны, у нас нет никаких данных о существовании образа бога ни
в самом начале становления человечества современного вида, ни
к началу его расселения с его первоначальной прародины. Кроме
того, во многих сохранившихся традициях это созвездие фигурирует
как небесный охотник, первопредок, культурный герой, но не бог в
собственном смысле этого слова. В ряде случаев, безусловно, имело
место оттеснение на второй план этого персонажа более поздними
богами, однако это объяснение может не подойти для мифологии тех
живших в условиях каменного века народов, у которых еще не сфор­
мировался достаточно развитый пантеон. К тому же мы видим, что
Осирис и Думузи, первые известные нам по письменным источникам
божества, отождествляемые с созвездием Ориона, уже достаточно

105
 отошли от образа небесного охотника, известного нам по мифам
многих других народов, сохранив при этом целый ряд ключевых
черт, объединяющих их с этим персонажем. Это свидетельствует
о заметной эволюции, пройденной этим образом в условиях пере­
хода от охоты к скотоводству, а затем и к земледелию, равно как и
сложению классового общества и образованию государства. Все эти
соображения приводят нас к выводу, что в момент возникновения
мифа о небесном охотнике Орион богом в собственном смысле этого
слова еще не был. Судя по всему, идея бога появилась у человече­
ства в более позднюю эпоху. Однако мы смело можем утверждать,
что образ Ориона сыграл в его возникновении весьма значительную
роль. Как было показано в этой книге, есть все основания считать,
что первобытные люди увидели в этом созвездии фигуру небесного
охотника еще до начала расселения со своей прародины, что делает
этот мифологический образ одним из древнейших, если вообще
не самым древним в религиозном сознании. Поскольку нет более
ранних или более распространенных в мировом масштабе мифов о
происхождении человечества, мы с достаточной степенью уверен­
ности можем утверждать, что это древнейший миф на данную тему,
который возник у наших далеких предков еще до начала разделения
человечества. После заселения человеком современного вида всех
обитаемых им континентов этот образ распространился по всей Зем­
ле, став, в буквальном смысле этого слова, общечеловеческим. Впо­
следствии, под влиянием победившего матриархата, образ небесного
охотника-прародителя был оттеснен на второй план, что нашло свое
отражение в рассмотренных мифах о его гибели по вине женщины,
сохранившихся у разных народов. Однако, что принципиально, об­
раз Ориона был оттеснен, но не исчез полностью в общественном
сознании. Наконец, когда человечество созрело до появления у него
образа бога, в его коллективном бессознательном, благодаря мифу
о небесном охотнике, уже существовал готовый архетип для этого
нового и исключительно важного для него образа. Можно выделить
следующие ключевые черты этого архетипа, легшие в основу по­
следующих представлений о боге у большинства народов земного

106
 шара: обитающее на небе антропоморфное существо, наделенное
огромной силой и сверхъестественными способностями, имеющее
прямое отношение к великой тайне жизни и смерти. Все эти черты
небесного охотника унаследовали от него огромное множество бо­
гов, которые открыли для себя различные народы во всех уголках
нашей планеты. Следует отметить, что весь набор этих черт в ком­
плексе впервые появляется у человечества именно в связи с мифом
об Орионе, который гораздо древнее мифов о богах тех или иных
культур. К э гим базовым чертам данного архетипа следует добавить
и отмеченное выше одновременное присутствие в образе Ориона
большинства черт, которые, согласно различным теориям, и привели
к возникновению идеи бога как таковой. Обладая огромной животво­
рящей, в первую очередь сексуальной, силой, небесный охотник стал
образцом для возникновения образа бога-предка. Периодические
появления и исчезновения на небосводе этого созвездия, как отме­
чалось выше, естественным образом способствовали возникновению
образа умирающего и воскресающего бога, древнейшие примеры
чего мы видим в Египте и Междуречье. Дальнейшее развитие этого
образа логическим образом вело к появлению образа бога-судьи
загробного царства, охраняемого его собаками, который судил че­
ловека за его земные дела и, в соответствии с ними, его наказывал
или вознаграждал. Все эти обстоятельства позволяют нам предпо­
ложить, что отождествленный с созвездием Ориона мифологический
образ небесного охотника стал архетипом бога как такового если не
для всего человечества, то по крайней мере для большей его части.
Именно на эту уже существующую единую архетипическую основу
и стали накладываться новые представления о тех или иных богах,
когда поклонение им стало возникать независимо друг от друга у
разных народов земного шара. Таким образом, идущий из глубин
десятков тысяч лет миф о небесном охотнике сыграл огромную
роль в развитии религиозных представлений человечества на ран­
нем этапе его истории, создав сначала представление о небесном
предке-прародителе, а затем способствуя возникновению понятия
о боге как таковом. Если предложенная схема возникновения мифа

107
 об Орионе, ставшем впоследствии архетипом бога для последующих
эпох, верна, то она позволяет существенно уточнить процесс воз­
никновения образа бога у человечества. Мы видим, что он протекал
в три этапа. На первом этапе возник миф о небесном охотнике-
прародителе, далее, под влиянием матриархата, он оказался оттес­
нен на второй план, став архетипом антропоморфного небесного
сверхъестественного существа как такового, и, наконец, на третьем
этапе, когда для этого сложились все необходимые предпосылки,
он в существенной степени повлиял на возникновение образа бога
у различных народов, который формировался у них в разные эпохи,
формально независимо друг от друга.
В большинстве случаев на этот архетип накладывались уже но­
вые божества, но в целом ряде случаев у некоторых народов богом
становилось олицетворение созвездия Ориона. В подобных случаях
соединение исходного архетипа с максимально соответствующим
ему по внутренней сути новым божеством могло дать самые впе­
чатляющие результаты. С образами богов, сформировавшихся в
историческую эпоху на основе обожествленного созвездия Ориона,
связаны несколько значительных духовных движений, имевшие
место независимо друг от друга в разных странах в разное время.
Это учение Осириса в Египте, Одина — в Скандинавии и Шивы —
в Индии. Если относительно первого наука на сегодняшний момент
затрудняется сказать, было ли оно изначальными у египтян либо
же возникло в начале исторической эпохи у этого народа, то два
последних культа явно возникли в относительно более поздний пе­
риод, поскольку в наиболее ранних формах религии скандинавов и
ведийских ариев эти боги не занимали первенствующего места. Все
эти так не похожие друг на друга боги имеют своим исходным архе­
типом именно образ Ориона. Как отмечалось выше, относительно
Осириса и Шивы имеются прямые указания на их связь с данным
созвездием, а относительно Одина эта связь устанавливается на
основании косвенных данных. Все эти независимые друг от друга
факты указывают нам, что сам образ небесного охотника, скорее
всего, изначально нес огромный духовный потенциал. Очевидно,

108
 это было обусловлено тем, что созвездие периодически умирало и
воскресало на небе перед взорами первобытных людей, в глазах кото­
рых этот мифологический персонаж обладал бессмертием, секретом
которого он был способен поделиться со своими потомками.
И это не единственное свидетельство той огромной ценности,
которой данный образ обладал для первобытного человечества.
О ней свидетельствует его распространенность по всем обитаемым
человечеством континентам, где люди тысячелетиями хранили его
в своей коллективной памяти, хоть и в разной степени. О связан­
ном с ним духовном потенциале наглядно говорит наличие образа
обожествленного созвездия Орион в двух древнейших культурах
мира, от мифологии которых остались письменные свидетельства,
причем в египетской он занял главенствующее место. Наглядным
показателем исключительной значимости для людей именно этого
созвездия служит то обстоятельство, что в различные эпохи никак
не связанные между собой в историческое время народы прилагали
значительные усилия для увековечивания на земле образа Ориона.
Если охотники на мамонтов на территории будущей Германии про­
сто выгравировали его изображение вместе с календарем на пластине
из бивня, а скифы ставили оленные камни на громадных просторах
Евразии, то жители долины Нила сначала создали мегалитический
комплекс в Набта Плайя, после чего спустя две тысячи лет воздвигли
грандиозный комплекс пирамид в Гизе, ставший первым и самым
грандиозным чудом света. В Новом Свете индейцы майя предпри­
няли сопоставимую с египтянами попытку создать в честь этого
созвездия комплекс на Земле и ориентировали свою последнюю
столицу на звезды Ориона. Понятно, что палеолитические охотники
на мамонтов не имели никаких контактов с предками древних егип­
тян, а скифы — с майя, но тем не менее все они, не сговариваясь,
направляли свои интеллектуальные и физические усилия к одной
цели — отобразить, каждый по-своему, это созвездие. Следует ли
считать это случайностью или логичнее предположить, что у всех
этих свершений был единый исток? Будь объектом религиозного
почитания Солнце или Луна, это можно было бы объяснить тем, что

109
многие народы независимо друг от друга почитали самые яркие и
заметные небесные тела. Но то, что объектом почитания оказывается
одно из многих десятков созвездий, резко уменьшает возможность
случайного совпадения и заставляет предположить либо взаимное
влияние культур, либо некий общий импульс, воздействовавший на
все эти культуры. Хоть масштаб у всех этих творений и был разный,
однако в своей совокупности они свидетельствуют о той громадной
значимости, которую придавали различные народы данному со­
звездию. Вместе с огромным мифологическим материалом они по­
казывают истинное значение Ориона в духовной жизни человечества.
И тот факт, что почти на всех континентах различные народы неза­
висимо друг от друга придавали этому созвездию такое колоссальное
значение, заставляет нас искать истоки этого представления в ту
единственную эпоху, когда далекие предки этих народов могли жить
вместе и иметь одинаковые мифологические представления. И этой
единственной эпохой по необходимости является тот период, когда
предки современного человеческого вида жили вместе на своей изна­
чальной прародине, до начала своего расселения по земному шару.
То, что эти древнейшие мифологические представления не забылись
на новом месте спустя многие тысячелетия, можно объяснить лишь
огромным духовным потенциалом этого древнего образа.
В-четвертых, рассмотрев мифологический образ созвездия Орио­
на с исторической точки зрения, в завершение следует остановиться
и на метафизической стороне этого архетипа бога. Весьма показа­
тельно то, что обратившее свой взор к небу древнее человечество
увидело в этом созвездии именно охотника. Это было, безусловно,
обусловлено господствовавшим в тот момент хозяйственным
укладом, когда именно охотник был одним из главных добытчиков
и кормильцев племени. Но подобный ответ, если можно так выра­
зиться, только вершина айсберга. Современные палеоантрапологи
рассматривают охоту как один из значительных факторов, способ­
ствовавших формированию всего гоминидного вида. В самом деле,
для успешной охоты первобытный человек должен был сначала
внимательно наблюдать за поведением окружающих его живот­

110
 ных — как своей потенциальной будущей добычи, так и хищников.
За последними он должен был наблюдать не только для того, чтобы
самому на охоте не стать их добычей, но и для того, чтобы изучить
и перенять их охотничьи повадки. Поскольку, в отличие от хищни­
ков, у него не было таких мощных клыков и когтей, первобытный
человек для охоты должен был изготовить себе оружие, одним из
первых видов которого и была именно дубина, этимологически
связанная с именем прародителя белорусов. Наконец, поскольку
охота в одиночку сулила мало шансов на успех, древние люди
были вынуждены кооперироваться, согласовывая свое поведение
на охоте между собой. Это усиливало связи внутри человеческого
коллектива и заметно расширяло круг форм поведения. Более или
менее регулярное потребление мяса в пищу также способствовало
ускорению развития человеческого вида. Не разделяя крайних
взглядов некоторых западных палеоантропологов, называвших
охоту главным фактором эволюции человечества, отечественный
исследователь каменного века В.В. Бунак тем не менее отмечает
связь между охотой и развитием у древних людей интеллекта,
ведшего, в свою очередь, к увеличению размера головного мозга159.
Понятно, что древние люди охотиться начали достаточно рано,
хотя в определении по косвенным археологическим данным хотя
бы приблизительного периода, когда появляется крупная охота,
среди специалистов единодушия нет. Если Д. Ламберт полагает, что
человек прямоходящий занимался крупной охотой уже 400 тысяч
лет назад160, то В.В. Бунак считает, что в раннее ашельское время
гоминиды находились лишь в начальной стадии развития крупной
охоты161. Независимо от того, какой исследователь прав, появление
охоты в человеческом обществе произошло, судя по всему, до по­
явления человека современного вида. Рассмотренный в этом кон­
тексте миф о небесном охотнике показывает, что в образе Ориона
первобытные люди олицетворили ту сторону своей жизни, которая
не просто обеспечивала их физическое выживание, но и вела их
вверх в своем развитии, способствуя в превращении в человека
современного вида. И эта устремленность вверх как нельзя лучше

111
 отразилась в образе охотника, сияющего в вышине ночного неба.
Как видим, Орион оказался для древнего человечества не просто его
мифологическим прародителем, но и олицетворением заложенной в
них одной из сил развития, направленной на дальнейшую эволюцию
и совершенствование существующих у них способностей.
Не зная, разумеется, об этом, римский астролог I в. н.э. Манилий
писал, что рожденным под его знаком людям «Орион дарит острый
ум и гибкое тело, душу, чуткую к чувству долга, неутомимое гордое
сердце. Сыновья Ориона стоят целого народа, наполняют собой
город.. .»162Как видим, античный звездочет не ошибся — потомки
небесного охотника на протяжении многих тысячелетий неодно­
кратно подтверждали, что их острый ум и неутомимое гордое сердце
позволяли им справляться почти со всеми трудностями в различных
местах нашей планеты. И в этом смысле небесный охотник оказался
прародителем человечества не только в физическом плане, как это
описывается в мифах, но и в плане, если можно так сказать, эволю­
ционном, символизируя собой по крайней мере часть тех сил, кото­
рые и сделали человека человеком. В том числе благодаря охоте и
связанному с ней развитию интеллекта древние люди в конце концов
и превратились в людей современного типа. И эту метафизическую
сторону мифа о небесном охотнике как олицетворении заложенных в
человеке движущих сил его развития нам еще в полной мере только
предстоит осмыслить.
Совокупность всех этих ключевых четырех моментов показывает
то исключительно огромное значение, которое сыграл образ небесно­
го охотника-прародителя в самом первом этапе духовного развития
славян. Лишь с их помощью мы можем оценить ту действительную
важность сохранившихся почти до наших дней в устной народной
традиции белорусских преданий о Бое, равно как русской и укра­
инской сказок. А факт, что наши далекие предки одни из немногих
народов бережно сохранили память о своем первопредке на протя­
жении примерно ста тысячелетий, красноречиво свидетельствует о
силе их родовой памяти, с которой они некогда вышли с изначальной
прародины всего человечества.

112
 Часть II

ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ-МАТЬ

Глава 5. Матриархальная революция

Как уже отмечалось выше, миф о небесном охотнике был отра­

жением первобытного сознания со всеми присущими ему чертами,
к числу которых относится и необузданность. Мы видели, что в
ряде греческих и центральноазиатских мифов Орион стремится
истребить всех животных, что явно выходит далеко за пределы
обеспечения себя или даже своего племени пищей и вызывает гнев
богов. Бьющая через край гиперсексуальность, с другой стороны,
легко оборачивается сексуальным насилием и преследованием, что
также находит свое отражение и в индоевропейских, и в неиндоев­
ропейских мифах. Понятно, что постоянное сексуальное и пищевое
насилие не могло не вызвать противодействия. Если беспощадное
и подчас бесцельное истребление животных нарушало равновесие
в природе, которая реагировала на него лишь с течением времени,
то сексуальное насилие в зарождавшемся человеческом обществе
встречало сопротивление гораздо быстрее. Мстителями за него
оказывались богини-женщины, и следы этого мы находим в раз­

113
личных мифах. Самый первый письменно зафиксированный миф
о гибели Ориона по вине женщины мы находим уже на самой заре
письменной истории человечества у шумеров. Однако миф этот
еще не говорит о вине Ориона — в нем он оказывается невинной
жертвой коварной Инанны-Венеры. По вине небесной девы гибнет
и полинезийский охотник Таотору.
Более прозрачно и откровенно этот сюжет описывается в гре­
ческих мифах. Так, например, Аполлодор сообщает: «Артемида
же убила Ориона на острове Делосе. (...) Орион же, как говорят
некоторые... был застрелен Артемидой из лука, когда пытался
совершить насилие над Опидой, одной из дев, прибывших от
гиперборейцев»163. В другом варианте мифа Орион покушается на
честь уже самой богини:

Стоит начать восходить Скорпиону — уже низвергает

Без промедленья Река в Океан многоводный изгибы,
И великан Орион спасается бегством постыдным.
Предков преданье гласит — да помилует нас Артемида! —
Что Орион прикоснуться посмел к ее одеянью,
Хиоса дичь когда истреблял булавою тяжелой,
Энопиону стремясь угодить беспримерной охотой.
Но расколола тотчас богиня хиосские холмы,
Произведя из Земли невиданного Скорпиона:
Оный, за то, что саму Орион оскорбил Артемиду,
Жалом ударив, того, кто был неосилим, осилил.
Вот почему, говорят, немедленно после восхода
Зверя сего Орион за пределы Земли убегает164.

Наконец, есть вариант мифа, в которых Ориона карает богиня

Земли за его нечестивое стремление истребить все живое на нашей
планете: «...Орион, будучи страстным охотником, счел в этом за­
нятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой
и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается
на земле. Поэтому рассерженная Теллус (“мать-земля” в римской

114
 мифологии. — Af.C.) наслала на него скорпиона, который, расска­
зывают, убил его»165. Диана же, из-за любви к Ориону, попросила
Юпитера поместить его на небо. Показательно, что в большинстве
вариантов убийцей Ориона оказывается Артемида, ставшая сама
богиней-охотницей. Поскольку, как свидетельствуют различные
данные, в первобытную эпоху охота была именно мужским занятием,
в данном случае одновременно с убийством Небесного Охотника
Артемида узурпирует его основную функцию, сама становясь охот­
ницей. В последнем случае виновницей гибели Ориона становится
богиня Земли, хранящая равновесие среди порождаемых ею существ.
Как мы увидим далее, обеим греческим богиням имеются типологи­
ческие соответствия из археологических материалов, относящиеся
к гораздо более раннему, по сравнению с греческой мифологией,
периоду развития религиозных представлений человечества.
Как было показано в четвертой главе, в славянской традиции
также присутствует мотив гибели охотники от руки женщины, о
чем красноречиво говорят русская и украинская сказки. Поскольку
славянские предания были записаны в XIX—XX вв., женщины там
уже не являются богинями, однако это обстоятельство нисколько не
меняет принципиальную схему сюжета. О том, что данный переворот
оставил след в славянской традиции, свидетельствует и достаточ­
но позднее польское сочинение «Истинная повесть об основании
монастыря на Лысой горе». Согласно ей, эта гора в Польше была
названа в честь замка Лысец, в котором жила госпожа, победившая
Александра Македонского. После этой победы она возгордилась
и велела почитать себя как богиню Диану, однако в конце концов
гром поразил и ее, и замок. Кроме того, «Повесть» отмечает, что на
этой горе стояли три идола — Лада, Бода и Леля, к которым народ
приходил 1 мая166. С учетом того, что Лысые горы в славянском
мире традиционно считались местом сбора ведьм, то, очевидно,
эта повесть имеет под собой основу в виде местных преданий о
могущественной ведьме или богине. Весьма показательно, что эта
женщина побеждает сначала некого мужского персонажа, заменен­
ного Александром Македонским (в одном древнерусском поучении

115
 против язычества была сделана попытка объяснить происхождение
языческих богов как результат обожествления правителей древ­
ности), претендует на божественный статус, однако впоследствии
гибнет от удара грома. Типологически ее первоначальная победа над
«Александром Македонским» соответствует рассмотренному выше
низвержению Небесного Охотника и матриархальной революции, в
результате чего она требует почитать себя как богиню, а гибель от
грома — патриархальной революции, в результате которой верхо­
венство в пантеоне переходит к богу-громовержцу. Таким образом,
сюжет гибели охотника от руки женщины, поскольку он присутству­
ет в греческой и славянской мифологии, следует считать весьма
архаическим моментом, отражающим торжество матриархальной
идеологии, в которой мужскому персонажу с гипертрофированной
сексуальной активностью просто не было места.
У других индоевропейцев произошедшая матриархальная рево­
люция нашла свое отражение в узурпации женскими божествами от­
дельных атрибутов, функций или имен, под которыми был известен
Небесный Охотник у тех или иных народов. Так, например, Пояс
Ориона скандинавы называли Веретеном Фригги167, бывшей женой
Одина. О переносе части функций с Ориона на женское божество
говорит и то, что у континентальных германцев Дикая Охота возглав­
лялась не только Вотаном, но и его женой Хольдой168. Аналогичные
среды узурпации мы видим и в Сербии, где одним из названий Орио­
на было пггапи, штапци, штапови, бабини штапови, образованные
от слова пггап — «трость, палка» и связанные с легендой о том, как
Влашичи (созвездие Плеяд) украли у старухи дочь, а та вслед похи­
тителям бросила палку, которая до сих пор видна на небе. О былой
принадлежности данного созвездия мужскому персонажу говорят
данные народной астрономии других славянских народов. Поляки
называли Орион Палицей Святого Иакова, а у словенцев оно было
известно как palica sv. Jakova или palica sv. Petra169. 0 первоначальной
принадлежности этого звездного образа мужскому персонажу сви­
детельствует и тот факт, что в ряде мест на Руси данное созвездие
было известно под названием Старикова Тросточка (камч., оренб.,

116
 челяб.)170. С другой стороны, отечественная народная астрономия
дает еще один пример произошедшей матриархальной революции.
На Дону и в Туле созвездие Орион было известно под названием Де­
вичьи Зори. А.Н. Афанасьев приводит объяснение происхождения
этого необычного названия: «У нас же есть предание о трех вещих
сестрах, которым, после их кончины, досталось весь век гореть тремя
звездами возле Млечного Пути — на дороге, ведущей в Царство
Небесное; звезды эти называются Девичьи Зори»171. Возможные
следы узурпации видны и в том, что если у поляков был мужской
бог Живе, то у их более западных собратьев уже известна «Жива,
богиня полабов»172. Хоть это и может быть объяснено вариативно­
стью пола, подчас встречающейся в языческих верованиях, однако,
с учетом рассмотренной тенденции, перед нами вполне может быть
и пример присвоения победившим женским божеством не только
места, но и имени убитого им мужского божества.
Примерное время узурпации основной функции Небесного
Охотника нам помогает определить археология. Уже в Чатал-Хююке,
древнейшем из известных на сегодняшний день городе в Старом
Свете, расположенном на территории современной Турции и су­
ществовавшем в период 6500—5700 гг. до н.э., мы видим развитый
культ Великой Богини-Матери, включавший в себя и охотничьи
функции: «Представление богини вместе с дикими животными
указывает на ее древнюю роль созидательницы ритуальных игр в
охотничьих социумах и покровительницы охотников»173. Действи­
тельно, Богиня-Мать изображалась там в сопровождении леопардов.
В другом случае рельефы повествуют нам о рождении ею барана
или быка, являясь, таким образом, предтечей греческого мифа
о рождении Минотавра. Как показали исследования археологов,
также Богиня-Мать была связана в Чатал-Хююке с домашними
животными, земледелием (ее статуэтки находили в том числе и в
зернохранилищах), ткачеством, а также со смертью. «Рассматри­
ваемые святилища с очевидностью свидетельствуют о сложной,
но в целом непонятной ранней стадии земледельческой религии,
центральной фигурой которой является богиня-прародительница,

117
 повелевающая стихийными силами и животными, частично уна­
следовавшая свои функции от палеолитических “Венер”, которые
также являлись воплощением концентрации витальных энергий и
мрачноватым намеком на потусторонние силы»174. Однако очевид­
но, что Великая Богиня-Мать стала почитаться покровительницей
охотников не в условиях городской цивилизации, а много раньше,
когда предки создателей Чатал-Хююка занимались охотой и вели
полукочевой образ жизни.
Когда же произошла матриархальная революция? Миф о смерти
олицетворяющего созвездие Орион Думузи по вине его супруги
Инанны известен уже одной из древнейших письменных мифологий
мира, а именно шумерской. Только что рассмотренный пример ре­
лигии Чатал-Хююка свидетельствует, что матриархат господствовал
в раннеземледельческом обществе уже в VII тысячелетии до н.э.
Однако и это еще не крайний срок. Археологические данные указы­
вают, что занятие женским божеством главенствующего положения
в религиозном создании древнего человека произошло гораздо
раньше, еще в эпоху палеолита. Одним из наглядных показателей
этого являются находки статуэток Богини-Магери, так называемых
Венер палеолита, в пещерном искусстве при полном отсутствии
соответствующих мужских божеств. Как отмечают исследователи,
эти Венеры находятся в Европе на обширных просторах от Дона
до Рейна, объединяясь в виллендорфо-костенковское культурное
единство. Время создания наиболее ранних этих памятников рели­
гии и культуры охотников на мамонтов в центре Европы датируется
28—27 тысячами лет назад175. Как отмечал В. Семенов, эти тучные
богини воплощали иррационально-витальные силы природы. Еще
одним показателем произошедшей матриархальной революции стало
изучение распределения мужских и женских символов на стенах
пещер. На основании анализа 63 гротов А. JIepya-Гуран установил,
что «женские знаки расположены главным образом в сакрализован-
ных местах святилища (центральная стена зала, альков), тогда как
мужские тяготеют к “проходным” частям пещеры»176. Но из этого
наблюдения следует вывод, что главенство в религиозной жизни в

118
эпоху пещерного искусства принадлежало именно женщинам. Таким
образом, мы можем предположить, что матриархальная революция,
в результате которой главенствующей фигурой стала Великая
Богиня-Мать, а про низвергнутого Небесного Охотника был сложен
миф о его гибели от рук женщины, произошла как минимум около
30 тысяч лет назад. Следует, однако, отметить, что имеется одно
свидетельство, которое будет приведено ниже, которое указывает
на то, что данная революция произошла еще раньше.

Глава 6. Богини славянского язычества

Кому же именно стали поклоняться наши далекие предки, по­

сле того, как культ Небесного Охотника был замещен культом
Великой Богини? Очень трудно дать точный ответ на этот вопрос.
С одной стороны, мы не можем механически переносить данные,
относящиеся к средневековому славянскому язычеству, на эпоху
палеолита, а с другой — у нас весьма мало достоверных данных и о
самих славянских богинях. Кроме того, все эти образы богинь были
зафиксированы у разных славянских народов в период Средневеко­
вья, когда эпоха матриархата уже давно кончилась и все эти богини
были вынуждены уступить первенство богам-мужчинам. В силу этого
все они являются, по всей видимости, лишь слабыми отражениями
образа некогда всемогущей Великой Богини-Матери. Тем не менее
отголосок некогда принадлежавшей им роли прослеживается в по­
пытке периодизации славянского язычества, которую попробовал
дать автор «Слова св. Григория о том, како первое погани суще языци
кланялись идоломъ»: «И ти начата требы класти роду и рожани­
цам преже Пероуна, бога ихъ. А преже того клали требы оупирем
и берегыням. По святемъ же крещеньи Пероуна отринуша, а по
Христа бога нашего яшася. Но и ноне по оукраинамъ молятся ему
проклятому богу Пероуноу и Хърсоу и Мокоши и виламъ то творят
отаи; сего же не могуть ся лишити.. .»177Итак, согласно этому древ­
нерусскому поучению против язычества, самым первым объектом

119
 поклонения славян были упыри и берегини, затем Род с рожаницами,
и лишь впоследствии на первое место в их пантеоне выдвинулся
громовержец Перун. Конечно, полностью доверять этому поучению
в этом вопросе мы вряд ли можем, однако показательно, что наря­
ду с упырями древнейшими объектами почитания наших далеких
предков древнерусский книжник считал именно женские божества
в лице берегинь. Интересно отметить, что в одном хеттском тексте
говорится, что когда человеку станет тяжко, он придет к Богу Реки,
«и к Богиням Судьбы Берега реки, и к Богиням-Защитницам, которые
создали человека»178. Косвенно подтверждает древность их культа
то, что представление о могущественной женщине-хранительнице в
народном сознании сохранялось у славян на протяжении весьма дли­
тельного времени. Так, в средневековом Новгороде на эти древние
представления о берегине-хранительнице наложился христианский
образ св. Софии, ставший символом вольности и независимости
города. Хоть она и являлась персонификацией такого абстрактного
понятия, как Премудрость Божия, однако выступала как существо
женского рода и в этом качестве была олицетворением хранитель­
ницы этого города. Стало крылатым выражение на сей счет жителей
северной республики: «Къде святая София, ту Новгородъ»179. На­
ряду с Богом София выступает как главная защитница Новгорода,
и следы этого представления многократно встречаются в летописи.
Рассказывая о татарском нашествии в 1327 г., летописец отмечает,
что кочевники опустошили всю Русь, «толко Новъгород ублюде
богъ и святая Софья»180. Эта божественная пара берегла город не
только от внешней опасности, но также от внутренних междоусобиц
и стихийных бедствий. Под 1384 г. летописец сообщает, что «ублюде
богъ и святая СофЬя от усобныя рати»181, а в 1390 г. «божьею же
милостью и святыя СофЬя»182в городе кончилось моровое поветрие.
Если избавление от грозящей опасности в Средневековье традици­
онно приписывалось христианскому Богу, то упоминание Софии
как второй сверхъестественной хранительницы города является
специфически новгородской особенностью, не имеющей аналогов в
других русских землях. В силу этого можно согласиться с мнением

120
 тех исследователей, которые полагают, что в образе новгородской
Софии слились воедино функции языческой богини-берегини и
христианского ангела-хранителя города. Судя по всему, данный
«двоеверный» образ заменил собой некое могущественное жен­
ское божество, являвшееся в языческую эпоху берегиней северной
столицы Руси.
Приводившееся выше свидетельство Гельмольда о Живе, богине
полабов, показывает языческие корни данных представлений. Вер­
ховная богиня этого западнославянского племени, как это следует
из ее названия, выступала как олицетворение жизни как таковой.
Поскольку, как уже отмечалось, обожествление абстрактных по­
нятий было явно не самым ранним этапом развития религиозных
представлений, Живу мы не можем напрямую отождествить с изна­
чальной богиней каменного века наших отдаленных предков, хотя,
безусловно, она и дает определенное представление о приписывае­
мых ей функциях. Явный отголосок матриархальных верований даже
в Средневековье мы видим и на другом конце славянского мира.
В грузинском «Житии Георгия Святогорского», описывающем со­
бытия 1056 г., мимоходом упоминаются верования живших около
Афона славян: «[В с. Ливиздия (Ливадия?) на Афоне] жили болгары,
именуемые славянами. (...) В том владении (...) с давних времен и до
наших дней стоял один идол, мраморный, изображавший женщину.
Эти неразумные люди служили ей и говорили: “Солнце и дождь, и
всякое благо дается нам от нее, которая имеет власть даровать жизнь
и смерть кому пожелает. (...) Помолись нашей богине, чтобы она
помогла тебе перед царем”»183. Понятно, что мраморное изображение
женщины было, скорее всего, древнегреческой статуей, на которую
славяне перенесли свои представления о своей Великой Богине.
Согласно представлениям болгар, в ее власти находилась жизнь и
смерть, а также социальные отношения, она управляет небесной
влагой и, следовательно, земной растительностью, а также солнцем,
что однозначно свидетельствует о космических функциях данной
богини. Следы подобных представлений встречаются и в других
местах славянского мира. «Каталог магии Рудольфа» отмечает, что

121
 еще в ХШ в. в Силезии «в ночь рождения Христа оставляют стол
(накрытым) для властительницы неба, называемой здесь “Почтенной
госпожой” (“Pania holda”), чтобы она им (во всем) помогала»184.
Все эти примеры показывают, что некогда у наших далеких пред­
ков существовал образ Великой Богини. Если рассматривать вопрос
с психологической стороны, то первообраз богини относится к «тем
архаическим осадкам, которые от века хранят в себе следы мощных
неизгладимых впечатлений о сущности женщины — женщины как
матери и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были
могучи, что как в младенце, так и в зрелом муже они разряжали силы,
непосредственно заслуживающие атрибута божественности, то есть
чего-то непреодолимого, безусловно принуждающего»185. Несмотря
на то, что в ходе матриархальной революции был низвергнут изна­
чальный образ Небесного прародителя человечества, на первом этапе
новые религиозные представления несли определенные позитивные
изменения, поскольку, по мнению К.Г. Юнга, поклонение женщине
«значительно укрепило мужскую душу как психологический фактор;
ибо поклонение женщине имело в виду поклонение душе»186.
Отметим, что богиня эта была и владычицей вод. Как показыва­
ют данные мифологии, многие народы связывали женское начало
именно с водой. Так, на Русском Севере еще в XX в. вырезанных
на досках сирен-русалок в народе называли берегинями187, что
свидетельствует как об исключительно устойчивой памяти об этом
классе божеств, упоминавшихся в древнерусских поучениях против
язычества, так и об их связях с данной стихией. Параллель была
между женским началом и водой, и это отмечается в средневековой
«Повести о Петре и Февронии» на следующем примере: «В одном
судне с Февронией плыл некий человек, жена которого была на
этом же судне. И этот человек, искушаемый лукавым бесом, по­
смотрел на святую с помыслом. Она же, сразу угадав его дурные
мысли, обличила его, сказав ему: “Зачерпни воды из реки с этой
стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему испить. Он
выпил. Тогда сказала она снова: 'Теперь зачерпни воды с другой
стороны судна сего”. Он почерпнул. И повелела ему снова испить.

122
 Он выпил. Тогда она спросила: “Одинакова вода или одна слаще
другой?” Он же ответил: “Одинаковая, госпожа, вода”. После этого
она промолвила: “Так и естество женское одинаково. Почему же
ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?”»188 Близость
воды мы видим и у другого основного «двоеверного» персонажа, на
который с принятием христианства перешли многие представления
о прежних языческих богинях: «Св. Параскева (Пятница. — М.С.)
считается покровительницей воды и имеет, по народному взгляду,
особую близость к ней. На это верование указывают существующие
в народе предания о том, что образ св. Параскевы чудесно является
иногда на водах, на реке или колодце, вследствие чего вода приоб­
рела особую силу. На этом основании, и теперь нередко становятся
иконы св. Параскевы при источниках, над ключами и колодцами.
Далее, она считается покровительницей, главной у простого народа,
женской зимней работы — пряжи»189.
Следует отметить, что поклонение живущим в воде русалкам
было весьма древним и отмечается у славян уже вскоре после
того, как они вышли на арену мировой истории. Уже византийский
писатель VI в. Прокопий Кесарийский, сообщив о почитании на­
шими предками бога — «творца молний», т.е. Перуна, добавляет:
«Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят
жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания»190.
Подробно исследовавшая фольклорные представления о русалках
JI.H. Виноградова отмечает, что, с одной стороны, они преследуют
людей, топят, замучивают их щекоткой, портят посевы и скотину,
воруют детей, но, с другой стороны, основной их функцией в по­
лесской традиции является защита цветущих злаковых полей или
содействие цветению и урожаю. Исследовательница так объясняет
сочетание у этих мифологических персонажей положительных и
негативных функций: «Такая двойственность полезных и вредо­
носных действий определяется, по-видимому, представлением о
том, что русалки вредят нарушителям ритуальных запретов, ха­
рактерных для троицко-русального периода, и помогают тем, кто
почитает их праздник и соблюдает все предписанные традицией

123
 нормы поведения»191. Кроме того, JI.H. Виноградова констатирует,
что по этнографическим источникам известна связь русалок с пря­
дением, пряжей, нитками, полотном или полотняной одеждой. Для
этого периода в Полесье характерен запрет ткать, прясть или шить,
поскольку в противном случае русалка будет приходить по ночам
и прясть в хате. В ряде случаев русалкам приписывается функция
контроля за выполнением запрета прясть по пятницам. Нечего и
говорить, что все эти особенности, как мы увидим чуть ниже, сбли­
жают русалок с Мокошью и унаследовавшей многие функции этой
богини «двоеверной» Параскевой Пятницей.
Еще одно поучение против язычества, «Слово Иоанна Златоуста
о том, как поганые веровали идолам», говоря про языческие верова­
ния славян, констатирует у них наличие нескольких групп женских
божеств: «И начата жрети молнии, и грому и солнцю и лунЬ. А дру-
зии перуну, хоурсу, виламъ и мокоши, оупиремъ и берегинямъ, ихже
нарицають три девять сестрениць, а инии въ Сварожица вЪроують и
въ артемиду»192. Итак, из этого текста мы видим, что вместе с богиней
Мокошью упоминаются вилы, лесные русалки в южнославянском
фольклоре, и уже знакомые нам берегини. В качестве объекта по­
клонения фигурирует и Артемида, но из текста поучения трудно
понять, была ли у славян еще какая-то богиня, черты которой были
сходны с античной богиней-охотницей, либо имя последней просто
попало в текст из византийских образцов.
Данное поучение упоминает еще Мокошь или Макошь, единствен­
ное персонифицированное женское божество древнерусского языче­
ства. Помимо поучений она упоминается в летописи при перечеслении
богов Владимира 980 г. на последнем месте. Данных о характере этой
богини чрезвычайно мало, и во всех древнерусских поучениях содер­
жится лишь один фрагмент, хоть как-то индивидуализирующий ее:
«Богыню сию же двоу творять и мокошь чтоуть и кылоу и малакыя иже
есть роучьный блоудъ»193. В одном из списков XTV в. это место чита­
ется так: «бгиню сиюже дЪву вменяют i мокашь чтут i малакию велми
почетают»194. Из этого отрывка, как кажется, вытекает связь Мокоши
с блудом, что явно соотносится с общеантичными представлениями

124
 о Венере, богине и планете, как покровительнице любви. Поскольку
многие представления, связанные с Мокошью, как мы увидим чуть
ниже, в христианстве перешли на Параскеву Пятницу, а пятница в
индоевропейской традиции была связана с планетой Венерой, эту
же связь мы вполне можем предположить и для Мокоши. Возможно,
отголоски ее связи с любовью отразились в поговорке, записанной
В.И. Далем: «Бог не Макешь, чем-нибудь да потешит». Рассматривая
имя этой богини как эпитет, Г. Ильинский отмечает, что «Mokosa
первоначально была лишь эпитетом какой-то богини, которая на
древнеславянском Олимпе играла роль покровительницы и полового
совокупления и вообще брака. (...) Итак, основным смыслом слова
Мокошь была “связывающая, сплетающая”»195.
Этимологию имени Макошь Б.А. Рыбаков трактует двояко.
С одной стороны, он ее связывает со словом «къшь» или «кощь»,
обозначающим «жребий» или «судьбу». С другой стороны, этот же
корень используется в словах, обозначающих различные емкости для
зерна, что дало исследователю основание трактовать эту богиню как
«мать урожая», а также жизненных благ и изобилия196.
Историк J1. Нидерле и филологи В.И. Даль и М. Фасмер выво­
дили ее имя от корня мок, мочить, мокрый. В качестве родственных
слов Фасмер называет др.-инд. makhas — «богатый, благородный»,
также «демон», и греч. — «похотливый, буйный»197. 0 связи
этого божества с водой свидетельствуют и западнославянские дан­
ные: «Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости и к нему
прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой
засухи»198. С принятием христианства многие черты Макоши перешли
на «бабью святую» Параскеву Пятницу, которой еще в XIX в. при­
носили жертвы в виде бросаемой в колодец кудели. Сам этот обряд
назывался «мокрида» и происходил от того же корня, что и имя древ­
нерусской богини. Еще один пример подобного отнесения к новым
христианским персонажам старых языческих представлений мы видим
в приводимом А.Н. Афанасьевым русском поверье, согласно которому
Царица Небесная радугой черпает из всемирного океана воду и потом
орошает ею поля и нивы. Окончательно на нее переносятся языческие

125
 представления о богине — владычице вод в одном русском заговоре,
в котором говорится: «Ты, Пресвятая Богородица, испустила моря и
реки, и озера из одного места, из-под белого камня»199. Обращаясь к
индоевропейским параллелям, отметим греческий миф о рождении
богини любви Афродиты, олицетворяющей собой планету Венеру, из
морской пены; соотносимая с этим же светилом Ардвисура Анахита
являлась богиней вод в иранской мифологии.
Мокошь имела общеславянский характер и помимо восточных
славян была известна словенцам, у которых сохранилась сказка о
колдунье Mokoska, и западным славянам, у которых зафиксированы
топонимы типа «Мокошин верх». С именем этой богини Г. Ильинский
связывал русский топоним Мокошево в Череповецком уезде, селение
Mokos в Польше и гору Mokosin в Чехии. О чрезвычайно высоком
былом статусе Мокоши свидетельствует то, что она была единствен­
ным женским божеством, чей идол Владимир поставил в Киеве рядом
с изображениями других верховных богов, а на Збручском идоле
она, по всей видимости, была изображена в двух ипостасях Венеры
как звезда утренняя и звезда вечерняя. О достаточно развитом ее
почитании женщинами, причем из всех сословий, свидетельствует
Московская синодальная рукопись XIV в.: «А се второе виламъ, и
мокошЪ и да шце ся не на явЪ молять да отай призываюче идомольцЪ
бабы. Тоже творят не токмо худии люде нъ и бгатых мужии жены»200.
Еще в XVI в. в «Худыхъ сельскихъ номоконунцахъ» содержится во­
прос «не ходила ли еси къ Мокоше?», что, по мнению Е.В. Аничкова,
означало мокшить, то есть выпрашивать, заклинать, ворожить. Вплоть
до XIX в. на Руси бытовало представление о Мокоши как о «домовом
в образе женщины с большой головой и длинными руками»201, пря­
дущем по ночам в избе, и поверье запрещало оставлять неубранной
кудель, а то «Мокоша опрядет». В Олонецкой губернии считали,
что «Мокуша великим постом обходит дома и беспокоит прядущих
женщин. Если пряхи дремлют, а веретено их вертится, то говорили,
что за них прядет Мокуша»202. По мнению Г. Ильинского, на связь с
прядением указывала и этимология имени богини, родственной как
русск. мошна, так и лит. maktyti — «плести», что свидетельствует о

126
 том, что Макошъ имела отношение как к пряже, так и к «связыванию»
вообще и «к связыванию половыми, брачными узами» в частности.
Поскольку с принятием христианства целый ряд черт языческой
богини перешел на Параскеву Пятницу, то во многих местах Руси в
пятницу запрещалось прясть, ткать и шить, чтобы не запорошить глаза
Пятнице, не исколоть ее иглами и веретенами и не навлечь на себя
месть этой святой. Так, в Ярославской губернии бытовала былинка
про женщину, которая пряла и ткала в пятницу и которую явившаяся
ей Пятница в наказание до полусмерти истыкала железной спицей.
«Столь же распространен и другой рассказ, в котором обиженная Пят­
ница превратила “бабу-непочетницу” в лягушку— с тех пор будто бы
и лягушки на земле пошли»203. Данный сюжет выводит нас как на связь
женских божеств с пресмыкающимися, речь о которой пойдет ниже,
так и перекликается с образом царевны-лягушки русских сказок.
А.Н. Афанасьев указывает на возникновение одного ритуального за­
прета, который чрезвычайно распространен у всех восточных славян:
«По народному объяснению по пятницам не прядут и не пашут, чтобы
не запылить матушку-Пятницу и не засорить ей кострикою и пылью
глаз»204. По легенде, бабе, которая пряла в пятницу, явилась святая
Пятница и запорошила ей очи, но затем смилостивилась и вернула ей
зрение. Весьма показательно, что это объяснение табу, генетически
восходящего к Мокоши, относилось и к Богородице, свидетельствуя о
теснейшей связи и взаимозаменяемости в этом плане обоих женских
христианских персонажей: «В других местностях поверье, соединяе­
мое с матушкой Пятницею, относят к Пречистой Деве; так бабы не
прядут по пятницам, чтобы не запылить Богородицы...»205Нечего и го­
ворить, что само представление о том, что люди своей земной работой
могут запылить и засорить глаза божеству, имеет не христианскую, а
откровенно языческую природу. Высший женский персонаж христиан­
ства наследует от языческой богини и ее функцию прядения: «На том
на святом акиан-Море стоит свят злат престол. На том на святом на
злате престоле сидит сама Мати Пречистая Богородица, Мати Божия,
Государыня многомилостивая; в руках Она держит золотую пряленку
и золотое веретенцо, и прядет она нити белаго и краснаго, и чернаго

127
 шолку...»206Весьма показательно, что в «двоеверную» эпоху Пятница
была также связана с плодородием земли и истечением небесной
влаги: «По народному убеждению, от Пятницы зависят обильные
роды земли; ее молили об отвращении засухи, проливных дождей,
неурожаев; в дар ей приносили земные плоды»207. Поскольку образ
небесной покровительницы любви явно не подходил Богоматери, эта
черта языческой Мокоши оказалась перенесенной на Пятницу, и на
праздник Покрова Богородицы девушки молили матушку Параскеву
Пятницу покрыть их поскорее женихами. Связана была эта богиня и
с некоторыми другими хозяйственными работами. Так, при стрижке
овец в ножницы клали по клоку шерсти в жертву Мокуше (Мокоша,
Макоша — варианты имени). Когда неостриженные овцы линяли,
говорили: «Ой, Макуша стрижет овец».
Кроме Макоши восточнославянская традиция знает как мини­
мум еще два женских персонажа, которые хоть и не упоминаются
в средневековых письменных источниках, однако древность их бы­
тования в устной традиции не вызывает особых сомнений. Первым
из них является Мать Сыра Земля. «Праматерь всего живущего,
земля пользовалась особым уважением.. ,»ш — отмечал в своем ис­
следовании Н.М. Гапьковский и в подтверждение этого наблюдения
приводил народное выражение: «Земля — свята мати». Белоруссы
про нее любовно говорили: «Святая зямелька кормйць нас i усякаго
зверя; носщь на CBoix плячах, нжол1 не наракаючи, не стогнучы, а
як бог пашле смерць, то яна прыгорне i не пдзщца, кол1 нас чэрв1
точаць»209. Исследование русских духовных стихов привело Г. Фе­
дотова к следующему выводу: «Мир, божественный в космогонии...
весь пронизан Святым Духом или “святыми духами”, посланными
Христом. В стихе о 12 пятницах поется, что в день Троицы

Пущал Господь Святый Дух по всей земле.

Это излияние Св. Духа не ограничено Церковью... Но вся земля

приемлет Св. Духа, который, по драстическому выражению одного
стиха, даже воплощается в ней:

128
 Воплотив Свят Дух
Во сыру землю,
Во всю поселенную.

Живущий в природе святой дух ощущался народом в дыхании

воздуха, ветре и благовониях земли»210. Понятно, что подобное на­
родное восприятие изначальной святости природы вне зависимости
от ее освящения представителями официального культа явно не
соответствовало христианству, стремившемуся монополизировать
святость в стенах своих церквей и монастырей.
На основании одних только русских духовных стихов еще можно
было бы сомневаться, не возник ли образ святой земли под влиянием
христианства, но сравнительная мифология свидетельствует, что
представление о святости Земли возникло у индоевропейских на­
родов задолго до возникновения новой религии. Следует отметить,
что образ святой Земли встречается нам в иранской религии. Уже в
«Гатах» упоминается богиня земли Зам, имя которой безусловно ге­
нетически родственно русскому слову земля, однако вскоре в той же
«Авесте» она оказывается оттеснена на второй план Спента Армаи-
ти, которая в качестве духа— покровителя земли является супругой
верховного бога Ахура Мазды. В авестийском языке слово спента
означало «святой». В среднеиранский период она была известна как
Спандармат и почиталась как олицетворение возделанной земли,
религиозного благочестия и прародительница жизни. Описывалась
Спандармат как красивая благочестивая женщина с мускусной розой
в руке, а Заратуштра, согласно пехлевийскому сочинению «Бахман-
Яшт» узрел ее в мистическом трансе, «покрытую растениями, и все
их виды, и корень каждого в земле — Спандармат»211.
Как следует из самого ее устойчивого именования в русской
народной традиции, Земля является в первую очередь Матерью.
Чьей же Матерью считалась Земля? На этот вопрос нам помогает
ответить записанная еще в XIX в. в Нижегородской губернии песня-
заклинание, с которой перед сбором лекарственных трав крестьяне
обращались к земле:

5-6990 129
 Гой, земля еси сырая,
Земля матерая,
Матерь нам еси родная!
Всех еси нас породила,
Вспоила, вскормила
И угодьем наделила;
Ради нас, своих детей,
Зелий еси народила212...

Как видим, согласно этому уходящему в глубь веков представ­

лению, Мать Сыра Земля оказывалась матерью не только для насе­
ляющих ее людей, но и для произрастающих на ней трав. Очевидно,
персонификация ее в качестве богини произошла довольно рано.
Приводившиеся выше археологические данные свидетельствуют о
существовании женских божеств еще в эпоху палеолита. Как указал
еще B.JI. Комарович, почитание земли у славян возникло очень давно,
на еще доземледельческой стадии развития. На это указывает русский
покаянный стих, произносимый при «обряде прощания с землею», где
в числе провинностей упоминается и то, что кающаяся

«рвала твою (земли) грудушку

Сохою острою, расплывчатой,
Что не катом тея я укатывала,
Не урядливым гребнем чесывала, —
Рвала грудушку боронушкой тяжелою,
Со железным зубьем да рживыем.
Прости, матушка, питомая!»213

Исследователь совершенно справедливо заметил, что это явный

пережиток сакрального запрета на земледелие вообще. Но из этого
следует, что культ Земли появился у наших далеких предков еще в
доземледельческий период, на стадии собирательства.
- О существовании некогда всемогущей Великой Богини в сла­
вянской мифологии указывает нам приводившееся в начале главы

130
средневековое свидетельство о веровании жившего близ Афона
болгарского племени.
На основании устного народного творчества Г. Федотов сделал
важное наблюдение о тесной связи Матери Сырой Земли с нрав­
ственным началом в глазах нашего народа: «Можно сделать попытку
определения особого нравственного закона Земли, который, войдя
в круг христианских представлений, тем не менее сохранил следы
древней натуралистической религии наших предков. В приведенных
стихах об исповеди земле “молодец” кается в трех грехах:

Я бранил отца с родной матерью...

Уж я жил с кумой хрестовою...
Я убил в поле братика хрестового,
Порубил ишо челованьице хрестное.

Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объе­

диняются общим признаком: это грехи против родства кровного или
духовного. Земля, как начало материнское и родовое, естественно
блюдет прежде всего закон родовой жизни. (...) Что грех против рода
представляется самым тяжким в глазах народа, видно из следующего
указания величайших грехов в Голубиной книге:

Трем грехам великое, тяжкое покаяние:

Кто блуд блудил с кумой крестовыя,
Кто во чреве семена затравливал,
Кто бранил отца с матерью...
Хоть и есть грехам тым покаяние,
Приложить труды надо великие»214.

Относительно второго тяжкого греха следует привести наблю­

дение А.П. Забияко: «Поскольку для праславянской культуры жи­
вотворящая сила свята, всякое покушение на силу жизни, роста, на
чадо- и плодородие — святотатство, т.е. умыкание силы, тяжкий
грех. По этой причине колдун — святотавец и существо его настоль­

131
ко пропитано грехом, что, по поверьям, после смерти святая земля
не принимает его останки, выбрасывая их после погребения»215.
О том, что связь Земли с нравственным законом возникла в глазах
народа задолго до записи духовных стихов в XIX в., свидетельствуют
средневековые данные. Как известно, стригольники, представители
самой первой древнерусской ереси, каялись не духовному отцу, а зем­
ле. Это не упустили поставить им в вину представители официальной
Церкви: «Еще же и сию ересь прилагаете, стригольницы, — велите
земли каятися человеку... А кто исповедуется земли— то исповедание
не исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть — не слышит и не
умеет и не умеет отвечати и не въспретит съгрешающему»216. В этом
более чем странном с христианской точки зрения обычае нашли от­
ражения народные представления о Матери Сырой Земле как высшей
нравственной инстанции и искупительнице греха. Несмотря на явный
антихристианский характер этого обычая, отрицающий, помимо всего
прочего, значимость православного духовенства в качестве необходи­
мых посредников между людьми и Богом, он получил достаточно широ­
кое распространение в народе и нашел отражение в уже упоминавшихся
русских духовных стихах. «К матери-земле идут каяться во грехах:

Уж как каялся молодец сырой земле:

Ты покай, покай, матушка сыра земля»217.

Следы этого языческого представления сохранились и у части

старообрядцев. Так, например, на приглашение православных свя­
щенников к исповеди усть-цилемские старообрядцы отвечали так:
«Я приложу ухо к сырой земле, бог услышит меня и простит»218. Та­
ким образом, мы видим, что, несмотря на все старания православного
духовенства внушить своей пастве представление о Матери Сырой
Земле как о «бездушной твари», достаточно значительная часть на­
шего народа на протяжении веков бережно хранила представление о
ней как о Матери и высшей нравственной инстанции. Сама сущность
подобных антихристианских воззрений красноречиво говорит об их
возникновении еще в языческую эпоху.

132
 В качестве Великой матери Земля заботилась о своих детях и
даровала им не только растения на пропитание и исцеление, но и силу
для борьбы с врагами. Этот мотив встречается в белорусской сказке
«Братья-богатыри»: «Ударил богатырь третий раз — ссек третью
голову змея. Змей все слабел и слабел, а богатырю сама мать-земля
силы прибавляла»219. Еще одним примером смешения представлений
о Матери Сырой Земле и матери Бога христианской религии являет­
ся смоленская легенда о Меркурии, в которой Богородица помогла
этому воину спасти город от нашествия татар. Однако, как отметил
Ф.И. Буслаев, в одном из вариантов легенды Меркурий бьется не
с татарами, а с печенегами, а вместо Богородицы там фигурирует
Мать-Сыра-Земля, что свидетельствует о более ранней, языческой
основе смоленского предания. В этой легенде она в буквальном
смысле выступает как мать людей и ходатай за них перед Богом:
«И восплакалась тогда земля, как чадолюбивая мать, видя ту беду,
бывшую на всех странах христианских. (...) И видя все то, общая
наша мать земля вопияла своим голосом и стонала: “О сыны русские!
Как же мне оставить вас, о любимые мои дети, прогневавшие Господа
своего, и моего Творца Христа Бога! Вижу вас отторгнутых от моей
пазухи, и, судом божиим, в поганские руки немилостивно впадших и
рабское иго имущих на сзоих плечах. И стала я бедная вдова: о ком
же прежде буду я сетовать, о муже или о любимых чадах? Вдовство
мое — запустение монастырям и святым церквам и многим городам.
Не терпя лютой беды, возопию к Творцу общему Господу Богу...”
Слышите ли, как земля, не терпя той беды, возопила гласом своим,
моляся Творцу. Кольмо паче стократное молитвенное показалось
на нас дивное заступление Госпожи Богородицы»220. Несмотря на
налет христианской риторики, прежняя языческая основа Матери
Сырой Земли проглядывает достаточно отчетливо, а сам ее образ в
конце перекликается с образом Богородицы.
Даже когда нашим предкам было навязано христианство, образ
Матери Сырой Земли был настолько силен, что, несмотря на все
гонения новой религии, не только остался в народной памяти, но и
получил дальнейшее развитие. В своих духовных стихах, объединяя

133
старые языческие представления с христианскими, народ вывел
свою троицу, правда, разительно отличную от Троицы библейской:
«В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира —
земля, в родовой организации — мать являются, на разных ступенях
космической божественной иерархии, носителями одного материн­
ского начала. Их близость не означает еще их тождественности.
Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерыо-землей
и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на
их сродство:

Первая мать — Пресвятая Богородица,

Вторая мать — сыра земля,
Третья мать — кая скорбь приняла.
Скорбь, т.е. муки рождения земной матери...»221

Подобное тройственное восприятие материнства устойчиво

сохранялось в сознании народа. В карпатском свадебном ритуале
прощания с родителями жених становится «перед своей матерью
как перед Богородицей»222. С другой стороны, сербы, обращаясь
к Земле, называли ее Землю-Богомсуко.223 И эта тесная связь трех
великих начал сохранялась в народном сознании на протяжении
весьма длительного времени. Уже в относительно современных вос­
точносибирских быличках на вопрос черта «А что на свете три ма­
тери?» знающий парень дает следующий правильный ответ: «Мать-
родительница, мать-сыра земля да мать пресвята богородица»224.
Все это свидетельствует в пользу того, что в древности Мать Сыра
Земля представлялась нашим далеким предкам как могуществен­
ное божество — носительница всеобщего материнского начала,
проявляющегося самыми разнообразными способами в нашем
мире. С принятием христианства часть прежних представлений
была перенесена на высший женский персонаж новой религии —
Богородицу. Г. Федотов так охарактеризовал народное восприятие
Богородицы: «В самом деле, Богородица не только Божья Мать,
но и Мать вообще, общая наша мать (“мать богов и людей”). (...)

134
Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей
и творительницей мира:

Аще Пресвятая Богородица

Помощи своей не подаст,
Не может ничто на земле в живе родиться,
И ни скот, ни птица,
Ни человеком бысть.
В стихе о Василии прямо указывается... на Богородицу,
Которая нам сотворила
И небо, и землю, и солнце, и месяц,
И частые звезды»225.

Как видим, в народном сознании Богородица окончательно

приобретает чисто языческие черты Великой Богини-Матери, по­
дательницы великой силы жизни и творительницы всей вселенной,
что показывает, что под христианскими именами народ в данном
случае во многом сохранил свои прежние языческие верования.
В человеческом же плане Мать Сыра Земля следит за соблюдением
закона родовой жизни, одаривая своей благодатью или отказывая в
ней. При соблюдении нравственного закона она дарует женщинам
силу материнства, а мужчинам — силу для одоления врагов, а на­
рушающим его отказывает после их смерти в приеме в свое мате­
ринское лоно, оставляя их тела без погребения.
Не меньший интерес, чем сохранившиеся остатки культа Матери
Сырой Земли, представляет и этимология ее имени. Само слово
мать обозначает порождающее начало. Праславянское маши име­
ет соответствия во всех индоевропейских языках: лит. mote, англ.
mother, др.-инд. mata, авест. matar, лат. mater — «мать, источник,
начало». Лингвисты констатируют: «И.-е. название матери mater...
имеет континуанты во всех ветвях и.-е. языков и отражено в них
шире, чем любой другой термин родства»226. Как первоисточник,
он находится в неразрывной связи с потомством, ср. русские пого­
ворки: «какова матка, таковы и детки», «в матку и детки». Помимо

135
 обозначения степени родства данное слово в русском языке имеет
и переносные значения: «то, что является источником, давшим
жизнь кому-нибудь или чему-нибудь, откуда черпают силу, энергию,
жизненность», «место происхождения, корень». В ряде диалектов
(вятском, казанском, костромском и т.д.) означает «что-либо важное,
значительное, главное». В древнерусском языке помимо основно­
го значения означало «начало, основание, источник, причину»227.
Аналогичную ситуацию мы видим и в других славянских языках.
Так, например, сербо-хорватское мати означает «мать; та, которая
является источником жизненных благ, кормилица, родительница;
основа чего-либо; основная часть растения, имеющего отростки»228.
Весьма показательно, что в ряде славянских языков слово мать ока­
зывается связанным с растительностью, обозначая в русском языке
«корень», а в сербо-хорватском — «основную часть растения». Это
обстоятельство вновь указывает на раннее возникновение образа
Матери Сырой Земли. Очень древним является и обозначение земли,
имевшей, по мнению В.Н. Даниленко, в эпоху индоевропейской общ­
ности и космологический подтекст: «Этот древнейший термин для
обозначения земли не лишен оттенка космологического обобщения
(ср. рус. земъ в значении низ, лш. zem — под (ср. чешек, poda —
земля). ..»229Само же слово земля восходит даже не к и.-е. dhghem-,
а к ностратической праформе230.
Еще больший интерес представляет второй элемент народного
наименования земли. В.А. Меркулова, отмечая, что в русском языке
корень сыр- имеет два значения — «сырой, мокрый, влажный» и
«свежий, зеленый, незасохший», — первая высказала следующее
интересное предположение: «Может быть, в старых устойчивых
словосочетаниях сыр-бор и мать сыра земля прилагательное сыр
несет именно это значение? Сыр-бор в значении “зеленый бор, не за­
сохший на корню”, а земля сырая, т.е. “свежая, зеленая, цветущая”,
“не сухая, не бесплодная”. Торжественная ритуальность обращения
к матери-земле противоречит современному значению слова сырой в
русском языке. Ср. еще фольклорное сырой дуб (“Возле дуба, дуба
сырова...”), как синоним выражения зеленый дуб. Все эти реликты,

136
 кажется, подтверждают мысль о том, что и в восточнославянских
языках у слова сырой было значение “свежий, зеленый”»231.
О существовании образа Матери Сырой Земли у наших далеких
предков как минимум в эпоху индоевропейской общности говорит то
обстоятельство, что похожая богиня с трехчастным наименованием
и, что особенно важно, с рассматриваемым корнем на втором месте
в ее имени, засвидетельствована у одного из народов данной языко­
вой семьи. Это иранская богиня Ардви Сура Анахита, имя которой
означает буквально «влага сильная, чистая (незапятнанная)»232. Если
разделить ее имя на три части, то ее средняя часть этимологически
совпадет со средней же частью славянского имени Мать Сыра Земля.
В иранской мифологии Ардвисура Анахита была богиней вод и пло­
дородия и в посвященном ей «Яште» характеризуется как широко
разлившаяся, целебноносная, покровительствующая стадам, дому,
имуществу, стране, выращивающая семена всех мужей, подготав­
ливающая к родам лоно всех жен, наполняющая молоком женскую
грудь и удовлетворяющая желания прославляющих и почитающих
ее. Так, иранские богатыри и их противники молят ее о победе в бою
и об обретении власти. Следы ее былого владычества отражаются в
том, что к ней с молитвой обращается даже Ахура Мазда, верховный
бог созданной Заратуштрой религии. Впоследствии часть ее имени
в форме Нахид в фарси стала обозначать планету Венеру и ее пер­
сонификацию. В этом аспекте она оказывается ближе к славянской
Макоши, чем к Матери Сырой Земле. Хоть Ардвисура Анахита
является богиней вод, а не земли, однако трехчастное строение имен
обеих богинь с общим средним элементом говорит о существовании
этих образов уже в эпоху контактов наших далеких предков с иран­
цами. Как отметил В.В. Иванов, с иранской и славянской богинями
можно сопоставить и трехчленный эпитет Юноны в римской мифо­
логии — Juno Sespes Mater Regina233, что также свидетельствует о
значительной древности подобного наименования великих богинь.
Хоть богинь с корнем сыр-/сур- в имени в индоевропейской
традиции больше нет, данный корень играл настолько важную роль
в религиозных представлениях не только нашей языковой семьи,

137
 но даже встречается за ее пределами, что стоит остановиться на
нем несколько подробнее. Следует отметить, что он присутствует
в имени Ахуры Мазды — верховного бога созданной Заратуштрой
монотеистической религии. Поскольку в иранском языке буква
с заменяется на х, это объясняет произошедшее в исторический
период изменение рассматриваемого корня при том, что в древне­
индийском языке генетически родственный персонаж по-прежнему
именуется асурой. Обращаясь к этимологии этого слова, мы видим,
что авестийское прилагательное sura означает «сильный, мощный» и,
как отмечает Э. Бенвенист, является силой полноты и разрастания.
Родственными ему словами являются ведийский глагол su-, sva-, обо­
значающий «надуваться, увеличиваться», а также такие греческие
слова, как Ю)£Ш — «быть беременной, носить во чреве», к\)ро£ —
«сила, господство» и к\)рю£ — «господин»234. Отмеченная данным
исследователем связь рассматриваемого корня, присутствующего в
именах двух богинь, с древнегреческим понятием, обозначающим
беременность, наводит на мысль, что первоначально данный корень
относился именно к женскому персонажу. Поскольку другие зна­
чения этого корня указывают на силу, мощь и господство, логично
предположить, что они возникли именно тогда, когда всеми пере­
численными характеристиками обладал женский персонаж, т.е. во
времена матриархата.
С другой стороны, в индийской мифологии целый класс богов но­
сит собирательное имя асуры, что буквально означает «обладающие
жизненной силой»235. К их числу относится целый ряд ведийских
богов, однако в более позднее время под этим названием начинают
пониматься противники богов, а за самими богами закрепляется
наименование дэва. Аналогичное деление божеств на две группы
мы видим и в Иране, однако там религиозное развитие в этом от­
ношении пошло по прямо противоположному пути, в результате
чего дэвы стали восприниматься как демоны, а верховное божество
зороастрийской религии стало именоваться Ах ура Мазда. В скан­
динавской мифологии также присутствует класс божеств под на­
званием асы, которые если не этимологически, то во всяком случае

138
типологически вполне соответствуют индоиранским асурам-ахурам.
Кроме того, одна руническая надпись первой половины XI в. фик­
сирует в Скандинавии личное имя Ассур236.
Однако распространение данного корня не ограничивается индо­
европейским миром и встречается нам применительно к божествам
в двух древних ближневосточных цивилизациях. Во-первых, это уже
знакомый нам древнеегипетский Осирис, само имя которого было
образовано от слова усер — «сильный». О том, что это не было слу­
чайным созвучием, говорят приводившиеся в третьей главе примеры
древнеегипетских текстов, прославляющих силу этого бога. Весьма
показательно, что отождествляемый с созвездием Ориона Осирис
в одной из своих ипостасей оказывается и богом растительности.
В гимне Осирису, высеченном на стеле Амонеса в XV в. до н.э.,
прямо говорится:

Растут растения по воле его,

И родит ему поле пищу.
Покорно ему небо и звезды его,
И открыты ему врата великие.
Владыка восхвалений в небе южном
И прославлений в небе северном.
Незаходящие звезды пред лицом его,
И жилище его — неподвижные237.

Еще в одном гимне, помещенном в египетскую «Книгу мертвых»

и посвященном этому богу, также говорится: «Благодаря тебе мир
расцветает пышной зеленью.. .»ш В другом месте «Книги мертвых»
покойник, уподобляясь живущему после своей смерти Осирису,
говорит: «Я — Осирис... Я живу как зерно, я расту как зерно...
Я — ячмень»239. 0 более чем тесной связи этого бога с растительно­
стью говорят и археологические данные: «На эту же связь Осириса
с зерном указывают и очень интересные предметы, находимые при
раскопках: это— полотно, натянутое на раму с ножками, на котором
лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса, запол-

139
 Рис. 3. «Прорастающий» Осирис. Рисунок с виньетки
из «Папируса Жумильяк»
няемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя,
давали зеленеющий силуэт Осириса»240. Земля с зерном в ритуальных
целях закладывалась также в деревянные саркофаги в виде мумии
Осириса, в результате чего этот бог «прорастал» (рис. 3).
Восприятию образа Осириса как идеального примера перехода
от звездного культа к поклонению богине Земли на первый взгляд
как будто препятствует то обстоятельство, что, как правило, у
большинства народов Земля олицетворялась в образе женщины,
а Осирис был мужчиной. Однако в данном случае следует иметь в
виду то обстоятельство, что египтяне были одним из немногих на­
родов, которые обожествляли Землю в мужском обличье: богиней
неба у них была Нут, а богом земли — Геб. Кроме того, другой
гимн, посвященный Осирису как богу плодородной почвы, именует
его «отцом и матерью человечества»241. Возможно, что благодаря
проявлению в образе Осириса черт бога земной растительности в
египетской мифологии и не сложился сюжет о его гибели по вине
женщины, присутствующий во многих других мифологиях мира, где
олицетворяющий созвездие Ориона персонаж гибнет именно из-за
нее. Хоть древнеегипетский язык и не относится к индоевропейской
языковой семье, а во время возникновения культа Осириса древние
египтяне явно не имели никаких контактов с индоевропейцами,
однако и у них корень ср оказался связанным с понятием силы.
Вторым подобным примером является ассирийский бог Ашшур,
давший свое имя сначала названному в честь него городу, существо­
вавшему уже в XX в. до н.э., а затем и всей стране. Начальные стадии

140
 его культа, равно как и этимология этого имени, до сих пор неясны.
Название города пробовали связать с семитским §игг — «пуп, центр»,
в смысле «пупа земли». Что же касается бога, то на древних асси­
рийских рельефах он изображался как божество-дерево, в позднюю
эпоху — как священное дерево новогоднего ритуала, в связи с чем
С. Смит осторожно предположил, что Ашшур был «умирающим и вос­
кресающим» богом наподобие шумерского Таммуза или египетского
Осириса. Вместе с тем нередко встречаются изображения Ашшура в
виде охотника с луком в крылатом диске242. Как мы помним, Таммуз
и Осирис в соответствующих мифологиях считались олицетворением
созвездия Ориона. Сходство это усиливается как за счет того, что в
более поздний период женой Ашшура считалась Иштар, бывшая женой
Таммуза-Ориона у шумеров, так и за счет охотничьей ипостаси само­
го Ашшура. Весьма показательно, что и у ассирийцев бог-охотник,
ставший затем богом войны и верховным богом, обладал чертами бога
растительности, а его имя включало интересующий нас корень.
Поскольку корень сыр-/сур- с похожими значениями присут­
ствует не только в индоевропейской мифологии, но уже на самых
ранних стадиях египетской и ассирийской религии, когда эти на­
роды не имели контактов с индоевропейцами, это приводит нас
к выводу, что данный корень образовался и вошел в религиозный
оборот этих народов в ту далекую эпоху, когда их далекие предки
общались между собой. В лингвистике данный период относится ко
времени ностратической языковой макросемьи, которая распалась
примерно в ХП—X тысячелетиях до н.э. Выдающийся отечествен­
ный ученый В.М. Иллич-Свитыч относил к ностратическим алтай­
ские, картвельские, дравидийские, индоевропейские, уральские и
афразийские языки, однако относительно недавно С. А. Старостин,
основываясь на собственных глоттохронологических подсчетах,
вычленил из этой макросемьи афразийский праязык, который рас­
пался приблизительно в одно время с ностратическим праязыком.
Соответственно, общего предка афразийских и ностратических
языков сейчас называют «пара-ностратическим», который должен
был распасться еще ранее указанной выше даты. Поскольку древ­

141
 неегипетский относится к афразийским языкам, интересующий нас
корень должен был образоваться в ту далекую эпоху каменного века,
когда далекие предки древних египтян, семитов и индоевропейцев
еще жили вместе. На основании приведенных выше мифолого­
лингвистических параллелей мы можем предположить, что изна­
чально корень сыр-/сур- означал «силу», в первую очередь силу
растительную, и применялся к высшим божествам соответствующих
пантеонов. Значение «силы» в данном слове в историческую эпоху
фиксируется для соответствующих богов в египетской, иранской и
индийской религиях и восстанавливается для верований славян и
ассирийцев. В отечественной мифологии Мать Сыра Земля обладает
растительной силой для того, чтобы быть покрытой зеленью, и дает
силу защищающим ее богатырям. У ассирийцев Ашшур должен был
точно так же обладать как силой растительности, так и силой как
бог-охотник, а впоследствии — как бог войны. Кроме того, указан­
ная этимология связывает имя этого бога с «пупом», а живот, где
находится пуп, издревле у многих народов считался средоточением
силы в человеческом теле. Все эти археологические, фольклорные и
этимологические данные, взятые в своей совокупности, указывают
нам на то, что культ Матери Сырой Земли, равно как и ее наимено­
вание, возник у наших предков очень давно, еще в эпоху каменного
века во время господства матриархальных представлений.
Вторым фольклорным женским персонажем, значительную древ­
ность которого мы можем предположить, является Баба-яга из рус­
ских сказок. Исследователи фольклора давно обратили внимание на
различных вселяющих ужас персонажей, которые в сказках съедают
или пытаются поглотить детей или юношей, предположив их связь
с возрастными инициациями, которые возникли еще в первобытном
обществе. В их число полностью вписывается живущая в глухом лесу
и жарящая детей в печи славянская Баба-яга. Словенцы во время
встречи весны пели:

Зеленого Юрия водим,

Масла и яиц просим,

142
 Бабу-ягу изгоняем,
А весну мы призываем!243

Из этой песни следует, что у словенцев Баба-яга отождествля­

лась с зимои. В сказке А.Н. Афанасьева «Василиса Прекрасная»
Баба-яга описывается как могущественное космическое божество.
Это следует из ее ответов на вопросы, которая задает ей героиня
сказки: «Я хочу спросить тебя, бабушка, только о том, что видела:
когда я шла к тебе, меня обогнал всадник на белом коне, сам белый
и в белой одежде: кто он такой?» «Это день мой ясный», — отвечала
Баба-яга. «Потом обогнал меня другой всадник на красном коне, сам
красный и весь в красном одет; это кто такой?» «Это мое солнышко
красное!» — отвечала Баба-яга. «А что значит черный всадник, ко­
торый обогнал меня у самых твоих ворот, бабушка?» — «Это ночь
моя темная — всё мои слуги верные!»244 Очевидно, что женский
персонаж, повелевающий днем, ночью и дневным светилом, по не­
обходимости должен был занимать весьма высокое положение в пан­
теоне древних предков славян. Показательно, что другие невидимые
помощники Бабы-яги также мелют для нее пшеницу и выжимают из
мака масло, что указывает на ее тесную связь с сельским хозяйством.
С другой стороны, на эту же связь указывает и русская загадка о
сохе: «Баба-яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна»245.
Из этого следует, что первоначально Баба-яга обладала не только
космическими функциями, но и имела самое непосредственное
отношение к обработке земли. Даже эти примеры показывают, что
одними инициациями ее роль отнюдь не исчерпывается, а различные
ее черты позволяют рассматривать сказочную Бабу-ягу в качестве
«сниженного» образа одной из древних богинь.
В этом отношении ближе всего к сказочной Бабе-яге оказывается
известная нам по западнославянским источникам богиня Морана,
или Маржана. Польский писатель Я. Длугош отмечает ее связь с
обработкой земли: «Диана, Деванна почиталась богиней лесов,
Церера, Марзанна, богинею хлебных урожаев...»246 Однако если
Длугош отождествлял польскую Маржану с римской богиней зем­

143
 ного плодородия Церерой, то более ранние древнечешские глоссы
«Mater verborum» соотносили Морану с гораздо более зловещей
греческой Гекатой. Интересно отметить, что Магепа также называ­
лась Smrt, Smrtka и ассоциировалась со смертью и болезнями, как
об этом красноречиво говорит чешская поговорка: «От Морены нет
спасения». Обычно она олицетворялась женским чучелом, символи­
зировавшим смерть (мор) и зиму, которое торжественно топилось
западными славянами в ритуалах встречи весны для обеспечения
урожая. У восточных славян память о богине смерти сохранили толь­
ко украинцы: «Купальское дерево на Украине называли Мораной
(Мареной, Марой), т.е. именем древнеславянского мифологического
персонажа, олицетворявшего смерть, зиму»247.
Рассмотренные в этой главе три образа вместе со свидетельством
грузинского жития о болгарской богине показывают, что в глубокой
древности у наших далеких предков существовал культ величествен­
ной Богини-Матери, различными ипостасями или «сниженными»
вариантами которой и являлись Мокошь, Мать Сыра Земля и Баба-
яга. Эта могущественнейшая богиня была подательницей жизни
и носительницей великой материнской силы, порождающей все и
вся во Вселенной, но она же была и причина смерти. В ее власти
было не только произрастание земной растительности и людей на
нашей планете, равно как и круговорот вод, но и такие космические
явления, как смена дня и ночи, Солнце и планета Венера. Культ ее
возник до начала обработки земли, но после возникновения земледе­
лия она также оказалась с ним связана достаточно тесным образом.
Как мы видели выше, в ряде традиций, после свержения Небесного
Охотника, она узурпировала его функтцию покровителя охоты и
стала почитаться хозякой зверей. В других своих ипостасях она была
богиней любви и хранительницей родового нравственного закона,
определявшего жизнь общества. Определенное представление о
функциях этой великой богини дают имена трех сестер в чешской
традиции, дочерей Крока, речь о которых пойдет ниже. Старшую
звали Казн, вторую — Тэтка, и младшую — Либуше. Исследовате­
ли отмечают, что имя первой образовано от глагола казнить, имя

144
третьей - от глагола любить, в то время как имя средней обо­
значает тетку, старшую родственницу-женщину. Из этого следует
вывод: «Имена двух старших сестер суть социокультурные функ­
ции - старшая связана со смертью и загробным миром, средняя
покровительствует "своему" роду и семейным отношениям ... » 248 ,
а младшая, соответственно - покровительствует любви. Очевидно,
что в своей совокупности имена трех сестер отражали совокупность

основных функций Великой Богини в чешском язычестве. Вся сово­

купность данных указывает, что период господства матриархальных

представлений в религиозной жизни наших предков следует также

датировать каменным веком.

Понятно. что служительницами богинь были также женщины.

Церковный устав Ярослава фиксирует существовавшую среди них
специализацию уже после Крещения Руси: «Аще жена будеть чародей­
ница или наузница и въльхва или

зелейница ... » 249 От тех далеких

времен до нас дошло изображе­
ние на бляшке древнерусской
колдуньи с рогом (рис. 4). Од­
нако этим специализация жриц

не исчерпывалась. А~>абский
путешественник Ибн-Фадлан
описал виденные им лично на

Волге похороны руса, во время

которых была убита вызвавшая­
ся добровольно сопровождать
покойного в загробный мир де­
вушка: «Ее подвели к су дну, она

сняла запястья, бывшие на ней, и

подала их старой женщине, назы­
ваемой ангелом смерти, эта же

женщина убивает ее. Затем сняла

она пряжки (ножные кольца), Рис. 4. Древнерусская колдунья
бывшие на ее ногах, и отдала их с рогом

145
двум девушкам, прислуживавшем ей; они же дочери известной под
прозванием ангела смерти»250. Этот жутковатый персонаж неволь­
но напоминает нам Бабу-ягу, а упоминание двух ее дочерей, также
участвовавших в ритуале, говорит о том, что данная специализация,
скорее всего, переходила по наследству от матери к дочери.
После свержения матриархата, о чем речь пойдет в следующей
части, и тем более после насаждения христианства, прежние жрицы
стали восприниматься уже как ведьмы. Русские причитания так
красочно описывают их могущество:

Красная девица
По бору ходила,
Болесть говорила,
Травы собирала,
Корни вырывала,
Месяц скрала,
Солнце съела.
Чур ее колдунью,
Чур ее ведунью!251

О власти колдуний над небесными светилами говорится и в по­

следующей фольклорной традиции: «Было село (рассказывают в
Черниговской губернии), в котором проживало до тысячи ведьм; то
и дело крали они святые звезды и до того довели небо, что “ничим
було свитить нашому гришному миру”. Тогда бог послал святого
Андрея (замена Перуна), который ударил своею палицею — и все
ведовское село провалилось сквозь землю.. .»252 Если даже в таком
«сниженном» варианте ведьмы могли распоряжаться звездами по
своему усмотрению, то тем более управлять всеми небесными явле­
ниями могла Великая Богиня-Мать эпохи матриархата.
Достаточно похожую картину мы видим и у западных славян.
О весьма развитом женском жречестве свидетельствует и чешская
традиция. Так, описывая дочерей Крока, одного из первых предво­
дителей этого народа, Козьма Пражский сообщает: «Старшая по

146
рождению называлась Кази; в знании трав, в искусстве прорицания
она не уступала Медее Колхидской; в искусстве же врачевания —
Пеонию, даже парок (богинь судьбы, перед смертью человека пере­
резающих нить его жизни.— М. С.) она часто заставляла прекращать
свое нескончаемое занятие.

Волшебством судьбу заставляла служить пожеланьям своим.

(...)
Достойна хвалы была Тэтка, рожденьем хоть и вторая,
Женщина тонкого вкуса, свободно, без мужа жила.
(...)

Тэтка научила глупый и невежественный народ поклоняться гор­

ным, лесным и водяным нимфам, наставляла его во всех суевериях
и нечестивых обычаях. (...) Третья, по рождению самая младшая, но
превосходившая всех мудростью, называлась Либуше... и эта, столь
славная женщина... стала прорицательницей. Так как она предска­
зывала народу многое и притом правильно, то все племя, собравшись
после смерти ее отца на общий совет, избрало Либуше себе в судьи»253.
Зарождение женского жречества следует опять-таки отнести к эпохе
каменного века, поскольку, как свидетельствуют археологические дан­
ные, именно женские знаки занимают центральное место в пещерном
искусстве, и именно женщины исполняли экстатические музыкальные
мистерии на верхнепалеолитической стоянке в Мезине. О том, какое
положение в обществе эти жрицы могли занимать во время матриар­
хата, красноречиво свидетельствует сообщение Тацита о германцах,
которые к описываемому моменту хоть и вышли из этой эпохи, но
сохраняли отдельные ее пережитки: «В правление божественного
Веспасиана мы видим среди них Велуду, долгое время почитавшуюся
большинством как божество.. -»234
Как показывает не только индоевропейская, но и общечелове­
ческая традиция, женские божества были очень тесно связаны со
змеями. В греческой мифологии самая первая богиня, Земля-Гея,
рождает «ужасного змея-дракона» Тифона, чуть было не победивше­

147
го Зевса, а впоследствии родила дракона Ладона, деву-змею Эхидну
и дракона Пифона. Внучкой Геи была знаменитая Медуза Горгона,
покрытая чешуей и со змеями вместо волос. Со змеями в волосах или
в руке изображалась и ночная богиня Геката. Связь богинь с этим
пресмыкающимся была настолько прочна, что присутствует даже у
богинь олимпийского пантеона. В орфическом гимне (ХХХП, 11)
Афина Паллада просто называется змеей, в ее храме на афинском
Акрополе содержалась священная змея, а Софокл характеризовал
эту богиню как «живущую со змеей». Змей как оружие использует
и супруга самого Зевса Гера, посылая их задушить новорожденного
Геракла в колыбели. Подобная связь богинь со змеями не была одной
лишь греческой спецификой, а фиксируется у очень многих наро­
дов. Критские статуэтки традиционно изображают богинь или жриц
со змеями, а в более позднюю эпоху в Греции тесно были связаны
со змеями и вакханки, служительницы бога Диониса. Еврипид так
описывает охваченных «священным безумием» женщин:

И, легкий сон сгоняя с вежд, вскочили

Вакханки на ноги — все чудо как скромны.
Старухи, жены молодые и девицы...
Сначала кудри распускают по плечам,
А у кого небрида распустилась,
Те подвязать спешат и пестрой лани
Опять покров змеею подпоясать.
И змеи им при этом лижут щеки255.

Обратившись к другим народам, мы увидим, что змееногой была

и верховная богиня скифского пантеона, почитавшаяся как праро­
дительница этого народа. Со змеями изображается и индийская тан­
трическая богиня. О том, что подобные представления существовали
и в славянском язычестве, говорит как этимологическое родство
слов змея и земля, показывающее, что это пресмыкающееся было
связано с Матерью Сырой Землей, так и то, что в ряде вариантов
былины о Михайле Потоке в могиле в змею превращается сама его

148
 жена Марья, бывшая «роду змеиного», которую герой рубит на ча­
сти. В сказке «Орон-верный» разыскивая своих плененных братьев,
Иван-царевич вступает в схватку с Бабой-ягой: «Яга-баба видит, что
его хитростью не взять, схватила из кошеля две змеи; побежала на
Ивана-царевича. Змеи шипят, огнем палят. Иван-царевич взял меч-
кладенец, один раз махнул — змеям головы снял. Схватил Бабу-ягу,
давай правду пытать. Тут она и покаялась. Он ей голову снес»256. Эта
сказка возвращает нас к эпохе ожесточенных схваток, приведших
к свержению матриархата и, помимо прочего, свидетельствует о
том, что и славянские жрицы обладали ручными змеями наподобие
древнегреческих вакханок. В русских поговорках змея неоднократно
ассоциируется с женским началом, особенно когда требуется под­
черкнуть его отрицательные качества: «Сваха лукавая, змея семи­
главая!»; «Лучше жить со змеею, чем со злою женою»; «Злая жена
та же змея»; «Из дому жена, из лесу змея выживают».
Теснейшая связь этого пресмыкающегося как с Великой Богиней,
так и со служительницами ее культа привело к тому, что змеей в
славянском фольклоре оборачиваются и наделенные сверхъесте­
ственной силой женщины. В русской сказке «О лягушке и богаты­
ре» Василиса Премудрая оборачивается не только лягушкой, но и
змеей: «Иван-богатырь вышел из того месга и подошел тихонько к
Василисе Премудрой и ухватил ее за голову, что видя, она начала
оборачиваться лягушкою, жабою, а потом и змеею»257. В герман­
ской саге о Тидреке Бернском, сохранившей отзвуки фольклора
балтийских славян, рассказывается, что после смерти правителя
волотов-велетов Вильтина его земли подчинил себе Гертнит, власти­
тель Руси. «Его жена была Остация, дочь Руны, конунга восточного
царства. Ее мачеха была так искусна в чарах, что заколдовала ее в
детстве и передала ей свое колдовство, так что она стала столь же
вещей, как была прежде нее ее мачеха». И это умение жены колдо­
вать пригодилось правителю Руси тогда, когда на подвластные ему
западнославянские земли нападает коалиция из трех германских
конунгов. Для отражения смертельной угрозы правитель волотов и
русов мобилизует все свои силы: «Затем собралось к конунгу Гер-

149
тниду большое войско. А его супруга Остация вышла и возбудила
своих духов, так мы называем то, что она пошла колдовать... Так
много совершила она своими чарами и колдовством, что наворо­
жила к себе разных зверей, львов и медведей, и больших летучих
драконов. Она укротила их всех до того, что они ее слушались, и она
могла направить их против своих врагов. Так говорится в немецких
песнях, что ее войско походило на самого дьявола, а сама она стала
наподобие летучего дракона»^58. Превращение жены правителя в
дракона вновь показывает нам теснейшую связь колдуний и жриц с
этим постоянным спутником Великой Богини-Матери.
Однако подобные представления, зафиксированные не только у
индоевропейцев, но и у многих других народов земного шара, свиде­
тельствуют о том, что змея в эпоху матриархата воспринималась не
как враждебное, а как благодетельное человеку начало, чем и была
обусловлена ее связь с верховной богиней земли. Анализируя изо­
бражения женщин в трипольской раннеземледельческой культуре,
для которой убедительно констатируется господство матриархаль­
ных представлений, Б.А. Рыбаков отмечает: «На раннетрипольских
статуэтках такая же пара змей изображалась в области живота, где
змеи выступали охранительницами чрева, вынашивающего плод.
Ответ получен: трипольские змеи— носительницы добра, хранители
всего самого ценного»259. Однако от этого представления оставался
всего лишь один шаг до возникновения мифа о браке женщины,
первоначально Великой Богини, со змеей. И этот шаг был сделан.
В греческой мифологии существовал миф о том, что Зевс, приняв
вид змея, вступил в брак с Герой. В другом мифе глава богов, обер­
нувшись драконом, овладевает своей дочерью Персефоной.
Исследователи обоснованно считают, что глава патриархального
пантеона Зевс лишь узурпировал место старого мужа Матери-Земли,
для чего и понадбилось вводить мотив его оборачивания драконом.
У славян отголоском этих представлений можно считать сказку
«Муж-уж», неоднократно записанную этнографами в Полесье. В ней
рассказывается, что девушка пошла купаться, а когда вернулась, то
увидела, что на ее одежде сидит уж. Змей соглашается отдать ей одеж­

150
 ду только при условии, что она станет его женой. Она соглашается
и выходит замуж за ужа, у них рождаются дети, но в конце концов
братья девушки убивают ужа, после чего она с горя превращается
в кукушку и криком «ку-пин» зовет своего умершего мужа. В этом
контексте стоит вспомнить утверждение русской поговорки «Жена
да муж — змея да уж», подчеркивающее единство супругов, то, что
они одной породы. В явном виде сюжет брака со змеем выступает и в
былине о Волхе Всеславьевиче, в результате которого на свет появля­
ется могущественный князь-оборотень. Следующим этапом развития
этих представлений являются многочисленные мифы о похищении
женщин змеем или драконом, от которого их в конечном итоге спасает
герой-змееборец. Все эти мифы сложились уже в эпоху патриархата,
а в более раннее время господство матриархальной идеологии змей
являлся законным мужем девушки. При кардинальной смене духов­
ных приоритетов прежний муж оказывается злодеем-похитителем,
которого побеждает новый герой, отнимающий у него жену.
Помимо функций супруга Матери-Земли и хранителя ее чрева
змей в мифологии многих народов обладал целым рядом других
черт, в первую очередь мудростью и бессмертием. Змеи обитали у
воды, а эта стихия традиционно ассоциировалась с миром мертвых.
Этих пресмыкающихся человек традиционно изображал волнистой
линией, точно так же, как он изображал воду. В результате этого у
целого ряда народов возникло представление, что умершие предки
принимают форму змей. Это поверье было широко распростра­
нено на Африканском континенте, а у индоевропейских народов
зафиксировано у литовцев, греков и римлян, которые изображали
своих ларов одновременно и в человеческом, и в змеином облике.
К ним примыкает и осетинское поверье, согласно которому мясо
змеи обновляет стареющие души умерших. Аналогичные верования
встречаются и у части восточных славян: «Белорус не только пред­
ставляет себе домового в образе змеи, но даже и по происхождению
считает его едва ли не змеей»260. В пограничной с Белоруссией
Смоленской губернии считалось, что в каждом доме есть домовая
змея и без такой змеи дом существовать не может. В белорусских

151
 поверьях XIX в. домовой в облике змея-цмока носит своему хозяину
деньги, делает его нивы плодородными, коров дойными и наблюдает
за порядком в доме. С другой стороны, археологические раскопки
в Новгороде показывают, что головы драконов в этом городе до­
статочно часто украшают собой ручки ковшей, кровли домов и
ритуальные жезлы. Касаясь причин помещения этого символа на
сосуды для воды, В.М. Василенко отмечает: «Мы не знаем точно
значения змия-дракона, но можем догадываться о том, что оно
было положительным, иначе не стали бы держать его в своем доме
новгородцы, не стали бы украшать его изображениями предметы
своего быта — ковши, сосуды для воды, браги и меда. <...> Изо­
бражение змиев-драконов не сразу ушло из быта новгородцев, где
они, конечно, были не только украшением, но и своеобразным обе­
регом: охраняли от зла, способствовали благополучию»261. Все это
указывает на то, что в эпоху матриархата змей оказывался подателем
благосостояния земледельцам и скотоводам. Анализируя мифоло­
гические представления о змее балканских славян, Н.Н. Велецкая
отмечает: «Из сложных представлений о нем для нас важно выделить
такие качества: связь с миром предков, с космическим “тем светом”;
сверхъестественные способности, особенно такие, как становиться и
человеком, и змеем, внешние атрибуты того и другого... Основная
функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской
фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой
им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании
на них благодетельной влаги, а также в поддержании здорового,
крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных
славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым
женщинам, явление им в образе красавца, возникающего из пламени
в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в
эпическом мотиве происхождении самых могущественных юнаков от
змея — любовника земной женщины»262. Уже с моральной оценкой
данные представления встречаются в верованиях русских старооб­
рядцев, согласно которым после смерти нечестивых людей их души
переселяются в «скотов, гадов и прочее», а из них переходят вновь

152
 в души новорожденных младенцев. В совокупности все эти данные
позволяют говорить, что и у славян некогда были представления о
змеях, как воплощении душ умерших предков.
Однако змеи обладали гораздо большим сокровищем, чем просто
материальное благосостояние. О связи змеи с бессмертием в отече­
ственной традиции наглядно свидетельствует былина о Михайло
Потьпсе, где именно «змея подземельная» приносит герою живую
воду, с помощью которой он, в большинстве вариантов этого текста,
оживляет свою умершую супругу. В одном из вариантов сказки о
Василисе-золотой косе живая вода называется змеиной263. Подобные
представления о змеях как хранителях бессмертия чрезвычайно
архаичны и восходят к эпохе матриархата, когда эти пресмы­
кающиеся считались не противниками людей, а их покровителями.
Осознающий смертность своего физического тела человек не мог
не отметить превосходство змей над собой в этом отношении. В со­
вокупности все это привело к тому, что змеи стали восприниматься
как владеющие тайнами жизни и смерти могущественные существа,
заручиться благосклонностью которых было весьма полезно как в
этом, так особенно в загробном мире.
Логическим развитием этих представлений стало отдание умер­
шего под покровительство змея как обладателя бессмертия и обо­
жествленного предка в загробном мире. В этом отношении явный
интерес представляют захоронения уже срубной культуры, носители
которой погребали своих соплеменников в эмбриональном положе­
нии в чреве Матери-Земли. Так, в кургане близ хут. Дурновского в
бассейне р. Хопра найдено погребение этой культуры со скорченным
костяком и сопровождавшими его тремя костяками змей: «Позвонки
одной змеи были расположены легким зигзагом в ногах погребенного,
за плиткой краски, позвонки другой лежали клубком на уровне груди,
и третьей — резкими зигзагами у спины, головой к куску краски».
При раскопке курганов Три Брата у Элисты в кургане № 9 найдены
«скелеты двух больших змей», в другом кургане той же группы —
бронзовая булавка с изображением змей264. Эти данные о несомненно
охранительной роли змей в погребальном ритуале срубной культуры

153
представляют несомненный интерес для нашего исследования не толь­
ко потому, что эта археологическая культура располагалась на юге
нашей страны, но еще и потому, что она принадлежала родственным
славянам ираноязычным скифам265. О том, что подобные представ­
ления о змее — защитнике умерших некогда существовали и у вос­
точных славян, свидетельствует записанная в XIX в. быличка «Деньги
в гробу», дополненная уже новыми религиозными напластованиями:
«Сибирский богач Твердышов, говорят старожилы, зашил собствен­
норучно в подушку все свои бумажки и просил своего приказчика
положить эту подушку в гроб ему, под голову. После смерти... могила
Твердышова была разрыта, открыта гробовая доска, но деньги взять
было нельзя, потому что вокруг головы мертвеца обвилась страшная
змея и бросалась на всех, кто только близко подходил. Говорят, что
священник будто бы проклял Твердышова и он провалился в бездон­
ную пропасть»266. В силу этого внезапное появление подземной земли
в былине о Михайле Потоке получает не только мифологическое, но
даже археологическое объяснение.
Все это вместе взятое привело к религиозному поклонению змею,
ставшему важной чертой матриархальной религии. Память о той
далекой эпохе сохранилось в белорусском фольклоре, где прямо
говорится о религиозном поклонением цмоку-змею, связанному с
человеческими жертвоприношениями:

Як издавна то да таюе люди были, ыгго не веровали.

Да поверовали проклятому цмоку,
давали й оброку у день по человеку.
Як отьев жа цмок да три городы, да три царствы267...

Это описание оказывается достаточно стабильным и повторяется

из одного духовного стиха в другой:

Колись люди няверны были, няверны были, ня верували

Господу Богу, да поверували проклятому цмоку,
И давали игго день оброку по чаловеку268.

154
 Весьма показательно, что это свидетельство о поклонении змею
сохранилось в той же самой традиции, которая сохранила до на­
шего времени память об охотнике-прародителе Бое. Сохранение
обоих этих фактов в памяти белорусского народа красноречиво
показывает, что здесь мы имеем дело с двумя различными перио­
дами развития религиозно-мифологических представлений наших
далеких предков.
Данные индоевропейского языкознания свидетельствуют о по­
читании этого пресмыкающегося в эпоху единства этих народов:
др.-инд. ahi — «змея», но гот. weihs — «святой», греч. ayio£ —
«святой»; греч. iepo£ — «святой», но др.-инд. him — «змея»; лат.
colubra — «змея», но лат. colere — «почитать, поклоняться» +
др.-в.-нем. uoba — «сакральное действие»; чеш. had — «змея»,
русск. — гад — «змея», но хет. handas — «святой»; ирл. аег —
«змея», но нем. ver-ahren — «почитать»; др.-в.-нем. slango — «змея»,
но латыш, lugt — «молить(ся)». Лингвистика указывает даже на
обожествление змеи: англ. snake — «змея», но тох. В nakte — «бог»;
русск. гад — «змея», чеш. had — «змея», но англ. god — «бог»;
греч. aaupo£ — «ящерица, змея», но др.-инд. sura — «бог»269. Как
показывает лингвистика, название змеи относится уже к нострати-
ческому праязыку, хоть эта исходная праформа и не сохранилась в
индоевропейских языках270.
Однако археологические данные указывают на гораздо более
раннюю эпоху возникновения поклонения змею, по сравнению с дан­
ными сравнительного языкознания. Так, в соседней с Белоруссией
Литве культ змей, как отмечают археологи, имеет весьма глубокие
корни: «В Литве найден камень с изображением змей. Несомненно,
он отражает характерный для Прибалтики культ змеи. Известны
очень ранние свидетельства этого культа вроде мезолитической
костяной фигуры змеи из Тырвалы...»271 Тем не менее это далеко
не самый ранний пример поклонения змею. Так, профессор Шейла
Коулсон из университета Осло установила, что первые религиоз­
ные ритуалы возникли около 70 тысяч лет назад в Африке. При
изучении священного места африканского племени сан, живущего

155
в Ботсване, а именно холмов Тсодило, называемого ими «Горами
Богов» и «Скалой, Которая Шепчет», была открыта пещера с вы­
резанным прямо в скале гигантским питоном. Скульптура имеет
6 метров в длину и 2 метра в высоту. При раскопках под каменным
питоном исследовательница обнаружила более 13 тысяч находок, в
том числе инструментов для резьбы по камню, наконечников копий
и предметов ритуального назначения. Части артефактов было свыше
70 тысяч лет, что указывает на время возникновения культа змеи
у древних людей. Следует отметить, что для племени сан питон до
сих пор один из наиболее значимых животных в их мифологии и,
что особенно важно в свете нашего исследования, сами они верят,
что все люди произошли от питонов272. Если предложенная Шейлой
Коулсон датировка находок подтвердится, то это будет означать, что
уже 70 тысяч лет назад у далеких предков племени сан существовали
религиозные представления, заключавшиеся в поклонении питону,
в котором это древнее племя видело своего перовопредка.
Итак, мы видим, что поклонение змею, являющееся одной из
составных черт матриархальной религии, имеет исключительно
глубокие корни. Сам образ змея имел более чем многоплановый
характер: это мог быть и супруг Великой Богини или служащих ей
жриц, и обожествленный предок, и хранитель секрета бессмертия,
и покровитель умерших в загробном мире, облик змеи могла при­
нимать и сама богиня либо ее жрица. Исключительная древность
культа змея, неразрывно связанного с культом Великой Богини,
косвенно свидетельствует о еще большей древности образа Небес­
ного Охотника, свергнутого с первого места в результате матриар­
хальной революции.

Глава 7. «Растительный» миф индоевропейцев

В предыдущей главе было показано, что образ Матери Сырой

Земли в отечественной традиции следует воспринимать буквально,
в том числе и как матери людей. На этот миф недвусмысленно ука­

156
 зывают и данные некоторых индоевропейских языков: лат. homo —
«человек» (этому родственно и готск. — guma), но humus — «почва,
земля», лит. zmones — «люди», но zeme — «земля». Как полагает
итальянский ученый В. Пизани, первоначально в праславянском
языке также присутствовал индоевропейский термин g’hemon —
«человек», связанный с именем земли g’hom, который впоследствии
исчез из языка наших предков под воздействием иранского влия­
ния273. Стоит отметить, что само славянское слово род, обозначаю­
щее всю совокупность кровных родственников, этимологически
опять-таки указывает на параллелизм представлений о людях и
растениях, поскольку, как отмечает М. Фасмер, родственно лит.
rasme — «урожай», лат. rads — «родственник, род», rasma — «про­
цветание, плодородие, урожай», raza (radia) — «обильный урожай,
многочисленная семья», др.-инд. vradhant — «поднимающийся»,
vardhati, vardhate, vrdhati — «растет, умножается, набирается сил»,
авест. vere8aiti — «растет»274.
То обстоятельство, что матерью человека в отечественной тра­
диции оказывается не просто Земля, а Земля свежая, цветущая,
покрытая зеленью, оказывается еще одним доказательством суще­
ствования у славян мифа о происхождении человека из травы или
растения. У западных славян следы этого мы видим на примере
чешского идола Зелу-Зелени-Травы. Так, например, чешский автор
XVI в. Неплах из Опатовиц упоминает идола Zelu (о том, что это
не плод фантазии этого автора, говорит то, что в более поздних ис­
точниках он фигурирует как Zelon), чье имя этимологически связано
с др.-чеш. zele — «трава»275. Вацлав Гаек из Либочан уточняет, что
данный идол имел вид сидящей на троне человеческой фигуры: «За
эти несметные богатства обильнейшие жертвы горным и воздуш­
ным богам были принесены, <...> статуя из золота в виде человека,
сидящего на троне, была вылита, что несла образ и имя бога Зелу.
Ее поместили в особом святилище внутри дворца, и каждый князь
ее с особой набожностью почитал, бросая в огонь вместо фимиама
обрезанные волосы и ногти», а упоминавшаяся выше вещая прави­
тельница чехов Либуша, «свершив своим богам жертвоприношения

157
 Рис. 5. Месяц апрель из южнославянской средневековой рукописи

в святилище Зелу, узнала о своем смертном часе» 276 • Достаточно

показательно, что о своей грядущей смерти правительница узнает

в святилище Зелу, генетически связанном с зеленеющей Матерью

Сырой ЗеМлей . Насколько мы можем судить по этим отрывычным
источникам, данный бог был связан не только с растительностью и
богатством, но и со смертью . Представление о человеке-растении
было достаточно укоренено в славянской традиции, и в одной
южнославянской средневековой рукописи подобным образом был
изображен месяц апрель (рис. 5).
Следы некогда существовавшего мифа о рождении человека из
Матери Земли и его последующем туда уходе, равно как и обуслов­
ленных им семантических параллелей между людьми и земной рас­

тительностью, неоднократно встречаются нам как в отечественной,

158
так и в индоевропейской традиции. Проанализировав древнерусские
летописи вместе с другими источниками, В.Л. Комарович пришел к
выводу о существовании в среде Рюриковичей представления о том,
что в новорожденного вселяется душа умершего предка (деда), пребы­
вавшая до этого в земле. Этим, по его мнению, и был обусловлен культ
земли: «Земля чтится вдвойне: и за то, что принимает умерших дедов,
и за то, что обратно отдает их души новорожденным внукам; чтится
вдвойне и род этот, как теперь только выяснилось, переходящий из
поколения в поколение предок, то возвращающийся в землю, то из нее
же, с первым криком младенца, возникающий вновь для дальнейшей
надземной жизни, как E 7U % tovio£ в т о ч н о м смысле этого слова, или,
если угодно, как трава, дерево или злак. Видно наконец и то, до какой
степени унаследованные от языческой старины воззрения близко со­
прикасались с сферой княжеского обычного права.,.»271
Все это объясняет тот факт, что у многих славянских народов
процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терми­
нологии: «засеять поле» (рус. арханг. засевать, ср. украинское
обращение мужа к жене: «Я вкидаю тжо зерно, а ти вывед1 з нього
чоловжа», пол. «Он на печи пахал, жито сеял; она плакала, он
смеялся»)278. Однако ассоциация человека с хлебом, как уже от­
мечалось ранее, является достаточно поздней, и ей предшествовала
ассоциация с дикорастущей зеленью вообще. Так, например, в севе­
рорусских причитаниях о молодце, забранном в рекруты, последний
отождествляется не только с деревом, но и с травой, т.е. земной рас­
тительностью вообще: «И молодешенек, наш свет, да как травиночка,
и зелен стоит быв он да деревиночка, и не доросла, как кудрявая
рябинушка.. .»279О существовании у славян представлений о проис­
хождении человека от культурных растений свидетельствуют такие
фамилии, как Хмельницкий, Хлебников или Гречко. Что касается
последней, то данная фамилия напрямую перекликается с русской
легендой о превращении в гречиху души праведной девушки, ко­
торая будет приведена чуть ниже. Этот же «растительный» миф о
происхождении человека объясняет и укоренившееся в европейской
культуре традиционное изображение Смерти в виде скелета с косой.

159
 Данный образ также предполагает если не отождествление, то по
крайней мере аналогию умирающих людей со скашиваемой травой
и в который уже раз свидетельствует о существовавшей некогда
ассоциации человека с земной растительностью. Данная ассоциация
нам встречается уже в древнерусской литературе. Так, повествуя о
нашестви татар в 1238 г., Новгородская летопись так описывает их
зверства: «Тогда же гнашася оканьнии безбожницы... а все люди
с%куще акы траву, за 100 верстъ до Новагорода»280. Рассказывая об
очередном вторжении татар, теперь уже в 1408 г., та же летопись
вновь подчеркивает, что на своем пути варвары «все крестианъ
сккуще, аки траву»281. Подобный устойчивый образ в отечественном
летописании на протяжении ряда столетий свидетельствует о нали­
чии достаточно глубоких корней у интересующей нас ассоциации.
Данный пример подводит нас к более общему явлению, когда рас­
тение ассоциируется с человеком не только в случае его рождения,
но и смерти. На Руси часто связывали зелень и с умершими людь­
ми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются
также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в
поминальные дни троицкого цикла»282. Одним Восточнославянским
регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии
известно поверье, что пояшшющиеся с “того света” души умерших
в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах,
цветах, ветках деревьев... По некоторым восточнославянским свиде­
тельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень... Ср. в этой
связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат,
сестра) в народных названиях травянистых растений»283. С другой
стороны, л у западных славян слово zelonka означает одновремен­
но «свежую зелень» и «олицетворение смерти или кладбища»284.
Интересно отметить, что на традиционных словацких деревянных
крестах (рис. 6) мы видим не только изображения небесных светил,
но и растений. Отразившийся на них религиозный синкретизм на­
глядно показывает, куда, по мнению «двоеверно живущих» словаков,
отправилась душа умершего. Представление о связи человеческой
смерти с растительностью отразилось и на лингвистическом уровне:

160
 Рис. 6. Словацкие деревянные кресты

с русск. диал. бужать - «умирать, издыхать, околевать, испускать

дыхание» может быть соотнесен праславянский корень Ьuхь (русск.
диал. буз - «кустарник, бузина красная», макед. диал. бус - «куст,
кустарник», с .-х. bus - «куст, кустарник» )2ss. Приведеюtые русские
диалектизмы подтверждают, чrо аналогичная семантическая связь

растительности и смерти присуrствовала и у восточных славян. Таким

образом, перед нами общеславянское предсrавпение о тесной связи с
человеком травы ипи других видов распrrепьности, причем последние

моrут одиовременио восприниматься и как его предки, и как место

обитания его души после смерти. Эrо относилось как к культурным,

так и к диким растениям, чrо великолепно показывает следующее

обращение к умершему в белорусских причитаниях: «Где ты будешь

зацветать - в садоЧ)(е И11И в песоЧ)(е?» 186 Еще более архаичным, по­
скольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является

6-6990 161
аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях:
«На травах ли ты вырастешь, на цветах ли ты выцветешь?»287
Установленный выше мотив возникновения человеческого рода
из земной растительности, в которую он возвращается после смерти,
заставляет нас внимательно рассмотреть наиболее распространенный
в восточнославянской традиции сюжет, где растения и человек ока­
зываются тесно связанными. Это предание о любви брата и сестры,
обычно именуемых в фольклоре Иваном и Марьей, многократно
описанное в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях:
«Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так,
в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом
остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке.
Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать, —

Стала дцвка постить слать,

Постшь стеле, хлыстае,
A eiH ei пытае:
“A 3Binci мщанка?”
“По имени Карпянка”.
“A 3BiTKi мйщанин?”
“По имени Карпов сын”.
“Бодай, попы пропали:
Сестру з братом звшчали!”
“Ходим, сестра, в монастырь,
Нехай нам Бог простит!”
“Монастырь каже: не пршму,
А Бог каже: не прощу!”
“Ходим, сестра, в темный л1с —
Нехай же нас зв1рь поют”...
“А лгс каже: не npiftMy!
А зв1рь каже, выжену!”
“Ходим, сестра, в море,
Потопимся обое!”
“А море каже: не прШму!

162
 А рыба каже: выкину!’*
“Ходим, сестра, горою
Разаемсь по полю.
Разс1емось по полю
Шелковою травою.
Будут люди зшье рвати
Сестру з братом споминати.
Я зацв1ту жовтый цвет,
Ты зацветешь сишй цвет.
Буде слава на весь свет”.

Таково происхождение цветка “Иван-да-Марья”»288.

В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант
сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного
венчания, о котором говорится в первом варианте:

Коля речки, коля речки

Пасьцила дзеука овечки,
Ды пасучи заснула.
Ехау молойчик — ня чула.
«Уставай, дзеука, досиць спаць,
Ды садзися на коня,
Кладзи ножки у стрымяна».
Едуць поле — другое,
На трецьцее узъежджаюць,
Пытаетца Ясянька:
«Скуль ты родом, Касенька?»
— Я й родом Кракоуна,
А назвиска Войтоувна.
«Скуль ты родом, Ясянька?»
— Во я родом Кракович,
А назвиска — Войтович.
Яше мяне Бог сцярог,
Што з сястрою спаць ня лег.

163
 Пойдзям, сястра, у поля,
Разсеимся обоя:
3 мяне будзиць жоуты цвет,
С цябе будзиць сини цвет;
Будуць дзеуки краски рваць
И брата с сястрою поминаць:
«Гэта тая травица,
Што брацейка с сястрицай»2*9.

Миф о превратившихся в растения людях, глубоко укорененный

в русской традиции, в очередной раз всплыл в общественном созна­
нии в страшные времена монголо-татарского ига. Согласно легенде
«Откуда гречиха» одну русскую девушку захватчики увели в полон
и, хоть ее силой взял в жены татарин, она, сохранив и в неволе вер­
ность православию, продолжала молиться и раздавать милостыню
нищим. «Умерла та девка, и похоронили ее не по нашему обряду
христианскому, а по ихнему обычаю поганому, татарскому. Только
силен Бог. Схоронили девушку, на полянку насыпали землицы, а
на той землице и выросла та девушка праведная. [...] Не сама со­
бой выросла-то праведная, а выросла только душа ее: пошла по ее
могилочке гречка, а гречка-то и была душа самой той праведницы.
Проходит там сколько время, пришла опять нищая братия к тому
дому, где жила полоненная девица... Спросили, где могилка, пошли
на могилку, да как глянули: ажно та душа на могилке гречишкой вы­
росла! А гречишки до той поры и на свете не было. [...] Смотрят: цвет
от гречишки чистый да белый: ровно как душа ее была перед Богом
чистая да белая! Взяла нищая братия ту гречишку и понесла на свою
на Россеюшку. Оттого и пошла по земле гречишка у нас»290. Об обще­
славянских истоках данного мифа свидетельствуют как болгарская
песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою
любовь собственными родителями, превращаются соответственно в
лозу и плющ, соединившись и после смерти, так и аналогичная песня
боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после
смерти превращается в дуб, а девушка — в сосну.

164
 Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в резуль­
тате союза брата и сестры возник человеческий род, и даже отрицают
сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о
своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отно­
шения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, который
будет рассмотрен в следующей главе, где также подчеркивается отказ
брата жениться на сестре и, соответственно, отстутствие у них по­
томства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной
цензурой, постаравшейся вытеснить из народной памяти непригляд­
ные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры
был, свидетельствуют не только убедительные параллели из других
индоевропейских традиций, которые будут приведены ниже, и логи­
ческие соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в
цветок— если не было греха, т.е. нарушения установленных запретов,
то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказы­
вается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских
песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции
речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был
совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напласто­
вание), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры
просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту
гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на
Руси, где знахари использовали его «для водворения согласия между
супругами»291. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было
бы не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного
брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в
принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились
Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни.
Кроме того, в приведенной выше легенде «Откуда гречиха»,
генетически родственной мифу об Иване и Марье, в растение пре­
вращается не грешная, а праведная, можно сказать, даже святая,
душа, что наглядно свидетельствует о том, что первоначально пре­
вращение в цветы являлось не наказанием за грех инцеста, а было
обусловлено совсем другими причинами.

165
 Лучше понять первоначальный сюжет этого мифа нам поможет
обращение к родственным индоевропейским традициям.
Наиболее близкий и генетически родственный славянской тра­
диции миф о тесной связи людей с растениями мы находим в Иране.
Там он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходяще­
го к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу пер­
вый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный
духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого
досталось богине земли Спандармад. В результате этого через со­
рок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать
лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и
Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что
их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с дру­
гим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих
срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из
них) мужчина, а кто— женщина...» Впоследствии они превратились
из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди
признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахри-
ман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием
сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных
и созданию основ материальной культуры. Так Машйа и Машйане
выкопали из земли камень и нашли в нем железо, обработали его
камнем и огнем и сделали из него топор. Они срубили им дерево
и сделали деревянное блюдо. Из-за неблагодарности, которую они
проявили, дэвы ожесточились, и Машйа и Машйане стали невольно
испытывать друг к другу греховную злобу. Они встали друг против
друга, били друг друга, рвали волосы и царапали лица. Тогда дэвы
прокричали из тьмы: «Вы— люди, (поэтому) почитайте дэвов, чтобы
ваш дэв злобы отдохнул». Машйа пошел, подоил корову, плеснул
молоко в направлении севера (отрицательная часть света в орто­
доксальном зороастризме), и от этого дэвы стали более сильными,
а оба они (Машйа и Машйане), стали так бессильны, что в течение
пятидесяти лет у них не было желания иметь близость, а если они и
имели близость, то у них не рождались дети. А по истечении пяти­

166
 десяти лет появилось желание иметь потомство сначала у Машйа,
а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу
тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала:
«О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает
желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удо­
влетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»),
мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала
мать, а одного — отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлека­
тельности, чтобы родители воспитывали детей, и дети выживали.
От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина,
и каждый брат был мужем, а сестра — женой. От каждой из пар в
течение пятидесяти ле г рождались дети, а сами Машйа и Машйане
умерли через сто лет292. Иранский миф во многом перекликается с
восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата
и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в
убийство сестры братом, не говоря уже про инцест и омраченность
сознания, указание на которое нам встречается в одном из значений
древнерусского слова мара. Единственное отличие славянского и
иранского мифов заключается в том, что в последнем первая че­
ловеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила
инцест, а в отечественной традиции — превратилась в растение по­
сле совершения инцеста. Однако, как будет показано в следующей
главе, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы
в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю
стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной
традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской тради
ции само возникновение человечества оказывается результатом трех
следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные
варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо
и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог
Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат293. Последняя,
как было показано выше, от семени своего сына рожает брата и се­
стру, от инцеста которых и возникает не только все человечество,
но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь

167
 первоначально шла не о последующем превращении, а о первона­
чальном возникновении первой человеческой пары из растений,
которые, в ряде случаев, могли заменяться деревьями или грибами,
нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета
и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского
фольклора: «По болгарским верованиям, первые мужчина и женщина
произошли из грибов (область Монтана)»294.
Хотя в индийской традиции также присутствует первая че­
ловеческая пара в виде брата и сестры Ямы и Ями, факт инцеста
между ними отрицается, а весь человеческий род возводится к их
брату Ману. Хоть в индийских мифах напрямую ничего не гово­
рится о происхождении Ямы или Ману из цветов, однако следы
этого представления все равно присутствуют в данной традиции.
Во-первых, как мифологически, так и этимологически ведийской
первой человеческой паре Яме и Ями соответствуют авестийская
пара Йима и Йими, а также латышский Юмис с его женой Юмалой.
На чрезвычайную древность ведийского мифа уже обращали внима­
ние исследователи, отмечавшие его многочисленные соответствия
у других индоевропейских народов, причем не только на уровне
сюжета, но и в плане имени главного персонажа: «Само индийское
имя Yama восходит к общеиндоевропейскому названию “близнеца”,
архаическому и.-е. q’emo-: др.-инд. yama- “близнец”, авест. уеша-
“близнец”, лат. geminus “близнец”, ср.-ирл. emuin “близнец”, латыш,
jumis “сдвоенный плод”, “сдвоенный колос”, “сельскохозяйственное
божество”»295. Генетически родственный индийскому Яме латыш­
ский Юмис, с одной стороны, обозначал сросшиеся друг с другом
колосья или плоды, а с другой — был в латышской мифологии по­
левым божеством или духом, персонифицирующим удачный урожай.
В зависимости от собираемых злаков, Юмис мог быть ржаным,
ячменным, льняным и т.п. В песнях этого народа описывалось, как
данный дух на шестерке лошадей едет на поле, чтобы перезимовать
под дерном или грудой камней; лето он проводит всегда на полях;
среди поля он кует шпоры, чтобы со славой переехать из риги в
клеть. Также упоминается его жена Юмала, своего рода «зерновая

168
 матушка», и ребенок Юмалень296. Однако если латышский Юмис
был неразрывно связан с земной растительностью, мы можем
предположить, что некогда такая же связь существовала и у гене­
тически родственного ему ведийского Ямы. Во-вторых, старшим
сыном брата Ямы Ману был Икшваку (др.-инд. Iksvaku), само имя
которого соотносится с санскр. iksu — «сахарный тростник»297. Сле­
довательно, связь с растительностью присутствует и у племянника
Ямы, сына первого человека в окончательном варианте ведийского
мифа. В-третьих, индийское мистическое учение йоги описывает
чакры (энергетические центры человеческого тела) в виде цветков
лотоса с различным количеством лепестков — от четырех у самой
нижней чакры до тысячи лепестков у самой верхней, что опять-таки
предполагает существование и в этой традиции представления о
генетическом родстве растения и человека.
Следы индоевропейского мифа о происхождении человека из
растений, правда на сей раз культурных, мы встречаем и в такой
развитой мифологии, как греческая. «Выходя на поверхность,
Земля выносила в руках колосья, — констатирует исследовавший
земледельческую религию Афин Б.Л. Богаевский, — которые
она протягивала человеку иногда в виде ребенка. На отмеченном
выше афинском терракотовом рельефе первой половины V века
(до н.э. — Af.C.) находится удивительно интересное изображение.
Глядя на него, мы как бы присутствуем при выражении живого
чувства земли афинянина, создавшего глубокий и весьма понятный
образ. Между Афиной и Кекропсом, туловище которого оканчи­
вается змеиным хвостом, указывавшим на его рождение из земли,
находится женская фигура с распущенными волосами, падающими
до плеч. Это Земля, выходящая из своих недр. В руках она держит
ребенка, младенца Эрихтония — ребенка-колоса, который, про­
бивая поверхность поля, попадает под покровительство Афины,
заботившейся о сохранении влаги на земле. (...) Считая, что Земля
сама рожала детей и способствовала их появлению на свет, афиня­
не почитали ее в специальных функциях Детопитательницы, культ
которой был известен также и в других местах Греции»298. Стоит

169
 отметить, что Эрихтоний также был одним из первых аттических
царей, миф о котором подчеркивает исконность власти правителей
данного региона Греции, а само имя его прозрачно указывает на
неразрывную связь с землей его носителя (греч. chton — «земля»,
еп — интенсивная частица). Хоть скептик Еврипид позднее и вложил
в уста одного из своих персонажей утверждение о том, что «почва
не рожает детей», однако в народной афинской религии тождество
растительной и человеческой жизни не подвергалось сомнению.
Исследователь отмечает теснейший параллелизм представлений о
рождении злаков и рождении детей: «От поля, оплодотворенного
хлебным зерном, греки ожидали всходов-детей, от женщины, он
знал, родятся дети-всходы, и потому символом брачного союза
могло служить изображение мужчины и женщины, держащих в ру­
ках хлебный колос»299. Суммируя представления о связи Деметры,
другой древнегреческой богине, олицетворявшей земное плодоро­
дие, с умершими, Б.Л. Богаевский отмечает: «Человек, после своей
смерти, возвращался в лоно земли и, попадая в ее почвенный слой,
приносил с собой и зародыши новой жизни. Его тело рассыпалось,
обращалось вновь в ту же плодородную землю, из которой состоял
живой колос — человек»300. Вместе с тем исследователь отмечает
многогранность греческой богини: «С Ге (Геей. — М.С.) были свя­
заны различные культы в зависимости от ее функций, как Матери
Земли, посылавшей людям плоды земные, все необходимое для
жизни и заботившейся о детях, наряду с этим, Ге почиталась в
Афинах также как богиня смерти и законности»301.
Наряду с мифом о происхождении земнородного афинского
царя Эрихтония греческая традиция сохранила отголоски и о про­
исхождении всего человеческого рода от первой пары, в облике
которых просматривают растительные черты. Наслав на Землю так
называемый Девкалионов потоп, уничтоживший людей «медного
века», Зевс, для возрождения человеческого рода, сохранил жизнь
единственной паре праведников — царю города Фтии в Фессалии
Девкалиону и его жене Пирре, бышими на этот раз не родными, а
двоюродными братом и сестрой:

170
 К вечеру долгого дня и лесов показались макушки
Голые, тина у них еще на ветвях оставалась.
Мир возроился земной. И увидев, что так опустел он
И что в печали земля глубоким объята молчаньем,
Девкалион, зарыдав, к своей обращается Пирре:
«Нас, о сестра, о жена, о единая женщина в мире,
Ты, с кем и общий род, и дед у обоих единый,
Нас ведь и брак съединил, теперь съединяет опасность, —
Сколько ни видит земли Восток и Запад, всю землю
Мы населяем вдвоем. Остальное все морю досталось.
(...)
Ныне же в нас лишь двоих сохраняется смертных порода;
Так уж угодно богам, чтоб людей образцом мы остались»302.

Сам описанный мотив спасения в ковчеге единственной чело­

веческой пары и вторичного рождения человечества генетически
родственен с шумерским и библейским преданием и свидетель­
ствует, скорее всего, о ближневосточном влиянии на греческую
мифологию. Вторичным является и мотив о том, как эта пара воз­
родила человеческий род, бросая за спину камни. К позднейшим
напластованиям относится и указание на то, что они приходились
друг другу не родными, а двоюродными братом и сестрой, являю­
щееся уступкой новым моральным ценностям. Судя по тому, что,
как сообщает Аполлодор, сыном Девкалиона и Пирры был Эллин,
явившийся родоначальником всех греческих племен, изначально
и в этом мифе речь шла о первой паре на Земле, ставшей изна­
чальными прародителями всего человечества. Несмотря на то что
этимологически Девкалион и Пирра никак не связаны с общеиндо­
европейской человеческой парой, тем не менее и в греческом мифе,
несмотря на последующие напластования в виде истории о потопе
и творении человеческого рода из каменей, если внимательно к
нему присмотреться, мы найдем следы изначального представления
о происхождении людей из земной растительности. Как отмечает
Р. Грейвс, само имя Девкалион означает «сладкое вино», а имя его

171
 жены Пирры — «красная»303, что, судя по всему, указывает на цвет
этого напитка. Об изначалъности связи данной пары с вином и, соот­
ветственно, с лозой, из которой оно изготавлялось, свидетельствует
приводимая Павсанием локальная версия об изобретении виноделия,
связываемая с сыном Девкалиона: «Со стороны Кирры к Фокиде
примыкают земли так называемых локров озольских. Что касается
их прозвища, я слыхал много различных версий, и я передам их все.
Когда Оресфей, сын Девкалиона, царствовал в этой стране, одна
его собака вместо щенка родила кусок дерева. Оресфей закопал
в землю этот кусок дерева, но с наступлением весны, говорят, из
этого куска дерева вырос виноград, и от побегов (озой) этого дерева
было дано название и людям»304. Как видим, и спасшаяся во время
потопа единственная человеческая пара, и их сын оказываются так
или иначе связаны с виноградом, а тот факт, что от побегов этого
растения данное греческое племя получило свое название, говорит
о том, что первоначально данный греческий миф рассказывал о про­
исхождении от виноградных побегов всего человеческого рода. Как
видим, место прародителя человечества в Греции занимает виноград,
заменяя собой как ревень в иранской, так и полевые цветы или грибы
в славянской традициях. Данное обстоятельство свидетельствует о
достаточно позднем переосмыслении древними греками исходного
индоевропейского мифа, которое произошло в ту эпоху, когда вино
стало играть заметную роль в их жизни. Затем этот, уже изменен­
ный, миф подвергся воздействию распространенного на Ближнем
Востоке мифа о Всемирном потопе. Наконец, на последней стадии
переосмысления античного мифа Девкалион и Пирра возрождают
человеческий род, бросая за спину камни, что становится обще­
греческим преданием, а первоначальный вариант в «сниженной» и
уже достаточно искаженной форме сохраняется лишь у озольских
локров, одних из наиболее отсталых греческих племен и потому
сохранивших у себя отдельные архаичные сюжеты.
У римлян сохранился миф о происхождении первого поколения
людей от дуба, но в более отчетливой форме «растительный» миф
присутствует в германо-скандинавской мифологии. Рассказывая

172
 о происхождении германцев, древнеримский историк Тацит со­
общает о них следующее: «В древних песнопениях... они славят
порожденного землей бога Туистона. Его сын Манн — прародитель
и праотец их народа; Манну они приписывают трех сыновей, по
именам которых обитающие близ Океана прозываются ингевона-
ми, посередине — гермионами, все прочие — истевонами»305. Как
следует из приведенного текста, первый человек в германской
мифологии был сыном земнородного божества Туистона, само имя
которого означает двойное, двуполое существо. С другой стороны,
в скандинавской мифологии первой человеческой парой являлись
Аск и Эмбль, имена которых буквально значат Ясень и Ива.
Следы аналогичных представлений мы видим и у кельтов. Миф о
Талиесине начинается с того, что он, служа у волшебницы Керидвены,
случайно обрел дар всеведения. Придя в страшную ярость, волшеб­
ница решила его убить, однако мальчик, зная, какая смертельная
опасность ему угрожает, бросился бежать. В ходе преследования кол­
дунья и ребенок неоднократно меняли свои обличья, однако в конце
концов мальчик обернулся хлебным зерном, а волшебница— черной
курицей и склевала его. Однако, проглотив своего врага, Керидвена
оказалась им беременна и через девять месяцев родила его на свет.
Хоть колдунья и хотела убить младенца, однако, взглянув на него,
почувствовала, что не сможет этого сделать. Когда же ребенок вырос,
он стал великим бардом Талиесином и, прозрев все свои предыдущие
перевоплощения, поведал о них в знаменитой поэме «Битва деревьев».
В ней Талиесин, осознав в себе Первобога, существовавшего от начала
творения, прямо утверждал: «Я был многим, прежде чем стал собой».
Так, певец был не только прежде воином, животными (быком, оленем,
жеребцом и т.д.), предметами, казалось бы, неодушевленного мира
(каплей дождя, лодкой, мечом, струной арфы, морской пеной и т.д.),
но и хлебным колосом на вершине холма306. Однако не это было ис­
ходной формой существования великого певца:

Не был рожден я отцом и матерью;

Вот девять частей, из коих я создан, как при Творенья:

173
 Из плодов фруктов, из плодов Бога — вначале;
Из первоцветов; цветов, что растут на холмах; из лесных
и древесных цветов;
Из основы земли был я создан;
Из крапивы цветков; и из вод девятой волны307.

Сам текст поэмы показывает, что еще до появления земледелия

древний человек выводил свое происхождение из дикорастущих
растений.
Приведенные в данной главе примеры показывают, что миф о
происхождении человеческого рода из растений или, в качестве
варианта, из деревьев был свойственен почти всем индоевро­
пейским народам. Его следы мы отчетливо видим в иранской,
германо-скандинавской, римской и кельтской традициях, в не­
сколько худшем виде он сохранился в греческой, славянской и
индийской мифологиях. Поскольку данный «растительный» миф
о происхождении человека фикисруется почти во всем индоев­
ропейском мире, мы с полным основанием можем отнести время
его возникновения как минимум к эпохе общности народов этой
языковой семьи. Тот факт, что в данном общеиндоевропейском
мифе первая человеская пара, подобно растениям, рождается из
лона Матери Земли, свидетельствует о сложении этого мифа в
эпоху матриархата. Так как во многих вариантах рассматриваемого
мифа люди происходят не от культурных, а от дикорастущих рас­
тений либо вовсе от деревьев, это позволяет еще уточнить время
его возникновения, отнеся его к доземледельческой эпохе камен­
ного века. Очевидно, что, низвергнув с первого места Небесного
Охотника, матриархальная религия была вынуждена создать и свой
собственный миф о происхождении человечества, отвергающий его
звездное небесное происхождение. Именно таким и стал «расти­
тельный» миф индоевропейцев, подчеркивающий родство человека
с Землей, мыслящейся в образе Богини-Матери и порождаемой
ею растительностью. Как мы видим, новый миф оказал большое
влияние на человеческое сознание, а часть обусловленных им об­

174
разов мы подсознательно продолжаем использовать до сих пор.
Также индоевропейские параллели убедительно показывают, что
и в славянском мифе первоначально речь шла о происхождении
из цветов первой человеческой пары, вступающей в брак и затем
порождающей человечество, и лишь впоследствии, под влиянием
новых моральных установок, изначальный текст подвергся переко­
дировке. Насколько мы можем судить, на первом этапе изменения
текста появился мотив наказания за инцест в виде превращения в
цветы, а на следующем этапе стал отрицаться и сам факт инцеста
при сохранении наказания.

Глава 8. Иниест и его значение

Поскольку инцест между братом и сестрой играл значительную

роль как в индоевропейской, так и в славянской традиции, следует
рассмотреть этот сюжет подробнее и выяснить его значение. Наи­
более древним зафиксированным мифом об инцесте является ин­
дийский миф о любви сестры Ями к собственному брату-близнецу
Яме, изложенный еще в РВ. Весьма показательно, что уже там
момент инцеста отвергается и осуждается, из чего следует, что
первоначальный его вариант, где инцест между братом и сестрой
все-таки происходит и в результате его возникает человеческий род,
относится к еще более ранней эпохе. Согласно утверждению сестры,
добивающейся любви брата, «еще в утробе прародитель создал нас
двоих супругами» (РВ X, 10,5). Исходя из этого, Ями первая пред­
лагает своему брату любовь:

Ко мне, Ями, пришла любовь к Яме,

Чтобы лечь с ним на совместное ложе.
Как жена мужу, хочу я отдать (свое) тело.
Да будем мы двое кататься туда-сюда, как колеса
колесницы!
(РВ X, 10,7).

175
 Однако в период окончательного сложения текста данного гимна
господствовали уже другие моральные нормы, и брат решительно
отказывается от предложенной ему сестрой любви:

Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом!

Плохим называют (того), кто войдет к сестре.
Готовь себе любовные утехи с другим, чем я!
Твой брат, о прекрасная, не хочет этого.
(РВ X, 10,12).

Стоит отметить, что в самом начале гимна сестра в качестве

причины любви к брату называет не свое желание, а стремление
продолжить род:

Предусмотрительный хотел бы иметь внука (своего) отца,

Представляя себе (своего) продолжателя на земле.
(РВ X, 10,1).

Поскольку в индийской мифологии наряду с Ману Яма и Ями

были первыми людьми на Земле, то, следовательно, других потен­
циальных супругов, о которых говорится в окончательной редакции
гимна, у них не было, и изначально речь шла о том, чтобы породить
человеческий род в целом. Наиболее близкой аналогией ведийскому
мифу является среднеиранское предание о браке Йимы со своей
сестрой Йимак, послужившее прецедентом для подобных браков
у зороастрийцев308. Ближайшими этимологическими параллелями
имени индоиранского первого человека являются кафирский Имра и
скандинавский великан Имир (буквально двойное (то есть двуполое)
существо или близнец), который благодаря своей муже-женской при­
роде оказывается в состоянии в одиночку породить потомство:

У етуна сильного
дочка и сын
возникли под мышкой,

176
 нога же с ногой
шестиглавого сына
турсу родили309.

Точной семантической аналогией скандинавскому Имиру ока­

зывается упоминаемый Тацитом германский бог Туисто (буквально
«двойное, двуполое существо»), являвшийся отцом первого человека
Манна. Что касается дальнейших этимологических соответствий ве­
дийскому Яме, то помимо латышского Юмиса с его женой Юмалой,
следует назвать также кельтский миф о трех братьях-близнецах,
носящих одно имя Финдеамна (Findeamna; eamna, множ. число от
др.-ирл. eamn — «близнец», родственное как др.-инд.Уата, так и
авест. Yima), которых родная сестра уговорила сожительствовать с
ней, чтобы не остаться бездетной. Предания об инцесте фиксиру­
ются и у тех индоевропейских народов, у которых не сохранились
изначальные имена брата и сестры, указывающие на то, что они
являются близнецами. В осетинских преданиях Сатана соблазнила
и вышла замуж за своего брата, предводителя нартов Урызмага.
Следует упомянуть и древнехеттский миф о рожденных царицей
Каниша (Несы— древней столицы этого народа) тридцати сыновьях,
которые, возмужав, вступают в брак со своими родными тридцатью
сестрами-близнецами: «и она (то есть их мать) своих дочерей за
своих сыновей выдала». Тем не менее один из близнецов пытается
предостеречь своих братьев от совершения инцеста, что указывает
на то, что в исторический период подобные браки осуждались у
хеттов точно так же, как и в Индии. Аналогичный мотив брака,
правда, на этот раз не между родными, а двоюродными братом и
сестрой, сохранился и в греческой мифологии и рассматривался в
предыдущей главе в связи с Девкалионовым потопом. Приведенные
факты свидетельствуют о существовании у индоевропейцев еще в
период нераспавшегося единства мифа о происхождении всего че­
ловеческого рода, т.е. их самих, в результате брака между братом
и сестрой, в самом имени которых содержалось указание на то, что
они являются близнецами. Поскольку само существование богов

177
 или, как в рассмотренных выше примерах, человеческого рода за­
висит от брака единственной пары на Земле, то подобный инцест
оказывается «не преступным» и, более того, даже сакральным,
являясь в ряде случаев образцом для повторения310. Среди первой
иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай
жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно
распространен: Камбиз П женился на обеих своих родных сестрах,
Атоссе и Роксане, Дарий П — на Парисатиде и т.д. О типологической
распространенности подобного мотива свидетельствуют инцестные
браки у египетских фараонов и правителей инков, т.е. представи­
телей неиндоевропейских народов, у которых подобный кровосме­
сительный союз также носил сакральный характер и был призван
подчеркивать священный характер правящей династии. Необходимо
обратить внимание и на то, что в значительной части рассмотренных
выше примеров первый человек — Яма, Йима, Пирр — оказывается
одновременно и первым правителем; к царской семье или семье во­
ждя относится миф об инцесте в хеттской и осетинской традициях.
Следует отметить, что мотив инцеста не ограничивается индоевро­
пейской мифологией и неоднократно встречается в мифах других
народов. Этому можно привести множество примеров, и поэтому мы
ограничимся лишь указанием на присутствие этого мотива в мифе
об Исиде и Осирисе в Египте и библейском мифе о Лоте.
В чем же был смысл подобных браков? С позиций мифологическо­
го мышления ответить на этот вопрос помогает сравнительный анализ
скандинавской и греческой мифологии. В скандинавской мифологии
присутствуют две группы богов — асы и ваны. Асы во главе с Одином
являются собственно германскими божествами, в то время как ваны
первоначально выступают врагами асов в первой в мире войне, кото­
рая заканчивается миром между двумя группами богов и взаимным
обменом заложниками. Со стороны ванов заложниками становятся
Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кро­
восмесительной связи. В «Старшей Эдде» эту связь обличает Локи.
В песне «Перебранки Локи» он упрекает Ньерда в том, что тот «при­
жил сына с сестрою родной», а про его дочь Фрейю говорит:

178
 «Ты, Фрейя, молчи!
Ты, злобная ведьма,
Погрязла в разврате:
Не тебе ли пришлось —
Пойманной с братом —
Визжать с перепугу !»зи
При этом ваны являются богами плодородия, как это следует
из описания Снорри Стурлусоном времен царствования Ньерда
и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина:
«Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жерт­
воприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них
дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали
верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. (...)
Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шве­
дов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы,
как и при его отце, и его так же любили. (...) При Фрейре начался
мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы
приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов,
потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру
и урожайным годам»312. Поскольку кровнородственные браки ванов
тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности
и богатства (аналогичные мотивы присутствуют и в средиземномор­
ских аграрных мифах), это объясняет как устойчивость подобных
представлений, так и их широкую распространенность. О древ­
ности идеи о том, что брак с родной сестрой должен был принести
урожай и богатство, говорит хотя бы то, что она встречается нам
уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса,
когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его
собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде.
Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую
их земную природу:

Рек — ив объятия сильные Зевс заключает супругу.

Быстро под ними земля возрастила цветущие травы,

179
 Лотос росистый, шафран и цветы гиацинты густые,
Гибкие, кои богов от земли высоко подымали313.

Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать

плодородие Земли, при этом это не обязательно должен быть брак
собственно богов — для обеспечения плодородия в ряде греческих
городов ежегодно справлялись религиозные обряды, имитировавшие
на человеческом уровне священный брак небожителей. В свете
рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном кон­
кретном примере из греческой мифологии инициатива исходила от
Геры, бывшей не только женой, но и родной сестрой Зевса.
В этой связи обращает на себя внимание то, что в купальских
песнях с Иваном и Марьей устойчиво связывается созревание и
уборка урожая хлеба:

Ой! nie жито пидь гору стояло?

Иванкове жито пидь гору стояло,
Пидь гору зеленько, по мисяцу виденько.
Молода Маричка ходить жито жати:
— Молодой Иванко! Не вмда я жати.
— Як я тебе визьму, жито жати научу!314

Если выше мы видели, что сам процесс созревания растений

связывался со священным браком богов или людей, то здесь и жатва
перекликается с тем, что Иван возьмет за себя Марью. Помимо этого
мотива, вновь отсылающего нас к уже знакомому нам индоевропей­
скому мифу об инцесте брата и сестры, в купальском фольклоре
встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не
просто урожай хлеба, а его сверхобилие:

Марья Ивана
В жито звала:
— Пойдем, Иван,
Жито глядеть!

180
 Чье жито
Лучшее из всех?
Наше жито
Лучшее из всех!
Колосисто,
Ядренисто.
Ядро в ведро,
Колос в бревно!315

Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном

и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и
любых трав вообще:

Иван да Марья
На горе купалыся;
Гдзе Иван купався —
Берег колыхався,
Гдзе Марья купалась —
Трава расцилалась316.

Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не

в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с
дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом
же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цве­
ток, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды.
Кроме того, на генетическое родство индийского мифа о Яме и
Ями и славянского об Иване и Марье указывает и то немаловажное
обстоятельство, что инициатива кровосмешения в обоих случаях при­
надлежит сестре. На это при анализе восточнославянского фольклора
уже давно обратили внимание В.В. Иванов и В.Н. Топоров: «Для этих
текстов, как и для купальских песен об инцесте, характерно пред­
ставление о том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит
сестре, являющейся носительницей злого начала. Ср. активную роль
Марьи в купальской песне с развернутым сюжетом:

181
 Иван сидит,
За ним Марья,
За ним Марья
Вдогон бежит,
Вдогон бежит.
“Постой, Иван!
Постой, Иван!
Скажу нечто,
Скажу нечто!

Тебя люблю,
Тебя люблю,
С тобой пойду,
С тобой пойду!”317

Однако и на этом совпадения не заканчиваются. Поскольку Яма

был первым человеком, который умер, он стал царем загробного
царства, и это представление отражается уже в РВ. Согласно более
позднему индийскому мифу, изложенному в Майтрее-самхите,
когда Яма умер, его сестра Ями горько оплакивала его кончину,
а поскольку ночи еще не существовало, она все время повторяла:
‘Только сегодня он умер”. Чтобы даровать ей забвение, боги создали
ночь»318. С этим мифом следует сопоставить другое название у ряда
славянских народов цветка иван-да-марья, который мог также на­
зываться брат и сестра, брат с сестрой, и, что особенно интересно,
бел. день и ночь, чеш. deH a noc lesnie, пол. dzieD i пос, луж. noc а
zeD, ср.-нем. tag-und-nacht как название этого же растения. Данные
примеры показывают, что если не сам миф о возникновении дня и
ночи, то по крайней мере представление о темной и светлой половине
суток и у славян связывалось со зримым символом любви брата и
сестры. Об этом же свидетельствует и русская загадка о дне и ночи,
осмысляемых народным сознанием в качестве кровных родствен­
ников, причем опять-таки с подчеркнутой инициативой женского
начала: «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется»319.

182
 О наличии устойчивых брачных отношений между братом и се­
строй свидетельствует и русская сказка «Князь Данила-Говорила»,
которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов.
Согласно сказке, у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма по­
завидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка-
голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с
ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той
девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила,
обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой
перстень годится. Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую
и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра
спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ.
Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела поме­
рять перстенек. «Вздела на пальчик — колечко обвилось, засияло,
пришлось по руке, как для ней нарочно вылито. “Ах, сестра, ты моя
суженая, ты мне будешь жена!” — “Что ты, брат! Вспомни бога,
вспомни грех, женятся ли на сестрах?” Но брат не слушал, плясал от
радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать, и
проходившие мимо старушки посоветовали ей сделать четыре кукол­
ки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не
торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит:
“Сестра Катерина, иди на перины!” Она отвечает: “Сейчас, братец,
сережки сниму”. А куколки в четырех углах закуковали:

Ку-ку, князь Данила!

Ку-ку, Говорила!
Ку-ку, сестру свою,
Ку-ку, за себя берет.
Ку-ку, расступись, земля,
Ку-ку, провались, сестра!

Земля стала расступаться, сестра проваливаться»320.

Когда куколки пропели так три раза, сестра полностью прова­
лилась и попала под землей в избу к ведьме Бабе-яге. Дочь хорошо

183
 приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма за­
хотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет
про то, как жертва Бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться
на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы
ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними,
но в конце концов сгорела в огненном море.
Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть.
«Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил бари­
ну, что в его владеньях сидят не две пташки залетные, а две девицы
намалеванные — одна в одну родством и дородством, бровь в бровь,
глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая— уга­
дать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может
определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить
эту загадку, слуга посоветовал князю налить бараний пузырь крови
и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить
с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего
в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать.
«А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за
хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и персте­
нек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»321. Текст данной
сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни,
однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает
из-под последующих напластований. В первую очередь обращает
на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в
княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест
объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну пер­
стень для определения его будущей суженой, которой и оказывается
его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и
женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат
и тороват», в чем, как показывают индоевропейские параллели, и
состояла цель данного инцеста. Показательно, что сказка ни разу
не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отноше­
нии. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры
ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня

184
 отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноре­
чиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии,
сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и
у их быв сын и дочка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть,
жанився на сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выпол­
нить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а
сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»322. Как видим, перед
нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей
обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой
сказке сестра в отличии от брата и осознает греховность задуманного
и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза,
князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери Бабы-яги,
которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги
из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в
одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой
степени, что их никто не может различить, т.е. фактически двой­
никами, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной
цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя со­
стоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований
новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно
немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа
на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся
из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочислен­
ные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей,
которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно
обстоятельство, заслуживающее внимание — это и смерть сестры,
заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объ­
ясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя,
чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста
так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять-
таки напоминающем нам ведийский миф о Яме как о властелине
царства мертвых. Весьма примечательно, что в брак с собственной
сестрой Данило-Говорило должен вступить по воле матери, а на­
личие в сюжете сказки ведьмы и Бабы-яги окончательно убеждает

185
 нас, что сам миф об инцесте, рассматриваемом первоначально как
положительное явление, возник опятъ-таки в эпоху матриархата.
Что касается второй сказки, «Царевна в подземном царстве», сюжет
которой после того, как главная героиня проваливается под землю,
развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж
за царевича подземного царства, т.е. персонажа, связанного с по­
тусторонним миром.
Проанализировав русские сказки и балладные песни, в которых
присутствует мотив инцеста, П.В. Линтур пришел к следующему
выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об ин­
цесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали
умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха.
(...) Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых
брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают
в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения
объявляется смертным грехом»323. Данный вывод в полной степени
относится и к рассмотренным выше купальским песням об Иване и
Марье. Следует отметить, что распространенность данного сюжета
в славянской традиции не ограничивается купальскими песнями,
сказками и балладами. Мотив инцеста, случившегося или предотвра­
щенного, присутствует как в русской былине «Михайло Казарин»,
так и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные
песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»324. Из сово­
купности приведенных примеров напрашивается вывод, что изна­
чальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент,
священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому
роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху
подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест,
становится табу, и люди предпринимают все зависящие от них меры,
чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кар­
динальном событии, несмотря на все последующие его искажения,
глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периоди­
чески прорывалась на поверхность народного творчества— в мифе,
эпосе, сказке, балладе.

186
 Похожие представления нам встречаются и на другом конце
славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифоло­
гические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом
и сестрой) передают сюжет о “небесной свадьбе”. Инцест между
ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единствен­
ная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился
нормальным и естественным. В болгарских легендах солнце хочет
жениться на своей сестре — Луне или Зарнице, а месяц — на своей
сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры
оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка,
Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между
ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях небо и
земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»325. Как ви­
дим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили
предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не
говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел
во времена создания видимого космоса и потому был нормальным
и естественным, не являясь инцестом в собственном смысле слова.
Кроме образования видимой Вселенной, т.е. окружающего человека
пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В юж­
нославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах
о Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями
своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т.е. января и февра­
ля). Инцест Бабы Марты с братьями трактуется как начало нового
космического цикла»326. Но если возникновение основных объектов
космического пространства и времени как такового происходит в
результате инцеста, то мифологическая логика требует признать,
что и возникновение человека как микрокосмоса также произошло
этим путем. Об общеславянских истоках подобного представления
свидетельствует и тот факт, что и в момент праздника, представ­
лявшего собой период сакрального времени, вкрапленного во время
профанное, инцест между близкими родственниками и на Руси
также не считался грехом: «Во время братчины... совокупляются
в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие

187
 родственники. Бывали случаи и с родными — братья и сестры (все
женатые) и грехом не считали»327.
Как показали недавние исследования, инцест является весьма
многогранным образом не только в мифологии, но и в психологии.
С одной стороны, как уже отмечалось выше, он происходит в на­
чале времен по необходимости, поскольку на Земле существует
лишь одна человеческая пара. С другой стороны, рассматривая все
живое на нашей планете как проявление единого Первобога, или
если ограничиться одним лишь человеческим родом, потомками
единого божественного предка, то сам факт инцеста предстает перед
нами с другой стороны. Анализируя его роль в кельтской традиции,
братья Рис приходят к следующему неожиданному выводу: «Уни­
версальность и единосущность сверхъестественного прародителя
имеет прямое отношение к мотиву инцеста, который достаточно
часто фигурирует в историях о рождении. Этот мотив типичен для
зачатия героя, и, анализируя его так, как мы анализировали другие
мотивы, мы должны согласиться, что любое зачатие в некотором
смысле инцестуально. Ведь если отец божественной искры в каж­
дом человеческом существе по сути един, значит, мать, дитя, отец,
жена, растения и животные суть духовные братья и сестры. Инцест,
таким образом, “неизбежен в силу родства всего живого ab intra”.
Ту же истину можно сформулировать космологически. Родство и,
соответственно, инцестуальная связь с животными и с природой
вообще символизируют первичное единство, существовавшее до
раздела живого и неживого, растений и животных, людей и зверей».
Развивая далее свою мысль, исследователи постулируют: «Таким
образом, инцестуальное происхождение героя символизирует при­
сутствие в нем некоего имманентного вселенского начала, альфы
и омеги, и для этого начала нет ни брата, ни сестры, ни матери, ни
отца, а в конечном счете — ни рода, ни вида, ни элемента»328. Не­
зависимо от братьев Рис и при анализе не кельтских мифов, а более
поздней алхимической традиции к похожему выводу пришел и
К.Г. Юнг: «В то же время вмешательство Святого Духа приоткрывает
скрытое значение инцеста — хоть между братом и сестрой, хоть

188
между матерью и сыном — как отталкивающий символ unio mystica
(мистического единения). Хоть брачный союз близких кровных
родственников везде табуируется, он остается прерогативой царей
(свидетельство тому — инцестуальные браки фараонов и т.п.). Ин­
цест символизирует воссоединение со своей собственной сущностью,
он означает индивидуацию или становление самости, а последняя
столь жизненно важна, он обладает жутковатой зачаровывающей
силой — вероятно, не столько как грубая реальность, сколько как
психический процесс, контролируемый бессознательным: факт,
хорошо известный всякому, кто знаком с психопатологией. Именно
по этой причине, а вовсе не из-за отдельных случаев человеческо­
го инцеста считалось, что первые боги производили потомство в
инцесте. Инцест — попросту соединение подобного с подобным,
представляющее собой следующую стадию в развитии первобытной
идеи самооплодотворения»329. Несмотря на строжайшее осуждение
этого явления общественным сознанием, начавшимся, как мы мо­
жем видеть на примере ведийского мифа о Яме и Ями, задолго до
самого возникновения христианства, данная идея неоднократно
прорывается не только в различных памятниках фольклора, но и у
алхимиков в позднем Средневековье, и даже у Гете: «Явный “исто­
рический” аспект Анимы, а также ее компрессия с сестрой, матерью,
женой и дочерью вкупе с относящимися сюда мотивами инцеста
имеется и у Гете (“Ах, ты была в былые времена моей сестрой и
моей женой”), а также в фигуре Анимы как regina или femina alba
в алхимии. У английского алхимика Иеренея Филалета, писавшего
около 1645 года, имеется замечание, что “королева была королю
сестрой, матерью и женой”»330. Анализ истинного значения мотива
инцеста в индоевропейском мифе о брате и сестре — прародителях
человечества — показывает, что с помощью этого неожиданного и
даже шокирующего образа матриархальное сознание стремилось
обрести утраченное единство человеческой души, путь к которому
лежал через осознание космической истины единства всего сущего
во Вселенной, пронизанной божественным началом Первобога или,
в контексте идеологии той далекой эпохи, Великой Богини.

189
 Глава 9. Споры и Спорыш
С «растительным» мифом индоевропейцев связано и одно из
древнейших самоназваний славян, зафиксированное в VI в. визан­
тийским историком Прокопием Кесарийским: «И некогда даже имя
у славян и антов было одно и то же. В древности оба эти племени
называли спорами (“рассеянными”), думаю, потому, что они жили,
занимая страну “спораден”, “рассеянно”, отдельными поселками.
Поэтому-то им и земли надо занимать много»331. Нечего и говорить,
что попытка объяснить имя славян как «рассеянные» является до­
гадкой самого Прокопия, взявшего лишь одно значение данного
термина, который для него кто-то перевел со славянского на грече­
ский. Само слово «споры» в греческом языке имеет много значений,
основными из которых являются «сеяние, посев, семя», а также
«дети, потомки». Как видим, данное самоназвание у наших далеких
предков появилось еще до их разделения в историческую эпоху на
славян и антов и, соответственно, возникновения этих племенных
союзов. Поскольку само самоназвание славян, как будет показано в
четвертой части данного исследования, было обусловлено мифом об
их происхождении от Дажьбога-Солнца, то предшествовать этому
осмыслению своей родословной мог лишь более ранний миф.
Понять его происхождение нам помогает то обстоятельство, что
интересующий нас корень сохранился во многих славянских языках.
В древнерусском языке слово спорь означало «обильный», а произ­
водные от него понятия спорыш — «увеличивающийся, умножаю­
щийся», спорыня — «обилие». Оба этих термина неоднократно
встречались в древнерусской литературе применительно к хлебу:
«Е хл4б въ е спори бывше» или «Егуптяне четь и требы кладут Нилу
i огневЪ, рекуще: Нилъ плодавець и раститель класом, огнь творит
спорыню, сушить i зрЬеть»332. Слова спорынья, спорила, спорость и
в современном русском языке означают «успех, удача, выгода, при­
быль, прок, рост», а производные от этого же корня спорный, спор-
кин — «выгодный, прибыльный, прочный, успешный; дающий из
малого количества много, служащий долго; сытный, питательный»333.

190
 Данный корень оказывается тесно связан и с семантикой числа два:
спорыш— «двойчатка»334. Аналогичные примеры мы видим практи­
чески во всех славянских языках: белор. спор — «прибыль, успех»,
спориць — «становиться прибыльным», спорный: 1) прибыльный,
выгодный, «спорная мука», 2) вместительный «спорный мешок»,
3) успешный, спорно — успешно; укр. cnip — успешность в работе,
спорити — умножать, увеличивать, сшрный: 1) скорый, быстрый:
«Сшрний юнь», 2) успешный; спориш— растение. В сербском языке
слово спор означает «долгодержащийся», спорити — увеличивать,
спори, спориша — тысячелистник. У чехов sporost — изобилие,
sporota — бережливость, spory — бережливый, обильный, spore —
в изобилии, щедро, а у поляков spor — успех, sporzyc — умножать,
увеличивать, spory — прибыльный, выгодный, sporo — успешно,
выгодно335. К этому перечню следует добавить болг. спор — «при­
быль, урожай», словен. spor, spora — «обильный, питательный»,
слвц. spory — «щедрый, обильный», польск. spory — «щедрый,
обильный», в.-луж., н.-луж. spory — «щедрый, обильный». Из дру­
гих индоевропейских языков интересующий нас славянский корень
родственен др.-инд. sphiras — «тучный, обильный, богатый», лат.
prosper (prosparos) — «счастливый, благоприятный», арм. р 'art 'am —
«обильный». К этому же кругу, по всей видимости, относится и нем.
Spore, заимствованное из лат. spora, родственного, в свою очередь,
др.-греч. опора — «посев», преобразованного из сторо£ — «рассе­
янный, одиночный»336. Также можно предположить принадлежность к
данному кругу др.-англ. spir— «длинный побег», лат. asparagus, заим­
ствованного из др.-греч. ааяосрауо£— «молоденький побег», авест.
fraspareya — «отросток, ветка», лит.$ри^а$ — «глазок растения»337,
хоть родство это, безусловно, более отдаленное. Анализируя данные
славянских языков, Н.Н. Тихоницкая приходит к следующему выводу:
«Таким образом, спор— рост, увеличение, прибыль, успех. Спорыш,
спорынья, спорина— двойной, тройной предмет (колос, орех, огурец),
с которым проявляется спор»338.
Дошедшие до нашего времени фольклорные материалы пока­
зывают, что в первую очередь спор связывался с хлебом. Помимо

191
 приводившихся выше примеров древнерусской письменности, это
следует и из записанных еще в XIX в. В.И. Далем русских поговорок:
«Назем спорит урожаю»; «Доспорит ли хлеб до весны?» в значении
«станет ли его»; «Рожь спорее пшеницы»; «Спорина против спорины
не приходится: ржи десять мер на десятину, а маку — мужичью
шапку»339. В Дмитровском крае Московской области при первом
и втором зажине произносился приговор-молитва: «Дай, господи,
спорыньи и легкости, и доброго здоровья!»340В XIX в. в Смоленском
крае П. Шейн записал следующее поверье: «Во время жатвы как
жнецы, так и жницы стараются найти на одном стебле самое большое
количество колосьев. Если таковых найдется 12, то он назывался
“житной маткой” или “спорыньей”. В Могилевской и Витебской
губ. его называют “спорышем”. Нашедши эти колосья, хранят их
как зеницу ока, в продолжение всего года, приберегая их к посеву,
во время которого их рассеивают первыми, с твердой надеждой на
получение от них обильного урожая»341. Хранился этот магический
залог будущего изобилия в самом сакральном месте. Так, в Ярос­
лавском крае спорыши приносили в дом и хранили на божнице, а в
Вятке — втыкали в стену хлебного амбара или в избе под матицей.
В.В. Усачева отмечает общеславянское распространение представ­
ления о чудодейственной силе спорыньи: «Двойной колос (два и
более колосьев на одном стебле: рус. двойчатка, житная матка,
спорыш, спорынья, супорыжка, царь-колос; бел. диап. блызнета,
двачкы, спорышики; пол. parka; болг. клас-цар, житна-матка,
близнаци, майка на нивата — Странджа) считается воплощением
плодоносной силы, обеспечивающей урожай. В поверьях находка
двойного колоса сулила счастье, успех в течение семи лет (укр.,
пол.), для чего его носили за лентой шляпы (верхне-силез.; луж.);
девушке предвещала скорое замужество (колос носили при себе, за­
шив в одежду); парню — женитьбу, замужней женщине — рождение
близнецов. В то же самое время у болгар находка двойного колоса
предвещала смерть хозяина (Ловеч); в Страндже существовало по­
верье, что двойной колос мог быть или хорошим, или плохим знаком:
если его находили в яровой ржи — это предвещало смерть одного

192
 из членов семьи, колос тут же закапывали в землю, если в озимой —
это к добру»342. Как видим, помимо богатого урожая двойной колос
одновременно мог предвещать бракосочетание, рождение близнецов
или смерть. Нельзя не заметить, что в своей совокупности все эти
поверья весьма точно соответствуют рассмотренному выше мифу
об Иване-да-Марье: их гипотетическую близнечность, брак между
собой и смерть. Подобные совпадения не являются случайными, и
данные этнографии подтверждают связь между спорышем и главным
мужским персонажем купальских песен. На Украине, как отмечает
П.П. Чубинский, в ночь на Ивана Купалу искали во ржи два колоса
на одном стебле, так называемую «Иванову голову», под ней должна
была быть монетка, и считалось, что тот человек, который смог ее
обнаружить, сможет отыскать с ее помощью клад343. Генетически
родственные представления мы видим и у западных соседей укра­
инцев: «Поляки Хелмского воеводства в ночь накануне Ивана Ку-
палы разыскивали в злаковом поле двойной колос, считая, что его
корень, похожий на человеческую голову, сделан из чистого серебра
и способен осчастливить человека, выкопавшего его»344. Подобные
представления фиксируют связь первого человека не просто с цвет­
ком или растением, но именно с тем растением, которое является
зримым воплощением растительной силы.
Спорыш тесно связан с божественным началом. Помимо при­
веденного выше приговора-молитвы из Дмитровского края об этом
красноречиво говорят такие русские поговорки, как: «Без Божьего
благословенья ни в чем спорыньи не жди», «Вложи Боже споры,
и в скирдах и в сборе!»345, равно как и генетически родственное с
последним и украинское выражение: «Спори, боже, хл1ба-соли и
всього доволЬ346. Если эти восточнославянские примеры, записанные
в XIX в., связывают спор с хлебом, то средневековое западносла­
вянское язычество фиксирует еще более архаичный пласт пред­
ставлений, когда божество было связано не только с возделываемой
человеком, но и с дикорастущей растительностью. В Житие Оттона
рассказывается, как в городе Велегоще местный жрец, решив напу­
гать народ перед приездом христианских проповедников, спрятался

7 - 6990 193
 в кустах и сказал проходившему мимо путнику: «Стой, человек, и
внемли моему слову! Он сказал ему: я бог твой, я тот, который об­
лекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад и
все, что служит человеку, все в моей власти: даю поклонникам моим,
отымаю у противников моих. Скажи народу в Велегоще не принимать
чужого бога»347. Имя бога, от лица которого жрец обращался к про­
хожему, в Житие не названо. А. Гильфердинг считает, что это был
Святовит, П.С. Ефименко и Н. Кареев полагают, что это был Яровит,
однако оба бога обладали ярко выраженными солярными чертами.
Связь спора с солнцем фиксируется этимологически: производное
от этого корня слово спорыдать значит «светить, озарять»348 и в
этом качестве напрямую применяется к дневному светилу: «Пора
вставать, солнце спорыдает»349. В древнерусском поучении против
язычества «Слово св. Григория» почитание дневного светила при­
верженцами старой веры напрямую поставлено в зависимость от его
воздействия на земные злаки: «И огнь рекуще спорыню соуша, егда
зрЪеть. Сего ради оканьнии полуднье чтоуть и кланяються полъдне
обратившее»350. Именно благодаря благотворному воздействию не­
бесного огня на зреющую спорынью славяне-язычники и кланялись
на юг солнцу.
Однако до того, как она оказалась связана с земледелием, спори-
на была связана со скотоводством, следы чего также неоднократно
фиксировались этнографами в различных регионах славянского
мира в XIX—XX вв. «Приемы симпатической магии, связанные
с двойным предметом, — отмечает Н.Н. Тихоницкая, — ярко вы­
ступают в скотоводстве с целью увеличения приплода. В Белорусии
верят: если спорыши, двойные колосья, дать съесть овце, то она
родит близнецов. На Волыне, в Головнице двойной колос дается
овцам, чтобы имели близнецов. Такое же поверье существует в Гон-
линском районе»351. Применительно ко всему Восточнославянскому
региону такое же поверье констатирует и В.В. Усачева: «Считалось,
что двойной колос способствует плодовитости скота: если корова
или овца съест его, родится двойня (бреет., гомел., витеб), ср. вос­
точнославянский ритуал скармливания спорыша овцам»352.

194
 Сама спорина мыслилась как порождающее начало в принципе, что
прослеживается уже на лингвистическом уровне: русск.спорожать,
спородить означали «рожать, родить, нарождать, народить». Об
устойчивом бытовании данного значения в интересующем нас корне
свидетельствует и приводимый В.И. Далем фрагмент русской народ­
ной песни: «Спородила меня матушка в зеленом саду, под грушею»353.
То, что в XIX в. являлось просто красивым поэтическим оборотом,
первоначально, как было показано выше, было исполнено совсем
другим смыслом, заключавшимся в идее происхождения человека как
такового из земной растительности. О древности использования инте­
ресующего нас корня в подобном контексте свидетельствует то, что
в этом значении данное слово встречается уже в былинах киевского
цикла. Так, например, в ответ на жалобы Добрыни Никитича матери
на то, что она его «несчастного спородила», последняя отвечает:

«Я бы рада бы тя, дитятко, спородити:

Я талантом-участью в Илью Муромца,
Я бы силой в Святогора да богатыря,
Я бы смелостью во смелого Алешу во Поповича,
Я походкою тебя щапливою
Во того Чурилу во Пленковича,
Я бы вежеством в Добрыню во Никитича,
Только тыи статьи есть, а других бог не дал,
Других бог статьей не дал да не пожаловал»354.

Во время заздравного причитания хозяин говорил хозяйке: «Спо-

роди мне молодца: станом в меня, белым личиком в себя, очи ясны
в сокола, брови черны в соболя!» С другой стороны, спородить что-
либо могло только живое начало, а неживой природе, как это следует
из другой песни, в этой способности было отказано: «Ничего-то
вы, горы, не спородили»355. Именно это качество спорыньи при­
водит к тому, что в некоторых текстах ее величают «матушкой»,
что невольно вызывает ассоциации с животворящей способностью
Матери Сырой Земли: «На юго-западе России два колоса, выросшие

195
из одного стебля, сросшиеся картофелины, морковины, орехи и т.д.
называются “спориной”. Считается, что “спорина-матушка попада­
ется к счастью". (Ср. аналогичное английское поверье о “двойной”
капусте)»356. В дальнейшем развитии этих «материнских» качеств
спорынье в восточнославянском фольклоре появляются образы ее
детей: «Жатвенные песни говорят о “яровой спаринье”, стоящей в
поле “на карню”, которая потом переходит на гумно, в клеть, вьет
гнездо, выводит детей и распускает их по новым клетям. (...)

Яровая спорыня,
Иди с нивушки домой,
Со поставушки домой,
К нам во Кощено село,
Во Петровково гумно.
А с гумна спарыня
Во амбар перешла,
Она гнездушко свила,
Малых деток вывела —
Пшеной выкормила,
Сытой выпила»357.

Как видим из приведенных текстов, спорынья в них рисуется как

порождающее начало, имеющее детей, которые, очевидно, точно
так же в будущем будут способствовать обеспечению богатства и
изобилия.
Наряду с этим мы можем наблюдать антропоморфизацию спори-
ны, наделение ее чертами человеческого облика. С одной стороны,
в приводившихся выше примерах корень двойного колоса, который
искали в ночь на Ивана Купалу, был похож на человеческую голову.
С другой стороны, во многих регионах Руси последний сноп, также
олицетворявший собой спорину, наряжали в женскую одежду и
называли «бабой» или «дожинальной бабой». В Псковской области
из сдвоенных колосьев изготовлялась особая кукла, которая так
и называлась — спорынья. В Болгарии из последнего снопа также

196
делали куклу, которую именовали «жутварка царка» или «жутварска
мома». Поскольку последний сноп или венок уносили с поля в дом
его хозяина, этнографы отмечают перенос связанных со снопом
представлений на ее носительницу: «Наряду с персонификацией
последнего снопа, носительница снопа и венка сливается с этим
снопом и венком и обряды переносятся на нее. Судя по описаниям,
сноп несет женщина (старшая или избранная), венок обыкновенно
надевают самой красивой или работящей девушке»338. Как видно
из этого сообщения, с олицетворением спорыньи ассоциируется
или старшая женщина, образ которой восходит к матери — пра­
родительнице рода, или самая работящая, т.е. самая сильная из
участвующих в жатве, или самая красивая, т.е. наиболее сексуально
привлекательная девушка, что опять-таки перекликается с порож­
дающим значением данного корня.
Однако спорыш мог ассоциироваться не только с человеком, но
и с божеством. «В дожиночных песнях первой группы говорится о
“спорыше”, который ходит по улице и ждет приглашения. Хозяин
или хозяйка приглашает его к себе в хату или во двор, где стоят
столы с угощением (напечены пироги, наварена каша, есть пиво,
мед, вино). Спорыша угощают, и заканчивается песня заклинанием
«спора».

1. Ай, ходзйу Спорыш из конца вулицы в конец,

Ах нихто Спорыша да у хату ня зовець
Обобралась господыня да Мартынова жана:
«Ходзи-жа ты, Спорыш, ох у хату ко мне!
Свядзь-жа ты, Спорыш, за цисовы стол,
За цисовым столом, за зяленым вином,
За зяленым вином, за полными кубками».
Як стала яна просиць Спорыша:
«Приспоры мне, Спорыш, и у доми, и у поли,
И у гумны, и у дворы и у клеци и у пеци,
И у клеци коробом, и у печи пирогом,
И у печи пирогом и на столе пирогами».

197
 2. Xo3iy спорыш по вулиуе,
По вулице по широкой,
По мурауце по зяленой,
А нихто Спорыша у двор ня зовець.
Вышла, выехала Хвядориха:
Ходзи, Спорыш, ко мне на двор,
Ко мне на двор, на чисовый стол,
У мяне столы позасцисланы,
Вином кубки поналиваны,
У мяне пирогоу понапечана,
У мяне меду понасычана,
У мяне каша наварена.
Сядзь, Спорыш, на покуце,
На покуце да на золоце.
Пи, Спорыш, зялено вино.
Споры, божа, у моем гумне
У моем гумне, у моем дворе:
На току вмолот, а в дзяжи подоход,
А в печи роста, а на столе сытцце»359.

Весь сюжет данных дожиночных песен построен на мифологеме

о боге как неузнанном госте. Спорыш ходит по улице, очевидно, в
антропоморфном облике, никто, кроме хозяйки дома, его не зовет
в гости, а за это гостеприимство Спорыш одаряет ее хозяйство
изобилием-спором во всех его проявлениях — в поле, на гумне, во
дворе, в клети, на столе. Понимая спор как рост, увеличение, урожай­
ность, проявляющуюся в двойном предмете, Н.Н. Тихоницкая так
заканчивает свое исследование: «Анимистическое миропонимание
сделало “спорыш” — двойчатый предмет — живым, зооморфным
и антропоморфным существом, обеспечивающим спор: “Спешка-
Спорышка”, “Спариньня”, “Спорыш”, “Рай”, бог. Исполнительница
обряда— жница принимает на себя функции “Спорыша” и обращает­
ся тоже в божество... Самое понятие “спор”, как размножение злаков,
скота, становится, с развитием земледелия, выражением необходи­

198
 мого для данного момента качества (“спорная мука”) или состояния
(“на току — умолот”, “у пеци пирогом”), общего достатка, успеха в
работе, и становится в конце концов понятием счастья вообще»360.
Приведенные в этой главе материалы показывают, что связанные
со спором обряды возникли на стадии простого собирательства,
затем перешли в скотоводство и особое развитие получили в зем­
ледельческую эпоху. Вместе с тем нельзя не заметить тесную связь
различных сторон восприятия спорыша с рассмотренными в этой
части книге элементами матриархальной мифологии. Это и обозна­
чение данным термином порождающего начала, и его восприятие как
«бабы», «житной матки» или «матушки-спорыньи», и его ассоциа­
ция с земной растительностью при одновременном представлении
Спорыша в человеческом облике, и его соотнесенность с понятием
двойни. То обстоятельство, что как славянское понятие спор (спо­
рыш) непосредственно относилось к произрастанию хлеба и могло
восприниматься в антропоморфном облике, так и греческое сшоро1
обозначало одновременно и «семя», и «потомки» (при наличии в
древнегреческой мифологии сюжета о происхождении спартов —
основателей пяти фиванских родов из посеянных в землю семян), го­
ворит об индоевропейских истоках мифа о происхождении человека
из земной растительности, независимые доказательства бытования
которого в мифологиях различных индоевропейских народов были
приведены выше. В свете этого мы можем только порадоваться,
что благодаря созвучию изначального общего самоназвания славян
с семантически родственным ему греческим понятием этот факт
привлек к себе внимание Прокопия Кесарийского, единственного
из древних авторов, отразившего это чрезвычайно важное обстоя­
тельство в письменных источниках. Стоит отметить, что весьма
вероятную связь этнонима 5лторо1 Прокопия со славянским спор,
спорый в значении «успех, прибыль, обильный, урожай» отметил
и такой крупный лингвист, как М. Фасмер361, однако то, что он не
соотнес известие византийского автора с образом Спорыша в славян­
ской мифологии, не позволило ему оценить всю важность данного
обстоятельства. Как уже отмечалось, подобное самоназвание славян

199
 не фиксируется больше ни одним отечественным или иностранным
источником, однако дополнительным доказательством истинности
сообщения Прокопия служит наличие данного корня в личных
славянских именах. Так, в жалованной грамоте баварского герцога
Тассило Ш Кремсмюнстерскому монастырю 777 г. упоминаются пред­
ставители какого-то западнославянского племени Восточных Альп
«по имени Талиуп и Спаруна...»362 Если грамота баварского герцога
датируется УШ в., то в XX в. писатель И.А. Арсентьев в своих ме-
мурах «Короткая ночь долгой войны» упоминает Николая Спорину,
советского летчика времен Великой Отечественной войны363. В ней
также участвовали МЛ. Споршев и И.А. Спрышков364. Эти факты
свидетельствуют о чрезвычайно устойчивом бытовании данного имени
у славян, подтверждающем наличие у них подобного самоназвания,
однако большая редкость подобных имен говорит о большой древно­
сти связанных с ними представлений, что вполне соответствует словам
Прокопия, что славяне издревле звались спорами и к его времени так
уже не назывались. Отдельные следы понятие спора-спорины оставило
и в географических названиях. Известно село Спорово, что говорит
о том, что от данного корня образовывались и названия населенных
пунктов. Кроме того, у восточных славян известно и озеро Споров-
ское при Ясельде в Белоруссии365. Можно предположить, что следы
этого корня встречаются нам в названии одного западнославянского
племени спреван, получивших имя от реки Спревы366.
Таким образом, данное архаичное самоназвание славян восходит
к общеиндоевропейскому «растительному» мифу о происхождении
первой пары, давшей начало человеческому роду, из земной рас­
тительности. Если попытаться определить время возникновения
данного самоназвания, то теоретически это могла быть как эпоха
матриархата, когда праматерью людей считалась одна Мать Сыра
Земля, так и эпоха патриархата, когда утвердилось представле­
ние о людях как детях Неба и Земли. Вместе с тем отмеченные
выше элементы свидетельствуют скорее в пользу матриархальной
идеологии, способствовавшей возникновению этого самоназвания
и соответствующего мифа. Если это так, то в последующую эпоху

200
патриархата данный миф был слегка изменен за счет включения в
него божественного отца, восприятия Спорыша уже как мужского
персонажа и постепенно отошел на второй план в общественном
сознании лишь с утверждением в нем солнечного мифа о проис­
хождении славян. По этой же причине из обихода постепенно ис­
чезает и самоназвание споры, вытесняемое новыми самоназваниями.
Процесс этот продолжался достаточно долго, благодаря чему его
еще успевает записать в VI в. Прокопий Кесарийский, однако после
этого данное самоназвание окончательно исчезает.

Глава 10. Черная сторона матриархата

Как было показано в восьмой главе, после отказа от идеи не­

бесного происхождения человеческой души коллективное сознание
в поисках своего утраченного единства обращается к инцесту как
средству его восстановления. Однако, раз вступив на путь потакания
собственным темным инстинктам, матриархальное сознание на этом
не остановилось, а стало погружаться во все более страшную тьму, в
которой все труднее и труднее становилось сохранить человеческий
облик. Одним из проявлений подобной духовной деградации стало
совокупление с животными, разрушающее грань между ними и чело­
веком. Выше уже отмечалось бытование в славянской традиции мифа
о браке женщины со змеем. Как отмечал Ю.И. Смирнов, в одном
только Полесье зафиксировано четыре варианта сказки «Муж-уж».
Кроме того, в русском фольклоре неоднократно встречается мотив
сожительства женщины с медведем или волком, а в греческих мифах
известен мотив брака с быком. Аналогичные мотивы имеются в
фольклоре как индоевропейских, так и неиндоевропейских народов.
Анализируя истоки кельтской литературы, Р. Грейвс пришел к вы­
воду, что в основе ее лежит Тема — «древняя история в тринадцати
частях с эпилогом о рождении, жизни, смерти и воскресении бога
Прибывающего Года, где главное место уделено его поражению в
битве с Богом Убывающего Года, в которую он вступил за любовь

201
 непостоянной и всевластной Триединой Богини, их матери, жены
и убийцы»367. Соединение в лице Великой Богини ипостасей ма­
тери, жены и убийцы своих сыновей, становящихся впоследствии
мужьями и жертвами, свидетельствует о глубокой психопатологии
женской психики, которая, пользуясь собственной безнаказанностью
и всемогуществом, погружалась в самые темные бездны подсозна­
тельного, реализуя свои самые извращенные и страшные фантазии.
Отголоски этих представлений оказались более чем живучи и на­
ходили свое выражение еще в шабашах ведьм: «Майский козел, как
ясно из английских ведьминских обрядов и шведского майского
представления Bukkerwise, становился мужем богини, потом его
приносили в жертву и возрождали: то есть жрица богини при всех
совокуплялась с царем года, одетым в шкуру козла, после чего его
убивали, а потом возрождали в виде его преемника, или же козла
приносили в жертву вместо него, а он продолжал царствовать»368.
Рассматривая раннеземледельческую религию неиндоевропейских
племен с точки зрения ее хозяйственной составляющей, Э.О. Бер­
зин так характеризовал положенную в ее основну схему: «Космос
в представлении древних земледельцев делился на три зоны. В цен­
тре мироздания (между небом и землей; эта схема хорошо видна
на росписях сосудов) находилась Великая Богиня-Мать. Верхняя
зона — небо — принадлежала Быку-Солнцу, от которого зависело
ежегодное наступление весны. Хозяином нижней зоны — рек, озер
и подземного мира, источника подземных вод — был Змей. Нор­
мальный производственный цикл в земледелии, по представлениям
наших далеких предков, мог осуществляться только при взаимодей­
ствии этих трех персонажей. Великая богиня попеременно вступала
в священный брак то с Быком-Солнцем, то со Змеей-Водой, и в
результате этого на свет появлялись люди, животные и растения.
(...) В культовой практике древних земледельцев в качестве супруги
Быка или Змея выступала жрица или просто красивая девушка, вы­
бранная общиной»369. Как показывает археология, представления о
сочетании женщины с животным возникли чрезвычайно рано. Уже
на гравировке на роге оленя из французского грота Ложери-Басс,

202
 относящегося к эпохе палеолита, мы видим сцену соития женщины
с копытным животным, по всей видимости, с оленем370.
Не проводя грани между половым совокуплением человека и
животного, древнее сознание перестало делать различие и между
тем, кого можно и кого нельзя потреблять в пищу. Понятно, что
явление каннибализма присутствовало в первобытном обществе,
однако теперь стала стираться грань между близкими родичами и
чужаками. Достаточно распространен в индоевропейском, да и в ми­
ровом фольклоре образ сестры-людоедки. Так, например, в русской
сказке «Ведьма и Солнцева сестра» конюх предупреждает главного
героя: «Иван-царевич! У твоей матери скоро родится дочь, а тебе
сестра; будет она страшная ведьма, съест и отца, и мать, и всех под­
начальных людей.. .»371Аналогичная сестра-людоедка присутствует
и в армянском героическом эпосе. Помимо хрестоматийного образа
Бабы-яги как людоедки в отечественном фольклоре встречается еще
и Лихо Одноглазое, и, что показательно, опять в виде женщины:
«Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадно
пожирающей людей»372. Зарезанных ею людей она жарит в печи, а
гостя потчует отрубленными головами.
С течением времени убийство людей с целью обеспечения себя
пищей стало превращаться для женщин в забаву, призванную удо­
влетворить их садистские наклонности. Как показывают многочис­
ленные пережитки отдельных элементов матриархата у различных
индоевропейских народов, в какой-то момент произошло явное
вырождение данного общественного устройства, в результате чего
власть оказалась у охваченных безудержным стремлением мучать
других людей престарелых женщин. Представление о реалиях той
эпохи дают нам как свидетельства о безумствах древнегреческих
вакханок, разрывающих на части не только животных, но и своих
детей, как это случилось с фиванским царем Пенфеем, растерзанным
на части жрицами Диониса во главе с его матерью Агавой. В свете
этого уже не вызывает удивления тот факт, что в романе Т. Мэлори
«Смерть Артура» мифическая Владычица Озера, прибыв к королев­
скому двору, сразу требует себе одну, а еще лучше две человеческие

203
головы. В том же романе имеется и еще одна колоритная зарисовка:
позавидовав красоте одной королевы, две другие королевы-ведьмы
обрекли несчастную заживо вариться в кипятке на протяжении пяти
лет. Показательно, что когда Ланселот избавил красавицу-королеву
от мучений, он одновременно, по просьбе ее подданных, убил страш­
ного дракона, обитавшего под могильной плитой. Матриархат и в
данном случае был связан с этим фантастическим животным. Хоть
подобные проявления женской жестокости кажутся абсолютно
чужеродными в куртуазном рыцарском романе, на самом деле они
являются отголоском матриархальных нравов, некогда царившем в
кельтском обществе. Не менее кровожадными и пугающими были
индийские богини Кали и Дурга.
Точно такими же кровожадными и ужасными были и скандинав­
ские девы-воительницы валькирии. Во время битвы при Клонтарве
между викингами и ирландцами в 1014 г. одному человеку по имени
Дарруд было видение: «Он подошел к этому дому, заглянул в окошко
и увидал, что там внутри сидят какие-то женщины и ткут. У станка
вместо грузил были человеческие головы, утком и основой были
человеческие кишки, нить подбивалась мечом, а вместо колков были
стрелы. Они пели такие висы:

Соткана ткань,
Большая, как туча,
Чтоб возвестить
Воинам гибель.
Окропим ее кровью.
Накрепко ткань,
Стальную от копий,
Кровавым утком
Битвы свирепой
Ткать мы должны.

Сделаем ткань
Из кишок человечьих.

204
 Вместо грузил
На станке черепа,
А перекладины —
Копья в крови.
Гребень — железный,
Стрелы — колки.
Будем мечами
Ткань подбивать

(...) Потом они разорвали сверху донизу свою ткань, и порвали

ее в клочья, и каждая из них взяла то, что у нее осталось в руке.
Дарруд отошел от окошка и пошел домой. А женщины сели на коней
и ускакали, шестеро— на юг и шестеро— на север»373. В жестокости
с ними вполне могли соперничать и мифологические женские пер­
сонажи южнославянского фольклора — самовилы. Так, например,
песня «Терем самовилы» так описывает ее жилище:

Возводила самовила,
Возводила стройный терем,
Между небом и землею
Возводила, в черных тучах.
Как она столбы вбивала,
Что ни столб — юнак пригожий,
Как закладывала стены,
Бревна — девы-белолички,
Как стропила городила —
Черноглазые молодки.
Крыла кровлю, но не тесом,
А младенцами грудными,
А старушки в белых юбках
Стали кольями ограды,
А дверными косяками —
Старцы с белой бородою.
Но семидесьти младенцев

205
 Недостало самодиве,
Чтобы свой достроить терем.
И послала самовила,
В Прасково наказ послала,
В Прасково наказ крестьянам:
«Дайте, прасковцы, мне выбрать
В людных селах придунайских
Семьдесят грудных младенцев,
Чтобы свой достроить терем!»374

Как отмечает Н.М. Гальковский, у западных славян с вилами

соединялось представление о чем-то дурном и позорном: чеш.
vila — «сумасшедший», vilny — «сладострастный, распутный»,
польск. wila — «сумасшедший, глупец»; в польском фольклоре
вилами были души красивых девушек, которым за их грехи суждено
вечно носиться между небом и землей. Само слово вила, по мнению
А.Н. Веселовского, происходит от и.-е. uel — «гибнуть». Пример­
но так, как и валькирий, описывает славянскую деву-воительницу
видение чешского князя Пршемысла, предрекавшее ему тяготы в
грядущей Девичьей войне: «И вот в зареве пожара узрел я девушку.
Из-под шлема спадали у нее длинные волосы; в одной руке держала
она меч, в другой — чашу. На земле лежали в крови и во прахе уби­
тые мужчины. Как безумная, металась девушка и попирала мертвых
ногами. Затем набрала она крови полную чашу и, подобно хищному
зверю, с неистовой жадностью стала пить ее»375.
В уже упомянутой русской сказке «Василиса Прекрасная»
Баба-яга «никого к себе не подпускала и ела людей, как цыплят»,
а «избушка яги-бабы» описывается так: «...забор вокруг избы из
человечьих костей, на заборе торчат черепа людские с глазами;
вместо дверей у ворот — ноги человечьи, вместо запоров — руки,
вместо замка — рот с острыми зубами»376. В другой русской сказ­
ке — «Марья Моревна» — Баба-яга живет в тридесятом царстве,
за огненной рекой — границей, отделяющей мир живых от мира
мертвых. Возле ее дома двенадцать шестов, на одиннадцати шестах

206
 по человеческой голове, а последний, незанятый, предназначается
для головы Ивана-царевича, если он не устережет принадлежащих
яге кобыл. Во многих восточнославянских сказках дом Бабы-яги
«тыном огороженный, на каждой тычине — по голове». О том, что
под этими ужасающими мифологическими персонажами при всем
их преувеличении имелась реальная основа, свидетельствует упо­
минание ангела смерти и ее дочерей Ибн-Фадланом еще в X в.
В довершение ко всему у данных фурий пропал даже материн­
ский инстинкт либо же принял извращенные формы. Выше уже в
этой главе приводился пример кельтской мифологии, где Великая
Богиня одновременно была матерью, женой и убийцей своих сыно­
вей. И данный пример не является единичным. Известная сказка
братьев Гримм «Двенадцать братьев» начинается с такого описания:
«Жили да были король с королевой; жили они в полном согласии
и прижили двенадцать человек детей, и все были мальчуганы. Вот
король и говорит королеве: “Если тринадцатый ребенок, которого ты
родишь, будет девочка, то всех двенадцать мальчишек велю убить,
чтобы и богатства у ней было больше, и все наше королевство ей
одной принадлежало’’»377. Очень многое в этом начале сказки не
понятно. Королю должно было бы хотеться иметь наследником
сына — продолжателя рода и защитника своих владений, однако
всех своих сыновей он готов незамедлительно убить в случае рож­
дения дочери. В том случае, если дочь, получив все королевство,
впоследствии вышла бы замуж, то все ее богатство и трон стали бы
принадлежать ее будущему мужу. Очевидно, что переход всех своих
владений в руки зятя был бы для короля менее предпочтителен, чем
сохранение их в руках его родного сына. И тем не менее король-
отец готов собственноручно пресечь свой род по мужской линии,
лишь бы все досталось его дочери. Однако это странная ситуация
проясняется, если мы обратимся к генетически родственной нор­
вежской сказке, использующей тот же сюжет. В ней рассказывается,
что, после того как у королевы капля крови из носа упала на снег,
она захотела иметь дочь белую как снег и красную как кровь. За
это королева готова отдать двенадцать своих сыновей. Троллиха,

207
 сверхъестественное существо женского пола, обещает королеве
исполнить ее желание и, по условиям договора, заберет ее сыновей,
как только дочь окрестят378. В данном контексте все становится
на свои места: дочь желает иметь именно королева, а не король, и
для исполнения своего желания именно мать готова пожертвовать
всеми своими сыновьями. Весьма показательно, что помочь вы­
полнить ее желание обещает именно женское сверхъестественное
существо. Все эти факты говорят, что подобный сюжет отражает
идеологию матриархального, а не патриархального общества. Это
обстоятельство объясняет столь решительное предпочтение, ко­
торое отдается девочке перед двенадцатью сыновьями, которых с
легкостью готовы принести в жертву, лишь бы получить потомство
женского пола или, как в немецкой сказке, обезопасить ее права
в будущем. Однако подобные представления были в древности
свойственны не только германскому миру. В среднеднепровском
регионе археологами было исследовано городище зарубинецкой
культуры под характерным названием Бабина гора, датируемое I в.
до н.э. — I в. н.э. На соседнем холме был раскопан могильник, в
котором встречаются как трупосожжения, так и трупоположения.
Особенность данного могильника составляет то, что в нем целых
25 % всех трупоположений составляют захоронения младенческих
черепов без ритуального инвентаря. Б.А. Рыбаков сопоставил ре­
зультаты этих археологических раскопок с теми древнерусскими
поучениями против язычества, которые упоминали жертвоприно­
шения младенцев379. Характерное название городища показывает,
какому именно божеству, женскому или мужскому, приносились в
жертву младенцы. «Житие князя Константина Муромского», про­
славляя победу христианства, отмечает: «О тЬмъ же престаша отцы
дЬтей закалати на жертву бЪсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ
называть, рЬкамъ и езеромъ требы класти.. .»380Если исключить по­
читание Магомета, в чем автор жития совершенно безосновательно
обвинил язычников, то упоминание принесения детей в жертву не­
посредственно соседствует с почитанием рек и озер, ассоциировав­
шихся, как показано выше, именно с женским началом. Атмосферу

208
эпохи матриархата, когда порождающее материнское начало стало
восприниматься как смертельно опасное и даже вампирическое яв­
ление, доносит до нас заговор от материнского гнева: «Загневилась
моя родимая матушка, ломала мне кости, счипала мое тело, топтала
меня в ногах, пила мою кровь»381.
Следует иметь в виду, что почти все эти исторически зафик­
сированные примеры имели место уже в эпоху патриархата, когда
женщин поневоле сдерживала главенствующая роль мужчин как в
обществе, так и в сфере религиозно-этических представлений. Что
же было в эпоху господства матриархата, когда в руках у женщин
находилась власть, как в обществе, так и в религиозной сфере, и от­
сутствовали какие-либо сдерживающие их ограничения? Очевидно,
что в период господства полуобезумевших жриц, особенно в период
обострения у них психических расстройств, в обществе царил ужас,
ужас, которому, как казалось, не будет конца.
 Часть III

БОГ — ПОБЕДИТЕЛЬ ЗЛА

Глава 11. Крушение власти змея

Приведенные в предыдущей главе факты показывают, что на

стадии разложения матриархата господствующая прослойка жен­
щин превратилась из дарительниц жизни в носительниц смерти,
поддерживавших свою власть в обществе изуверскими обрядами,
своей связью со змеями да старательно культивируемым всеобщим
страхом перед собой. Однако в конце концов героическое мужское
начало восстало против этой клики злобных фурий, свергнув их иго
после напряженной борьбы, как в общественной, так и в духовной
жизни. Поскольку змей был тесно связан с образом Великой Бо­
гини, в мифологическом плане крушение матриархальной власти
отразилось в появлении змееборческих мифов.
Мифы о победе над Змеем есть у большого числа народов нашей
планеты, что указывает на схожесть протекавших в их сознании
процессов и его отражения в мифопоэтическом творчестве. По­
скольку, как будет показано ниже, к эпохе свержения матриархата
относится начало распада индоевропейской общности, наибольший

210
 интерес для нас будут представлять змееборческие мифы, отвечаю­
щие двум критериям. Во-первых, в ряде случаев их сюжет является
специфически славянским, что однозначно указывает на то, что он
был изначально создан именно нашими предками, а не является пере­
работкой «бродячих» сюжетов на отечественной почве. Во-вторых,
некоторые такие мифы представляют собой не просто достаточно
стандартное описание победы героя над чудовищем, а переносят ак­
цент повествования на победу над первопричиной появления одного
или нескольких змеев, неизбежно осмысляемую в рамках родового
общества в категориях терминов родства. Обоим этим критериям
полностью соответствует широко распространенный в славянском
фольклоре сюжет о змееборстве на Калиновом мосту. Этот сюжет
встречается также у балканских, прибалтийских, финно-угорских,
тюркских и кавказских народов бывшего Советского Союза, но, за
исключением одного сильно деформированного немецкого варианта,
абсолютно неизвестен народам Западной Европы и Востока. Тща­
тельное изучение всех вариантов данной сказки позволило Л.Г. Ба-
рагу однозначно определить место возникновения интересующего
нас фольклорного сюжета: «О мощном влиянии разнообразных вос­
точнославянских сказок данного типа на сказки соседних народов
говорит их сопоставление. Оно располагает к предположению, что
не только в своей древнейшей основе, но и в различных вариантах
сюжет сформировался на этнической территории восточных славян,
а затем распространялся длительное время за ее пределами»382.
Практически во всех сказках, где данный сюжет сохранился в полном
своем виде, события развиваются следующим образом.
Герой вместе со своими спутниками отправляется на поединок
со змеями. Схватка с противником обязательно происходит на мо­
сту, причем в некоторых сказках, как, например, в сказке «Иван,
крестьянский сын, и мужичок сам с перст, усы на семь верст»,
особо подчеркивается, что мост этот через огненную реку: «Долго
ли, коротко ли они ехали — никому не ведомо; ведомо только то,
что приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом
реки огромный лес»383. Как уже давно установили исследователи

211
 фольклора, огненная река является границей, отделяющей царство
смерти от мира живых. В отечественной традиции этот образ был весь­
ма распространен: «Еще в XIX веке крестьяне воспринимали образ
“огненной реки”, лежащей на пути в страну мертвых, буквально, как
объективную реальность. Этот же образ дают нам русские народные
сказки, в которых герой, путешествующий в тридевятое царство,
к Бабе-яге или другим подобным персонажам, связанным с миром
смерти, как правило, пересекает реку или озеро, часто огненные.
Образ “огненной реки” характерен и для древнерусских апокри­
фов, впитавших народные, то есть еще языческие, представления о
мире»384. Ближайшей аналогией Калинова моста через огненную реку
в славянском фольклоре является иранский мост Чинват, по которому
благополучно может пройти в иной мир лишь душа праведника.
Когда очередь идти сторожить на мост доходит до главного героя
сказки, он последовательно убивает трехглавого, шестиглавого и
девятиглавого (или двенадцатиглавого) змеев. Очень часто после
этого герой оборачивается котом или мухой и отправляется в дом
побежденных им чудовищ подслушать планы отмщения, которые
вынашивают жены и мать убитых змеев: «А в целом доме осталось
в живых только сама змеиха да три ее снохи; сидят они в горнице
и говорят между собою: “Как бы нам злодея Ивана, крестьянского
сына, сгубить?” Малая сноха говорит: “Куда б ни поехал Иван, кре­
стьянский сын, сделаю на пути голод, а сама оборочусь яблоней; как
он съест яблочко, сейчас разорвет его!” Средняя сказала: “А я на
пути их сделаю жажду и оборочусь колодцем; пусть попробует вы­
пить!” Старшая сказала: “А я наведу сон, а сама сделаюсь кроватью;
если Иван, крестьянский сын ляжет, то сейчас помрет!” Наконец
сама свекровь сказала: “А я разину пасть свою от земли до неба и
всех их пожру!”»385 Заранее зная о подстерегающих его ловушках,
герой уничтожает встречающиеся ему по пути предметы, не давая
воспользоваться ими своим спутникам. Тогда в погоню пускается
мать змеев. Как мы увидим ниже из приводимых примеров, чаще
всего мать змеев принимает облик гигантской свиньи, а если и со­
храняет человеческий облик, обязательно открывает рот от земли до

212
неба. Jl.Г. Бараг отмечает, что описывающая ее внешний вид форму­
ла отшлифована в восточнославянском фольклоре: «Стоит свинья,
раскинула харю от земли до небеси, не обойти и не объехать»; «Тая
баба рот разинула — одна зяпя на зямле, а другая под небеса»586.
Спасение от неминуемой гибели герой находит у Кузьмы-Демьяна
или безымянного кузнеца (вариант: двенадцати кузнецов). Вот как
описывается это спасение в сказке про Ивана Попялова: «Пабивши
змеевых дочак, Иван Попялов паехав с братами дамов — аж лятить
за ими змеиха, раззявила рот ад неба да земли и хатела Ивана пра-
глинуть, Иван и браты яго кинули ей три пуды соли. Яна праглинула
тую соль, падумавши, што то Иван Попялов, а дале як рассмакавала
тую соль и убачила, што ета не Иван, пабегла знова вслед.
Во ен бача, што беда, як припустив каня да и схавався у кузню
к Кузьме и Демьяну за двенадцать дверей. Змеиха прилятела да и
кажа Кузьме и Демьяну: “Аддайтя мини Ивана Попялова!” А яны
кажуть: “Пралижи языком двенадцать дверей да и бери!” Змеиха
зачала лизать двери; а яны разагрели железные щипцы, и як только
яна прасунула язык у кузню — яны ухватили яе за язык и начали
бить малатами. Убивши змеиху, спалили и попял па ветру рассыпали,
а сами паехали дамов.. .»387Однако чаще всего в сказках подобного
типа речь идет не об убийстве, а о перековке змеихи. В белорусской
сказке про Удовина сына змеиху Кузьма-Демьян и Михаил-архангел
перековывают ее из свиньи в кобылу: «А свякров ета хвацилася, што
нявесток уже нема на свеци, скидаетца сама свиньней, и ляциць за
им у догоню. И што з роту у яе огонь пышець, а у ноздры искры
сыпюць, а в вуши дым идзець. (...) Зирнув Удовин сын у подзорную
трубу, а яна перябегла уже чацьвертое царство — бяжиць за им.
А у семым царсцьви стоиць кузьня на дванатцаць верст. И в етой
кузньци куець Кузьма-Дземян, Михайло-арханш, судзьдзя пра-
вядный, и дванатцаць молотобойцов. И ета кузьня зялезная уся и
на дванатцаць дзвярей. Ен подъежжаець под ету кузьню и гукаець:
"Ах, Кузьма-Дземьян и Михайло-арханш, судзьдзя правядный!
Порятуй мяне, Удовинаго сына!”» По просьбе героя божьи ковали
открыли ему двенадцать дверей кузницы, он вскочил туда с конем,

213
 однако змеиха с четвертого раза пролизала это препятствие. «Яны
ей як уплялися етыми клящами за язык, горячими, як узяли биць у
дванатцаць молотов, куваць яе, — збили яе из свиньни да на кобылу.
“Ну, садзись, Удовин сын, на яе и объедзь кругом кузьни три разы,
покуль згориць посконей куль!”» Когда герою это с первой попытки
не удалось, кузнецы начали ковать змеиху в 12 молотов шесть часов
без перерыва. «Тоды и каець Кузьма-Дземян: “Ну-тка, Удовин сын,
сядзь, объедзь кругом кузьни три разы покульт нитка кужалевная
перягориць!” Удовин сын на яе — нитки половина не згорела, а ен
чатыри разы обляцев»388. В другой белорусской сказке — «Иван суч-
кин сын-золотые пуговицы» — перековывающий змеиху кузнец уже
безымянен: «А тут змея приляцела, и кричиць на коваля: “подай мне
Сучкиныго сына! А коли не подаси, я й цябе зьем, и яго!” А коваль
кажець: “пролижи двери, ды высунь сюды язык: я посаджу яго тябе
на язык!..” Змея як лизнула раз, другей, третьций,— так двери и про­
лизала. Тольки яна высунула язык скрозь двери, а коваль узяв свое
обцуги — ды за язык! Схвацив и дзяржиць. А друпе за молотки, ды
давай змею биць по голови. Прибили трошку, тоды узяли и укинули
у горень, ды й давай у два мяхи дуць. Як тольку змея разгорелась,
положили яе на кувадло и стали узнов куваць. Узяв тут и Сучкин
сын молот у пяцьдзесят пудов. Кували яны, кували и вышов из яе
конь. Коваль и говориць: “ну, Сучкин сын-зылотэя пуговицы! На
табе жменьку лену, садзись на гетаго кыня, запали лен и едзь кругом
света. Коли объедзеш, покуль лен згориць, дык поезжай з Богом, а
не объедзешь — дык назад ко мне ворочайся!” Сев Сучкин сын на
коня, запалив жменьку лену и поехыв кругом света»389. Первая по­
пытка оказалась неудачной, однако после дополнительной перековки
со второй попытки Иван Сучкин Сын действительно объезжает на
матери змеев весь свет.
В русской сказке про Ивана Быковича кузнец также не назван
по имени: «Нагоняет их баба Егабиха в ступе, подпирается пестом.
На дороге стоит железна кузница, Иван Быкович поднял у желез­
ной кузницы угол и заехали все с конями. Пригнала баба Егабиха,
говорит кузнецу: “Вот, кузнец, отдай Ивана Быковича, посади на

214
язык — сглону”. Кузнец и говорит: “Я посажу на язык, ты, Егабиха,
обскочи кругом эту кузницу, пролижи двери железны языком, по­
сажу на язык”. Егабиха обскочила кузницу, пролизала двери, кузнец
схватил ей за язык клещами, а Иван Быкович выскочил и зачал ей
железными прутьями дуть. Дул-дул-дул, продул кожу и высунул
прутья за кожу. Егабиха ему замолилась: “Иван Быкович, впредь
таковой не буду, ради бога меня до смерти не застегай”. Иван Бы­
кович обернул Егабиху кобылой, сел и погнал. Гонял-гонял-гонял,
кобыла вспотела, упарил»390. В сказке о Запечном Искре спасителем
героя выступают уже двенадцать кузнецов:
«— Нет, — сказала (невесткам. — М.С.) Баба-яга,— этим вы
его не поймаете, а я его вот как поймаю: выйду на дорогу, раскрою
рот — одна губа по земле, другая губа под поднебесью, — тогда он
от меня не уйдет.
(...)
Но вот Баба-яга снова его нагоняет. Запечный Искр схватил
поленницу дров и бросил в рот Бабе-яге. Пока она проглатывала да
выбрасывала изо рта дрова, Искр подскакал к кузнице, в которой
было двенадцать кузнецов, и сказал:
— Кузнецы, спасите меня от Бабы-яги.
Кузнецы заперли Искра в кузнице, потом накалили двенадцать
щипцов. Прилетела Баба-яга, сглотила коня и стала требовать от
кузнецов Запечного Искра. Кузнецы сказали:
— Пролижи языком дверь, тогда мы тебе выдадим Искра.
Баба-яга стала лизать, и дверей скоро не стало. Тогда кузнецы
схватили ее за язык двенадцатью раскаленными щипцами, а Запеч­
ному Искру дали молот и заставили им бить Бабу-ягу по языку, а
сами стали приговаривать:
— Будь кобылицей.
Через некоторое время Баба-яга обратилась в кобылицу. Кузне­
цы посадили на нее Запечного Искра и велели ему проехать вокруг
кузницы. Искр проехал. Кузнецы сказали:
— Нет, она еще не настоящая кобылица, в ней дурь есть, —
и снова стали держать ее за язык раскаленными щипцами, а Искра

215
заставили по языку молотом бить, причем приговаривали: — Будь
кобылицей.
Били, били и заставили опять Искра проехать на кобылице кру­
гом кузницы. На этот раз уж остались довольны и отправили Искра
Запечного в дорогу на этой кобылице»391.
Данный миф отразился не только в сказках, но и в широко рас­
пространенной на Руси поговорке «Бог не выдаст— свинья не съест».
Хоть ее достаточно часто используют, однако мало кто обращает
внимание на то, что эта поговорка самым парадоксальным образом
ставит в один ряд две, казалось бы, абсолютно несопоставимые ве­
личины — Бога и свинью. Этот парадокс разрешается лишь при об­
ращении к только что рассмотренному сказочному сюжету. Однако
что символизировали собой главные персонажи данного сюжета, и
какое значение он имел для создавших его наших далеких предков?
Чтобы лучше разобраться в этих непростых вопросах, нам придется
обратиться не только к отечественной традиции, но и к родственным
сюжетам и образам других индоевропейских народов. Большинство
ключевых моментов рассмотренного нами славянского змееборческо-
го мифа в качестве отдельных, не связанных друг с другом элементов
встречаются в священных сказаниях индийцев и иранцев. Авторы
Ригведы в своих гимнах бессчетное количество раз обращались к
одному из главных мифов своей эпохи об убийстве богом Индрой
чудовищного змея Вритры и освобождении скованных последним
рек. Однако в одном гимне упоминается и Дану, мать змея:

Поникла жизненная сила у той, чей сын — Вритра.

Индра сбросил на нее смертельное оружие.
Сверху — родительница, внизу был сын.
Дану лежит, как корова с теленком.
(РВ 1,32,9).

Нельзя не заметить, что на фоне огромного количества мифов

о змееборчестве, существующих у многих народов, образ матери
змея встречается крайне редко.

216
 В более позднем по сравнению с Ведами индийском эпосе Ма-
хабхарате встречается миф о чудовище Маде (буквально — «опья­
нение», «безумие»). Согласно этому сказанию царь богов Индра
хотел воспрепятствовать подвижнику Чьяване совершить Ашвинам
жертвоприношение сомой, однако последний заклинанием заставил
остолбенеть бога и «совершил жертвенное возлияние огню, стремясь
сотворить волшебство. Великий в своей пламенной мощи, он возна­
мерился уничтожить того бога.
Силой подвижничества святого мудреца появился по волшебству
могучий асура по имени Мада, великий мощью и огромный телом,
величина которого была недоступна разуму ни богов, ни асуров.
Пасть его была огромна и страшна, острые зубы (оскалены), одна
челюсть упиралась в землю, другая же вздымалась в небо. Четыре
клыка его были длиной в сотню йоджан каждый, другие зубы по
десять йоджан. Формой они напоминали сторожевые башни и вы­
глядели как наконечники копий. Руки его походили на горы, одина­
ковые, необъятной длины, глаза— на солнце и луну, а лик вызывал в
памяти Антаку. Он облизывал зияющую пасть быстро мелькающим,
словно молния, языком, и взгляд его был ужасен. Казалось, вот-вот
он поглотит мир. В ярости налетел он на Совершителя ста жертво­
приношений, намереваясь проглотить его, и огласил миры мощным,
грозным ревом». При виде этого чудовища Индру объял страх, и,
«судоржно облизывая уголки рта, объятый ужасом Царь богов об­
ратился к Чьяване» с мольбой о пощаде. Мудрец простил верховного
бога, а «Маду, который и прежде не раз был созидаем, могучий
(подвижник) вложил, о царь, по частям в вино, женщин, игральные
кости и охоту»392. Как видим, великий громовержец Индра, кото­
рый еще в ведийский период в одиночку сразил чудовищного змея
Вритру, против которого не отваживался выйти ни один из богов,
в этом мифе даже не пытается сразиться с новым чудовищем, а,
объятый ужасом, смиренно молит мудреца о пощаде. Эпос отмечает,
что перед этим Чьявана наложил на бога заклинание, заставившее
его остолбенеть, однако не будь этой подробности, верховный бог,
судя по его реакции на надвигавшегося на него противника, скорее

217
всего, обратился бы в бегство, как герои русских сказок. Описание
внешнего вида Мады точно так же разительно напоминает мать
змеев восточнославянского фольклора с ее гигантской пастью от
земли до неба. Чрезвычайно ценно для нас указание древнеиндий­
ского эпоса о том, что Мада был расчленен своим создателем, но
не уничтожен (как и гигантская свинья), а вложен в окружающих
человека четыре элемента, при злоупотреблении которыми они
становятся опасными для духовного здоровья личности. При
этом два из них — женщины и охота — в точности соответствуют
рассмотренным выше инстинктам голода и сексуального голода,
которые в восточнославянской традиции олицетворяются змеями.
Злоупотребление вином точно так же деформировало человеческую
личность, низводя ее на животный уровень. Наконец кости были
связаны с судьбой, но чрезмерное увлечение ими было способно
сделать человека рабом слепого случая, как про это говорилось еще
в специально посвященному этому пагубному пристрастию гимне
игрока в Ригведе (РВ X, 34). В нем игральные кости описываются
как демонические и безжалостные силы, полностью порабощающие
себе волю подпавшего под их страшное влияние человека. Этот гимн
содержит красноречивую картину того, как пристрастившийся к
игре в кости человек теряет жену, от него отрекаются родители и
братья, отворачиваются товарищи, иными словами, игрок полностью
выпадает из окружающего его общества, обрывая своим пагубным
пристрастием все свои социальные связи.
Мотив оседлания героем превращенного в коня своего демони­
ческого противника встречается нам в иранской Авесте («Замйад-
Яшт», с. 27—29), где фигурирует Тахма («бдительный» или «мощ­
ный») Урупай («лукавый», «хитрый», «чародей»):

Сильному кеянидскому Хварно,

Маздой сотворенному, поклоняемся мы...
Которое сопровождало Тахма-Урупи, вооруженного,
Что правил на земле (...)
Который был победоносным

218
 Над всеми дэвами и людьми,
Всеми волхвами и паирика.
Который ездил верхом на Анхра-Манью
(Принявшим облик коня)
Тридцать зим
В оба конца земли393.

Следует отметить, что в «Шахнаме» Тахмурес (Тахма Урупай) явля­

ется сыном первого царя-кузнеца Хушенга и, соответственно, третьим
правителем Ирана. Интересующий нас миф Фирдоуси излагает так:

Царь сердце очистил от кривды и зла,

И вот благодать на него снизошла.
Герой, Ахримана в борьбе полоня,
Вскочил на него и погнал, как коня,
И после не раз, оседлав сатану,
На нем объезжал за страною страну394.

Впрочем, выдающийся средневековый энциклопедист Бируни

приводит еще один вариант этого сказания, где верховного пове­
лителя всех сил зла оседлал не третий, а первый правитель Ирана
Каюмарс, являющийся в этой традиции прародителем всего челове­
чества. Согласно этому варианту Ормузд (Ахура-Мазда), одолевая
Ахримана (Анхра-Манью), начал потеть и из капель пота на его лбу
родился Каюмарс, который одолел Ахримана и стал разъезжать
на нем верхом. Однако, доехав до ворот ада, Каюмарс испугался,
Ахриман немедленно воспользовался этим, сбросил его с себя и
сожрал. Тем не менее перед гибелью Каюмарс успел испустить на
землю свое семя, из которого и выросла первая человеческая пара.
В иранской мифологии Анхра-Манью считался главой всех сил зла,
тьмы и света, олицетворяя собой, в частности, все отрицательные
побуждения человеческой психики. Как именно был обращен в коня
«князь тьмы», авестийская традиция умалчивает, однако на нем
иранский богатырь тридцать лет объезжал Землю, что разительно

219
 напоминает восточнославянский миф о перековывании в кобылу
матери змеев, на которой герой сказки в некоторых вариантах точно
так же объезжает весь свет.
Рассмотрев эти параллели данного варианта славянского змее-
борческого мифа, перейдем к рассмотрению трех его основных
персонажей. Формально главным его персонажем является герой-
змееборец. Мы говорим «формально» потому, что решающую по­
беду над матерью змеев одерживает не он, а спасающий его кузнец,
который, соответственно, и является центральной фигурой данного
мифа. В восточнославянском фольклоре им обычно является Божий
коваль Кузьма-Демьян, которого в этом качестве иногда замещают
Борис и Глеб, или просто безымянный кузнец. Центральная фигура
змееборческого мифа заслуживает самого пристального внимания в
силу ее исключительной значимости. Согласно официальному жи­
тию святых Космы и Дамиана, они были врачами-бессребренниками,
бесплатно лечившими больных во имя Христово еще во времена
господства язычества в Римской империи. Культ святых Кузьмы-
Демьяна пришел на Русь из Византии и достаточно быстро стал
весьма распространенным. Так, под 1175 г. упоминается мужской
Космодемьянский монастырь во Владимире. Уже одно то, что ни
один канонический христианский текст не знает святых Коему и
Дамиана как кузнецов, а исключительно как врачей, однозначно
указывает на местную основу тех восточнославянских народных
представлений, где они выступают как кузнецы. Данная черта их
образа в народном православии никак не может быть выведена из
ортодоксальных источников и потому должна рассматриваться как
языческое наследие славянской мифологии. Опираясь на обширный
фольклорный материал, В. Гиппиус еще в конце 20-х гг. прошлого
столетия отметила: «...Кузьма-Демьян христианский псевдоним
дохристианского бога Сварога»395. Более подробно образ этого бога
будет нами рассмотрен в следующей главе, а пока отметим лишь то,
что изредка в облике этих святых проскальзывает упоминание об
их божественном статусе — большего святотатства и кощунства
с точки зрения новой религии нельзя было и придумать. Данное

220
обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что за маской
христианских святых Кузьмы и Демьяна скрывается языческий бог.
В одном заговоре на кровь интересующий нас мифологический пер­
сонаж характеризовался так: «Кузьма и Демьян, ремесленный Бог
и бессребренник Христов»396. Если вторая часть данной формулы
является данью каноническому образу этих святых как врачей, то
первая, «ремесленный Бог», не только не имеет с христианством
ничего общего, но и находится с составляющим его суть монотеиз­
ме в вопиющем противоречии. Стоит обратить внимание, что хоть
формально в данном заговоре упоминаются два имени, обращение
к ним идет в единственном числе, как к одному человеку. Данная
черта, никак не объяснимая из канонического образа этих святых,
но становящаяся понятной при предположении, что под именем
двух христианских персонажей скрывается один языческий бог,
также является весьма устойчивой в народном восприятии этого
образа. Примеры фольклорных текстов, прямо называющие Кузьму-
Демьяна богом даже в христианские времена, далеко не единичны: «и
сотворил Христос святого Илью Милостиваго и св. Георгия Храбраго
и святого бога Кузьму-Демьяна»397; св. Юрий на «Гесимянской горе»
ставит железный тын и пропускает молодых через медные ворота, а
«святый Боже Козма и Дамиан затворяет ворота»398. На этот же его
божественный статус, причем применительно к рассматриваемому
мифу, указывает и поговорка «Бог не выдаст — свинья не съест».
Рассмотренный сюжет, согласно которому пустившаяся в погоню мать
змеев приняла облик свиньи гигантских размеров, рот которой был
разверзнут от неба до земли, объясняет и то, что подобное чудови­
ще вполне могло быть соперником Богу. Необходимо отметить, что
слияние двух христианских святых в один образ, что не может быть
объяснено иначе, чем влиянием язычества, произошло весьма рано.
В надписи № 168 из Софийского собора Киева, датирующейся ХП в.,
некий Иона обращается к Кузьме и Демьяну как к одному святому:
«Святой Кузьма и Демьян, Иона из Чернигова это пишет, аминь»399.
Установив, что под образом Божьего коваля в сказке скрывается
языческий бог-кузнец Сварог, рассмотрим теперь ее человеческого

221
героя. Следует обратить внимание на то, что имена многих героев
данного сюжета так или иначе связанны со стихией огня — Иван
Попялов, названный так потому, что лежал в пепле, или Запечный
Искр. С учетом того, что Сварог, как будет показано в следующей
главе, был отцом земного огня Сварожича, можно предположить, что
изначально главный герой был его отдаленным потомком, на что нам и
указывает его имя, обретшим спасение от неминуемой гибели у своего
божественного предка. Поскольку в Житомирском уезде само солнце
считалось «преогромнейшей искрой»400, возможно происхождение
главного героя и от дневного светила, второго сына Сварога. На то,
что главным героем данных сказок были Иван Попялов, Запечный
Искр, Искорка Парубок, Матюша Пепельный, каждый из которых
был связан со стихией огня, обратил внимание еще Б.А. Рыбаков.
Этот исследователь также приходит к выводу о генетической связи
сказочного героя и бога-кузнеца: «Богатырь Искорка, Запечный
Искр — источник и причина огня и света. На языке средневековых
русских людей его нужно было бы назвать Сварожичем, огнем,
внуком небесного Сварога, и, может быть, сыном Солнца-Дажьбога,
который приходится сыном Сварогу»401. Данная черта подтверждает
правильность сделанного вывода, что под христианским псевдонимом
Кузьмы-Демьяна скрывается именно языческий бог Сварог.
Наибольшую загадку представляет облик противницы наших
героев — матери змеев. Поскольку во многих вариантах мать
змеев принимает облик свиньи и об этом же говорит приведенная
выше поговорка, эта подробность вряд ли может быть случайной.
В отечественной традиции свинья традиционно считалась нечистым
животным и в качестве таковой могла быть тем животным образом,
который принимала нечистая сила: «Пугая по ночам людей, ведуны и
ведьмы бегают в виде свиней, собак и кошек»402. Об укоренненности
образа ведьмы, которая в виде свиньи преследует людей, красноре­
чиво свидетельствует тот факт, что на сниженном уровне быличек
данный сюжет дожил до XX века. Так, согласно одной быличке,
ведьма в виде черной свиньи преследовала пятнадцать парней, а
те, не в силах от нее отбиться, были вынуждены обратиться в бег­

222
ство. Только у русского населения Восточной Сибири был записан
целый ряд рассказов о ведьме-свинье, приуроченных к современ­
ности (былички №№ 221—225, 227, 228, 233). Составители этого
сборника констатируют: «Намечается некоторая закрепленность
определенных действий ведьмы за тем или иным ее образом: напри­
мер, вынимает плод из чрева в образе сороки-вещицы, а преследует
людей, как правило, в образе свиньи...»403
Не менее был популярен «сниженный» сюжет о том, как кузнец в
наши дни подковал ведьму в образе кобылы. Согласно восточноси­
бирской быличке № 228, обернувшаяся лошадью колдунья гонялась
за молодежью, которая, чтобы избавиться от нее, окружила лошадь
и отвела ее к кузнецу, который ее и подковал. Подобные сюжеты
широко бытовали и в европейской части страны: «Пошехонская жи­
тельница вспоминала рассказ кузнеца: “Приехал (какой-то человек)
ковать лошадь. Подковал — спасибо не сказал, засмеялся и ушел.
Кузнец говорит: “Кую — не лошадь, а бабья нога...” Тут же готово
объяснение: “Черти на бабах ездят. Им и надо ковать...” (...) “Черти
на бабах ездят” — имеется в виду, на ведьмах. Бывает, что кузнец
“узнает” ногу какой-то конкретной жены: тогда подобные рассказы
являются формой обвинения в колдовстве.. -»404То, что архетипич-
ные сюжеты о ведьме-свинье и ведьме-лошади сохранились в русской
деревне не только в составе сказочного материала, но и в качестве
быличек о реальных событиях (в своем «сниженном» виде) вплоть
до XIX—XX вв., однозначно свидетельствует о их явной укоренен­
ности в отечественном фольклоре. Укорененность эта может быть
объяснена не только тем, что возникли они в глубокой древности,
но и тем, что в старину произошло некое событие, которое было
настолько ярким и значимым для общественного сознания, что в
своем, перекодированном по законам фольклора, виде прожило в
народной памяти не одно тысячелетие, являясь тем мифологическим
образцом, по которому создавались былички еще в прошлом веке.
Что же символизировала первоначально Свинья, противница
Бога? Разгадка, на мой взгляд, заключена в змеях — ее детях.
Как в сказках, так и в былинах змеи занимаются только двумя

223
 вещами — поедают людей и похищают женщин. Таким образом,
дети змеихи олицетворяют собой ничем не ограниченное пищевое
насилие (каннибализм) и ничем не ограниченное сексуальное на­
силие. Змеи являются в мир людей из-за огненной реки, которая
в мифологическом плане является загробным миром, а в плане
психологическом — человеческим подсознанием с изначально при­
сущими каждому человеку пищевыми и сексуальными инстинктами
в их ничем не сдерживаемых разрушительных аспектах. Со Сваро-
гом же, как будет показано в следующей главе, был связан отказ
от сырой пищи, в первую очередь от человеческого мяса, а также
введение института брака. В плане развития человеческого общества
именно с ним связывалось преодоления тех инстинктов, которые
олицетворялись в сказке змеями, что лишний раз доказывает не­
случайное присутствие образа бога-кузнеца в мифе о змееборстве
на мосту. Если это так, то мать змеев олицетворяет первопричину
неограниченного пищевого и сексуального насилия, а именно жи­
вотную жажду чего бы то ни было, даже не звериное, а скотское
начало в человеке. Это безграничное стремление отмечает у свиньи,
равно как и у богача, народная поговорка: «Сыта свинья, а все жрет;
богат мужик, а все копит». Следствием этого явилось отчетливо
сформулированное противопоставление свиньи небесному началу,
которое народная мудрость довела до конечного физического вы­
ражения: «Не видать свинье неба»; «Где свинье на небо глядеть!»;
«Где тому бывать, свинье на небо видать!»; «Ему, как свинье, век на
небо не глядеть». Это животное, являющееся в народной культуре
одним из негативных символов, и стало в сказке внешним олице­
творением худших качеств, присущих людям, что вполне понятно
с психологической точки зрения. В этом плане ужасное чудовище,
преследующее главного героя, оказалось не вне, а внутри каждого
человека, что обусловило как общий драматизм повествования,
так и исключительную значимость конечной победы. В силу всей
предшествующей его появлению на планете эволюции инстинкт
хищника биологически заложен в человеке, и герой самостоятельно
не может одолеть его. Вот почему богатырь, победив отдельных зме­

224
 ев, пускается в безоглядное бегство, даже не пробуя сразиться с их
матерью. Как уже говорилось выше, часть людей была уже поглочена
ею. Человек, уже выделившийся из животного мира, вновь мог быть
проглочен находящимся внутри и вовне его зверниным началом, а
само человеческое общество — безвозвратно распасться. И в этот
судьбоносный миг, когда решалась судьба если не всего человече­
ского рода, то во всяком случае того племени, которое объединяло
наших далеких предков, был найден защитник и избавитель. Герой
спасается в укрытии, которым оказывается кузница Сварога. Сила
звериного начала была настолько велика, что даже сам бог не мо­
жет уничтожить ее — уничтожить животное начало в человеке, не
уничтожив при этом самого человека, оказывается не под силу ни­
кому. Однако Сварог, создатель культуры, способен видоизменить
инстинкт хищника, билогически заложенный в человеке (перековав
в сказке гигантскую свинью на кобылу), и подчинить это звериное
начало человеку (герой оседлал и объездил кобылу-змеиху). В этом
контексте бог-кузнец сдерживает первоначало худших человеческих
инстинктов, готовых вырваться на поверхность, и благодаря этому
делает возможным существование как собственно человека, так и
всего общества в целом.
Индийский миф о Маде полностью подтверждает высказанное
выше предположение, что гигантская свинья в восточнославянской
сказке, которую не способен уничтожить даже бог-кузнец, симво­
лизирует собой, по сути дела, животное подсознание, способное
в любой момент поглотить человека, утратившего свое осознание
как сына бога. Расчлененный, но не уничтоженный Мада переходит
в охоту, т.е. гипертрофированный инстинкт голода, женщин, при­
страстие к которым означает сексуальный инстинкт, вино, тяга к
неумеренному потреблению которого приводит к деградации лич­
ности, и кости, способные засосать человека в мир азартной игры.
Все эти элементы человеческого бытия вполне имеют право быть,
более того, они необходимы, но чрезмерное увлечение ими неиз­
бежно ведет к тому, что человек позволяет поглотить себя страсти к
ним, а точнее— к скрывающемуся за их обличьем животному началу

8 - 6990 225
 самого себя. В пользу подобной трактовки говорит и приведенный
выше индийский гимн игрока в кости, в котором последние рису­
ются как страшные демонические силы, неумолимо поглощающие
и разрушающие человеческую личность. Все это подтверждает вы­
сказанную мысль о том, что это страшное чудовище на самом деле
находится не вовне, оно внутри нас и только и ожидает момента,
чтобы вырваться на поверхность, поглотив нормальную человече­
скую личность.
Следы того, что демонический противник имеет самое прямое
отношение к внутреннему миру героя и именно от его состояния
зависит успех или неудача в борьбе с ним, встречаются нам и в
иранской традиции. Наиболее ранняя Авеста ничего не говорит
по этому поводу, однако Фирдоуси однозначно подчеркивает, что,
лишь «сердце очистив от кривды и зла», Тахмурес смог победить
Ахримана. С другой стороны, в переданной Бируни версии Ахриман
смог сбросить с себя и сожрать Каюмарса лишь тогда, когда он ис­
пугался. Итак, в двух из трех иранских вариантов интересующего
нас эпизода главный акцент, хоть и с противоположных позиций,
делается не на физической силе героя, а на его внутреннем духов­
ном состоянии. Из этого наблюдения следует вывод, что внешней
победе над «князем тьмы» Ахриманом с непреложностью должна
предшествовать внутренняя победа над ним в сердце его противника,
что находит полное подтверждение в той части иранской традиции,
которая воспринимает Анхра-Маныо как символ отрицательных
побуждений человеческой психики. Поскольку как восточносла­
вянская, так и индийская и иранская мифологии утверждают, что
демонический противник героя находится не столько во внешнем,
сколько в его внутреннем мире, мы можем утверждать, что данное
фундаментальное открытие было сделано предками трех этих на­
родов еще в эпоху индоевропейской общности.
Соотношение общественных и биологических начал в человеке
носит чрезвычайно сложный характер. С одной стороны, удовлетво­
рение таких биологических инстинктов, как пищевой, половой и ин­
стинкт самосохранения, является необходимым условием существо­

226
вания человеческого организма. В этом человек ничем не отличается
от животных. Но если у животных они являются единственными и,
в силу этого, безраздельно господствующими над их существом,
то у человека они подчинены другим мотивам, происходящим
не из биологического начала человеческого организма, а из иных
сфер. В качестве таковых различные исследователи, в зависимости
от своего понимания сущности человека, называют общественное
устройство, нравственное начало, наличие у человека духа и т.п. Вне
зависимости от того, как оценивать человеческую сущность, в ко­
нечном итоге удовлетворение биологических потребностей каждого
индивида поставлено под контроль общества, налагающего на него
весьма существенные ограничения. Авторы коллективной моногра­
фии по истории первобытного общества, отмечая, что процесс этот
был достаточно длительным, делают следующий логический вывод:
«Но если в сформировавшемся обществе биологические инстинк­
ты ограничены, введены в социальные рамки, то отсюда следует,
что период, предшествовавший появлению такого общества, был
временем ограничения этих инстинктов, их введения в социальные
рамки, т.е. временем обуздания зоологического индивидуализма
возникавшими социальными факторами. Становление человече­
ского общества завершилось, когла биологические инстинкты были
поставлены под социальный контроль и тем самым ликвидирован
зоологический индивидуализм»405. Очевидно, что рассмотренный
выше сюжет перековывания матери змеев в кобылу богом-кузнецом
и является мифологическим отражением этого чрезвычайно важ­
ного процесса у восточных славян. Когда же произошло сложение
человеческого общества и возник собственно человек, окончательно
выделившийся уже из животного мира? В отечественной науке по
этому поводу была сформулирована «концепция двух скачков» или
двух переломных моментов эволюции человека. Согласно ей первый
скачок произошел с началом изготовления орудий и переходом от
стадии животных предшественников человека к стадии форми­
рующихся людей, которыми были питекантропы и неандердальцы.
Второй скачок случился на грани раннего и позднего палеолита,

227
 когда палеоантропов сменили люди современного типа. Первый
этап характеризуется появлением социальных закономерностей, а
второй — установлением их полного и безраздельного господства
в жизни людей.
Какой же эпохой следует датировать фундаментальный сла­
вянский миф о подчинении человеку скотского начала, скрытого
в нем самом? Было бы весьма заманчиво отнести его сложение к
эпохе становления первобытного общества, самому началу процесса
выделения человека как такового из животного мира, однако опи­
санные в мифе события не содержат никакого указания на период
каменного века, т.е. не совпадают по времени ни с первым, ни со
вторым скачком. Следует отметить, что описанные в мифе события,
произошедшие на заре собственно человеческой истории, впослед­
ствии, вероятно, не один раз перекодировались и видоизменялись,
а сам сюжет, в зависимости от конкретной исторической эпохи, на­
полнялся новым смыслом. Можно сказать, что на самой поверхности
этого мифа явно лежит отголосок смены матриархата патриархатом,
оставивший глубокий след в человеческом сознании: герой спаса­
ется от матери змеев в кузнице если не своего непосредственного
отца, то, во всяком случае, прямого предка по мужской линии,
который молотом укрощает и подчиняет человеку преследовавшее
его чудовище. То, что героя преследует именно старуха, от которой
богатырь может лишь бежать, вполне соотносится с ролью пожилых
женщин в обществе, которая была свойственна концу матриархата.
Показательно и то, что последним, самым страшным противником
героев выступает не отец, а именно мать змеев, что опять-таки ука­
зывает на ту эпоху. Устойчивая роль бога-кузнеца как спасителя
главного героя и победителя матери змеев свидетельствуют о том,
что Сварог был для наших предков символом победы мужского на­
чала над женским, а образ его сыграл ключевую роль в религиозном
обосновании произошедшего грандиозного общественного пере­
ворота. Это было обусловлено тем, что из всех мужских божеств
той эпохи один лишь его образ дал мужской половине достаточно
сил для свержения выродившейся женской тирании, вселявшей

228
 ужас даже в самые храбрые сердца. Эта же женоборческая черта
присутствует и в «сниженных» образах данного языческого бога,
связанные с которым сюжеты развиваются по схеме рассмотренного
выше мифа: на уровне овинника, генетическая связь которого со
Сварогом будет показана ниже, он спасает парня от преследовавшей
его мертвой старухи. Подобно тому, как в змееборческом мифе бог-
кузнец спасает главного героя, такую же роль спасителя играет и
дух овина: «Овинянник — добрый дух; не жалея себя, он постоит
за “своего”». «Он, батюшка, говорят про него пудожане, чужому
не выдаст, только помолиться ему», и в доказательство приводят
рассказ, как овинянник, чтобы спасти парня от преследования
души умершей старухи, «до самых петухов дрался с призраком»,
а парня сберег»406. Весьма показательно, что как в поговорке «Бог
не выдаст — свинья не съест», данное пудожское выражение вновь
использует тот же самый оборот «не выдаст», лишний раз указы­
вающий на генетическое родство обоих сюжетов.
Центральная роль в славянском мифе кузнеца уже заставляет
нас установить самую нижнюю хронологическую отметку на эпохе
энеолита. Оба упоминающихся в мифе животных также были до­
статочно поздно приручены человеком. Свинья была одомашнена
в Передней Азии, древнейшее свидетельство этого обнаружено в
Джайенью на юге Малой Азии, VII тыс. до н.э. Данные лингвистики
говорят, что это животное было хорошо известно индоевропейцам
в период их общности: лат. suinus — «свиной», ст.-слав, svinu —
«свиной», латыш, svins — «загрязненный», тох. В swanane misa —
«свиное мясо», гот. swein, др.-исл. svin, др.-в.-нем., др.-англ. swin,
ст.-слав, svinija — «свинья»407. То, что главный герой спасается
от гонющейся за ним матери змеев на коне, а затем объезжает
ее саму, превращенную в кобылицу, указывает на то, что данная
деталь не могла появиться ранее IV тыс. до н.э. — начала прируче­
ния коня. Это важное событие, судя по известным на сегодняшний
день археологическим данным, произошло в южнорусских степях.
Древнейшие находки костей домашней лошади были сделаны в
поселении около Дереивки на правом берегу Днепра и датируются

229
 второй половиной ГУ тыс. до н.э. Индийский миф о вселении Мады в
различные окружающие человека явления также рисует нам отнюдь
не первобытное общество, достоянием которого были вино и игра
в кости, а охота уже осуществлялась не столько ради пропитания,
а уже для развлечения.
Вместе с тем отмеченные индоиранские параллели славянского
мифа отчетливо устанавливают верхнюю планку на эпохе распада
индоевропейского единства, т.е. Ш—П тысячелетия до н.э. Скорее
всего, данный миф сложился в эпоху перехода от матриархата к
патриархату — единственному из известных нам крупных обще­
ственных кризисов того периода, — символически осмысленного как
перековывание и подчинение герою-мужчине противостоящего ему
враждебного женского начала. Как мы можем видеть на материалах
последующих эпох, в период коренных идеологических ломок,
глобального кризиса, проявляющегося как в материальной, так и
в духовных сферах, подавленное на заре первобытности скотское
начало человека всегда норовит вырваться наружу и поглотить че­
ловеческую личность. Падение любого общественного устройства
неизменно сопровождается распадом устоявшихся традиционных
связей, в результате чего силы хаоса и разрушения неизменно под­
нимаются на поверхность, грозя разрушением как человеку, так и
обществу. Как правило, они достаточно быстро подавляются новым
порядком, идущим на смену старому и устанавливающему свои
связи между людьми, однако угроза гибели общества потенциально
всегда присутствует. Примеры этого мы видим и в более позднюю
эпоху распада родового общества и становления государства.
У разных народов данный процесс происходил в разное время,
однако показательно, что его современники в разных частях света
единодушно отмечали выход наружу звериного начала. Отзвуками
тех кризисов является и латинская поговорка «Человек человеку —
волк», и данная Ахиллом характеристика предводителя ахейцев
Агамемнона: «Царь пожиратель народа!» (Илиада 1,231). Почти тот
же самый образ использует и «Голубиная книга», описывая эпоху
восторжествовашей в нашей стране кривды:

230
 А кривда пошла у нас вся по всей земле,
По всей земле по свет-Руской,
По всему народу христианскому.
От кривды земля всколебалася.
От того народ весь возмущается;
От кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный:
Они друг друга обмануть хотят;
Друг друга поесть хотят408.

Таким образом, восточнославянский миф об обуздании скот­

ского начала в человеке датируется достаточно узкими хроноло­
гическими рамками, определяемыми возникновением кузнечного
дела, приручением коня, установлением патриархата и началом
распада индоевропейской общности. Хоть отдельные элементы
этого мифа возникли еще в эпоху индоевропейской общности,
но в единое целое они сложились только у восточных славян.
Его сюжет явно представлял для наших предков значительный
интерес, поскольку в противном случае они явно не передавали
бы его из уст в уста на протяжении многих тысячелетий. То, что
на самой заре своего бытия в качестве самостоятельного племени
восточные славяне создали величественный миф о победе над
скотским началом в человеке, является одним из основопола­
гающих фактом для всей духовной истории нашего народа, во
многом определившим всю его последующую судьбу. Остаться
Человеком и подчинить себе с Божьей помощью скотское начало
внутри себя — вот тот принципиальный нравственный выбор, ко­
торый тысячелетия назад сделали наши предки. Не подозревая о
существовании подобного мифа и совершенно по другому поводу
К.Г. Юнг в свое время заметил, «что у варвара непосредственно
под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он
не без основания боится. Но животное не преодолевается тем, что
его запирают в клетку. Нет морали и нравственности без свободы.
Когда варвар выпускает свое животное, то получается вместо сво­

231
 боды несвобода. Чтобы получить доступ к свободе, необходимо
сначала преодолеть варварство. В принципе это достигается тем,
что основание и мотивирующая сила нравственности ощущаются
и воспринимаются индивидом как составные части его собствен­
ной природы, а не как внешние ограничения. Но как же может
человек достигнуть такого ощущения и понимания, если не через
конфликт противоположностей?»409 Преодолев скотское начало
внутри себя, наши предки в психологическом плане перестали быть
варварами уже задолго до того, как тысячелетия спустя в погоне
за внешним блеском отечественные правители стали приобщать
своих подданных к достижениям сначала византийской, а потом
и западной цивилизации.
Уже одно то, что созданная Сварогом преграда вот уже столько
тысячелетий препятствует инволюции человека в зверя и распаду
человеческого общества на пожирающих и насилующих друг друга
двуногих хищников, свидетельствует о величии духовного подвига,
честь совершения которого наши предки приписывали именно этому
богу. Память об этом ключевом событии собственно человеческой
истории была так сильна, что навеки запечатлилась в народном со­
знании. Со временем истинный смысл мифа постепенно забывался,
перемещаясь все более в коллективное бессознательное, однако
притягательность олицетворяющего его символа была так велика,
что она была воспроизведена в другой ключевой момент нашей
истории — при Дмитрии Донском, когда ненавистным иноземным
поработителям, долгое время терзавшим нашу землю, убивавшим и
порабощавшим мужчин, насиловавшим женщин, было наконец на­
несено судьбоносное поражение, положившее начало освобождению
от татарского ига. На одной из монет победителя Мамая изображен
человек в кольце свившегося дракона, держащий последнего за язык
(рис. 7). Перед нами, по всей видимости, реминесценция древнего
мифа о Свароге-змееборце, вновь ставшая чрезвычайно актуаль­
ной в русском общественном сознании в момент судьбоносной
схватки со Степью. Именно в этот период в народном сознании
вновь всплывает образ кузнеца — победителя змея, запечатленный

232
 Рис. 7. Монета Дмитрия Донского

на этот раз на монетах победителя Куликовской битвы. Понятно,

что с течением тысячелетий духовный заряд, данный Сварогом на

заре становления человеческого общества, постепенно ослабевал,

и в нашу эпоху опасность поглощения человека зверем, скрытым

внугри него, заметно усилилась. Исход этой борьбы, определяющей

дальнейшую судьбу как всего мира, так и нашу индивидуальную
судьбу зависит в конечном итоге от каждого человека. У каждого
из нас свой путь, но один из уроков, который мы можем извлечь из

нашего древнего мифа, заключается в том, что в момент наивысшей

опасности даже не смерти, а тотального поглащения бездной, герой
вспомнил о своих корнях и смог найти дорогу к своему первопред­

ку - богу неба . Лишь благодаря этому он не только был спасен, но

и получил власть над безжалостно преследовавшим его звериным
началом. Оперируя психологическими терминами, можно сказать,
что от угрозы полного поглощения животным подсознанием герой

спасся только с помощью божественного сверхсознания.

Рассмотренный под другим углом, этот миф отражает процессы,
происходившие в коплективном бессознательном наших далеких
предков при переходе их от звериной дикости к культуре. Истоки
этих процессов 011fосятся к эпохе возникновения собственно челове­
ческого общества и выделения человека из животного мира, однако
участвовавшие в них начала вновь вышли на поверхность в момент

распада одного общественного строя и установления следующего,

в данном конкретном случае - смены матриархата патриархатом.

Противоборствовавшие в тот судьбоносный момент силы получили

233
персонификацию в виде бога-кузнеца и свиньи — матери змеев, а
сам этот миф стал не только свидетельством той схватки за чело­
веческую душу, которая состоялась в ту далекую от нас эпоху, но и
образцом, своего рода заветом на будущее, описавшим путь, благо­
даря которому человек может остаться человеком, видоизменив и
подчинив сокрытое в нем звериное начало. В этом и заключается
секрет мифа о змееборстве, который недаром на протяжении тыся­
челетий бережно передавался из уст в уста.

Глава 12. Сварог — бог-кузнеи

Кем же был для наших предков Сварог, выигравший битву за

человеческую душу? Первое упоминание об этом боге мы встречаем
во вставке в Повесть временных лет, сохранившейся в тексте Ипатьев­
ской летописи под 1114 г. В данный фрагмент он включил пересказ
из византийской средневековой хроники Иоанна Малалы о начале
человеческой цивилизации, отождествив имена античных богов со
славянскими языческими божествами: «А в Африке (с неба) упали
три огромных камня и после потопа и после разделенья языков начал
царствовать первым Местром от рода Хамова, после него Еремия,
после него Феоста, как египтяне называли Сварога. Когда Феост
правил в Египте, при нем с небес упали клещи и (люди) начали ковать
оружие, а прежде бились палицами и камнями. Тот же Феост закон
установил женам выходить за одного мужа и хранить ему верность,
а прелюбодеек велел казнить. Поэтому его и прозвали богом Сваро-
гом. До этого жены блудили с кем хотели и были как скот блудящие.
Когда рождался ребенок, (женщина) говорила тому, кто ей был люб:
“это твое дитя”. Феост этот порядок уничтожил и велел одному мужу
иметь одну жену, а того, кто преступал этот закон, ввергал в огнен­
ную печь. За все за это назвали его египтяне Сварогом и почитали
как бога. И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же назы­
вают Дажьбог...»410 Феост Иоанна Малалы — это древнегреческий
бог-кузнец Гефест, которого славянский летописец отождествил со

234
 Сварогом для того, чтобы образ этого божества стал более понятен
отечественным читателям, не знакомым с античной мифологией.
Как видим, славянский книжник связывает этого бога с переходом
человечества от каменного века к цивилизации, выразившимся в
изготовлении оружия, а также переходом от неупорядоченных по­
ловых сношений к единобрачию. Что касается кузнечного дела, то
оно действительно сыграло огромную роль в развитии материальной
культуры человеческого общества. Известный исследователь перво­
бытного общества Л.Г. Морган дал этому ремеслу такую оценку в
деле прогресса человечества: «Когда варвар, подвигаясь вперед, шаг
за шагом, открыл самородные металлы и научился плавить их в тигле
и отливать их в формы; когда он сплавил самородную медь с оловом
и создал бронзу; и, наконец, когда еще большим напряжением мысли
он изобрел горн и добыл из руды железо — девять десятых борьбы
за цивилизацию было выиграно»411.
Хроника Малалы была переведена на славянский язык в Бол­
гарии или на Руси весьма рано — в X в., и, следовательно, в ту
эпоху люди еще достаточно хорошо помнили образ бога-кузнеца.
Можно было бы усомниться в точности славянского переводчика,
отождествившего греческих Гефеста и Гелиоса со славянскими Сва­
рогом и Дажьбогом, однако собственно славянский материал также
свидетельствует о наличии божественной пары отец-сын, причем
последний является олицетворением дневного светила. В Боснии
и Герцеговине был зафиксирован ритуал, когда утром на восходе
солнца в день Рождества Христова, т.е. в момент зимнего солнце­
стояния, хозяин дома становился перед своим жилищем и восклицал:
«Сияй Боже и Божич, нам, нашему дому». Как справедливо отмечает
А.С. Фаминцын, «Бог» в данном случае первоначально означал, оче­
видно, небо или небесного владыку, а «Божич» — его чадо, солнце.
И самый праздник Рождества Христова у сербо-хорватов и словенов
называется «Божич», а у болгар— «Божик»412. У сербов под Божичем
понимается рожденное в день Рождества Христова солнце.
Точно так же собственный славянский материал подтверждает
связь Сварога или же его христианского псевдонима Кузьмы-

235
 Демьяна как с кузнечным делом,
так и с брачными отношениями.
Судя по всему, изображением
Сварога является фигура муж­
чины с молотом и рогом на по­

золоченной бронзовой наклад­

ке из моравского погребения
№ 240 в Микульчице (рис. 8).
Из текста летописи и змеебор­
ческого мифа нам известно, что
Сварог был богом-кузнецом,
а в специально посвященном

данному богу исследовании

была установлена и его связь с
обрядовыми пирами и медом,
как священным напитком . На
Рис. 8. Бронзовая 1tакладка основании этого мы можем со
uз погребения в Микульчице,
значительной долей уверенно­
Моравия
сти утверждать, что перед нами

сильно схематизированное Изображение Сварога, сделанное уже в

христианизированной Великой Моравии в IX-X вв. В предыдущей

главе мы уже видели, что восточнославянские предания , изобра­

жая Кузьму-Демьяна как Божьего коваля, наделют иногда как его
самого, так и кузню, в которой он работает, огромными размерами.
Согласно другим фольклорным данным, бог-кузнец находится на
небе. Отголоски этого мы встречаем в известной всем, благодаря ее
стихотворной обработке А.С. Пушкиным, русской сказке о попе и
его работнике Балде. Однако в своем стихотворении поэт опусПUJ
однн весьма важный для нас момент. У А .С. Пушкина в качестве
одного из испытаний бесенок предлагает Балде бросить куда угодно
палку, на что последний обещает зашвырнуть ее за тучу. Выбор цели
для метания в стихотворении ничем не мотивирован и становится

понятен лишь при обращении к первоисточнику. В исходном про­

заическом варианте первым метает ее черт, после чего ее берет

236
 Балда. Увидев, что дубина тяжела, он опирается на нее и начинает
смотреть в небо, а на вопрос черта отвечает: «Жду, когда вон
энта тучка подойдет, там сидит мой брат кузнец, к нему и вскину:
железо-то ему пригодится!»413О древности подобных представлений
свидетельствует и то, что отголосок их упоминается в письменном
памятнике XI в.: «На небеси кованъ быс славне мечь»414.
Следует отметить, что различные предания подчеркивают, что
Кузьма-Демьян или иногда замещающие их в данном сюжете Борис
и Глеб выковали самый первый плуг. Об общеславянском проис­
хождении данного мифа говорит и болгарское предание, согласно
которому именно Дедо-Господь научил людей орать и ткать415. Образ
болгарского Дедо-Господа великолепно соответствует представле­
ниям о Свароге как о старшем боге, отце прародителя славян бога
солнца Дажьбога. О высоком божественном статусе первого пахаря
свидетельствуют и польские колядки, в которых присутствует сле­
дующий мотив: «В поле (во дворе, на горе) пашет золотой плуг, за
ним ходит сам пан Езус, святые помогают, а Божья Матерь носит
работающим обед и просит бога послать богатый урожай хозяину
этого поля»416. С другой стороны, записанные на Украине в начале
XX в. различные предания однозначно называют Кузьму-Демьяна не
только первым кузнецом, но и первым пахарем на свете: «Гадають, що
Кузьма й Демьян були naxapi “адамовськГ»; «Я чув i3 старих людей,
що Кузьма-Демьян, це nepmi на земш були орач1, — ще нще шхто не
орнув I пальцем на земл1, як вони проорали першу борозну на земл1
без коний I без вол1в,— перил хл16ороби. А тому ix назвали святыми»;
«Про Кузьму й Демьяна в нас ходять опов1дання, що К. i Д. nepei на
земл1 винайшли як орать»; «Тощ ще шде не було плупв; вони nepuii
його видумали»; «То iMтак бог дав — кувати плуга та ярма»417. Эта
же черта отмечается и в одном из вариантов змееборческого мифа:
«В незапамятные времена послал Бог на народ козацкий страшного
змея, опустошавшего край. Владетель той земли условился с чудови­
щем ежедневно давать ему на пожирание одного юношу, по очереди
из каждого семейства. Через сто лет пришла очередь на царского
сына. Напрасно весь народ предлагал взамен своих детей. Змей не со­

237
 гласился, и царевича отвезли на урочное место. Там явился царевичу
ангел, приказал бежать от змея... На четвертый день, уже изнемогая
от усталости, увидел он перед собою кузницу, где св. Глеб и Борис
ковали первый плуг для людей этой страны; вбежал туда, а святые
захлропнули за ним железные двери. Змей, когда ему не захотели
выдать юношу, трижды лизнул языком двери, а за четвертым разом
просадил язык насквозь. Тогда святые схватили его за язык раскален­
ными клещами, запрягли в готовый уже плуг, и провели этим плугом
борозду, доныне называемую змеевым валом»418.
В этой связи следует вспомнить, что созвездие Орион, воспри­
нимавшееся во многих культурах с ярко выраженной фаллической
символикой, впоследствии стало восприниматься на Руси как небес­
ный плуг, который еще во времена Алексея Михайловича являлся
объектом религиозного поклонения. Поскольку сам Сварог, как
будет показано ниже, не только ассоциировался со звездным небом,
но и оплодотворял Землю, а также выковал первый плуг, можно пред­
положить, что на новом этапе религиозного развития славянского
язычества бог-кузнец был связан с созвездием Ориона как в его
оплодотворяющем аспекте, так и в образе выкованного в небесной
кузнеце плуга. С богом неба была связана не только пахота, но,
и как следует из сообщения Ибн-Руста о восточных славянах, жатва,
начинавшаяся следующим языческим обрядом: «Хлеб, наиболее ими
возделываемый, — просо. В пору жатвы кладут они просяные зерна в
ковш, поднимают его к небу и говорят: “Господи, ты, который даешь
нам пищу, снабди теперь нас ею в полной мере!”»419Данный фрагмент
позволяет нам утверждать, что бог— податель пищи, в данном случае
зерна, был богом неба, т.е. Сварогом. На Украине весьма похожая
мольба неба о хорошем урожае зафиксирована еще в XIX в.: «В Малой
Руси хозяин, выходя на сев, берет с собой хлеб, соль и рюмку водки и
все это ставит на поле на том месте, откуда хочет начать сеять. Прежде,
нежели бросить в землю горсть зерна, обращает глаза к небу и говорит:
“Роди, Боже, на всякую долю”»420. В этот же круг образов вписывается
и приведенная выше польская колядка, призванная обеспечить богатый
урожай и изображающая пашущего золотым плугом бога.

238
 Благодаря тому, что бог-кузнец напрямую соотносится с куз­
нечным ремеслом, возникновение и развитие которого можно про­
следить по материальным данным, мы можем поместить данные
мифологические представления в хронологический контекст. Как
установила археология, первым металлом, который научилось об­
рабатывать человечество, стала медь, и произошло это достаточно
давно: так, например, люди, жившие в поселении Шанидар (Передняя
Азия), уже примерно в 9500 г. до н.э. начали вхолодную ковать из
меди булавки, бусы и сверла. В Европе металлургия меди фикси­
руется с V тысячелетия до н.э., первоначально на Балканах, а затем
на юге Восточной и Центральной Европы. Археологи отмечают, что
во второй половине IV — первой половине Ш тыс. до н.э. «метал­
лургическая горячка» охватила уже почти всю Европу. Следующим
шагом по пути развития нового ремесла стало смешение меди с
оловом. Получившаяся в результате этого бронза обладала гораздо
более высокими качествами, а изготовленные из нее орудия были
заметно прочнее медных. Специалисты отмечают распространение
металлургии бронзы с миграциями индоевропейских племен: «Рас­
пространение определенных видов бронзовых изделий на Западе
Европы приблизительно синхронно с появлением сходных пред­
метов на Дальнем Востоке — в Китае середины II тыс. до н.э. Это
последнее проявление общего процесса диффузии металлургии
изделий из бронзы по Евразии также сопоставимо с возможным воз­
действием индоевропейского этнического элемента, повлиявшего в
то время на древнекитайскую культуру. Возможность интерпретции
индоевропейских племен как носителей металлургии бронзы пред­
ставляет интерес как по собственно языковым причинам (наличие
общеиндоевропейского названия «бронзы» aios > латинское aes —
«бронза» как единственного металла древних индоевропейцев), так
и потому, что само распространение индоевропейцев требовало
применения колесниц, изготовление которых из мягких деревесных
пород (с трудом поддающихся обработке медными орудиями) в свою
очередь предполагает наличие орудий из бронзы (на что давно уже
указал археолог Чайлд). Ареал распространения колесных повозок

239
 в середине II тысячелетия до н.э. (от Китая до Западной Европы)
совпадает как с областью особого типа изделий из бронзы, так и с
ареалом расселения индоевропейских племен»421.
Весьма показательно, что славянское название основного орудия
кузнеца напрямую восходит к индоевропейской эпохе: «В том же
диалектном ареале обнаруживается название кузнечного “молота”,
также и в мифологическом значении “молот” — “оружие бога грома”,
“молния”, ср. ст.-слав, mlatu “молот”, лат. malleus “молот”, “колотуш­
ка”, а также др.-исл. mjollnir “молот бога грома Тора”, “молния”, валл.
mellt “молния”, прус, mealde “молния”, ст.-слав, mlunija “молния”.
Если др.-хет. malatti “боевое оружие” относится сюда же (полное
формальное соответствие при семантической близости), то слово сле­
дует несомненно считать общеиндоевропейским в значении “орудия”
в широком смысле, и в частности орудия кузнеца, которое в связи с
индоевропейским культом “бога-кузнеца” обожествляется и стано­
вится обозначением космических сил»422. Данный лингвистический
факт свидетельствует о непрерывности кузнечной традиции у наших
далеких предков, начиная с эпохи индоевропейской общности.
С другой стороны, у индоевропейцев, как неоднократно от­
мечалось специалистами, отсутствуют общие названия основных
металлов. К этому следует добавить, что и боги-кузнецы различных
народов данной языковой семьи при наличии отдельных общих черт
не сводятся к единому первоначальному образу. Все это указывает
на то, что кузнечное дело, равно как и активное использование брон­
зы, стало развиваться у индоевропейцев уже в период начавшегося
распада их общности, и образ бога-кузнеца каждый из индоевропей­
ских народов создавал уже на своей новой исторической родине.
В приведенном в начале этой главы фрагменте из перевода Иоанна
Малалы Сварог описывается не только как кузнец, приведший людей
из дикости к культуре, но и как установитель первых брачных норм.
Отечественный фольклор также отчетливо выделяет эту функцию бо­
жественного кузнеца. Очень часто кузнец, в ряде случаев безымянный,
становится одним из центральных образов любовных заговоров: «На
море на океане, на острове на Буяне стоят три кузницы, куют кузнецы

240
там на трех станах. Не куйте вы, кузнецы, железа белого, а прикуйте
ко мне молодца (или: красну девицу); не жгите вы, кузнецы, дров оре­
ховых, а сожгите его ретивое сердце... »423Древний образ бога-кузнеца
доносит до нас песня из Вельского района Смоленщины:

Ты, святый Боже Кузьма-Демьян,

Приходи на свадьбу к нам
Со твоими апостолами424.

Пережитки язычества в этом свадебном тексте были настолько

сильны, что единственным достижением новой религии стала замена
имени языческого бога Сварога на христианского святого, который,
несмотря ни на что, здесь прямо именуется богом — вещь явно
кощунственная с точки зрения официального православия. Более
того: в качестве главы апостолов Кузьма-Демьян здесь явно занимает
место Иисуса Христа, что являлось еще большим святотатством.
Весьма похожа на нее в этом отношении и аналогичная песня из
Великолукского уезда Псковской губернии:

Благослови меня, боженька,

Свадебку начать!
Благослови меня, боженька,
На весело утро...
Скуй нам, боженька,
Крепко-накрепко
Крепко-накрепко,
Твердо на твердо...
Ай далеко, в чистом поле,
Протекла река,
Как за той быстрой реки
Три апостола:
Первый апостол-боженька
Сама Мать-Богородица,
Другой апостол-боженька

241
 Воскресенье светлое,
Третий апостол-боженька
Кузьма и Демьян.
Яры свечи топятся,
Люди Богу молятся425.

Нечего и говорить, что с точки зрения новой религии ситуа­

ция была весьма безрадостная: через целых девять веков русский
крестьянин по своей сути так и остался язычником, лишь самым
поверхностным образом усвоив новую религиозную атрибутику.
Апостолом-боженькой (два этих понятия он, судя по всему, не
различал) для него был не только заменивший бога-кузнеца Кузьма-
Демьян, но и Богородица вместе с Воскресеньем, заместившие
языческих богинь. Главная роль при этом явно отводилась Кузьму-
Демьяну. которого и просили сковать свадьбу. Именно бога-кузнеца
и приглашали в первую очередь на свадебный пир, чтобы придать
новому союзу прочность и долговечность. В Тверской области дан­
ный образ настолько укоренился, что выражение «играть свадьбу»
там звучало как свадьбу ковать426.
Отголосок подлинного имени кующего свадьбу кузнеца отраз­
ился даже и в языке: в Новгородской губернии вместо свадьба и
свадебный традиционно говорили сварьба и сваребный427. То, что
это не случайное искажение произношения этих слов, говорит и
нижнесорбское swarba — свадьба.
Связь бога-кузнеца с прочностью семейных уз восходит явно к
эпохе индоевропейской общности: в греческой мифологии бог-кузнец
Гефест ловит в изготовленную им сеть изменявшую ему с богом Аресом
Афродиту, а в скандинавской мифологии богиня Вар (буквально —
«договор») вместе с молотом Тора скрепляет брачный союз:

Сказал тогда Трюм,

Етунов конунг:
«Скорей принесите
молот сюда!

242
 На колени невесте
Мьелльнир кладите!
Пусть Вар десница
Союз осенит!»428

Этимологическое совпадение имени освящающей брак сканди­

навской богини с именем славянского бога-кузнеца тем более по­
казательно, что в данном брачном ритуале фигурирует еще и молот
Тора. Некоторые данные позволяют предположить существование
мифологического персонажа, имеющего в своем имени корень
свар, еще во время индоевропейского единства. В сороковом
гимне V мандалы Ригведы, собрании священных гимнов индийских
ариев, созданном во П тысячелетии до н.э., рассказывается миф об
Атри, спасшем Солнце-Сурью, проглоченное Сварбхану. Обычно
в Сварбхану видели некого злокозненного демона, названного к
тому же в этом гимне асурой. Однако асурами в Ригведе называ­
ется старшее поколение богов, часть из которых, как, например,
Варуна, перешли на сторону нового поколения богов и вошли
в состав индийского пантеона. Однозначно считать Сварбхану
демоном не позволяет и его имя, которое буквально означает
«обладающий солнечным светом». Примирить это противоречие
позволяет гипотеза С. Джемисон, согласно которой имя Сварбха­
ну является эпитетом ведийского бога огня Агни в его грозном
аспекте, который от имени богов наказывает бога солнца Сурью
за инцест с собственной дочерью Ушас, пронзив и скрыв его мра­
ком429. Данная версия подкрепляется тем, что женой ведийского
бога солнца является Шакти, родная дочь Сварбхану, который в
данном контексте превращается из злокозненного демона в тестя
бога солнца. Вне зависимости от интерпретации ведийского гимна,
в нем присутствует сюжетная связь между Сварбхану и Солнцем,
что соотносится с тем, что Сварог был отцом Солнца-Дажьбога в
славянском мифе, а если теория С. Джемисон верна, представление
об установлении Сварогом сексуальных табу может быть отнесено
к эпохе индоевропейской общности.

243
 С другой стороны, косвенно подкрепляет отождествление
Сварбхану с ведийским богом огня Агни тот факт, что древне­
русские поучения против язычества называют огонь Сварожичем,
т.е. сыном бога-кузнеца. В «Слове Иоанна Златоуста о том, как
поганые веровали идолам» он оказывается в одном ряду с другими
знаменитыми богами отечественного пантеона: «А друзии Перену,
Хоурсу, виламъ, и Момоши... А инии въ сварожитца верують и въ
Артемиду, имже невеглаши человечи молятся, и куры имъ режють.
О оубогая коурята, оже не на честь святымъ породишася, ни на честь
вернымъ человекомъ, но на жертву идоломъ режються!»430 Другое
древнерусское поучение — «Слово некоего Христолюбца, ревни­
теля по правой вере», пересказывая выше приведенный фрагмент,
добавляет одно существенное пояснение: «Коуры режють; и огневи
молять же ся, зовуще его сварожичымь»431. Так сын Сварога напря­
мую отождествляется автором поучения с огнем, культ которого у
славян единодушно отмечался отечественными и мусульманскими
писателями. По этому поводу Ибн-Руст высказывался абсолютно
однозначно: «Все славяне — огнепоклонники»432. Наконец, еще одну
подробность добавляет очередное христианское поучение — «Слово
св. Григория о том, како первое погани суще языци кланялись идо­
ломъ и требы им клали; то и ныне творять»: «И огневы сварожицю
молятся и навьмь мъвь творять и вь тесте мосты делають.. .»433 По­
клонение Сварожичу здесь поставлено рядом с упоминанием покло­
нения навьям — умершим предкам. В «Слове некоего Христолюбца»
упоминается и место поклонение огню: «и вся жертва идольска,
иже молятся огневи подъ овиномъ»434, а на древность этого обычая,
ставшего объектом преследования немедленно после насильствен­
ной христианизации Руси, указывает церковный устав Владимира,
определявший, что молящиеся под овином подлежат церковному
суду. Впоследствии, уже в эпоху двоеверия, в низшей мифологии
восточных славян появляется и специальный дух овина — овинник,
на которого перешел ряд черт Сварога. Выше уже было показано,
что, подобно божественному кузнецу, он спас парня от мертвой ста­
рухи. В свете того, что Сварог был богом — покровителем свадьбы,

244
 интересно отметить схожие черты и у овинника. В.И. Даль приводит
следующее народное поверье по этому поводу: «Девка кладет ночью
руку в овинное окно: коли никто не тронет, в девках сидеть; голой
рукой погладит, за бедным быть; мохнатою — за богатым».
Образ сына Сварога был известен и западным славянам. О нем
упоминает в письме немецкий епископ Бруно (Бонифаций) около
1008 г., энергично протестуя против самой возможности религиоз­
ного синкретизма культов славянского языческого бога и особенно
почитавшегося саксами св. Маврикия: «Какой договор Христа
с Велиаром, какое соглашение света со тьмою? Каким образом
сходятся вместе Сварожич или дьявол и вождь святых, ваш и наш
покровитель Маврикий?»435Ботон, достаточно поздний автор, дает
следующее описание самого идола Сварожича-Радигоста: «Обо-
тритский идол в Мекленбурге, называвшийся Радигостем, держал
на груди щит, на щите была (изображена?) черная буйволья голо­
ва, в руке был у него молот, на голове птица»436. Однако в пользу
этого описания свидетельствует тот факт, что бычья голова и гриф
(упомянутые птица и буйвол Радигоста) составили главную часть
Мекленбург-Шверинского герба437. Причина того, что атрибуты
славянского языческого бога сохранились в гербе германского
герцогства, заключается в том, что Мекленбург был единственным
германским государственным образованием на захваченных у за­
падных славян землях, в котором и после его завоевания немцами
у власти смогла сохраниться славянская династия. То, что идол
Сварожича-Радигоста держал в руке молот, однозначно указывает
на отголосок культа бога-кузнеца, сыном которого он являлся, и у
западных славян. Следы его почитания встречаются и у южных сла­
вян, свидетельствуя о существовании образа данного бога в период
славянской общности. Так, в Болгарии в городе Велико Тырново
была найдена вырезанная на дне керамической миски надпись с
именем Сварога, датируемая XII в.438
Вместе с тем следы имени древнерусского божества ведут не
только в общеславянскую, но и в индоевропейскую эпоху. Еще с
XIX в. почти во всех трудах по мифологии Сварог сопоставлялся

245
с ведийским svar — «солнцем» (авест. hvar), что в очередной раз
подтверждает его мифологическую связь с Дажьбогом. Помимо
собственно дневного светила это ведийское слово обозначало также
солнечный свет, солнечное сияние (на основе этого возник глагол
svarati — «светиться»), а в более обширном контексте светлое
пространство вверху, небо. Интересующий нас корень приобрел
в Индии и космогонический аспект: «... мир Брахмы (состоит)
из трех ступеней, ниже его — Великий (мир) Праджапати и (мир)
Махендры. (Вместе они) называются Свар (или Небесный мир). На
своде (промежуточного пространства) — звезды, на Земле — живые
существа»439. Уже в Ригведе рай Индры носит название Сварнары
(svamara), буквально — «солнечное пространство». Кроме того, ин­
тересно отметить, что Индра, верховный бог ведийской мифологии,
носил эпитет Сварадж (svaraj) — «своевластный», «самодержец».
Согласно «Вишну-пуране» Сварожич (Svarocisa) есть имя перво­
го человека Ману во второй мировой эпохе (манвантаре). Весьма
существенно, что от этого Ману, воплощающегося под разными
именами в начале каждой эпохи, происходят как люди в целом, так и
земные цари. Однако имя Сварога также этимологически родственно
именам греческого бога Урана и индийского Варуны, причем оба в
соответствующих мифологиях были богами неба. Кроме того, Уран и
Варуна принадлежат к самому старшему и, следовательно, к самому
древнему поколению богов греков и ведийских ариев. Аналогичную
картину мы видим и в славянской мифологии, где Сварог является
отцом Дажьбога-Солнца.
Обращение к данным русского и других славянских языков по­
зволит нам еще лучше представить образ Сварога. Свидетельства
древнерусской письменности и восточнославянской этнографии
подкрепляются и данными языкознания, указывающими на связь
корня вар с теплом и огнем. Еще Е.В. Аничков отмечал, что ко­
рень варить совсем неудивительно найти в названии священного
огня. Обращаясь к другим славянским языкам, мы встречаемся с
болгарским варница — искры, что вновь отсылает нас к священ­
ному огню-Сварожичу. О древности этого значения данного корня

246
 свидетельствуют как встречающиеся в древнерусском языке слова
вар, варъ — «жар, зной» и варьныи — «жаркий, палящий», так и
в других славянских языках: укр. вар — «жар», с.-х. вар — «жар»,
словен. var, чеш. var— «кипение». В этом значении корень вар вос­
ходит ко временам индоевропейской общности: хет. uar— «гореть»,
uamu — «сжигать», арм. varem — «зажигаю», varim — «горю», др.-
в.-нем. warm — «теплый», лит. virti — «кипеть», латыш, varit — «ва­
рить, кипеть». Данное понятие могло относиться не только к земному
огню, но и к Солнцу, отцом которого, по славянской мифологии, был
Сварог. В качестве примера Н.М. Гальковский привел выражение
«солнце варом варит», как говорили в Смоленской губернии о по­
луденном зное, из чего этот исследователь сделал вывод, что вторым
значением данного корня был «солнечный зной». Исходя из этого и
ряда индоевропейских аналогий, Н.М. Гальковский пришел к такому
выводу: «Из этого мы заключаем, что Сварог был олицетворением
неба, дающего тепло и соединяющего с землею, т.е. Сварог — это
небесный свод, украшенный теплотворным солнцем и опирающий­
ся на землю — горизонт. (...) Итак, Сварог — это видимое небо,
твердь с обычными принадлежностями — солнцем и горизонтом.
Дети Сварога — огонь и солнце»440.
Относился этот корень и к приготовленной на огне пище. Выде­
ляя для него целый ряд значений, Н.М. Гальковский на первое место
ставил кипение, сваренное кушанье. В псковском и новгородском
диалектах варка означало «варево», «похлебку» и вообще «всякое
жидкое горячее блюдо». В сниженном и несколько негативном ва­
рианте данный корень употребляется во владимирском, тверском,
московском диалектах — варызгать, тамбовском варыздать —
«спешно хлебать, есть похлебку жадно, невежей». От себя добавим,
что в свете рассмотренных выше представлений особую важность
представляет слово варево— сваренная на огне пища растительно­
го происхождения. Противопоставление на уровне пищевого кода
сырой и вареной пищи является еще одним важным показателем
перехода от дикости к цивилизации, что подтверждает сделанное
славянским книжником отождествление Сварога с Гефестом как

247
 богом, способствовавшего переходу людей от каменного века к
культуре. Эта же связь с вареной пищей весьма долго сохранялись и у
христианских святых Кузьмы и Демьяна, на которых в «двоеверный»
период были перенесены многие черты языческого бога-кузнеца:
«Крестьяне XIX в. называли Коему и Дамиана “кашниками”, потому
что к 1 ноября во многих деревнях заканчивалась молотьба и было
принято варить кашу. Отведать ее приглашали и святых угодников:
“Кузьма-Демьян, — говорят крестьяне, усаживаясь за трапезу, —
приходи к нам кашу хлебать”»441. Если овладение огнем и исполь­
зование его для приготовления вареной пищи стало важным шагом
в развитии общества и выделении человека из животного мира, то
гораздо большим открытием стало изобретение кузнечного дела,
неразрывно связанного с использованием все того же огня.
Кроме того, во многих индоевропейских языках корень вар имел
и другое значение, связанное с защитой или обороной: др.-в.-нем.
wari — «оборона», wuori — «плотина, насыпь», сакс, ward — «сто­
рож», war — «защищенный», др.-англ. warn — «береговая насыпь,
дамба, защита», англ. vamian — «защищать», готск. vars — «защи­
щенный», varijan — «оборонять», др.-исл. vor— «камни, уложенные
рядами на пристани» и лит. varas — «столб, кол в изгороди, заборе».
Аналогом этого понятия в древнерусском языке стало слово воръ,
вора, для которого исследователи выделили два значения: «ограда,
забор, преграда» и «огороженное или окопанное место». В иранской
мифологии упоминается убежище Вара, построенное в иранской
прародине по приказу верховного бога Ахурамазды первым чело­
веком Иимой для спасения всех живых существ от страшной зимы.
О наличии названий, подобных иранской Варе, для укрепленных
мест у славян свидетельствует сербское слово варош — «городок»,
«острожек», которое В.И. Даль совершенно справедливо выводит
от варяти в значении «беречь», «стеречь»442.
С этими словами следует сопоставить древнерусское варити,
варю — «беречь» и варовати, варую — «сохранить, защищать»,
причем относительно последнего термина И.И. Срезневский привел
показательный пример: «Тамо (на небЪ) вароують дЪла»443. Сварог,

248
 как мы увидим впоследствии, был не только богом неба, но и богом,
связанным с переходом человеческой души в загробный мир, в свете
чего употребление лежащего в основе его имени корня в контексте
с определением посмертной судьбы человека на небе в зависимости
от его дел представляется весьма закономерным. В целом древне­
русская литература давала такое определение интересующему нас
слову: «Варовати — опасати, или хранити»444. Из числа родствен­
ных славянских терминов, показывающих бытование этого корня в
праславянский период, следует назвать чеш. и словацк. warowati —
«беречь» и болг. воловар — «пастух, стерегущий волов».
Можно предположить, что дальнейшее развитие корня вар/вор
в значении огороженного места привело к появлению в конечном
итоге современного русского слова вор — человека, тайком пере­
лезающего через ограду и похищающего хранящееся там богатство.
Естественно, что после того, как вор был настигнут, с ним начиналась
свара (данное слово было образовано из интересующего нас корня
путем прибавления к нему приставки с) или распря. Наиболее рас­
пространенными значениями слова свара были «спор, ссора, шум»,
сохранившиеся до наших дней. Целых три значения имело и произ­
водное от него слово сваритися: «ссориться, препираться», «сер­
диться, гневаться» и «противиться». Интересен контекст, в котором
подчас упоминаются в памятниках древнерусской письменности и
производные от него слова. Сварити, сварю имели три значения:
«бранить, укорять», «оскорблять» и «казнить, поражать». В послед­
нем значении оно было использовано древнерусским переводчиком
ветхозаветного плача Иеремеи: «Въ днь гнЪва своего съвари и не
пощадЬ»445. Память о том, что данное действие может производить
именно бог, надолго осталась в народной памяти, как о том свиде­
тельствует записанная в XIX в. украинская поговорка, произносимая
во время грозы: «Господь золотою р1зкою свариться»446.
Что касается слова свара, то приводимые В.И. Далем данные
свидетельствуют о том, что его первоначальным значением было
отнюдь не «ссора», а прямо противоположное понятие, скорее
всего, «союз». Так, сварить (кого с кем) означало «помирить»,

249
 «сдружить», «сделать товарищами», либо же «свести и обвенчать»,
«сладить свадьбу». Последнее значение этого термина напрямую от­
сылает нас к роли Сварога в качестве бога — покровителя свадьбы,
рассмотренной выше. С негативным оттенком это понятие звучало
как свариться (с кем), т.е. «связаться», «сдружиться не к добру».
С русским глаголом сварить в контексте свадьбы перекликается
и имя скандинавской богини Вар, буквально «договор», точно так
же связанной со свадебным ритуалом. В кузнечном деле глагол
сварить применялся к сковыванию путем накаливания на огне
металлических предметов.
Весьма интересным представляется и то, что древнечешская ру­
копись Mater verborum слова zuor, svor переводит словом «зодиак»447.
В Архангельской губернии варажей называли всякое созвездие,
яркую кучу звезд448, что говорит о том, что и на Руси звездное небо
было этимологически связано со Сварогом. Выше мы уже видели, что
как индоевропейские этимологии, так и Н.М. Гальковский связывают
корень свар с небом, однако данные примеры позволяют уточнить,
какое именно небо ассоциировалось с интересующим нас богом.
Вносимый зодиакальными созвездиями порядок в расположение
звезд на небе естественным образом перекликается с тем порядком,
который Сварог, согласно отечественной мифологии, установил в
славянском обществе. Представляется более чем показательным,
что, преодолевая ужас заключительной стадии матриархата, со­
знание наших далеких предков вернулось к образу звездного неба,
неразрывно связанного с изначальным образом небесного охотника.
Однако на сей раз высшее начало оказалось связанным не с созвезди­
ем Ориона, а с чередой зодиакальных созвездий, символизирующих
собой упорядоченность небесной сферы. Впрочем, как было показно
выше, с созвездием Ориона в его ипостаси небесного плуга боже­
ственный кузнец, скорее всего, был также связан. Число 12 неодно­
кратно перекликается с образом кузнеца в отечественной традиции.
«С подробностями, отсутствующими в рассказах о Кузьме-Демьяне
и в заговорах, рисуется кузница в восточнославянских сказках о
змееборстве на мосту. Стоит кузница на двенадцать верст или на

250
 Рис. 9. Монета Бориса Александровича Тверского

семь верст, в кузнице железной двенадцать дверей; ворота в кузнице

медные, а подворотня из рыбьей кости .. .» 449 Медные ворота кузницы

отсылают нас к архаике медного века, а двенадцать ее дверей прида­

ют ей характер космического сооружения, связанного с символикой

двенадцати месяцев или двенадцати знаков зодиака, т.е. года. На по­

следнее обстоятельство. обратил внимание еще Б.А. Рыбаков: «Кузня

может раскинуться на 12 верст, у нее 12 дверей, а иногда упомина­
ется 12 молотов или молотобойцев. В просторную кузницу вьезжает
всадник, а иногда в ней спасаются люди . Кузня иногда оказывается
золотой ; золотыми бывают и молоты. Кузнечные клещи, которыми
хватают Змея, весят 12 пудов. Часто повторяющееся число 12 связы­
вает кузьмодемьянские легенды с годичным циклом из 12 месяцев и
придает волшебным кузнецам космический оттеною> 4 '°.
Необходимо упомянуть и монету Бориса Александровича
Тверского ( 1426-1461 ), на которой изображен сидящий на скамье
человека с молотом в руках, вокруг которого помещено двенадцать

точек (рис . 9). Приведенные этимологические и фольклорные дан­

ные говорят, что на данной монете был изображен Божий коваль
Кузьма-Демьян, заменивший в христианскую эпоху языческого

бога-кузнеца, а точки, скорее всего, символизируют собой звезды

или даже двенадцать созвездий , образующих тесно связанный со
Сварогом зодиак. На формирование этого образа в весьма древнюю
эпоху указывает и образ кельтского бога-кузнеца Суцелла. Обычно
он изображался стоящим на наковальне с молотом в одной руке

и чашей - в другой . На некоторых изображениях одежда бога-

251
 кузнеца усеяна знаками, которые Н.С. Широкова интерпретирует
как «астральные символы, вызывающие представление о небесном
жилище душ или о звездной ночи», что не может не напомнить
нам звездный образ Сварога в славянской мифологии. Часто этому
кельтскому божеству на изображениях сопутствует трехглавая, как
Цербер, собака, что, вкупе со звездной символикой, указывает на
его связь с миром мертвых.
Соответственно, не только луна и солнце, но и звезды были у
славян объектами религиозного почитания. Поклонение звездам
наших далеких предков фиксируется поучениями против языче­
ства. Так, в слове Ефрема Сирина о втором пришествии пастве
указывается: «отрицаемъся ... верования въ солнце и въ луну и въ
звЪзды и въ источники.. .»451В исповедальных вопросах священники
допытывались у своих духовных детей: «Или кланялись чемоу отъ
TBapi, солнцоу, или звездам, или мЬсяцу, или зари?»; «Или кланялась
солнцу и месяцу и звездам или зари?»; «Не называль ли тварь божш
за святыни: солнце, мЪсяцъ, звЪзды...»452 Почитавших небесные
светила людей христианская церковь предавала проклятию, совер­
шенно справедливо видя в этом следы языческих верований: «И еще
проклинаю покланяющи(х)ся слнцю и лоу(н) и и 3Bt3AaMb всЬмъ»453.
Несмотря на стремление христианства уничтожить почитание звезд,
эти представления держались в коллективном бессознательном еще
достаточно долго, прорываясь даже у представителей духовенства.
Так, например, у знаменитого протопопа Аввакума еще в 1673 г.
звездное небо ассоциировалось с образом Бога: «Взираю на небо и
на сияющие звЪзды, тамо помышляю владыку»454.
В свете связи бога-кузнеца Сварога со звездами немалый ин­
терес представляет то обстоятельство, что у различных индоевро­
пейских народов понятие металла связывалось с образом звезды:
лат. ferrum < dhers — «железо», но др.-англ. stearra — «звезда»;
лат. sidus — «звезда», но греч. спбцро^ — «железо» (вторая
часть этого слова соотносится с лат. ferrum — «железо» < dhers);
ирл. rind — «звезда», но русск. руда; алб. hyll — «звезда», но др.-
инд. kala — «металл» [ср. и.-е. ghel(e)gh — «железо»]; хет. mul —

252
 «звезда», но кимр. mael — «сталь»; хет. wallas — «звезда», но
литов, varas — «медь, бронза»455. В восходящем к Авесте иранском
произведении «Бундахишн» Полярная звезда называется «гвоздь
центра неба». Ассоциация железа со звездой объясняется тем, что
первым железом, с которым познакомились древние кузнецы, было
не рудное, а метеоритное железо.
Восприятие Сварога как бога неба, покрывающего землю сверху,
неизбежно вело народное сознание и к пониманию его как супруга
Матери Сырой Земли. Об этом прямо говорилось в русских народ­
ных заклятьях: «Ты, Небо, — отец, ты, Земля, — мать!»456 Как от­
мечали этнографы, крестьяне ласково называли небо отцом, батюш­
кой, а землю — кормилицей и матушкой. Однако патриархальная
революция отразилась и здесь, в результате чего, как следует из по­
говорки, приоритет отныне отдавался мужскому началу: «Не земля
родит, а небо»457. Оно понималось как всеобщее оплодотворяющее
начало, а дождь — как мужское семя, которое оно изливает на свою
супругу Землю. Данное мирочувствование оставило свой яркий
след в индоевропейских языках. Еще в XIX веке А.Н. Афанасьев
выстроил такую филологическую цепочку: лат. pluo — «дождить»,
укр. плютка — «ненастьем, чеш. pluta — «потоки дождя», ст.-слав,
плоть — «мужское семя». Чрезвычайно архаичный миф о браке
Неба и Земли, ставший первым мифологическим прецедентом та­
кого союза, позволяет понять, почему с переходом к веку металлов
именно бог-кузнец Сварог становится покровителем брака между
людьми. С другой стороны, данный миф показывает, что победа
патриархального начала не привела к отрицанию или уничтожению
древних богинь. Великая Богиня-Мать не была забыта, но отныне
она становится женой бога неба, поневоле отходя на второй план по
сравнению со своим божественным супругом. Наконец, мы можем
предположить, что в силу описанных изменений исходный «рас­
тительный» миф сохраняется у индоевропейцев, но претерпевает
некоторые изменения— люди отныне дети не только Матери-Земли,
выросшие наподобие растений из ее лона, но также и бога неба.
Таким образом, изначальная память о небесном происхождении

253
человеческой души вновь возвращается к индоевропейцам, несмотря
на попытку ее отрицания в эпоху матриархата.
Следы этого нового мифа мы видим у различных индоевропей­
ских народов. Так, на древнегреческой пластине с орфическими
текстами умершей душе дается такой совет:

Ты же объяви им (стражам. — М. С.) всю правду.

Скажи: «Я сын Земли и звездного неба,
По имени Астерий (Звездный)»458.

Идея звездного происхождения человека и, соответственно,

возвращения на небо после смерти была свойственна не только по­
следователям орфических таинств. Память о своем небесном про­
исхождении была бережно сохранена и другими индоевропейскими
народами. Так, ведийский риши в одном из своих гимнов (РВ I,
164, 33) гордо провозглашал:

Небо — отец мой, родитель. Там (мой) пуп.

Родня моя, мать — эта великая земля.
Внутри (этих) двух простертых чаш — (мое) лоно.
Здесь отец вложил зародыш дочери.

Как мы видели выше, аналогичная память о своем происхождении

сохранялась у русских крестьян еще в XIX в. Это древнее языческое
представление нашло свое отражение в уже упоминавшейся первой
русской ереси XIV в. Обрушиваясь на них, митрополит Фотий с не­
годованием писал: «...стриголници, отпадающей от бога и на небо
взирающе беху, тамо отце себе наричают, а понеже бо самых того
истинных еуаггельскых благовестей и преданий апостольских и
отеческых не верующе, на како смеют, от земли к въздуху зряще, бога
отца собе нарицающе?»459 Нечего и говорить, что, руководствуясь
христианской любовью, церковь жестоко расправилась с еретиками,
руководители которых были казнены. Насколько мы можем судить по
немногим оставшимся данным, в эпоху индоевропейской общности у

254
некоторых племен могло существовать самоназвание, указывающее
на их происхождение от Сварога. Как уже отмечалось, в индийской
Вишну-пуране, во второй мировой эпохе, предшествующей нашей,
прародитель человечества Ману назывался Сварожичем.
Следы брака Неба и Земли проглядывают и в другом варианте
змееборческого мифа, связанного с образом кузнеца. В Полесье в
1975 г. было записано два таких сказания про происхождение рек:
«У нас у осень ета праяць кав&гп свята... Тоже была змея, нарюована
ана наподоб1е свшы дзжай, таюе лахматые у уши, рог не було у
ней. Уот ана хадзига I ела людзей. Уот да каваля дашла, гаворщь:
“Аддаа мне сына, аддаа мне сына сваго!” Кароль щ то каваль ска-
зау: “Атдам, тольк1 прал1ж1 железные дверГ... Уот ен сыну сказау,
I аш с сынам1 кав&гп... Ана сказала: “Кагда npiTri?” А ен сказау:
“ЗавтрГ. Уот ен скавау железные дверь “Када пралйжеш, пасаджу
сына, пряма i3 кузш пасаджу на язык”.
А ян! за то время падгатовш железные дверь плуг, клешчь
прутья, прута такога железнага.
Ана npiuuia: “Кузьма, ты тут?” — “Тут”. — “Садз1 сына”. —
“А ты л1жи дверГ’. Ана как л1знула, за Tpi раза прашзала двер1 его.
(Уот ешьная такая была!) Ну дак ен: “Падажда, я тебе сына садз1ць!”
Да тады клешчамй за язык, да двер1 атчинш, а другой дзержиць, а
другой — плуг. Ну запрепи ея у плуг, дак ен крута да крута...
Дак мая матка ездзыа пад Jloey, дак там река, каже (я не знаю,
е река у ЛоевО, д&к кажець: там дак Кузьмы-Демьяна роу.
Дак ета яна лецела у реку жраць вады, — дак так I плугам праа-
рау, дак I не зарос й целый век, — дак у реку, да жрала, жрала воду,
да 1 лопнула.
Дак ета у воешь, замароскам1 — Кузьма-Дземьян, дак кав&ги
пьюць, гуляюць.
I асвабадзш Кузьма-Дземьян людзей, I даже землю людзей»460.
Насколько мы можем судить, изначально данный миф в символи­
ческой форме содержал отголоски мотива священного брака Неба и
Земли. На это нам указывает образ плуга, равно как и то, что пахота
земли символически воспроизводила половой акт между двумя боже­

255
ствами. Сексуальная символика земледельческих работ появляется
еще в период индоевропейской общности, о чем красноречиво свиде­
тельствует сходство соответствующих ритуалов и идей у различных
народов этой языковой группы. В Индии слово «ланпшам» обозначало
не только плуг, но и фаллос. Бог Индра, убивший Вритру и проложив­
ший русла рек (Ф.Б.Я. Кейпер довольно обоснованно предположил,
что в основе этого весьма распространенного ведийского мифа ле­
жал процесс человеческого зачатия), издревле является господином
плуга или вспаханной им борозды, упоминаясь в этом качестве среди
других божеств поля: «Индра пусть вдавит борозду!» (РВIV, 57,7).
В иранской Авесте (Вендидад, Ш, 25—27) мы встречаем прямое ото­
ждествление женщины с землей и их оплодотворение соответственно
мужем и пахарем: «Тот, кто обрабатывает эту землю... левой рукой
и правой, правой рукой и левой, тот воздает (земле) прибыль. Это
подобно тому, как любящий муж дарует сына или другое благо своей
возлюбленной жене, покоящейся на мягком ложе. (...) Так говорит
(ему) земля: “О ты, человек, который обрабатывает меня левой рукой
и правой, правой рукой и левой, поистине буду я рожать без устали,
производя всякое пропитание и обильный урожай”»461. Достаточно
вспомнить в этой связи и фиксировавшийся на Руси еще в XIX в.
этнографами обычай ритуального совокупления на вспаханном поле
и сделанное Д.К. Зелениным следующее замечание: «К этому циклу
близок обряд закапывания мужского полового органа в землю с це­
лью оплодотворить ее»462. Символизм этот, как в свое время отмечал
А.А. Потебня, переходил и на плуг: «В славянской поэзии земля,
поле — символ женщины, орать землю — символ любви и брака.
Отсюда плуг — символ оплодотворяющего начала»463. Эти общие
соображения подтверждаются белорусской традицией, где после
первой брачной ночи показывали гостям рубашку молодой и, если
невеста была девушкой, пели следующую песню:

Казали нам Семенька гультай, —

Золотую сошеньку направляу,
Черную облогу раздирау464.

256
 Наконец, не лишним будет вспомнить, что и само слово семя
в русском языке одновременно обозначает и зерно для посева, и
мужское семя. Как мы видели из ряда приведенных текстов, Божий
коваль, запрягши в плуг змея, пропахивает на нем в земле русла рек.
В свете рассмотренного первого пласта этого мифа становится по­
нятным наличие половой символики и в названии Днепра: «В этой
связи следует напомнить, что в самом названии Днепра (др.-русск.
ДънЬпръ) выделяется два элемента: первый, родственный др.-инд.
Danu (мать Вритры, “поток”), авест. danu “поток”, “река”, название
враждебного племени Danu, и второй, восходящий к и.-евр. iebhr—
с идеей оплодотворения»465. В.В. Иванов и В.Н. Топоров обращают
также внимание на то, что последний днепровский порог называется
Гадючий, что также вписывается в миф о змееборстве Сварога.
Второй пласт значений рассматриваемого мифа объяснял проис­
хождение тех или иных рек. В различных вариантах этого сказания в
этом качестве фигурируют приток Припяти Вить, какая-то река подо
Львовым, Западный Буг, и, по всей видимости, Днепр. В ряде случаев
Божьим ковалям приписывалось создание русла не какой-либо одной
реки, а многих рек: «Вони зачепили тим крюком змш за язик та за­
прягли в великий плуг та давай меж1 робити I будьто ото, де велик
р1чки як от Волга, Дншр I т.н., ото орали ix Кузьма-Демьян зшею»466.
Наконец, третий смысловой пласт был посвящен возникновению у
славян земледелия. Таким образом, мы видим, что в этом варианте
змееборческого мифа у восточных славян вновь сплетаются воедино
разные символы, связанные как с прародителем Боем, так и с богом
неба Сварогом. Если приводившееся в первой главе белорусское
предание связывало образование рек с собаками Боя, то данный миф
относит их образование к деяниям божественного кузнеца. Если
созвездие Ориона воспринималось как фаллическое начало, а впо­
следствии и в образе плуга, то именно плугом Сварог пропахивает
русла различных рек. Наконец, и сам этот змееборческий миф имеет
своей подосновой миф о священном браке Неба и Земли.
Когда же возник у наших далеких предков образ Сварога?
Приведенные в этой главе факты показывают, что это был весь­

9-6990 257
ма длительный процесс. Понятно, что образ бога-кузнеца не мог
появиться до возникновения самого кузнечного дела, т.е. времени
энеолита. Проанализированные в исследовании о Свароге данные
позволяют датировать возникновения у праславян образа бога неба
эпохой неолита или как минимум началом перехода к веку металла.
С другой стороны, использование и, по всей видимости, почитание
огня имело место еще в глубокой древности. Как отмечают ар­
хеологи, очаги и другие следы использования огня обнаружены в
пещере Эскаль (Франция), которая датируется 700 тыс. лет. В силу
этого мы можем предположить, что истоки образа Сварога уходят
в глубь каменного века, однако окончательное сложение его образа
как бога неба и тем более бога-кузнеца произошло, соответственно,
в эпохи неолита и энеолита. Следует отметить, что отличительную
черту этого бога составляет его связь с различными достижениями
человеческой культуры: сначала с огнем, затем с вареной пищей,
впоследствии с кузнечным делом и установлением института бра­
ка. Очевидно, именно эта тесная его связь с культурой и побудила
славянского переводчика «Хроники» Иоанна Малалы отождествить
Сварога с древнегреческим богом-кузнецом Гефестом.

Глава 13. Битва за рай

Как мы видели в предыдущих главах, бог-кузнец освободил людей

и, как говорит полесский текст, «даже землю людей» от власти змея.
Однако оставалась еще одна важная сфера мироздания, где это чудо­
вище сохраняло свою власть. Речь идет о загробном мире. Как было
показано выше, раньше тело покойника зарывали в землю, которая
мыслилась как материнское начало, через определенное время порож­
дающее человека вновь, а тесно связанная с культом Великой Богини
змея считалась благожелательным и охраняющим началом. Однако
после патриархальной революции прежняя система верований рухну­
ла, а оставшиеся от матриархата представления зажили собственной
жизнью. Образ подземной змеи никуда не делся, но из положительного

258
 превратился в отрицательный, опасный не только для новых представ­
лений, но и для принявших их людей. В результате свержения культа
Великой Богини лоно Матери-Земли стало смертельно опасным для
ее детей, а в ее недрах завелась страшная змея.
Побывавший на Волге в 922 г. и лично видевший там погре­
бальный обряд русов Ибн-Фадлан оставил нам его такое описание
и, самое главное, объяснение одного из участников: «После того
подошли (остальные) люди с деревом (лучинами) и дровами, каж­
дый из них имел зажженный кусок дерева, который он бросил в
эти дрова, и огонь охватил дрова, затем судно, потом палатку с
мужчиной (мертвецом), девушкой и всем в ней находящимся, потом
подул сильный, грозный ветер, пламя огня усилилось, и все более
разжигалось неукротимое воспламенение его.
Подле меня стоял человек из Русов, и я слышал, как он разговари­
вал с толмачом, бывшим при нем. Я его спросил, о чем он вел с ним
речь, и он ответил, что Рус сказал ему: “Вы, Арабы, глупый народ, ибо
вы берете милейшего и почтеннейшего для вас из людей и бросаете
его в землю, где его съедают пресмыкающиеся и черви; мы же сжигаем
его в огне, в одно мгновение, и он в тот же час входит в рай”»467.
Для нашего исследование весьма важно, что целью обряда трупо-
сожжения с точки зрения наших далеких предков было обеспечение
быстрого доступа в рай для умершего и избавления его от опасности
быть съеденным пресмыкающимися в случае захоронения его тела в
земле. Огонь, по всей видимости, охранял душу покойного от злых
сил, способных навредить ей по пути в небесный рай Сварога. О том,
что представляли собой эти злые силы, нам показывает былина о
Михайло Потыке. Главный герой ее женится на Марье Лебеди Белой,
которая главным условием своего замужества ставит захоронение
безо всякого трупосожжения живого супруга рядом с мертвым. Бо­
гатырь соглашается на такое изменение языческого обряда. Первой
умерла Марья, и верный своему слову Михайло Потык велит своим
товарищам богатырям закопать его в землю вместе с мертвой женой.
Оставшись без традиционного трупосожжения, мертвое тело (а воз­
можно, и душа) в земле подвергается серьезной опасности:

259
 Как там была земля подземельная,
Ходила там змея по подземелью.
Приходит ко той колоде белодубовой;
Как раз она, змея, тут да дернула,
А обручи на колоде тут лопнули;
Другой-то раз еще она и дернула,
А ряд-то она тесу тут сдернула
А со тыи колоды белодубовой468.

Более чем показательно, что сидящий рядом с мертвым телом

богатырь побеждает подземное чудовище не мечом или палицей и
не христианской молитвой, а кузнечными орудиями труда:

Как скоро тут Михайло сын Иванович

Захватил змею ю во клещи-то,
Хватил он тут-то прутья железные,
А почал бить поганую ю в одноконечную.
Как молится змея тут, поклоняется:
«Молодой Михайло Потык сын Иванович!
Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,